I. Римско-католическая Церковь. Общий обзор

(...) Католичество зародилось, собственно, со времен Карла Великого ¹⁰², когда он своим покровительством утвердил власть римского епископа во всем своем государстве, границы которого почти совпадали с тем, что, собственно, должно называть Европою. До этого времени римские первосвященники пользовались только тем уважением, которое сопряжено было с именем Рима, а также тем, которое они утвердили за собою в глазах покоренных романских народов Италии, Галлии и Испании своею верностью православию, исповедоваемому этими народами до покорения их варварами, тогда как варвары-покорители приняли по большей части арианство ¹⁰³. Это же уважение, по подобной же причине, начало утверждаться и на Востоке во время гонений, воздвигнутых иконоборцами. Ежели бы папы остались верными догматам православия, то весьма вероятно, что они получили бы не главенство, конечно, но преобладающее влияние и уважение на Востоке, точно так же, как и на Западе; ибо восточные христиане видели бы в них прибежище против деспотизма, который нередко позволяли себе византийские императоры в церковных делах. От посредничества, от звания верховного третейского судьи недалеко, как известно, до преобладания. Папы не могли не видеть открывавшейся пред ними перспективы, которая могла составлять достаточную цель для их честолюбия в то время, когда не были еще изобретены Лжеисидоровы декреталии ¹⁰⁴ и, угнетенные ломбардами, римские епископы не могли еще предвидеть ни своего светского владычества, ни учреждения феодально-теократической монархии в Европе, наполовину еще наполненной язычниками, угрожаемой магометанами и представлявшей бессмысленную кровавую неурядицу меровингской Франции ¹⁰⁵. Очевидно, что догматическое различие с Востоком не могло входить в их планы, да оно и не входило. Не папы произвели догматический раскол в Церкви, как это превосходно доказано в известной брошюре Хомякова ¹⁰⁶, они только приняли его после долгого сопротивления, а приняв, конечно, и воспользовались им.

Причина догматической разницы между Церквами западною и восточною не имеют иного источника, кроме невежества, господствовавшего на Западе в первые века средней истории, и той насильственности характера, которая составляет основу всякого деспотизма, насильственности, считающей, что личное частное мнение достаточно освящается и утверждается тем, что оно есть наше мнение. Совещание с Востоком являлось как бы унижением в собственных глазах западного духовенства. Таким образом часть – Церковь западная – похитила, узурпировала актом насилия права целого – Церкви вселенской. В этом, собственно, папы были неповинны.

Второе насилие проявилось в том, каким образом это частное мнение приобрело санкцию общественного догмата на Западе. Это сделал, как известно, Ахенский собор 809 года ¹⁰⁷, который, по понятиям самих католиков, есть не более как собор поместный, решение которого не имело даже на своей стороне санкции папского авторитета. Ходатаем за доставление ему оной явился Карл Великий, действовавший в этом случае по примеру многих восточных императоров с тою, однако же, существенною разницей, что те нередко употребляли свою власть и влияние для доставления перевеса тому или другому православному или еретическому мнению вследствие внутреннего убеждения в его истинности, которого Карл ни в каком случае иметь не мог. В самом деле, догмат об исхождении Святого Духа от Отца только или вместе от Отца и Сына принадлежит к числу таких учений, которые сами по себе не представляют чего-либо ясного уму. То и другое одинаково непонятные, недоступные разуму таинственные учения. Учение Ария могло казаться более понятным, более простым: менее таинственно-возвышенным, чем православное учение о Троице, и потому могло иметь внутреннюю привлекательную силу для умов, склонных к рационализму. То же можно сказать о несторианстве, о монофизитизме и монофелитизме ¹⁰⁸. Еще в большей степени применяется это к иконоборству ¹⁰⁹. Другие учения, как, например, гностицизм ¹¹⁰, могли, напротив того, иметь мистическую привлекательность для людей, у которых преобладала фантазия. Учение же об исхождении Святого Духа могло составлять убеждение схоластика с изощренным умом, дошедшего до него путем тонких диалектических выводов и различений, или экзегета и эрудита, почерпнувшего его из одностороннего, неполного изучения текстов Писания и писаний отцов Церкви. Но каким образом могло оно составлять предмет внутреннего убеждения для ума столь практического, как Карл Великий, когда притом высший ученый авторитет того времени, имевший это значение не только в глазах всех современников, но и в глазах самого Карла – Алкуин ¹¹¹, держался противного, т. е. православного мнения? Очевидно, что у Карла должна была быть иная, менее идеального свойства побудительная причина, заставлявшая его настаивать перед Львом III ¹¹² о согласии на изменение Никео-Цареградского символа ¹¹³. Причину эту, кажется мне, нетрудно открыть. Вся деятельность Карла заключалась в осуществлении носившегося в душе его идеала – всемирного христианского государства, в котором вся высшая, как светская, так и духовная, власть сосредоточивалась бы в лице императора; идеал того цесаропапизма, которым иностранцы любят укорять Россию. Возвышая значение во всем обязанного ему, им облагодетельствованного, им держащегося против многочисленных врагов папства, он думал возвысить собственные свои власть и значение. Для этой цели было необходимо, чтобы и Церковь так же, как государство, была свободна от всякого внешнего влияния, или вмешательства. Но могла ли она таковою считаться, когда папа был только одним из пяти Вселенских патриархов, когда для установления или изменения не только догматов веры, но и общих норм богослужения и канонического церковного порядка нужен был авторитет Вселенских соборов, которые до того времени всегда собирались на Востоке, или, по крайней мере, согласие высших иерархов Востока? Одним словом, Карлу нужно было то, что мы теперь называем государственною Церковью, и для установления ее он воспользовался зародившеюся на Западе догматическою разницей совершенно в тех же видах, в которых впоследствии Генрих VIII ¹¹⁴ отделил англиканскую Церковь от римской. Католичество, которое, как показывает самое имя его, присваивает себе по преимуществу вселенский характер, получило, однако же, истинное свое начало именно из стремления Карла создать для своего государства самостоятельную государственную Церковь, отделив ее от вселенской.

По искреннему ли убеждению в непозволительности изменять вселенский символ или по желанию сохранить себе точку опоры против все подчинявшей себе императорской власти, Лев III, как известно, не согласился на настойчивые требования Карловых послов. Несмотря на такое сопротивление папы, новый лжедогмат, однако же, утвердился, чего, конечно, не могло бы быть, если бы во всем западном духовенстве, то есть во всем просвещенном слое тогдашнего общества, не господствовал тот дух насильственности, который ничего знать не хочет, кроме своего личного убеждения, хотя бы дело шло о таком предмете, в котором, по самой сущности дела, это убеждение должно быть некомпетентным.

То же самое видим мы при проповеди христианства апостолами славян, св. Кириллом и Мефодием, в Моравском государстве ¹¹⁵. И здесь противодействие славянской проповеди исходило не от пап, а от немецких епископов. Папы неоднократно покровительствовали и даже уже после Николая I ¹¹⁶ одобряли чтение символа без filioque ¹¹⁷. Наконец, сама фабрикация подложных Исидоровых декреталий, основание будущего католического здания, произошла не от пап, даже не под их влиянием, а совершенно от них независимо, с целью усиления епископской власти в ущерб местных областных митрополитов. Я привожу это в доказательство того, что католицизм возник и утвердился не столько вследствие папского честолюбия, сколько от насильственного характера западного духовенства, видевшего в себе все, а вне себя ничего знать не хотевшего. Папы, конечно, воспользовались таким выгодным дня себя направлением и, опираясь на него, стремились уже подчинить себе и Восток.

Дальнейшая религиозная история Европы подтверждает то же самое. Если бы не общий дух насильственности германо-романских народов, откуда взялся бы несвойственный христианству прозелитизм ¹¹⁸, огнем и мечом принуждавший креститься племена Восточной Германии еще при Карле Великом, а при последующих императорах и северо-западные славянские племена? Откуда эти рыцарские ордена, Тевтонский и Меченосцев ¹¹⁹, внесшие насильственную проповедь к литве, к латышам и к эстам и закрепостившие себе имущество и личность этих народов? Где бы взяли папы средства для кровавого подавления альбигойцев и вальденцев? ¹²⁰. Откуда навербовала бы Екатерина Медичи убийц Варфоломеевской ночи? ¹²¹. Могли ли бы, без насильственности в самом народном характере, явиться ревнители папства, часто более ревностные, чем сами папы, распространявшие и защищавшие его господство тонким насилием иезуитизма и грубым насилием инквизиции? Но лучшим доказательством, что не католицизм как христианское учение, так сказать, извне навязал характер насильственности на всю религиозную деятельность европейских народов, служит то, что и там, где протестантизм, имеющий притязание на учение свободное по преимуществу, заменил собою католичество, мы не видим в его последователях большей терпимости. Кальвин ¹²² сжигает своего противника Серве не хуже какого-нибудь Констанцского собора ¹²³; англичане гонят одинаково как католиков, так и пресвитериан; пуритане представляют собою образец религиозной нетерпимости. Но ведь это, скажут мне, все дела давно минувших дней, результат грубости, варварства, и не подает ли теперь Европа, не только протестантская, но и католическая, пример религиозной терпимости – совершенного невмешательства в дела человеческой совести? Правда. Но когда же случился этот спасительный переворот? Не раньше, чем когда вообще религиозный интерес отступил на второй, третий, четвертый, одним словом, задний план и стушевался перед прочими интересами дня, волнующими европейское общество. Когда религия потеряла большую часть своего значения, так сказать, потеряла свой общественный характер, перестала быть res publika ¹²⁴, удалившись в глубь внутренней семейной жизни, тогда немудрено было сделаться наконец терпимым в отношении к ней, то есть, в сущности, равнодушным, по пословице: «На тебе Боже, что нам негоже». (...)

(...) Сущность великого спора между христианским Востоком и христианским Западом изначала и до наших дней сводится к следующему вопросу: имеет ли Церковь Божия определенную практическую задачу в человеческом мире, для исполнения которой необходимо объединение всех церковных христианских сил под знаменем и властью центрального церковного авторитета? Другими словами, вопрос в том, должна ли Церковь представлять собою на земле деятельное царство Божие и, следовательно, быть единой и сосредоточенной, ибо царство разделившееся на ся не устоит, а Церковь, по обетованию евангельскому, устоит до конца, и врата адовы не одолеют ее? В этом вопросе Римская Церковь решительно стала за утвердительный ответ; она остановилась преимущественно на практической задаче христианства в мире, на значении Церкви как деятельного царства или града Божия (cioitas Dei) ¹²⁵ и изначала представляла собою принцип центрального авторитета, видимым и практическим образом объединяющего земную деятельность Церкви. Поэтому отвлеченный вопрос о значении центрального авторитета в Церкви сводится к живому историческому вопросу о значении римской Церкви. Она, ее идеи и дела составляют действительный предмет великого спора.

Принцип церковного авторитета или духовной власти, представляемый по преимуществу Римскою Церковью, имеет троякое проявление и возбуждает троякий вопрос. Во-первых, в области самой Церкви спрашивается, в каком отношении центральная духовная власть должна находиться к представителям местных народных церквей; затем, во-вторых, является вопрос об отношении Церкви к государству, духовной власти к светской; и наконец, в-третьих, ставится вопрос об отношении духовной власти к духовной свободе отдельного лица – вопрос о свободе совести. На этот троякий вопрос римское католичество или папство в своем учении и в своей истории отвечало решительно и определенно. Во-первых, относительно Церкви оно утверждает безусловное единство и нераздельность духовной власти и церковного авторитета, сосредоточенного в кафедре верховного апостола Петра ¹²⁶ – учение о «камне» и о «ключах»; во-вторых, относительно государства или светской власти утверждается безусловное верховенство (summum Imperium,) Церкви – учение о «двух мечах»; и наконец, в-третьих, по отношению к личной свободе признается безусловная обязательность церковного авторитета, который должно принимать nolens volens ¹²⁷ – учение о «корабле», с девизом: compelle intrare ¹²⁸.

Таким образом римская Церковь одинаково требует безусловного подчинения от местных церквей с их епископами, затем от государства и всех гражданских властей и, наконец, от каждого христианина в частности. Она утверждает необходимость троякого подчинения: церковного, политического и лично-нравственного. Известно, как это тройное требование вызвало тройной протест. Церковному абсолютизму Рима воспротивилась Византия, и весь православный Восток и доселе пребывает несокрушимым в своем сопротивлении; против политического абсолютизма римского престола вооружились гражданские власти, государи и народы, и доселе продолжают ожесточенную и успешную борьбу с папством, превратив ее из оборонительной в наступательную; наконец, против нравственного абсолютизма римской Церкви, требовавшей безусловной покорности от личной совести и разума, восстали германское протестантство и вышедший из него рационализм, и доселе свободные силы личного духа противостоят требованиям церковного авторитета.

Рим стремился объединить разнородные элементы человечества, – он объединил их только в общей вражде к себе и своим притязаниям. Какие различные силы, каких различных людей собирала история под общее знамя противодействия папскому авторитету! Фотий и Лютер, император Фридрих II и Марк Ефесский ¹²⁹, Меланхтон и Генрих VIII! Ввиду столь разностороннего и столь по-видимому успешного отпора, какой встречен католическими требованиями, ввиду явного упадка и унижения папской власти, как легко становится на абсолютные требования Рима отвечать абсолютным отрицанием и безусловно осудить папство. Особенно легко это нам, русским. Западные народы все-таки связаны с папством лучшими воспоминаниями своей юности, Рим все-таки был для них заботливым, хотя и слишком суровым воспитателем. Но нас с Римом ничто не связывает и все разделяет. Древнего Рима мы не знали, а Рим средних и новых веков всегда являлся в нашей истории как чуждая и враждебная сила. К старым обидам Византии присоединилось много своих новых обид. Произнести безусловное осуждение католичеству для нас легко и естественно. Но чем легче для нас такой приговор, тем сомнительнее его справедливость. Если католичество есть наш исторический враг, то как же нам быть судьями своего врага? С врагом можно бороться, можно побеждать и уничтожать его, но судить врага нельзя. Итак, одно из двух, или ради своей вражды к католичеству откажемся от притязания иметь о нем справедливое суждение, или же ради правды откажемся, хотя бы только в мыслях, от своей вражды к нему.

В справедливом отношении к католичеству нас может до некоторой степени поддержать зрелище той борьбы, которую оно выдерживает в настоящее время в Западной Европе. В этой «культурной» борьбе противники католичества суть вместе с тем враги христианства и всякой положительной религии. Каковы бы ни были наши чувства к католичеству, нам ни в каком случае нельзя стать на сторону его нынешних противников на Западе.

Если справедливо упрекают католичество в том, что оно прибегало к насилию против врагов христианства, как бы следуя примеру своего покровителя апостола Петра, вынувшего меч на защиту Христа в саду Гефсиманском, то бойцы современной культуры в своем ожесточении против христианства следуют худшему примеру Пилатовых воинов, плевавших на Христа, или той толпы, которая кричала: «Распни, распни Его!» Если далее справедлив и тот упрек католичеству, что оно стремилось создать внешние земные формы и формулы для духовных и божественных предметов, как бы следуя другому примеру того же апостола Петра, когда он хотел создать вещественные кущи для преображенного Христа, Моисея и Илии на горе Фаворской, – то защитники католичества по всей справедливости могут упрекать современную культуру в том, что она, отказавшись от христианства и религиозных начал в пользу стремления к материальному благосостоянию и богатству, имела для себя образец в другом, худшем из двенадцати апостолов.

Чтобы быть справедливыми к Католической Церкви, мы должны прежде всего различить то, за что она боролась в истории, от того, как она боролась.

В области собственно-церковной Римская Церковь, как сказано, представляла начало видимого единства, централизованной власти, верховного авторитета. Чтобы правильно судить об этом первом пункте, мы должны различить в нем три вопроса: 1) нужна ли вообще центральная власть в видимой Церкви; 2) по какому праву эта власть присваивается римскому престолу; 3) как он ею пользовался.

Ответ на первый из этих вопросов всецело зависит от того, признаем ли мы у христианской Церкви практическую задачу в истории, признаем ли мы, что, при своем незыблемом и неизменном основании, она вместе с тем есть подвижная историческая сила, которая должна действовать и бороться в мире; одним словом, признаем ли мы земную Церковь как воинствующую. Для практического действия, для борьбы, необходимо единство и полная солидарность действующих сил, необходим верховный центральный авторитет, правильный иерархический порядок и строгая дисциплина.

Авторитет, порядок, дисциплина – какие низменные слова по отношению к духовному и божественному существу Церкви! «Церковь, говорят нам, не авторитет, а истина, как не авторитет Христос, как не авторитет Бог». Да, в своем безусловном существе и Бог, и Христос, и Церковь суть только истина, но где же то человечество, которое живет одною безусловною сущностью, для которого истина не обусловлена авторитетом? Христос не говорил про себя, что Он есть только истина, но сказал: «Я есмь путь, истина и жизнь». И в своем земном явлении Он не только убеждал и просвещал, но действовал и повелевал, не только свидетельствовал о сущей в Нем истине, но и заявлял присущий Ему авторитет. Недаром же евангелист с особенным выражением указывает на то, что Христос говорил и поступал, как власть имеющий, и в этом полагает отличительный характер Его явления ¹³⁰.

Конечно, теперь, после осьмнадцативекового тайного и явного действия и влияния Христа на душу и тело человечества, – теперь, конечно, найдутся люди, для которых Бог, и Христос, и Церковь являются прямо как чистая истина, которые для веры не нуждаются в религиозном авторитете и религиозной дисциплине. Но таким людям следует думать не о себе, а о других. Им следует подумать о той массе христианского человечества, которая не может сама возвыситься до созерцания чистой истины, но требует и призывает учителей и руководителей. Но отвечать как должно на этот призыв законные учители и руководители Церкви не могут, когда между ними самими нет согласия, когда они заняты взаимною враждою и соперничеством. Пастыри вооружаются друг против друга, а стадо остается без защиты; защита же ему нужна не мысленная или идеальная только, но реальная и практическая, ибо таковы и враги его. Против христианства враждуют такие силы, на которые сама чистая истина действия не имеет, ибо они стоят на нечистой почве человеческих страстей и пороков. Против этих своих врагов, против злых и темных сил мировой и человеческой природы Церковь называется и есть Христово воинство, и как в таковом должно в ней быть единство движений и центральная власть, и дисциплина.

В первые века, когда дело христианства было по преимуществу делом вдохновения и энтузиазма, не было ни возможности, ни надобности в правильной объединенной внешней организации церковного строя и в определенном установлении центрального авторитета. Но после того, как христианская религия оселась в мире и церковные формы кристаллизовались, необходимо должна была явиться и правильная организация, и централизованное управление. Во всей Церкви на Востоке, так же как и на Западе, начинается процесс объединения духовной власти. Если в первые времена Церкви трудно заметить твердую границу даже между епископским и пресвитерским саном, то начиная с III века происходит не только решительное обособление епископской власти, но и между самими епископами появляется известная градация. Епископы больших городов получают, с названием митрополитов и архиепископов, преимущества не только чести, но и власти над епископами пригородов. Полного равенства между всеми епископскими кафедрами никогда не было, но преимущества одних перед другими не имели сначала определенного характера. С IV же и в особенности с V века не только вполне упрочивается это подчинение епископов митрополитам, но процесс централизации делает еще дальнейший шаг: сами митрополиты подчиняются патриархам как высшей степени духовной власти. Впрочем, хотя патриаршества формально учреждаются только с V века, на Халкидонском Вселенском соборе ¹³¹, но зародыш еще более полной и высшей централизации церковного авторитета существовал в Церкви с самого начала ее истории. Ибо между главными городами христианского мира одному городу изначала принадлежало первенствующее значение и особенный авторитет во всей Церкви. По словам св. Иринея Лионского ¹³² (писавшего во II веке), римская Церковь была всегда преимущественной хранительницей апостольского предания, и к ней в делах веры должны обращаться все местные церкви, т. е. все верные ¹³³.

Это приводит нас ко второму вопросу: почему именно Риму, римскому епископскому престолу, принадлежит центральное значение во Вселенской Церкви? Прежде всего потому, что никакая другая Церковь никогда не являлась с таким значением. Одно из двух: или вообще Церковь не должна быть централизована, в ней не должно быть никакого центра единения, или же этот центр находится в Риме, потому что ни за каким другим епископским престолом невозможно признать такого центрального для Вселенской Церкви значения. В жару средневековых споров между латинянами и греками поднимались иногда среди этих последних голоса, утверждавшие, что Византии как резиденции Римского императора принадлежит первенство во всей Церкви. И в самой Византии на подобное притязание смотрели, конечно, только как на полемический прием, но и в этом качестве оно уже не годится после того, как Византия стала резиденцией турецкого султана. Между тем центральное значение, первенствующий авторитет древнего Рима признавался не только на Западе, но долгое время и на Востоке.

Но как римская Церковь понимала и проявляла это свое значение?

Необходимость объединительного центра (centrum unitatis) и первенствующего авторитета в земной Церкви вытекает не из вечной и безусловной сущности Церкви, а обусловливается ее временным состоянием как Церкви воинствующей. Отсюда ясно, что преимущества центральной духовной власти не могут распространяться на вечные основы Церкви. Первая из этих основ есть святительство, т. е. преемственный от апостолов дар рукополагать других в священные должности, и в этом отношении носитель центральной власти, скажем папа, не может иметь никакого преимущества перед другими епископами. Он может иметь власть над ними, но не как святитель над святителями, а только как высший управитель Церкви над другими подчиненными управителями, или, по терминологии латинских богословов, преимущества папы относятся не к potestas ordinis ¹³⁴, в которой он совершенно равен со всеми другими епископами, а только к potestas jurisdictionis ¹³⁵, т. е. управления и наставничества в Церкви. В святительстве же папа есть только епископ между епископами. Что касается до другой основы Церкви – таинств, то в совершении их папа не может иметь никакого преимущества и перед простыми священниками: здесь он есть только священник между священниками ¹³⁶. Наконец, что касается до третьей основы Церкви – откровенной истины христианства, то здесь папа не может иметь никакого преимущества даже перед простым мирянином. Иметь в своем исключительном владении и распоряжении истину Христову так же мало принадлежит папе, как и последнему мирянину; как и всякий другой человек, верховный первосвященник не имеет права провозглашать какие-нибудь новые откровения или новые истины, не содержащиеся в данном всей Церкви Божественном откровении. Папа не может быть источником или действующей причиной догматической истины, так же как ему нельзя быть источником или действующей причиной святительства или таинств. В обладании истиной Христовой папа есть только христианин между христианами.

Таким образом, папская власть, не касаясь вечных основ Церкви, может давать римскому епископу лишь преимущества верховного руководства земными делами Церкви для лучшего направления и приложения общественных и частных сил к потребностям дела Божия в каждое данное время. Сверхчеловеческая, полученная нами в откровении и сохраняемая в предании святыня Церкви не подвластна никакому человеку – ни кесарю, ни папе: этот последний может распоряжаться только человеческою стороною Церкви, ее временным боевым порядком.

Поэтому, когда папу называют главою Церкви, то это во всяком случае есть выражение неточное. Не говоря уже о том, что Церковь во всей своей нераздельной целости может иметь своим главою только Христа, – не говоря уже об этом и имея в виду только видимую часть Церкви, т. е. входящее в ее состав земное человечество, легко видеть, что и это человечество или видимая Церковь в совокупности своего исторического бытия, обнимающего века и тысячелетия в прошедшем и будущем, никак не может иметь своим главою личность папы, т. е. этого смертного человека, занимающего в данную минуту римский престол, – ибо в таком случае у всей исторической Церкви оказалось бы столько глав, сколько было и сколько будет пап, что отнимало бы у нее всякое единство во времени. Многочисленный ряд первосвященников еще не представляет сам по себе никакого единства, а равно и так называемая кафедра св. Петра, если она есть только место, где сменяются папы. Для того чтобы иметь объединяющее значение для Церкви не только различных мест, но и различных времен, эта кафедра должна быть в реальном смысле кафедрою св. Петра, т. е. за настоящего руководителя земной Церкви во всем течении ее исторического бытия должен быть принят один и тот же могучий и бессмертный дух первоверховного апостола, таинственно связанный с его могилою в вечном городе и действующий чрез весь преемственный ряд пап, получающих таким образом единство и солидарность между собою. Таким образом, видимый папа является орудием, часто весьма несовершенным, а иногда и совсем негодным, посредством которого незримый руководитель Церкви проводит свое действие и направляет исторические дела земной Церкви в каждую данную эпоху; так что каждый папа есть не столько глава Церкви, сколько вождь данной исторической эпохи. Но если в это свое время он умеет вести временные дела Церкви в согласии с ее вечными целями, если он является чистым и достойным орудием Вечного Первосвященника и Его верховного апостола, – тогда христианское человечество прямо видит через него то, что больше его, и признает в нем своего истинного вождя и главу. Так некогда и Западная и Восточная Церковь услыхала апостола Петра в речах папы Льва Великого и торжественно провозгласила его главою Православной Церкви Христовой ¹³⁷.

Ясно таким образом, что центральный авторитет папства имеет значение условное и служебное. Как и вся духовная власть, этот авторитет есть лишь обусловленное мистическим фактом нравственно-практическое средство для дела Божия на земле, или для направления временной жизни человечества к его вечной цели. Во всяком случае преимущество римского «первенства» (примата) должно быть не преимуществом господства, а преимуществом служения. Ясно также и то, какой характер должно иметь это служение. Твердо веря в религиозное основание своей власти, верховные первосвященники должны действовать не для этой власти, а в силу этой власти для общего блага всей Церкви. На свой авторитет они должны смотреть как на действующую силу, а не как на цель действия. Если этот авторитет уже имеет мистическое религиозное основание, то он не нуждается в укреплении извне, в наружных подпорках, в формальных юридических документах. Исходя из веры, он должен внушать доверие. Этим он только и держится – доверчивою преданностью народных масс, ничего не слыхавших о мнимых формальных правах папства. Несколько загадочных слов в Евангелии, да одна могила в Риме – вот истинное основание всех папских прав и преимуществ. Это одно не отнимается у них. На этом одном стояли создатели папского могущества – Лев и Григорий ¹³⁸. Эти не нуждались ни в Исидоровых декреталиях, ни в политическом соперничестве с императорами и королями, ни в крестовых походах на еретиков. Чем выше понимали они значение своей власти и чем более верили в ее силу, тем менее заботились они о таких средствах к ее укреплению. Они не ставили себе целью повелевать царям и народам, но когда было нужно – делали это и не встречали сопротивления. Ибо никогда авторитет римского престола не был столь общепризнанным и столь могучим, как при этих безыскусственных папах.

Несмотря на многих достойных представителей папства и в последующие века, несомненно, что со времени разделения Церквей и параллельно развитию византизма на Востоке является на Западе другое нечистое течение мыслей и дел, которое мы обозначим названием папизма для отличия от папства в его истинном значении. Является ревнивое, суетливое отношение к своей власти, является стремление поставить эту власть на почву внешнего формального права, обосновать ее юридически, укрепить ее ловкой политикой, защищать силою оружия. Воинствующая Церковь превращается в Церковь воюющую. Вместо спокойной, уверенной в себе силы является напряженное усилие, вместо ревности о вере и Церкви является ревнивость к своему господству в Церкви, духовная высота превращается в плотское высокомерие, одним словом – все черты высшего духовного служения заменяются чертами вещественного господства.

В области собственно-церковной папизм проявляется прежде всего в упразднении самостоятельности больших местных церквей или митрополий. Зависимость епископов от их архиепископов или митрополитов прекращается и заменяется непосредственным подчинением всех епископов папе. При тогдашнем смутном состоянии западного человечества, при полудикости племен, еще не определившихся национально, такая усиленная централизация была полезна и необходима ¹³⁹. Но, будучи возведена в постоянное правило, она подрывает и для будущего самостоятельность национальных церквей и сообщает Церкви характер безнародности, тогда как она должна иметь характер сверхнародный, т.е. объединять и собирать для общего дела все народные особенности, а не подавлять их. К тому же в действительности и само папство, при всем своем космополитизме, не могло уберечься от преобладающего влияния местной национальной особенности – итальянской. В силу этого католическое вселенское значение папского престола нередко заслонялось характером ультрамонтантства ¹⁴⁰ или романизма, налагая на другие народы чужое иго и бремена неудобоносимые.

Папизм, проявившийся в усиленной централизации духовной власти в ущерб самостоятельности местных церквей, хотя и не был причиною разделения между Востоком и Западом, но во всяком случае он закрепил уже совершившийся разрыв и сделал безуспешными все попытки к воссоединению. Справедливость требует сказать, что хотя в начале церковного раздора при Фотии и Керулларии ¹⁴¹ обидчиками являются греки с своим исключительным староверием и самодовольным эллинизмом, так что вину этого печального дела невозможно возлагать ни на папу Николая I, ни еще менее на папу Льва IX ¹⁴², но в последующую эпоху роли переменяются, и главная доля братоубийственного греха падает на латинян. Несмотря на крайнее развитие византизма на Востоке, были моменты, когда – отчасти под влиянием внешних невзгод – в греках пробуждалось сознание необходимости церковного единства, и тогда восстановление его являлось возможным; но грубое высокомерие и тупая притязательность тогдашних вождей латинства уничтожали доброе дело в самом зародыше. Так, напр., в XIII веке, когда император Михаил Палеолог начал переговоры о воссоединении церквей, папа Николай III (один из худших) дал своим легатам инструкцию, чтобы они добивались от греков принятия латинского обряда, так как единая вера не терпит никаких различий и во внешних своих выражениях. Точно так же и в XIV веке папа Урбан V ¹⁴³ потребовал от католического архиепископа на острове Крите, чтобы он заставлял воссоединившихся греков употреблять латинский обряд.

Дух папизма, обуявший римское католичество, естественно проявился и в отношениях между Церковью и государством, духовною и светскою властью. В этой области папство представляет идею теократии. Папизм извращает эту идею тем, что дает теократии характер насильственного владычества. Справедливо протестуя против этого извращения, обыкновенно вместе с ним отвергают и самую идею теократии. Когда это делают люди чуждые религии или враждебные христианству – это понятно. Если Бога нет, или если Он есть только отвлеченная идея, или же безусловно-непостижимая и недостижимая сила, не находящаяся ни в каком положительном отношении к нашему миру, тогда понятно, что всякая теократия есть или обман, или безумие. Но с истинно-христианской точки зрения, когда утверждается воплощение Божества на земле и связь всего земного с небесным в Церкви, теократическая идея является необходимым последствием.

Если есть на земле особый преемственный союз служителей Божиих по преимуществу, если есть на земле особая власть, которой даны свыше чрезвычайные полномочия и обещана чрезвычайная помощь для руководительства и управления христианским человечеством, то без всякого сомнения все остальные власти и начала в мире и все силы общества должны быть подчинены этой священной и прямо-божественной власти.

Христос сказал: «Царство Мое не от мира сего», но именно потому, что оно не от мира, а выше мира, мир должен быть подчинен ему как низший высшему; ибо Христос же сказал: «Я победил мир».

Но после того как эта внутренняя духовная победа Христа над миром в известном смысле выразилась и во внешнем историческом факте (с обращением Римской империи в христианство при Константине Великом ¹⁴⁴), вопрос об отношении двух царств (царства Божия и царства мира сего) является в новом, более трудном и сложном виде. Пока христианская Церковь, не признанная в мире, была только духовным царством, а мирское государство было только мирским, вполне внешним и чуждым христианству, до тех пор границы между ними обозначались сами собою. Пока кесарь был язычник, христиане справедливо могли применять и к себе сказанное иудеям о дани кесарю. Не могло быть никакого спора о том, что кому принадлежит: ясно было, что Богу нужно отдавать все внутреннее – душу и сердце, а безбожному кесарю только внешнее и вещественное, что ему нужно и над чем он имеет власть – динарии для его казны, кровь для его цирка. Совершенно иначе представляется дело тогда, когда государственная власть кесаря перестает быть безбожной, а Церковь Божия перестает быть безвластной, – когда государство вступило в ограду Церкви, а Церковь получила права и преимущества в государстве. Возникает совершенно новый, неведомый древнему миру вопрос: как должен верующий христианский кесарь относиться к священной власти Церкви, в каком отношении должны находиться между собою обе христианские власти, духовная и светская? Если с этим вопросом мы обратимся к великим учителям Вселенской Церкви, от IV до IX века, то найдем у них всех один и тот же ясный ответ. Все они – и западные, и восточные – одинаково смотрят на империю, принявшую христианство, как на тело, признавшее над собою законную власть духа. Кесарь языческий, преследовавший Церковь, представлял собою тот закон плоти, который, по слову апостола, противоборствует закону духовному. Кесарь христианский представляет собою плоть, подчинившуюся своему высшему духовному началу. Насколько душа превосходит тело, говорит св. Иоанн Златоустый ¹⁴⁵, настолько власть первосвященническая выше и превосходнее власти царской. Противно всякому порядку, чтобы душа управлялась телом, но наоборот – сие последнее должно быть управляемо и водимо разумною душою. Тело не может заботиться о душе, но душа заботится о себе и о теле. Цель же человеческой жизни – благо души, а тело должно лишь служить этой цели. Соответственно этому духовная власть Церкви, которая ведает вечную цель христианской жизни, должна иметь и высшее управление в целом христианстве: в ведении же светской власти и в ее распоряжении остаются временные средства и орудия, при помощи которых земная Церковь возрастает в мужа совершенна, в полноту возраста Христова.

Такова сущность воззрения, принадлежащего не одному Иоанну Златоустому, но и всем великим отцам той великой эпохи. В теории здесь не было различия между Восточной и Западной Церковью: эта последняя имела лишь больше возможности давать практическое выражение общей церковной теории. Здесь уже заключается вся теократическая идея, а между тем с православно-христианской точки зрения это есть единственный правильный в принципе ответ на вопрос об отношении двух властей. Если Церковь есть действительно становящееся царство Божие на земле, то все другие общественные силы и власти должны быть ее орудиями. Если Церковь представляет собою в нашем мире божественное безусловное начало, то все остальное является перед нею условным, зависимым, служебным. Двух одинаково самостоятельных и безусловных начал в жизни человека быть не может, он не может служить двум господам. Говоря о полном разделении и разграничении между двумя областями – церковной и гражданской. Но вопрос именно в том, может ли гражданская область, могут ли мирские дела по существу своему быть совершенно независимыми, иметь такую же безусловную самостоятельность, какая должна принадлежать делам божественным по их существу, – могут ли внешние гражданские интересы человека быть отделены от его внутренних, духовных интересов, не нарушая тем жизненности тех и других? Такое отделение внутренних и внешних начал, такое разлучение души и тела есть то самое, что называется смертью и разложением. Временная, внешняя жизнь человека и человечества только тогда и есть жизнь, когда она не отделяется от его вечных целей, не ставится сама по себе, а берется лишь как средство и переход к вечной жизни. А потому и все интересы и дела этого временного существования должны быть только средствами и орудиями для вечных духовных интересов и задач, должны быть так или иначе обусловлены вечною жизнью и царством Божиим, – и как только государство и общество признали себя христианскими – такая теократическая точка зрения становится для них нравственно-обязательною.

Итак, последовательность мысли, равно как и послушание голосу Вселенской Церкви, заставляют нас признать истину теократической идеи, т. е. что духовной, а не светской власти принадлежит верховный авторитет в христианском мире. Но принципиальное решение этого вопроса вызывает новый практический вопрос: какими способами духовная власть должна применять свой верховный авторитет, каким образом должна она руководить общественною жизнью христианских народов? Православный Восток не пришел здесь ни к какому определенному решению, ибо государственный деспотизм Византии скоро парализовал и подавил развитие теократии в греческой Церкви. А на Западе правильное осуществление теократии, начатое лучшими представителями папства, от Льва Великого до Григория VII (и даже отчасти до Иннокентия III) ¹⁴⁶, было задержано и испорчено ложной теократической политикой папизма, сущность которой состояла в том, чтобы управлять миром исключительно мирскими средствами. Низводя Церковь на степень государства и духовную власть на степень светской, эта политика не только извращала истинный характер теократии, но подрывала и внешнюю силу папства. Вся действительная сила теократии заключается единственно в ее религиозном сверхчеловеческом характере. Церковь может пересилить все другие низшие силы мира лишь тем, что в ней есть нечто такое, чего нет в тех низших силах. Сила духовной власти – в ее религиозном преимуществе, – преимуществе особого служения делу Божию. Только во имя этого религиозного преимущества все силы мира должны быть подчинены духовной власти. Но когда она сама, забывая свой религиозный характер, прибегает для подчинения себе мира к средствам мирской политики – интригам, дипломатии, военной силе, – она тем самым отказывается от своего религиозного преимущества и в случае успеха, если все мирские силы и подчиняются ей, то подчиняются уже не как высшему духовному началу, а как одной из внешних мирских и случайных сил, и таким образом весь религиозный внутренний смысл теократии, ее raison d’etre ¹⁴⁷, теряется совершенно. А при этом становится невозможен для нее и прочный успех; ибо как одна из многих мирских сил, духовная власть не может быть сильнее всех прочих и, следовательно, рано или поздно побеждается ими.

Итак, в политической истории папизма мы можем различить три существенные момента: 1) смешение духовного служения с мирским владычеством; 2) старания достигнуть этого владычества политическою интригой и вооруженной силой; 3) при неудаче этих стараний унижение папства и впадение его в руки светской власти.

Теократическая идея требует, чтобы все мирские дела и интересы (как низшие по существу) были подчинены интересам и делам духовным как высшим по существу; но эта идея никак не требует, чтобы особые представители духовных интересов брали на себя также и мирские дела. Высший авторитет в каком-нибудь деле и материальное заведывание этим делом суть две вещи совершенно различные. Физическая жизнь человека должна быть подчинена его разумной воле, но отсюда не следует, чтобы наша разумная воля могла сама производить физиологические процессы: помимо общего руководства разума, эти процессы повинуются своим особым законам и двигателям, недоступным разуму. Духовная власть по существу своему выше и превосходнее светской, но отсюда никак не следует, чтобы она могла брать на себя государственные функции, а также не следует и того, чтобы светская власть обязана была своим значением и происхождением власти духовной. Так, употребляя известное сравнение Иоанна Парижского, золото несомненно превосходнее свинца, но из этого нельзя заключать ни того, чтобы золото обладало и специфическими свойствами свинца, ни того, чтобы свинец происходил от золота. Между тем в течение Средних веков целая школа латинских богословов и канонистов, поощряемая многими папами, выработала учение о том, что высшая власть Церкви заключает в себе и верховную светскую власть, что папа не есть только первосвященник, но и царь, что государственная власть есть только отрасль папской власти, поручаемая папою светским государям.

Следуя этой фантастической теории, представители духовной власти стали смотреть на верховное служение Церкви не со стороны налагаемых им обязанностей, а со стороны произвольно присвоенных ему прав, – различие огромной важности и по своему нравственному смыслу, и по своим практическим результатам. Дело в том, что обязанности папского служения были вполне действительными, общепризнанными и составляли силу папства, между тем как абсолютные права, утверждаемые папизмом, были только притязаниями – залогом бессилия и падения.

Столкновения между духовной и светской властью были во всяком случае неизбежны. Но пока носители духовного авторитета держались теократической идеи, такие столкновения происходили только тогда, когда светская власть наносила существенный вред Церкви и вере христианской или явно нарушала божеские и человеческие законы: т.е., другими словами, духовная власть выступала против светской только тогда, когда обязана была выступать, – и только во имя этой обязанности. В таких случаях достойные своего звания первосвященники обращались к нарушителям правды с такой речью: «Нашему апостольскому служению вверено блюсти правду Божию на земле, давать прибежище и защиту слабым и угнетенным, заботиться о распространении и процветании святой Церкви. Вместо того чтобы по христианскому долгу помогать нам своими средствами в этом деле Божием, вы противодействуете ему. Итак, по обязанности нашего служения, от имени всей Церкви обличаем и увещеваем вас и в крайнем случае отлучаем от христианского общения согласно Слову Божию: «Если и Церкви не послушает, то да будет как язычник и мытарь"». Подобное обращение в обществе глубоко-религиозном имело непреложный успех; ссылаясь на обязанность своего апостольского служения, духовная власть ссылалась на то, что было всеми признано, ибо никто не сомневался, что папа обязан поддерживать нравственный порядок в обществе и что он обязан удалять из Церкви всякого члена, кто бы он ни был, если его действия причиняют существенный вред христианским интересам. Но под влиянием извращения теократической идеи в папизме верховные первосвященники стали обращаться к мирским властям с иными речами, общий смысл которых может быть передан так: «Имея право на владычество в мире, мы стараемся упрочить и расширить это владычество. Вы противодействуете нам в этом. Но согласно толкованию наших легистов, мы имеем верховные права и над вами, как сюзерн над вассалами. В силу этого права мы можем лишить вас той власти, которую вы имеете только от нас. Пользуясь этим нашим правом, мы низлагаем вас с престола; если же вы не подчинитесь этому решению, то осуждаем вас не только на вечную, но и на временную гибель».

Насколько это второе обращение отличалось от первого по своему нравственному смыслу, настолько же оно разнилось от него и по своему внешнему действию. Всякое настаивание на одном праве в ущерб другого вызывает противодействие. Это естественное противодействие получает нравственную силу против такого права, которое не опирается на достаточные основания. Царские права пап были крайне сомнительны и в Средние века. Они основывались отчасти на спорных документах ¹⁴⁸, главным же образом на тенденциозной и искусственной аргументации схоластиков и законников. Но эта школьно-юридическая почва для притязаний псевдотеократии оказалась весьма шаткой и несостоятельной: против школы папских легистов скоро образовалась более искусная и сильная школа легистов королевских, убедительно опровергавших государственные права папства. Право есть негодное оружие, когда оно признается только одною из спорящих сторон. Пришлось прибегнуть к настоящему, вещественному оружию. Таким образом, сойдя с непоколебимой почвы нравственного авторитета, папизм не мог остановиться на почве юридической: для защиты спорного права он должен был обратиться к вооруженной силе. Здесь его ждало после краткой победы окончательное поражение. Апостолу Петру было обещано, что врата адовы не одолеют Церкви, вверенной его особому попечению; но обещания военных успехов для его Церкви он не получил. Сказанное же в саду Гефсиманском: «вложи меч свой в ножны, ибо все поднявшие меч мечом и погибнут» – явно исполнилось над светскою властью папства. За свое минутное торжество в сокрушении последних Гогенштауфенов политика вооруженного папизма получает страшное, позорное и долговременное возмездие. Рим одержал решительную победу над величайшим противником своих притязаний – императорским домом Гогенштауфенов – единственно лишь благодаря временному союзу с королевским домом Франции. Таким образом за поражение Германской империи папство поплатилось зависимостью от французских королей. Не прошло и четверти века после кровавой гибели Манфреда и Конрадина ¹⁴⁹, как уже папство получает от служителей французского короля внушительные напоминания, что мирская политика не знает бескорыстных услуг, и что всякий полагающийся на внешнюю силу становится ее жертвой. Именно тот папа (Бонифаций VIII ¹⁵⁰), который с особенным увлечением провозгласил себя обладателем не только духовного, но и вещественного меча, – именно он, разбитый и полоненный войсками прежнего папского союзника, французского короля, получил ту знаменитую пощечину, которая оказалась предвестием Авиньонского пленения ¹⁵¹ пап. «Государи государей» стали послушными орудиями одного из своих мнимых вассалов.

Это пленение и вызванный им раскол или двоепапство должны были показать Риму, куда может привести церковную власть мирская политика. Папы воюющие хотели основать свою власть на покорении государства, и вот они пленники государства; папы-законники захотели основать свою власть на внешнем законе, и вот они попадают в такое положение, при котором всякие права бесполезны, ибо неизвестно – какой из двух пап есть законный.

Вина средневековых пап в отношении к государству состояла не в том, что они утверждали превосходство духовной власти перед светской (в этом они вполне правы), а в том, что они, вопреки этому превосходству, вопреки своему утверждению, что область государственная или политическая есть низшая, переносили цель своей деятельности в эту низшую область, усваивали себе ее характер, действовали ее средствами. Вина папизма не в том, что он превознес, а в том, что он унизил папство.

Воистину, мирская политика должна быть подчинена церковной, – но никак не чрез уподобление Церкви государству, а напротив – чрез постепенное уподобление государства Церкви. Мирская действительность должна пересоздаваться по образу Церкви, а не этот образ в уровень мирской действительности. Не первосвященники должны становиться царями, а напротив – царям должно восходить до религиозного союза и нравственного единения с истинными первосвященниками. Церковь должна привлекать, притягивать к себе все мирские силы, а не втягиваться, не вовлекаться в их слепую и безнравственную борьбу. Принимая образ государства, Западная Церковь лишала действительное государство его духовной опоры, отнимала у мирской политики ее высшую цель и внутренний смысл. В этом грех папизма по отношению к христианскому государству. Еще более тяжкий грех лежит на нем по отношению к индивидуальной свободе.

Вселенская истина, навеки данная Церкви, а во времени постепенно определяемая для всех чрез авторитет духовной власти, – нравственно обязательна для всякого отдельного ума. Добровольно подчиняясь Вселенской Церкви, отдельный человек восполняет и исцеляет свою ограниченность полнотой и целостью воплощенного богочеловечества. Без такого подчинения, без такого восполнения и исцеления отдельный человек не может ни познавать, ни творить истину. В виду данной и спасительной истины безусловная свобода заблуждаться, полноправность неправды – так же недопустима в Церкви, как в государстве недопустима свобода делать зло, или полноправность преступника. Последователи Понтия Пилата ¹⁵² могут повторять его иронический вопрос: «что есть истина?» и считать все верования и все мнения равноценными и безразличными. Последователи Иисуса Христа обязаны знать, что есть истина и что заблуждение и, следовательно, не могут считать их равноправными и относиться к ним безразлично. Церковь, обладая истиною Христовой, обязана ограждать своих детей от соблазнов заблуждения. Для этого у нее есть три способа, или, лучше сказать, три степени противодействия заблуждению, а именно: обличение, осуждение и отлучение. Чрез это исполняется обязанность Церкви препятствовать распространению заблуждения, дабы не был соблазнен один из малых сих. Дальше отлучения духовная власть идти не может. Тем самым, что известное лицо отлучено от Церкви, церковная юрисдикция над ним прекращается: оно как бы перестает существовать для Церкви. Затем уже дело государства и общества определить свое отношение к таким лицам. Если христианское государство признает религиозные преступления как подлежащие наравне с другими уголовной ответственности, то Церковь, конечно, не призвана брать под свое особое покровительство извергнутых ею еретиков. Но она обязана внушать находящемуся под ее влиянием государству христианские понятия о преступниках вообще – как религиозных, так и обыкновенных. Эти христианские понятия и чувства господствовали в древней Церкви, и такие иерархи, как св. Амвросий Медиоланский, св. Григорий Турский ¹⁵³, св. Иоанн Златоустый – решительно и настойчиво внушали их императорам. Но впоследствии одностороннее благочестие Востока и односторонняя практичность Запада оказались одинаково неблагоприятны для развития человеколюбия и милосердия в обществе. На Востоке были слишком заняты догматикой и обрядностью, а на Западе церковным правом и политикой. Поэтому, мы знаем, и здесь и там торжество христианского учения и церковной власти вовсе не сопровождалось торжеством христианских нравов. Напротив, наиболее религиозный в смысле благочестия и преданности духовной власти период истории – Средние века – был наименее христианским в смысле общественной нравственности. Жестокие преследования еретиков составляли лишь одну из подробностей в общей картине свирепого мучительства, царившего в средневековой жизни. Нет ничего удивительного, если благочестивые императоры Феодосий и Юстиниан ¹⁵⁴ учреждают в Византии настоящую инквизицию для розыска и наказания религиозных преступлений, если затем целые еретические населения беспощадно истребляются ¹⁵⁵. Такие действия были согласны с общим характером византийских нравов; они составляли неизбежное дополнение к беспрестанным избиениям и чудовищным казням при постоянных династических смутах и переворотах. Подобные же явления господствовали и на Западе. И здесь опять не следует выделять религиозные войны, казни еретиков и т. п. из общей картины тогдашней жизни. Для людей с такими нравами, но искренно преданных духовным интересам, для людей пламенно-религиозных – без сомнения, враги истинной веры казались опаснее врагов гражданского порядка; убивавшие душу были страшнее и ненавистнее убивавших тело. Поэтому, если простых воров или фальшивых монетчиков в Средние века подвергали изысканно-мучительным казням, то на сожигание еретиков можно было без всякого лицемерия смотреть как на казнь сравнительно кроткую.

Таким образом, если на духовную власть, и в особенности на Западе, где ей принадлежала более выдающаяся роль, падает тяжелая ответственность, то не за религиозные преследования, в отдельности взятые, а за весь жестокий и кровавый средневековый порядок. Изменить его разом она не могла, но она должна была с большей решительностью осудить его и никогда не применяться к нему в своих собственных действиях.

Относительно же еретиков и неверных главная, особенная вина церковной власти оказывалась не тогда, когда их сжигали, а тогда, когда их насильственно обращали в католичество. Уголовные преследования еретиков не были собственно нарушением свободы совести, ибо здесь преследовалось активное сопротивление закону, и должно порицать лишь жестокий способ, каким оно преследовалось. Но насильственное присоединение к Церкви посредством угроз, тюремного заключения и пыток было уже покушением поработить волю и совесть человека, – покушение безумное и бесплодное, но тем более возмутительное. Нравственный акт подчинения отдельного ума и воли вселенской истине заменяется здесь действием физической слабости. Вымогая покорность внешними средствами, церковная власть хочет отнять у человека силу нравственного самоопределения. Обращаясь не к нравственным силам человека, а к его физической слабости, Церковь тем самым теряла свое нравственное превосходство над личностью и вместе с тем справедливо восстановляла ее против себя. Этим церковный авторитет вызывал на себя сильнейшего врага и готовил себе самый чувствительный удар. Отныне верховные права Церкви могут отвергаться не на национальной только и политической, а на более глубокой, нравственной почве. Доселе против Рима поднимались народы и государи, теперь восстал человек. Это последнее и самое многочисленное восстание против римской власти называется протестантством.

Протест, пришедший к самосознанию человеческой личности, поражает папизм в самое сердце. Ибо и сам папизм был обусловлен энергией того же человеческого начала в Церкви. В исторической деятельности папства человеческое начало выступало во имя религиозной власти или авторитета; в протестантстве оно же выступило во имя религиозной свободы и верховных прав личной совести. (...)

Некоторые из искренних православных, понуждаемые очевидностью, говорили нам: «Действительно, Иисус Христос установил в лице апостола Петра некоторую центральную и верховную власть в Церкви; но мы не усматриваем, как и почему эта власть могла перейти к римской Церкви и папству». Таким образом, признается камень, отторгнутый без помощи рук человеческих, но не желают усматривать великой горы, выросшей из этого камня. И, однако, факт этот вполне выяснен в Священном Писании путем образов и притч, которые все знают на память и тем не менее не понимают.

Если камень, ставший горою, есть только символ, то обращение простого и еле видного зачатка в бесконечно более сложное и обширное органическое тело – реальный факт. И при помощи именно этого реального факта Новый Завет объясняет грядущее развитие Церкви – великого дерева, бывшего в начале едва заметным зерном, а ныне дающего приют и тень зверям земным и птицам небесным.

Но даже и в среде католиков встречались ультра-догматические умы, которые, выражая свое справедливое изумление перед величием этого дуба, покрывающего их своей сенью, решительно отказывались допустить, чтобы это изобилие органических форм могло возникнуть из такого простого и рудиментарного строения, как строение обыкновенного желудя. Послушать их, так пришлось бы признать, что если дуб возник из желудя, в этом последнем должны были уже явно и раздельно заключаться если не все листья, то по крайней мере все ветви огромного дерева: он должен был быть не только субстанционально тождественным с ним, но и схожим с ним во всех подробностях. И вот умы прямо противоположного направления – умы ультра-критические – принимаются рассматривать этот бедный желудь самым тщательным образом со всех сторон. Естественно, что они не находят в нем ничего подобного величественному дубу – ни сложного переплета корней, ни мощного ствола, ни густых ветвей, ни волнистых и упругих листьев. Все эти разговоры только одно морочение, говорят они: желудь желудь и есть, и ничем иным никогда и быть не может; а что касается до великого дуба со всеми его атрибутами, то отлично всем известно, откуда о нем слух пошел: его выдумали иезуиты на Ватиканском соборе ¹⁵⁷, мы это своими собственными глазами видели... в книге Ianus’a.

Рискуя показаться вольнодумцем крайним догматикам и в то же время быть объявленным иезуитом критическими умами, я должен засвидетельствовать ту безусловно достоверную истину, что желудь действительно имеет вполне простое и рудиментарное строение, что в нем невозможно открыть всех составных частей величественного дуба и что тем не менее этот последний действительно возник из желудя и притом без всякого коварства и хищения, по присущему ему праву и, скажем даже, по праву божественному. Так как Бог не подвержен ограничениям времени, пространства и механической причинности и видит в семенах вещей всю скрытую мощь их будущего, то Он, конечно, в маленьком желуде узрел, определил и благословил могучий дуб, имевший из него возникнуть; в зерне горчичном, в вере Петра, он усмотрел и возвестил великое дерево кафолической Церкви, которому суждено было покрыть землю ветвями своими.

Поставленный от Иисуса Христа хранителем вселенской верховной власти, которая должна была пребывать и развиваться в Церкви в течение всего земного бытия ее, Петр лично пользовался этой властью лишь в той мере и в тех формах, которые допускало первоначальное состояние апостольской Церкви. Воздействие князя апостолов столь же мало похоже было на управление современных пап, как желудь походит на дуб, что не мешает, однако, папству быть естественным, логическим и законным продуктом первенства Петра. Что касается этого первенства, то оно с такой ясностью указано в исторических книгах Нового Завета, что никогда не оспаривалось ни одним добросовестным богословом, будь он православный, рационалист или еврей. Мы уже упоминали о выдающемся еврейском писателе Иосифе Сальвадоре как о беспристрастном свидетеле, подтверждающем как действительное установление Церкви Иисусом Христом, так и то исключительное положение, которое было предоставлено в этой Церкви Петру ¹⁵⁸. Другой писатель, не менее свободный от каких-либо католических предрассудков, Давид Штраус, знаменитый представитель немецкой критической школы и глава ее, принужден был защищать первенство Петра против протестантских полемистов, которых он обвиняет в предвзятости ¹⁵⁹. Что касается представителей восточного православия, то лучшее, что мы можем сделать, это еще раз сослаться на единственного нашего богослова, Филарета митрополита Московского. Ему первенство Петра представляется «ясным и очевидным» ¹⁶⁰. Напомнив, что Петр получил от Христа особое поручение – утвердить братьев своих (Лк. 22:32), то есть остальных апостолов, знаменитый русский иерарх говорит далее: «Подлинно, когда Воскресение Господа прежде всех открылось Мироносицам, сие не утвердило апостолов в веровании оному: «и явишася пред ними яко лжа глаголы их» (Лк. 24:11). Но когда Воскресший явился Петру, то и прочие апостолы, прежде общего всем им явления, уже с твердостью говорили: "воистину воста Господь и явися Симону» (Лк. 24:34). Наконец, должно ли наполнить пустоту, оставленную в лике апостольском чрез отпадение Иуды? – первый примечает сие Петр и первый печется о сем. Должно ли, непосредственно по сошествии Святого Духа, торжественно начать проповедь евангельскую? «Став же Петр со единонадесятьми», первый из них «воздвиже глас свой» (Деян. 2:14). Должно ли положить основание Церкви Христовой между язычниками так же, как между Иудеями? Петр крестит Корнилия; и уже не в первый раз исполняется над ним слово Христово: «ты еси Петр и на сем камени созижду Церковь Мою"» ¹⁶¹.

В этом засвидетельствовании истины красноречивый учитель современной русской Церкви является лишь слабым отголоском еще более красноречивого учителя древней греческой Церкви. Святой Иоанн Златоуст заранее победоносно опроверг возражения против первенства Петра, которые и теперь еще стараются извлечь из некоторых фактов евангельской и апостольской истории (отречение Симона во дворе первосвященника, его отношения к апостолу Павлу и т. д.). Отсылаем наших православных читателей к доводам великого вселенского учителя ¹⁶². Никто из писателей папистов не мог бы с большей силой и настойчивостью подтвердить первенство власти Петра (а не чести только) в апостольской Церкви. Князь апостолов, которому все были вручены Христом, имел, по мнению святого учителя, право сам своей властию назначить преемника Иуде, и если, в данном случае, он призвал на совет остальных апостолов, то это нимало не являлось для него обязательным, а было лишь актом доброй его воли ¹⁶³.

Священное Писание говорит нам о первенстве Петра; его право на безусловную и верховную власть в Церкви засвидетельствовано православным преданием; но нужно было бы быть лишенным всякого исторического такта и даже простейшего здравого смысла, чтобы искать в первоначальной Церкви (не только в те времена, когда «у множества верующих было одно сердце и одна душа», но долгое время после того) юридически установленной и действующей по определенным правилам власти. Это значило бы, как уже было сказано, искать ветвей дуба в желуде. Действительный и живой зародыш верховной церковной власти, усматриваемый нами в князе апостолов, мог обнаружиться в Церкви первых времен лишь в той практической инициативе, которую Петр проявлял во всяком деле, затрагивавшем существенные нужды Вселенской Церкви, как мы это действительно и видим в Евангелиях и Деяниях Святых Апостолов ¹⁶⁴.

Раз находятся критики, которые не видят личности апостола Павла в его посланиях, то всегда найдутся и такие, которые не заметят преобладающего значения Петра в деле основания Церкви. Мы не станем останавливаться долее на опровержении их и перейдем к тем возражениям, которые ставятся против римского наследия галилейского рыбаря.

– Апостолу Петру принадлежит первенство власти, это – так; но почему папу римского следует считать наследником этого первенства? – Мы должны сознаться, что серьезное значение этого вопроса, когда он ставится в такой форме, совершенно ускользает от нас. Раз мы признали верховную и основную власть во Вселенской Церкви, установленную Христом в лице апостола Петра, то следует допустить и то, что эта власть где-нибудь да находится. И очевидная невозможность найти ее нигде, кроме Рима, есть уже достаточное, казалось бы нам, основание для согласия с высказываемым католиками положением.

Раз ни Константинопольский патриарх, ни Санкт-петербургский Синод не имеют и не могут иметь претензии представлять собой камень Вселенской Церкви, то есть действительное и основное единство власти церковной, то следует или отказаться от этого единства и признать состояние разделения, беспорядка и порабощения нормальным состоянием Церкви, или признать права и действительную ценность одной и единственной из всех существующих властей, всегда проявлявшей себя как центр церковного единства. Никаким рассуждением не опровергнешь очевидности того факта, что вне Рима имеются только национальные Церкви (как, например, армянская Церковь, греческая Церковь), или Церкви государственные (как, например, русская Церковь, англиканская Церковь ¹⁶⁵), или же секты, основанные отдельными лицами (как, например, лютеране, кальвинисты, ирвингианцы ¹⁶⁶ и т. д.). Одна только римская католическая Церковь не представляет ни национальной Церкви, ни Церкви государственной, ни секты, основанной человеком. Это единственная Церковь во всем мире, сохраняющая и утверждающая начало вселенского социального единства против эгоизма индивидов и партикуляризма наций; одна она охраняет и утверждает свободу духовной власти против абсолютизма Государства; только ее, одним словом, не одолели врата ада.

«По плодам их познаете их». В области религиозного общества, плод католицизма (для тех, кто остались католиками) есть единство и свобода Церкви; плод восточного и западного протестантизма для тех, кто склонились к нему, – есть разделение и рабство; разделение в особенности на Западе, а рабство в особенности на Востоке. Можно думать и говорить что угодно о римской Церкви или папстве. Мы и сами весьма далеки от того, чтобы видеть в них или искать в них достигнутого совершенства, осуществленного идеала. Мы знаем, что камень Церкви не есть еще сама Церковь, что основание не есть здание, что путь еще не есть цель. Все, что мы решаемся утверждать, это – что папство есть единственная международная и независимая власть, единственная действительная и пребывающая основа для вселенского действия Церкви. Это – факт неоспоримый, и его достаточно, чтобы заставить признать в папе единого хранителя преимущества и власти, данных Христом Петру. И раз дело идет о вселенской церковной монархии, задачей которой было пресуществление всемирной политической монархии без полного уничтожения этой последней, то не естественно ли, что земной центр этих двух соответственных монархий, столица их, осталась та же? Если, как мы уже говорили выше, династия Симона Петра должна была в известном смысле заместить династию Юлия Цезаря, – цезаризм смениться папством, то не должно ли было это последнее избрать постоянным местам пребывания своего реальный центр всемирной империи?

Перенесение в Рим верховной церковной власти, установленной Христом в лице апостола Петра, есть очевидный факт, подтверждаемый церковным преданием и оправдываемый логикой вещей. Что же касается вопроса, как и в каких формах власть Петра перешла к римскому епископу, то здесь мы имеем дело с исторической проблемой, научное разрешение которой, ввиду отсутствия формальных свидетельств, представляется невозможным. Мы верим православному преданию, занесенному в наши литургические книги, утверждающему, что апостол Петр прибыл в Рим, избрал этот город местом постоянного пребывания своего и перед смертью сам назначил себе преемника. В дальнейшем мы видим, что папы избирались христианской общиной города Рима, пока не установился окончательно, действующий и доныне, способ избрания пап коллегией кардиналов. Независимо от сего, мы имеем, начиная со второго века (творения святого Иринея) достоверные свидетельства, доказывающие, что римская Церковь уже в то время признавалась во всем христианском мире за центр единства, а римский епископ постоянно пользовался верховным авторитетом, хотя формы, в которых этот верховный авторитет проявлялся, по необходимости менялись сообразно временам, становясь все более и более определенными и внушительными по мере того, как социальная структура Церкви все более и более усложнялась, дифференцировалась и развивалась.

«Действительно, – пишет один из историков рационалистической и критической школы, – действительно, в 196 году выборные предстоятели Церквей пытались установить церковное единство: один из них, предстоятель римской Церкви, по-видимому, присваивает себе исполнительную власть в христианской общине и права и положение верховного первосвященника» ¹⁶⁷. Но вопрос шел не об одной исполнительной власти; тот же писатель немного далее делает нижеследующее признание: «Тертуллиан ¹⁶⁸ и Киприан, по-видимому, преклоняются перед римской Церковью, как Церковью главной, являющейся в известной мере руководительницею и хранительницею веры и чистоты предания» ¹⁶⁹.

Монархическая власть Вселенской Церкви была в первые времена христианства лишь еле заметным, но полным жизни зачатком; во втором веке зачаток этот уже видимо развился, свидетельством чему могут служить деяния папы Виктора ¹⁷⁰, а затем деяния пап Стефана и святого Дионисия в третьем и деяния папы Юлия I в четвертом веке. В следующем веке мы видим уже, как этот верховный авторитет и эта монархическая власть римской Церкви – при папе святом Льве I – вырастает в небольшое, но крепкое деревцо; и, наконец, к девятому веку папство представляет уже знакомое нам могучее и величественное дерево, покрывающее весь христианский мир тенью своих ветвей.

Таков великий факт, основной факт, историческое проявление и исполнение божественных слов: Ты – Петр, и т.д. Этот общий факт имел место по божественному праву, между тем как частные факты, относящиеся к передаче верховной власти, порядку выбора пап и т.д., связаны с чисто человеческой стороной Церкви и представляют лишь совершенно второстепенный интерес с религиозной точки зрения. – И здесь мы также можем усмотреть некоторое сходство с Римской империей, в известном смысле прообразовавшей римскую Церковь. Рим был бесспорным центром Империи, и поэтому власть лица, провозглашенного в Риме императором, получала немедленное признание во всем мире, не спрашивавшем, кто вручил ему эту верховную власть – Сенат ли, преторианцы или воля черни. В исключительных случаях, когда император бывал избран вдали Рима легионами, первой его заботой было отправиться в императорский город, впредь до согласия которого с его избранием таковое рассматривалось всеми как предварительное и временное. Рим пап стал для всего христианского мира тем, чем был Рим кесарей для мира языческого. Епископ Рима являлся как таковой верховным пастырем и учителем всей Церкви, и никому не было дела до способа его избрания, зависевшего от обстоятельств и исторических условий. Вообще, избрание римского епископа не давало каких-либо больших оснований усомниться в его законности, чем всякое другое избрание епископа. А раз его избрание во епископы было признано, глава центральной Церкви, заняв престол святого Петра, ео ipso ¹⁷¹ приобретал все права и всю власть, связанную по слову Христа с камнем Церкви. Бывали исключительные случаи, когда избрание могло представляться сомнительным, и история знает антипап. Но появление Лжедимитриев и Пугачевых нисколько не умаляло законного авторитета русской монархии; равным образом и антипапы не могут дать оснований к возражениям против папства. Все, что может показаться ненормальным в истории Церкви, относится к человеческим "видам», а не к божественной сущности религиозного общества. Если и могли быть случаи, что для совершения таинства Евхаристии взято было фальсифицированное и даже отравленное вино, то разве это кощунство наносило хотя бы малейший ущерб самому таинству?

Исповедуя, что епископ Рима – истинный преемник апостола Петра и – как таковой – непоколебимый камень Церкви и ключарь Царства Небесного, мы оставляем в стороне вопрос о том, был ли князь апостолов телесно в Риме. Факт этот засвидетельствован церковным преданием, как восточным, так и западным, и мы лично не сомневаемся в его действительности. Но если бы нашлись чистосердечные христиане, которым мнимые доводы протестантских ученых показались бы более убедительными, чем они представляются нам, то спорить с ними по этому вопросу мы не стали бы. Допустив даже, что апостол Петр никогда телесно не был в Риме, можно с религиозной точки зрения утверждать факт духовной и мистической передачи его верховной власти епископу вечного города. История первых времен христианства сообщает нам яркий пример подобной передачи. Апостол Павел в порядке природном не связан с Иисусом Христом, он не был свидетелем земной жизни Спасителя, и призвание его не было видимым и явным; и тем не менее он почитается всеми христианами за одного из величайших апостолов. Апостольство его было открытым на глазах у всех служением в Церкви, и, однако, начало этого апостольского служения – связь Павла с Иисусом Христом – является фактом мистическим и чудесным. Как явление сверхъестественного порядка создало первоначальную связь между Иисусом Христом и Павлом и сделало этого последнего сосудом избрания и апостолом язычников, причем это чудесное призвание не помешало, однако, дальнейшей деятельности апостола стать в естественные условия человеческой жизни и исторических событий, – так и первая связь между апостолом Петром и римским епископским престолом – связь, положившая основание папству – могла стоять в зависимости от некоторого мистического и трансцендентного акта, что нисколько не отнимает у самого папства, раз оно сложилось в определенное известное историческое явление, характера правильного социального учреждения, проявляющего свою деятельность в обычных условиях земного существования. Могучий дух апостола Петра, направляемый всемогущей волей его Учителя, конечно, мог, для увековечения центра церковного единства, почить на том месте, где находился предсозданный Провидением центр политического единства, и сделать епископа Рима наследником своего первенства. Папа, согласно этому предположению – которое, чего не следует забывать, может стать необходимым лишь в том случае, если будет положительно доказано, что апостол Петр не был в Риме, – папа должен быть рассматриваем как преемник святого Петра в том же духовном и, однако, вполне реальном смысле, в котором (mutatis mutandis ¹⁷²) апостол Павел должен быть признан истинным апостолом, избранным и посланным Иисусом Христом, которого он видел, однако, лишь в чудесном видении. Апостольство святого Павла засвидетельствовано Деяниями Святых Апостолов и Посланиями самого Павла; первенство римского престола, как наследия апостола Петра, засвидетельствовано достоверным преданием Вселенской Церкви. Для православного христианина это последнее доказательство не имеет по существу своему меньшей силы, чем первое.

Как основной камень Церкви был перенесен из Палестины в Италию, это может быть нам неизвестным; но что он действительно был перенесен и утвержден в Риме, это факт непоколебимый, отвергнуть который можно лишь отрицая священное предание и самую историю христианства.

Эта точка зрения, подчиняющая факт принципу, действительность высшему началу и ставящая некоторую общую истину выше внешней достоверности материальных феноменов – эта точка зрения не представляет нашего личного взгляда на вещи: так смотрит на дело сама Православная Церковь. Приведем пример, поясняющий нашу мысль. Не подлежит ни малейшему сомнению, что первый Вселенский собор в Никее был созван императором Константином, а не папой святым Сильвестром. Однако греко-российская Церковь, в службе на 2-е января, прославляя память святого Сильвестра, особо восхваляет его за созвание 318 отцов в Никею и утверждение правой веры против Ариева нечестия. Это не простая историческая ошибка – история первого собора была прекрасно известна в Восточной Церкви – это скорее признание некоторой общей истины, которая, для религиозного сознания Церкви, представлялась несравненно более важной, чем материальная точность. Раз первенство пап было признано в принципе, естественно было относить к тому или другому папе все церковные акты, имевшие место в эпоху его первосвященства. Таким образом, руководясь общим и существенным правилом церковной жизни, а не историческими подробностями отдельного случая, Церковь приписала папе святому Сильвестру честь и дело, принадлежавшие ему по духу, а не по букве христианской истории. И в этом она была права, если справедливо, что буква убивает, а дух животворит.

Здесь не место излагать в подробностях историческое развитие папства и воспроизводить бесчисленные свидетельства православного предания, подтверждающие законность верховной власти пап во Вселенской Церкви.

Чтобы показать исторические основы защищаемого нами положения тем из наших читателей, которые мало знакомы с церковной историей, достаточно будет остановиться на одной достопамятной в судьбах папства эпохе, – достаточно древней, чтобы внушить уважение нашим православным традиционалистам, и в то же время освещенной полным светом истории, эпохе, оставившей нам целый ряд письменных свидетельств и не представляющей в основных чертах своих ничего темного или сомнительного. Мы говорим о середине пятого века – времени, когда римская Церковь была столь достойно представлена папой святым Львом Великим.

Нам будет любопытно проследить, как этот римский первосвященник, признаваемый святым и в греко-российской Церкви, смотрел на свою власть, и как утверждения его по этому поводу были приняты восточной частью Церкви.

В одной из своих проповедей, напомнив, что Христос есть единый первосвященник в безусловном значении этого слова, святой Лев продолжает: «Но Он не оставляет пасти стадо свое; и от Его верховной и вечной власти приняли мы в преизбытке дар апостольского могущества, и помощь Его всегда присутствует в деле Его. – Ибо твердость в вере, за которую воздана была хвала князю апостолов, пребывает вовек, и как то, во что в Христе уверовал Петр, остается неизменным, так неизменным остается и то, что Христос установил в Петре (et sicut permanet quod in Christo Petrus credidit, ita permanet quod in Petro Christus instituit). Итак, твердость в вере сия остается устроением истины; и блаженный Петр, пребывая в силе, принятой от Камня, не оставил бразды Церкви, врученные ему. Поэтому, если мы действуем и судим по справедливости, если мы по ежедневным мольбам получаем что-либо от милосердия Божия, то это есть дело и заслуга того, мощь которого живет и власть которого преизбыточествует в престоле его».

Упоминая об епископах, собравшихся в Риме на праздник святого Петра, святой Лев говорит, что они пожелали почтить своим присутствием «того, кто, как им ведомо, занимая этот престол (римский), является не только предстоятелем всех епископов, но и первенствующим в среде их» ¹⁷⁴.

В другой речи, выразив то, что можно назвать основной церковной истиной, а именно, что в области внутренней жизни, жизни благодатной, все христиане священники и цари, но что различия и неравенства необходимы во внешнем строении мистического тела Христа, – святой Лев прибавляет: «И, однако, из всего мира избран один Петр, и один он поставлен во главе всего: и собора народов, и всех апостолов, и всех отцов Церкви, дабы, хотя в народе Божием многие суть священники и многие – пастыри, всеми ближайшим образом правил Петр, как главным образом правит всеми Христос. Это, о возлюбленные мои, – великое участие (magnum consortium) в могуществе, которое божественная воля даровала этому человеку. И если она пожелала, чтобы и другие, во главе стоящие, имели нечто общее с ним, то преподавала она не иначе как через него то, в чем не отказала другим. И Я говорю тебе: то есть как Мой Отец открыл тебе Мое божество, так Я открываю тебе превосходство, – ты Петр: то есть, если – Я Скала несокрушимая, Я – Камень краеугольный, смыкающий два в одно, Я – основание, вне которого никто не может положить другого, – то и ты, однако, также Камень, утвержденный Моею силою и имеющий по участию общим со Мною то, что Я по могуществу Моему имею, как присущее Мне» ¹⁷⁵.

«Власть вязать и решить перешла также и к другим апостолам, а через них и ко всем предстоятелям Церкви; но не напрасно одному поручено было то, что принадлежит всем. – Петр облечен силою всех, и помощь божественной благодати уставлена так, что крепость, дарованная Христом Петру, передается Петром другим апостолам» ¹⁷⁶.

Как Петр участвует в верховной власти Христа над Вселенской Церковью, так и епископ Рима, занимающий престол Петра, является действительным представителем этой власти (...).

Между множеством брошюр, явившихся вследствие декретов последнего собора римской Церкви, на котором был провозглашен догмат папской непогрешимости, и предшествовавших оному событий, мало можно встретить таких, которые были бы написаны с большею умеренностью и беспристрастием, чем последняя брошюра г. Навиля.

Примирительное направление автора и авторитет, которым он пользуется, значительно облегчили взятый им на себя труд. В качестве протестанта и христианского философа, он мог, более чем кто-либо другой, держаться в стороне от богословских споров, мог относиться к ним совершенно объективно.

Но, отдавая полную справедливость добрым намерениям г. Навиля и побуждениям, заставившим его выступить на арену с оливковою ветвью, мы не можем сказать, однако, чтобы он достиг предположенной цели, и не потому, чтобы он имел недостаток в способностях, а потому, главным образом, что взятый им на себя труд невозможен сам по себе. Доброе намерение почтенного г. Навиля разбилось об эту абсолютную невозможность.

Он хотел доказать, что настоящий римский католицизм может быть примирен с свободою!

Но понятия о католицизме и о свободе друг друга исключают взаимно, а г. Навилъ, экс-профессор логики, не заметил того, что его любовь к миру, – миру во что бы то ни стало, даже с ущербом для логики, – ставит его в противоречие с самим собою.

«Католическая религия совместима ли с свободою вероисповеданий?» – спрашивает г. Навилъ.

Прежде чем приступить к обсуждению самой сущности этого важного вопроса, г. Навилъ входит в целый ряд рассуждений о религиозной свободе вообще.

Отдавая полную справедливость благонамеренности суждений почтенного философа, я, однако, считаю необходимым сделать несколько замечаний на его частные суждения. Г. Навиль утверждает, что гонение может быть воздвигнуто только со стороны государства, которое одно располагает материальною силою, а не со стороны Церкви; это положение требует некоторых поправок.

Прежде всего Церковь и государство могут быть соединены между собою так, что второе окажется в зависимости от первой (как это часто случалось в Средние века на Западе); очевидно, что при таких условиях гонения, навязываемые государству Церковью, должны быть вменяемы Церкви, хотя бы и исполнялись светскою властью. Ведь они совершались по приказанию Церкви. Церковь была головою, а государство лишь рукою. Голова, замыслившая и приказывавшая, не более ли виновна, чем рука, выполнявшая приказания? В настоящее время ход дел изменился; но если государство освободилось от слишком крепких объятий Церкви, то само общество часто берет на себя роль, которую играло государство в Средние века. Да и самое отлучение от Церкви даже и теперь может быть сопряжено с очень тяжкими последствиями.

Сколько примеров можно было бы привести!

Позволительно утверждать, что даже в настоящее время Церковь имеет возможность дать почувствовать тяжесть своей руки, не прибегая в этом отношении за помощью к государственной силе.

Но обратимся к тому, что составляет сущность рассуждения г. Навиля. Вопрос, который предстоит решить, состоит в следующем: католическая религия допускает ли законность применения силы в делах веры?

Г. Навиль приводит три главных основания для его решения. Три документа, на которые он ссылается, суть: силлабус, энциклика 1864 года ¹⁷⁸ и декреты Ватиканского собора. Нужно заметить, что выбор, сделанный г. Навилем, служит доказательством его искреннего желания раскрыть истину. Действительно, эти документы могут вполне разъяснить вопрос. Г. Навиль основательно замечает, что развиваемые в них теории несомненно противны свободе. Но, прибавляет он, означенные документы, хотя и исходят из уст святого отца, не обязательны, однако, для католиков; поэтому они не более как изложение того, что святой отец считает за истину, но что также может быть и ложным. Г. Навиль полагает, что силлабус и энциклика, отнюдь не принадлежа к разряду документов, представляющих идеи Католической Церкви, – представляют не более как мнения отдельной партии, – партии ультрамонтанской, и что папа не более как слепое орудие, управляемое этою партиею. Действительно, замечает г. Навиль, эти документы явились не ex cathedra. Папа, со времени Ватиканского собора, правда, может обнародовать непогрешимые мнения в вопросах нравственности и догмата, не совещаясь с Церковью, даже и без ее согласия, но тогда эти мнения должны быть обнародованы папой ex cathedra, то есть не в качестве только частного лица, а в качестве представителя учительного авторитета Католической Церкви. Это выражение ex cathedra подало повод к многим спорам и служит убежищем для боязливых католиков, которые хотят в одно и то же время остаться либералами и католиками и которые, запуганные мнениями, высказанными папою в вышеупомянутых документах, утверждают, что он говорил не ex cathedra и что его мнение для них необязательно. Это наивное самообольщение.

В IV главе догматического положения de Romani Pontificis infallibili magisterio (постановление Ватиканского собора) сказано, что папа говорит ex cathedra, когда он определяет учение, касающееся веры или нравственности, которое должно быть соблюдаемо всею Церковью, и когда он действует в качестве пастыря и учителя всех христиан, и в силу своего верховного апостольского авторитета ¹⁷⁹. Как ни плоха латынь отцов Ватикана, тем не менее текст совершенно ясен. Таким образом, когда римский папа обращается ко всем католикам, когда он говорит в качестве вселенского учителя и представителя апостольского авторитета, тогда он говорит ex cathedra, и всякое учение, имеющее подобный характер, обязательно для всех католиков.

Собор прибавляет, что всякий, отвергающий подобным образом формулированные определения, подлежит отлучению от Церкви.

Что же мы видим в энциклике 1864 года? Святой отец обращается ко всей Церкви, – ко всему католическому миру, – патриархам, примасам, архиепископам и епископам Вселенской Церкви. Он напоминает им увещание своих предшественников, – говорит им, что они знают, с каким старанием и бдительностью ...quanta сига ас pastorali vigilantia Predecessores nostri... exequentes officium munusque pascendi agnos... Что они преподавали во всякое время пасомым слово истины и спасительного учения и оберегали их от тех лиц, которые хотели подрыть основание католической религии и гражданского общества.

Он говорит им далее, что не раз уже осуждал печальные заблуждения века, после того, как был возведен «ad hanc Petri cathedram» и «pro Apostolici Nostri Ministern officio» ¹⁸⁰. Он напыщенно замечает, что неоднократно порицал заблуждения века и что он говорит им еще раз для спасения Церкви и для блага их душ «nobis divinitas commissa».

Что может быть точнее и яснее этого выражения: не это ли торжественнейшие учительские наставления ex cathedra? Не достаточно ли всего этого? Ужели хотят, чтобы папа в самом деле и, так сказать, фактически взошел на «кафедру» для научения вселенной?

Силлабус, содержащий в себе подробное исчисление заблуждений ¹⁸¹, упомянутых в энциклике 1864 года, так же точно имеет характер официального авторитета. Папа обращается ко всему миру в силу своей апостольской власти. Он учит; и его учение совершенно обязательно. И каких вопросов ни касается он в этом документе? Все имеющее отношение к существованию государства или частных лиц подвергнуто в нем пересмотру; человек не может двинуться с места, не рискуя подвергнуться осуждению главы Церкви, облеченного могуществом Божиим. Он даже осуждает тех, которые говорят, что достойно похвалы (laudabiliter), если иноверные переселенцы в католические страны будут пользоваться позволением (liceat) свободно исповедовать свою веру. Г. Навиль совершенно справедливо считает силлабус неудобным для своей аргументации, но в прибавлении к своей брошюре он проводит странную идею, что собор, вполне признавая папскую непогрешимость в вопросах догмата, нравственности и веры, в то же самое время отвергает оную в делах гражданского управления, что собор предоставил это право самому себе и не отказался от оного в пользу папы. Ничего этого нет, да и не странно ли, в самом деле, без всяких споров вручать папе свое спасение, свою веру, сделать его верховным судьею и непогрешимым законодателем всего, что есть для человека самого священного, самого драгоценного, свою нравственность, свою совесть, одним словом, всю свою душу, и оспаривать у него ничтожное право – решать вопросы, которые в сущности, не более как приложение к общественной жизни тех же самых законов, которые он издает в силу своей непогрешимости? Как! Я не оспариваю у папы права одобрять руководство морали святого (!!) Лигуори ¹⁸², и я вступлю в открытую борьбу с ним из-за удовольствия постановить такой закон, который позволил бы, например, протестантам или православным делать свободно процессии на улицах Парижа или Рима!..

Г. Навилъ, желая доказать, что католицизм совместим с религиозною свободою, ссылается: во-первых, на брошюру доктора Фесслера, который заявляет, что энциклика и силлабус не суть акты, данные ex cathedra; во-вторых, на пастырское послание швейцарских епископов о папской непогрешимости и, наконец, в-третьих, на мнимое различие, будто бы сделанное Ватиканским собором между властью папы в вопросах догмата и нравственности и тою же самою властью в вопросах гражданского правления.

Мы видели, насколько содержание и даже слог энциклики и силлабуса доказывают, что лицо, обнародовавшее оные, убеждено в полноте своей власти, насколько оно говорит в качестве учителя и преемника апостольского, когда обращается к католическому миру, – объявляя ему свою волю.

В IV главе «догматической конституции» 1870 года, которую цитует г. Навиль в защиту своего положения, говорится в особенности о непогрешимости, об абсолютной власти папы в вопросах догмата и веры; быть может, это именно и дало ему мысль, что собор сделал ограничение относительно вопросов, имеющих отношение к гражданскому управлению; но в III главе, в которой говорится об основаниях главенства римского престола, собор объявляет, что всякий, отвергающий полноту папской власти не только в вопросах веры и нравственности, но и в тех, которые имеют отношение к дисциплине и церковному управлению, должен подлежать отлучению от Церкви ¹⁸³.

Но если папа самодержавен в делах церковного правления, то, очевидно, ему принадлежит и право определять границы оного, установлять и определять границу своей власти в вопросах чисто гражданских. Нужно ли искать тому примеров? Церковные запрещения, отлучения от Церкви целых стран, не служат ли здесь доказательством, что аргументы г. Навиля противоречат истории? ¹⁸⁴ Гражданское правительство, действительно, может протестовать и платить папе тою же монетою, но это не доказывает, чтобы папа ошибался с точки зрения римско-католического права, особенно того канонического права, которое усилено декретами Ватиканского собора.

Право, которым обладает папа, отлучать от Церкви членов Католической Церкви, не может быть оспорено г. Навилем; как же может он утверждать после того, что он не имеет права вмешиваться в дела государства? Если он имеет право отлучить от Церкви католика, который осмелился бы стать на сторону государства в борьбе с церковною юрисдикциею, он этим самым уже решает вопрос. Действительно, в силу неоспоримого права отлучения папа имеет возможность делать из всего, что он считает правильным, закон, которому необходимо подчиниться под опасением подвергнуть опасности свое вечное, загробное спасение. А правила такого рода оставляют ли тень свободы?

Очевидно, что для хорошего католика нет средств избегнуть страшных последствий постановлений Пия IX ¹⁸⁵; должно прибавить, что ватиканские декреты столько же систематичны, сколько и могущественны; как бы ни отбивался человек, – его душа скована, и с нею вся его жизнь; все предвидено; ничто не оставлено на случай; страшные приговоры главы Церкви преследуют человека даже в самых сокровенных изгибах его совести. Католики не имеют даже права оставаться беспристрастными зрителями той войны, которую объявил Ватикан государству; а война эта не объемлет ли вполне всю его общественную жизнь? Папа заявляет, что тот или другой вопрос подведомствен церковному праву, положим, например, вопрос о введении нравственных книг Лигуори в школы, или вопрос о том, что в интересах Церкви должно оставить французский оккупационный корпус в Риме для защиты светской власти. И что же? Всякий католик будет принужден покориться означенным решениям и сделать все зависящее от него, чтобы эти декреты были приняты правительством его страны, и обществом, в котором он состоит членом; более того, так как в случаях борьбы между законом человеческим и законом Божиим должно повиноваться, очевидно, сему последнему, католик постоянно должен находиться в положении скрытого врага своей страны. И это не простая риторическая фигура; нет, он должен делать все зависящее от него, чтобы воспротивиться в своем отечестве и в целом мире всему тому, что не нравится римской курии; ему даже запрещено под опасением отлучения сочувствовать идеям, осужденном папою, и тем людям, которые разделяют оные. Где же та свобода, о которой толкует простодушный философ Навилъ?

Разберем второй документ, который цитует г. Навилъ в защиту своего положения, то есть пастырское послание швейцарских епископов 1871 года. Это не брошюра, написанная частным лицом, – это заявление епископов всей страны, возвышающее свой голос для объяснения смысла и важности папской непогрешимости. Посмотрим, однако, что находится за прекрасными фразами швейцарского епископата.

Г. Навилъ старается оградить свободу католиков в делах гражданского и политического права; епископы же очень остерегаются провести границу между обеими сферами человеческой деятельности, – сферою гражданской жизни и жизни религиозной; дело, впрочем, совершенно бесполезное, когда религиозная жизнь догматически направляется декретами одного лица, которое без апелляции решает, что нравственно и что безнравственно, – что от веры и что не от веры Легко говорить, как говорят епископы, в общих выражениях, но лишь только доходишь до практического вопроса, затруднения сейчас же обнаруживаются. Они говорят, что должно повиноваться государству во всем нравственно дозволенном·, но ведь сам папа решает, что дозволено, нравственно, и что не дозволено, безнравственно. Они говорят: непогрешимость исключительно заключается в области католических истин, касающихся веры и нравственности, и не простирается ни на что прочее. Но так как папе принадлежит право решать, что истинно и что ложно, определять, что именно образует область католических истин, касающихся веры и нравственности, то очевидно, что ему дана возможность простирать свою юрисдикцию на все, что захочет. Если бы епископы сказали: папа не непогрешим в вопросах права гражданского и политического, касающихся интересов Церкви, тогда г. Навилъ имел бы основание ссылаться на них; но эти духовные сановники очень опасаются говорить подобным образом; это закрыло бы для них дверь, которую они оставляют на всякий случай раскрытою. Они с успехом борются с препятствиями, которые сами же устраивают; они защищаются против обвинений, которые никем не формулированы; так они повторяют, что папа не непогрешим как человек, что он не есть существо безгрешное (только этого не хватало после Александра Борджии и стольких других)! Они даже исчисляют те случаи, в которых папа погрешим, но тем не менее они говорят, что папа непогрешим как верховный учитель Церкви, и что когда он принимает какое либо решение в делах веры и нравственности, то это его решение имеет характер обязательный. Но мы уже видели, что если уступишь в этом пункте, то все остальное нечего и защищать. С другой стороны, достойно замечания, что католицизм в трудные минуты, когда общество особенно занято его требованиями и успехами, умеет входить в сделку с Небом и идет гораздо далее, чем заявление швейцарских епископов. Каких уступок не делает он людям сильным, когда дело идет о том, чтобы его терпели? Каких нравственных послаблений не дозволяет он, лишь бы только эти люди ему покорились?

Иезуитские миссионеры в Китае и Индии разве не дошли до того, что изменяли сущность самого христианства, лишь бы только иметь возможность увеличить число агнецов римского пастыря? Этот факт достоин замечания, и, вероятно, иезуиты, отправившиеся на проповедь в Азию, не все были людьми без убеждений; многие, напротив, были очень убеждены и подвизались до мученичества, между ними были и святые. То, что они делали, они делали с сознанием, и считали своею обязанностью действовать так, как они действовали, то есть жертвуя интересами религии интересам Рима. Чтобы доставить торжество папе, они жертвовали Христом и изменяли сущность христианства для того, чтобы не слишком озадачить и затруднить неофитов и облегчить им вход в римскую церковь. Иезуитизм, управляющий в настоящее время католицизмом, составляет систему, которая все сносит, когда идет дело о достижении известных целей, которая умеет делать всевозможные уступки духу времени, но, когда проходит буря, он снова поднимает голову и снова заявляет о всех требованиях, о которых, по-видимому, было забыто.

Г. Навиль, по-видимому, придает некоторую важность фразе, приведенной швейцарскими епископами, что папская непогрешимость простирается только на откровения, уже данные Богом, то есть уже находящиеся в сокровищнице (au depot de la foi). Но чего нельзя найти в догматическом арсенале схоластики Средних веков? Есть ли какой-либо спорный вопрос, которому нельзя было бы найти прецедента? Чего бы нельзя было причислить к depositum fidei? ¹⁸⁶ К чему нельзя бы было приискать подходящего канона?

Чтобы более выяснить свои воззрения для публики, г. Навиль воспроизводит вымышленный разговор между либеральным люцернским католиком и ультрамонтанским католическим священником, который желал позаняться политикою. Люцернец скоро поборол своего собеседника, который замолчал, выслушав умное, примирительное и благосклонное увещание.

Я допускаю, что добродушному патеру пришлось замолчать, он говорил о Риме и о папе на основании взглядов Навиля, но продолжим вымысел г. Навиля и поставим этого самого люцернского гражданина лицом к лицу с самим папою.

«Сын мой, – говорит святой отец, – такой-то священник говорит мне, что на будущих выборах вы не желаете подать своего голоса за церковные интересы: это не хорошо – интересы Церкви, которые суть интересы Неба, а вместе с тем и интересы вашей собственной совести, – должны предшествовать интересам государства».

Тут люцернец, суровый горец, забыв правила этикета, прерывает главу Церкви: «Святейший отец, – говорит он, – вы знаете, что я смиренно отношусь к авторитету Церкви, но пастырское послание наших епископов говорит, что Вы не непогрешимы в ваших политических соображениях и что Ваша компетентность не распространяется на гражданский порядок».

– Ну вот, так я и ожидал, – отвечает святой отец, – что Вы укажете ваших епископов, этому я очень рад, – но так как Вы цитируете моих епископов, то мне кажется, что и я также имею право на некоторый авторитет и что мое мнение стоит мнения епископов. Что Вы об этом думаете?

Но гражданин Гельвеции (Швейцарии. – Сост.) сдается нелегко. «Очень может быть, святейший отец, – замечает он, – мне кажется, однако, что в актах последнего собора... Я, правда, не знаю латинского языка; но вот г. Навиль...»

– Только этого не доставало! Если г. Навиль думает, что оказал мне услугу своей книжкой!!

– Однако, святой отец, это человек замечательный, и кажется, что его сочинение переведено даже на русский язык.

– Что же это доказывает? – говорит папа, – схизматики Лютера и схизматики Фотия стоят одни других; но вы католик; вам, кажется, должно знать, что догматическим постановлением 1869 года определено, что все читающие еретические книги, не получив предварительно на то разрешения от своего епископа, подвергаются отлучению от Церкви, особенно если означенные книги передают идеи, объявленные ложными в официальных органах епископов; и «Courrier de Geneve», один из лучших органов, – должен был вам сообщить, что г. Навиль ошибается. Впрочем, дело идет не о г. Навиле, – дело идет о вашем спасении».

– Я только того и желаю, чтобы верить Вам, святейший отец; но вы должны сознаться, что самый Ватиканский собор не дает Вам непогрешимости, исключая разве тех случаев, когда Вы учите ех cathedra; в этом заключается главная наша гарантия! Да, святейший отец, это великая конституционная гарантия...

– Мне кажется, однако, замечает папа, что если я говорю точно и ясно, то этого будет для вас достаточно?

– Нет, святой отец, извините! Этого мне недостаточно; мы гордимся правами, которые нам дал самый Ватиканский собор, мы свободные люди; мы не считаем себя обязанными подчиняться всему, что вам угодно будет решить; повторяю, – собор объявляет, что для того, чтобы говорить безусловно авторитетно, так, чтобы ваше слово было обязательно, Вы должны говорить ex cathedra, то есть говорить в качестве пастыря всех христиан и в Силу вашего апостольского авторитета; Вы должны объявить, кроме того, что спорный вопрос относится к нравственности, вере, церковной юрисдикции; а ведь Вы всего этого мне перед спором со мной не объявляли.

– Ну, так что ж, пожалуй! Вот я и объявляю, что буду говорить с вами ex cathedra. Мне кажется довольно странным, что первый встречный решается полагать границы моей непогрешимости! По какому праву? Каким образом может человек, подверженный заблуждениям, излагать правила для того, кто непогрешим? Я говорю ex cathedra, когда я пожелаю, стало быть, я и непогрешим, когда я захочу; таков закон, который вы сами допускаете. Если вы думаете, что я должен обставить мою декларацию теми или другими формулами, я могу доставить вам это удовлетворение. Возьмем следующий пример. В Швейцарии рассматривали проект закона, который враждебен введению сочинений святого Альфонса Лигуори в гимназиях и который снисходительно смотрит на публичные процессии старокатоликов на улицах Люцерна. Ну вот я и объявляю urbi et orbi, что я говорю ex cathedra, от имени святого престола, и в силу моей апостольской власти, что всякий католик, под опасением отлучения lata sententia, обязан заботиться о введении в гимназии сочинений святого Альфонса Лигуори, так как это полезно для нравственности, и препятствовать процессиям старокатоликов, так как это может извратить идеи народа и предосудительно для интересов моей Церкви. Вот вопрос и решен; надеюсь, что вы удовлетворены и не посмеете далее навязывать мне, главе Церкви, ваши взгляды относительно пределов моей юрисдикции.

Форма разговора, приведенного мною, может, конечно, быть и иная, но сущность идеи от этого не изменится: чем глубже человек, занимающий престол святого Петра, верует, чем более он проникнут истиною своих мнений, тем более он постарается дать им ход.

Не странно ли предполагать, что человек, глубоко убежденный в том, что он верует правильно, не захочет воспользоваться возможностью распространять свои идеи с помощью непогрешимого и законного средства, которым он может располагать по произволу?! Папа имеет право говорить ex cathedra, когда он хочет и как он хочет. Он имеет возможность вводить самые разнообразные вопросы в ту область, в которой он царствует безраздельно; допустимо ли при этом, чтобы он не воспользовался своими правами? Какой человек, имевший возможность и право придать выражению своих убеждений безусловную истинность и спорящий с другим человеком, не прибегнет к этому простому аргументу? Наивно от него отказаться.

Есть лица, утверждающие, что папа ничего не пожелает сделать, клонящегося к нарушению прав частных лиц и государства. Прежде всего факты доказывают противное; достаточно прочитать документы, приведенные выше, для того, чтобы убедиться в этом; притом ведь, если и предположить, что папа всегда окажется благожелательным и бескорыстным человеком, он просто по неясному пониманию истины может декретировать зло. Ведь и Торквемада думал, что он делает добро своим жертвам. Может быть, папа не захочет делать зла, но мне достаточно знать, что он может сделать зло, что ему нравится (то есть что он считает истинным и полезным) для того, чтобы мне прийти в содрогание от этого могущества, для того, чтобы сделать все возможное для ограждения наиболее действительными мерами моей совести, моей веры. Навиль не знал громадной важности последнего Собора римской Церкви, не знал даже всей истории католицизма, без чего он, вероятно, не сделал бы странного предположения, что Ватиканский собор не окончательно завершен, что он может еще возвратиться вспять и обнародовать другие новые, либеральные декреты ¹⁸⁷. Чтобы допустить идею подобного рода, нужно не понимать, что учение Ватикана есть строго логический результат всей истории римского католицизма, начиная с той несчастной эпохи, в которую римский патриарх восстал против Вселенской Церкви и прервал единение с ней, единение, установленное Господом Христом и разъясненное Вселенскими соборами. Мнение г. Навиля не могло быть допущено, если бы не незнание страшно логической истории католицизма! Я позволю себе заметить, что желание г. Навиля водворить мир между государством и римским католицизмом препятствует ему видеть не только дурную, но даже хорошую, строго логическую сторону католицизма, ту сторону, которая делает его столь могущественным, столь страшным для его противников. Навиль хочет сделать из католицизма жиденькую и сладенькую религию. Именно с того времени, как папа вообразил себя наместником Божиим и неограниченным владыкой Церкви, – римская Церковь сделалась тем, чем хотели ее сделать великие ее представители – Николай I, Григорий VII, Иннокентий III, – то есть самою совершенною политическою системою, неумолимо логическою и ужасно последовательною. Гений латинских рас, развившийся в римской школе, должен был неизбежно прийти к этому результату по причинам, которые было бы слишком долго здесь исчислять; предполагать, что у римской Церкви можно произвольно похитить ее увенчание, увенчание этого замечательного здания, которое мало-помалу превратилось в темницу, в которую дух Григория VII хочет заключить все человечество и ключ от которой он принимает за ключи рая, подобное предположение показывает странное непонимание истории. Я далек от мысли отрицать факт благотворного влияния римской Церкви в продолжение Средних веков, отрицать ту дозу истины, которую она содержит. Христианская религия опирается на два принципа: принцип церковного авторитета и принцип нравственной свободы каждого члена Церкви. Христианский Рим, неизбежно связанный с преданиями Рима цезарей, и оперся на первый из этих двух элементов религии, поставив второй на задний план, – заблуждение, вызвавшее впоследствии реакцию Гуса и Лютера ¹⁸⁸. Однако и в своих преступных преувеличениях Рим поддерживал и поддерживает принцип сам в себе законный и верный, но который, не имея противовеса противоположного принципа, дошел до полного отрицания сего последнего, – все это строго логично. В тот роковой день, когда римский епископ захотел сделаться не только primus inter pares ¹⁸⁹, но и главою себе равных, он встал на такую дорогу, которая должна была привести его к непогрешимости. Новый Адам, он нарушил Божественный закон и последовал голосу сатаны, сказавшего папе: будешь как бог! И папа поверил сатане, и сделался «как бог» для римско-католического мира. Но какою ценою мог он сделаться богом? Какое условие его всемогущества? Условие это то, что пред всемогущим папою все превращается в прах, в безволие, отсюда учение об абсолютной подчиненности, которое привело к догмату непогрешимости. Религия христианская состоит в том, что Бог сделался человеком; религия католическая в том, что человек сделался богом. И г. Навиль надеется еще, что человек, сделавшись богом, согласится добровольно возвратиться в толпу, что католический мир может обратиться вспять. Нет! Перешедши подобный Рубикон, не обращаются вспять! Католицизм не может измениться, стальной узел стянут крепко, и те, которых он стягивает, могут рассечь его, но не развязать. Тем лицам, которые захотели бы изменить католицизм, папа должен дать гордый и достойный ответ, который дал иезуитский генерал Риччи симпатичному, но слабому Лаврентию Ганганелли ¹⁹⁰, просившему у него некоторых либеральных изменений в статутах ордена: Sint ut sunt, aut non (ne) sint ¹⁹¹. Нет, поздно! г. Навиль ошибается. Его добрые советы запоздали слишком на 800 лет! Между новым миром и римскою куриею объявлена война, и не в настоящую минуту можно заключать гнилой мир, предлагаемый Навилем.

Почтенный Навиль признает, однако, что провозглашение догмата непогрешимости было несчастием. Совсем напротив! Когда болезнь делается серьезною, то нужно остерегаться прельщать себя заведомо иллюзиями; нужно, напротив, смотреть ей в глаза, и стараться изучить ее силу, а не предаваться оптимистическим мечтам и наивничать. В этом отношении провозглашение догмата непогрешимости далеко не несчастье, напротив, именно теперь, когда софизм Рима развился во всей своей полноте, когда можно дать себе совершенно ясный и точный отчет о его характере и можно с ним бороться. Конечно, борьба эта трудна. Рим представляет страшную силу, несомненно, однако, что все те, у которых еще живо религиозное чувство, у которых оно не извращено или не атрофировано именно теперь, ясно усмотрев и поняв весь объем и размер римских заблуждений, от них откажутся.

(...) Человечество целует раны свои, поклоняется страстям своим, измеряет трудный путь свой, но уже присвояет себе самому все совершенное, отлагаясь от Бога, хочет жить «во имя свое». На протяжении всей всемирной истории можем мы наблюдать это зрелище. Один за другим создаются эти земные идеалы, мысленно построяется земной град, разрабатывается его план и чертеж. В античном мире мечта эта всего ярче выразилась в «Политейе» Платона, построившего земной град по типу языческого монастыря и в философском клерикализме нашедшего ключ к заветным дверям. И та же мечта в образе иудейского хилиазма ослепила глаза еврейству и помешала ему в Царе не от мира сего распознать истинного мессию. В христианский мир она проникает сначала в учении о папской иерократии, из которого выросла вся система папизма, завершившаяся в догмате о папской непогрешимости. Августину ¹⁹² дано было с гениальной силой выразить всю противоположность двух градов, но с тем лишь, чтобы тотчас же провозгласить земную Церковь уже достигнутым градом, царством Божиим на земле. Августинизм в этом смысле предопределил развитие всего средневековья, даже более – всего католичества как папизма (конечно, никоим образом нельзя ставить знак равенства между этими понятиями, ибо «католичество» есть западная часть единой вселенской христианской Церкви, папизм же – ее местный уклон и новообразование, которое можно рассматривать и совершенно отдельно и самостоятельно). Римская Церковь на протяжении Средних веков утверждала себя как земной град, земная теократия, и лишь отсюда понятна и теория двух мечей, и все притязания папизма. Через папизм ¹⁹³, иудейский хилиазм мечта о земном граде возродилась в западном христианстве и послужила причиной многих для него несчастий. Этот же яд проникает и в православие в учении о мистическом самодержавии, будто бы призванном осуществить земной град. Но в православии это мнение никогда не получало характера догмата, как в католичестве, оставаясь самое большее на положении местного или частного мнения. Цезарепапизм для православия есть лишь плод злоупотребления, порождение греховной слабости членов Церкви, их попустительства, но никогда не догмат ¹⁹⁴. Православие убереглось от примеси иудейского хилиазма, оно остается не связанным с определенным идеалом земного града и потому, как ни противоречит это, по-видимому, существующему историческому положению вещей, православие и внутренне независимей, свободнее, чем папизм, ибо оно остается царством не от мира сего. Церковь не град. Правда, она существует в граде и, поскольку становится ему причастна, постоянно подвергается опасности обмирщения и пленения, «паралича», на этой почве возникает и исторический цезарепапизм, но не это ее природа.

То, чем был папоцезаризм, теперь стал социализм в разных его формах – мечтой о земном граде. Достоевский верно угадал и отметил эту связь между папизмом и социализмом как порождениями одной и той же сущности, которая классически выразилась в иудейском хилиазме. К нему же приводятся и другие варианты этой мечты о земном граде, и, утверждаясь в нем, все они роковым образом принимают более или менее антихристианский характер. Именно здесь проходит эта таинственная грань – между царством от мира и не от мира сего.

(...)

В связи с обострением вопросов религиозного и философского сознания, естественно, пробуждается интерес и к Средним векам как эпохе напряженной и страстной религиозной жизни. (...) Нельзя не порадоваться, что русская переводная литература обогатилась столь капитальным и обобщающим исследованием об истории и системе средневекового мировоззрения, как объемистая книга профессора Г. Эйкена ¹⁹⁶, в добросовестном переводе В. Н. Линда. Не много найдется книг, которые прочтутся с таким захватывающим и почти неослабным интересом, как сочинение проф. Эйкена, ибо в нем идет речь о самых высших ценностях духа и изображается грандиозная и оригинальная попытка исторического человечества утвердить и осуществить в жизни эти ценности. (...)

Каков идеал Средних веков, ибо про эту эпоху, как далеко не про всякую, можно сказать, что она имела свой идеал? Идеал этот универсален и грандиозен, он выношен был в душе величайшего религиозного гения западной Церкви – блаж. Августина, – civitas Dei, Царство Божие на земле, от мира сего. Зачатый еще античной древностью, как государство мудрых – праведников, предносившийся вещему взору Платона и воспринятый западной Церковью в момент крушения старого мира, он сделался душой нового исторического строительства, нового собирания распылившегося человечества. Средством же для осуществления его является папская теократия. Покорить мир Христу, склонив его у престола папы, провозглашенного наместником Христовым на земле, – вот программа и цель, воодушевлявшие лучших и сильнейших людей того времени, а в числе их и наиболее замечательных заместителей папского престола, и притом так, как не воодушевляют в наши дни даже и мечты о социалистическом Zukunftstaat’e ¹⁹⁷. Дело шло совсем не об одном только честолюбии и властолюбии отдельных пап, но об универсальной исторической идее, о целом мировоззрении. (...)

Потому идеал эллинской доблести и формулировался в почти непередаваемом для нашего этического языка выражении «καλός καγαθθς» ¹⁹⁸. От этого безразличия детской непосредственности и религиозного сна человечество должно было пробудиться, и оно навсегда было пробуждено иудеохристианским учением о грехе и искуплении. Неудивительно, что эту сторону, эту свою противоположность язычеству, раньше всего и сильнее всего и почувствовало «историческое», т.е. вовлекшееся в процесс исторического развития и созревания христианство, и первое определение, которое оно приняло в истории, было – аскетическое. Аскетизмом окрашивается все мировоззрение средневековья.

«Поэтому церковное учение нравственности основывалось не на различении общеполезных и эгоистических стремлений, а на противопоставлении земных интересов небесным. Противоположность добра и зла была сведена на выставленную христианской метафизикой противоположность между Богом и миром. Умерший в 636 году испанский епископ Исидор говорил: «Добро есть стремление к Богу, а зло – стремление к земной выгоде и преходящей славе». Бернард Клервоский ¹⁹⁹ однажды внушал страх Божий такими словами: «Забудь свой народ, родительский дом, откажись от плотских наклонностей, забудь светские обычаи, удерживайся от своих прежних пороков» и т. д. Екатерина Сиенская ²⁰⁰, тоже ставила богатство и светский почет на одну доску с религиозной чувственностью. «Мир, – говорила она, – противен Богу, а Бог противен миру; тот и другой не имеют между собой ничего общего. Сын Божий избрал себе бедность, низкое положение, осмеяние, голод и жажду, а мир ищет богатства, почестей и наслаждения». Мир был «долиной слез», а жизнь человеческая – странствованием в этой темной долине, наполненной тысячами опасностей и ужасов, к полному света и мира духовному миру будущей жизни. Таким образом, жизнь души, в сущности, начиналась в тот момент, когда жизнь тела оканчивалась. Смерть земного тела была освобождением души. Естественное отношение между жизнью и смертью превращалось в обратное. Полнее всего это мироотрицающее направление Средних веков выразилось в сочинении «О презрении к миру», написанном папой Иннокентием III в 1198 году, когда он был еще кардиналом ²⁰¹. В нем говорится: «Мы умираем, пока живем, и лишь тогда перестаем умирать, когда перестаем жить». Те, кто преодолевали страх смерти, со страстным желанием ждали своего земного конца» (Эйкен, 279–280).

«Любовь (charitas) есть презрение к миру и любовь к Богу», – говорит цистерцианский аббат Огерий. «Любовь к Богу удаляет человека от мира, а любовь к миру – от Бога».

Парадоксия средневекового аскетического мировоззрения заключается, по мнению Эйкена, в том, что это мироотрицающее, безземное учение приводило к стремлению овладеть этим осужденным миром и этой землей, как бы натурализоваться в этом мире. Трансцендентная метафизика оказывалась связанной с клерикальным позитивизмом римского престола и его властолюбивыми замыслами. Те, которые не знали в этом мире никаких ценностей, отдавали всю свою энергию, чтобы овладеть этим миром.

«Аскетизм и владычество Церкви проникли в самую глубину жизни западных народов. Их политическая и экономическая жизнь, наука и искусство до мельчайших подробностей повседневной жизни были равномерно определены этими идеями церковного учения. Во всем строе средневековой жизни проходили эти две черты: с одной стороны – страдальческая черта отречения от мира, с другой – характерная, насильственная черта всемирного завоевания. Символ христианской религии, крест, был в Средние века таким же «знаком умерщвления плоти», как и «победы над миром». Средневековье победило и покорило мир, одновременно отрицая его. Умереть для мира значило то же, что жить для Церкви... Во всех случаях, когда, с одной стороны, отрицался мир, то, с другой стороны, утверждалась Церковь. Усиление аскетизма имело необходимым последствием соответствующее усиление мирской власти Церкви. То и другое – отрицание мира и всемирное владычество Церкви – были в средневековом мировоззрении однозначащими понятиями. В полной выработке этих обоих взаимно обусловливаемых стремлений заключалась оригинальность и сущность средневековой культуры. Только с этой точки зрения одинакового значения аскетизма и всемирного владычества священства становится понятным дух средневековой истории. В то время как идея всемирного владычества Церкви вводит все земные дела в круг ее деятельности, сама Церковь стремилась, с одной стороны, в силу своей трансцендентной метафизики прочь от земного мира, с другой – в силу своего иерархического принципа снова возвращалась к миру и его интересам» (Эйкен, 137).

Эйкен в своем сочинении дает совершенно удовлетворительное объяснение кажущемуся противоречию между аскетизмом и стремлением к власти, в котором иные усматривали непоследовательность или плод личного честолюбия и властолюбия пап. «Мироотрицание и мировладычество имеют свой общий исходный пункт в кресте Христовом». Причина этого заключается в стремлении средневековой Церкви насильственно спасти мир. Не зная никаких самостоятельных ценностей в мире и считая, что единственным способом его спасения может служить его обуздание и полная покорность церковной организации, т.е., собственно говоря, клиру с папой во главе, эта последняя вступила в бой не на жизнь, а на смерть с непокорным «миром»; отрицая всякую возможность, а следовательно, и задачу просветления и освящения мира и плоти, Церковь навалилась на них всей своей – тогда огромной – тяжестью, подавляла их насколько могла. Вполне и окончательно подавить мир и дать торжество Церкви и в Средние века никогда не удавалось, и постоянно шла глухая борьба непокорного мира и мироотрицающей, но в силу того и мирообъемлющей Церкви. Действительность представляла собой фактический компромисс, определяющийся соотношением сил.

«Сопротивление, которое человеческая природа, связанная с условиями земной жизни, оказывала сверхчувственно-миродержавной идее Церкви, несмотря на ее подавляющую логику, было не чем иным, как проявлением глубокого страдания чувственности при совершаемой над нею насилии. Эта глубоко отмеченная на физиономии Средних веков черта страдания, обусловленного мироотрицанием, являлась в народной истории отражением образа умирающего на кресте Искупителя, в Котором Средние века видели идеальный образ человеческой жизни. Эта характерная черта страдания – чувства, отрицаемого религиозной идеей Церкви, – превращала миродержавное средневековое царство Божие в картину страстей Господних» (Эйкен, 306–307).

Духовный деспотизм Церкви давил на средневековую жизнь, набрасывал своеобразную церковно-аскетическую пелену на все ее области. Главное, с чем он не мирился и не хотел мириться, с чем ожесточеннее всего боролся, это – столь нам привычное разделение жизни на области церковную и светскую. Средневековая Церковь принципиально не хотела допустить ничего светского, т. е. ей чуждого или ей непокорного. Как замечает Эйкен, «религиозный дух Средних веков безусловно отрицал всю светскую культуру, ставя на ее место божественные установления Церкви. По своей идее Церковь не была – как она утверждала, не сознавая собственных своих целей, – опорой светского образования и государственного правового порядка, но скорее принципиальной противницей их. Существование государства и семьи, светского искусства и науки было обеспечено лишь настолько, насколько им удавалось оградить себя от религиозной идеи Церкви. Разрушение существующих светских учреждений и восстановление общества по прообразу идеального царства Божия – такова основная черта средневековой культуры, правильно повторяющаяся во всех областях. Средневековая культура создала грандиозную, охватывающую все отношения систему, основная мысль которой, христианская идея об искуплении, была последовательно проведена даже в мельчайших событиях жизни человека. Из этой мысли были выведены все отношения средневековья. Вся область культуры была превращена в царство Божие на земле, в аллегорическое изображение царства небесного... Церковь была положительной ценностью, обеспечивавшей мысленный образ сверхчувственного мира. Идея царствия Божия означала не что иное, как всемирную власть Церкви. Таким образом, средневековье, с одной стороны стремясь отрешиться от мира, с другой – постоянно к нему возвращалось. Отрицание мира было равнозначаще с передачей Церкви всей светской власти, и мировая власть Церкви сделалась центральным пунктом всей религиозной системы. Евангелие любви со времени возникновения Церкви превратилось в учение о господстве и насилии... Идея отрицания мира сама стала источником «обмирщения» Церкви. Чем упорнее религиозный дух старался бежать от мира, тем глубже ему приходилось погружаться в мирскую суету. Отрицание мира – с одной стороны обусловливало равносильное утверждение – с другой. Через посредство Евангелия нищеты Церковь приобрела неисчислимые богатства; своим отрицанием половой чувственности она превратила религиозную метафизику в систему грубейших чувственных представлений; Евангелие смирения помогло Церкви сделаться величайшим и сильнейшим государством своего времени. В этом внутреннем разложении сверхчувственного царства Божия заключалось трагическое противоречие средневековой истории развития» (Эйкен, с. 656–657).

Идеал католической теократии основан на измене завету Христа. Она впала в искушение, которое отвергнуто было Христом в пустыне, взяла меч для созидания царствия Божия – не для каких-нибудь внешних, земных и преходящих целей, но для водворения святости в людях. Насильственная святость, дилемма: послушание Церкви или костер, – таково было мировоззрение сильнейших людей этой эпохи, дух которой так синтетически, с таким поразительным религиозным и историческим ясновидением воспроизведен Достоевским в «Великом инквизиторе». Про Папу Григория VII, одного из величайших представителей средневековой теократии ²⁰², его современник (Петр Дамиани ²⁰³) однажды употребил вещее, заставляющее содрогнуться выражение: «святой сатана». Святой сатана! Это одно из тех лапидарных выражений, которые характеризуют целые эпохи: и святость, и сатанизм одинаково свойственны средневековью. Характерно, что самые крупные люди эпохи, ее «герои» (в карлейлевском смысле слова), принципиально стоят на точке зрения этого «святого сатанинства».

О Григории VII читаем: «Он желал господства Церкви, но не из личного властолюбия, а из горячего рвения к божественной идее, выраженной в Церкви и в его служении. Не личный произвол, а логическое требование системы было путеводною нитью его планов мирового господства». «Жизнь и учение его были в разладе одна с другой», – говорит о Григории героическая поэма Роберта Вискарда. «Он отличался во всех добродетелях и горел ревностью к Богу», – замечает Ламберт фон Герсфельд. Эта ревность о Боге заставила его в 1073 году, когда он предвидел несогласие с Генрихом IV, написать в письме к герцогу лотарингскому Годфриду младшему слова пророка Иеремии: «Проклят человек, кто удерживает меч Его от крови» ²⁰⁴.

Затем он поверг христианские государства, и в особенности немецкую империю, в бесконечные замешательства и опустошительные войны, чтобы на развалинах мира водрузить крест и установить мир царства Божия. Подобный же тип искренней преданности идее царства Божия путем власти Церкви представляет и Норберт, основатель ордена премонстрантов, и Бернард Клервоский, который учил: «Быть убитым или убивать ради Христа не есть преступление, а напротив – величайшая слава». «Смертью язычников прославляется христианин, потому что ею прославляется Христос». Эта бессознательная хула на Христа в устах святого средневековой Церкви лучше всего характеризует ее мировоззрение. Цистерцианский аббат Арно, руководивший истребительными альбигойскими войнами, доносил папе Иннокентию III о взятии города Безье: «Наши не щадили ни пола, ни звания: около 20000 человек убили они мечом. Ужасное смятение произошло между врагами; весь город разграблен и сожжен. Чудесным образом истребил его карающий суд Божий». Монах Петр Во-Сернейский в том же духе описывал события альбигойской войны: после взятия города Лавор в 1211 году солдаты крестоносного войска «с чрезвычайной радостью сожгли бесчисленное количество еретиков». При овладении другим укрепленным местом епископы, по крайней мере сначала, сделали попытку обращения, так как крепость не была взята приступом, а сдавалась на условиях. Но так как эта попытка осталась без результата, то солдаты бросились на еретиков и сожгли их «с необычайной радостью». Позднее, в тридцатых годах XIII века, доминиканские монахи ходили по северогерманским странам и проповедовали истребительную войну против стедингов, причем они истреблялись так же, как и альбигойцы. Ужасным воплощением «святого сатаны» является епископ Конрад Марбургский, настоящий тип «Великого инквизитора», павший от руки убийц, после чего, по словам хроники, «люди вздохнули опять радостно и весело».

Указанная черта мировоззрения Церкви, именно то, что она считала совершенно соответствующим христианству давать ему мнимое торжество огнем и мечом, это присутствие в ней духа «Великого инквизитора», или «святого сатаны», приводили ее к неизбежному столкновению с государством. И действительно, пререкания с ним из-за власти, споры о том, в чьих руках должен находиться меч, наполняют средневековье, пока вопрос этот не получает окончательного и авторитетного разрешения в булле Бонифация III ²⁰⁵ от 1302 года, которая постановляет: «Оба меча находятся во власти Церкви, духовный и светский; один употребляется для Церкви, а другой – самой Церковью; один священством, другой королями и воинами, но по воле и усмотрению священства». Вооружение Церкви бронею, латами и мечом сделалось, таким образом, догматом католической веры.

В своей борьбе с государством Церковь стремится подорвать его принципиальные основания, его унизить и дискредитировать. Любопытна эта аргументация, складывающаяся в своеобразный иерократический анархизм, острие которого обращено в сторону светского, безбожного, неосвященного государства. Каково право государства на существование или, так как государство есть источник положительного права, каково право права (ius iuris)? Религиозная метафизика Средних веков видела причину происхождения государства единственно в греховной природе человека, ему не было места в блаженном первобытном состоянии.

«В силу греха один человек властвует над другим, по закону же Божию человек имеет власть над рыбами морскими и птицами небесными», – заметил архиепископ Миланский в приветствии, сказанном императору Фридриху I ²⁰⁶. Папа Григорий VII происхождение государства выводил прямо от дьявола. «Кто не знает, – писал он епископу Мецскому в 1081 году, – что короли и князья происходят от тех, которые не знают Бога, а в слепой алчности и нестерпимой дерзости стремятся повелевать себе подобными посредством высокомерия, насилия, вероломства, убийства, вообще почти всевозможных преступлений, при содействии дьявола как князя мира сего». Иннокентий IV ²⁰⁷ в письме к императору высказался так относительно происхождения государства: «Тиранию, беззаконную и непрочную власть, которая ранее действовала повсюду в мире, Константин вложил в руки Церкви и то, чем он ранее обладал и пользовался несправедливо, получил теперь из настоящего источника в виде почетного дара». По мнению Алвария Пелагия, «только нечестивые люди устроили при начале мира мирское государство, почему до потопа первым владыкой между людьми был Каин; после же потопа те, кто первыми получили мирское управление, происходили из проклятого племени хамов» (Эйкен, с. 316–317). Таково было отношение Церкви к государству, не лучше оно было и к государям. Иоанн Салисбюрийский ²⁰⁸ называет светских князей слугами священства, «которые должны исполнять часть священных обязанностей, недостойную того, чтобы к ней приложены были руки священника». Умерший в 1137 году картузианский пророк Гвицо Гренобльский писал: «Образ действий королей и князей таков, что они хотят возвеличиться не чрез собственное улучшение, а чрез вред, наносимый другим людям, и их унижение». Папа Иннокентий IV называл Фридриха II «драконом», а прочих королей – «змеями».

Любопытно, что в Средние века мы встречаем уже и теорию договорного происхождения государства, имевшую такое революционное применение в XVIII веке. Она применялась, чтобы лишний раз опорочить и дискредитировать государство.

«Знай, – говорил в 1158 году архиепископ миланский императору Фридриху I, – что всякое право народа на законодательство передано тебе. Твоя воля есть право, как сказано: quod principi placuit, legis habet vigorem ²⁰⁹, ибо народ перенес на него все свое господство и всю свою власть». Из этого положения делались иногда такие же выводы, как и в XVIII веке. «Не ясно ли, – спрашивал Мансгольд фон Лаутербах, – что справедливо отнять возложенное звание и освободить народ от подчинения тому, кто сам раньше нарушил договор, которым он был возведен в это звание». Отсюда же делается и другой, более характеризующий эпоху вывод, именно, что «оба, и королевская власть, и священство, как говорил Иннокентий IV, существуют в народе Божьем, священство – по божескому призванию, а королевская власть – по человеческому принуждению».

Исходя из такого представления о различной природе Церкви и государства, представители Церкви стремились последовательно провести разграничение этих сфер. Вопрос об отделении Церкви от государства ставился и в Средние века, но получал практическое разрешение во внешнем подчинении государства власти Церкви в лице папы.

Григорий VII неоднократно заявлял, ссылаясь на свидетельство древней Церкви, что «свобода» Церкви является целью его стремлений. Однако «во имя этой свободы оправдывались все вторжения Церкви в сферу светских властей. Ради «свободы Церкви» Иннокентий IV предписал низложение Фридриха II и назначение нового короля и, наконец, проповедал крестовый поход против Штауфенов. Даже жестокие преследования еретиков должны были служить для восстановления «церковной свободы», как объяснял папа Григорий IX в буллах, изданных в 1233 и 1239 годах» (Эйкен, с. 331).

Церковь стремилась к тому, чтобы изъять из сферы влияния неуважаемого, даже презираемого государства не только церковные дела, но и все вообще задачи, кроме внутренней и внешней защиты. Теория государства-будочника, которую высмеивал и опровергал Ф. Лассаль ²¹⁰ в своей полемике с прусскими либералами, также зародилась в Средние века.

«Все идеальные культурные задачи, наука и искусство и способствующие их изучению школы были всецело переданы в руки Церкви. Затем государство было устранено от всей области благотворительности, от попечения о бедных и больных, так как предполагалось, что дела милосердной любви прежде всего касаются Церкви. Точно так же отнесены были к ведению Церкви все те отделы гражданского и уголовного права, которые так или иначе, прямо или косвенно, затрагивали интересы будущей жизни. Во всяком случае, Церковь имела или, по крайней мере, предъявляла право на юрисдикцию в делах об опеке и завещаниях, в спорах о десятине и патронате, ее суду подлежали дела о таких преступлениях, как богохульство, святотатство, нарушение святости брака и т. п. Призыв на военную службу и ведение войны, монетная регалия, взимание податей и пошлин, ограниченное верховное право суда и полицейская власть составляли все содержание средневекового государства» (Эйкен, с. 328).

Принизив государство в его функциях, Церковь хотела удержать за собой верховный суверенитет над ним и, сообразно своим потребностям, возводить на трон или сводить с него императоров, отнимать первенствующее положение у одной нации и передавать другой. Власть папы, всякая, в том числе и земная, была, как учила «Естественная теология» Раймунда Сабундского ²¹¹, «беспредельна, безгранична и безмерна». Естественно, государство не могло без боя подчиниться безмерности этих притязаний. Тяжба между церковной организацией и государственной из-за прерогатив ведется на протяжении всей средневековой, да и новейшей истории, и последние акты ее разыгрываются на наших глазах в форме окончательного отделения Церкви от государства во Франции. Клерикализация государства в Средние века с необходимостью уступает место лаицизации его в Новое время. Но и до сих пор живы еще в Риме и связанных с ним странах средневековые представления о принадлежности обоих мечей церковной власти и не умерли еще мечты о реставрации порядка, над которым история навсегда сделала уже неизгладимую надпись: мене, текел, фарес ²¹².

Аскетизм накладывает свою печать и на хозяйственную деятельность Средних веков, и на отношение Церкви к материальной культуре. В отношении к материальной культуре была усвоена точка зрения религиозной педагогики, притом что самое здесь характерное, в ее исключительно индивидуалистической постановке, в которую совершенно не вмещалась проблема роли материальной культуры и роста народного богатства как необходимого условия развития всемирной истории (а следовательно, и наступления царства Божия). Экономические вопросы рассматривались только в связи с личной моральной тренировкой. Благодаря своему морализму Церковь вносила большую принципиальную строгость в оценку экономических отношений. Так, например, за много веков до всякой социалистической критики капитала Церковь была непримиримой противницей процента на капитал и боролась с ним законодательным путем ²¹³, а также принципиально отрицала частную собственность и накопление богатств в частных руках (даже формула Прудона ²¹⁴ была почти дословно высказана Гейстербахом ²¹⁵ в его гомилиях: «Всякий богатый есть или вор, или наследник вора»). Вообще в темную и чаще всего вненравственную или даже безнравственную область экономических отношений Церковь вносит нравственное начало, проповедуя воздержание, умеренность, человеколюбие. Но в то же время вследствие того же морализма, напоминающего здесь толстовство, Церковь являлась силой не только консервативной, но и реакционной; стремясь удержать на вечные времена примитивный натуральнохозяйственный строй и не открывая возможности экономическому прогрессу, стихийно необходимому, она обрекала себя тем самым на то, что эта стихия прорвется вопреки ее воле и вне ее влияния. Индивидуалистический аскетизм недостаточен для установления строя, охватывающего принципиальное отношение к народному хозяйству, которое представляет собой процесс общественный, имеющий свои сверхиндивидуальные законы и тем самым налагающий свою печать и на индивидуальную мораль и деятельность ²¹⁶.

Аскетическое отрицание мира и самостоятельной ценности его интересов выражалось и в отношении Церкви ко всей духовной культуре, т. е. к науке, искусству. Все это признавалось и допускалось лишь постольку, поскольку получало освящение Церкви, находилось в ее ограде, отвечало тем или иным нуждам Церкви. К духовной культуре существовало только утилитарное отношение как к средству для целей Церкви, но не как к самостоятельной ценности. Эта область, которую покорить было в своем роде еще труднее, чем государство, казалась внушающей наиболее подозрений и опасений. Существовала целая культура, сложившаяся вне всякого влияния Церкви и потом ей чуждая, это – античный мир. И античной культуре была объявлена война, она была взята под запрет, приобщение к ней допускалось тоже только по тем же утилитарным соображениям, поскольку оттуда можно было заимствовать апологетическое орудие. Фома Аквинский называл стремление к познанию вещей грехом, поскольку оно не имело в виду конечной цели всякого познания, т. е. познания Бога. Роджер Бэкон ²¹⁷ утверждал, что наука, которая не имела связи с христианским вероучением, «вела к адском мраку» (Эйкен, с. 524). Политика Церкви, направленная к осуществлению этих требований, приводила к настоящему обскурантизму, например, ряд соборов воспрещает духовенству изучение юриспруденции и медицины. Философии, естественно, отводилась только служебная роль при богословии. Историческая наука тоже служила этой задаче. Любопытно отметить, что величайшая идея XIX века – идея эволюции и даже прогресса – усвоена была средневековой историографией (еще от Августина).

«Средневековая историография смотрела на божие государство римской Церкви как на цель человеческого развития, в которой история всех народов находила свое единство. В последовательности народов во времени оно видело постоянное приближение к этой всеобщей цели. Таким образом, историческая наука, рассматривая судьбы народов с точки зрения христианского государства божия, усвоила себе понятие развития. Изложение прогрессивного развития государства божия представляло собой средневековую философию истории» (Эйкен, с. 569).

Аналогично было влияние Церкви и на лирическую и драматическую поэзию и в области изобразительных искусств. В частности, в архитектуре аскетическое мировоззрение отразилось, наряду с пренебрежением к устройству частных жилищ, в создании храмов, этих вечных памятников средневекового благочестия, остающихся непревзойденными по напряженности вдохновения и в Новое время со всей его строительной техникой.

«Отрицание материальных условий в стиле и технике было руководящей идеей строительного искусства. Своими пространственными пропорциями и своей системой оно достигло того, что казалось, будто оно победоносно преодолело земную тяжеловесность материи. Тот же стремящийся освободиться от всех земных условий дух, который проявляется в стиле, выступает и в технике. Готическое искусство распоряжалось своим материалом таким способом, который совершенно противен природе этого материала: филигранная работа башен, пронизанные отверстиями стены галерей и тонкая работа оконных колонок скорее соответствовали бы природе дерева или металла, чем грубого каменного материала» (Эйкен, с. 647).

Вся средневековая Церковь есть этот порыв лететь вверх, превратив камень и свинец в легкие крылья, но их тяжесть давит к земле и противится гордому замыслу. И в этом трагедия, серьезная, глубокая, непоправимая, кладущая свою печать на эту эпоху. Она была обречена на внутреннюю борьбу с обмирщением, обессиливавшим ее зиждущую энергию, и на внешнюю борьбу с бунтующей плотью и материей, которая, как придавленная спираль или сжатый пар, развивала противодействие тем большее, чем больше было давление. Поэтому «мир, представлявший собой аллегорическое изображение иерархического царства Божия, оставался недоконченным произведением возвышенного стиля». Вместе с тем в истории назрел идейный протест и отрицание самой теократической идеи. Теократическому идеалу, принудительной церковности противопоставлен был идеал свободной личности и свободной религиозной совести. Гуманизм и Реформация открывают новую эпоху, в которой мы живем. Новое время можно понять именно как реакцию против Средних веков, как бунт против их духовного деспотизма и насилия, как антитезис к тезису, которые, по Гегелю, рефлектируют друг на друга. Средние века отрицали самостоятельную ценность и самобытность культуры и не умели определить своего отношения к античной, языческой древности, ко всей вообще дохристианской и внехристианской культуре иначе как голым отрицанием их, античность оставалась запретным плодом. И вот первое проявление реакции против средневекового мировоззрения есть реставрация античности; открытие классической древности, восстановление универсальной, единой, общечеловеческой традиции есть первое историческое дело эпохи гуманизма. Средние века относились с нескрываемым презрением и принципиальным отрицанием к правам и потребностям человеческой личности как таковой, к натуральному человеку. Они знали только целое – Церковь и членов этой Церкви, сведенных на роль послушных ее орудий. Реакция против средневекового мировоззрения должна была сломать это железное кольцо универсализма, давившее личность, и провозгласить права личности, права натурального человека, который в Церкви вовсе не преображался, а только подавлялся. Это было вторым и главным делом гуманизма. Как замечает признанный историк итальянского Ренессанса Яков Буркхарт ²¹⁸, в эпоху гуманизма родился современный человек и, следовательно, зародился современный индивидуализм. Мне кажется вообще, что, по существу дела, гуманизмом должна называться не только одна определенная эпоха – Ренессанс, но вся новая история, ибо это название, в противоположность средневековому теократизму, лучше всего выражает ее историческую сущность, ее задачи и ее односторонность.

1

Весьма нелегко дать характеристику католицизма. Мы видим в католичестве разнообразнейшие элементы, казалось бы, исключающие друг друга. Мистика и законничество, горячность религиозного чувства и рационализм, противоположение себя миру и стремление к власти над миром и т. д. – можно ли все это свести к одному единству? Известный германский ученый богослов Heiler, сам бывший католик, старается определить католицизм как «complexio oppositorum» – «сочетание противоположностей». Конечно, в этом много правды, но есть ли это определение, не есть ли это отказ от определения? Или еще: швейцарский реформатский пастор Maurice Niesir в реферате, прочитанном в обществе швейцарских кальвинистских пасторов (Societe pastorale suisse), старается истолковать всю суть католицизма, исходя из доведенного до крайнего предела принципа конкретности, зримости, осязаемости – visibilite. И в этом – правда, но все ли этим исчерпывается? Наконец, часто говорят, что католицизм есть прежде всего мощная организация, стройное здание, поражающее грандиозностью и размахом своего плана и его осуществления, но что это есть именно организация, а не организм, что юридизм возобладал над жизнью церковною и совершенно задушил ее. Думаю, что такое мнение ²¹⁹ было бы односторонним. Католицизм есть, несомненно, не только организация, но и организм, и живой организм; велики и изумительны плоды святости, которые приносились и приносятся им до сего дня. В католицизме есть мощная жизнь таинств, в центре ее стоит Таинство Евхаристии, которое является питающим источником, средоточием религиозной жизни для католичества, точно так же, как и для нашей Церкви. Католичество знает, как и мы, общение молитвы не только с живыми, но и с отшедшими братьями нашими, и общение с прославленными угодниками Божиими и с ходатайницей за род человеческий, возвеличенной превыше всей твари Матерью Божией; в жизни Церкви для католичества, как и для нас, прошлое объединено с настоящим, далекое с близким в одну великую семью, предстоящую вокруг жертвенника Славы. Во всем этом мы согласны и единомысленны с католической Церковью. В католицизме живет также великая церковная красота и трогательное молитвенное созерцание вочеловечения и подвига Сына Божия. Преображение твари, которое отсюда вытекает, является и для католичества, как и для православия – менее, правда, торжествующе – победно выраженным, ибо меньшую роль в католическом благочестии играет радость воскресения – основным моментом религиозного миросозерцания. Про православное миросозерцание можно прямо сказать, что сущностью его является преображение и просветление твари силою воплотившегося, пострадавшего и воскресшего Сына Божия. Это, конечно, является основой и для религиозного миросозерцания католичества. Отсюда вытекает учение о Церкви, которая и видима и вместе с тем отчасти и невидима и является как бы продолжением богочеловеческого процесса, носительницей той Жизни Вечной, той жизни Духа Святого, которую Он, Господь наш, Пострадавший и Воскресший и Прославленный, послал нам от Отца. Отсюда как раз и вытекает жизнь Таинств, причем Таинство Евхаристии является выражением этого проникновения Земного Небесным: в нем «объединены дольнее и горнее, Земное и Небесное» (imma Summis, terrena divinis junguntur). Католичество в противовес протестантским субъективизму и расщепленности, подчеркивает, точно так же как и Православная Церковь, объективное значение, преизбыточествующую реальность и величие жизни Духа Святого, раскрывающейся в Церкви. Преизбыточествующая реальность Божия и великое общение наше друг с другом и освящение жизни, раскрывающиеся нам в Церкви, – вот основа и для католичества, как и для православия. Прав поэтому глубокий и в высшей степени привлекательный немецкий католический мыслитель проф. Hermann Platz, когда пишет: «der Katholik sucht die Welt von oben und vom Ganzen her zu sehen und zu gestalten» («католик стремится воспринимать мир и воздействовать на мир, исходя из Высшего и из Целого»).

Во всем этом мы чувствуем глубокое духовное сродство наше с Католической Церковью. Но вместе с тем есть и нечто другое, не менее характерное для Католической Церкви, что, однако, чуждо духу православия.

Идея «ordo» – порядка придает монументальную архитектоническую красоту миросозерцанию и всему духовному укладу Католической Церкви; но внешне понятый, слишком земным, слишком юридическим образом понятый порядок является причиной некоторого насилия над внутренней свободой жизни духа, жизни Церкви в католичестве. Стройные, прозрачные правовые схемы, подробная логическая разработка учения, касающаяся мельчайших подробностей, характерны для Католической Церкви. Дух древнего Рима веет в ее формально-юридическом подходе даже к тайнам христианской веры (напр., отчасти в учении об искуплении или в учении о благодати), а также в ее стремлении к мировому владычеству, понятому слишком земным и внешним образом. Ибо Церковь – Тело Христово – принимает в римском восприятии очень часто облик римского всемирного империума с земным его монархическим возглавлением и с разветвленной, слишком дышащей духом земной государственности, административной системой. И церковное право дышет духом римского права. И в учении о таинствах и в учении о добрых делах, должных и сверхдолжных, и о сокровищнице добрых дел, и об индульгенциях живет законничество. А глубины жизни Божественной воспринимаются нередко сквозь призму аристотелевских построений. Аристотелевский и схоластический рационализм и римская правовая государственность – вот две силы, которые определенно и ярко ощущаются в жизни и строительстве римской Церкви и которые в значительной степени определяют ее облик. А высшее выражение этот внешний юридизм, этот механический подход к жизни благодати, нашел в учении о папской непогрешимости, учении, центральном для католичества, являющимся главной разделяющей чертой между католицизмом и Православной Церковью.

Впрочем, повторяю, Католическая Церковь есть не только организация государственного типа, но и некое органическое целое, организм церковный, хотя и подвергшийся некому болезненному процессу внутреннего изменения в сторону механизации (процессу не безусловно решающему, однако сильно влияющему на церковную жизнь). И несомненно, потоки благодати живут и действенны в Католической Церкви: ибо – повторяю опять – свидетельствуют о сем плоды христианской святости, приносимые ею доныне. Так, напр., бесконечно умиляет и поражает нас своей высотой духовной жизнь Charles de Foucault, 30 лет прожившего отшельником в Сахаре (был убит в 1917 г.), или, напр., жизнь другого великого светоча праведности и великого молитвенника – cure d’Ars, в первой половине XIX века. Или вот изумительные подвиги братской любви, совершенные и совершаемые на наших глазах представителями парижского католического духовенства в рабочих предместьях Парижа ²²⁰.

4

(...) Но, к сожалению, далеки мы еще от объединения во многом важном и весьма существенном в жизни церковной. Наряду с этими проявлениями горения духовного в святых, наряду со многими проявлениями высоко-церковного, истинно вселенского благочестия и в массе верующих, нередко наблюдается в католичестве какой-то механически-внешний подход к глубинам, к самому существу жизни Церкви! И это не только на практике – на практике все мы грешим – но в принципах, в самых основах римско-католической официальной доктрины. Ибо многие из этих основ католической официальной доктрины носят на себе печать законнического понимания благодати и самой сущности Церкви. С особой силой раскрывается это в католическом учении о папской власти, этом существенном, безмерно важном камне всего здания римско-католического богословствования, в этом характерном и решающем догмате Рима, который отчетливо и определенно разделяет Рим от православного вероучения.

Особое ударение, особый пафос вкладывается римскими богословами в это учение о папской власти. Ибо, – повторяю – это фундамент всей римской системы как таковой, учение о видимом главе Церкви, «заместителе, наместнике Христа» (Vicarius Christi), учение, которое практически подчас заслоняет невидимого главу – Христа и противоречит основам апостольского учения о жизни церковной и церковном познании. Согласно ап. Павлу, познание истины дается братьям, «укорененным в любви», «вместе со всеми святыми» («дабы вы, укорененные и утвержденные в любви, вместе со всеми святыми, могли постигнуть...» – Еф. 3:18–19). Согласно ватиканскому догмату познание истины дается Папе самостоятельно, вне связи с Церковью – «ex sese et non autem ex consensu Ecclesiae». Монархизм – юридический земной монархизм Рима затемнил учение о Церкви как о благодатном Теле Христове под единым невидимым Главою Христом. Бремя свободы Христовой, участие в соборной жизни Церкви всей полнотой личности нашей оказалось не под силу римскому католицизму, он возложил бремя ответственности на одного Папу. Папа заменил все тело церковное в конечном познании истины, критерием истины стал не Дух Святой, живущий во всей Церкви, а голос епископа, восседающего на римской кафедре. Тем самым познание истины сделалось актом внешним для верующих: они должны принять то, что за них решает официальный возглавитель Церкви в Риме, незыблемый, непогрешимый, не связанный в своей непогрешимости с Церковью (ex sese!), а потому и внешний авторитет. Вся Церковь таким образом резюмируется, концентрируется в Папе. Он по католическому воззрению не первый среди равных ему по благодати братьев – епископов, он больше; он до известной степени источник епископской власти, епископы превращаются в делегатов, в уполномоченных, в представителей Папы ²²¹. А раз так, то папская теория лишает принципиального обоснования и внутреннего содержания и епископат, и саму Церковь, превращая Церковь из живого, Духом Божиим руководимого, братского организма лишь в собрание безгласных подданных, в юридически, а не мистически-жизненно обоснованное целое: в деспотически управляемое церковное государство.

Церковь становится церковным государством – вот подходящая адекватная формула, раскрывающая внутренний смысл римского учения. Недаром из уст одного просвещенного германского католика мне пришлось слышать следующие слова по поводу изложенного ему мною православного учения о Церкви: «У вас учение о Церкви – мистическое, а у нас» – тут он приостановился на одно мгновение – «юридическое». Но адекватны ли законнические, человеческие представления тайнам Божиим, совершающимся в Церкви? Это юридическое понимание Церкви не соответствует ни опыту жизни Церковной, ни учению апостольскому, ни преданию отцов. Совсем другие тона звучат нам, напр., из послания ап. Павла к Ефесянам и из толкования к нему Златоуста. Тело Церкви «созидает себя самого в любви, при действии в меру каждого члена» (Еф.4:16). И далее апостол говорит:... «Все покорил Бог под ноги Его (Христа), и поставил Его выше всего, Главою Церкви, Которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все ко всем» (Еф.1:22–23). Церковь есть Полнота Его, Наполняющего все, т. е. Главы своей Христа. Другими словами: в безмерном снисхождении Своей любви Он сделал так, что мы, члены Тела Его, Ему, самодовлеющему, Ему, Владыке и Господу, не имеющему ни в чем нужды или потребности, но все наполняющему Собой, становимся нужны для полноты Тела Его, которое есть Церковь. «Таким образом, – заключает Златоуст, – только тогда достигает Глава совершенной полноты, только тогда получится совершенное в полноте Тело, когда мы все будем объединены и теснейшим образом связаны друг с другом» (Слово 3-е на Послание к Ефесянам). Итак, все мы, члены Тела Христова, призваны к живому, органическому участию в жизни Церкви, дабы, держась единой Главы – Христа, «все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо росло, возрастом Божиим» (Кол.2:19).

Вот это – церковное учение! Впрочем, учение о Церкви как о великом организме, как о мистическом Теле Христовом не умерло всецело – как ни противоречит оно монополизации со стороны Папы жизненных функций Церкви – и в католицизме.

Фактически и для римского католика жизнь Церкви есть все-таки в значительной степени жизнь органическая, несмотря на все притязания курии, на весь внешний юридизм. Ибо участие в таинствах и в жизни молитвенного общения не есть ли тем самым участие в великой органической жизни? Но в сознании это бывает затемнено. Впрочем, теперь, в последнее время, идея Церкви – великого организма с особой силой пробуждается в католических душах, преимущественно же в Германии, особенно в кругах близких к бенедиктинскому ордену, а также руководимой ими верующей молодежи.

На эту общую с католиками почву следует нам становиться, чтобы показать им, что их учение о непогрешимости в Церкви папской власти и о папских функциях противоречит общецерковному, апостольскому, – а потому (как мы видим, напр., из писаний Romano Guardini и представителей «литургического движения» германских католиков) фактически нередко и их собственному – учению о Церкви. Учение ап. Павла о Церкви – казалось бы, общая для нас с католиками предпосылка, более того – оно в самом деле есть для многих католиков глубоко ощущаемая и горячо исповедуемая истина, как и для нашей Церкви. Но в своей дальнейшей системе римский католицизм не остается верен этому своему собственному – общему с нами – обоснованию жизни церковной.

Отклонение от этого русла древнецерковного мистического восприятия Церкви как единого живого организма, где истина раскрывается Духом Божиим братьям, укорененным в жизни любви и в жизни Духа, под единым невидимым Главою – Христом, облегчается для римского католицизма тем, что сам Папа, сама папская власть воспринимается им – в ущерб Церкви, в ущерб истинному, основному восприятию ее – мистически. То, что принадлежит Церкви, берется у нее и дается Папе: «ех sese, non autem ex consensu Ecclesiae» ²²². Более того: то, что принадлежит Христу, переносится на него. Этим объясняются те восторженные, возвышенные характеристики папской власти, которые встречаем у римских католиков.

Так один из видных французских католических прелатов-богословов – M-gr Primel пишет про папу в своем «Cours superieur de religion»: «Le Pape l’etre unique ä qui Гоп attribue des honneurs presque divins» («Папа единственное в мире существо, которому приписывают почти божеские почести») и еще несколько дальше: «l’eclat de sa majestö surhumaine» («...блистание его сверхчеловеческого величия»).

Примеров неумеренных утверждений о достоинстве и власти Папы встречается много у католических богословов, и они проповедуются и печатаются с санкции высшей церковной власти. Вот хотя бы один совсем недавний пример.

В статье патера Е. Przywara S. J.: «Papst-König» («Папа-монарх»), написанной по поводу частичного восстановления светской власти Папы (в журнале германских иезуитов «Stimmien der Zeit», апрель 1929 г.), читаем между прочим: «Священное Величество Божие конкретизирует, делает зримым святость и величество Свое решающим образом в сане Папы как носителе примата юрисдикции, т. е. как краеугольном камне апостольского преемства». Более того – сан Папы является символом, «заострением второй главы послания к Филиппийцам о самоуничижении Величества Славы вплоть до зрака раба». И далее: «Примат Папы есть то, от чего в конечном счете, хотя и не исключительно, все зависит: истина догмата и действительность таинства» (sic!) («Sein Primat... ist das von dem schlieszlich, wenn auch nicht ausschlieszlich, alles abhangt: Wahrheit des Dogma wie Gültigkieit des Sacramentes»).

С этим согласуется ряд официальных, основоположных свидетельств Римско-Католической Церкви о достоинстве и власти, принадлежащих папскому сану. Так гласит знаменитое постановление Ватиканского собора 1870 года:

«Твердо держась предания, дошедшего до нас от начала Христовой веры, мы, во славу Бога Спасителя нашего, к возвышению католической религии и ко благу христианских народов, с согласия священного собора, учим и определяем, как богооткровенное учение: что, когда римский первосвященник говорит со своей кафедры, т. е., когда, исполняя свое служение как пастырь и учитель всех христиан, он, в силу своей высшей апостольской власти, определяет учение о вере или нравственности, которое должно содержать вся Церковь, он, через Божественную помощь, обещанную ему в лице блаженного Петра, обладает тою непогрешимостью, которою Божественный Спаситель благоволил наделить Свою Церковь, для определения учения относительно веры и нравственности, и что поэтому такого рода определения римского первосвященника сами по себе, а не с согласия Церкви, неизменны. Если же бы кто дерзнул противоречить этому нашему определению, от чего да хранит Бог, – то да будет анафема».

В римско-католическом «Своде канонического права» («Corpus iuris canonici»; начал составляться при папе Пие X в 1904 г., опубликован папой Бенедиктом XV в 1917 г.) читаем следующее определение папской власти: «Римский первосвященник, преемник в примате блаженного Петра, не только имеет первенство чести, но высшую и полную власть юрисдикции над всей Церковью, как в вопросах, касающихся веры и нравственности, так и в тех, которые, касаются дисциплины и управления Церкви, разветвленной по всему миру». (Сап. 218, § 1).

В том же духе составлен и ряд более ранних официальных заявлений римских Пап, из которых особенно решительно звучит торжественное провозглашение папой Бонифацием VIII необходимости подчинения Папе для получения вечного блаженства: «Мы объявляем, утверждаем, определяем, провозглашаем, что подчинение римскому первосвященнику является для всякого человеческого существа совершенно необходимым условием спасения» («Рогго subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus, definimus et pronunciamus, omnino esse de necessitate salutis» – булла «Unam sanctam» от 18 ноября 1302 г.). Папа Евгений IV на Флорентийском соборе ²²³ провозгласил (в булле «Laetantur coeli» от 6 июля 1439 г.): «Мы объявляем также, что святой апостольский престол и римский первосвященник обладают верховенством (приматом) над всем миром, и что этот римский первосвященник есть преемник блаженного Петра, князя апостолов, и истинный наместник Христа, а также глава всей Церкви и отец и учитель всех христиан, и что ему, в лице блаженного Петра, передана Господам нашим Иисусом Христом полная власть пасти Вселенскую Церковь, руководить и управлять ею». – Так и папа Павел IV ²²⁴ пишет в одной своей булле: «Римский первосвященник, который является на земле заместителем Бога и Господа Нашего Иисуса Христа и обладает полностью власти над племенами и царствами, и всех судит»... (булла «Cum ex apostolatus officio» от 15 февр. 1559 г.).

Согласно с этим и римско-католические катехизисы определенно подчеркивают роль Папы как верховного главы Церкви (теперь это общее правило, но до ватиканского догмата 1870 г. многие римско-католические катехизисы имели лишь очень в смягченной форме учение о главенстве Папы или даже не упоминали его вовсе). В римском катехизисе 1566 года читаем: «Един есть руководитель и правитель Церкви, невидимый Христос, которого Вечный Отец дал «главой» всей Церкви, которая есть тело Его. А видимая глава есть тот, кто в качестве преемника занимает римскую кафедру Петра, князя апостолов». И т. д.

Это не честолюбие и славолюбие со стороны Пап и их присных или дух раболепства со стороны верующих: это есть некое мистическое приписывание Папе свойств всей Церкви, это есть глубокоискреннее, глубоко-благоговейное отношение к папской власти, исполненное у верующих католиков самых трогательных и горячих тонов ²²⁵. Но вместе с тем это есть со стороны папской власти – хотя бы и не сознательное для участвующих в нем – посягательство на то, что принадлежит только Богу: что принадлежит Духу Божию, живущему в полноте Церкви. Тенденция к некоторому смешению Папы с Христом. Особенно ярко и разительно выражено это, напр., в недавней сравнительно книге епископа Bougaud: «L’Eglise» (увесистый том в 612 стран. ²²⁶, цитирую по девятому изданию, 1922 г.). Не веришь почти своим глазам, читая ее. Книга эта, разумеется, издана с санкции верховной власти Католической Церкви, автор ее – епархиальный епископ во Франции (Eveque de Laval). Стремление возвысить Папу выливается здесь в формах, характерных, к сожалению, не для одного только ее автора и указывающих на ту огромную опасность, которая таится в этой тенденции католической мысли и католического благочестия. Ибо утверждения книги епископа Bougaud, к которым можно найти большое количество параллелей в современной религиозной мысли и религиозной практике католичества, звучат для православного чувства глубоко смутительно и даже соблазнительно. Папа приравнивается к Таинству Евхаристии: как в Таинстве Евхаристии присутствует под покровом хлеба и вина, но реально Христос, так и в Папе присутствует реально Христос. Лучше, впрочем, цитировать собственными словами автора. «Эпилог» его книги о Церкви, занимающий 145 страниц, носит заголовок: «De Іа piete envers le Pape...» («О благоговейном отношении к Папе»). И не удивительно, ибо здесь сконцентрировано все учение автора о Церкви (которое является верной и адекватной передачей современного, официально санкционированного и господствующего католического учения о Церкви). Вот заголовки семи глав «первой части» этого эпилога:

«I. О присутствии Иисуса Христа в Церкви через Таинство Евхаристии. II. О присутствии Иисуса Христа в Церкви через Папу. III. Как эти два вида присутствия Иисуса Христа взаимно друг друга восполняют. IV. Два покрова. V. Об особом, исключительном единении, которое существует между Иисусом Христом и Папой (De l’union singulaire qui existe entre Jesus-Christ et le Pape). VI. О чувствах, которые испытываешь у ног Папы. VII. О параллельном развитии почитания Таинства Евхаристии и почитания Папы».

В Таинстве Евхаристии, читаем здесь, имеем, так сказать, лишь «половину» Христа, ибо Он «нем» в Таинстве Евхаристии («C’est done toute une moitie de vous-meme qui me manque, o, mon Sauveur! et que je cherche en vain dans ce tabernacle muet ou vous ne parlez pas. Et quelle moitie de vous-meme! J’allais presque dire la plus necessaire. Cette parole infaillible qui seule peut empecher les arnes et les peuples de flotter a tout vent de doctrine...» стр. 465). Где же искать другую «половину» Иисуса Христа, реально пребывающего в Церкви? – «Она в Ватикане: она в Папе. Папа есть второй способ реального присутствия Иисуса Христа в Церкви» («Elle est ailleurs, en effet: elle est au Vatican; elle est dans le Pape. Le Pape est le second mode de la presence reelle de Jesus-Christ dans l’Eglise»).

Иисус Христос «создал Себе два способа реального присутствия, совершенно различных, оба неизъяснимых и которые, соединенные вместе, образуют полноту Его вочеловечения... О, великая тайна двух покрывал, под которыми скрывается Иисус Христос в Своей целости!» («II s’est fait deux modes de presence reelle absolument differents,– car les grands ne se repetent jamais,– ineffables tous deux, et qui, reunis, forment l’extension totale de rincarnation... О, mystöre des deux voiles sous lesquels se cache Jesusi-Christ complet!», стр. 466). Иисус Христос говорит, учит, проповедует через Папу... «Allez au Jesus-Christ qui parle: allez au Pape» («Идите к Иисусу Христу глаголющему: идите к Папе», стр. 468). «В этом и состоит тайна христианства: это чудо реального присутствия Воплощения, продолженного и распространенного под двумя покровами. То, что Иисус Христос не положил под один из этих двух покровов, Он положил под другой (се que Jésus-Christ n’a pas mis sous l’un il l’а mis sous l’autre); и в полноте можно обладать Им, только если уметь в горячем порыве сердца переходить от св. Евхаристии к Папе и от Папы к св. Евхаристии. Вне этих двух тайн, которые, собственно, образуют лишь одну тайну, мы имеем лишь уменьшенного Иисуса Христа (Он Сам так установил), который не достаточен для нужд как отдельных душ, так и общества, который не в состоянии даже Сам Себя защитить» (стр. 470).

Итак: «Mystereium fidei! Вот – слово, которое нужно сказать о Папе после того, как мы сказали его о св. Евхаристии» (стр. 474). Ибо Папа, «это – Иисус Христос, скрытый под покровом и продолжающий чрез посредство человеческого органа свое общественное служение среди людей» (стр. 480). «Поэтому Церковь, более чуткая, чем мы к вещам Божественным, не знает, как и говорить про Папу. Никакое выражение не представляется ей слишком сильным для того, чтобы выразить это взаимное проникновение, которое делает из Иисуса Христа и из Папы, ее Главу, одновременно видимого и невидимого, и ее единого Супруга. Она относит к нему всю любовь, которую она питает к Господу. Она окружает его тем же благоговением. Она хочет, чтобы мы становились пред ним на колена, чтобы мы целовали ему ноги и чтобы мы выказывали ему почитание, которое было бы преувеличено, если бы оно не было обращено к Иисусу Христу, Который невидимым и теснейшим образом связан с самой личностью Папы».

Поэтому, «о сладость чувств», восклицает Bougaud, «которые испытываешь перед Дарохранительницей и у ног Папы!» (О, douceur des sentiments que l’оn eprouve aupres du tabernacle et aux pieds du Pape! стр. 490).

Из всего этого вытекает характер отношения Папы к Церкви. Иисус Христос «собрал, сконденсировал всю Церковь в Папе». Более того, Он «раньше Церкви создал Папу» («Il a d’aibord fait le Pape. Il l’а fait avant l’Eglise»). Он Церковь создал через Папу. «Ѵоіlа le mystere. L’Eglise est l’incessante et permanente creation du Pape» («Это – великая тайна: Церковь есть непрестанное и постоянное творение Папы»), «Как Господь не однажды только нас сотворил, но непрестанно нас творит... так и Папа непрестанно творит Церковь. Нет в ней ни единого луча света, ни единой капли жизни, ни единого атома авторитета, который каждый час и каждую минуту не нисходил бы на нее через посредство служения Папы» (стр. 499). «Итак, все исходит от Папы. Он творит Церковь; и в ней и через нее он просвещает и освящает души». Это звучит, конечно, абсолютно неприемлемо для православного восприятия Церкви. Отсюда же вытекает и учение «о полном, совершенном, абсолютном и всеобъемлющем отцовстве Папы» (стр. 501). En. Bougaud доходит даже до того, что решается отнести к Папе и Петру слова, сказанные Петром Господу: «Господи! куда нам идти? Ты имеешь глаголы жизни Вечной». «Il est invincible; il est inderacinable... La terre peut trembler sans l’emouvoir. O, Pierre! o, Pape, a qui irions nous? vous avez les paroles de la vie eternelle» (540 стр.).

К сожалению, книжка Bougaud, полная нередко риторизма, может тем не менее считаться весьма показательной для современной официальной римской доктрины о Папе и Церкви. Так, напр., в торжественно-ликующем оповещении об избрании нынешнего Папы Пия XI ²²⁷, обращенном Кардиналом-Викарием 7-го февраля 1922 года ко всему католическому миру (напечатано в органе Ватикана – «L’Osservatore Romano» от 8 февраля 1922 г.), читаем между прочим следующие слова: «Счастливый Рим: ибо он один обладает обеими дарохранительницами: дарохранительницей евхаристической, в которой Иисус преподает Себя всем сердцам, и Ватиканом, где Иисус устами Папы преподает Слово истины, неизменное и непогрешимое» («Roma felice, che sola possiede i due tabernacoli: il tabernacolo eucaristico donde Gesu se comunica a tutti i cuori e il Vaticano donde Gesu per la bocca del Papa, a tutti gli uomini trassmette la parole di veritä, inmutabile ed infallibile»).

Эта параллель проводится также и в письменном обращении нынешнего Папы Пия XI от 23 мая 1929 года (через посредство кардинала – статс-секретаря) к кардиналу викарию Рима по поводу диоцезального евхаристического конгресса в Риме: «Как невозможно иметь искреннюю и действенную любовь к евхаристическому Иисусу без одновременного послушания и детской преданности по отношению к его Наместнику на земле, так никто не сможет с верностью и любовью последовать преемнику св. Петра, который не получает от хлеба ангелов силу, нужную для преуспения на пути духа. Эта двойная любовь должна объединиться во единый акт благодарения Богу, который даровал нам в Папе верного руководителя, а в Евхаристии духовное питание»...

В книжке Bougaud и в близких к ней писаниях и выступлениях особенно характерно и ярко выступает то, что мы назвали опасностью «мистической замены» великого живого организма Церкви единым Папой, сосредоточивающего в себе одном все обетования, данные Церкви.

Корень папских притязаний гораздо более заключается в этом стремлении фактически заменить невидимого Господа конкретно присутствующим Наместником, в этом стремлении получить лишнюю вещественную, чувственно внешнюю опору для своей веры, чем во всех исторических аргументах. Нужно найти внешне чувственный критерий для истины – недостаточно католику Духа Божия, живущего в полноте Церкви: нужно ему формально-юридическое закрепление этой истины, и создается теория преемственной непогрешимости Папы в делах веры, теория стройная, но противоречащая самой сущности Церкви и всему характеру соборного познания истины. Конечно, что и говорить – удобнее с внешней точки зрения иметь под рукой живой оракул, непререкаемо решающий авторитет, во всех сомнениях и вопросах. Но то, что удобно, не есть еще истина.

Мистическое перенесение на Папу свойств Церкви и благоговейное преклонение перед этим конкретным средоточием, воплощением жизни церковной, – вот истинный корень религиозного возвеличения папского престола и сидящего на нем Папы со стороны верующего католика. Это есть прежде всего предмет веры, а не результат рассуждений и исторических и экзегетических аргументов. История показывает лишь нам, как постепенно это притязание и эта вера возникли. Вот почему так трудно говорить с католиком на эту тему. Аргументам из истории и Священного Писания принадлежит на самом деле гораздо меньше значения, чем им видимо усваивается самими католиками в полемических выступлениях. Ведь смысл в этом основном – в стремлении конкретизировать до крайних пределов истину церковную в лице живого Папы, причем практически иногда «Наместник» заслоняет образ невидимого Христа. Психологически это, может быть, и понятно, но ставится вопрос: христианский ли это дух, не встает ли здесь перед нашими глазами страшная опасность – замены?

5

Эта вера, это мистическое чувство католичества в отношении папской власти, опирается, впрочем, и на ряд аргументов – аргументов из Писания и аргументов исторических.

Мы уже видели, что практически для католика аргументы эти имеют лишь сравнительно второстепенное значение: они стремятся объяснить и оправдать и доказать то, что является основоположным камнем целого миросозерцания, предметом горячей веры и что собственно для католика не нуждается в доказательствах. Но историческая роль этих аргументов очень велика, ибо лишь благодаря им могли укрепиться и развиться тенденции, приведшие к этой вере; они явились необходимой почвой, необходимой предпосылкой для развития этих тенденций.

Вера эта формулируется так: примат (первенство) Петра и непогрешимость Петра (в делах веры), обетованные ему Господом, перешли к его преемнику – римскому епископу, он – Петр, и его преемник – римский Папа – есть, по католическому убеждению, та скала, на которой построена Церковь. Обычными аргументами являются: 1) слова Христа Петру в Евангелии, 2) руководящая роль Петра среди апостолов, 3) основание Петром римской кафедры и смерть его в Риме и, наконец, 4) ссылка на традицию древней неразделенной Церкви.

Прежде всего приходится установить уже в этой основной римско-католической схеме ряд логических скачков. Если – скажем – Господь даже дал примат Петру, то дал ли Он его преемнику Петра? и совпадает ли этот «примат» со современным представлением римской Церкви о непогрешимости и неограниченном владычестве над Церковью Папы? И далее: кто – преемник Петра? почему именно епископ римской, а не древнейшей апостольской – т. е. иерусалимской (где сначала руководящую роль играл Петр, лишь потом перешла она к Иакову) или не антиохийской Церкви (тоже основанной, по древнему достоверному преданию, Петром ²²⁸; первая Церковь, где верующие стали называться христианами). На это нет ответа. Сразу уже тут звенья аргумента не сходятся в твердую цепь и грозят рассыпаться.

Но рассмотрим теперь прежде всего слова Господа Петру: имеют ли они тот смысл, который придает им и выводит из них римский католицизм. Речь идет о трех евангельских текстах. Близ Кесарии Филипповой Господь спрашивает учеников: за кого почитают меня люди? И затем: а вы за кого почитаете меня? «Симон же Петр отвечая, сказал: Ты – Христос Сын Бога Живаго. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын, Ионин; потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах. И Я говорю тебе: ты – Петр (камень), и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее. И дам тебе ключи царствия небесного, и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф. 16:13–19). Это – основное место. Далее обычно приводится следующее место из Евангелия Луки (22: 31–32): «И сказал Господь: Симон! Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу. Но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих». Наконец, в последней главе Евангелия от Иоанна читаем: «Когда же они обедали, Иисус говорит Симону Петру: Симон Ионин! любишь ли ты Меня более нежели они? Петр говорит ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Говорит ему: паси агнцев Моих».

«Еще говорит ему, в другой раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр говорит ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Говорит ему: паси овец Моих.

Говорит ему в третий раз: Симон Ионин, любишь ли ты Меня? Петр опечалился, что в третий раз спросил его: «любишь ли Меня»? и сказал Ему: Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих...» (Ин 21:15–17).

Остановимся сначала на первом из приведенных текстов – на цитате из Матфея. Это – центральное, основоположное слово Христа о Церкви: «на сем камне создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее». Это обетование о Церкви определенно связано, в данном месте, с апостолом Петром: «Ты – Петр (– Камень, πέτρος) и на камне сем (έπί ταύτη τη πέτρα) Я создам Церковь Мою». Как толковать эту связь между Петром и Церковью, основанной на камне (πέτρα), непреодолимой для адовых врат? Есть ли Петр носитель ее непогрешимости, есть ли Петр – мистический краеугольный камень, на котором основана Церковь, тот камень, который делает ее непреодолимой, непоколебимой в Истине? Конечно, нет! Предполагать это было бы великим нечестием в глазах самого Петра, который так учит об основоположном краеугольном камне Церкви, дающием ей непоколебимость: «Приступая к Нему, камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному, и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом. Ибо сказано в Писании: «се Я, полагаю в Сионе камень краеугольный, избранный драгоценный, и верующий в Него не постыдится». Итак Он для вас, верующих, драгоценность, а для неверующих камень, который отвергли строители, но который сделался главою угла»... (1Пет. 2:4–7). Об этом свидетельствует и ап. Павел: «Итак вы уже не чужие и не пришельцы, – пишет он к ефесянам, – но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании апостолов и пророков, имея краеугольным камнем Самого Иисуса Христа, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе, на котором и вы устроетесь в жилище Божие Духом». (Еф. 2:19–22). И еще: «Никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1Кор. 3:11). Он есть Глава тела – Церкви, Он и принцип ее жизни и источник ее силы и ее стояния в Истине, ибо Он – Сама Истина. Он – основоположный краеугольный камень, как говорят о Нем апостолы Петр и Павел, как и Он Сам говорит о Себе («неужели вы никогда не читали в Писании: камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла?» – Мф. 21:41; срв. Мк. 12:10; Лк. 20:17).

И «другого основания положить нельзя». Но вместе с тем обозначение: «камень» (πέτρος) применено к Симону, который становится Симоном Петром. И есть определенная, тесная связь, как это явствует из разбираемого текста Матфея, между камнем – Петром и камнем, на котором строится Церковь.

Церковь, слагающаяся из нас всех, как из живых камней («сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный»; мы в этом смысле все до известной степени «Петры» ²²⁹), строится, однако, «на основании апостол и пророк, сущу краеугольну самому Иисусу Христу». Апостолы и пророки – так сказать, первый ряд, фундамент Церкви, историческое ее основание, и первое место в этом историческом ее основании, в этом ряде принадлежит, по воле Господа, первому исповеднику Божества Его от имени всех апостолов, пламенно любившему Его ап. Петру, первому среди «живых камней». Церковь до известной степени зародилась в тот момент, когда ап. Петр от имени апостолов исповедал: «Ты – Христос, Сын Бога Живаго». В этом великая роль ап. Петра, и великое достоинство, великая честь усвоены ему. Апостолы и пророки – первый ряд камней в духовном здании Церкви, и в этом первом, основоположном ряду первое историческое место принадлежит Петру. Но он не есть основание истины для Церкви и непоколебимости ее в истине и непреодолимости ее вратами Ада, ибо он не источник истины; он даже заблуждался и падал. Ибо сам Источник Истины дан Церкви, и она питается Им («Кто верует в Меня, у того из чрева потекут реки воды живой»), и Церковь твердо стоит на своем непоколебимом основании, которое есть Христос, вечно пребывающий в ней («се Аз с вами во все дни до скончания века»), ибо она живет Его жизнью («из Которого все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим»). Никакой, даже верховный апостол, не может быть для Церкви мистическим началом жизни и истины, основой ее непоколебимости, непогрешимости («кто Павел? кто Аполлос? они только служители, через которых вы уверовали... Поэтому никто не хвались человеками, ибо все выше: Павел ли, или Аполлос, или Кифа... вы же – Христовы»). Тем более что непогрешимость, непреодолимость обещаны не Петру (Петр даже временно пал, отрекшись от Христа, после этого обетования), а Церкви: врата адовы не одолеют ее (а не «тебя»). Скажем даже, что следует понимать так: ты – камень ²³⁰ (не в мистическом основоположном значении, а в историческом: как первый в ряду апостолов – живых камней), на котором Я построю Церковь Мою, и врата не одолеют ее. Но не из-за Петра не одолеют, а потому что эта Церковь, которую Господь называет Моя Церковь, есть живое тело, Главой и вдохновляющим началом и живым краеугольным камнем которой является Господь, «из Него же все тело составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим». Принцип непогрешимости Церкви – Дух Божий, основа жизни Церкви – воплощенный Сын Божий, камень краеугольный, в котором она укоренена, так что не преодолеют ее врата Ада, ибо основание ее есть Сам Победитель Ада, Глава, из Которого и Которым она живет.

Так и древнейшая Церковь обетование, данное через Петра Церкви, не воспринимала как непогрешимость Петра, как признание Петра мистическим камнем, на котором зиждится Церковь, каковой камень продолжает будто бы таинственно жить в преемнике Петра – Папе, являющимся видимым Главою Церкви (ведь к этому сводится учение римско-католической Церкви о Папе и его власти). Предварительно укажем еще, что согласно Евангелию (на что ссылаются и отцы) власть ключей дана не только Петру («и дам тебе ключи царствия небесного, и что свяжешь на земли, то будет связано на небесах» и т.д.), но была дана и прочим апостолам и через них Церкви. Об этом читаем в том же Евангелии от Матфея двумя главами дальше (18:18): «Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе, и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе». А в Евангелии от Иоанна повествуется о явлении Христа по воскресении ученикам: «Сказав это дунул и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (20:22–23).

Остановимся немного на древнейших толкованиях этих слов о камне в церковной традиции. Самое раннее толкование имеем у Тертуллиана, который считает, что слова Господа относились к Петру лично, а никак не к его преемникам. Иначе, но так же отлично от римской точки зрения, толкует это место Ориген ²³¹: слово, сказанное Петру, относится ко всякому исповедующему Христа, Сына Божия. Мы все, истинно верующие и исповедующие Христа Сына Божия, становимся живыми камнями, на которых зиждется Церковь. Другими словами: исповедание Петрово (и наше), вера в Сына Божия есть камень, на котором зиждится Церковь. Приведем это место Оригена: «Если и мы скажем, как Петр: «Ты еси Христос, Сын Бога Живаго», причем не плоть, не кровь открыли нам сие, но свет воссиял в нашем сердце от Отца, который на небесах, то мы становимся Петром, и нам тогда может быть сказано Словом Божиим: «ты – Петр» и далее. Ибо камнем является всякий ученик Христов...

Если же ты думаешь, что на едином том Петре обоснована Богом вся Церковь, то что ты скажешь об Иоанне, сыне громовом, или о каждом из апостолов? Или неужели мы осмелимся сказать, что только Петра одного не преодолеют врата адовы, а других апостолов и святых преодолеют?..» (Commentariorum in Matthaeum, t. XII, c. 10 et 11). Ориген видит в словах Христа обетование, данное всем христианам, истинно верующим в Сына Божия. Обычно отцы видят в этих словах обетование, данное Церкви в ее совокупности и единстве, – Церкви, олицетворенной в Петре, к которому обращены слова. Так толкуют это место, напр., Киприан и Августин.

Так, Киприан Карфагенский (3 в.) пишет: «Господь говорит Петру: «Ты – Петр» и т. д. На одном Он строит Церковь, и хотя Он всем апостолам после Своего воскресения дал равную власть и сказал: «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Примите Духа Святого! Кому отпустите грехи, отпустится ему, и кому держите, тому держатся», – однако Он, чтобы ясно показать единство, так сделал властию Своею, чтобы начало этого единства велось от одного. Разумеется, и другие апостолы были тем же, чем был Петр, наделенные той же мерою чести и власти, но начало ведется от единства, чтобы показать, что Церковь Христова едина»... Итак, Петр является в этом толковании Киприана лишь олицетворением, лишь символом единства Церкви; властью же и честью Петр не превышает прочих апостолов: «и другие апостолы были тем же, чем был Петр, были наделены той же мерою чести и власти». Поэтому Петр в антиохийском споре с Павлом не приписывает себе первенства власти и не требовал себе подчинения, но дал себя легко убедить истинным доводом Павла. Более того, в апостоле Петре Киприан видит прототип не папской власти, а епископской благодати вообще: «Господь, основывая честь епископскую и строй Церкви Своей, так говорит в Евангелии: «Ты камень, и на камне сем Я построю Церковь Мою...» Отсюда вытекает посвящение епископов и строй Церкви, строй, по которому Церковь возведена на епископах (как первоначально она была выстроена на Петре) «и всякое действие церковное управляется сими епископами» (ер. 33 adv. lapsos). Поэтому «никакой епископ не должен быть владыкой над другими епископами» (слова Киприана на Карфагенском соборе 256-го г.).

Не менее определенна и далека от нынешних римских толкований точка зрения блаж. Августина, одного из авторитетнейших отцев латинской Церкви: Петр для него является представителем всех апостолов, то, что дано ему, дано в нем всем апостолам; в Петре олицетворяется единство Церкви. «Когда все были спрошены, Петр один отвечает: Ты – Христос, и ему говорится: «тебе дам ключи царствия небесного», как будто бы он один получил власть вязать и разрешать. Тогда как и те слова один сказал от имени всех, и сие обетование он получил вместе со всеми, как бы олицетворяя собою единство. Итак, один выступает за всех, ибо единство находится во всех« (In Jo. Tract. 18). «Итак, – говорит Августин в другом месте, – эти ключи получил не один человек, а единство Церкви. Оттого и провозглашается превосходство Петра, что он олицетворил собой вселенскостъ и единство Церкви, когда ему было сказано: «Я даю тебе то, что дано было всем». «Когда Христос обращается к одному, то этим указывается необходимость единства» («unites commendatur» – Serm. 292, 2; 4). Особенно замечательны и ярки два следующие места: «Петр появляется во многих местах Писаний, ибо он олицетворяет Церковь, особенно же там, где сказано... (следует текст Матфея 16:18). Но неужели Петр получил эти ключи, а Павел их не получил? Петр получил, а Иоанн и Иаков не получили, также и прочие апостолы? Или не суть сии ключи в Церкви – там, где ежедневно отпускаются грехи? Но так как по внутреннему смыслу Петр олицетворил в этом месте Церковь, то что ему дано, дано Церкви» (Serm. 149, 7). И еще: «Ты – Петр, – сказал Он, – и на этом камне, который ты познал, говоря: Ты – Христос, Сын Бога Живаго, Я воздвигну Церковь Мою, т.е. на Мне Самом, Сыне Бога Живаго, воздвигну Я Церковь Мою. На Мне воздвигну ее, не на тебе" (Sermo 76).

Очень интересно и поучительно сопоставить с этими словами блаж. Августина, этого великого и столь чтимого Западной Церковью отца, слова Ватиканского Собора 1870 года. «Этому столь очевидному учению Св. Писания, как оно всегда понималось Католической Церковью, противополагаются нечестивые мнения тех, которые, извращая строй управления, установленный Христом Господом в Своей Церкви, отрицают, что Петр один, в противоположность прочим апостолам, взятым ли в отдельности или всем вместе, был наделен истинным и настоящим верховенством (приматом) юрисдикции; или тех, кто утверждает, будто сие верховенство (примат) не непосредственно и прямо передано было самому блаженному Петру, а Церкви, и уже через нее было передано ему как служителю сей Церкви».

То же воззрение, что Августин, высказывает и другой великий учитель и отец христианского Запада – св. Амвросий Медиоланский: «То, что сказано Петру, сказано и остальным апостолам: «Дам тебе ключи царствия небесного». (In Ps. 38).

И блаж. Иероним ²³² хотя и говорит, что Петра Господь поставил Главою апостолов («ut, capite constituto, schismatis tollatur occasio») признает, однако, что обетование, данное Петру, дано и всем апостолам. «Ты говоришь, – пишет он против Иовиниана, – на Петре основана Церковь; это так, но в другом месте это говорится и о всех апостолах, что на них она построена, и все они получили ключи Царствия Небесного... В равной мере на них всех утверждается крепость Церкви» (contra lov. lib.) ²³³.

То же, что западные отцы, говорят и восточные об обетовании, данном Христом через Петра и в лице Петра всем апостолам и Церкви. Так, св. Григорий Нисский пишет: «Через посредство Петра Иисус Христос дал епископам ключи Царствия Небесного». Или вот слова св. Евлогия Александрийского (конец VI в., в его сочинении против Новациана ²³⁴ книга II): «Власть, обозначаемая как ключи Царствия Небесного, была дана прочим апостолам в лице их вождя».

Интересно далее, что даже Папа св. Лев I, который имел столь повышенное представление о достоинстве и объеме папской власти как продолжающей полномочие, данное ап. Петру, и столь способствовал возвышению авторитета римского престола, в месте о камне неоднократно усматривает под камнем не Петра, а веру Петра («hanc confessionem portae inferi non tenebunt, mortis vincula non legabunt» ²³⁵).

Место из Евангелия от Луки (22:31–32) не имеет совсем того значения, которое видят в нем сторонники римской теории: оно вполне объясняется из данной конкретной обстановки последних дней земной жизни Христа. Петр, с особой страстностью любивший Христа, временно поколеблется, смутится и отпадет (отречение!). Но по молитве Христовой он будет восстановлен, и тогда его очередь, уже прошедшего через испытания, утвердить колеблющихся братьев («Но Я молился о тебе, да не оскудеет вера твоя; и ты некогда обратившись (έπιστρέψας), утверди братьев твоих»). Преимущества римского престола выводить отсюда является странной и неестественной натяжкой.

Такое же конкретно-историческое объяснение – из всей обстановки евангельских событий следует, по-видимому, дать и известному месту в 21-й главе Евангелия от Иоанна: троекратный вопрос Господа: «любишь ли Меня», и на ответ Петра: «так Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя» – дальнейшие слова Господа: «паси агнцев Моих, паси овец Моих». Естественно, видеть в этих троекратных словах исповедания любви ко Господу противовес троекратному отречению, а в троекратных словах Господа («паси агнцев Моих», «паси овец Моих», «паси овец Моих») восстановление Петра в апостольском достоинстве ²³⁶.

Таким образом, мы видим, что в словах Господа, обращенных к Петру, нет основания для папских притязаний на владычество и непогрешимость. То, что было сказано ап. Петру – было сказано ему отчасти лично («ты некогда обратившись утверди братьев своих»), отчасти как представителю всех апостолов; но ничего не говорится о специально его «преемниках» по кафедре.

6

Роль ап. Петра в истории первой проповеди христианской, в истории ранней Церкви апостольской, также не подтверждает римских притязаний: нельзя отрицать – было бы странно отрицать, – что ап. Петру принадлежит некая руководящая роль в деяниях первой общины христианской. Он предлагает избрать двенадцатого апостола на место выбывшего Иуды (Деян. 1:15); он говорит от имени апостолов перед народом и перед властями (2:14 сл., 38; 3:6, сл.; 4:9 сл.); через него Дух Святой обличает и карает Ананию Сапфиру (5:3 сл.); он первый проповедует язычникам (гл. 10), его речью открывается апостольский собор (15:7 сл.). Он, по-видимому, пользуется неким преимущественным авторитетом среди апостолов. И Господь первому ему из апостолов явился по воскресении (1Кор.15:5; Лк.24:34). И все же Петр только первый, только «председатель» среди равных, а не владыка их, не начальник апостолов. Предлагает Петр, но избирают заместителя Иуде все апостолы (избирают двух, затем молятся и бросают жребий). Диаконов поставляют все апостолы (Петр специально не упомянут; это – первое рукоположение, совершенное апостолами, о котором говорят Деяния, – глава 6). Апостолы, находящиеся в Иерусалиме, услышав, что самаряне приняли слово Божие, посылают к ним Петра и Иоанна (Деян.8:14). По вопросу о соблюдении или несоблюдении закона ветхозаветного верующими из язычников решение выносит не Петр единолично, а собор апостолов. Петр открывает его речью; но к предложению Петра делает добавление Иаков (предстоящий Церкви иерусалимской) и оно принимается всеми с этими добавлениями Иакова. Более того, несмотря на высокий авторитет и до известной степени руководящую роль ап. Петра (разделяемую в «Деяниях» в известной мере и Иоанном), Петр не был и не мог быть тем камнем основоположным, на котором утверждается незыблемость истины церковной. Петр не мог дать своему «преемнику» той непогрешимости в делах истины, которою никто из человек, и ап. Петр в том числе, обладать не может. Более того, мы имеем точные указания, что ап. Петр колебался в истине. Еще до просветления учеников Духом Божиим, еще при жизни Христа, Петр, тотчас после исповедания, сделанного им от лица всех учеников, смущается словами Христа о предстоящих Сыну Человеческому муках и крестной смерти и, отводя Иисуса в сторону, начинает возражать Ему: «Будь милостив к Себе, Господи», за что получает тут же, непосредственно после ублажения своего Христом, строгий отпор из уст Христовых: «Отойди от меня, Сатана; ты – Мне соблазн: ибо ты думаешь не о том, что Божие, а о том, что человеческое». А потом идет его падение и восстановление в апостольском достоинстве. Затем, по вознесении Христовом и особенно по сошествии Св. Духа и возникновении Церкви, он играет – мы видели – некоторую руководящую роль. Но и тут он, при всей высоте духовной своей, не остается непогрешимой нормой истины церковной – именно, в Антиохии он дает повод нареканиям тем, что по малодушию (как говорит Павел: «опасаясь обрезанных») отклоняется от той линии, которую сам он вместе с другими апостолами начертал на соборе Иерусалимском – в вопросе об обращенных из язычников, и получает суровую отповедь от Павла.

С выходом на арену жизни церковной ап. Павла руководящую роль в Церкви, принадлежавшую до тех пор 12 апостолам, а среди них в первую очередь Петру, Иакову и Иоанну («столпы»), начинает разделять с ними и Павел. Даже получается как бы некое (временное и лишь приблизительное) разделение области деятельности: Павел преимущественно сосредоточивается на проповеди необрезанным, другие, и Петр в том числе, – на проповеди обрезанным. При этом Павел противоставляется, как равный Петру (который, в свою очередь, и здесь опять-таки несколько выделяется из числа прочих апостолов) ²³⁷. Конечно, строго это разделение не могло быть, да и не должно было быть проведено. Павел продолжает после того проповедь и среди иудеев рассеяния, а другие апостолы уже раньше того (тот же Петр) начали проповедь свою среди язычников. Но интересен нам этот «уговор», как показывающий равность авторитета Павла с авторитетом «столпов», признанный самими «столпами». Уже древнейшая Церковь потом соединила Петра и Павла в совместном почитании: и доныне Церковь наша называет Петра и Павла «первоверховными апостолами», и, как известно, празднует память вместе. Очень интересно, что уже в катакомбах, а затем на мозаиках древнеримских церквей встречаем совместные изображения Петра и Павла.

Таким образом, история Церкви, и, в частности, Деяния апостольские, учит нас с благоговейной любовью чтить высокий подвиг и высокое служение ап. Петра, но не дает оснований для теории, выводящей из этого высокого служения и высокого достоинства апостола притязаний на владычество над Церковью его «преемника». Это владычество над Церковью – мы видели – не принадлежало и ап. Петру (равно как и непогрешимость в делах веры). Ибо иначе как мог так дерзновенно противоречить ему в Антиохии ап. Павел и даже бросить ему упрек в «лицемерии»? Св. Иларий Пиктавийский ²³⁸ выводит отсюда заключение о равенстве по достоинству Петра и Павла: «Кто же осмелился бы противостать св. Петру, главе апостолов, как не иной, подобный ему, который с верою в свое избрание, сознавая, что он и сам не неравен ему, мог твердо порицать первого за его неблагоразумный поступок». Далее, как могли апостолы послать Петра вместе с Иоанном в Самарию? Зачем нужен был тогда собор апостольский? Как могло произойти (пускай временное и фактически не вполне соблюдавшееся) разграничение поля деятельности между Петром и Павлом (разумеется, братская связь ап. Павла и основанных им церквей с изначальной Церковью, Иерусалимской, не порывается и не ослабляется, но остается живой и деятельной, и ап. Павел чувствует себя единым с прочими апостолами: «Я ли, они ли – мы так проповедали, вы так уверовали»); как мог бы Павел так подчеркивать, что источник его веры – не авторитет Петра и других «столпов», а «откровение Иисуса Христа», и что поэтому он всецело равен по достоинству другим апостолам? Если бы ап. Петр был единодержавным руководителем древней Церкви, наподобие нынешнего Папы в католичестве, то как могли бы быть рядом с ним и другие «столпы» – Иоанн, любимый ученик, и Иаков, брат Господень, первый предстоятель (после Петра, которого он заменил в этой руководящей роли) Матери Церквей – Церкви иерусалимской?

Итак, Петр обладал неким преимущественным авторитетом среди апостолов, ему принадлежала руководящая роль, но о владычестве Петра, но о господстве Петра (совершенно иначе звучат слова самого Петра: «Пастырей ваших умоляю я, сопастырь и свидетель страданий Христовых и соучастник в славе, которая должна открыться» – 1Пет. 5:1), но о непогрешимости Петра мы ничего не знаем ни из Писания, ни из предания Церкви. То, чего он не имел, не мог он передать и своему «преемнику».

И еще раз ставится тут вопрос: кто его «преемник»? Почему только епископ римский, а не в равной степени епископ Церкви антиохийской и епископ Церкви иерусалимской? Ибо до Иакова, брата Господня, руководящая, предводительствующая роль в Матери Церквей – Церкви иерусалимской принадлежала несомненно Петру, а по древнему преданию, засвидетельствованному уже у Оригена, в Антиохии (где первые верующие стали называться христианами – Деян. 11:26) первым епископом был Петр («Игнатий – второй епископ после Петра»). Таким образом, если бы Петр имел господство и непогрешимость, которых он не имел, и если бы они были передаваемы, то он мог бы их передать не только римскому епископу, но и епископу иерусалимской и антиохийской Церкви. Таким образом, мы видим фиктивность и неубедительность обычной римской аргументации.

7

Мы подходим к новому звену в цепи рассуждений – роли Рима в древней Церкви, и здесь нам следует остановиться подольше. Здесь мы получаем – если не логическое, вернее, не юридическое обоснование, как того хотят римские католики, – то, до известной степени, некоторое психологическое объяснение для развившейся постепенно идеи о главенстве Рима. Здесь, в Риме – а не столько в словах Евангелия Матфея или в событиях, рассказанных в Деяниях апостольских, – коренится римская теория. И потому получила эта теория силу в Западной Церкви, что она не была только цепью неудачных домыслов, а покоилась на ряде фактов, связанных с римской Церковью, на ряде истинных фактов, но на ошибочном, искаженном восприятии этих фактов, при полном пренебрежении другими, не менее истинными и не менее важными фактами.

Неправда римской идеи тем могла действовать, что идея эта покоилась на ряде фактов, но в том и была неправда, что она ошибочно восприняла эти факты, что она насиловала собственную историю, что она не поняла собственной истории или поняла ее слишком односторонне – слишком человечески. Эта теория, эта идея римского владычества недооценила, растратила часть того великого богатства духовного, которым в действительности обладал древний христианский Рим. Дары благодати стали расцениваться юридически, как обоснование для юридического властвования над Церковью и миром. Характерно, что около 1600 г. в Требник римский введены были слова, согласно которым Христос будто бы передал Петру царства всего мира: «Tu es pastor ovlum: tibi tradidit Deus omnia regna mundi» ²³⁹.

На самом деле Евангелие не знает таких слов Христа Петру: эти слова сказаны в Евангелии не Христом Петру, а сказаны Христу искусителем: «Я дам Тебе все царства мира». Понятным становится ужас, дышащий в строках «Великого инквизитора» Достоевского, где говорится о римской теории.

Древнеримская Церковь является в глубинах существа своего – ареной борьбы двух духов, двух направлений. Везде, во всех Церквах, есть и была – и не может не быть – такая внутренняя борьба; более того: в ней все главное дело. Но в Риме эта внутренняя борьба особенно значительна, борьба огромной важности для всего христианского мира. Ибо очень велики были дары благодати, данные именно этой Церкви древнего Рима.

После разрушения Иерусалима и падения влияния древнейшей иерусалимской Церкви, Рим занял место некого старшинства среди христианских Церквей. Решающим было не только то, что это была столица империи: решающим был ряд причин духовного, религиозного характера. Римская Церковь была окружена как бы сугубым ореолом апостольского происхождения. Не только это была единственная Церковь апостольского происхождения на всем Западе (на Востоке их было много) но более того – она была связана с именами двух апостолов, и притом руководящих апостолов: «первоверховных апостолов» (как называет их Православная Церковь) Петра и Павла. Какое огромное значение в глазах древней Церкви имел критерий апостольского происхождения, связанный с той или иной местной Церковью, явствует, например, из аргументации Иринея в его книге «Против ересей», где он, в противовес еретикам, ссылается на апостольскую традицию отдельных Церквей, восходящую путем последовательного преемства к самим апостолам. Так и Тертуллиан призывает верных укреплять и утверждать веру свою общением с теми Церквами, основание которых восходит к самим апостолам.

И вот среди этих древнейших Церквей апостольского происхождения Рим занимает особенно почетное место: он – не только место проповеди, но и мученического конца двух руководящих апостолов – здесь они запечатлели проповедь свою кровию своею, здесь они «увенчались» мученической кончиной, по выражению того же Тертуллиана. «Сколь блаженна сия Церковь, коей все свое учение вместе с кровию своею в изобилии преподали апостолы, где Петр страданием своим подражает Господу, где Павел увенчивается Крестителевой кончиной, откуда и апостол Иоанн, после того, как он, погруженный в кипящее масло, остался невредимым, ссылается на пустынный остров».

Поэтому имена Петра и Павла особенно тесно связываются именно с Римом: это было не только место их предсмертной деятельности, но и место их славной кончины; Рим хранил и их прославленные останки.

Церковь, основанная на крови! Все христианство основано на крови Агнца Божия, родилось из Его крови. Все отдельные местные христианские Церкви выросли вместе с тем на крови свидетелей Его – мучеников; поэтому и престолы храмов наших строятся доныне на мощах святых (первоначально на мученических костях). Но кровь мучеников и исповедников, пролитая в Риме, была особенно обильна. С Востока и Запада, с Севера и Юга, со всех концов Империи, сюда, в столицу Империи, свозились и добровольно стекались многие тысячи исповедников и «свидетелей» веры («martyres») и кровию и муками запечатлевали свое свидетельство. Рим сделался вселенским по значению и размерам восприятелищем крови мучеников христианских. Недаром св. Лев, папа Римский, в одной из своих проповедей говорит о тысячах мучеников, которые «окружили наш город сонмами, облеченными в сияющий пурпур, и увенчали его как бы диадемой из бесчисленных драгоценных камней» ²⁴⁰. И среди них первое место занимают «первоверховные» апостолы Петр и Павел.

А за ними другие «свидетели»! Игнатия Антиохийского везут в цепях в Рим и здесь его предают на растерзание зверям цирка. «Бог удостоил епископа Сирии, – пишет он с дороги римским христианам – очутиться на Западе, ибо Он вызвал его с Востока» (К Римл. II). Юстин Философ, родом из Неаполиса Палестинского, идет проповедовать в Рим и запечатлевает там кровию свою проповедь. Не перечислись имена всех, кто, подобно Петру и Павлу, Игнатию, Юстину, придя из отдаленных стран, в столице Империи увенчали мученической кончиной свое свидетельство. Это выдвигало и саму римскую общину во внимания христианского мира, возлагало на нее великую роль – гостеприимства мученикам и исповедникам веры. Эта роль ее так ясно выступает из послания Игнатия к Римлянам.

Впрочем, служение любви римской общины не ограничивалось Римом – далеко по всему христианскому миру распространялось оно. «Председательствующая в любви» – так поэтому по праву называет тот же Игнатий Антиохийский римскую Церковь. Так и епископ Дионисий Коринфский пишет около 170 года римским христианам: «Искони было сие у вас обычаем – различным способом оказывать благодеяния всем братьям и посылать вспомоществование многим Церквам по всем городам, облегчая таким образом нужду неимущих, сверх того помогая и братьям, находящимся в рудниках, посредством пособий, которые вы с давних пор посылаете им, соблюдая, таким образом, как римляне, обычай римлян, унаследованный вами от отцов. Все сие блаженный епископ ваш Сотер не только сохранил, но еще и приумножил, в обилии рассылая помощь святым в разные места и вместе с тем утешая блаженными словами ищущих поддержки братьев, как любящий отец утешает чад своих».

Но не только милостыней телесной – и словом увещания, ободрения и наставления помогала римская Церковь другим Церквам, как особенно ярко это выступает в знаменитом послании еп. Климента к Коринфянам, написанном еще в конце I века. Римская Церковь чувствовала себя блюстительницей наследия первоверховных апостолов, память которых была жива в ней, и это придавало авторитетность ее голосу. Так, Климент Римский, призывая Коринфян, восставших против своих предстоятелей, подчиниться им, ставит им в пример терпение и подвиг великих апостолов Петра и Павла. Впрочем, и другие Церкви, особенно же те, что имели за собой авторитет древнеапостольского происхождения, считали долгом любви в лице предстоятелей своих отзываться на то, что происходило в братских поместных Церквах, принимать непосредственное участие в их внутренней жизни, в их радости и горе, испытаниях и смущениях, не только молитвами, но нередко и советами и наставлениями. Так, Игнатий Антиохийский пишет наставления и увещания Церквам – Ефесской, Магнезийской, Траллийской, Филадельфийской, Смирнской – готовясь сам вскоре предстать перед Господом. Восемьдесят лет позднее Ириней Лионский, по поводу самовольной попытки «отлучения» от общения церковного всей провинции Азии и соседних с нею Церквей, произведенной епископом римским Виктором (в связи со спорами о времени празднования праздника Пасхи), считает себя обязанным вмешаться. Про Дионисия, епископа Коринфского (2-я половина II века) мы знаем, что он написал ряд посланий различным поместным Церквам, увещая и ободряя их в связи с различными смущениями и опасностями, которые они переживали, особенно в связи с еретической опасностью. «Он свою ревность по Боге, – говорит Евсевий, – распространял не только на паству, но в обильной мере на верных и других Церквей».

И так далее! Примеры радения о делах Церкви вообще или близкого участия в делах другой поместной Церкви со стороны предстоятелей отдельных церковных общин могут быть умножены до бесконечности. Следует ли напоминать о том, как в эпоху великих догматических споров отдельные поместные Церкви принимают живейшее участие в догматической жизни всей Церкви вообще и других частей Церкви – других поместных Церквей – в частности, особенно в лице представителей своих, которые боролись с ересями, поддерживали, одобряли, увещали или обличали братьев по служению, во исполнение слова апостольского: «Страждет ли один член, с ним страждут все члены: славится ли один член, с ним радуются все члены». Таким образом, роль «вселенского учительства» выпала на долю великих отцов – Афанасия, Василия, Григориев, Илария, Кирилла и других, учительская деятельность которых распространяется на всю Церковь, далеко за пределы собственных их поместных Церквей, касалась непосредственнейшим образом всей Церкви. Это были светильники, «поставленные высоко на подсвечнике и светящие всем в доме». Но не только великие носители пастырского служения Церкви – и великие подвижники жизни христианской, не облеченные пастырским служением, являлись учителями жизни и веры для всей Церкви христианской, – так отцы египетские и сирийские, к которым стекались за словом поучения со всех концов христианского мира. Сознание ответственности за судьбы Церкви вообще, это сознание, которое горело в ап. Павле («кроме посторонних обстоятельств, у меня ежедневное стечение людей, забота о всех Церквах: кто изнемогает, с кем бы я не изнемогал? кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся?») – оно жило и горело во всех этих великих светочах Церкви – борцах за чистоту и неповрежденность веры во всем теле церковном.

Это не было привилегией римских епископов (хотя в лучших из них это сознание было развито очень сильно), это было действием Духа Божия, живущего в Церкви и направляющего судьбы Церкви через избранные свои сосуды, путем соборности, в соборном единении всех частей.

Но на долю римских епископов – этого нельзя отрицать – выпадало особенно ответственное служение. Первая по чести кафедра епископская во Вселенской Церкви, возглавляющая и, до известной степени, представляющая всю западную половину христианского мира, была особенно на виду. Уже Ириней Лионский писал про римскую Церковь: «Ad hanc enim ecclesiam propter potentiorem principalitatem necesse est omnem convenir ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his, qui sunt undique, conservata est ea quae est ab apostolis traditio». («Следует, чтобы к этой Церкви, вследствие ее преимущественного первенства, обращалась каждая Церковь, т. е. те верные, которые находятся повсюду, так как в ней всегда теми верными, которые приходят отовсюду, сохранялось предание, идущее от апостолов»). Но нужно отметить, что в этих словах Иринея, в которых Рим обозначается, до известной степени, как духовная столица христианского мира, дело соблюдения чистоты веры рассматривается как результат действия Вселенской Церкви (а не одной только римской общины и не одного только римского епископа, взятых самих по себе, отдельно от Вселенской Церкви): ибо «верные, которые приходят отовсюду», охраняют здесь в Риме традицию, идущую от апостолов. Благочестие Рима и чистота предания в Риме есть, таким образом, дело всей Церкви, а не прерогатива лишь отдельного епископа. Впрочем, римский епископ нередко являлся достойным представителем апостольского предания.

Особенно важную роль в защите чистоты веры и церковной дисциплины сыграл ряд пап IV и V веков, рука об руку с великими защитниками православия на Востоке, – великими отцами Восточной Церкви. Афанасий, во время своего изгнания, нашел приют, поддержку и защиту у папы Юлия. Благородна и мужественна была роль папы Иннокентия I, единственного энергично выступавшего на защиту Иоанна Златоуста, невинно осужденного беззаконным лжесобором ²⁴¹. Конечно, как и в IV веке, сыграло тут роль и независимое положение римского епископа по отношению к константинопольскому базилевсу. А полвека спустя попранная церковная правда нашла себе твердую опору в лице папы Льва I, единственного смогшего властно протестовать против ефесского «разбойничьего собора», который поддерживался всем авторитетом власти императора Феодосия II. И здесь опять независимое положение римского епископа по отношению к светской власти было важным фактором. Все это – и независимость по отношению к светской власти, и первенство чести, признанное всей Церковью за римским епископом, – и ряд энергичных лиц на епископском престоле Рима с ярким сознанием своей ответственности за судьбы всей Церкви вселенской ²⁴² (недаром они первые по чести среди братьев-епископов и представители всего христианского Запада!), и особенно память и пример первоверховных апостолов, и в первую очередь апостола Петра, живые традиции его подвига и его веры, предносившиеся столь часто духовному взору лучших представителей римской общины и римского епископата ²⁴³, – все это содействовало росту удельного веса римской кафедры в жизни всей Церкви.

Духовная связь преемственности с апостолом Петром, ярко ощущаемая римскими епископами и римской общиной, сыграли особенно значительную роль в этом процессе. Так, напр., Папа Сириций заявляет, что он несет тяготы всех братий, подвергающихся испытанию, или, вернее, «это бремя несет в нас блаженный апостол Петр, который – в этом мы убеждены – нас защищает и хранит во всем как наследников его правления». Уже поместный Сардикский собор в 343 году подчеркивал высокое достоинство римской кафедры словами: «Почтим память святейшего апостола Петра».

Православный Восток, в лице своих великих богословов-отцов Вселенской Церкви, защитил на почве богословского умозрения чистоту веры от еретических нападок; Православный Запад, менее затронутый богословскими спорами, оказал, особенно в лице высокоавторитетных предстоятелей древнеапостольской римской кафедры, мужественную и стойкую помощь Православному Востоку в его борьбе с ересью. Православный Восток в эпоху великих соборов имел руководящую роль – за исключением IV-го собора, где руководящая роль принадлежала Папе Льву I, – в богословской защите и в формулировке истинной веры Церкви; Православный Восток оплодотворил мысль Православного Запада. Запад же Православный, более практический, менее умозрительный, чем Восток, более независимый по отношению к светской власти, был действенной и неоценимой поддержкой в борьбе за чистоту веры и за соблюдение церковной дисциплины. Особенно велика и значительна была в этом, повторяю, роль христианского Рима, истинно вселенская роль, роль подчас как бы старшего брата в семье Церквей. Поэтому так важно было взаимодействие Православного Востока и Православного Запада, в тесной сращенности друг с другом, в тесной зависимости друг от друга, в органическом единстве церковной жизни.

8

Глубокой трагедией церковной жизни было то, что мало-по-малу это единство ослаблялось и нарушалось – частью через политические внешние обстоятельства, частью через не прекращавшиеся вмешательства императоров в церковную жизнь, в особенности же, как бы в ответ на это, чрез все возраставшие притязания римских пап, притязания не на первенство только чести, авторитета и влияния, но на господство над Церковью, притязания, встречавшие по мере их роста и все более энергичный отпор со стороны Востока.

В этом была ошибка, роковая ошибка Рима: дары благодати он все больше стал считать за некую неотъемлемую, юридически ему причитающуюся собственность и вместе с тем за обоснование не только для подвига, для служения любви, для «председательства» любви, но и для господства над всей Церковью. Такая юридизация самосознания римской общины и римского епископа наступает, конечно, не сразу, идет постепенно, зигзагами. Повышенное самосознание римской Церкви сочетается нередко с пониманием благодатного, нравственно обязывающего и потому нравственно обусловленного, а не механического, не внешне-юридического характера полученных даров. Еще папа Зосима (417–418) писал про римскую Церковь и кафедру: «Итак, следует молиться, непрестанно молиться, чтобы через постоянную благодать и непрестанную помощь Божию изливался во всю вселенную мир из сего источника веры и кафолической святости, не затемненный никакими туманами» ²⁴⁴. Но мало-помалу заявления Пап становятся все решительнее и увереннее, все более подчеркивают правовую точку зрения. Так, уже папа Стефан в середине III века ссылается на то, что он «имеет преемство Петра, на коем утверждены основания Церкви» («se successionem Petri tenere contendit, super quem fundamenta ecclesiae collocata sunt») и этим обосновывал свои поползновения навязать всей Церкви свою волю, свое решение. Стремление к господству над всей Церковью встречается уже у папы Виктора, в конце II века, встречается отчасти в подробной теоретической формулировке у папы Льва Великого в середине V века, но с особой силой, уже не сдерживаемое никакими преградами, развивается оно, в теснейшей связи со все большим отделением Западной половины христианского Востока, – у папы Николая I ²⁴⁵ и затем после разделения Церквей – у средневековых пап ²⁴⁶.

Таким образом, римская община и ее епископ не сумели в последующие века сохранить вполне ясного понимания о назначении своем: «предводительствовать в служении любви», и все более стали дар благодати почитать за право, за наследие, за неотъемлемую собственность, за наследие господства и владычества, за «Imperium» за «potestas Petri».

Римская община не поняла данного ей дара «предводительствовать» в служении любви и тем самым нейтрализовала, заглушала дары благодати чрез все более крепкий и укоренявшийся дух владычества. Говорю здесь, конечно, не только о личных недостатках и честолюбии отдельных представителей римской общины – человеческих страстей было много в жизни всех Церквей, и римская Церковь, особенно в первые времена, являла на кафедре своей ряд нравственно высокостоящих и святых служителей Церкви, – говорю о том, что начиная с известного периода, самая точка зрения римской Церкви, самая основа отношения к жизни Церкви вселенской, самые принципы участия ее в общецерковной жизни и участия ее в служении церковной истине стали искажаться: искажаться очень постепенно, иногда очень незаметно, причем законное в этих взглядах сочеталось с незаконными выводами, истинное смешивалось с неправдой, Христово с мирским, духовное богатство с завоевательными стремлениями царства от мира сего. И это не только на практике, но повторяю, в самых принципах, в самом учении. Ибо об этом было постепенно формулировано учение. И истинные, великие заслуги Рима перед Церковью в деле сохранения чистоты веры и проявления истинной преемственности духа апостольского в ряде епископов Рима питало это учение, которое искажало и ослабляло эту истинную преемственность апостольского духа. Но это был, повторяю, постепенный и длительный процесс, процесс, не закончившийся и теперь (несмотря на Ватиканский догмат!), борьба, длящаяся и по сие время в недрах римской Церкви, хотя и кажется порой постороннему оку, что идея владычества возобладала бесповоротно и абсолютно. Кто знает, что будет впереди, чем кончится эта борьба между механическим и органическим пониманием даров благодати и жизни Церкви и служения Церкви, продолжающаяся в недрах самого католичества.

Две тенденции усматриваются в развитии папской системы, причем они тесно переплетаются и поддерживают (хотя и не всецело покрывают) друг друга: к утверждению владычества папы над Церковью и миром и к провозглашению папской непогрешимости в делах веры. Последняя получила свое завершение в Ватиканском догмате 1870 года. Обе эти тенденции до известной степени сами над собой изрекли суд.

Стремление к владычеству земному кинуло пап в самый центр политической международной борьбы, в самое кипение этой борьбы, заставило их быть пружиной и двигающей силой различных политических коалиций, заставило даже вести войны, даже самим предводительствовать своими войсками (папа Юлий II! ²⁴⁷) и кончилось – потерей территории и светского владычества и «узничеством» в Ватикане, закончившемся, как известно, лишь в 1929 году, причем папа получил назад небольшой кусок территории Вечного Города.

При этом участие в политической борьбе и отстаивание своей светской власти было не действием отдельных пап, а проявлением принципиальной линии поведения, было необходимой и неотъемлемой, официально санкционируемой частью всей папской системы. Признание за папой светского владычества папа Пий IX (за 6 лет до потери светского владычества) объявляет «de fide» – т.е. религиозно-обязательным для верующего католика: в числе заблуждений, осуждаемых силлабусом 1864 года, указано, между прочим, и мнение, будто «Церковь не имеет власти производить насилие (vis inferendae) и вообще не имеет никакой светской власти, ни прямой, ни косвенной».

Стремление к утверждению непогрешимости папы в делах веры (получившее свое окончательное осуществление и увенчание в определениях Ватиканского собора) есть, однако, нечто гораздо более серьезное, чем стремление к светскому владычеству, нечто гораздо более значительное и вместе с тем глубоко прискорбное и пагубное для внутренней жизни Церкви. Оно, как правильно отмечает Хомяков, – вытекает из малодушия, маловерия. Место невидимого Главы занимает видимый «Заместитель» («Vicarius Christi», Dei), вместо невидимого Духа Божия, живущего в теле Церкви, хотелось иметь видимый, внешний оракул истины, чтобы подчиняться ему. Рост инфаллибилизма (т. е. веры в непогрешимость Папы) есть вместе с тем упадок понимания мистического существа Церкви, упадок веры в Церковь (ибо и Церковь ведь есть предмет веры, поскольку она есть Тело Христово и обиталище Духа Святого: «Во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь»). Поэтому так горячо боролись с инфаллибилизмом многие из лучших представителей католицизма – на Ватиканском соборе, и до него (еп. Штроссмайер, деятели галликанизма ²⁴⁸ и др.). Иезуиты же, которые в прошлом часто были проводниками в жизнь юридического католичества, неустанно вели Католическую Церковь по пути инфаллибилизма (посредством духовной цензуры, давления из центра, со стороны курии, где они были весьма сильны, посредством систематической порчи во Франции и Германии старых учебников катехизиса, большинство которых совершенно не знало инфаллибилизма, а часть которых не знало даже абсолютного главенства Папы в Церкви), покуда они не добились своего. Ватиканский собор – величайший триумф иезуитской, инфаллибилистской линии – есть вместе с тем величайшее поражение для органически-церковного понимания жизни Церкви в католичестве, есть закрепление разделения между Востоком и Западом, утверждение решительной и, казалось бы, окончательной грани между нами и католиками. Впрочем, победа крайней папистской инфаллибилистской линии, сделавшейся ныне официальным учением Католической Церкви, есть все же лишь кажущаяся победа. Ибо нельзя вычеркнуть истории, своей собственной истории: а там нет непогрешимости Пап в делах веры, а есть часто масса противоречий, взаимно друг друга уничтожающих и вместе с тем являющихся не частным лишь мнением отдельных Пап (это разделение пытаются провести, но довольно безнадежно, защитники папской непогрешимости), а облеченных в торжественное одеяние их епископского и даже вселенского учительства. Так, папа Либерий подписывает (в 354 г.) арианский символ (не в качестве частного лица, а в качестве епископа Рима); папа Зосима (417–418 гг.), в противоположность своему непосредственному предшественнику Иннокентию I, высказывается сначала за православие Пелагия (в письме к Аврелию, еп. Карфагенскому); папа Вигилий (537–555), по поводу так называемого спора о 3-х главах, три раза противоречил самому себе, три раза меняя свое мнение: «он подчинился, наконец, решению собора (5-го Вселенского, с которым он вступил было в конфликт), заявив про себя, что он являлся до сих пор, к сожалению, орудием сатаны, работающего на ниспровержение Церкви, и был посему вовлечен в раздор со своими сослужителями – епископами собора, но что теперь Господь просветил его». Особенно разителен пример папы Гонория I (625–638) в монофелитском споре: «В самом начале спора папа Гонорий, спрошенный тремя патриархами, высказался в пользу ереси»; на шестом Вселенском соборе (681 г.) ересь была осуждена и в числе прочих проповедников ереси был торжественным образом собором осужден и отлучен и умерший папа Гонорий. Или вот еще примеры противоречий между Папами по важнейшим вопросам вероучений, исключающих, стало быть, непогрешимость: папа Лев III, несмотря на требование императора Карла Великого, не согласился внести в Никео-Цареградский символ испанское добавление filioque. Папа Бенедикт VIII, по настоянию императора Генриха III, около 1014 или 1015 г. принял добавление filioque в Символ веры, и это нововведение становится с тех пор догматом Западной Церкви. Далее, папа Сикст V ²⁴⁹ торжественно, под угрозою анафем, объявил собственноручно им исправленный и изданный под его непосредственным наблюдением текст Вульгаты за обязательный для верующих и имеющий достоинство подлинника; текст этот оказался, однако, настолько неисправным, настолько кишащим ошибками (между прочим, в собственноручных исправлениях, произведенных Папой), что преемнику Сикста V пришлось скорее изъять его из употребления.

Как примирить все это с инфаллибилизмом? Отвечают, что все эти заблуждения Пап не были произнесены ex cathedra. Но что тогда является ex cathedra? На это нет, в таком случае, определенного, недвусмысленного ответа, ибо слова Ватиканского догмата: «Это значит, когда он, исполняя обязанности пастыря и учителя всех христиан, в силу своего высшего апостольского авторитета, определяет вероучение или нравственное учение, которого должна держаться вся Церковь» – эти слова вполне относятся и к выступлению папы Гонория, высказавшего свое исповедание веры в официальном письме к патриарху Сергию Константинопольскому в ответ на его запрос, и папы Льва III, защищающего Символ веры – ту форму его, от которой отошло современное католичество, и папы Бенедикта VIII, приемлющего эту самую, папой Львом III отвергнутую, новую форму со вставкой «filioque», – далее и к выступлению папы Сикста V, обставленному всей торжественностью папских официально-догматических выступлений (в таком важном деле, как чистота текста Свящ. Писания): все они были сделаны папами в роли, взятой ими на себя «пастыря и учителя всех христиан». Так где же выход? Выход есть лишь один: то, что неудобно для папской непогрешимости, не соответствующее нынешнему состоянию папской системы, отвергать как частное заблуждение данного папы, не сделанное им ex cathedra; заявления же, благоприятствующие этой теории, – признавать за произнесенные ex cathedra. Таким образом, устанавливается триаж, и рядом с непогрешимостью папы, провозглашающей догмат, изрекающей, устанавливается другая непогрешимость – ультрамонтанских (в значительной степени иезуитских) руководящих кругов Католической Церкви, т. е. непогрешимость истолковательная, законодательная принадлежит Папе, истолковательная – латинским богословам. Они, эти руководящие круги курии, вместе с живым в данный момент Папой и решают, что было погрешимо или непогрешимо в действиях предшествующих Пап. Таким образом, непогрешимость Папы ex cathedra есть только видимость: ибо что именно является «ex cathedra» объявляют руководящие круги римской курии, в связи с удобством данного момента. Большая выгода этой неясной формулы: сохраняется вся гибкость действия, с одной стороны (не трудно дезавуировать какого-нибудь умершего 200 лет назад, а то и 12 веков тому назад Папу), а с другой стороны – авторитет непогрешимости передается, так сказать, по соседству до известной степени всем официальным актам Папы, которым верующий католик должен беспрекословно подчиняться (даже если считать, что Папа в данном случае заблуждается). А между тем ни про один акт папской власти, имевший место в промежуток от Ватиканского собора до наших дней, бесспорно и несомненно не установленно, что он ех cathedra ²⁵⁰. Церковно-политически и административно эта формула представляет, таким образом, неоценимый клад – именно благодаря своей растяжимости и гибкости. Но является ли этот растяжимый и двухсмысленный догмат ценным вкладом в сокровищницу Истины?

Теория, полная таких противоречий и двухсмысленностей, внутренно судит самое себя, не дожидаясь даже внешнего опровержения.

9

Папская теория есть наиболее яркое и сконцентрированное выражение того духа внешнего законничества и обмирщения, который проник в значительной степени в учение и жизнь Католической Церкви. В этом – трагедия Католической Церкви, что, наряду с великими плодами жизни Духа, являемыми доныне, в самой системе католичества (а не в грехах лишь тех или иных представителей Католической Церкви – грехов много везде и неизвестно еще, где грехов больше), именно в самых основаниях его вероучения и духовного строя веет нередко иной дух – дух мира сего, дух власти, дух юридического, земного, утилитарного толкования и искажения тайн Божиих, дух подавления свободы детей Божиих игом рабства «немощным и бедным вещественным началам». Рабства не эмпирического, не фактического только (ибо большинство из нас не живут истинной Христовой жизнью, и суть рабы греха, не новая еще тварь, как должны бы мы быть), а принципиально обоснованного, с санкции, одобрения или даже по инициативе высшей – полновластной в католичестве – церковной власти. Это – дух рабства и окаменения, не захвативший, конечно, всей жизни Католической Церкви (многим плодам праведности и святости должны мы учиться у наших братьев-католиков), но вторгающийся и в учение, и в жизнь и искажающий подчас то, к чему он прикасается, своим мертвящим дыханием. Это он, дух рабства, сказывается в стремлении перевести закон жизни Духа на язык внешнего механического счета, зачета, заслуги, числа и меры. Это он сказывается в учении об индульгенциях ²⁵¹, в казуистической морали, связанной в значительной мере с именем иезуитов, в сильной примеси иногда чисто формального момента, в ущерб органическому, к учению о действии благодати Божией (так отчасти к учению о таинствах), в несвободном иногда отношении к истине Божией, которая воспринимается тогда как нечто, что внешне может быть навязано, как нечто, что является законом юридическим, а не законом духа жизни.

Заповедь Божия воспринимается часто внешне – как суровая юридическая норма. Отсюда это столь распространенное в католической религиозности явление так называемого «скрупулянства» – не страх Божий, который есть начало всякой нравственной жизни, – а мучительная, мелочная боязнь, как бы не опустить чего-либо, не забыть чего-либо сказать на исповеди и т. д. Особенно яркое выражение это «скрупулянство» получило в жизни Альфонса Лигуори, этого типичного представителя пореформационного католицизма, жившего в XVIII веке, канонизированного в XIX веке, и возведенного затем папой Пием IX (в 1871 г.) в сан «doctor ecclesiae».

От этой бездушно, внешне понимаемой заповеди приходится искать защиты часто таким же внешним путем – стремлением истолковать заповедь не из духа ее, и в возможно минимализированном, смягченном, облегченном смысле. Это есть как бы тяжба, как бы борьба с заповедью Божией, воспринимаемой не в качестве внутренней, органической нормы свободной нравственно жизни («где Дух Господень, там свобода»), а как иго неудобоносимое, как немилосердный, суровый противник, придирчивый заимодавец, притязания которого должны быть поэтому возможно уменьшены, истолкованы в возможно либеральном смысле. Отсюда вместо общих руководящих принципов нравственности – мелочная казуистика, вместо основной, единственной нормы жизни христианской – сораспятия Христу, отмирания ветхого человека (нормы, которой руководились и руководятся великие святые и праведники и католичества) – подробный перечень случаев, фактов, когда заповедь Божию можно истолковать в ограничительном смысле. Есть и особый способ сделать греховный акт менее греховным или даже истолковать преступление против закона Божия как нечто терпимое и допустимое: это – метод «направления намерения» (diriger l’intention). Нужно, делая что-нибудь запрещенное заповедью Божией и законами церковными, предлагать своей мысли как цель что-нибудь, что по себе не греховно: тогда все совершаемое действие теряет характер греховности. «Убийство обидчика запрещается, – читаем в одном особенно распространенном учебнике казуистической морали, – как отомщение, но, по правдоподобному учению, то же убийство, и в тех же обстоятельствах совершенное, разрешается – как оборона чести обиженного» ²⁵².

Не менее поразительны случаи так называемой «ментальной резервации» (т.е. сознательного введения ближнего в заблуждение через намеренно двусмысленный способ выражения), разрешаемые и по наши дни учебниками казуистической морали. У меня в руках учебник, специально предназначенный для духовных семинарий – обработка «ad usum scholarum» казуистического учения Альфонса де Лигуори, вышедшая в Риме в 1917 году пятнадцатым изданием ²⁵³. На стр. 742–743 первого тома имеем ряд довольно смутительных примеров дозволенной ментальной резервации ²⁵⁴.

Закон духа затемнен подчас законом мертвенной буквы, а самый этот закон внешней буквы затемняется и обременяется многочисленными казуистическими разъяснениями. При этом дело идет здесь не о мнениях частных лиц, а о руководствах для духовников, выдержавших многочисленные издания и получивших одобрение и санкцию высшей церковной власти.

Большое значение имеет при этом теория «пробабилизма», благодаря которой мнение даже одного из ученых моралистов достаточно, чтобы сделать какое-либо истолкование заповеди в применении ее по тому или иному случаю нравственно вероятным, «правдоподобным» (probabilis), т. е. могущим послужить безопасным руководством для нашего поведения. – «Если мнение имеет за собой авторитет нескольких мужей благочестивых, мудрых и опытных, или даже одного такого мужа, то оно правдоподобно и на практике безопасно», – иными словами, можно смело ему следовать, не рискуя впасть в грех; даже если противоположное мнение более вероятно.

Цель казуистов, конечно, не в разложении, не в расшатании христианской морали (сами они были в большинстве случаев люди лично весьма строгой жизни), цель их – в привлечении к себе, в свои исповедальни, возможно большего количества людей, прельщенных легкостью морали, цель их – во влиянии на души, в господстве над душами (опять идея «imperium’a»!).

Есть и другой способ облегчить иго формально-юридически воспринятой заповеди Божией – через индульгенции. Индульгенции не совсем суть то, чем иногда представляла их ходячая полемика против католицизма (благодаря злоупотреблениям в самой католической практике). Индульгенции касаются не прощения грехов, которое получается чрез таинство покаяния, а отпущения тех временных канонических наказаний, которые по католическим представлениям полагаются даже за отпущенные, прощенные уже грехи и которые на земле налагаются церковной властью (за гробом им соответствуют муки чистилища, где отбываются те наказания, которые не были отбыты на земле). Высшая церковная власть, т. е. власть Папы, владеющая «ключами» сокровищницы добрых дел («thesaurus Ecclesiae»), может из избытка заслуг святых, из «сверхдолжных дел святых» («merita supperrogatoria») – чисто юридическое, а не религиозное представление, особенно из неизмеримого избытка заслуги Христовой, покрывать недочеты верующих: как отпускать земные их наказания, так и уменьшать срок соответствующих искупительных мук в чистилище. Эти сокращения мук чистилищных даруются Папой в связи с исполнением некоторых благочестивых обрядов, участием в тех или иных паломничествах, церковных юбилеях, празднествах канонизации святых и затем особенно в связи с произнесением тех или иных особо чтимых молитв, входящих в обиход повседневной религиозной жизни. Это и есть индульгенции. Количество сокращаемых, отпускаемых лет наказаний, указываемое в той или иной объявленной Папой индульгенции, относится не к чистилищу (где, вероятно, нет нашего земного летоисчисления), а к тем земным каноническим наказаниям, которые нужно было бы понести на земле, согласно предписаниям канонического права, и которые имеют некий количественный эквивалент в соответствующих им муках чистилища. Таким образом, принцип количества и счета остается в силе.

Индульгенции чрезвычайно распространены и глубоко внедрились в благочестие широких народных масс католичества. К самым интимным, самым трогательным молитвам привязывается ярлык индульгенции; принцип счета и зачета и выслуги врывается во внутреннейшие движения души, в молитвенное общение с Богом, расхолаживает, придает оттенок утилитаризма. В общении с Богом дано все; какая может быть еще предложена плата человеку за общение с Богом? Внешняя плата, измеряемая годами прощаемых церковно-канонических наказаний, соответствующих тому или иному количеству мук чистилища? Внесение математических выкладок в предстояние души пред лицом Божиим может отчасти приводить к ниспадению из области свободы детей Божиих (ибо наша молитва гласит: «Отче наш») в настроение оплачиваемого наемника, в область рабства бедным и вещественным началам мира сего.

Правда Божия и заповедь Божия – мы видели – воспринимается иногда внешне, юридически; поэтому даже искупление толковалось нередко в терминах юридических, как тяжба с правосудием Божиим. Точно так же и Истина представляется подчас как нечто механически-внешнее для души, как нечто, что может быть воспринято формально, путем формального, механического подчинения. Истина переносится отчасти в область легальных норм, в сферу слишком земных, внешних отношений, и тем ослабляется трепетное благоговение перед ее святыней. Отсюда вытекает, к сожалению, даже и доныне распространенная в католичестве и центральной церковной властью санкционируемая, тенденция к внешнему навязыванию того, что признается истиной, тенденция внешне-завоевательная. Немалую роль и доныне играют различные способы заманивания людей в лоно Католической Церкви, иногда путем недомолвок, уловок, переодеваний (как это, напр., проявляется в некоторых формах усиленной католической пропаганды – так например, в западной, ныне польской Волыни среди православного крестьянского населения). Не понимают поступающие так, что этот способ действия оскорбителен для того, что сами они почитают Истиной, ибо недостойно Истины быть навязанной человеку внешне-несвободно, путем уловок, недомолвок и ухищрений. Конечно, многие глубоко верующие и благочестивые католики (напр., великий, недавно почивший, праведник кардинал Мерсье) отвергают такой род действий, но нередко санкционируется он из авторитетных источников, из центральной власти.

Недостаточное осознание превозмогающей, божественной, всякое человеческое разумение, всякий человеческий расчет и счет превосходящей силы и сущности Истины, сказывается и в католическом рационализме. Стремление все взвесить, измерить или, вернее, все представить в замысловатых, сложных логических подразделениях, разбить живую мистическую сущность на сухой перечень привходящих элементов, этот сухой и отвлеченный рационализм, гнездящийся в том же подчас юридическом восприятии благодати Божией, в том же часто внешнем восприятии Церкви Божией, характерен для многих сторон католического богословия, ибо в исповедании веры одно тесно связано с другим, учение о спасении неразрывно связано с учением о Церкви. Раз одно окрашивается в тона юридические, механически внешние, то и другое бывает изложенным в юридических и рационалистических тонах. Этот юридизм мы видели уже в нравственном учении, в учении об индульгенциях; рационалистический юридизм найдем и в господствующем в Католической церкви учении об искуплении – в теории сатисфакции. И здесь юридическая, внешняя идея заслуги, «удовлетворения», зачета получает первенство над мистическим и нравственным, над органическо-мистическим учением о нашем спасении чрез воплощение, страдания и воскресение Сына Божия и чрез наше внутреннейшее, органическое участие в Его искупительной смерти и Его просветленной жизни.

Рационализм мы найдем и в самовольном и незаконном добавлении слов Filioque к догмату о Духе Святом: и здесь стремление к логическим выводам и рационалистическим аналогиям восторжествовало над живым опытом и живым свидетельством Церкви. Рационализм в значительной степени иссушил католическое богословие: органически живое и цельное мертвенно разбивается и подразделяется, разрезается на части, причем получается внешний перечень, внешний каталог с подавлением часто Духа Жизни (как было, напр., в учебниках казуистической морали с учением о заповеди Божией).

Эта крайность вызывает яркую реакцию и в самом католицизме. Но равновесие в известной степени утрачено, и эта реакция нередко вырождается в культивирование некоей душевной (а не духовной) возбужденности, в эффективность, в религиозный сентиментализм, в воздействие на воображение и на нервную восприимчивость: в чувственно окрашенную религиозность. Наряду с плодами: истинно евангельской праведности, наряду с мудрой зрелостью духовной, духовной уравновешенностью, «трезвением», что так проповедуется и нашими, восточными отцами («sobrietas» называют этот дух праведные и святые Западной Церкви: «о ebria sobrietas, о sobria ebrietas!», срв., напр., проповедь сдержанности и трезвения у св. Терезы Испанской ²⁵⁵), мы имеем нередко в некоторых типах католической религиозности некое отсутствие сдержанности в проявлении своих чувств, некое отсутствие внешней меры, некий внешний преизбыток, с искусственным самовозбуждением, переходящим в явления истерического характера, некое отсутствие религиозного вкуса. Этот религиозный сентиментализм особенно распространялся в Средние века, со столь характерным для него стремлением внешне растрогать человека, поразить его воображение, его нервы. Отсюда столь частые явления неестественного религиозного возбуждения, религиозных галлюцинаций. Некоторых из этих явлений, санкционированных высшей церковной властью в католицизме, Православная Церковь убоялась бы как несвободных от опасности нездорового самовозбуждения.

Конечно, как мы уже говорили, этим не исчерпывается жизнь католичества. Огромной высоты духовного горения достигает подвиг многих его святых и праведников: это истинная жизнь во Христе, не юридический формализм и не чувственно окрашенная душевность. На этих высотах жизни христианской мы ощущаем веяние духа, родственного великим святым и Православной Церкви. Вот, например, если обратиться к ближайшей современности, несколько изречений недавно (в 1924 г.) скончавшегося великого католического праведника, философа и мистика, барона von Hügel’я (англичанин, по происхождению австриец) ²⁵⁶. «Будь очень смиренным: в этом – все». «Нам не приходится измышлять Бога, ни держаться за Него: Он нас держит». «Забвение самого себя – великая вещь. Выйди из себя, впусти Бога». «Пусть будет твоя жизнь жизнью молитвы. Это самое важное. И помни, нет радости без скорби, нет терпения без испытания, нет смирения без унижения, нет жизни без смерти».

На этой почве – смерти во Христе – жизни во Христе, в этих глубинах жизни христианской мы уже объединены со всеми верующими во Христа, в частности – с нашими братьями из Римско-Католической Церкви.

10

Неполна и несовершенна эта попытка характеристики католицизма. Но главные моменты – хоть и кратко и, может быть, недостаточно ясно и убедительно – отмечены. Мы видим истинно благодатную жизнь Церкви, затемневаемую порой (не в отдельных проявлениях, а в самой системе) ущербленным и искаженным учением о сущности Церкви – заменой мистического и духовного государственным и юридическим. Imperium Цезаря заслоняет и подавляет иногда в этой системе царство Христово, внутреннее царство благодати и свободы. А между тем это внутреннее царство благодати и свободы духовной живет и в жизни таинств, и в плодах святости, и в молитвенном общении души с Богом.

И вместе с тем велика заслуга Католической Церкви в сохранении на Западе (правда, с добавлениями и наростами, которые мы не можем не ощущать как искажения – главным образом, в области учения о Церкви), велика – повторяю – заслуга Католической Церкви в содействии сохранению на Западе полноты догматического христианства: не субъективно разжиженного в крайнем индивидуализме, напр., многих современных протестантских сект и направлений, а опирающегося на камень – не камень – Петра и римского епископа, а тот камень, который Петр исповедовал: Христа-Богочеловека. Эту полноту догматического наследия христианства (несмотря, повторяю, на ряд отрицательных и искажающих с нашей православной точки зрения добавлений) Рим католический в значительной степени сохранил и помогает сохранять для западного мира, и в этом его огромная положительная роль (хотя он же своим резко выявленным формализмом и механически-законническим восприятием религии и вызвал, как реакцию, это развитие субъективистической тенденции, дошедшее потом до крайних пределов, и несет за это часть ответственности).

Нужно нам всею душой желать, чтобы наши братья – католики через возрождение у них в полной мере истинного учения о Церкви (на что есть уже намеки – пока, может быть, еще слабые и разрозненные, там и сям) и истинно церковного, соборного сознания, вернулись когда-нибудь в полной мере к полному и чистому, незамутненному уже восприятию того апостольского наследия, которому призвана служить, в единении со всею Церковью вселенской, эта «достохвальная римская Церковь, председательствующая в любви» (Игнатий Антиохийский), Церковь первая по чести в семье древнехристианских Церквей, Церковь запечатленная проповедью и кровью «первоверховных» апостолов Петра и Павла.

За возрожденным и обновленным в духе апостольской проповеди Римом и его епископом Православная Церковь опять, конечно, признала бы древнее первенство чести (но не монополию истины и не монополию власти!). Но для этого Рим должен коренным образом внутренне переродиться: отказаться от мистической замены полноты Церкви единым «средоточием» жизни церковной – Папой и вновь проникнуться действенным сознанием величия соборной жизни Церкви, сознанием важности истинно соборного познания и хранения истины.

В заключение еще несколько слов. Итак, каким бы мы желали, на благо всей Церкви, видеть Рим и возглавляющего римскую Церковь первого по чести епископа христианского мира? – Не пытающимся господствовать над наследием Божиим, но подающим пример всему стаду (идеал христианского епископа согласно 1 Посланию Петра!), и прежде всего в мужественном служении Истине – как в свое время, напр., папа Иннокентий I мужественно, почти один против остального мира, отстаивал правду и невинность гонимого за правду Иоанна Златоуста. Отклики этого мужественного выступления древних Пап в защиту Церкви не звучат ли и ныне в ряде выступлений предыдущего и нынешнего Папы за попираемую правду Божию? (см., напр., «Osservatore Romano» от 8 февр. 1930). Не есть ли совместная защита святыни, может быть, – залог к лучшему взаимному пониманию и братскому сближению христианского Востока и христианского Запада?