Часть II. Диссертация. Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности

Преосвященнейшие Архипастыри и Милостивые Государи! Представляя вашему просвещенному вниманию свой труд, я считаю нужным сказать несколько слов о его предназначении. Существо человеческое живет и действует, руководствуясь заложенными в его природу потребностями, которые с необходимостью вызывают в его жизни различные функции, видоизменяющиеся по своей являемости сообразно характерам, положениям, возрасту и другим обстоятельствам жизни, но неизгладимые никакими влияниями до полного уничтожения. Таковы потребность нравственная, религиозная и другие. Если человек, или общество подвергается влияниям, прямо враждебным для вызываемых помянутыми потребностями функций, то последняя не уничтожаются, но разве только задерживаются в своем развитии, оставаясь неотъемлемыми свойствами нормальной человеческой природы. Поэтому, когда русское общество находилось под обаянием различных рассудочных начал, по своему смыслу совершенно исключающих религию и мораль, под обаянием теорий грубого материализма: то в большинстве случаев это влияние давало себя знать далеко не во всех сторонах его жизни, а преимущественно в области теоретических созерцаний, в школе и в печати. В тех же случаях, когда человек лицом к лицу сталкивался с практической жизнью, когда вступал в нее активным деятелем, то его теоретические заблуждения легко уступали место проснувшимся высоким запросам духа, и разлетались «как дым»⁵³ ; «гордый человек»⁵⁴ «смирялся»⁵⁵, «познавал себя в себе»⁵⁶, «делался ручным»⁵⁷ и мирно возвращался к своей «бабушке»⁵⁸, наличной жизни. Процесс этого возрождения классически разъяснен всеми нашими лучшими отечественными писателями.

Последнее десятилетие представляет собой более опасное, хотя и не столь подавляющее, искушение для русской мысли. С того же запада появляются у нас книжки, враждующие против вечных начал уже не через начертание широких космогоний, выбрасывающих в область небытия внутренний мир душевной жизни, но напротив прямо врывающиеся в этот последний и в его святая святых, т. е в область нашего нравственного сознания. Не через отрицание возвышеннейших потребностей нашего духа, но через искажение их вносят они незаметную для поверхностного внимания отраву в духовную жизнь доверчивых почитателей всего, что надевает на себя маску рационалистической науки.

И замечательно, что современные эвдемонистические, фаталистические и пессимистические учения, о которых и идет речь, зародившись раньше, чем самая история философии, к настоящему времени успели воспринять в свои системы все те понятия, которые им противополагали прежде, при чем конечно приняли только формы этих понятий, оставаясь по – прежнему непримиримыми с их истинным содержанием. Действительно, эвдемонизм уже давно перестал утверждать, будто вся деятельность человеческая заключается в непосредственном удовлетворении эгоистических пожеланий; он допустил затем способность в человеке свободно предпринимать ряд действий неприятных, но ведущих к определенным эгоистическим целям. Наконец, он в форме утилитаризма признал между запросами эгоистической природы и альтруистические инстинкты, узаконил воздержание и даже самопожертвование, но все же конечным мотивом и к такого рода поступкам он признает удовлетворение пассивным потребностям душевной природы, т. е. эгоизм. Мудрено ли поэтому, если некоторые поверхностные читатели не находят никакой разницы между утилитарным учением Милля и Спенсера и учением Евангелия, разъясняемым учеными противниками первых?

Подобный же процесс постепенного видимого сближения с прямо противоположной доктриной выдержал и детерминизм, составляющий предмет нашей критической работы. Появившись в форме грубого фатализма, согласно которой боги намечают в жизни человеческой несколько событий, от которых увернуться никак не может человеческая воля (вспомним балладу о Вещем Олеге), фатализм, при постепенном историческом развитии мысли, скоро должен был заметить свою непоследовательность, (по которой человек то свободен, то нет), но, оставаясь верным себе, он не некоторые только, но и все события и действия человека приписал отдельным актам Божественной воли; таково, например, учение Корана. Однако дальнейшее ознакомление людей со своей душевной жизнью и в частности со связью между желаниями заставило их прийти к учению более естественному, к выведению наших действий из получаемых внешних впечатлений. Но и этот фактор нашей внутренней жизни, т. е. внешнее положение каждого, оказался слишком отдаленным от нашего существа; поэтому, чтобы иметь возможность объяснить органическое развитие характеров, фаталисты, переименовав себя детерминистами, перенесли центр жизни человека из внешнего мира в его внутреннюю природу, и таким образом дали в своей системе место для всех противополагавшихся им до этого фактов, свидетельствующих об активной энергии нашего духовного организма. Фактором индивидуальной жизни новийший детерминизм признает природу каждого человека с ее общими свойствами и частными особенностями, с ее самоотстойчивой восприимчивостью к внешним влияниям, с ее, наконец, симпатическими, альтруистическими и др. духовными потребностями. Какие факты свободы можете вы противопоставить подобному учению? Оно согласится все их признать, но объяснить все их, как плод естественного развития врожденного и не от нас данного характера. По – видимому, различие в понимании свободы поступков останется самое тонкое, почти диалектическое; не из представлений, а из основных влечений духа выводит детерминист хотения; вопрос останется о том: я ли владею своими основными влечениями, или их взаимное отношение предопределено моей индивидуальной природой? а между тем от того или иного решения дела зависит все направление практической жизни человека. Но этого мало; детерминизм и другие названные антропологические учения, столь гибельные для интересов истины и блага, не ограничиваются попыткой овладеть всеми противополагаемыми им данными, свидетельствующими о нашей активности, о нашей нравственной воле: они пожелали подчинить себе и высший авторитет Откровения. Они выдвинули ряд исторических, философских и экзотических сочинений, в которых стараются представить учение Н. Завета согласным с их теориями.

Является вопрос: что же понуждает серьезных ученых к такой, по – видимому, недобросовестной подделке? неужели сознательное стремление обманывать людей? Нет, по их трудам можно убедиться, что они обманывают прежде всего самих себя, что они верят себе. Причина таких странных заблуждений лежит глубже, а именно в истории западной науки, в рассудочном отношении мыслителей ко всем исследуемым явлениям вообще и к душевной жизни в частности. Вместо того, чтобы описывать последние так, как они переживаются нами на самом деле, западные мыслители перелагают данные наших чувств и волевых эмоций на язык сухой логики, и поэтому естественно в их сочинениях все функции религиозной и вообще внутренней жизни теряют свой специфический характер, превращаясь из фактов, реально переживаемых, в сухое резонирование по поводу добытых психологических понятий, или просто терминов.

По для русского общества, тоже живущего более фантазиями рассудка, чем реальной жизненной работой, подобное охолощение душевных процессов остается незаметным, и оно не хуже своих заморских учителей готово удовлетворять словами там, где дело идет о жизни, готово, напр., уважать добродетель самопожертвования, помимо признания индивидуальности, готово преклоняться перед христианством, допуская в то же время, что его Основатель был просто мечтателем и т. п.

Чтобы бороться со столь тонкими обольщениями мысли, столь опасными именно по своей внешней близости к началам истины и морали, мы могли избрать только один метод исследования свободы, – мы постарались всмотреться в душевные процессы, имеющие отношение к свободе, так, каковыми они представляются непосредственному сознанию, каковыми они реагируют друг на друга и вообще на душевную жизнь. Здесь то мы увидели, что детерминизм может вмещать в себя вовсе не факты душевной и в частности нравственной жизни, а только слова, их обозначающие; здесь то мы убедились, что вычеркнуть из сознания мысль о своем я, как конечной причине мыслей и поступков, человек решительно практически не способен, что он не способен также, не смотря ни на какие доводы, усвоить нравственный характер поступку несвободному, не способен назвать добродетельным самого самоотверженного и благочестивого филантропа, если бы последний был лишен свободной воли.

Не просто непосредственная самодовлеемость этих интуиций заставила нас так думать: мы постарались показать, что именно эти интуиции, именно так понимаемые, лежат в основании самых законов познания и следовательно самодостоверны в высшем смысле этого слова. На последнюю мысль нас навело знакомство с полемикой относительно нашего вопроса на почве логики. Действительно, во всех логических доводах за и против свободы пришлось замечать, что теми или другими вопрос собственно предрешен заранее. Если, напр., детерминист говорит, что свободный поступок, ничем не мотивированный, есть абсурд, ибо из ничего ничего не возникает: то он уже заранее исключил мысль о свободе, представляя всю действительность бесконечным рядом необходимых следствий из цепи причин. Обращаясь к анализу самых логических процессов, к изучению эмпирической логики, мы также увидели, что эти процессы не с неба сваливаются в человеческое сознание, но органически развиваются из психических постулатов его природы, что таким образом последняя есть prius первых, а не наоборот, что не основные влечения нашей природы следует проверять логикой, но логику природой души, ибо самодостоверность первой не есть абсолютная, как учит гегельянство, но она основывается на психологической, практической необходимости, без которой законы логики были бы для нас «вещания единая токмо». Итак извлечь из недр души эти кроющиеся в ней эмбрионы наших логических законов, эти основные влечения воли, которые, как последняя посылка всякой логики, уже тем самым являются самодостоверными, вот что оказалось нужным, чтобы убедиться в возможности или невозможности обойтись без свободы воли для объяснения душевной жизни вообще и нравственной в частности. В этих интуициях человеческого духа, кроющихся в волевых позывах его природы мы нашли более, чем ожидали, мы нашли в них присущую человеческой природ антеципацию целой философской системы, и здесь то оказалось понятным, почему многие философы были так далеки от мысли считать свой разум свободным творцом их системы, но признавали его только воспроизводителем истин, постулируемых самой природой человека, и таким образом загадку метафизики отыскивали в описательной психологии.

О какой же метафизике свидетельствует психология? Имея исходным пунктом своей субъективной жизни наше я, нашу личность, руководясь в поступках сознанием своей активности и, наконец, ставя в теснейшую связь с нашим творчески – свободным я лишь его нравственные самоопределения, жизнь человеческого духа может уложиться лишь в формы такой системы, или только такая система может быть согласована с естественным характером душевной жизни, которая признает личность в человеке и личность за миром явлений, свободу в человеке и свободного Творца, самостоятельность нравственного начала в человеке и Творца всесовершенного; не лучшим ли подтверждением последнего положения служит то, что враги подобного мировоззрения называют теизм и идею свободы плодом антропоморфической системы?

Насколько нам удалось в сочинении представить эти начала действительными постулатами психической жизни, об этом представляем судить почтенным оппонентам, но позволим себе указать еще на одну частную задачу, которую мы поставили в своей книге.

Сделанный в ней анализ основоположений человеческого сознания показывает первенство практического нравственного элемента душевной жизни над теоретическим познавательным. Проникнуться подобным выводом весьма важно было бы питомцам нашей духовной школы, которая, имея внушить своим сынам такое высокое уважение и интерес к познанию, однако лишь немногих из них имеет возможность приурочить к ученой деятельности, потому что, в силу обстоятельств, громадное большинство должно посвящать себя деятельности практической. – Если бы выводы нашего сочинения послужили в утешение тем мыслящим умам, которые, по причине избранного ими звания, не имеют однако возможности продолжать свое книжно – научное развитие и должны жертвовать запросами талантливой мысли ради нравственной помощи меньшей братии, – если бы, говорю, наша книга укрепила их в бодрости на принятом пути, и, при сохранении в них прежнего высокого уважения к науке и знанию, однако поддержала в них убеждение, что бескорыстная пастырская любовь и практическое проведение в жизнь начал истины и добра достойны еще высшего благоговения, чем теоретическая мудрость: то этого одного было бы нам вполне достаточно, чтобы не считать свой труд бесцельным.

Если же эти труженики евангельского слова прониклись бы еще одним выводом моего сочинения, а именно тем, что развитие нравственной воли не идет вне связи с общим развитием сознания, что напротив первое и дает пищу для истинной философии человеческого духа: то они не считали бы себя отдельными от науки, но старались бы через сознательное проникновение в тайники душ обогащать и свой собственный ум и делиться с читателями столь высокоценными фактами из области нравственной природы человека, фактами, не писанными, не навязанными ей из отвлеченных умозрений, как это бывает нередко в трудах ученых теоретиков, но живой действительностью внутренней жизни. Если бы мое сочинение хоть в каком – нибудь поддержало подобную попытку, то оно тем самым вызвало бы ценный вклад в философию.

Воздавая искреннюю и глубокую благодарность тем профессорам, которые оказали нам непосредственную помощь в наших занятиях, т. е. главным образом М. Ив. Каринскому, за значительное усовершенствование в систематизации отдельных частей сочинения, затем бывшему преподавателю академии Н. Гр. Дебольскоми, преимущественно за рекомендованное им изучение «Критики Чистаго Разума», так сильно подвинувшей мою мысль, и, наконец, увы покойному А. Ем. Светилину, задавшему мне эту тему, о незабвенном и теплом отношении которого к первым шагам наших работ было сказано в надгробном слове и будет всегда воспоминаемо при молитве о упокоении его души: я считаю своим долгом заявить, что чувствую себя бесконечно обязанным перед целой академией, нравственная атмосфера которой пробуждала во мне энергию к исследованию истины с двойной силой. В этом отношении, в отношении поднятия идеалов науки и жизни я вместе с многими другими остаюсь неоплатным должником всей академии вообще, как своих профессоров, так и студентов, но в особенности ее бывшего о. ректора, протопресвитера Иоанна Леонтьевича Янышева, умевшего таким могучим образом затрагивать священные струны души.

Как поступивший в академию из светской школы и поэтому имевший лучшую возможность заметить ее отличительные свойства, которые прочим ее сынам кажутся свойствами общими для всякой школы, я считаю позволенным и должным исповедать здесь перед лицом общества о тех высоких преимуществах, которыми отличается наша alma mater перед всеми светскими учебными заведениями. То, что моим товарищам, выросшим в школе духовной, казалось естественным так, «что иначе быть не может», т. е. и та, чисто семейственная постановка академической жизни, которая так участливо относится к каждой единице академической среды, то сочувствие, которое встречал в наставниках студент со всеми своими нуждами, то единодушие и горячее сочувствие всей академии началам истины и добра, началам просвещения и нравственности, которое естественно усвояется в конце концов и каждым ее отдельным членом: все это заставляло меня в продолжении всех моих студенческих годов благословлять тот день, когда я впервые вошел в этот священный дом, и горячо убеждать товарищей, что с потерей доступа в университеты каждый из них ничего не потерял, что только неведение, одно неведение служит причиной тому, что все лучшие силы светской молодежи еще не устремляются в стены нашей дорогой академии.

1. Неотъемлемость идеи о нашей свободе от общечеловеческого сознания свидетельствует о реальности свободы.

2. Свобода в нашем сознании теснейшим образом связана с представлением о его субъекте.

3. В виду зависимости от последнего представления всех наших познавательных процессов, сомнение в объективном значении свидетельства самосознания должно вести к абсолютному скепсису.

4. Критика Канта, подвергшая сомнению реальность данных самопознания, не может быть направлена против них коль скоро они рассматриваются в области не теоретического, но практического разума.

5. В основании душевных явлений лежат влечения воли.

6. Несправедливо то учение, которое желает выводить решение воли из познавательной деятельности.

7. Не соответствует данным общечеловеческого сознания и другое учение, представляющее душевную жизнь, как бессознательное развитие врожденного характера.

8. Свобода состоит в выборе между основными природными влечениями воли.

9. Нравственная жизнь с ее основными категориями предполагает свободу человеческой воли и необъяснима с детерминистической точки зрения.

10. Свобода воли в человеке не исключает значения предшествующей жизни человека для его последующей деятельности.

11. Понятие свободы так глубоко коренится в человеческом сознании, что непроизвольно переносится им даже на бессознательную природу.

12. Познание есть процесс объективирования данных нашего личного самосознания и убеждение в его достоверности должно последовательно вести к теизму.

13. Познание связано с практическими постулатами и в основании его, как и в основании теизма, лежит вера.

14. Полагать в основании мировой жизни свободные личности не значит разрушать монизм, ибо последний восстановляется через свободное же нравственное единение индивидов.

Предлагаемый труд не имеет целью представить точное и полное учение о свободе или, выражаясь определеннее, исчерпать область возможных доказательств в пользу нее, твердо наметить ее место и границы, указать ее значение как в душевной жизни отдельного человека, так и в жизни космоса вообще и человеческих обществ в частности. Не брались мы и за историко – литературную задачу, как принято в большинстве современных философских работ, где из рассмотрения истории исследуемого предмета стараются вывести принципы и для должной постановки проблемное, и для ее законного разрешения. – Наше предприятие гораздо скромнее: оно состоит в том, чтобы представить вниманию читателя несколько таких сторон человеческого сознания и душевной жизни, из которых следует, что человеческая воля из себя самой почерпает инициативу для своих устремлений и есть в известном смысле их конечная причина. Думается, что, если бы нам удалось поставить свободу в неразрывную связь с несколькими, хотя совершенно разрозненными, но несомненными фактами сознательной жизни, то исследование имело бы свою ценность даже в том случае, если бы добытый принцип свободы остался вовсе непримиренным с другими противопоставляемыми ему принципами; мало того, – если бы самое учение о свободе не достигло бы еще полной определенности и ясности, но осталось бы как бы прикрытым матовым стеклом, сквозь которое виднеются лишь отдельные пятна, свидетельствующие о том, что позади имеется предмет, притом лишь некоторыми сторонами приближающийся к зрителю. Интерес подобного исследования был бы не только чисто научный, в котором ценятся все отдельные факты знания, даже и помимо их приведения в систему, но и общий, насколько т. е. реальность свободы, правильно выведенной из постулатов сознания, оказалась бы все-таки несомненной, а примирение ее или поставление в связь с другими, по – видимому исключающими ее, столь же несомненными истинами вызывало бы проблему их соглашения, а вовсе не дилемму выбора между ними, подобно тому как вновь открытое явление из области естественных наук остается их неотъемлемым приобретением даже и тогда, если оно окажется совершенно по – видимому несогласованным с каким – либо известным законом; таковыми, напр., представлялись явления гипнотизма.

Не такие требования предъявляются обыкновенно от философских трудов. В философии со времени самого ее происхождения проявилось стремление человеческого духа найти истину, которая удовлетворила бы всем запросам мысли и жизни, и даже давала бы принципы для нравственной деятельности, одним словом, исполнила бы задачу науки и религии вместе. Поэтому и посейчас, после стольких неудач найти сразу полноту истины, от философского труда ожидают гораздо большего, чем от исследования естественно – научного, – ожидают прочного построения целой системы, а всякое встретившееся в ней противоречие или несогласие с действительностью люди склонны представлять обнаружением совершенной несостоятельности всего труда и потому в смене философских систем, противоречащих друг другу, они видят доказательство совершенной бесцельности философствования вообще, уподобляя его занятию алхимией или магией. И действительно, если каждое философское предприятие ценить лишь настолько, насколько оно рассчитывает дать окончательное и полное или абсолютное раскрытие своей задачи, настолько оно заставляет только пожалеть об авторе; но не подобная ли до полной тожественности участь ожидает и естествоиспытателя, если он, вместо того, чтобы ограничиться открытием и подведением под ближайший закон какого – нибудь явления, напр., из области бродильных грибков в молоке, стал бы считать свою работу сколько – нибудь результатной лишь в том случае, если бы ему удалось найти место и значение открытого явления в общем мировом механизме, указать время появления описанного процесса брожения в космогоническом развитии органических сил и т. д., и т. д?

Таким образом, кажущаяся некоторым бесплодность философских исследований обусловливается не столько объективными основаниями, сколько субъективными, т. е. неумеренными требованиями ценителей. Если же смотреть на философию с точки зрения двух вышеуказанных интересов, т. е. видеть твердо – научное приобретение как в каждом отдельном, но правильно обоснованном выводе из области объективного бытия с одной стороны, так и в раскрытии законов нашего субъективного сознания с другой, то ряд боровшихся между собой метафизик, гносеологий и этик представится нам не полчищем убивающих друг друга великанов, выросших из зубов мифического существа, но скорее напомнит нам Олимпийские литературные состязания, где борьба многих за первенство, достающееся лишь одному, дарила человечеству много высокоценных культурных сокровищ. С этой точки зрения не только великие системы Декарта или Спинозы будут ценимы по своим положительным результатам вместо того, чтобы быть лишь объектом отрицательной критики, не только за Кантом останется название Коперника философии, насколько значительное число результатов его исследован й осталось непоколебимыми фактами знания, но и каждое философское исследование мыслителей, подаренных гениальными способностями, будет иметь в деле уяснения философских истин столь же важное значение, какое имеют в естественных науках специальные труды второклассных ученых.

Правда, философские исследования все-таки отличаются от изысканий естественно -научных тем, что частные их выводы стоят и между собой, и по отношению к главному принципу исследования в такой тесной и даже неразрывной связи, что слишком затруднительным представляется выделение действительно реальных истин от того условного значения, которое они получили в известной системе: выходит обыкновенно так, что все они держатся как будто только в ней и только ею. Однако из этого факта следует лишь то, что оценка философских трудов требует большего внимания, вполне впрочем и заслуживаемого преимущественной важностью предмета, в сравнении с истинами физики, которые помимо их технического значения все вместе едва ли сравнятся по своей ценности с каким – либо одним твердо установленным выводом антропологии или метафизики. Впрочем ближайшее ознакомление с учением любого мыслителя скоро научит читателя различать как жизненный принцип его системы и ясно указанные реальные гносеологические и психологические сведения с одной стороны, так с другой стороны и те рассуждения и доказательства, которые имеют лишь служебное значение и приводятся только для установления связи между реальностями или для проведения принципа во все подлежащие ему области ради внешней полноты исследования. Мы в своем труде постарались облегчить подобное различение существенного от второстепенного тем, что указываем при обсуждении каждого нового отдела и степень нашей уверенности в том, к чему мы приходим.

По цели сочинения легко догадаться и о методе исследования данного предмета. – Автор известной монографии о свободе, Шольтен, о котором Вундт говорит, будто с религиозно – нравственной точки зрения им окончательно порешен спор между свободой и детерминизмом (в пользу последнего), и к которому мы будем еще много раз возвращаться, – этот автор находит понятие свободы настолько иррациональным, что оно по самому существу своему исключает мысль о какой – либо доказуемости или обосновании. Доказывать – говорит он – значит выводить из причин: как же вы будете доказывать возможность такого поступка, который по самому своему понятию не имеет причины? – Довод по меньшей мере не серьезный, – тем более, что в той же книге автор старается научным путем доказать бытие Бога, как разумно – нравственной личности, из рассмотрения целесообразности мировых сил и законов, т. е. выводит предмет не из причин, но приходит к нему из рассмотрения следствий. Но если в бытии Бога, как Существа, служащего причиной миру вещей, можно убедиться из рассмотрения этого мира, то ведь и предполагаемая свобода есть причина наших поступков и потому к исследованию ее открывается путь из рассмотрения ее обнаружений. Подобный путь упрощает исследование, потому что низводит его из области метафизических рассуждений в область психологических наблюдений, причем конечно главнейшей его задачей должно быть раскрытие субъективного значения свободы, т. е. того, насколько сознание свободы есть необходимый элемент наших хотений, так что без сознания своей независимости психологически невозможны наши волевые отправления. Последним способом доказываются вообще все основные или непосредственные истины логики (законы мышления), математики (аксиомы), ифики и даже религия. Как вы докажете ложность абсолютного скептицизма, если не указанием на его психологическою невозможность? Как доказать безусловную истинность закона противоречия, если не ссылкой на невозможность мыслить, не руководствуясь им? Не лучшим – ли доказательством необходимости религии служит указание на то, что без веры в Бога и бессмертие психологически невозможно (хотя и возможно логически) поставить нравственный принцип руководителем своей жизни? Иначе и быть не может: если истинным считать то, что доказывается другими истинами, то первоначальные истины все-таки не на что будет свести и придется их принять потому, что без них невозможно ни мыслить, ни действовать; без них придется перестать быть человеком.

Подобный путь исследования в приложении к свободе имеет и то преимущество, что, знакомясь с проявлениями свободы, мы тут же и составим возможно точное о ней понятие, тут же мы увидим, в каком смысле можно говорить о свободе: абсолютна ли она, или относительна, существует ли она, как реальная сила, или же она есть мысленное отвлечение от другой истинной реальности, которая при своем точнейшем определении может оказаться ее объективным эквивалентом. Указанный способ определения предмета через рассмотрение его естественных, фактически уже данных, проявлений есть конечно наиболее законный, который был причиной быстрых успехов для прикладных наук, напр., новейшей педагогики. – Таким образом, начнем свой анализ с сырого материала душевных явлений и мало по малу, приводя их к общим законам и основным силам духа, доберемся, может быть, до искомого предмета.

§ 1. Главнейшим предметом нашего анализа будет, прежде всего, общечеловеческое сознание свободы хотения.

К этому сознанию в конце концов сводятся все рассуждения за и против свободы; оно же есть и та движущая сила, которая всегда возбуждала интерес к обсуждаемому вопросу.

Лишь дальнейший анализ самого сознания покажет нам, как глубоко коренится в нем идея свободы⁵⁹ и какое значение во внутренней жизни духа имеет факт общечеловеческого сознания свободы. Теперь мы берем этот факт просто, как несомненный факт, никем серьезно не отрицаемый, с целью определить, имеет – ли он цену для убеждения в существовании свободы. Человек сознает себя свободным, сознает способность начать ряд действий, или прекратить их, сознает себя причиной своих действий. Это есть несомненный факт; почему же ему не верят?

Не отрицая его вполне, детерминисты хотят по крайней мере ослабить значение этого факта. Они указывают случаи, когда сознание обманывает людей. Так, говорят они, сознание многих свидетельствует и о существовании ведьм, и о двойственности нашей природы. Однако уже то обстоятельство, что никому не приходит в голову опираться на одно только свидетельство сознания в споре о том, существуют ли, наприм., бесы, есть ли Иван Сусанин действительная личность и т. п., а на сознание свободы опираются и не в обыкновенной жизни только, но и в научных исследованиях, – заставляете предположить, что существует разница между свидетельством сознания о существовании ведьм и существовании свободы. И чтобы вполне устранить значение этого свидетельства, как доказательства реальности свободы, нужно доказать, что сознание свободы может возникать и действительно возникает из условий, не предполагающих ее действительного существования. Детерминизм и пытается сделать это.

Человек, по учению Шольтена, совершив какой-нибудь поступок, уверяется в предоставлявшейся ему свободе воздержаться от него только потому, что переносит мысленно себя в прошедшее время таким, каков он теперь, когда ему вовсе не хочется поступить опять по прежнему. Так часовой, проспавший беду, или пьяница, наделавший безобразий, выспавшись на другой день, воображают, будто они и вчера могли и не делать так, и начинают мучиться совестью.

Однако точно ли это так? Действительно ли пьяница думает, что он мог избежать безобразий, наделанных в состоянии полной невменяемости (а не во хмелю только, когда сознание не исчезает еще), а не винить себя в том, что он напился пьяным, зная свой нрав? Думать же, что он имел вчера такую же возможность не заснуть или не наскандалить, какою он обладает теперь, выспавшийся человек никогда не будет и на упреки других лиц ответит, что я, дескать, ведь это сделал в пьяном виде или я заснул, потому что из сил выбился. Правда, у него, может быть, останется слабое сознание некоторой возможности не поддаться пагубным искушениям сна или пьяного гнева, при всей тогдашней силе этих позывов: но это сознание будет иметь форму смутного чувства, борющегося с разумными основаниями в пользу невменяемости проступков во вчерашнем состоянии духа и тела. Очевидно, что такие чувства не могут служить основанием для уверенности в свободе выбора, но напротив сами требуют для своего объяснения более глубокого, если можно так выразиться, органического убеждения в свободе действий. Но в детерминистическом объяснении свободы ошибочны не приводимые только факты, но и общая мысль, что в сознании прошедшим деяниям приписывается свобода лишь вследствие перенесения последующего состояния духа в прошедшее. Человеку нет никакой нужды при вопросе: мог ли бы я поступить вчера иначе? – переноситься во вчерашний день с сегодняшним расположением духа; ведь у него есть память о вчерашнем состоянии своего сознания, о вынесенной борьбе, о падении; есть мысль и о том, что сегодня он иначе расположен, что, например, вчера он был пьян, а сегодня трезв, вчера был сонлив, а сегодня выспался. Впрочем, если бы, действительно, человек, при обсуждении содеянных поступков, переносил себя в своем теперешнем состоянии духа в прошедшее, как говорит детерминизм, а не воспоминал бы свое действительно бывшее состояние, как говорят нам опыты самосознания, то и в таком случае оставалось бы совершенно необъяснимым непосредственное наше сознание возможности поступить так или иначе в каждом предстоящем акте выбора, – сознание, исходящее вовсе не из отвлеченной индукции по воспоминаниям об исполненных актах воли, но напротив столь непосредственное и неодолимое, что оно нуждается в другом психологическом, а не логическом объяснении. Оставаясь таким образом необъяснимым с детерминистической точки зрения, оно очевидно требует особенно внимательной оценки в науке.

§ 2. Дело в том, что эта идея не есть знание о каком – нибудь внешнем предмете, которое может быть почерпнуто только посредством внешнего наблюдения или выводов: если свобода действительно существует, то она есть качество нашей души, нашего я⁶⁰ и притом такое, которое мыслимо только под условием непосредственной сознаваемости. Если мы действительно свободны, то лишь настолько, насколько сознаем себя свободными: если же мы, ни от кого не завися в действительности, не сознаем этого, то все-таки мы зависим не от себя самих, для себя мы несвободны. Спрашивается, чем отличается сознавание состояния духа от самого его состояния? «Мы различаем ощущение тепла от движения частиц среды, в которой мы чувствуем тепло, но мы не различаем желания видеть Париж от сознания этого желания. И, действительно, современные психологи думают, что состояние духа и сознание этого состояния относятся друг к другу не как действительность и явление, но как две стороны одного и того же реальнаго факта, отличаемыя только психологическим анализом» (Светилин. Академич. лекции по Психологии). И еще Рид указывал на неприложимость скептицизма к области непосредственно сознаваемого: «Ощущающий боль – говорит он – уверен в ея реальности, равно как и сомневающийся уверен в реальности сомнения» (325 по франц. изд.). Если я не исследую, действительности мой дух печален, когда я сознаю свою печаль, действительно ли он блаженствует, когда я сознаю свое блаженство, то почему мы должны делать исключение для свободы воли и ставить вопрос о ее достоверности предметом двухтысячелетнего философского спора? О тожественности внутреннего сознания свободы с действительным знанием справедливо говорит богослов начала нынешнего века Мертенс (Eleutheros oder Untersuchungen ab. d. Freiheit unseres: Willens) «Когда философия утверждает, – говорится на 8-й стр. – что сознание неправоспособно удостоверить нас в нашей свободе, то здесь, кажется, лежит такое же положение: если мы что-либо знаем, то отсюда еще не следует, что мы это знаем; я же напротив утверждаю, что, если мы что знаем, то действительно знаем». А так как понятие свободы кроме того неискоренимо из человеческой природы и неотъемлемо от человеческого сознания, то в конце концов является даже совершенно непонятным, чего собственно желают, каких доказательств свободы добиваются те, кто находит неубедительным указание на ее неотъемлемость от человеческого сознания? Ведь всякое доказательство, всякий довод за или против будет обращен к тому же сознанию, потому что то даже, что выведено посредством самой отвлеченной формальной диалектики, все-таки получает свою убедительность не иначе, как через принужденность сознания принять первую посылку, а равно и последовательность при выведении меньших посылок. «Вероятность и очевидность – по Ульрици (Grott u. der Mensch, S 5 ­­ 125 стр. «Нравственная природа человека») – сама по себе есть не более, как непосредственное сознание необходимости думать именно так,– просто чувство или усмотрение того, что ты можешь судить об известном предмете только так, а не иначе». Если принять во внимание, что в учении от данных сознания некоторые первоклассные философы послекантовского периода даже для узаконения метафизических понятий искали психологической, субъективной почвы⁶¹, то, повторим, представится весьма понятным, почему идею свободы, неискоренимо присущую общечеловеческому сознанию, лишают права на самодостоверность.

Попытки некоторых детерминистов, напр., Гартмана отнестись к этому сознанию более серьезно, чем большинство отвергающих реальность свободы, как простой фантасмы (Шольтен), оканчиваются буквально таким же самопротиворечием, какое им навязывает вышеприведенный Мертенс. Вот что именно говорит Гартман в своей Phaenomenologie des sittlichen Bewusstseins: «непосредственное создание не говорит, что детерминизма нет вовсе, но что, если он и есть, то не сознается» стр 456). Ведь совершенно с таким же правом я мог бы утверждать, будто у человека вовсе нет сознания о том, что при двух взаимно противоречащих положениях tertium non datur, но что это tertium вполне может существовать, а только не сознается.

§ 3. Когда в доказательство свободы ссылаются на факты общечеловеческого сознания свободы, то имеют в виду сказать не то только, что она свидетельствуется сознанием, но и то, что она открывается и в нашем самосознании.

«Сознание, по Владиславлеву, есть присвоение себе своих состояний, – самосознание есть присвоение себе самому себя же самого; в акте самосознания мы отожествляем с собою то, что живет и действует в нас; самосознание есть мысль о себе, как о причине своих состояний» (Психология, стр. 556. ср. Klein. D. Genesis d. Kategorien, S. 4. 1881 г.). Насколько в самосознании мы различаем я от собственных состояний, настолько я является, как не исчерпывающийся в своих качественностях субъект, т. е. независимый от переживаемых им состояний (Ср. литографир. лекции А. Е. Светилина). Насколько далее в сознании является действующим этот субъект, настолько ему, именно как бескачественному субъекту, приписывается свободное решение поступить так или иначе – принять тот или другой позыв природы, остановить то или другое стремление. Поэтому можно сказать прямо, что, если наше я сознается, как причина наших действий, если нашими действиями, актами нашей воли мы сознаем только те, которые исходят из нашего я, которое притом сознается, как бескачественное: то именно наше самосознание, наше сознание себя, как бескачественной причины наших состояний, есть сознание нашей свободы и отожествление ее с нами самими. С этими выводами Владиславлева о связи свободы и самосознания согласуется и теория Фихте (См. его Wissenschaftslehre, 1802 г. стр 293). Вот почему вполне прав Ульрици, говоря: «очевидно, что устраняющий свободу сам себе противоречит, когда говорит о своем хотении и действии, даже когда он говорит: «я», приписывает себе некое «я». Ибо «я» (самосознание) означает лишь самость воли и самосознания и было бы пустым именем, если бы этой самости души не существовало реально. А реальное существование можно приписать лишь тому, что есть сила и деятельность самостоятельная» (Gott u. d. Mensch, S. 41, ibid. 49; см. еще его же: Нравственная природа человека, стр. 21 и 41). Тоже самое гораздо раньше высказал и Фихте (Wissenschaftslehre, 1802 г. S. 447): «деятельность может принадлежать нашему «я» лишь настолько, насколько она свободна, насколько, т. е. она могла бы перейти и на всякий другой предмет, кроме этого. Поэтому она (свобода) должна быть предположена, если сознание должно быть возможно... Таким образом сознание есть необходимое сознание свободы и тожества». Потому то понятие свободы воли так трудно поддается определению (а Фуллье говорит, что ее, как понятие простое, нельзя определить, но только описать), что она в сознании сливается с тем бескачественным началом, управляющим жизнью нашей души, которое сознается нами как я. Неразрывная связь между самосознанием и сознанием свободы доказывается и тем, что, теряя первое, мы не имеем и второго и наоборот при поступках в состоянии невменяемости мы не обладаем я самосознанием. Ульрици говорит, что, когда страсть выше свободы, то самосознания нет, оно переходит в сознание желания. Вследствие этой тесной связи между самосознанием и сознанием свободы мы естественно степенью участия в наших актах нашей свободы определяем степень отношения этих актов к нашему я. С особенной ясностью раскрывает эту мысль Фуллье во 2-й главе 2-й книги своего сочинения: «La libertе́ et lе dе́terminisme». В ряду наших представленbй каждое отмtчено признаком принадлежности его мне; мы сознаем также независимо от объектов представлений нашу активность, которая выражается в том, что все эти представления имеют некоторую от меня данную им связь. Но я сознаю свою виновность не только в возникновении именно этой связи, я сознаю в себе силу высшую, чем отдельные акты, а именно – сознаю свою способность делать, без которой моя активность, сливаясь с самим актом, не имела бы реальности для сознания. Вот это – то сознание способности действовать, имеющее объектом уже вовсе ни от кого независимую силу, это представление нашей независимости, всего теснее соединяется в сознании с представлением нашего я. Заметим кстати, что и Бэн говорит, что мы усвоиваем себе самим то, что делаем добровольно, а чужому влиянию то, что не зависит от нашей воли. Мало того, когда в болезненном состоянии мозга, говорит Тэн, представления врываются в сознание, вопреки соизволению воли, то человеку представляется, будто он состоит из двух индивидов, что в нем действует некто другой. «И в этом усвоении непокорных представлений не себе, а другому, до известной степени правы сумасшедшие», говорит Фуллье, у которого цитуются приведенные слова Бэна и Тэна. Впрочем и нормальное то развитие представления о внешнем мире исходит, по общему признанию психологов, из встреч препятствий нашей воле, благодаря которым мы, как причину их, полагаем другое я, т. е. получаем идею внешнего мира⁶². Таким образом мы тем более отдаляем от нашего я причины представлений, чем менее они зависят от нашей свободы воли и обратно.

Само собой понятно, что, находя сознание нашей свободы элементом нашего самосознания, мы вовсе не утверждаем, будто в самосознании каждого человека существует определенное и точное понятие о своей свободе. Нет, свобода сознается нами в представлении о нашем я implicite, как простое чувство. Не иначе ведь можно определить и представление о нашем я, ибо оно, как и чувство свободы, можетъ принять форму понятия только в философском сознании. Но, что не достигая формы определенного понятия в обыкновенных людях, сознание самого себя и своей свободы может иметь такое же практическое значение на все акты индивидуальной жизни, как сознание своей свободы философом, это ясно из того, что убеждение в соответствии внешних явлений нашим представлениям, также только заключающееся implicite в сознании людей, никогда не слыхавших о скептицизме, есть однако необходимое условие для воздействий воли на внешний мир.

§ 4. Против достоверности сознания свободы и его тожества с самосознанием Шольтен указывает на тот факт, что ни самосознания, ни сознания свободы не лишены будто бы люди, настолько утвердившиеся в добре, что им невозможен переход ко злу. Но, если у святых людей действительно нет сознания возможности злых поступков, то свобода ими может сознаваться в ее положительной форме: они сознают себя виновниками своего внутреннего состояния, самой своей неспособности делать зло; поэтому они и не лишены самосознания. «Свобода идеальная, сливающаяся с необходимостью, говорит И. Л. Янышев, однако сознается, ибо субъект энергии самоопределения в добре или наше я, пребывает субъектом и виновником своего состояния». Впрочем нет ничего невозможного, если святыми людьми сознается и отрицательная сторона свободы, по крайней мере, как способность сделать большое или меньшее благо, или вовсе не сделать его, простоять на молитве целую ночь, или три часа, или вовсе не молиться. Одним словом, ссылка детерминистов на идеальное состояние святых ничего не говорит против свободы.

Против доказательности самосознания для свободы не говорит ли факт, что самое сознание себя в такой отвлеченной форме, а следовательно и сознание своей свободы дается человеку не иначе, как постепенно, и вырабатывается путем опыта, а поэтому не представляет ручательства за свою достоверность. В самом деле, спросим вслед за Фуллье: почему я должен считать сложным все то, представление о чем я получаю сложным путем? Действительно, какую интуицию оставалось бы не считать за сложное понятие всем психологам эмпирикам, которые отвергают априорность даже законов мышления, а считают нашу уверенность в них следствием многочисленных опытов младенческой жизни? Теряют ли что – нибудь в своей достоверности законы мышления, убеждение в реальности представлений о внешних вещах, о нашем я и его свободе, если на них смотреть не как на прирожденные сполна идеи, а как на такие идеи, на которые естественно наталкивается младенец, поступая по влечению природных позывов?

Связь сознания свободы с самосознанием дает человеческому убеждению в свободе особую высшую достоверность. Но, чтобы оценить ее по достоинству, мы должны попытаться определить значение самого самосознания в психической жизни.

§ 1. Всякое представление, чувствование и желание человека имеет для сознания две стороны: объективную, относящуюся к ихи содержанию, и субъективную, определяющую их принадлежность ему. Представление о столе не принимается сознанием, как самый стол, или отделившаяся от него тень, – оно заключает в себе указание и на стол, и на то, что это указание находится в моей мысли, что представление существует лишь в моем я. Чувство боли, или желание напиться воды не представляется, как самые предметы этих состояний, но как состояние моего я , как моя боль, мое желание. Стало быть, мысль о нашем я непосредственно входит в каждое душевное состояние; без этого я, все наши мысли, чувствования и хотения не были бы таковыми – они всецело сливались бы со своими объектами, со своим содержанием, относились бы к нашему сознанию так же, как относится к выпуклому стеклу отобразившееся через него солнце.

Это я представляется имеющим даже некоторую власть над всеми этими тремя состояниями даже в том случае, если возникновение их было невольное: и здесь примысливается некоторая активность, в виде согласия нашего я принять эти состояния, или отвернуть их, а если этого нельзя, то хотя бы бороться с ними, стремиться выбросить их из подведомственной ему области, удалить их. Вот что значит выражение: человек борется с чувством горя, желанием мести, воспоминанием о какой – нибудь грандиозной картине природы.

Если череда наших представлений подчиняется иному порядку, чем предметы, отобразившиеся в них; если наше внимание может устремляться на предметы самые разнородные, переходя с ближайшего стула на какую – нибудь греческую пословицу, а с нее на представление о вечном воздаянии, а затем в человеке, дотоле спокойно разгуливавшем в комнате, может возникнуть чувство страха и раскаяния и желание исправить свою жизнь через благотворение и молитву: то это конечно возможно лишь настолько, насколько все эти разнороднейшие во внешнем бытии предметы, становясь содержанием душевной жизни, не остаются друг другу чужими, каковы они на самом деле, в мире объективном, – насколько т. е. все они делаются составными, органически связанными частями другого мира – субъективного. И если мы спросим себя: что же могло их здесь так неожиданно сроднить, то увидим, что роль всеединящего в мире материальном пространства исполняет в субъективном мире – его всепроникающее и всеединяющее я, по отношению к которому все эти предметы стоят в известной зависимости, определяющей их взаимную связь друг с другом. Таким образом субъект самосознания есть не только необходимый субъект всех отдельных состояний сознания, но и условие их синтеза, их единства.

Мысли эти можно находить у корифеев новейшей германской философии, начиная с Канта, впервые выяснившего собственным успешным примером плодотворность исследования субъективной стороны душевной жизни. К нему мы возвратимся еще, чтобы кому не показалось, будто мы игнорируем его отрицательную заслугу по отношению к этому вопросу, а теперь приведем его положения, до точности согласные с вышесказанным. «Разнобразныя представления, приобретенныя мною путем опыта, говорит он, не были бы совершенно моими, если бы они не были восприняты в одно самосознание (93 стр.), ибо последнее собственно делает возможным единство самаго представления (103). Все наглядныя представления не имели бы для нас ни малейшаго смысла, если бы они не могли быть принимаемы в наше сознание. Мы сознаем а priori совершенное тожество самих себя по отношению ко всем своим представлениям.. Но всякое единство разнообразнаго содержания в одном субъекте имеет характер синтеза: следовательно, чистое самосознание дает нам принцип синтетическаго единства разнообразнаго содержания во всяком представлении (117)⁶³ Синтетическое единство а priori есть основное тожество самосознания, предваряющаго а priori всякое определенное мышление. Не предметы, значит, дают начало объединения, не из них мы выводим его и потом усвояем разсудку, но оно есть результатъ самостоятельных действий разсудка, нашей способности соединять а priori и подводить содержание представлены под единство самосознания. Это основоположение есть самое важное в человеческом мышлении» (95. Ту же самую мысль можно встретить на стр. 100, 113, 116, 220, 299, 309, 311, 338, 499, 518, 582, и пр., одним словом – в каждой главе «Критики чистаго разума»). Вообще, согласно Канту, всякое познание возможно лишь под условием синтеза, имеющего однако происхождение не из внешнего опыта, но из единства нашего самосознания.

Уже это значение самосознания показывает нам, что свобода или независимость субъекта, как причины наших действий (о чем свидетельствует самосознание), не есть нечто, не стоящее ни в какой определенной связи с другими определениями субъекта: напротив, она находит себе достаточное соответствие с господственным положением, которое занимает этот субъект в мире представлений, в самом существовании этого мира. Тот субъект, который в мире представлений является условием существования каждого представления, как представления, а равно и той связи, в которой они даны, конечно может в своих действиях стоять в независимости от механизма своих представлений, как им же обусловливаемых, и понятно, каким образом в этом случае его самосознание совпадает с сознанием его независимости и свободы.

§ 2 С другой стороны тоже значение самосознания показывает, какую огромную цену имеет его свидетельство о свободе⁶⁴. – Если всякое бытие, чтобы сделаться предметом сознания, должно стать в зависимость от некоторого другого бытия (нашего я), быть лишь явлением в бытии этого другого; то та сущность, которая, лежит в основании всего познаваемого единственно не подлежит этой необходимости; ее сознаваемость уже не ставит ее в зависимость от чего – либо третьего, так что ее бытие и ее сознаваемость могут совпадать. Таким бытием может быть, очевидно, только я, как самосознающее, как самосознаваемое; вот почему только оно может быть конечным обоснованием всего сфзнаваемого, т. е. первоначальнейшей истиной философии, ее ens realissimum.

Это хорошо сознавали последователи Канта: Фихте совершенно справедливо лишь ту философию считает законной, критической, а не догматической, которая исходит из этой единой первоначальной для сознания сущности, в которой совпадает бытие и мыслимость, объективное и субъективное⁶⁵. Те же положения находим у Шиллинга, в его известном трактате: «Vom Ich, als Prinzip der Philosophie» (etc. cmS. W. 1856. T. 1, S. 162). «Если вообще существует знание, то должно существовать и такое, к которому я достигаю не чрез иное знание, но чрез которое всякое иное знание становится знанием. Мы не должны будем предполагать иной род знания, чтобы достигнуть до этого (искомаго то есть) положения. Если мы вообще что-либо знаем, то должны мы знать хотя что-либо одно такое, к чему мы приходим не чрез иное знание, и что само содержит реальное основание всякаго знания... Стало быть, принцип бытия (этой искомой сущности) и принцип его познавания должны совпадать» и т. д. Разумеется, такое бытие есть ничто иное, как наше я. "Мое я – говорится на стр. 167-ой – содержит бытие, которое предшествует всякому мышлению и представлению. Оно (Ich) есть, будучи мыслимо, и мыслится, потому что есть, так как оно настолько лишь и существует и настолько мыслится, насколько оно само себя мыслит». – Отсюда ясно, что отрицать свидетельство самосознания, заверяющего нас в нашей свободе, значит становиться на точку зрения абсолютного скептицизма.

§ 3. Эти выводы сделаются для нас еще убедительнее? если мы рассмотрим значение самосознания в процессах познания. Мышление происходит под известными априорными, или, выражаясь по современному, непроизвольно данными формами, которые называются категориями. Если нам удается доказать, что главнейшие из них своим появлением в человеческом разуме обязаны деятельности нашего самосознающего я, то значение последнего в мире мыслимом выяснится для нас с новой силой и с полной определенностью.

Кант принимает подобную мысль отчасти, определяя категории, как «чистыя познания а priori, в которых выражается необходимое единство, присущее синтезу; эти познания исходят из разсудка, насколько он есть ничто иное, как единство самосознания в его приложении къ синтезу (119 стр.). «Самосознание, говорится в другом месте «Критики чистаго разума» (338), есть основание возможности категорий, представляющих синтез содержания представлений, насколько оно объединяется в самосознании». Здесь мы видим однако, что только единство субъекта сознания признается источником для категорий рассудка. Секретан, автор книги La philosophie de la libertе́ идет далее: он самый характер категорий учит выводить из нашего самосознания, утверждая, что принципы познания или категории суть нечто иное, как объективированные свойства самосознающего субъекта; таковые, по его мнению, категории субстанции, причины, силы, акта и друг. (очевидно, не совпадающие с категориями «Критики чистого разума»), которые «суть лучи нашего разсудка, исходящие из интуиции нашего я» (стр. 30, I т.). Но Секретан ставит это положение без всяких дальнейших разъяснений и доказательств, предоставляя отыскание их внутреннему опыту читателя.

Из дальнейшего определения каждой категории мы увидим, что все они имеют теснейшее отношение к категории субстанции; «и в нея оне исходят, как из общаго корня; это есть первоначальнейшая форма мышления, как бы вдохновение природы всякаго индивида» (Рид, стр. 139 и 360 франц перев.). Поэтому начнем исследование с этой категории.

Мы упоминали раньше о французском психологе Эггерсе, который утверждает, что младенец первоначально все наблюдаемые им явления относит к своему собственному я. Да и по общему мнению психологов, только столкновения с препятствиями своей воле заставляют младенческое сознание полагать второе я (см. Wissenschaftslehre, S. 264, изд. 1802 г.), к которому оно сперва относит все враждебные и непокорные его воле явления и с которым вступает в продолжительную борьбу. Весь мир для него разделяется на две враждующих личности, – его собственную и другую, ей враждебную: из монистического пантеизма младенец переходит в дуализм, который уступает место антропоморфическому политеизму с тех пор, как ребенок замечает, что борьба происходит не только у него с его не – я, но и в этом последнем он наблюдает столкновение предметов, разбитие одной вещи о другую и пр. Вместо одного не – я он ставит несколько, усваивая такое самостоятельное или личное значение всякой отдельной вещи. Наконец, он замечает, что и самые эти вещи различаются по степени сходства с ним, т. е. по степени самостоятельности и активности. Одни ему кажутся совсем такими же я, как он сам, а другие менее я. (Конечно, этим я мы выражаем самочувствие дитяти термином зрелого самосознания, который, как известно, появляется на устах младенца спустя много времени с тех пор, как он начнет мыслить). При этом, само собой разумеется, различение предметов по степени их родовой близости к наблюдающему субъекту происходит у дитяти настолько субъективно, что некоторые неодушевленные вещи получают в его сознании более личное значение, чем некоторые одушевленные предметы. Таковы, напр, игрушки, пугала и др. вещи, к которым дитя еще долго будет питать чувство симпатии или антипатии и даже страха. Что же касается до предметов, представляющихся менее активными и устойчивыми, то, хотя у ребенка с развитием сознания все более и более будет пропадат отношение к ним, как к личностям, но эта перемена будет касаться преимущественно практической области; именно растущее сознание будет питать к ним безразличное отношение, как к субъектам, но в области мышления всякая вещь остается в сущности субъектом даже для взрослого человека. Так и определяется принцип категории субстанции в «Критике чистаго разума», где говорится (215): «в основе каждаго бытия находится сущность, т. е. нечто, могущее быть только субъектом, а не свойством». Действительно, что такое вещь, как не совокупность различных ощущений, а между тем для сознания она все-таки имеет какое-то самостоятельное значение» какое-то бытие для себя, которого мы вовсе не усвоиваем какому – нибудь состоянию хотя бы нашего организма, какому-нибудь ощущению и проч. Наука научает отвлекать от любой вещи все ее признаки, напр., от стола – его твердость, цвет, температуру, форму, и все-таки наше сознание, узаконенное на этот раз и в философии, твердо уверено, что даже за отвлечением всех этих признаков остается какая-то вещь в себе, которая существует и помимо ее проявлений в наших ощущениях. И конечно ничто иное, как с психологической необходимостью объективируемое сознание такого, независящего от своих внешних проявлений, начала в нас самих, т. е. нашего активного, бескачественного я, заставляет нас предполагать его в вещах. Это действительно идет даже вопреки отвлекающей мысли и внешнему опыту, показывающему нам, как вещи сливаются и рассыпаются, как за отдельную вещь можно принять и часть некоторой вещи и несколько вещей вместе (софизмы о лысине и куче). На все эти указания мы как-то закрываем глаза и хотя различаем вещи по степени самостоятельности, аналогичности их проявлений нам самим, ради чего более отдельной, более личной вещью нам представляется животное, затем бегущий локомотив, текущая река, дерево, а менее самостоятельной – разлитая по полу жидкость, буква в написанном слове, какое-нибудь отвлеченное понятие (т. е. собственно – его всегда наглядное представление), но во всякой вещи поставленной объектом нашего созерцания, нам с необходимостью представляется что-то самостоятельное, для самого себя существующее. Такой психологический фетишизм, усиливающийся при поэтическом настроении, легко объясняет сознательный фетишизм язычников. Но он делается почти непреодолимым, когда вещь имеет внешнее сходство с лицом, напр., в портретах и картинах. Едва ли кто может отрешиться от того, чтобы видеть в картине нечто большее, чем цветную бумагу, нечто само по себе, само для себя более родственное изображенному лицу, чем кусок раскрашенного полотна. Когда вещь в себе определяют, как внешнюю нам причину ощущений, то этим еще более благоприятствуют нашему антропоморфизму и индивидуализму, посколько мы под подобным определением всегда будем мыслить некоторое самостоятельное и самодеятельное, неисчерпывающееся в своих проявлениях начало. Вот почему прав Секретан, говоря, что понятие субстанции есть не более, как понятие личности самосознающего я. Много обнаружений этого, олицетворяющего наши ощущения, стремления дает нам также изучение языка в учении о фигурах и тропах, в спряжении глаголов по лицам и разделении существительных по родам, соответствующим полам и проч. Но нам нет нужды вдаваться в эти частности.

В Кантовой «Критике практическаго разума» говорится, что человек, помимо фактов эмпирического чувственнаго самопознания, имеет мысль о своем я в себе самом. «Такое же заключение, прибавляет он: должен делать мыслящий человек о всех вещах… он склонен позади предметов чувств ожидать чего – то еще невидимаго, само в себе деятельнаго» (25) Таким образом, Кант утверждает тожество идей нашего я и предполагаемой вещи в себе, хотя не говорит ничего о психологической зависимости последнего от первого⁶⁶. – О значении идеи субстанции Бэн говорит, что хотя все вещи суть не более, как соединение свойств и следовательно атрибуты, но «мы вводим неизвестную, непознаваемую сущность, подпирающую и каким – то образом объединяющую в себе различные атрибуты. Мы вынуждаемся в силу какой – то интуитивной и непреодолимой тенденции создавать такое предположение, каковая интуиция и признается оправдывающей нас в такой крайней мере» (Психология, стр. 424). Бэн, таким образом, утверждает, что идея субстанции дается не из внешнего опыта, и определяет ее теми же чертами, которыми определяют субъект нашего самопредставления. Мысль о том, что эта идея происходит от объективирования субъекта навязывается при этом сама собою.

Иные отожествляют субъект с волей. Шелльвин, напр., говорит (Der «Wille esc., S. 6): «Воля и субстанция – одно и тоже. Воля есть то, что функционирует из себя самого, имеет побуждение к деятельности в себе самой и во всяком действии осуществляет себя самоё... Субстанция (тоже) не может быть отнесена ни к чему другому... но всякое движение должно быть сведено к ней: она следовательно есть деятельность из себя, т. е. воля». И это отожествление субстанции с волей получает свое оправдание в том, что в субстанцию непременно входит деятельность, начиная с самого ее зародыша в младенческом сознании, когда она прямо представляется в форме я, и продолжая всеми ее видоизмененями, пока она не достигнет философского определения, в котором опять-таки моменты: самостоятельности и самопричинности от нее неотъемлемы. Но это показывает только то, что в появлении категории так же, как и в порождении всякого синтеза, фигурирует наше самосознание не просто, как нечто статическое, но именно его деятельная, динамическая сторона; и сказать, что субстанция происходит из объективирования самосознающего я, все равно, что сказать: она происходит из объективирования активного начала.

§ 4. Если чистый объект нашего самосознания служит источником категории субстанции и основанием для представления всякого предмета, всякого имени существительного, то объективирование непосредственно познаваемых обнаружений и актов нашего я служит основанием для познания изменений, происходящих во внешнем мире. Что собственно примысливается нами при восприятии какого – нибудь движения или вообще изменения? Мы всегда представляем его как акт, т. е. как действие. Это действие в уме ребенка представляется принадлежащим какой-нибудь вещи точно так же, как свои действия он непосредственно сознает исходящими, из его я. Отсюда то, что представляется нам отвлеченнешими законами познания вещей, есть ничто иное, как объективированные акты внутренней душевной жизни личного духа: таковые понятия причины, отношения, силы и проч. – Можно конечно спорить об объективном значении понятия причинности, но его психологическое происхождение выводится из одинаковых источников психологами совершенно противоположнаго направления. Самое происхождение идеи причинности Ушинский объясняет в следующих чертах. «При своих поступках мы непосредственно сознаем себя, свою волю виновником или причиной ея обнаружений. Это убеждение в зависимости действий от некотораго я мы простираем и на внешний мир, представляющийся человеку в младенчестве сперва в виде другого я, а потом в виде множества таких я. Первобытные люди в основании каждаго выдающагося явления природы видели особое проявление воли невидимаго существа. Таким образом, связь между хотением и действием есть основной тип и причинности, по образцу котораго объяснялось для первобытнаго сознания однообразие в преемстве явлений». Это и имел в виду сказать еще Ю. Симон, когда утверждал, что только последовательность между рефлексией (собственно актом воли) и движением (т. е. актом внешним) дает нам идею причины; представление конечной причины может усвояться только посредством уподобления ее нашей свободной воле, независимой (для нашего сознания) виновнице действий. Без этого антропоморфизма в познании внешнего мира мы бы не имели никогда идеи причинности, но только идею последовательности: все законы природы били бы не причинами явлений, но только обобщениями последних. Зависимость происхождения идеи причинности от сознания виновности в своих проступках признает даже Милль, освещая эту зависимость согласно своему воззрению на закон причинности. Английский философ думает, что быстрая и постоянная последовательность между решениями и поступками человека служит мотивом считать всякое внешнее движение за производимое чьею-то волею, т. е дает нам идею причины.

Нам могут однако возразить, что мы говорим о причине, как идее необразованного, не-философскаго (rohes) мышления, что естественно – научное представление той идеи носит в себе два момента, совершенно исключаемые нашим объяснениям, а именно момент необходимости и совершенной нераздельности со своим следствием, причем причина и действие мыслятся как только две стороны одного явления (См. Sigwart, 86, и 137 стр. соч.: Das Problem d. Freiheit und Unfreiheit). Ha это нужно прежде всего сказать, что психологическое объяснение имеет в виду категории, как идеи общечеловеческого сознания, а если естественные науки на основании их составляют себе понятия, несоответствующие психологическому генезису категорий, то отнюдь не гносеология должна за это отвечать. Однако один из двух приведенных моментов естественно – научного определения причины – элемент необходимости вовсе не исключается нашим объяснением; что же касается до второго момента, по которому причина вся целиком исчерпывается в своеме действии, то эта черта в понятии причины далеко не принимается естественным общечеловеческим мышлением, да и в научном то мышлении вовсе не общепринята. Мы говорим, что строители суть причина дома, что курица есть причина яйца, сырость причина насморка и т. д.: в каждой причине мыслится некоторый излишек силы кроме истраченной на произведение следствия. Подобное рассуждение о понятии причины можно найти у Дельбефа в его статье: «Свобода и детерминизм». Несправедливо, говорится там, будто причина вся целиком переходит в действие: следствия невозможно снова превратить или разложить в причину, напр., яйцо нельзя опять превратить в ту курицу, которая есть его причина (Rev. phil. 1882, 616). Итак причина является, как нечто отдельное от следствия, нечто имеющее бытие в себе самом помимо произведенного следствия ⁶⁷ . Что же касается до момента необходимости, то он вполне удобно выводится при вышеуказанном объяснении идеи причинности. Во внутреннем познании наших актов мы наблюдаем собственно два момента. Кроме свободного творческого я, изведшего какое – нибудь желание, мы имеем сознание о себе, как уже желающем, причем мы наблюдаем весь процесс перехода желания в решимость и самое действие. Является, таким образом, двоякая идея виновника: первая, как объективирование этого волевого процесса и свободного виновника желания, вторая – как объективированного, уже определенного желанием виновника, известного, сообразного желанию, действия; между желанием и действием существует необходимая связь. С точки зрения этой связи и познается всякое действие в мире вещей человеком образованным, причем оставляется без применения начало свободного произволения, каковое усвоивается действующим предметам в сознании младенческом. Таким образом, изменения в мире явлений познаются нами по аналогии с личными же действиями; только при этой аналогии имеются в виду вторичные виновники, сооответствующие не творчески независимому виновнику наших действий, но нашему я, фактически уже самоопределившемуся, или Секретановой libertе́ en acte (в отличие от libertе́ en potence, libertе́ pure). При этом усвоении действий вещам, как причинам вторичным, мы первичную то причину усваиваем то закону природы, то Богу, то (в нефилософском мышлении) оставляем ее в самой вещи. Кроме того, изменения явлений рассматриваются то как пассивные, то как активные движения, опят смотря по характеру нашего самообъективирования. Если мы желательный процесс объективируем в его действительном порядке, то получается начало активной причинности (о свободной воле, как начале активной, причинности, см. Рида франц. пер. стр. 365, также «Критику практическаго разума», стр. 34, 156 и 116); а если мы обьективируем его в обратном порядке, то получается идея пассивной, необходимой последовательности, зависимости⁶⁸. Так пантеистическое божество, сотворившее мир и составляющее в нем активное развивающее начало, по учению Шольтена, и есть объективирование первого рода, а представление развивающегося мира, как пассивного начала того же процесса, есть второго рода самообъективирование процесса наших актов. То и другое объективирование не чуждо и научных определений, усваивающих различные движения силам (тяжести, электричества и пр.). Понятие силы, согласно Секретану, есть ничто иное, как объективирование сознаваемой в себе психо – физической силы для произведения каких – либо актов; тоже значение имеет и понятие возможности. Поэтому выводить природныя явления из различных сил значит допускать еще больший антропоморфизм, чем выводить их из самих вещей. Если же под силой разумеют не более, как обобщение явлений, то это понятие, правда, чуждое антропоморфизма, однако совершенно не объясняет и происхождения явлений, потому что невозможно выводить явления из их же обобщения.

Объективирование внутренних актов при познавании мира явлений можно проследить и далее. Самое понятие изменения вещей, поскольку оно, различаясь от идеи превращения, предполагает, согласно Кантовой критике (218), в изменявшемся нечто неизменяемое, образуется из сознания смены явлений во внутренней жизни при неизменяемом ее центре – объекте нашего самосознания. Понятие отношения имеет себе родоначальника в таком или ином самоопределении нашего я, по отношению к тем или иным позывам. В этом и состоит в мире внешнем взаимодействие деятельного к страдательному (как и определяет Кант категорию отношения).

§ 5. Таким образом, категории, будучи принципами внешнего опытного познания, по происхождению своему суть факты внутреннего самопознания. Этим положением мы нисколько не противоречим Канту, который говорит, что один разум не может объяснить возможность категорий, т. е. открыть их объективную реальность (217, 218 стр. «Критики чистаго разума»), ибо понятно, что категории как уже объективированные данные самопознания, т. е., как внутренние факты, уже превращенные в формы именно внешнего восприятия, требуют для своей проверки приложения к предметам опыта⁶⁹. Но Кант идет далее: он говорит, что самая возможность категорий, как чистых понятий, немыслима вне их приложения к внешним предметам, то есть, он признает их исключительно формальное, логическое значение. Кант говорит, что категорию сущности нельзя представить без вещи в пространстве, изменение и общение (лежащие в основании причинности и отношения) без движения в пространстве, потому что, продолжает Кант, в нашем внутреннем чувстве нет ничего постоянного, но все совершается во времени; вот почему один разум не может объяснить нам возможности категорий (217), говорит автор. Здесь Кант, во – первых, вопреки собственному принципу (175 стр. «Крит. чист. разума»), смешивает данные рассудочные, к каковым относятся я и его определения, с данными внутреннего чувства, а во – вторых к этому последнему он прилагает определение, имеющее значение там, где оно выведено (118 стр.), но не здесь. Именно Кант там говорит об узости сознания, о том, что чувства сменяются в смысле несовместимости двух ощущений, а не о том, что внутреннее чувство не может нас относительно чего – либо извещать всегда одинаковым образом. В этом последнем смысле я имею постоянное сознание, напр., о своей активности и т. п. Можно различно объяснять то данное сознания, которое познается, как самотожественное я, но отрицать его данность, как самостоятельного начала, и его единящее и управляющее значение для всего воспринимаемого (т. е. общение и причинность) невозможно: это я познается именно как нечто в нас постоянное и самостоятельное. Таким образом категории, бидучи прилагаемы к внешнему опыту, как принципы познания, суть данные внутреннего самопознания, при чем мы пока не исследуем их частнейшего значения: феноменально ли оно, или динамично, априорно, или эмпирично, т. е., даются ли они, согласно разделению Канта, внутренним чувством, или чистым разумом, – мы только утверждаем, что они исчерпываются из внутреннего самопознания⁷⁰ .

Таким образом, открывается самая тесная связь между принципами внешнего познания и самосознанием духа. Усваивая миру вещей те же самые свойства, которые имеет жизнь самосознающего духа, мы, разумеется прежде всего должны верить достоверности этого свидетельства по крайней мере в отношении к нам самим. Все что есть в нашем познании помимо данных одного ощущения, составляющего материю познания, т. е., все, что относится к форме, оказывается объективированием самосознающего, в себе и для себя сущего субъекта, творчески болящего. Потому – то в мире все представляется разумным, что он, как мир явлений, согасно Канту, – есть собственно наша разумная природа, воспринявшая в себя сырой материал ощущений пяти чувств⁷¹. Вот как велико, следовательно, гносеологическое значение нашего я, нашей личности в познании. Если мы отвергнем реальность независимого субъекта самосознания в том виде, в каком она представляется нашему самосознанию, то придется отвергнуть всякое познание. К тому же мы видим, что совершаемое в познании перенесение свойств субъекта в мир явлений принимает его, именно как субъекта активного, водящего. Поэтому свидетельство сознания об этой стороне субъекта всего теснее связано с вопросом о значении всего нашего познания. Если мы будем смотреть на субъект нашего самосознания, просто как на олицетворяемый логический синтез наших представлений, то какую цену можем мы приписывать всему познанию, которое всюду вносит идею живого, волящего субъекта и идею таких отношений между предметами видимого мира, которые могут быть мыслимы только, как деятельность субъекта, самопознающего духа?

§ 6. В случае отрицания свидетельства самосознания, нам придется отрицать безусловно всякое познание, но и при этом не забывать, что идея личности вплелась во все отвлеченные наши рассуждения так глубоко, что, отрицая ее значение, а с тем и значение знания, нам придется для самого отрицания пользоваться все-таки тем же принципом деятельной личности (положение и отрицание, согласно эмпирической психологии, имеют первоначально волевой характер симпатии и антипатии), который с необходимостью присущ даже отвлеченным терминам логики и ее основным законам; такой по крайней мере взгляд на четыре закона мышления, как на постулаты воли, становится преобладающим в современной науке, по свидетельству А. Е. Светилина (см. лекции за 1881 – 2 год). По цитованной книге Фуллье, принцип тожества вовсе не есть бесцельное повторение А­А, что не давало бы ровно ничего для познания и мышления, но этот принцип указывает на адэкватность между субъективным представлением и бытием объективным, причем самое понятие объективного бытия почерпается из непосредственного сознания своего я, как говорилось в уяснении категории субстанции. Фуллье выражает свою мысль в следующих положениях: «то, то я утверждаю (субъективное представление), да будет таковым и на самом деле (объективно), – вещь (субъективно) есть то, что она есть (объективно). А так как последнее трансцедентальное есть – продолжает автор – выражает веру в такое же бытие явлений, какое я непосредственно сознаю за своим я, то принцип тожества можно видоизменить так: «вещь да будет такова, каков я сам». (Ср. Schelling., Vom Jch, ais etc., 217 стр.). Очень близко к Фуллье мыслил еще Рид (см. франц. перевод, стр. 198 и 332; относительно закона противоречия см. Фихте, Wissenschaftslehre, S. 19).

Мы видим таким образом, что в основании движения нашей мысли лежит вера в истинность нашего самосознания, в самостоятельность нашего я. Уйти от этого принципа мы не можем, как от собственной тени, потому что в приложении его собственно и состоит наше познание, и все оно имеет достоверности настолько, насколько, во – первых, наше самосознание дает нам не иллюзию, но реальный факт существования человека (субъекта), как творчески свободного, самосознающего существа; во – вторых, – насколько законно объективирование подобного начала. Но если присутствие его в нас есть условие всякой истины, то само оно должно быть настолько несомненно, насколько может быть несомненно что бы то ни было. С другой стороны, представляемое разъяснение процессов знания показывает нам, что свобода нашей воли никак не стоит вне отношения с другими сторонами человеческого духа, что независимость субъекта со стороны его воли вполне отвечает активности его в познании, так как лишь чрез самодеятельное уподобление познаваемого нашей сущности (сознаваемой уже непосредственно) совершается самый процесс знания.

§ 1. Прежде, чем идти далее в раскрытии нашего вопроса, нам надо остановиться на Кантовой критике самого знания, которой мы пока не касались народно, чтобы выделить этому, столь важному для нас, исследованию особую главу.

Оценивая гносеологическое значение нашего я, мы не говорили о том, какое происхождение имеет это данное сознания: феноменально – эмпирическое, или априорно динамическое. Различные, по видимому, ответы на этот вопрос можно извлечь из различных мест критики Канта. Поэтому постараемся изложить его учение о самосознании, поскольку оно может так или иначе относиться к нашим выводам, потому что они до тех пор не могут претендовать на какое бы то ни было значение, пока не определится их отношение к великой критике философского догматизма, под который можно подводить и некоторые наши выводы, пока мы не определим точнее тот смысл, который мы им придаем.

О самосознании говорится преимущественно в двух местах «Критики чистаго разума». До сих пор мы пользовались главным образом цитатами из второго отдела первой книги «Трансцедентальной Логики», где указывается значение для знания синтетической деятельности, имеющей источник в нашем чистом самосознании; но мы пока не касались отрицательной критики достоверности нашего самосознания, изложенной во второй книге «Трансцедентальной Диалектики».

Начнем с изложения главнейших пунктов того и другого отдела, трактующих о человеческом самосознании. Познание состоит в соединении данного восприятий; это соединение или синтез не может быть почерпаем из познаваемого мира вещей, но дается самодеятельностью рассудка, из самых глубоких его недр, а именно – в его чистом самосознании «я мыслю», каковое не может возникать чувственным путем и, всегда себе равное и самодеятельное, воспринимает в себя представления и, подводя их под категории, делает их нашими познаниями (92). Но таковое значение самосознания лишь формально и притом ограничивается миром явлений и ничем не может нам послужить в познании вещей в себе (111). Оно не может дать познания о мне самом, как я существую на самом деле, но лишь настолько, насколько я явлюсь. Ибо наше самосознание, будучи динамическим, т е. самодеятельным и внечувственным принципом, поскольку оно есть регулятив или форма познания, вовсе не таково в своем отношении ко мне самому, т. е. как •сама•познание. Самое представление нашего я не дает никаких обо мне сведений, и если мы присоединим к нему таковые, то это будет уже не путем непосредственного динамического самосознания, но путем эмпирическим через внутреннее чувство, которое дает стол же наглядное представление, какое дают чувства внешние, потому что наши представления все чувственны, рассудочных представлений не может иметь ум человеческий (325, 336, 367). Рассудочным или динамическим Кант признает вообще деятельное начало нашего сознания, но раз человек сам себя ставит его объектом, то он познает себя с пассивной стороны (336, 367), т. е. с феноменальной. Ибо то единственное представление самотожественного, бескачественнаго я, которое не зависит даже от внутреннего чувства, есть не более, как отвлечение (298, 325, 335), подведение самотожественного мышления под субъект, как мы подводим под него наши внешние представления (336). Таким образом, Кант под трансцедентальным, или чистым самосознанием «я мыслю» разумеет не столько объект нашего самосознания, сколько сознание самого мышления (307, 311, 323, 325), самого синтеза: не синтез из представления субъекта, но последнее из априорной склонности к синтезу (93), и это представление, в перенесении его на меня, как личность, переходит из области самодеятельности в область внутреннего чувства, в область феноменальную, в которой нет ничего постоянного (217, 322), так что она ничего не может говорить о свойствах и самостоятельности нашего субъекта (320).

По видимому, некоторые из этих выводов нам благоприятствуют: а некоторые прямо нам противоположны. Благоприятствует нам, во-первых, то огромное гносеологическое значение, которое приписывает Кант нашему самосознанию, чрез синтез оразсудочивающему, так сказать, данные восприятия. Затем в нашу пользу говорит и то, что, по учению Канта, голос этого самосознания есть нечто совершенно иначе воспринимаемое, чем все указания внутреннего чувства, напр., сознание боли и проч., иначе – потому, что все данное внутреннего чувства укладывается в сознание посредством категории, перерабатывающих сырой материал восприятии в представления, тогда как самосознание есть нечто предваряющее самые категории. Но вот далее то оказывается, что под априорным чистым самосознанием Кант разумеет не то, что мы разумели выше; он разумеет под ним не мысль о своей собственной творчески валящей, личности, но только мысль о единстве самого познающего мышления, о голой логической форме, а не о субъекте. Одно дело – представление своей личности, как мыслящего и волящего существа, а другое дело – априорное представление самотожества своего мышления. Первое, по Канту, дается не apriori, но мы объединяем себя именно во имя второго принципа, во имя которого объединяем в целые предметы отдельные ощущения. Итак, признавая формально – гносеологическое значение этого априорного самосознания, мы ровно ничего не прибавляем к познанию себя, как субъекта, и если мы, однако захотим во что бы то ни стало извлечь из этого самосознания некоторое самопознание, то мы можем только сказать: «я знаю, что я существую, как мыслящий». А если мы захотим извлечь что – нибудь из нашего самопредставления, как личности, то должны сказать: «за познаваемой чрез внутреннее чувство моею феноменальной стороной во мне есть недостижимый для моего эмпирическаго, теоретическаго самопознания субъект в себе, каковое начало мы вынуждены предполагать и за всеми предметами внешняго мира явлений».

С первого взгляда покажется, что эта критика идет совершенно в разрез с психологическим самоисследованием.

Действительно, о каком же самосознании, не имеющем отношения к личности, может идти речь? Что это за априорный синтез, порождающей категории, который сидит в моем сознании и даёт о себе знать раньше, чем я знаю о себе самом? Если он есть нечто сознаваемое помимо явлений, нечто необходимо данное, как, невидимому, и выходить по «Трансцедентальному выводу чистых понятий рассудка», то он есть или фактически данное мое самопредставление, или какой – то alter ego, нечто психологически несуществующее; а если он есть не более, как несознаваемый принцип объединения, т. е. просто склонность моей мысли прямо объединять все явления (и в том числа меня самого), то в таком случае получится какая – то объективная склонность, нечто специально назначенное для внешней деятельности, и между миром явлений и моей мыслью должно предположить какую – то предуставленную гармонию, в силу которой самый корень моей природы так устроен, точно у неё только и есть дела, чтобы входить в отношения с миром явлений и регулировать их (220 стр.); разуму, таким образом, вместо саморазвития предложить цепь каких – то полицейских или административных отправлении в познаваемом мер.

Но главным то образом недоумение Кантова критика возбуждает с первого взгляда потому, что на самом дал живым нервом всей формальной или самодеятельной стороны сознания служит не мертвое логическое единство, а именно единство личное, олицетворение вещей и осмысление действий, как это мы старались показать вслед за современными психологами эмпириками: во единство самосознания только, но наша разумность, – целесообразность действий, наша жизнь служит в своём самообъективировании синтезирующим началом в познании, началом, изводящим категории и делающим познаваемым мир явлений. Затем, себя то мы познаем вовсе не страдательно, но именно активно – динамически⁷², и, наконец, самое предположение вещи в себе за явлениями поскольку лишь и законно и психологически возможно, поскольку мы за нашими ощущениями, желаниями и поступками непосредственно, самодеятельно и априорно сознаем творчески свободный субъект – наше я.

С другой стороны и в наших рассуждениях по ознакомлении с критикой Канта замечается странная несообразность: объект нашего самопредставления, наше я, представляется то бескачественно – неопределенным, пустым, то полным и содержательным настолько, что даёт нам сознание не только нашей собственной свободы и самотожества, но и изводит из себя целый ряд категории и объемлет собой весь мир, почти ничего не оставляя в нём на долю внешнего на нас воздействия.

§ 2. В разрешении всех этих затруднений нам должен помочь Кантовский же принцип, посредством которого философ учил выручать себя из возникающих в отвлечённом мышлении противоречий: этот принцип, как известно, состоит во внесении практического элемента туда, где теоретическое понятие не может дать никаких определённых ответов, ибо все оно иметь лишь отрицательно – критическое значение – разоблачать ложно построенные выводы. Вся критика самосознания была направлена против рациональной психологи, против чисто теоретического значения самосознания и с этой точки зрения она совершенно права. Действительно, в теоретическом самопредставлении нам ничего не дается, кроме факта нашего существования, как мыслящего. Наше я, как теоретическое понятие, т. е. поставленное отрешённо от своей жизни, как объект нашего созерцающего внимания, есть именно не более, как указание чего – то неведомого, чего -ито помимо внутренних явлений существующего. Совершенно справедливо и то, что, разыскивая основание синтеза и его категории с чисто теоретической точки зрения, т. е. не динамически, не производя его тут же на деле, не входя в него, так сказать, а ставя его вне себя – объектом эмпирического познания, мы найдём о нём только то, что он возник не из явлений, что он все их предваряет, что к нему помимо всяких внешних воздействии сводится наша рассудочная деятельность. Бесспорно, наконец, и то, что представлений, т. е. внешних моему самосознанию данных, мы, кроме чувственно – феноменальных, иметь не можем, что поэтому делая себя, свой индивид теоретическим представлением, мы должны так, сказать, на время сделаться внешними самому себе, и это, сделавшееся внешним, определённое я перестаёт быть активным, т. е. необходимо мы должны рассматривать себя только с пассивной или феноменальной стороны⁷³ . Даже и то справедливо, что если, бы мы относились к вещам чисто теоретически, то мы объективировали бы не себя, как жизнь и деятельность, но лишь свои формально – логические склонности, свой синтез. Оказывается, таким образом, что при чисто – теоретическом мировоззрении человек есть только мышление в смысл подведения под категории, под единство, данных восприятия, только строительная сила какого – то мира явлений, ни в чем и ни в ком не имеющего своего оправдания. Точно также строго доказывал Кант, что вера в личное Божество с чисто – теоретической точки зрения не имеет никакого твёрдого основания, равно как и единство мира и даже целесообразность мировой жизни. В том он именно поставил задачу своего главного сочинения, как он и сам не раз повторяет, чтобы доказать, что чистое (bloss – вернее – голое; adv. Bloss ­­ nur нар. – только; здесь – идея лишения в отличие от слова rein – чистый, которое противоположно gemischt – с примесью) познание неспособно ответить на философские вопросы, законное же разрешение их возможно лишь на практической почве. Для этого Кант критически проследил некоторые философския построения, налагая veto на все то, что не оправдывалось с чисто – рационалистической точки зрения, и показывал, что из оставшегося во власти последней нельзя сделать никаких положительных выводов о человеке, Боге и мире, как ноуменах. Но Кант не говорил о том, действительно ли человеческое мышление чисто – теоретично, действительно ли и самое познание и мнения о первых причинах и пр. слагаются теоретическим путём. Если бы философ, кроме критики рационализма, дал себе труд указать, что все вероприятие разрушенной метафизики держится именно (бессознательным, может быть) внесением в нее практического начала, что и доказательства бытия Божия, и вера в простоту, свободу и бессмертие души, в мировое единство и гармонию и пр. постольку и законны и правильны, поскольку они в их действительном виде, помимо теоретической верности, зависят от практических требований сознательной жизни: то, по всей вероятности, не было бы и того миража несогласия критики самосознания с данными новейшей психологии, к рассеянию которого мы теперь и можем приступить, узнав, что Кант представлял сознательную жизнь не такою, какова она есть, но каковой она должна представляться для чистого, теоретическаго разума.

§ 3. На самом дал наше самосознание и его гносеологическое, всеолицетворяющее и всеосмысливающее значение вовсе нельзя назвать рассудочной, теоретической деятельностью: это есть познание динамическое, основывающееся на деятельном отношении к вещам. Как самое вероприятие голоса нашего самосознания, т. е. сознания нашей творчески – самостоятельной личности, оправдывается практической неизбежностью обращаться во всех желаниях к самосознающему субъекту и такой же необходимостью влагать его, как форму, в мир восприятий: так и из историко-психологического очерка самого происхождения самообъективирующей деятельности мы видели, что вся она зиждется на волевом отношении младенца к окружающим предметам, на началах симпатий и антипатий к вещам, как существам, содействующим или противодействующим его личному благополучию. Наконец, и самая интуиция субъекта поступков есть сознание в себе именно постоянного, творческого, самодеятельного, а не пассивного начала⁷⁴. Как пассивное, оно усматривается лишь в теоретическом самосозерцании и, как голая форма, оно объективируется лишь в теоретическом, безразличном познании мира явлений. Но, как начало теоретическое только, наше я едва ли и созерцается в обычном сознании людей, ибо оно может быть поставлено на такую точку зрения не без труда для мысли. На самом же деле оно есть не только сознание субъекта, как чего – то лишь устойчивого, но преимущественно – сознание активности, самостоятельности или творчества. Вот почему оно у нас и являлось то пустым, то изводящим целый мир явлений. Познавая наши фактические желания и обладая при том чистым самосознанием своего я, мы можем сознавать его не только в его статической, самозамкнутой отрешённости, но и его воздействие, его направляющую деятельность в наших желаниях, не истощающуюся в них и не поглощаемую ими. Вот это – то динамическое я, т. е. и отрешенное и самоопределяющееся, творческое и творящее, и есть в своем объективировании источник всякого познания или регулирования внешних восприятий, как это мы старались психологически разъяснить выше.

Насколько, следовательно, не только происхождение и сознательное вероприятие самосознания и самообъективирования, т. е. внешнего познания, но и самая постоянно присущая нам интуиция нашего я и подведение под его деятельность внешних вещей, т. е. самый акт этого самосознания и самообъективирования, совершается деятельностью, напряжением воли, волевым отношением к вещам и, следовательно, не теоретическим, но практическим разумом: настолько всякое познание есть в своём существе, в своей основе, познание практическое; основать философию на началах теоретического разума было и продолжает быть лишь попыткой мыслителей, которой, согласно критике Канта, навсегда суждено остаться тщетной, потому что познание вещей возможно только посредством практического разума. Так и представляет дело Шеллинг и др., доказывая, что необходимо или признать динамическое, опознавательное, чисто духовное представление, или согласиться с тем, что все априорное является, как результат внутреннего самопознания. Они утверждают, таким образом, что невозможно весь созываемый или субъективный мир вывести из чувственного восприятия. «Наше я может быть определено только чрез воззрение – соглашается Шеллинг⁷⁵ .Но это я становится я именно чрез то, что оно никогда не может быть объектом, потому что оно не может быть определено ни в каком чувственном воззрении, а следовательно только в таком, которое не имеет никакого объекта, которое вовсе не чувственно, т. е. в интеллектуальном воззрении» – следовательно практически, прибавим мы, ибо теоретический разум, по Канту, имеет лишь чувственные воззрения. Тот же вывод можно построить на основании следующих слов Ибервега в его Grundriss zur Geschichte der Philosophie, T. III, 1880. s. 255: «так как Кант полагает в основание своих изследований существование аподиктических познаний, как факт, так как далее он в нравственной философии исходит из непосредственного нравственного сознания, которое – де при том есть равно и «факт чистаго разума»: то нельзя отрицать и того, что и его «Критика разума» основывается на истинных то, или ложных фактах внутренняго познания«, которое, прибавим, должно быть практическим, ибо иначе вся критика теоретического познания била бы на воздух. И если Кант сам не говорил, что существующее общечеловеческое нефилософское познание не есть знание теоретическое, то он прямо указывал на то, что его критика, сузившая почти до нуля производительное значение нашего самопредставления, направлена против него лишь настолько, насколько последнее представляется в рациональной психологии, как начало теоретическое; в практическом же разуме ему возвращаются вновь все права, отнятые у него в теоретическом: «невозможность рациональной психологии, говорит он, указывает нам на то, что от безплодной теории следует обратить самопознание к плодотворной практической области. Хотя оно и будет обращено к предметам опыта, но принципы его будут почерпаться вне пределов его» (Крит. ч. раз., стр. 324). И вот в «Критике практическаго разума» Кант уже говорит, что «человек над всеми своими внутренними явлениями необходимо допускает нечто другое, в основе их лежащее, свое я, каково оно в самом деле; и потому, что касается простаго наблюдения, он относит себя к чувственному миру, а относительно того, что является в нем чистою деятельностью (того, что достигаетъ сознания не чрез возбуждение, но непосредственно), к интеллектуальному миру, который больше (т. е. посредством разсудка) он уже не познает» (стр. 95 и след). Разум в отличие от рассудка, как чистая самодеятельность, «далеко выступает за пределы того, что доставляет ему чувственность... Он начинает с моего я (190), с моей личности и изображает меня в мире, который имеет истинную безконечность». Но самое драгоценное для нашей задачи изречение мы находим у Канта на 116-й странице второй части «Критики практическаго разума»: «Наше я, которое принадлежит к чувственному миру, в то же время, как принадлежащее к миру умопостигаемому, мыслится не только неопределенным и проблематическим (так мог познать уже разум теоретический), но, что касается закона его причинности, оно познается даже определенным и ассерторическим; вследствие этого реальность духовнаго мира является нам определенной, и такое определение, трансцедентное в теоретическом разуме, становится имманентным в практическом» (См. стр. 156 и 158 «Крит. практ. раз.» и стр. 432 «Крит. чист. Раз».). Другими словами, – в теоретическом познании наше я есть не более, как бескачественный субъект явлений, трансцедентный, т. е. недоступный для познания во внутреннем значении, но, как такой, он имманентен разуму практическому, т. е. волевому отношению к себе и предметам.

§ 4. Кроме вышеуказанных мыслителей, Кантову критику самосознания дополняют в желательном смысле многие другие философы и психологи, сводя дело к тому, что практическая «мысль о я, как мысль о бытии, переступает сферу явлений, ибо оно не есть общее известных явлений, но их корень, их res prima, имеющая своим содержанием принцип последних» (Klein, Die Genesis der Kategorien, 17). Так Фихте, исходящий из положения, что я есть ничем внешним неопределяемое, но, напротив, все определяющее понятие (38), единственное самодовлеющее бытие (Wissenschatfslehre. 9), единственная высшая (45), первоначальная (73) субстанция, чрез которую только и дается понятие реальности (61), соглашается только ту философию признать критической, а не догматической, которая выходит из я⁷⁶, а не из понятия о вещи (ens), ибо всякая вещь поставлена в я, а я не поставлено в чем – либо (41). Понятие о я выше всякой критики, и «последовательно проведенный догматизм есть скептицизм, сомневающийся в том, что он сомневается, ибо он должен (muss) уничтожить единство сознания, а с тем и всю логику» (42). Напротив философия критическая, исходящая из самосознания, какова Wissensehaftslehre, «излагает факты сознания, только приведенные к сознанию... так что Wissensehaftslehre есть прагматическая история человеческаго духа (186)». Однако такую силу Фихте приписывает самосознанию все-таки не на теоретической, а на практической почве, и выбор между критицизмом и догматизмом (при его понимании этих терминов) он, как известно, усвояет отнюдь не теории. «Большинство людей, говорится на 120 стр., скорее могут быть доведены до того, чтобы считать себя за кусок лавы на луне, чем за я. Для философствования нужна самостность; и ее можно достать лишь от себя самого (а не из познания), – мы не должны желать видеть без глаза, но и не должны утверждать, будто видит глаз"(а не я. Ср. также стр. 425.).

Каким же образом рассуждает Фихте не о принципах, а о содержании «Критики чистаго разума»? Он убежден, что в исследуемом вопросе о реальности практического я Кант с ним согласен. «Каким образом мог Кант придти к категорическому императиву, как к абсолютному постуляту согласования (деятельности нашей) с чистым я, если не из предположения абсолютной реальности нашего я?.. Лишь насколько я абсолютно, имеет оно право и абсолютно постулировать» (240). Фихте не считает нужным отыскивать у Канта соответствующих изречений, но ограничивается указанием представляющейся ему неразрывности этих двух начал (категорического императива и реальности я) потому, что не считает труды Канта законченными. «Что Кант в своих критиках желал представить не самой науку, а лишь пропедевтику к ней, – это он сам однажды высказал; трудно понять, почему его поклонники только в этом не желают ему поверить» (136).

Также рассуждает уже упоминавшийся Шелльвин. "Я вовсе не есть, как говорит Кант, только логическое единство в самосознании мышления, не есть простое сознание, сопровождающее все понятия, но непосредственное) живое и деятельное бытие... Оно есть самый субъект, который, отрицая свои чувственныя и отвне данныя отношения, остается при себе и с самим собою только (19); оно познает себя само, как вещь в себе, – это есть необходимый шаг вперед от Кантовой точки зрения» (101). Что касается до новейшей Кантовской литературы, то в журнале «Zeitschrift für Philosophie» она единогласно доказывает, что, или Кант допускал существованbе внутренняго интеллектуальнаго воззрения (практическаго), или ошибался, выводя из опыта то, что предшествует ему. В последнем смысле разсуждает Hippenmayer в «Historische Entwiekelung und Веdeutung der Kritik der rationalen Rsychologie von Kaut» 1870. T. 56. S.123. «Догматически, т. e. Без дальнейшаго разследования – говорит он – принимает Кант существо души, наше я, как совершенно неопределенное, нереальное единство. Это первая и главная ошибка Канта, что он принимает самосознание, как сознание данное эмпирически. Вторая ошибка следует из этой необходимо: если я нереально и пусто, и возрастает до я собственно лишь из своих представлений, взятых из чувственнаго познания, то оно и (в свою очередь) неспособно познать что-либо, что не исходит из чувственнаго познания». Очевидно, этот ученый не желает иметь в виду того, что Кант представляет здесь не окончательные свои воззрения, но в постановке предмета на точку зрения теоретического разума. – Другие ученые, напротив, выдвигают учение Канта о динамических началах не – эмпирического характера. Так Falkenberg в статье «Ueber den intelligiblen Charakter» (1879. T. 75 S. 231) гoворит: «категорический императив есть такое понятие, которое разум познает, между тем как (indem) образует его». Стало быть, желают показать, что сам Кант признает существование активного, динамического воззрения. Наконец, Seydel (Ueber die Frage nach Erkentniss der Dinge etc., 1878. T. 72, S. 139) старается доказать, что идея я не может выходить из обобщения явлений, ибо субъективное начало предшествует в сознании объектам (стр. 141, 142), так что «самое понятие о вещи в себе, о субъекте или субстанции... просто извлечено из самосознания спрашивающаго».

Итак мы утверждаем далеко не новость, принимая Кантовские положения о феноменальном значении всякого представления, а с ними и нашего я, в условном только смысле, т. е. утверждая, что Кант разумеет здесь только область теоретического, а не практического разума⁷⁷.

Итак суждения Канта, несогласные с вышеизложенными выводами относительно реальности и самостоятельности нашего я, не стоят нам на пути, так как наши выводы найдены нами и систематизированы в области не теоретического познания, не рассудочного отвлечения, но посредством деятельнаго самопроникновения духа, и поэтому относятся к царству разума практического, которое освобождено самим Кантом от нападений его отрицательной критики. Однако, сопоставляя положения Канта с нашим воззрением на познание, как на самообъективирование индивидуального начала, мы не должны обольщаться мыслью, будто подобное сопоставление может раскрыть полное тожество тех и других выводов: нет, мы предлагаем только примирение их посредством развития некоторых положений Канта, но вовсе не думаем представить дело так, будто Кант сознательно утверждал в людях факт деятельного сознания в себе творческого начала и деятельного объективирования его в мир явлений в виде форм познания. Кроме того, повторяем, надо иметь в виду, что стремление Канта обезоружить теоретический разум заставило его выражаться столь безусловно о несостоятельности, теоретических положений, что он как бы забывает даже, что на почве практической это отрицание устраняется. Тренделенбург, правда, имея в виду иной вопрос, обвиняет Канта в том, что он злоупотребляет словом «только». Найдя обоснованным только субъективное значение идей пространства и времени, Кант говорит, что они и могут иметь только субъективное значение. Но нечто подобное происходит и по вопросу о нашем самосознании: Кант признает за ним только формально – логическое значение, правда, на голо – теоретической почве; однако здесь, по нашему крайнему разумению, уже – грех против психологии, поскольку наше самопредставление есть нечто фактически данное и, как такое, оно и сознаваться не можетъ теоретическим только разумом, ни иметь одно лишь формальное значение.

Если теперь спросить, какое же значение имеет у нас представлен е нашего я, по Кантовскому разделению познания, то придется ответить: тройное. Во – первых, опытное, как представление некоторого предмета, хотя, вопреки Канту, нечувственное. Если спросить, есть ли я в чистом самосознании вещь в себе, или – только феномен, то можно ответить и да и нет: «нет», – поскольку, при прекращении активного самопроникающего наблюдения за пределы этого бескачественного, непосредственного я, оно остается только заместителем моего творческого субъекта, его феноменом; «да», – поскольку оно же с трудом дается вне своего положительного творческого характера, который сейчас же познается посредством активного проникновения в свою самодеятельность. При самонаблюдении с этой стороны наше я имеет другое – динамическое значение открывающее нам мир вещей в себе. Третье его значение – формальное, гносеологическое, насколько оно в своем объективировании дает категории субстанции и действия, т. е. причины, отношения и пр., одним словом – всю формальную, неопытную сторону человеческого познания.

§ 5. Обыкновенно вопрос о свободе воли ставится слишком внешне, слишком эмпирически в грубом смысле слова; прямо желают представить такие действия, которые сами по себе требуют признать свободу, или детермивизм: но можно ли на основании столь сложных явлений прямо установить самый основной закон душевной жизни? Если, не входя в анализ душевных состояний, прямо понимать свободу в смысле абсолютной случайности желаний, то, разумеется, опровергнуть ее не трудно, не трудно в этом смысле поддаться вместе с некоторыми серьезными учеными, наприм., Шольтеном, тому дешевому представлению хода душевной жизни, названному однако почетным именем гербартианства, согласно которому случайно полученные чувственные впечатления производят представления, представления – чувства, чувства – желания⁷⁸. Взор человека упал на бутылку, в нем явилось представление вина, оно отразилось на аппетите и произвело желание выпить. Все просто и ясно. Но почему один, увидев бутылку, выпивает, другой – отплевывается и удаляется, третий – обтирает водкой замерзшие руки, четвертый – наливает рюмку не себе, а гостю и т. д., и т. д.? Разумеется, этот вопрос не поставит в тупик детерминиста: он будет толковать о зависимости желаний последующих от прежнего направления воли и мыслей, при общей их зависимости от впечатлений. Если ему укажут на существование решений, не переломленных никакими воздействиями противоположного рода, то он изложит учение о прирожденных, наследственных и т. п. свойствах души, о характере, но также не свободном, а присущем и зверям, и птицам. Если вы укажете ему на то, что Савл, князь Владимир, Мария Египетская и др. сознательно переменили свой характер и следовательно свободны, то вам ответят, что встречаются в жизни впечатления сильнейшие, чем характер, или инерция воли; – и, таким образом, спор будет идти да и идет в науке до бесконечности, продолжая обличать неправильность постановки дела, при которой из сложного умственного процесса желают вывести то, что предполагается самим процессом (активное самосознание) и, таким образом, вполне воспроизводят заблуждение того безумца, который, чтобы убедиться в истинности показаний человеческих глаз, накупил себе и другим множество самых чистых и верных очков, забывая, что ведь и через очки то будут смотреть те же глаза, а не сами очки видят. – Вот почему мы отвергли обычный путь исследования свободы и постарались прежде всего описать ее внутреннейшее сознание. Из этого описания, по самому предмету своему необходимо весьма непопулярному и отвлеченному, требующему для поверки постоянного самопроникновения, мы старались показать, что свобода состоит не просто в свалившейся с потолка способности желания или нежелания данной вещи, но заложена в самом основании душевной жизни, в господственном положении субъекта по отношению к ее явлениям, и его сознание ее не такого рода акт, к которому по произволу можно питать доверие или недоверчивость, а такой, в котором знание проникает за покров явлений, и с достоверностью которого стоит и падает всякая другая достоверность⁷⁹ .

Теперь мы должны обратиться к области волевых явлений человеческого сознания для того, чтобы выяснять, каким образом и в каких приблизительно границах обнаруживается здесь влияние самодеятельного субъекта сознания, т. е. определить характер обнаружений свободной воли в душевной жизни.

§ 1. Вопреки механическому воззрению на душевную жизнь, представления не могут считаться за источник чувствований и желаний уже потому, что последние сами входят непосредственно в представления. Действительно, даже для того, чтобы впечатление перешло в ощущение, нужно внимание, т. е. акт воли. Он же необходим и для того, чтобы одно из множества теснящихся на поле сознания представлений перешло в его центр. «Внимание, говорит Ушинский, есть единственная дверь, через которую состояния нервнаго организма вызывают в душе ощущения. В этом смысле и начало всякаго разсудочнаго процесса есть акт устремляющей внимание воли». Это доказывается общеизвестными примерами в роде того, что мы часто не замечаем знакомого в толпе, на которого уставили глаза, не видим слов и даже букв, устремив взор в книгу, или если и читаем слова, то вовсе не понимаем их смысла. Но, чуть наше внимание освободится от занимающего его предмета и сделается доступным для других впечатлений, мгновенно буквы слагаются в слова, слова освещаются смыслом и слагаются в понятные предложения, предложения в выводы⁸⁰ .

Волевой характер внимания объясняет и участие воли в ассоциации представлений. «Внимание, говорит Гартман (Phaenomenologie etc., S. 420), есть физико-психический феномен, чрез который деятельность и инициатива воли проявляет себя в сфере представлений. Сознательное оказание внимания в известном направлении, искание представлений с известными свойствами относится как средство к цели, к которой стремится сознание». Так, если я желаю смешить собеседников, то внимание мое будет искать и устремляться на предметы забавные, а ассоциация пойдет по сродству предметов именно с этой стороны – их забавности. Немецкий психолог Вундт, основываясь на множестве фактов, свидетельствующих о влиянии степени напряженности внимания на ясность представлений, утверждает, что помещение представлений в фиксационной точке сознания зависит не от степени их интенсивности, а от того значения, которое они имеют для чувствований и настроений. Те впечатления, которые стоят в наибольшей близости к нашему теперешнему настроению и к нашим обычным наиболее сильным интересам, имеют наиболее шансов к появлению в фиксационной точке сознания. Только при этом предположении можно объяснять себе случаи, когда люди, занятые любимым делом, остаются до такой степени бесчувственны к наиболее сильным впечатлениям, что дают пищу самым забавным анекдотам. Приводимые Вундтом примеры дают полное право заключать, что апперцепция и направление ассоциации представлений выражают собою направление наших интересов или направление воли, в зависимости от которой представления занимают то или другое место в сознании. С точки зрения теории Вундта о зависимости апперцепции от воли объясняются все разнородные свойства внимания, необъясненные обычным его представлением. Таково, напр., указание на новость и интерес, как на условия внимания, на различные случаи рассеянности и задумчивости, на способы отвлечь внимание и т. д.

Случаи более непосредственного влияния воли на содержание мышления мы заимствуем из психологии Владиславлева, который тоже признает, что «воля есть двигатель, пускающий в ход механизм ассоциации» (394). «Поучительно наблюдать, говорит он (397), человеческое мышление в науке и жизни. Можно придти к выводу, что люди думают только о том, чего собственно хотят, и все представляют себе так, как желают: их мысль движется всегда в излюбленном направлении и проходит при этом чрез те пункты и звенья, чрез которые им нужно идти, чтобы придти к известным взглядам. Всякий ум имеет свои стремления и влечения, и его деятельность в подробностях управляется ими. Всякий его вывод или суждения стоят в связи с этими влечениями... Воле принадлежитъ не один только почин в мышлении: она во многих случаях предопределяет результаты, до которых оно доходит (396)». «Не потому люди приходят к известным заключениям, что их принуждают посылки, от которых они отправились, но они сами избирают посылки такого, а не иного характера, потому что нужно дойти до излюбленных заключений». Нам кажется излишним приводить, примеры подтверждающие эти положения: их может представить ежедневный опыт каждого человека. Но скажут, ведь бывают же выводы беспристрастные. Да; но тогда стремление к беспристрастию служит двигателем наведения. Это стремление может служить или средством для другого стремления, например, искания собственной пользы, которое требует беспристрастия в обсуждении, напр., характеров окружающих лиц; или же желание быть объективным возникает само для себя, помимо всяких дальнейших желаний: таково беспристрастие историка. Наконец, беспристрастное отношение к получаемым выводам имеет место при незначительности познаваемых истин. Однако и в этих трех случаях абсолютная объективность очень трудно достижима, и мы, сами того не сознавая, постоянно мыслим в зависимости от своих стремлений⁸¹ . Красноречивым свидетелем того может служить то безчисленное множество взаимно друг друга опровергающих теорий, которые создаются во всех науках людьми, обладающими, может быть, и одинаковой эрудицией⁸².

§ 2 Само собой понятно, что мысль о зависимости представлений от стремлений никак не исключает того, чтобы наши сознательные желания получали свою определенность от представлений при своем обнаружении в действиях. Если внимание или принятое направление воли доводит впечатления до сознания, если воля воспринимает то, чем она заинтересована, то это самое показывает, что воля так или иначе хочет воспользоваться искомым ею содержанием представлений, и следовательно определенное обнаружение воли произойдет в зависимости от полученных представлений. Я желаю увидеть знакомого; для исполнения цели я узнаю его адрес и затем уже решаюсь действовать и притом в зависимости от полученного представления о местопребывании знакомого. Однако едва ли кто скажет, что получение сведений о его адресе с необходимостью направило мое желание встречи, а не напротив, не было само плодом последнего. Правда, иногда вдруг получается столь сильное впечатление, которое независимо от нас привлекает внимание к себе и вызывает известное чувство и известные желания; такого, например, извещение о смерти близких. Но и подобные примеры вовсе не опровергают правильности разбираемого объяснения желаний. Дело в том, что чувства и желания, сонванные при получении роковой вести, не имели бы никакого места в моей душе при ином отношении моей воли, моего чувства к умершему, т. е., если бы еще прежде я не желал всегда оказывать ему всевозможные услуги. Следовательно не представление о его смерти, но любовь есть причина моей скорби, не представление предстоящего погребения, но мое всегдашнее стремление оказывать другу услуги переходит в желание хлопотать об устройстве его похорон⁸³. Возьмем еще пример: я отбегаю в сторону, заметив, что на меня наезжает конка. Опять же и здесь не представление конки само по себе, но постоянно присущее мне стремление к самосохранению служит причиной моего поступка. Одни и те же представления пробуждают совершенно различные желания по различным направлениям воли. Совершенно верно замечает Владиславлев, что человек может думать о безнравственных картинах, и они не произведут на него соответствующего влияния, если его воля относится отрицательно к их содержанию; наоборот, в человеке безнравственном самый отдаленный намек на что-либо нескромное способен возбудить нечистые пожелания и чувствования.

Одним словом, не из познавания или, частнее, не из представлений возникают желания, но из более глубоких стремлений духа, которые, наталкиваясь на то или другое представление, образуют известное желание.

Что сказано о жизни представлений, то же можно сказать о жизни чувствований. Доказывая, что чувствования невыводимы ни из причин физиологических, ни из представлений, Владиславлев разъясняет, что они выражают отношение воли к получаемым представлениям. Он говорит, что чувство является только тогда, когда на то есть попустительство со стороны воли. Когда я не хочу какого – либо удовольствия, то и оно существовать для неня не может; не желаю я сердиться, удивляться, любить, – нет и этих чувств. Чтобы возникло движение сердца, необходимо, чтобы воля или попускала его, или не была против него (она может даже создать или усилить чувство, когда, например, человек сам натравливает себя на него) (402), или, застигнутая врасплох, не могла бы с ним бороться и как бы по необходимости допускала его к себе (413). Ульрици тоже утверждает, что в основе как приятных, так и неприятных чувств лежит позыв души⁸⁴ .

Если возникновение чувствования объясняется из соответствия или несоответствия получаемых впечатлений тем или другим нашим первоначальным природным стремлениям, то, усвоивая влиянию чувств возникновение отдельных желаний и хотении, мы тем нисколько не подчиняем волю чувствованиям. Известное чувство вызвало во мне известное желание, но самое то чувство имело место в душе по причине встречи известного представления с существовавшим уже стремлением воли, которое следовательно собственно и есть источник возникающих желаний, тогда как чувству здесь принадлежит посредствующая роль. Подобного же взгляда на отношение чувствований к желаниям держится Ушинский, Буллье, Ульрици.

Итак не чувство и не разум, а воля есть правящая сила души и источник желаний. Наши хотения возникают не из представлений или чувствований, но из более постоянных стремлений духа, по поводу представлений и чувствований.

§ 3. Усваивая нашей воле такую первенствующую роль, мы конечно должны предположить в ней первоначальные влечения, действующие раньше и помимо приобретения каких бы то ни было познаний. Только при этом предположении можно будет понять указанную зависимость наших желаний от воли. Только под условием общих всем людям врожденных стремлений можно объяснить и родовое сходство их духовного содержания.

Учение о бессознательных или, вернее, досознательных стремлениях воли мы находим у некоторых иностранных и русских психологов. Наиболее полное развитие этого учения мы встретили у Владиславлева, который признает пять первоначальных волевых категорий: 1) стремление воли к благоприятным условиям для всяких видов деятельности; 2) влечения к сближению с существами в нежных чувствованиях и отвращение от противодействующих существ в отрицательных; 3) влечении к большему и ценному бытию; 4) желания продолжение жизни и 5) влечение к нравственному благу. Действительно, какое представление или познание, какое чувствование или ощущение может в нас их внедрить? С другой стороны, какое чувствование могло бы иметь место в нашей душе, какое познание могло бы для нас представлять интерес, если бы мы не обладали указанными стремлениями? – И не естественно ли предположить существование их уже потому, что стремления же лежат в основании всякой органической жизни⁸⁵, начиная от растений и кончая организмом человека? К чему же делать исключения для душевной жизни и возвращаться к Декарто – Гербартовскому воззрению на представления, как основу душевной деятельности.

§ 1. Установленное приматство воли требует признания общеврожденных стремлений; но ими не разъясняется все дело, так как жизнь людей неодинакова. Врожденные стремления составляют лишь почву, на которой развивается воля, определяют границы, которыми очерчиваются направления воли, но не разъясняют различия этих самых направлений, преобладания в различных людях тех или других целей, т. е. того, что в собственном смысле определяет индивидуальную жизнь. Это то, по свидетельству нашего самосознания, и принадлежит свободе или бескачественному субъекту духовной жизни. Существование врожденных стремлений ничуть не стоит в противоречии с такой свободой, но напротив предполагается ею. Фуллье говорит (Гл. II, § 1): «Свобода не есть лишенный мотивов произвол, но способность уравновешивать внутренние мотивы сознанием своей независимости; – вне этого уравновешивания мы не приписываем своих действий нашему я, не сознаем их свободными». § 3 ibid.: «Свободное действие отражается в сознании следующим образом: я сознаю себя влекущимся по известному направлению, сознаю и свою свободу, желаю ее сохранить и поэтому удерживаю влечение, а потом уже произвольно решаю, остаться-ли в покое, или действовать согласно созванному стремлению⁸⁶».

Не стоя в противоречии с природными стремлениями, свобода сама составляет предмет нашего природного стремления. Фуллье действительно так и представляет дело: «Сознание свободы и любовь к ней есть один из главнейших мотивов нашей деятельности, говорит он (кн. III, гл. I, § 1). и многие поступки наши как в детском, так и в мужском возрасте имеют единственною целью проявить свою свободу; таковы все почти так называемые детские капризы. Свобода есть предмет нашего постояннаго стремления; действовать значит стремиться к свободе» (кн. II гл II, § 1). Ульрици утверждает, что в каждом акте воли есть импульс жить самостоятельно, проявить свою самостоятельность, что всякое сознательное выражение воли есть, между прочим, желание проявить волю.⁸⁷ «Принадлежа к числу тех позывов, которые суть первыя обнаружения души, желание свободы есть наша естественная потребность», говорит он далее. Действительно, вся история показывает нам как высоко ценят люди свою личную свободу и как мучительно бывает ее стеснение. Вся жизнь человеческая не есть ли борьба за свою самостоятельность, за свое самоопределение? Это стремление к свободе можно найти в перечисленных Владиславлевым априорных влечениях под названием стремления к ценному и большему бытию. Оно то и служит началом, уравнивающим силу других влечений и предоставляющим нашему я, нашей воле действительно свободный выбор между ними.

Отнесением свободного избрания на самые внутренние, глубокие течения воли примиряется учение о мотивах с учением о безразличии (indifferentia)⁸⁸, которое, согласно Фуллье, не есть пассивное состояние духа, но постоянная цель стремления сохранить свою свободу. Фуллье следующим образом описывает акт избрания. «Я сознаю себя влекущимся по такому – то природному влечению, вспоминаю о свободе и удерживаю свое влечение и, если затем решаюсь ему последовать, то уже присвоиваю этот поступок себе, сознаю в нем свою свободу. Если я сознаю несколько стремлений, то идея свободы или способности следовать любому из них, служит началом, поставляющим меня по отношению к ним в состояние безразличия или так называемой индифференции, на почве которой я уже и создаю тот или иной ряд действий».

Здесь мы должны прибавить, что именно субъект в качестве активного существа, определяющего цели деятельности, устанавливающеего ее направленее, т. е. в качестве независимой воли, сознается нами и действительно служит основой нашей индивидуальности. В этом смысле можно сказать, что самосознание есть сознание своей независимой воли. В этом же смысле вполне справедлива и мысль Владиславлева, что тожество и единство самосознания основываются на том факте, что во всех состояниях человека действует одна и таже воля. Она усвояет себе состояния, на которые имеет влияние и, оставаясь одной и той же господствующей силой души, она и есть реальный объект сознания единого и самотожественного я. Одна и та же воля сознает себя единой в настоящем, прошедшем и будущем.

Детерминизм устраняет всякое зиачение свободного фактора в определении деятельности, в установлении направлений воли. Но чем же заменить его? Остаются два пути: или роль, которая принадлежит свободному субъекту, приписать разуму, или направление воли всецело признать прирожденным. Первое делает Шольтен, второе – Шопенгауер.

§ 2. По мнению Шольтена, выбор целей в нас совершает не воля, а разум, и притом с необходимостью, определяемой всякий раз степенью развития выбирающего лица. – Однако во всяком случа подобное описание не есть описание выбора, как психологическаго сознательного акта. В выборе необходимо мыслится наше я фактором, детерминирующим решение⁸⁹; но имеем ли мы какие – либо основания отожествлять это я, как данное сознания, с нашей разумной природой⁹⁰,или, точнее передавая мысль автора, – со степенью нашего умственного развития? Наше самосознание представляет это я, как бескачественную силу, и противополагает его всем состояниям духа и стремлениям воли⁹¹. И лишь насколько действие сознается исходящим из этой силы, оно признается моим действием, моим выбором, свободным выбором⁹² .Если бы фактором, детерминирующим решение, было сознано не наше бескачественное свободное я, а какая – то разумная природа, то выбор не был бы сознан свободным.

Как бы в ответ на эти недоумения автор утверждает, правда, что человек только тогда свободен, когда действует по указаниям разума, потому что только в таком случае действует наше я или разумная природа человека. Однако он вовсе не объясняет, на каком основании он отожествляет эти два понятия – наше я и разумную природу, разделяемые самосознанием каждого почти до противоположности; – а ведь наше я может иметь значение для эмпирика только как факт самосознания, а не как понятие отвлеченное. Шольтен разделяет наши волевые акты на хотения, возникающие из объективных представлений, и на похоти, имеющие источником бессознательные влечения нашей похоти. Не будем говорить о том, что таким взглядом устанавливается дуалистическое понятие о внутренней жизни, вопреки проповедуемому самим же Шольтеном монизму человеческой субстации и тожества тела и души, духа и материи. Но, если автор направление всей нашей сознательной деятельности усвояет содержанию наших объективных представлений, т. е. следовательно внешних воздействий, то едва ли не ближе относящимися к моему я, не более моими, вужно будет назвать действия по влечению страстей, потому что детерминирующим началом в этом случае является все же моя, хотя рабская, природа, а не окружающий меня мир явлений. Правда, он говорит, что наше познание, хотя дается отвне, но тем не менее оно может быть отожествлено с нашим я, потому что оно приобретается не иначе, как ассимилируясь с последним. Но с чем же именно? С накопившимся ли содержанием нашего духа? – но и оно ведь дано извне. С чувственными – ли влечениями? Но ведь они действуют, по Шольтену, всегда вне нашего разума и составляют ему постоянно оппозицию.

Представление умственного развития детерминирующим фактором невозможно уже потому, что опыт говорит нам, что голос разума бывает не субъектом выбора, но объектом его, что мы отыскиваем в выборе не разумнейшее, но решаем, поступить ли в данном случае согласно с разумом, или нет; наиболее разумное служит объектом не выбора, но холодного исследования, и становится решением не тогда, когда человек убедится, что оно действительно наиболее разумно, но лишь в том случае, если наше я уже заранее решило следовать в данную минуту наиболее разумному⁹³. «Если воля действует в согласии с разумом, говорит Владиславлев, то не в силу рока или необходимости, а потому, что она хочет такого согласия; и так как разум в своей деятельности подчиняется воле и руководится ею, то ея определение через разум есть в сущности ея самоопределение» (стр. 542). Если мы поступаем разумно, не колеблясь, если, например, из предлагаемых монет выбираем наиболее ценную, то здесь собственно нет выбора; наше я, выслушав предложение, еще до рассмотрения монет решает поступить согласно с разумом, а не с стремлением к изящному например, руководствуясь которым человек изберет не наиболее ценную, а наиболее блестящую монету. Таким образом, между монетами выбор сделан еще прежде, чем я бросаю взгляд на них для того, чтобы исследовать их ценность. Дитя, которое, по мнению Шольтена, не может в игрушечной лавке проявить способность выбора, потому что по скудости развития не умеет найти лучшую игрушку, уже сделало его, решившись выбрать именно лучшую игрушку, а не самую, например, большую, не куклу непременно и т. п. Теперь оно и направляет свой разум к исследованию достоинств каждой игрушки и естественно по неспособности их оценить оно и не может указать на ту игрушку, которая бы подходила к качествам предызбранной уже, т. е. показалась бы ему самой лучшей. Тоже самое происходит во всех кажущихся случаях недетерминированного ничем выбора; когда, напр., приезжий не зная места, стоит в нерешимости на перекрестке: это уже не случай выбора, потому что наше я определило уже объект стремления, как избрание лучшего, избрание наиболее честного и т. п.; остается затем сравнить обстоятельства, чтобы указать предмет, имеющий предуказанные качества; вот тут – то и возникает недоумение, если разум не имеет данных признать таким – то тот или другой предмет. – Одним словом, указываемые Шольтеном случаи нерешительного (по причине незнания) выбора не суть случаи выбора, а сравнения, которое действительно совершается разумом, а не волею, причем последняя или наше я, указывает только признак, по которому он должен сравнивать, заставляя разум избирать через сравнение то приятнейшее, то благороднейшее, то наиболее смешное и т. д Таким образом удачным оказывается выражение Ульрици в Gott und d. Mensch, S. 57: «Выбор и сравнение относятся, как самоопределение к определению». Что не от разума, а от иной высшей силы зависит собственно выбор, это доказывается тем, что решение происходит и в тех случаях, когда разум отказывается указать предмет выбора. Если бы последний детерминировался разумом, то дитя так и не могло бы указать желаемой игрушки, между тем оно ее укажет руководясь, как говорит Шольтен, какою – нибудь случайностью. Но ведь Шольтен не признает никакого руководителя поступков наших, кроме разума и инстинктов; неужели же инстинкту припишет автор предпочтение, оказанное дитятею кукле перед домиком? – Конечно нет. Факты случайного выбора объяснимы лишь под тем условием, если мы предположим, что наше я, предызбрав игрушку, которая покажется лучшею, не может указать ее на основании сравнения, т. е. исполнить своего выбора, и затем, сознав недостижимость первой альтернативы свободного (чисто волевого) избрания, полагает иную, – отменяет решение избрать лучшее, а решает выбрать или ближайшую к себе, или самую большую, после чего и исполняет новый выбор. Конечно все эти представления сознаются дитятей слитно и вне их отвлеченного значения; но только предложенный анализ может истолковать случайный выбор, необъяснимый теорией Шольтена.

В предположении Щольтена о зависимости решений добро вольного избрания от степени умственного развиия очевидно смешиваются акты выбора с актами сравнения. Разница однако между теми и другими та, что первые суть самоопределения нашего я, а вторые – определения внешних явлений, первые решаются свободой субъекта, а вторые исполняются разумом. Вот почему прав Фуллье, говоря, что предметом выбора являются не вещи, а стремления нашей природы, возможные самоопределения нашего я в том или другом свойственном нашей природе направлении, т. е. решается вопрос, поступить ли по влечению того или иного из нескольких теснящихся в сознании стремлений⁹⁴.

§ 3. Детерминизм склонен обвинять своих противников в атомистическом воззрении на душевную жизнь и свое преимущество ставит именно в устранении этого воззрения. Позднее будетъ объяснено, насколько справедливы эти упреки; но здесь следует указать на то, что та фракция детерминизма, которая направление воли ставит в прямую зависимость от представлений и признает господственное значение рассудочной деятельности в области желаний, сама по справедливости подлежит обвинению в подобном атомизме. – Если решения воли определяются наличной суммой представлений, если каждое наше желание и решение сполна и исключительно зависит от того состояния, которого достигло в тот момент наше умственное развитие: то не следует ли отсюда, что источник наших желаний, сознаваемый под иллюзией нашего я, есть ничто иное, как собрание разных впечатлений⁹⁵? При получении новых представлений – нужно помнить -происходит не простое сложение их, но более внутреннее сочетание, так что вновь полученное впечатление проникает и освещает собой целый ряд предыдущих. Поэтому с точки зрения Шольтена на душу, как на арену для внешних воздействий, каждое наше решение производится совершенно другим фактором, чем предыдущее, когда душа не обладала еще теми или другими представлениями, полученными ею в промежуточное время между предыдущим и последующим действием. Фактор наших решений, наше кажущееся всегда себе тожественным я, есть на самом деле, по мнению Шольтена, постоянно изменяющийся синтез сочетающихся представлений. Он изменчив, как театральная сцена, и кроме того тожества, которым обладают животные, т. е. тожества инстинктов, человек не имеет никакого другого; как существо духовное мыслящее, он вовсе не самотожествен.

Но таким образом теорией Шольтена совершенно исключается индивидуальность, вопреки его усилиям найти ей место в своем учении о мире и человеке. Кроме того, при Шольтеновском представлении отношенея между познанием и волей остается непонятным, почему содержание всех человеческих сознаний имеет приблизительно общие законы, развивает известное ограниченное количество характерове. Если наше внутреннее содержание зависит только от познающей способности или от мира восприятий, то характеры человеческие должны быть столь же многочисленны, столь же разнородны, как разнородны области восприятий каждого индивида. Чтобы избежать такого нелепого вывода, надо предположить присутствие имманентных нашей духовной природе общих стремлений, которые объяснили бы и общее в природе всех разумных существ, не исключая в то же время возможности объяснить типические особенности характеров⁹⁶.

§ 4. Иным путем объясняет различное направление воли индивидов Шопенгауер и его школа. Не допуская также свободного самоопределения субъекта, тем не менее она не желает видеть в определенном складе его воли и прямой результат его интеллектуальнаго развития под влиянием внешних воздействий. Она признает врожденность характера, как бессознательного и необходимого стремления к образованию каждым человеком из себя известного типа. «Характер человека постоянен: он остается тем же на всю жизнь. Под изменчивым покровом годов, отношений, даже познаний и взглядов скрывается и, как рак в скорлупе своей, остается тот же собственный человек, совершенно неизменный и всегда один и тот же. Только в своем направлении и содержании характер претерпевает кажущияся изменения, которыя суть следствия различных возрастов и их потребностей Человек же не изменяется никогда» (D. beiden Grundpobleme etc , S. 50 Cp. «Мир, как воля и предст.», I., стр. 348). Повидимому, Шопепгауер возвращает свободе все ее права, полагая ее в основание характера индивида, но его учение является злейшим фатализмом, когда оказывается, что человек только одинъ раз, где – то в надмирном существовании, определил себе характер и затем уже не может изменить его, но с роковою необходимостью должен выполнять свое предопределение. Если пороки являются, не как горько случайно появившийся нарост на душе, но относятся к ее характеру, то тщетно будешь бороться с ними (Die beiden Grundprobl., 51), да и бороться едва ли захочешь, потому что «чрез прирожденный характер человека уже определены в сущности цели, коим он неизменно следует» (ibid. 56). Как ни странным и даже мистическим кажется это учение, но оно является, как логически необходимый вывод из психологического волевого детерминизма, который, отрицая свободу, все-таки не желает вопреки фактам отрицать изнутри человека исходящие влечения, как основной источник хотений, и потому, оставаясь на чисто еще эмпирической почве анализа хотений, оказывается гораздо более убедительным, чем детерминизм Шольтена, логический или объективный. Детерминисты, которые захотели бы особенно отметить значение действующего лица в определенном решении воли, напр., Бенеке и Зигварт, не скажут с Шольтеном: я поступил так – то по причине такого – то вывода ума, или встречи таких впечатлений. Они выразят самочувствие наше следующим образом «говоря, что я так делаю потому, что хочу так, ты должен прибавлять: а хочу, потому что таков есь⁹⁷: Ты сознаешь, что мог бы поступить иначе? мы ответим: да, ты мог бы, если бы ты был иной». Но если мы спросим: отчего же зависит, что я таков, а не иной, или стал таким, а не иным? – то, отрицая свободу воли, придется или признать в действующем лице лишь сложный результат независящих от него разнообразных воздействий внешних условий и таким образом и значение то его свести в конце концов к этим же условиям: или признать непроизвольность индивидуального начала и смотреть на него, как на определенную (determinе́) или самоопределившуюся еще до фактического рождения волю. К этому взгляду и приходит Шопенгауер. Однако и это учение может защищать себя только благодаря полной своей неопределенности. Только лишь вследствие того, что оно не указывает границ неизменяемой области человеческой природы и ограждает себя сравнением характера с недоступной наблюдению улиткой в раковине, оно не становится в открытое противоречие со всеми указаниями бывших с людьми радикальнейших перемен в образе мыслей, скионностях и проч., и получает мнимое право утверждать, что это все суть только извилины того пути, по которому индивид неуклонно стремится создать известный тип воли, всегда ему будто бы implicite присущий, при всех изменениях душевной являемости. Но уже и эта неопределенность не защищает его от другого возражения. Насколько в самом деле совместимо подобное понимание дела с нашим субъективным сознанием, которое вовсе не дозволяет отожествлять виновника направлений воли, наше бескачественное я с нашим характером и складом мыслей? Не дает ли наше самосознание нам права утверждать, что «самоопределение имеет (психологическое) значение лишь в том смысле, что в нем высказывается энерг я свободы», (Wattke, D. m. Freiheit S. 71), т. e. В смысле нашей независимости от содержания души, как и говорит Шелльвин (D. Wille etc., S. 176; ср Wattke, ib. S. 53; также Ульрици, Gott u. d. Mensch, S: 28­32 стр. «Нравств. природа человека» его же⁹⁸. Правда, на все это в этом учении есть готовый ответ: под характером разумеется здесь не то, что называется этим именем в общежитии, но нечто не феноменальное, нечто несознаваемое эмпирическим индивидом, именно его я, которое, оставаясь для него неизвестным во время процесса его развития, потому и представляется ему бескачественным и абсолютно свободным. Таким образом, учение о неизменяемом характере считает себя противоречащим сознанию лишь потому, что разделяет я, эмпирически сознаваемое, от я, проявляющегося и самосозидающегося, но не сознаваемого, и все кажущееся главенство в душевной жизни первого усвояет реально второму. Но это самое противоположение несознанного субъекта сознаваемому, если сличить его с теми основаниями, на которые эта же школа ссылается в своем учении о приматстве воли и непреодолимой силе характера, представляет собою вывод, отрицающий свои собственные посылки. Сказать, что наше я есть только изменчивая маска, под которой скрывается неведомое сознанию начало, значит открыто признать субъективное сознание за вечный, неизбежный обман. Как же пользоваться данными этого обманчивого свидетельства, составляя учение о характере? Но этого мало: отрицать объективную реальность самосознания, как было разъяснено, значит отрицать не только всякую реальность, но и целесообразность форм мышления и познания; и поэтому теория, предполагающая самообман сознания, тем самым произносит приговор над собой.

Таким образом направление воли и целей деятельности не может быть объяснено ни как необходимый результат рассудочных отправлений, ни как следствие прирожденного склада воли: оно может быть лишь свободным решением независимого я, самосознания.

§ 5. Выше мы видели, что предметом выбора служат не внешние, независящие от нас, воздействия, но влечения самого духа; это разъясняет вопрос об отношении мотивации к воле. Внешнее воздействие является мотивом акта воли не само по себе, а вследствие стремления или позыва, который не есть нечто данное от внешних предметов, но заранее дан в духе и может служить определением деятельности, лишь если это допущено нашей же свободой или в виде ее согласия на то или другое влечение природы, или в виде предпочтения этого стремления другим, которые могли с ним бороться. Наша воля таким образом, согласно Фуллье, не определяема (determinе́e) мотивом, но определяет мотив (determinante) для поступка. Преимущественная ценность не есть мотив для избрания, но средство обнаружения принятого нашим я мотива для внешнего поступка. Подобное же определение мотивов можно читать в книге Эбрарда: «Научное оправдание христианства» «Сам по себе мотив не может быть определен чем – либо данным извне, говорит Эбрард: в понятии мотива мыслится нечто достойное желания и желаемое. То, к чему стремится я, как к цели, есть мотив, для которого я ищу средств"(стр. 232). Ульрици во второй части сочинения «Бог и природа» говорит, что «мотивы с одной стороны только возбуждают нашу самодеятельность, а с другой – они из нее же самой проистекают; они суть результаты ее же самой и следовательно, благодаря ей же, делаются путеводною нитью наших поступков, и потому последние являются для нашего сознания свободными» (стр. 140)⁹⁹. Отсюда ясно, что нельзя признать за мотивом решающую силу, но решения наши следует приписать свободной воле. Мотивация действий таким образом не исключает свободы выбора направлений воли, но сама предполагается ею.

Бэн говорит, что конечные мотивы суть ничто иное, как наши природные чувствования, что следовательно первых ровно столько же, сколько последних (348 стр.). Но то, что называют природой души, состоит прежде всего в перечисленных нами по Владиславлеву ее основных влечениях или первоволях, которые, будучи допускаемы свободой, как определения для действий, при их удовлетворении или неудовлетворении порождают соответствующие себе приятные или неприятные чувства, которых следовательно в конце концов столько же, сколько и этих влечений. Если выбор между априорными стремлениями уже сделан, и человек предался какому – нибудь из них, то все имеющие к нему отношение представления вызовут в нас то или другое чувство, чувство в свою очередь вызовет желание, за которым следует действие; о последних будет справедливо сказать и то, что они свободны, потому что они суть обнаружения свободно избранного стремления, – и то, что они мотивированы чувством и представлением, а не непосредственным произволом, потому что произвол относился не к отдельным желаниям и действиям, а к более общему стремлению. Вероятно это имел в виду опровергаемый Шольтеном Хекстра, когда утверждал, что свобода состоит в избрании целого направления или периода действий, а отдельные поступки обусловливаются необходимостью. Но последняя мысль нуждается в уточнении, которого она не имеет по крайней мере в выписке Шольтена из Хекстры; а именно надо прибавить, что необходимость, обусловливающая отдельные желания, есть не внешняя детерминистическая необходимость, а скорее логическая, требуемая законом тожества¹⁰⁰. Если, например, я произвольно хочу блага ближним, то, наверно, помогу бедному; необходимость тут конечно состоит только в тожестве отдельных желаний с общим течением воли, и потому нельзя сказать, что отдельные желания вовсе несвободны: они свободны, но свободно предызбраны не по одиночке, а посредством избрания целого направления воли. Поэтому то и отдельные желания и действия, не смотря на определяющие их мотивы, не лишены сознания свободы, так как они действительно свободно исходят из свободного решения воли. – Итак свобода не исключает мотивации, а есть необходимый ингредиент свободного действия по мотивам. Действительно, я до тех пор не могу сознательно выбирать и решиться на что-либо, пока не сознаю, что выбираю я, я сам, а не законы природы человеческой при посредстве фикции моего самосознания. Детерминист должен отказываться от своего учения всякий раз, когда ему приходится сознательно проявить волю, ибо ни одно проявление ее немыслимо при отрицании реальности независимого в своей активности самосознания, как немыслимо ни одно действие при отрицании реальности наших представлений о внешнем мире.

§ 6. Не вопрос только об отношении мотивации к свободной деятельности требует ответа при признании такой деятельности. Есть более важный упрек, делаемый индетерминизму его противниками, с психологической точки зрения. Конечно было бы несправедливо и странно требовать от индетерминизма объяснения, от чего именно в конце концов зависят решения нашего я, т. е. в чем их причина? Учение о свободе и состоит в том, что она или наше я признается в известном смысле конечной причиной направления воли. То, что в каждом акте должно принадлежать свободе, то творится вновь, и потому искать предыдущего этой стороны нашей деятельности значит уже отрицать ее свободу. Но вполне законным представляется другой вопрос: как совместить свободу с бесспорным фактом относительной устойчивости характера? не ведет ли с необходимостью признание свободы к атомистическому воззрению на душевную жизнь? Правда, выше показано было, что психологический индетерминизм избегает этого упрека в том отношении, что признает детерминированными желания, а непосредственно свободным признает лишь выбор между природными влечениями, источниками желаний; но что препятствует нашему я изменять первые ежеминутно? И в чем же поэтому, можно спросить, будет состоять разница между индетерминизмом психологическим и абсолютным, который справедливо упрекают в атомистическом взгляде на психическую жизнь? Чтобы разъяснить дело с этой стороны, нам нужно глубже всмотреться в понятие свободы.

Правда, носителем свободы или объектом нашего самосознания служит представление настолько первоначальное, настолько психологически каждому известное, что определять его в собственном смысле, т. е. разлагать на другие, более ясные, более интуитивные понятия невозможно, потому что во всех этих понятиях подобное же я будет регулирующим началом, делающим доступным нашему сознанию все незнаваемое. Но если нельзя определить в более точных терминах идею нашего я, то все же можно описать процессы его самоопределений. В них наше я представляется по одной стороне обладающим некоторой положительной, из него исходящей, силой¹⁰¹,а по другой стороне -независящим от представляющихся ему мотивов поступить так или иначе. Эти конечно стороны нашего самосознания разумеет Кант, когда говорит, что наше я, как принадлежащее к миру умопостигаемому (а не чувственному, не в своей фактической, временной определенности), мыслится не только неопределенным и проблематическим (так мог познать его уже разум теоретический), но, что касается закона причинности, даже познается определенным и ассерторическим¹⁰². Эту то способность мы назовем творчеством, поскольку ею осуществляется нечто еще не существующее и не имеющее причины своего осуществления за пределами этой способности. Насколько определения нашего я суть самоопределения, настолько и это творчество является как самотворчество. Но в то же время оно есть творчество условное, – условное потому, что то, что вновь творится, есть ничто иное, как одна из потенциально данных альтернатив самоопределения, располагающихся сообразно пяти основным влечениям воли, которые следовательно составляют пределы для творческой силы (и материал для ее изделий, прибавили бы мы, если бы дело шло о чувственных предметах). Свободная деятельность или жизнь личности есть осуществление одного из потенциальных самоопределений, т. е. развивается на почве природных стремлений человека; это мы и назовем условным творчеством, которое следовательно и есть характерная деятельность личности. Понимаемая в смысле условного творчества, свобода не становится уже в прямой антагонизм с природой, с естественными определениями человека. Хотя свобода есть творение вновь того, что еще не дано, но творение не из ничего, не в бесконечной области несущего, но в ограниченной области возможного или человеческой природы, разумея под нею психические влечения и законы. Если природа есть почва, на которой совершается свободное самоопределение, – тот материал, из которого она построяет характер, то свобода и природа, активное и пассивное начала не суть начала враждебные друг другу до непримиримости, потому что деятельность человека может лежать своими корнями в его природе и в то же время иметь свободное начинание своею конечной причиной. Но условность творчества или самотворчества человеческгго духа неизбежно вносит с собой еще другую черту – его ограниченность. Как при построении дома условием дальнейшего созидания для архитектора являются не только свойства грунта, строительных материалов, климата и пр., но и характер уже построенной части здания, так и в саморазвитии и самотворчестве человека обусловливающим и ограничивающим его деятельность началом является не только природа человеческой души вообще, но и все то, что он сам уже сделал с собой. Все прежние акты его самоопределений играют для него роль как бы природы; привычки его суть в буквальном, научном смысле слова его вторая натура. И с точки зрения свободы, как условного творчества, это понятно. Поскольку жизнь личности есть творчество в условиях, поскольку вся она состоит в том, чтобы возводить в действительность то или другое потенциальное свое содержание. Это совершается конечно постепенно, но самую то постепенность надобно понимать не в экстенсивном, а в интенсивном смысле, т. е. не так, как будто бы человек осуществлял последовательно одну за другой стороны развиваемого им типа, но в том смысле, что одно из потенциальных самоопределений через соответствующую деятельность из чистой возможности становится все более и более реальным по мере того, как человек переходит из состояния индифференции в состояние склонности, привычки, – и, наконец, это самоопределение превращается в твердую основу деятельности или, с нашей точки зрения, переходит из небытия в бытие. Но, если творческая сила человека простирается как раз настолько, чтобы претворять в область своей природы потенциальные самоопределения, т. е. возводить их по различным степеням из небытия в бытие, то понятно, как долго может она и действовать. Предположим, что для того, чтобы с необходимостью видеть предметы не вверх ногами, как они отпечатлеваются на глазной сетке, нужно их перевернуть в своем сознании тысячу раз творчески, т. е. с затратой активной силы. В таком случае, если сделано уже 50 усилий перевернуть мысленно изображения на сетке, то остается сделать только 950 усилий, чтобы они перевертывались сами собой с необходимостью; а для того, чтобы они представлялись иначе, напр., под косым углом, нужно 1050 усилий. Хотя у человека нет определенного запаса таких сил, превысить которого он не может, но все-таки ему потребно большое напряжение, растяжение своей творческой способности и то до известного предела. Если, напр, человек уже повторил 1000 раз предположенное усилие, то для него нет возврата к противоположной деятельности, потому что он уже привел потенциальное в реальное бытие. Так бывает и в образовании характера, в развитии страстей и т. п. При таком взгляде признание свободы нисколько, во – первых, не препятствует применению к человеческой деятельности категорий: легко, трудно, более возможно, менее возможно, которые не находят себе места при абсолютном индетерминизме, а между тем требуются для объяснения относительной устойчивости характеров; во – вторых, опровергаются обвинения в атомистическом воззрении на душевную жизнь поборников свободы воли. Если наше творчество есть истечение силы, а условное самотворчество человека имеет ограниченный запас ее, увеличиваемый только стремлением расширять его, т. е. напряжением, сопряженным со страданием: то понятно, что при развитии страстей творческая сила истощается и, наконец, выходит вся, страсть из потенциального бытия переходит в реальное, в природу, и жизнь идет по инерции уже осуществленных самоопределений. С другой стороны и так называемая libertas materialis, которая плохо мирится с libertas formalis в абсолютном индетерминизме, при нашем представлении саморазвития личности, как деятельности, постепенно возводящей в бытие одно из своих потенциальных самоопределений в ущерб противных ему, становятся вполне понятною: понятно, что усиливающаяся способность к одному направлению деятельности, с ослаблением возможности противоположного, становится постепенно руководящим началом сознательной жизни. Следующие определения материальной свободы особенно благоприятствуют нашему представлению. В книге: «Сущность христианства с нравственной точки зрения» понятие так называемой libertas materialis выражено с особенной точностью. «Свобода или наше я, говорится там, всяким актом (в пользу добра или зла) само себя ограничивает: оно создает себе качество, которое делает менее возможным противоположное, потому что само это качество входит, как элемент, в состав нашего духовнаго организма» (стр. 65). То же самое говорит Эбрард: «Каждым, однажды принятым, решением воля ограничивает самое себя в своей свободе» (237 стр. Апологетики).

В жизни нравственной преимущество нашего определения проявляется в рассмотрении с точки зрения свободы состояния святости. При понимании нравственной свободы, как способности поступать каждый раз нравственно или противонравственно, святость Божия и святость праведников, исключающая возможность греха, представляется далеко не столь привлекательной, как период нравственного самовоспитания и тяжкой борьбы самого с собою. Но с точки зрения самотворчества состояние святости представляется, как цель, как завершение нравственного самовоспитания человека; святость, исключающая возможность греха, является полной реализацией потенциальной нравственности, вложенной в человеческую природу, претворением этой потенции в свою вторую природу, а потенции безнравственности – в полное небытие, чем и достигается единство и цель сознательной жизни индивида. Таким образом в истореи самотворческого образования характера свобода, в смысле простой способности выбора, занимает лишь известный промежуток и является не целью, а средством, подобно тому, как рост тела продолжается: лишь известное число лет, впродолжении которых от человека зависит сделать себя прямым или сутулым.

До этого мы имели дело с общечеловеческим сознанием свободы и с значением ее в психической жизни вообще. Но есть область человеческого сознания, область особенно близкая нашему сердцу, как бы оно ни старалось от нее удалиться, в которой свобода имеет преимущественное значение, – это область морали. Внимательно отнестись к тому, о чем свидетельствует нравственная жизнь, важно тем более, что то, что несомненно предполагается ею и неизбежно требуется для ее объяснения, получает для нас значение не истины только правильно обоснованной, но истины, свидетельствуемой непосредственно переживаемыми нами состояниями и особенно ценными для нас фактами. И если нравственная точка зрения, согласно Канту, есть именно та, с которой все высшие предметы религии и философии получают полную реальность: то к свободе она стоит в преимущественной близости, так что выбор между свободой и детерминизмом, по признанию лучших из последователей последнего, есть выбор между нравственной силой и чувством своей зависимости¹⁰³. К этой нравственной области мы теперь и обратимся.

§ 1. При анализе волевых явлений мы видели, что сознание свободы входит в каждый акт выбора; следовательно без него немыслима и решимость на нравственный поступок. Но в последнем случае это сознание играет более важную роль.

«Первый критерий (Gott и. d. Mensch, S. 10) и отмета нравственных элементов нашего существа, справедливо говорит Ульрици: заключается в том, что они входят в область той силы и деятельности, которую мы называем силой воли, – и что они предполагают свободу воли и сознание ея. Только те элементы и факторы человеческаго существа и жизни, которые имеют эти признаки, образуют нравственную природу человека и могут быть названы нравственными¹⁰⁴. Кто отвергает свободу воли, отвергает и всю ифику и вместе с тем различие права и безправия, истины и лжи, добра и зла».

Если свободным считается действие, исходящее из бескачественного субъекта сознания, то это же свойство составляет существеннейший аттрибут актов нравственных. Нравственная область тем и отличается от всякой другой, что нравственная деятельность всецело и внутренно соединяется в нашем сознании с нашим я, тогда как всякая другая область деятельности имеет к нему лишь внешнее отношение, так что наше я может от нее отрешаться в сознании.

Нравственное сознается постольку нравственным, поскольку оно исходит из этого я. На это часто указывалось в науке. Кантианец Пфлейдерер (Kantischer Kriticismus etс., S. 91) находит, что все психологические процессы, сравнительно с актами моральными, „стоят гораздо дальше от нашего я и представляются ему столь же внешними, как бы вполовину не – я. Напротив при нравственных самоопределениях добровольность их самого существа тесно соединяется с непосредственностью их сознавания, потому что эта непосредственность и добровольность составляют две очень смежныя функции». «Для нашего сознания, говорится в лекциях И. Л. Янышева (за 1882 – 3 г., стр. 19), есть два разнородных мира: один мир субъективный, мир исходящих только из нашего я внутренних движений, намерений и внешних действий, – мир, так сказать, самодеятельный, другой – объективный, т. е. то, что не есть я, хотя бы это были и свойства и явления души, независящия от нашего я. Первый мир есть объект чувствований исключительно нравственнаго характера»¹⁰⁵. Особенно тесное сочетание нашего я с поступками нравственного характера признают и лучшие детерминисты – Бенеке (Grundlinien Sittenlehre, S. 503) и Зигварт, но последний признает за этим фактом лишь субъективное значение, как лишь «голоса личнаго чувства» (D. Problem etc., 89), и тут же проговаривается, что вся сила индетерминизма заключается в антропоморфизме его представлений (иb. 90). – Но это лучшая похвала для философской морали – сказать, что она совпадает с голосом общечеловеческой природы, ибо, как рыбу не научишь ходить по лесу, так и человека – такой морали, которая не вытекает из его существа. Нравственное совершенство достигается путем долгой и трудной борьбы, и побудить на нее людей, не указав тут же на то, что сама природа их будет от них требовать того же, значит никогда не достигнуть цели. Вот почему даже такие сочинители самых невозможных теологий, как Гартман, требуют, чтобы мораль не была одним резонированием (Phaenomenologie etc , S. IX), не «мертвой спекулизацией, но была основана на нравственном чувстве» (ib. 163). Самая автономия морали требует, чтобы в ней созидало субъективное с реальным и объективным. Мы можем фантазировать в области теоретической, ибо мысль, как математическая теорема, пригодная для рациональных величин точно так же, как и для иррациональных, откликается на всякий запрос и дает выводы для всякой посылки, но нравственная воля, как нечто определенно присущее человеческой природе даже с точки зрения эвдемонизма, растяжима очень мало, а потому подчиняться голому отвлечению, несогласному с данными нравственного сознания, она не станет даже в созерцании, а на практике, где приходится вести борьбу с собой и страдать, там может надеяться на успех только тот, чьи принципы совпадают со свойствами нашей природы, у кого, как и в этой природе, мораль исходит из его я.

§ 2. Вникая в понятия добра и зла, мы видим, что они не могут нами иначе мыслиться, как противоположные направления именно свободной воли. Вне ее добро теряет свой смысл и возможность осуществления. Если зло есть самоутверждение человеческой доли, поставление себя целью жизни, эгоизм, то добро есть самоотвержение или самоутверждение в Боге, т. е любовь. «Но добро, как самоотвержение, скажем словами Фуллье: мыслится непременно с атрибутом свободы, т. е. с верою в реальность своего отрешеннаго я. Обладая собою, я отрекаюсь от своего я, т. е. отрешаюсь от него; только свобода делает для меня возможным такой акт, ибо, если я отрешаюсь от себя же, т. е. не отрешаюсь вовсе» (Кн. III гл. IV, § 1). Это самоотрешение предполагает свободное я и в том, к кому питается чувство любви. «Любовь, скажем словами того же автора: не есть восхищение чьими – нибудь качествами, но стремление к самой личности независимо от ея временных проявлений, к внутреннему я этой личности. В любви я как бы выхожу из своего я и отдаю его другому¹⁰⁶ . В любви к Богу объектом служат не Божеския совершенства, но Его свободное Я. Как бы мы не представляли необходимости, но мы не можем найти в ней любви; если люди привязываются к животным, то лишь потому, что представляют их одаренными тою же свободою, которую они сознают в себе». Поэтому и Гартман принужден сознать невозможность любви к детерминистическому Богу (1. с. 868). Потому то и можно сказать, что добро ценно само в себе, что оно неотделимо от идеи свободы, т е. имеет безотносительное значение, добро есть добрая, свободная воля, вне этого понятия оно – пустая форма. Напротив добро лишается всей привлекательности, если оно имеет только объективное значение, вне свободного отношения к нему нашей воли. Если говорят, что добро привлекательно само по себе, то именно потому, что в нем, т. е. в акте самоотвержения, мы, непосредственно со всей силой сознавая свое я, свободно отрешаемся от него и тем становимся выше всякого утилитаризма, к которому, по справедливому замечанию Секретана (Le principe de la morale, R. phil. 1883 г., стр. 41), сводится всякая мораль, полагающая мотивом нравственного поведения одно только удовлетворение потребностям нашей пассивной природы, почему и мораль Гютчесона Кант справедливо называет этерономическою.

Если добро есть дело свободной воли человека, если его свободному самоопределению предоставляется путь нравственного развития, то само собою понятно, что следующее по противоположному пути злое направление может проистекать также только из свободного самоопределения. Принять, что воля человека есть конечная причина зла, необходимо впрочем уже потому, что лишь этим снимается с Творца ответственность за зло; если зло не от Бога, то оно должно иметь свое объяснение в самоопределении человека, – не в его природе, сотворенной Богом, но в его свободе, как своей конечной причине. Только признавая зло произведением свободной воли, мы в состоянии будем объяснить существующие страдания всего, что одарено жизнью. Действительно, вся мировая жизнь, начиная от человека и кончая молюском, от рождения и до смерти представляет собой один океан страданий: спрашивается, как же можно, в виду всех этих мук и воздыханий тварей, говорить о бесконечной благости творческой воли, если признать, что все существующее и происходящее на земле есть исключительно результат определений этой воли? Только предположение свободы воли может спасти нас от того «бунта», который поднимает на Бога Иван Карамазов в романе Достоевскаго, приводя различные потрясающие рассказы о человеческих страданиях. Лишь свободное уклонение от добра, свободно принятое дурное направление воли может удовлетворительно объяснить для нас злые действия тварей, так как зло в своем постепенном развитии естественно должно уродовать и самого человека и вносить дисгармонию и страдание в окружающую среду.

§ 3. Если добро и зло предполагают свободу, то попытки объяснить эти понятия без признания свободы должны остаться неудачными.

По Шольтену, человек рождается существом чувственным, и поступки его служат лишь выражениями плотских инстинктов. Затем познание истины научает его добру, т. е. жизни по указаниям разума. Однако познанная истина тогда только преодолеет инстинктивные позывы, когда сознание ценности добра дойдет до известной интенсивности; до тех же пор деятельность наша будет непостоянна, определяясь то указаниями разума, то влечениями инстинктов. Первого рода деятельность есть нравственная, второго рода поступки безнравственны.

Взгляд этот очевидно всецело основан на гербартианском понятии Шольтена о ходе душевной жизни, по которому последняя определяется характером получаемых представлений Выше (гл. V) мы уже приводили мнения новейших психологов, несогласные с таким представлением дела. Но если нравственные стремления выводятся здесь из познания истины в том смысле, что познание будто с необходимостью направляет нашу волю к добру, то эта мысль уже не только противоречит доводам психологии и несводимости чувств на представления; она возбуждает кроме того недоумение: как же объясняет автор постоянный разлад в нашей жизни между сознанием и делом? только ли неясностью или темнотой самого сознания истины? Но ведь упоминаемый разлад нередко мы видим в тех людях, которые сознают истину еще гораздо интенсивнее, чем люди добродетельные, но все-таки то не находят сил ей следовать, то с полныме сознанием злостно ее отвергают. К первым относятся часто эстетики, поэты, ко вторым – такие типы, как старик Карамазов или княз в «Преступлении и наказании». Разделяя всю внутреннюю жизнь на сознательную, порождаемую представлениями, и чувственную, порождаемую плотскими инстинктами, и отожествляя первую с добром, а вторую – со злом, Шольтен вместе с другими новейшими детерминистами становится на Манихейскую точку зрения нравственного дуализма. Но подобная теория всего менее может быть оправдана. Если в расширении области сознания заключается нравственный прогресс, то отсюда следует, что человек тем нравственнее, чем развитее умственно; всех безнравственнее младенец; жизнь его, будь она постоянным проникновением ребенка любовью и святостью, или прогрессивным развитием самых гнусных наклонностей, есть по необходимости нравственное усовершенствование, усиление добра и уничтожение зла. – Нужно ли говорить о силе протеста нашего нравственного чувства против таких выводов? «Если злом считать недостаток умственнаго развития, справедливо говорит Секретан: то невинный ребенок нравственно ниже мироваго злодея. Считать за добро все сознательное, а за зло все чувственное, продолжает он, нельзя уже потому, что самыя ужасныя злодеяния не имеют никакого отношения к чувственной стороне человека. Мало того, даже плотския страсти нельзя приписывать безсознательным влечениям плоти, потому что оне бывают гибельны прежде всего для нея же. Развратники, лакомки и пьяницы предаются своим порокам до пресыщения, е. т. не смотря на то, что само тело их болезненно утомляется и страдает отъ постоянных потрясений»¹⁰⁷ . Чувственные пороки не только не вытекают из телесных потребностей, но являются как прямые нарушения их, гибельныя для нашего организма. Прочие же пороки уже вовсе не подходят под определения Шольтена, – по крайней мере не более, чем и самые святые чувства. Таковы: гордость, ненависть, зависть, презрение, безжалостность и пр., которые не только не ослабляются в развитом человеке, но в нем только и могут доходить до тех ужасающих по своей грандиозности проявлений, которые нам известны из жизни исторических злодеев и из литературных произведений, напр., Шекспира, Достоевского и др. Напротив, многое мы прощаем неразвитому человееку такого, чего не простим развитому, потому что последний, глубже сознавая добро и зло, яснее понимает предосудительность своего поступка и менее бывает подавлен каким – либо бессознательным влечением. Этим фактом нравственного сознания доказывается, что зло и добро вовсе не совпадают с чувственным и разумным, бессознательным и сознательным, что сознательность не только не уничтожает зла, но усуглубляет его, как и усугубилась,по учению св. Писания, ответственность людей с тех пор, когда им дан был закон Моисея, научивший правильно распознавать добро и зло.

Шольтен со своей точки зрения совершенно правильно принимает то положение, что зло не может быть сознательно поставленной целью нашей деятельности. Но это опровергается фактами. «Кто не знает людей, скажем словами Секретана: которые постоянно ставят себе целью наносить ближним вред, хотя бы в ущерб собственным выгодам?» На то же явление указывает Владиславлев в своей психологии (стр. 413). И самое тяжкое обвинение наша совесть налагает на те злые поступки, в которых нанесение зла само в себе было поставлено целью, свидетельствуя тем, как она далека от того, чтобы сознательность отожествлять с добром. Точно также несправедливо зло отожествляется у Шольтена с бессознательными влечениями. Справедливо конечно, что в основе злого чувства лежит некоторое бессознательное влечение: но это справедливо не только относительно злых, но и добрых чувств, поскольку те и другие вытекают в конце концов не из рефлекса, а из различных стремлений человеческой природы. «Наше нравственное чувство, говорится в лекциях И. Л. Янышева: имеет в своей основе безсознательное влечение нашего духа к добру и отвращение от зла». Сознательность конечно имеет большое значение в нравственной жизни, но не в том смысле, чтобы она отожествлялась с добром, а несознательность – со злом, но в том, что то или другое влечение нашего духа получает правильную оценку, когда свободно и сознательно принимается и развивается нами.

Не только сама сознательность не тожественна с добром, но ни в каком случае нельзя утверждать, что развитие добра идет параллельно с развитием знания, что необходимо предполагается детерминизмом. В самом деле, кто не видит, как часто злая наклонность усиливается в человеке вместе с усилением его душевных сил и увеличением познаний, которые нередко целиком идут на служение господствующей страсти злодея? кто не знает из жизни и из истории фактов прогрессивного развращения обществ, идущего рука об руку с просвещением? Довольно вспомнить для этого хотя о древнем Риме. Если признать, что нравственное развитие идет параллельно прогрессу сознания, в котором, по детерминизму, и состоит необходимо развивающийся мировой процесс: то зло не может развиваться или усиливаться ни в индивиде, ни в обществе; оно есть нечто никогда вновь не возникающее в жизни, но всегда постепенно уничтожающееся, падений в жизни человека не бывает, зла было всегда больше в первый момент бытия, а в индивидуальной жизни – в младенце. Нерон, Каиафа, Ричард III, Дон – Жуан, Кармазов в состоянии невинного детства были нравственно ниже, чем в зрелом возрасте; развратная женщина стоит теперь нравственно выше, чем когда она была совершенно невинной девушкой. Вот логические выводы из детерминистических определений добра и зла в их связи с учением о мировом прогрессе.

Как бы ни определяли детерминисты добро и зло, от одного вывода они никак не могут уйти – от необходимости возводить все зло к Божеству. Они, правда, стараются ослабить значение этого вывода, но всегда безуспешно. Добро, говорят они, есть обнаружение творческой воли, оно есть бытие, а так называемое зло – это, так сказать, те закоулки, куда добро еще не проникло, зло есть поэтому небытие, чистый минус. Но ведь, если все существующее произволено Вседействующим бытием, то им же сотворены эти пустые от добра закоулки мира, им же они произведены именно как пустые. Сколько бы мы ни старались свести зло к небытию, во всяком случае зло остается известным напряжением воли, и, поскольку всякое напряжение ее¹⁰⁸,согласно детерминизму, в последней инстанции производится творческой волей, постольку ненависть, зависть, сладострастие, гордость и пр. должны быть признаны исходящими из этой именно воли. Что пользы, если мы назовем зло небытием, когда оно в действительности остается активным атрибутом мировой жизни, или по детерминизму, жизни Божественной? Напрасно Зигварт старается ослабить значение этих затруднений, утверждая, что нет разницы между детерминизмом и его противниками во взгляде на виновность Творца во всем бывающем. «По детерминизму выходит, говорит он: что Бог желает и творит злое, а по индетерминизму – что Бог желает (попускает), чтобы люди творили злое» (D. Problem etc., S. 133). Именно Бог не желает этого, но оно все-таки творится, ибо человек, а не Бог, есть субстанция нравственного поступка; так и учили Отцы Церкви, что Бог всемогущ, но не может никого спасти против его воли.

Иначе оправдает зло Шольтен; если бытие бессмысленных скотов и камней не оскорбляет святости Творца, говорит он, то ее не может потемнить отсутствие этого добра в людях. Этим возражением автор, снимая с Творца вину за существующее по Его воле зло, окончательно уничтожает различие между добром и злом. Аргументация Шольтена сводится собственно к следующему. Всякого рода деятельность есть нарушение известного уровня развития: одного рода деятельность принадлежит животному, другого рода – человеку, мало развитому нравственно, третьего рода – человеку идеальному. А так как все твари произволены Творцом именно на том уровне развития, на котором они находятся, причем Им же предопределены все свойства и обнаружения такого уровня: то мы приходим к заключению, что в очах Божиих не существует зла вовсе, но лишь добро в различных степенях своего развития. Поэтому все пороки и злодеяния, будучи соответственным проявлением известной ступени добра, реальны только для субъективного ограниченного сознания, но для Абсолютного объективного существует лишь добро на известномъ уровне его развития. Точно так же рассуждает и Зигварт (D. Ргоblem etc., S. 117), который уподобляет несовершенное нравственное состояние человека переходной степени в развитии организма, напр., цветка, о котором можно сказать с точки зрения прошедшего, что он должен быть такой, каков есть, а с точки зрения будущего, что он не должен быть, ибо на нем развитие не остановится (он превратится в ягоду). Но если добро есть именно такая деятельность, в которой обнаруживается предназначение человека, а последнее состоит именно в том, чтобы он проходил известные стадии развития, которые служатъ довлеющей причиной известного рода поведения: то всякое поведение всякого человека есть добро, потому что во всех его поступках как порочных, так и добродетельных обнаруживается его предназначение. Поэтому Зигварт вполне последовательно со своей точки зрения рассуждает, что, (ib. 113) кто «каков есть, таков он в настоящее время и должен быть по воле Божией и таковым и быть должен, каков он по воле Божией есть». Этим уничтожается то различие между добром и злом, которое хочет установить Шольтен, определяя зло, как состояние, в котором наше предназначение, как существ разумных, не осуществляется, или, точнее, еще не осуществилось. Автор будто забывает, что его Абсолютное есть в тоже время и Вседействующее бытие, определившее своею волею все имеющее произойти в мире, что в мире детерминиста нет начала, которому можно бы приписать неосуществление творческих целей. Бог производил человека быть существом нравственным, но только на известной степени его умственного развития. Таже творческая воля предопределила все стадии этого развития, она же – и их обнаружения. Поэтому святость есть предназначение человека настолько же, сколько и порочность, говорить о каком бы то ни было неосуществлении предназначения детерминист не имеет права; и если добро есть добро только потому, что в нем осуществляется наше предназначение, то по той же причине добром надо назвать всякий гнусный поступок, потому что в нем предназначение человека осуществляется в той же мере¹⁰⁹. Добрым или нравственным с детерминистической точки зрения должно быть признано все существующее одинаково, признается ли оно нравственным чувством за святое или порочное. «Определяя зло, как не долженствующее существовать, говорит Секретан в XVII лекции своей «Философии свободы»: оптимисты -детерминисты противоречат сами себе, ибо сами утверждают, что все существует с необходимостью, существует потому, что должно существовать». «Детерминист, говорит тот же философ в другом сочинении: не будет слушать никаких увещаний даже на теоретической почве, ибо он должен быть уверен, что его мнение истинно, потому что внушено ему естественною необходимостью» (Le principe de la morale, Revue philosophique 1883 p. 38. То же самое говорит Delboeuf, Revue phil. 1883 p. 609. Le determinisme et la libertе́).

§ 4. В прикреплении нравственной области к самосознаваемому свободному я заключается не только самое различие добра и зла, но и нравственное вменение, которое своею солидарностью с самосознанием или сознанием свободы и отличается от акта холодного, чисто рассудочного приписывания себе какого бы то ни было другого действия, сознательнаго ли или безсознательного, поэтому всякий откажется признать вменяемость за поступком принужденным. Следовательно ни о каком вменении в детерминистической системе не может быть и речи, так что нравственное вменение, в учении, напр., Шольтена, есть понятие, лишенное реального содержания. Для детерминиста остаются непонятными чувства раскаяния, стыда, угрызений совести, непосредственно возникающие при злых поступках, сознаваемых свободными, и довольство и уважение, возбуждаемые добрыми поступками. Он должен извращать их непосредственный смысл¹¹⁰.

Когда детерминист пытается объяснить перечисленные чувства, он бывает вынужден смотреть на них, как на точных показателей развития. Так рассуждают и Шольтен, и Бенеке (1. с. 511 – 524). Если помянутыечувства возбуждаются не всяким поступкоме известного характера, то это, думает Шольтен, потому, что не всякий может служить выразителем нашего умственного развития, степенью которого определяются только наши сознательные действия¹¹¹ ; поэтому то, говорит он, лишь эти последние могут возбуждать в нас раскаяние, уважение и т. п. чувства. Таким то образом Шольтен думает разрубить Гордиев узел, представляющийся детерминизму в виде различных непроизвольно возникающих нравственных эмоций.

Совершенно верно конечно, что при свободных возбуждениях нравственного сознания предполагается сознательность поступка¹¹². Но, что при всем том не самая сознательность вне ее отношения к идее свободы, но именно произвольность сознательных поступков бывает причиной различных нравственных волнений, об этом кроме непосредственного сознания говорит и тот факт, что помянутые чувства возникают не столько при тех поступках, которые служат выразителями постоянного направления воли, сколько после тех действий, которые совершаются вопреки последнему. Так человек с особенной сердечной болью переживает потерю своей невинности, первое нарушение долга денежной честности, какое – нибудь единичное в своей жизни преступление и т. п.; напротив к постоянным проявлениям какой – либо порочной склонности, каковы пьянство, ложь, мошенничество и т. п., он относится довольно равнодушно. С другой стороны нравственные поступки, выражающие обычное направление воли какого – нибудь добродушного от природы человека, не могут вызвать того уважения и умиления, которое мы чувствуем при виде неожиданно растрогавшегося злодея, или при виде устыдившегося клеветника. Оказывается таким образом, что тот акт воли сильнее волнует наше нравственное чувство, в котором яснее сознается свобода, который всего менее является выразителем степени нашего нравственного состояния, ибо вообще то оно не столько создает поступки, сколько само создается ими. Замечаемая зависимость силы нравственных эмоций от степени произвольности произведших их поступков объясняется именно тем, что эти поступки суть самоопределения нашего я, чем они и отличаются от всякого рода других поступков¹¹³.

Считая чувство раскаяния, уважения и пр. показателями умственного развития, детерминизм забывает, что наше сознание всегда различает поступок, согласный с разумом, от поступка, удовлетворяющего нравственному чувству, и от первого никаких нравственных волнений никогда не испытывает. Наша совесть ведь не имеет никакого отношения к обнаружениям нашего умственного развития вне их зависимости от нравственного направления воли. Совесть не осудит нас за неразумный поступок, сделанный с доброй целью, и не одобрит за злой, на исполнение которого была положена целая бездна изобретательности, даже гениальности. Даваемое Шольтеном определение совести и всех нравственных волнений не объясняет, наконец, непосредственности их указаний. Чтобы решить вопрос собственно о разумности своих поступков, мы должны положить немало умственных усилий, да и то иногда не придем ни к каким результатам. Напротив оценку нравственного характера наших поступков мы ощущаем непосредственно. Подобный характер приговоров совести объясняется тем, что она имеет дело с областью действий, исходящих из нашего я, которое, как мы видели выше, представляется творцом нравственного характера актов воли, вследствие чего последний и известен нам непосредственно. Таким образом детерминическое объяснение нравственных эмоций оказывается со всех сторон противоречащим общечеловеческому сознанию.

Из всего сказанного следует, что сознание свободы представляет необходимое условие нравственной жизни и входит непосредственно во все нравственные интуиции. Она есть та красная нить, которая связывает в одно целое всю нравственную область и отличает ее от всякой другого рода деятельности, именно как нравственную. Поэтому можно смело сказать за Ушинским, что «идея свободы для нравственной жизни так же необходима, как воздух для дыхания»; вне свободы нравственность теряет для сознания ту святость и привлекательность, которой никогда не могут заменить различные рассуждения о разумности или пользе нравственного поведения. Достоевский уподобляет эту, исключаемую детерминизмом и утилитаризмом, святость нравственной жизни красному цвету, который можно только видеть, но не объяснить, ни вывести из наблюдения над другими цветами. Что же, как не идею свободы, назовем мы тем глазом, который только и может дать восприятие этого красного цвета? Толковать о нравственности помимо идеи свободы значит говорить о красном цвете, не имея зрения.

§ 5. Допустим, скажет кто – нибудь, что нравственность не имеет реального значения помимо чувства нашей свободы, но, может быть, присущее нам чувство последней без его реальности достаточно, чтобы и все нравственные понятия, будучи на самом деле только лишь одними иллюзиями, представлялись нам достаточно привлекательными, если не для неуклонного следования им, то по крайней мере для более или менее удовлетворительного поведения. На это ответим словами уже не раз цитованной нами книги Фуллье: «в геометрии не требуется реальности идеи пространства, но мораль требует реальности идеи долга и ответственности, т. е. свободы. Нужно верить в нее, чтобы ради нравственности жертвовать счастьем и жизнью». Притом же в основании добродетельного поведения лежит не одно только чувство свободы, но и более глубокое убеждение в абсолютности нравственных требований, для которого все наши природные нравственные стремления и чувство свободы служат лишь подспорьем, или заместителем в будничной жизни не – философского сознания.

В этом заключается ответ и на другой вопрос: насколько именно неотделимость свободы воли от теоретической законности и практической возможности нравственной жизни служит доказательством действительного существования свободы? «Если бы отрицание свободы подвергало опасности основы морали, говорит Вундт: и если бы в то же время можно было дать доказательства, ясныя как солнце, что воля не свободна, то наука, не обращая внимания ни на что, должна идти своею дорогою», т. е. отказаться от морали. С этой стороны вопрос о реальности свободы сводится очевидно к вопросу о самодовлеющей убедительности нравственных истин, а так как эта последняя, по справедливому мнению Секретана, есть дело нашего свободного избрания, то и свободу воли мы принимаем свободно. Для того, кто избирает признание реальности голоса совести, положение Вундта имеет обратную силу: если человек будет иметь против свободы доказательства ясные как солнце, то и тогда он отвергнет не свободу, а эти доказательства, ибо свобода неотделима от нравственного добра, а реальность последнего, как говорит Секретан, яснее солнца, т. е. чувственных восприятий.

§ 6. В заключение нашего исследования об отношении свободы воли к нравственности, возвратимся еще раз к Шольтену, чтобы сказать несколько слов о его обвинениях индетерминизма с нравственной точки зрения. Убеждение в свободе воли, по мнению Шольтена, внушает человеку гордость и презрение к нравственно павшему брату. От этих пороков, по его мнению, свободен детерминист, усваивающий наше нравственное состояние не нам самим, но воздействующим причинам. Но ведь смирение и милосердие к павшим только тогда и составляют добродетель, когда человек имеет психологическую возможность противоположных чувств. Мы уважаем смирение именно в тех, кто имеет искушение быть гордым, напр., в сильных мира, или в праведниках. Мы уважаем также и снисхождение и вообще любовь, поскольку эти чувства исходят из нашего внутреннего свободного я, преоборая противоположные чувства. Можем ли мы почесть за добродетель такое смирение, которое является лишь потому, что человеку нечем гордиться, что он не имеет на то психологической возможности? Что за снисходительность к павшим может существовать, когда не существует и падений? Автор в своих обвинениях против индетерминизма констатирует лишь тот факт, что на почве последнего добро считается свободным и тем самым открывается возможность зла, для борьбы с которым однако даются достаточно сильные нравственные побуждения. Но и сам Шольтен не может сказать, будто учение о свободе воли узаконяет чувство гордости уже потому, что выше он сам утверждает, будто сознание возможности не грешить должно повергать индетерминиста в отчаяние после каждого проступка. Дело в том, что свобода наша ограничена и дана нам не от нас. Эта же уверенность должна избавить человека от нравственной беспечности и от мысли, будто одно желание бросает его с самой высшей ступени нравственной жизни на низшую и обратно. Всего менее оправдывалось это в области нравственной, где дело идет о самоопределении нашего я, о его внутреннем сочетании с известноого рода нравственным направлением. Справедливее направляется упрек с психологической невозможности нравственного бдения над собою против самого же детерминизма, по которому эта добродетель являлась бы бездельною уже потому, что для детерминиста ее заменитъ признаваемое всеобщее необходимое усовершенствование, делающее совершенно излишним самостоятельные тягостные усилия самоуправления.

Что сказать об обвинении Шольтеном своих противников в дуалистическом мировоззренеи? Не в пределах нашей работы какой бы то ни было положительный ответ на этот вопрос. «Без сомнения – скажем словами Лотце, цитируемого Ушинским, – наука имеет свой интерес подводить все разнообразие явлений под один принцип, но еще больший интерес знания состоит в том, чтобы подводить явления под те принципы, от которых они действительно зависят». Трудность вопроса о дуализме или монизме и отсутствие необходимости решать его в пользу последнего указывает и Секретан в своей статье о молитве, переведенной в 1883-м году на страницах «Православного Обозрения». Не принимая на себя расширения этого мнения на всю область бытия, мы должны однако сказать, что для нравственного сознания некоторый относительный дуализм, т. е. двойственность добра и зла, есть действительно неоспоримый факт и, прибавим, необходимое условие нравственной жизни. Впрочем как бы ни смотреть на это, но из приведенных положений вытекает, что монизм по крайней мере не есть необходимый элемент научной философии и дуализм не есть доказательство несостоятельности известной системы, как представляет дело Шольтен.

Мы старались показать, что свобода и ее сознание предполагаются нашей душевной жизнью.

К этому мы должны прибавить, что сознание наше не может обойтись без идеи свободы при наблюдении над жизнью космической вообще. Термины „свободный» и „несвободный» прилагаются не только к людям, но и к низшим предметам бытия, как указывающие на какое-то реальное различие в вещах и их состояниях. От этой потребности не хотят отказаться даже детерминисты, напр., Шольтен, но и здесь терпят неудачу. Шольтен допускает мысль об активной самоотстойчивости характера, но в чисто натуралистическом смысле, и называет свободой такое состояние, в котором существо или вещь может безпрепятственно исполнять свое предназначение, т. е. подчиняться исключительно необходимости своей природы. Эта необходимость проявляется в вещах в форме механического движения, а в человеке в форме вытекающего из разумного обсуждения выбора, решение которого определяется степенью умственного развития избирающего – тоже с необходимостью. Так свободен беспрепятственно качающийся маятник, гуляющий ветер, несвязанный человек. Нравственная свобода состоит в способности поступать согласно с разумом, вопреки влечению инстинктов. Этой свободы не могут остановить внешние препятствия, потому что нравственный поступок исполнен уже тогда и тем самым, когда человек на него решился.

Но спрашивается, чему этот Шольтеновский рационалистический детерминизм приписывает свободу, например, в качании маятника? Самому маятнику, т. е. куску меди известной формы? Но я не вижу, почему он будет свободнее, качаясь взад и вперед, чем будучи остановлен каким – нибудь препятствием. Весу ли гирь, как силе, которою производится движение? Но в таком случае останется непонятным, почему эта сила будет менее свободна, если, вместо качания маятника, она будет тратиться на растягивание, положим, шнурка, которым привязан маятник к ближайшему стулу. Если, далее, Шольтен признает свободным здоровое растение, то чему он приписывает свободу? Растительной силе образования клеточек? Но почему эта сила будет менее свободна, если она при скудости, например, света будет тратиться не на развитие листьев, а на удлинение стеблей их, как это бывает с больными растениями, поставленными в темную комнату? Мы скажем тогда, что растение нездорово, некрасиво, но растительная сила не будет ничем подавлена. Или почему автор усваивает несвободу пойманному зверю? Ведь та же нервная сила, которая, пока зверь был на воле, тратилась на различные отправления его организма, перешла теперь в ощущение страдания, в стремление вырваться на волю. Наконец, на каком основании Шольтен считает нормального человека более свободным, чем того, который находится в ослеплении страстей? Ведь, если предназначение человека состоит в том, чтобы он был существом разумным, то ведь то же самое его предназначение или устроение его природы заставляет его при известных условиях быть ослепленным страстью. Одним словом, во всех состояниях все твари исполняют всегда свое предназначение, которое никаких внутренних, в природе тварей лежащих препятствий, встречать не может, потому что все их извнутри исходящие поступки суть необходимое развитие или проявление их природных стремлений, в обнаружении которых и состоят, по Шольтену, предназначения тварей. Этому предназначению не могут препятствовать внешние условия потому, что они не в состоянии нарушить законов, управляющих тварями, а только вызовут соответствующую их природе реакцию, чем опят вызовут проявления свойств этой природы. Но если невозможно говорить о самых тварях, что они свободны или несвободны, то быть может, эти состояния должно усвоять творческой воле, как оно, по видимому, и следует по воззрению детерминистов? Логика воспрещает нам и эту попытку. Действительно, может ли быть речь об осуществлении или неосуществлении стремлений творческой воли, когда эти стремления, по детерминистическому представлению, и есть сама действительность со всеми ее мельчайшими деталями? Для детерминиста поэтому нет различия между свободным и несвободным, нормальным и ненормальным, хорошим и худым: с его точки зрения эти категории суть субъективные представления, не имеющие реальной истинности, и если Шольтен силится найти им место в своей системе, то лишь потому, что не может освободиться от влияния сознания свободы нашей воли, с точки зрения которой понятно его разделение свободного состояния от несвободного. Так в задержке качаний маятника встречает препятствие не сила тяжести или инерции, а человеческая воля, определившая маятнику качаться. В представляющейся несвободе запруженной реки, придавленного растения или запертого в клетку животного можно различать двоякого рода несвободу – объективную и субъективную. Первая есть неосуществление воли Творца и имеет значение только с теистической точки зрения. Если предположить, что Бог создал мир так, чтобы ничто не вносила в него эстетическую или нравственную дисгармонию и страдание, но при этом осуществление этих целей обусловил святостью человека, царя природы, то грехопадение последнего становится причиной тому, что Божия воля встречает препятствия. Но представляющаяся нам несвобода тварей при виде страдания или дисгармонии в их жизни, если не входит в ее метафизическое значение, имеет чисто психологическое, субъективное значение, которое может служить указанием на то, насколько глубоко коренится в нас идея свободы¹¹⁴. Мы представляем себе несвободной запруженную реку или запертого зверя, потому что в быстром течении первой и в отправлениях жизни второго мы склонны представлять себе не просто силу тяжести или силу животных инстинктов, но обнаружения подобной нам самостоятельной воли, которая затем видит себя стесненной, сознает свое страдание и всеми силами старается возвратить себе свободу. И в кипении запруженного потока и в реве запертого зверя мы представляем далеко не одну силу инерции или силу инстинкта, но такое же стремление к свободе, какое мы испытываем сами при ее стеснении. Только это невольное усвоение нашей свободы и других человеческих черт бессознательной природе может давать пищу поэзии и вообще искусству. Во всех различениях состояний природы по степени ее свободы можно только видеть антропоморфизм, которого основание есть непреодолимое сознание нашей свободы. Так же трудно без допущения свободы объяснить представляющееся различие свободного внутреннего состояния самого человека от состояния несвободного. Это различение точно также объяснимо единственно с точки зрения сознания нашей свободы. Мы считаем несвободным пьяного или ослепленного страстью человека, потому что органически верим в достоверность свидетельства нашего непосредственного сознания о независимости человеческого я при нормальном состоянии, а по поступкам этих людей заключаем, что они действуют вне самосознания, вне свободного избрания, что напр., пьяный не сам плачет, а плачет в нем вино, как выражаются в народе¹¹⁵. Нам кажется поэтому, что различение свободного состояния от противоположного, а тем более внутренней свободы человека от рабства страстям, имеет смысл только под условием веры в объективную реальность свободы, которую по аналогии самопредставления мы усваиваем и другим людям и существам.

Таким образом как различение этих состояний в людях будет иметь объективное значение только в том случае, если мы имеем веру в самую свободу человеческую, так и различение свободы от рабства в природе не есть иллюзия только, под условием свободы творческой воли и воли ей не подчиняющейся. Отнимите веру в свободу человека, и все на свете будет иметь одинаковую цену, потому что все выходит из одного всеначала; против подобного вывода возможно бороться не иначе, как заимствуя на прокат оружие у индетерминизма.

§ 1. Анализируя наше самосознание, мы старались главным образом о том, чтобы описывать факты общечеловеческого сознания, а не вносить в описание душевных явлений своих предположений, может быть, справедливых, но остающихся предположениями, а не данными человеческой природы. Но конечно устанавливать эти данные не значит описывать психические процессы так, как они представляются не углубившемуся в них поверхностному наблюдению, хотя бы результаты его подкупали своей кажущеюся ясностью; критерием объективности описания фактов внутренней жизни должна служить строгая проверка их посредством запроса к собственному самосознанию. И эта проверка показывает, что отвлеченнейшие, повидимому, очень далекие от обычного сознания положения, напр., Кантовский категорический императив, за который Гартман называет Кантовскую мораль отвлеченным, противным чувству, ригоризмом (Phaenom. d. sittl. Bew., 191), есть чисто психологический факт, а, повидимому, очень ясные, основывающиеся на опытах, мысли, напр., Шольтена о том, как рождается чувство раскаяния у проспавшего беду сторожа, есть отвлеченное рассуждение, не имеющее ничего общего с фактической душевной жизнью.

Эта постоянная проверка через самонаблюдение важна не только при описании психических процессов, но и при определении различных философских понятий: и они должны сообразоваться с голосом нашей природы. Такими словами, как личность, свобода, нравственность, Бог, развитие и пр. и пр., нельзя играть как угодно, заботясь только о логической последовательности, определяющей их мысли; нет, все они указывают на нечто такое, что предполагается общеизвестным и всеми признаваемым; в человеческом сознании относительно предметов, обозначаемых ими, многое оказывается предрешенным, и это выражается обыкновенно в виде наглядных представлений, с которыми уживутся не всяки научные определения этих идей. Отсюда то и происходит, что при анализе человеческого сознания, если он не поверхностен и не руководится предвзятыми мыслями, оказывается, что сознание это требует предположения известных объективных реальностей. Это мы уже видели относительно свободы и нравственной вменяемости личности. Но если всматриваться глубже в эти истины и в те постулаты, которые предполагаются ими в свою очередь, то мы увидим, что таких реальностей окажется гораздо больше, чем можно предположить с первого раза; окажется, что каждый из важнейших метафизических вопросов уже предрешен устроением человеческого сознания и природы в том смысле, что только известное его понимание может быть приведено в соглашение с постулятами сознания. В этом смысле можно сказать, что в нас существует известная до сознательная метафизика, которая и служит причиной тех общих черт, которые присущи всем религиям. И с положениями подобной до-сознательной метафизики бывают вынуждены считаться все философы, а особенно моралисты. Даже такой крайний рационалист, как Шольтен, и тот, стараясь свести рассуждения на то или другое нравственное положение, бывает принужден сказать, что оно не может иметь для человеческого сознания никакого значения, кроме такого – то. Положения этой же до-сознательной метафизики разумеются и в тех случаях, когда говорят, что, например, свобода или нравственная жизнь или развитие по самому своему понятию требуют, чтобы в определение их входила такая – то черта. – Понятно, что в области морали, когда желают теоретические принципы провести в самую жизнь, необходимо удовлетворять всем требованиям нашей природной философии; но она имеет огромное значение и в теоретической области, как это мы постараемся показать при дальнейших рассуждениях. И надо отдать честь новейшим философам, что многие из них целью своих исследований ставили – представить метафизику, как эдукт общечеловеческого сознания. Такого мнения держался еще Рид со своей «философией здравого смысла»; ему благоприятствует и критика Канта, определяющая главные метафизические проблемы, как регулятивы всякого познания. Его последователи шли еще далее. Так Вейсс говорит: «основанием и почвой всякой философии всегда остается внутреннее познание и в этом отношении то есть неопровержимая истина, что вся философия есть эдукт психологии» (Untersuchungen etc., 1811. S. 455). Фихте в своей Wissenschaftslehre представляет все свои положения выводами самосознания, и в достодолжности такого построения метафизики с ним соглашаются Wattke (D. m. Freiheit, S. 1). Maertens (Eleutheros, S 11), Аппельт, который в своей метафизике (стр. VII. 1857) задается целью написать «топику основных философских понятий, при посредстве которой каждому из них указывалось бы место его происхождения в человеческом духе». «Чрез это – прибавляет автор – мы потом можем законосообразно связывать друг с другом философския отвлеченности по их месту в разуме (т. е. до-сознательной метафизике); мы уже не будем должны сами сочинять их при помощи общих понятий. Таким образом метафизика получит столь же твердое основание для своих познаний, каким обладает геометрия». Также рассуждал и Фриз в «Новой критике», и Гербарт в «Письмах о свободе» (1836), и Целлер. Все их мнения по этому пункту сводятся к тому, что «феноменология человеческаго существа должна вести к онтологии и метафизике» (Werner, Speculative Anthropologie, Zeitschr. f. Philosophie 1871. T. 55, S. 126).

Само собой понятно, что речь идет не о внесении мистического, отдельно от всех сил душевной жизни стоящего, непосредственного уразумения истины, какого искал Якоби, но об открытии корней всех систем в устроении самих душевных сил человека. И только соответствие философского понятия психологическому корню может дать ему имеющий действительное значение для нашего сознания смысл. Как бы мыслитель не определял, например, понятие личности, с точки зрения пантеистической ли или монистической, индивидуалистической или индетерминистической, материалистической или спиритуалистической, но его определение останется для нашего сознания пустым набором слов, если оно не будет таково, чтобы в нем можно мыслить самосознающее я, и мало того, – если последнее не будет указано, как главный момент в определении понятия личности. Лишь определяя личность согласно с тем, как сознает себя фактический человек непосредственно, т. е. определяя ее как субъект самотворящий, мы можем рассчитывать, что наше определение не будет для нас лишенным внутреннего смысла результатом простых рассуждений.

§ 2. Но что воспрепятствует скептику даже в том случае, если придет время, когда вся система метафизики со всей ясностью будет представлена, как ряд общечеловеческих психических постулятов, смотреть на всю систему, исключительно как на самоотражение человека в умственном зеркале, и, оставаясь последовательным, отказываться от возможности какого бы то ни было объективного познания, а относиться к миру вещей лишь настолько, чтобы ограждать себя от страдания и неприятностей? Что может побуждать нас стремиться к исследованию вещей в себе, а не в их отношении к нашему благополучию, и, не смотря на зависимость знания от нашей природы, верить, что вещь в себе доступна для нас? К этому прежде всего нудит нас то стремление, которое побуждает нас входить в общение с миром не ради себя, а ради него самого, – стремление нравственное, или самоотверженная любовь не к себе, а к миру. Вот почему мы можем сомневаться в реальности солнца, как огромного тела, но не можем сомневаться в реальности тех, кого любим. В этом смысле говорил Шеллинг, что «царство (научных) идей имеет значение лишь для нравственной деятельности, а не для праздного любопытства«(Vom Ich, S. 243); в этом смысле и Гартманова Феноменология (стр. 842) приписывает продолжаемость философских исследований, не смотря на все их неудачи, нашему нравственному сознанию. Но с особенной силой об этом говорит Ульрици, выступавший в 1866-м году с речью «об ифических мотивах и целях науки»(см. Zeitschr. f. Philosophie, Т. 51). Он утверждает, что «стремление к объективному знанию может иметь свое основание и источник только в нравственной природе человека, в чувстве долга и нравственнаго предназначения» (Cott u. der Mensch, S. 120), как единственных бескорыстных, или объективных позывах души, к которым он сводит и детскую любознательность (Нравств. прир. человека, стр. 147) Самое понятие об истине (объективное) есть, по Ульрици, ифическое (ibid. 135). Разумеется, Кантова «Критика практического разума» была хорошим прецедентом такому высокому мнению о научном познании.

Но победа над скепсисом, кроме нравственной потребности, обеспечивается и научно – критическими основаниями; этих оснований мы уже касались отчасти и выше, разъясняя достоверность нашего самосознания. Совершенно верно конечно, что в мир объективного бытия мы можем не иначе проникнуть, как выясняя себе постулаты нашего сознания, – а выше мы видели, что весь процесс его состоит в перенесении на объект тех определений, которые принадлежат нашему я. О них – то и возникает вопрос: какое значение могло бы иметь уяснение этих постулятов, если весь процесс знания имеет субъективную подкладку? Кант хорошо видел, какое огромное гносеологическое значение имеют идеи личности и идеи безусловного бытия; он разъяснял, что наш разум не только с необходимостью принужден подводить под них опытные данные, которые помимо их невозможно превратить в познания: но он утверждал, что эта необходимость дает не познание истины, а только лишь призрак знания, и правомерным признавал лишь прикладное, формальное значение идей, т. е. их пользу при познании явлений. – Однако, если все, что мы познаем, опирается на эти трансцедентальные идеи, то ведь все познание и будет ручаться за их реальное значение. Правда, бывает, что и ложные идеи дают иногда правильное объяснение некоторых явлений, – такова была, напр., система Птоломея. Но сомнения, выведенные из подобных фактов, все же должны предполагать возможность новых явлений, которые не подойдут под господствующую над догнанными фактами идею. В отношении же к идеям, имеющим регулятивное значение для всего познания, ничто подобное немыслимо. Ведь и Птоломеево объяснение небесных явлений имело в глазах своих последователей лишь постольку объективное значение, поскольку последнее усвоивалось ими главному принципу системы. Несомненно впрочем, что со своей точки зрения Кант совершенно прав: если весь познаваемый мир имеет только феноменальный характер, то и принципам подобного познания нет нужды приписывать объективность. Но насколько, согласно самому Канту, в практической жизни мы сообщаемся с миром умопостигаемым, с миром вещей в себе, и насколько, с другой стороны, эти трансцедентальные идеи (в их гносеологическом, а не чисто нравственном только значении) для практического разума имеют еще большую цену, чем для теоретического, настолько должно признать их полную объективность. Впрочем и феноменальное значение познаваемого мира нельзя понимать в безусловном смысле. Мы уже говорили, что самообъективирование субъекта в познаваемом им мире и по своему происхождению и по существу есть не теоретическое только, но главным образом практическое и притом неизбежное при познании, которое в сущности никогда не бывает чисто теоретическим; а если так, то его высшие постуляты должны вводить нас в умопостигаемый мир и отрешать от скепсиса. Напомним однако еще раз, что у нас дело идет не о построении метафизической системы, но об освещении лишь сознанием тех бессознательных основоположений человеческого мышления той упомянутой уже бессознательной метафизики, на которую так или иначе опирается всякая сознательная.

Подобным путем выше мы старались обосновать идею личности и свободы в нашем субъекте. Но так как второй частью всякой апологии нравственного достоинства человека служит указание нравственного элемента в бытии абсолютном, как это и делается во всех цитованных нами трудах по этому вопросу, то и мы перейдем теперь, воспользовавшись разъясненным правом знания идти далее собственного субъекта, к уяснению связи выше раскрытых взглядов с учением об абсолютном.

§ 3. Все познание и деятельность человека звисят, как мы видели раньше, от реальности его я. Теперь мы должны прибавить к тому, что сверх того предполагается реальность такого же я позади мира внешнего. Если познание внешних явлений есть лишь самообъективированее, то оно законно лишь в предположении за мертвыми, слепыми предметами чувств какой – то подобной нашей сознательной жизни разумности, ради которой должно видеть в их изменениях причину и цель, присущую нашей душевной деятельности. Отрешиться от этих категорий мы не можем при суждениях о внешнем мире, при стремлении его объяснить. От познания, правда, можно бы еще отказаться, но внесение этих категорий личной жизни во внешний мир оказывается необходимым при нашей практической деятельности, а она необходима и уже не может нас обманывать, а напротив научает. Впрочем и сама внешняя действительность нередко, вопреки нашему собственному ожиданию, обнаруживает еще большую разумность или антропоморфизм¹¹⁶, чем мы желали бы в нее внести, как это случается при ошибках в наблюдениях над природой, которая сама их исправляет, заставляя посредством доставления неожиданных результатов исследования искать более правильного, более разумного метода. А если так, если внешний мир постольку и мыслим, поскольку усвояется субъекту, то значит, что самые законы человеческой мысли требуют такой мировой субъект предположить уже сознательно. Мы видели, что человек в прогрессе научной мысли должен отвлекать от отдельных чувственных предметов самостоятельную деятельность, потому что опыт ему показывает, что эти предметы сами по себе никакой самостоятельности не имеют. При таких условиях весь мир превращается в единый порядок действий, предполагающих единую волю, и человек ставится в необходимость видеть за этим миром и его жизнью единое я, подобно тому, как он сознает некое я за своей личной жизнью.

Это индуктивный путь к абсолютному. Но есть и другое, не индуктивное, но априорное основание подобного теистического монизма. Оно состоит во всеобъединяющем характере человеческого познания, в том априорном синтезе, который, по Канту, есть исходный пункт и главный узел форм познания. Сколько бы предметов ни представляло наше сознание, но оно не может их мыслить иначе, как под условием того единства, которое оно непосредственно усматривает во всем разнообразии собственной деятельности индивида. И как за бесконечным множеством фактов самодеятельной жизни, всех их внутренних соотношений и сцеплений, человек знает а priori нечто такое, что объединяет все это и служит по отношению ко всему конечным условием, т. е. безусловным субъектом: так же точно все комбинации мира внешнего он познает под условием их общего отношения к безусловному субъекту, которого деятельность они составляют. Правда, что в мышлении теоретическом это самодеятельное начало есть не более, как форма, т. е. нечто чисто – отрицательное, бескачественное, подобно теоретическому я, с той впрочем разницей, что последнее представление бывает достижимо лишь искусственным путем (потому что на деле мы знаемся с собой всегда практически); во внешнем же мире в практическое отношение мы входим с отдельными вещами чаще, чем со всем мировым единством, и потому ипостазируем первые сильнее, чем самый универс, вследствие чего мировая личность мыслится нами, как я отрицательное¹¹⁷, т. е. как нечто в реальность нашего я, мы можем признавать истинное значение знания, настолько лишь, предполагая мировое я, мы можем приписывать объективное значение нашему познанию, видеть в нем нечто большее, чем произведение собственной фантазии, так как все оно зиждется на категориях, исходящих из объективирования личного начала, т. е. зиждущихся на вере в личного Миродержца. Правда, мы и здесь неспособны будем познавать прямо вещи в себе – точнее – вещи в Боге, как мы неспособны по внешним поступкам лица cpaзy определять их истинное значение; но тогда мы в познании вещей внешних (т. е. Божественной деятельности) будем пользоваться столь же законными правилами познания, как при познании поступков людей, насколько мы за последними сознательно предполагаем разумную, нам подобную личность, и таким образом посредством индукции и дедукции восходить все глубже и глубже к внутреннему смыслу вещей, т. е. открывать в них мысли Творца с некоторых сторон еще успешнее, чем мысли человека через его поступки, потому что у последнего нет того постоянства, истинности и единства плана, каковы они в воле творческой. – Таким – то образом в познание входит идея Безусловного.

Насколько эта динамическая идея Безусловной Личности есть ничто иное, как объективированная и, как такая, оправданная идея личности нашей, настолько несомненно, что в интуиции нашего самосознания мы видим не себя только, но и Творца. Познание и себя и Бога действительно есть вера не в смысле слепого произвола, но в смысле деятельного вхождения в свое я и в познаваемый мир, причем однако выходит, что подобная же вера есть основание и всякого познания вообще, потому что все оно оправдывается единственно реальностью я познающего и я познаваемого, в формы которых и принимаются восприятия. И если в подтверждение такого значения веры покажется слишком недостаточным указание на определение религии, как на область, в которой участвуют все три деятельности души, т. е. вся личность, то определение веры, как именно активного познания (к которому сводится всякое), можно найти в новейшей психологии. Бэн говорит, что вера, хотя заключает в себе интеллект и чувствования, но стоит в близком отношении к деятельности или к воле (376), – она есть рост или развитие воли при преследовании посредствующих целей (300). Бэн прямо утверждает, что, если чувствование или эмоция присоединяется к интеллектуальной концепции, получается состояние веры (376); оттуда у него разделение веры по степени силы; но всякое представление есть уже вера, если оно побуждает нас действовать (378). Спрашивается, много ли бывает представлений чисто теоретических, не имеющих влияния на деятельность, т. е. возможно ли чистое знание, а не вера? Но мало того: Бэн ставит веру в теснейшую связь с нашей самодеятельностью и субъективизмом всякого внешнего познания и его синтезом, оправдываемым лишь через убеждение в целесообразности природы. «Активная энергия ума – говорит он – делает антеципацию природы... которая, будучи обращена в подпору опыта, есть вера в однообразие природы» (384). Его подразумевает всякая вера (388)¹¹⁸.

Определяя таким образом веру, как нечто приближающееся к обычным формам познания (см. Рид во франц. переводе, стр. 151, 198, 332), мы не религию ставим на рационалистическую почву, но познание – на религиозную, ибо оно должно покоиться на нравственном влечении воли. Даже то не будет рационализмом, если мы вместе с Wattke (D. m. Freiheit, S. 52 и 86) скажем, «что познание религиозно – нравственной области есть ничто иное, как рефлексия воли (самосознания) над собою», потому что мы эту рефлексию, это религиозное познание представляем не необходимым, но свободным, ифическим, и таким образом сохраняем за верой характер добродетели (см. Laas, Kants Stellung zwischen Glauben und Wissen, 1882. S. 23). Насколько, далее, на этой вере в Бога, зависящей от веры в реальность нашего личного начала или в истину самосознания, зиждется все знание: настолько мы познаем силу древнего наречения: «познай самого себя», потому что, исполнив это, человек познал бы все, что доступно познанию. Насколько, наконец, самая вера в Бога заждется на истине самопознания, настолько здесь мы познаем истину слов Библии: «Бог сотворил человека по образу Своему», о которых Секретан говорит, что «едва – ли человеческий автор этого наивнаго изречения мог подозревать, какая в нем глубокая истина и бездна премудрости». Много логической правды заключается и в кощунственных словах рационалиста, что человек сотворил Бога по своему образу и подобию, если мы их дополним так, что Бог сотворил по Своему образу человека, а этот – свое понятие о Боге, которое в виду первого факта, следовательно, и законно, т. е. настолько правильно, насколько только может быть доступно человеческому сознанию боговедение.

Таким образом мы видим, что идея Абсолютной Личности, конечно в высокой степени ценная для учения о свободе человеческого духа, возводится на степень одного из основоположений всякого человеческого познания, так что человеку предлежит выбор между верой в Бога и полным скептицизмом. С другой стороны мы видим, что идея Абсолютной Личности тесно связывается с тем гносеологическим взглядом, который, как было разъяснено выше, столь же тесно соединен с учением о свободе¹¹⁹.

§ 4. Раскроем теперь частнее, какие данные можно извлечь из полученного нами посредством анализа самосознания и познания теистического представления абсолютного бытия, и с точки зрения этих данных обратимся к рассмотрению законности или незаконности монистического детерминизма, под который можно подвести большинство из современных наиболее известных систем германской философии. К предположению объективного существования личного Бога мы пришли посредством нахождения в человеческом познании: 1) закона олицетворения, 2) закона безусловного, который в соединении с первым дает идею безусловной личности. Подводя под два закона одну самообъективирующую деятельность, мы только обобщаем два ее направления. Обе эти деятельности настолько глубоко внедрены в мышление, что при последовательном их проведении мы можем получить и частнейшие черты теизма, как положения философии, основанной на постулятах сознания.

Если идея личного Бога нам нужна для того, чтобы оправдать все личные отношения, которые мы приписываем мертвым вещам, то отношение Бога к природе нам нужно мыслить не иначе, как представляет его «Микрокосм» Лотце. Мы хотим сказать, что теистическим постулятам человеческого познания никак не может удовлетворить деизм, ни даже теизм, если его представлять так, что Бог сотворил вне Себя материю и внедрил в нее такие силы, которые сами собой, помимо уже Божественного воздействия, строят мировую жизнь. При этом трансцедентальный теизм прибавляет, что однако Бог в этом мировом механизме оставил место и для собственного чрезвычайного воздействия помимо сил природы, когда оно оказывается необходимым по причине нарушения мировой гармонии человеческими грехами. Это – то воздействие называют промыслом Божиим и найти его стараются в тех явлениях мировой жизни, которые не подходят под открытые наукой законы. Правда, идея живого отношения Бога к миру не становится вполне чуждой подобному мировоззрению даже в том случае, если свести до минимума и даже до нуля сверхъестественные вторжения промыслительной деятельности в законосообразное течение мировых явлений, потому что все-таки этим взглядом предполагается, что управляющие миром силы с их свойствами устроены премудрым Творцом именно так, чтобы в своих безсознательных, слепых комбинациях давать миру все то, что давали бы сверхъестественные воздействия, с той незначительной разницей, что все они были бы сосредоточены в одном акте целесообразного творчества. Но дело не в категории времени, а в категории силы. Если, например, человек может создать нечто такое, что будет двигаться и давать результаты собственными силами, не нуждаясь в постоянных его воздействиях, то это потому, что человек творит не из ничего но только сопоставляет силы природы: машина, созданная им, двигается не сама собой, а помимо человека данными силами инерции, тяжести и пр. Что же касается абсолютного Творца, то сказать, будто мир сам развивается посредством внедренных в него сил, значит опустить главнейшую идею, которая приводит человека к теизму, т. е изследуемый нами закон, в силу которого всякая жизнь и деятельность может мыслиться нами лишь во образ нашей личной деятельности, т. е. как исходящая непосредственно от живого, творчески – свободного я. Потому-то и важен теизм, что только он позволяет представлять каждое движение в природе, как непосредственное действие личности Творца, т. е. совершенно отрицать какие-то узлы в мире, из которых, как четыре ветра из мешка греческого бога, вылетают законы природы. Никаких законов, ни сил, имманентных материи или вообще чему бы то ни было, кроме личности, личной воли, не может существовать для нашего сознания (такая точка зрения проникает псалом 103-й). Если в объективном мире существуют какие-нибудь законы, или силы, то не в материи, а в самоопределившейся воле Творца, – в ней, а не в материи, не в мировых атомах, надо искать разумности и целесообразности. Напрасно было бы думать, будто этим поколеблется вера в постоянство комбинаций явлений природы: не надежнее ли будет опираться этой вере на разумность и верность Себе Абсолютной Личности, чем на слепые, бессмысленные силы? Если же философы и могли представлять мир, как нечто существующее помимо Бога, то опять таки благодаря его олицетворению, в силу которого мир представлялся, собственно говоря, животным, а не механизмом. Находят философскую заслугу в том, что все непосредственные воздействия сведены наукой к законам, к предуставленной гармонии. Эта заслуга громадна в том отношении, что разрушено было мифическое представление о природных явлениях, как следствиях столько же капризных, непоследовательных, немонистических действий богов или бога (Коран), каковы действия простого человека. Но найдя последовательность и единство во всех этих действиях, зачем усвоивать эти разумные черты мертвой природе, а не Богу – пассивному, а не активному началу жизни? Если не нравится все-таки предполагать некоторое вновь возникающее желание Божества позади каждого ничтожного явления, то ведь надо помнить, что Бог находится вне времени, так что, например, сказать ли, что душа и тело соединяются каждый раз особым воздействием Божиим, или, что между ними от века предуставлена от Бога гармония, – будет совершенно все равно, если только эту гармонию не отрывать от Божественной воли, не ипостазировать. С религиозной точки зрения рассмотрение мировых явлений, как непосредственных действий Творческой воли, вносит в мировозрение то преимущество, что представляет Бога более близким человеку и научает добродетели – ходить пред Богом, искать Его в разумности природы и в сердце своем, а не требовать грубо чудес для возбуждения религиозного чувства, будто Богу принадлежит лишь один угол в мире, а не весь мир, не искать вообще Бога в тех областях только, которые не исследованы еще наукой и становятся все меньше и теснее, так что прогресс науки представляется какою -то секуляризацией религиозного имущества в светское, – но видеть Творца тем яснее, тем светлее там, куда глубже проникло знание вещей, где более последовательности и разумности оно открыло¹²⁰ .

§ 5. Но если Лотцевское приближение Бога к миру, внедрение Его в мир, если этот имманентный теизм запрещает пантеистам отожествлять христианский теизм с деизмом (на что они отчасти имели бы право при трансцендентном теизме), если, далее, он вполне и, так сказать, органически удовлетворяет требованиям основного закона познания,который под понятиями: действие, сила, закон – может мыслить только различные обнаружения личной воли,¹²¹ и отвергает всякую самодеятельность, присущую не лицу, а мертвой материи или чему бы то ни было другому, если, наконец, подобное мииропредставление, ставя единую волю, единое я, вместо политеизма законов природы (хотя гадательно соединяемых в одну основную первосилу мира, но на деле друг другу чуждых), водворяет действительное единство в мировую жизнь, единство абсолютное, т. е. действительный монизм: то не приводит ли оно к пантеизму, какова, наприм., система Шольтена, в которой отношение Бога к миру, как активного начала к пассивному, как сознания к своей деятельности, близко, повидимому, подходит к мировому представлению Лотце, и которая отрицает в Боге все трансцедентное миру, принимая такое отрицание за логическое следствие всякой антидеистической системы, а тем самым лишь в ущерб логике сохраняет идею личного Бога в своем пантеизме? Не приходится ли, в самом деле, ухватившись за идею личных непосредственных воздействий Бога на все явления мировой жизни, лишится представления самодовлеющего, неизменяемого, премирного личного Бога, существовавшего раньше мира и свободного в Себе самом, и искать убежища в пантеизме? И какой смысл тогда будет в учении о свободе человека без признания свободы Абсолютного?

Понятно, каким образом учение об имманентности Бога может казаться препятствующим признанию свободы. И при разборе новейших систем детерминистического пантеизма легко увидеть, что собственно главной их целью служит не отрицание свободы, но борьба с разъединением Бога от мира, с представлением Творца, как внешнего мировым законом господина, лишь иногда врывающегося в мировую жизнь. При этом надо припомнить, что признать имманентность Божества побуждает нас не только закон олицетворения, но и закон безусловного синтеза, в силу которого внешний мир представляется произведением столь же единого, всеобъединяющего сознания, каким я мыслю мир моих собственных представлений и действий; а потому безусловное бытие должно мыслиться, как существо, обнимающее все сущее и возможное и притом с такой же силой зависимости от него всего мира, с какой сознается зависимость явлений внутренней жизни от самосознающего субъекта, посредством которого весь внутренний мир «и движется и существует». – Известно однако, что только что приведенным выражением определено наше отношение и к субъекту мировому отнюдь не пантеистами. Представляя Бога имманентным миру, мы приняли не самый пантеизм, а ту частицу истины, которая содержится в нем. Теизм перестает быть теизмом и становится пантеизмом не чрез внедрение Бога в мир, но чрез отрицание в Боге жизни и вообще всякого содержания, помимо того, которое проявляется в мировом развитии, т е. чрез представление Божества, как вторичного, уже самоопределившегося я. Но представлять Его так мы не можем и именно в силу разъясненного взгляда на познание; немыслимо для нас Божество самоопределившееся вне творчески самоопределяющегося, потому что в себе самом человек не может мыслить это второе я без я творческого, определяющего¹²². Бог, как личность в Себе, премирная и свободная, есть я определяющее, тот же Бог в Его вечно верном себе творчески – промыслительном отношении к миру есть я самоопределившееся. Так, человек, существуя как я в себе, может по отношению к своему ребенку раз навсегда самоопределиться (или постоянно вновь и вновь самоопределяться), как любящий отец и только как такой. Его отношения к ребенку будут всегда верны одному плану, и поскольку дитя стало бы его мыслить только в отношении к нему (к дитяти), игнорируя его, как самостоятельную личность, поскольку воспитательная деятельность родителя стала бы ему представляться не свободной, но необходимой. Но если ребенок познает его, как личность, свободно самоопределившуюся стать к нему в такие – то воспитательные отношения, а не исчерпывающуюся в них, постольку они представляются ему свободными. Это совмещение единства и постоянства со свободой в перенесении его на Творца еще доступнее для мысли, потому что Он не подлежит категории времени, которая в человеческом самоопределении в форме: «раз навсегда» вносит идею борьбы с собою, т. е. некоторой несвободы.

Так теория знания, оправдывающая свободу в человеке, необходимо требует ее и в Абсолютном и вполне согласуется с законосообразностью мировых явлений.

§ 6. Правда, держась за представление Бога, как причины или активной стороны мира, Шольтен и другие заявляют, что самая идея причины требует, чтобы она вся переходила в действие. Но эта мысль остается без доказательств. Из психологического анализа понятия причины мы видели, насколько это несправедливо, ибо понятие причины тем и отличается от идеи превращения, что предполагает нечто неисчерпывающееся в своих следствиях. Если же под причиной разуметь то, что разумеет Шольтен и натуралисты, т е. тот запас силы, который истрачен на какое-нибудь явление, то ведь для метафизики это будет не более, как предыдущее звено цепи мировой жизни, которое никогда не приведет к чему-либо самодовлеющему, обо что, так сказать, стукнулась бы всякая индукция, ибо таково именно только то, что существует в себе, что не исчерпывается в своих актах т. е. самостоятельная личность.

Точно также и идея развития мировой жизни, эволюция, считаемая трансцедентальными теистами за источник неверия, в чем они впрочем правы фактически, не стоит в противоречии с теизмом, а ведет к нему и его предполагает. Как бы широко или ограниченно ни понимать развитие, в смысл ли улучшения всего мира до бесконечной ценности во всех отношениях, или в смысле нравственного улучшения человечества, как центра и цели мировой жизни, или ограничивать развитие только миром материи, или, наконец, допускать его и в истории человечества, усвоивая однако это начало только интеллектуальной, но никак не нравственной его стороне, – как бы то ни было, развитие есть приложение чего-то нового, некоторое творчество. (См. Ульрици, «Бог и природа», стр. 141). Естествоведение признает вечное тожество материальных атомов и запаса материальной силы. Следовательно развитие не состоит ни в увеличении материи, ни в увеличении силы. И однако в развитии нечто прибывает, является какое-то улучшение, усовершенствование; в чем же оно может состоять? Если всегда на лицо были все силы, то развитие может состоять только в такой комбинации всегда себе равного запаса сил или количества самотожественных атомов, из которой получается больше разумности, целесообразности, красоты, жизни. На чем же зиждется этот ответ, как не на прямом олицетворении или всех атомов, или первосилы мировой жизни, не на предположении, что или атомы суть личности, которые, оставаясь самотожественными, творят свой внутренний мир, т е. вносят в свою деятельность разумность, или на подобном же представлении мирового единства, которое, обладая постоянным запасом физической силы, поверх ее, поверх ее бессознательных устремлений, вносит в свою жизнь разумность, независящую от количества силы или атомов? Но такое мировоззрение законно лишь настолько, насколько мировое единство, его активное начало или Божество есть действительная личность, есть нечто сознательное, т. е. не исчерпывающееся в своих действиях, нечто творящее разумность. Пантеизм, принимая идею развития, не может сохранить идею неизменяемости Божества; но, признавая Его всецело имманентным миру и в нем поглощающимся, заставляет Его развиваться вместе с миром, и только представление личности в Боге может усвоить Ему не саморазвитие, но разбивание мира, творение в нем разумности при том же количестве материи, т. е. претворение слепого в целесообразное, бессознательного в сознательное и пр. Развитие, т. е. осмысление мировой жизни, вложение в нее разумности, мыслимо лишь настолько, насколько самая разумность понимается, как деятельность личности, как деятельность начала в себе сущего, активнего, изменяющегося, каково наше я; иначе, т. е. помимо самотожественного субъекта, нет разумности, но бессмысленные превращения. Таким образом развивается не мир, т. е. не его пассивное начало, не материя, как вещь в себе, не оно увеличивается в количестве, но увеличивается Божественная деятельность не в смысле ее улучшения, но в смысле ее продолжающегося воздействия на материю, т. е. на пассивное, слепое начало мира. Так, например развитие человеческого дела, положим, дома из груды кирпичей, не есть улучшение кирпича или силы инерции, трения, тяжести и пр., но постепенный рост дома есть продолжающееся воздействие человеческого разума на груду кирпичей, рост целесообразной деятельности человека. Таким образом учение о развитии, равно как и другие заслуги монизма, имеет значение лишь постольку, поскольку единое активное начало мира принимается за личность, поскольку монизм соединяется с теизмом.

§ 1. Но если монизм совместим с теизмом в отношении к Богу, то много ли самостоятельности оставит он на долю материальных предметов и, что особенно важно для нас, на долю человека, как свободной личности?

Что касается первого вопроса, то надо сознаться, что за чувственными вещами придется оставить самостоятельности немного. Все, что есть в мире явлений помимо деятельности Божества, есть материя в ее отрешенности от силы. Если за этой материей можно признать тень бытия, то в смысле чистой пассивности; ее роль в мире гораздо незначительнее, чем роль голого восприятия в человеческом самообъективирующемся познании, потому что наше восприятие есть все-таки восприятие действий, т. е. Божественной деятельности, следовательно чего – то реального. Не входя в более обстоятельное рассмотрение действительного значения материи в монистическом теизме, скажем, что по крайней мере не невозможно с этой точки зрения вовсе отрицать ее существование и признавать лишь бытие и деятельность личностей человеческих и Божественной¹²³, Бог окружил человека своей деятельностью, как бы волшебной сетью, т. е. ограничил его центробежное направление, и чедовек – младенец, натыкаясь на эти препятствия, мыслит сперва за суммой этих оцепивших его сил личное бытие (не-я дитяти и энотеизм М. Мюллера), потом усваивает его отдельным на себя воздействиям сил и получает идею множества разных не-я, наконец, видя их несамостоятельность и их то сливающееся, то разлагающееся состояние, приписывает им какое-то полуличное значение и таким образом получает идею вещи, под которую он подводит более раздельно воздействующие на него Божественные силы, при чем располагает эти вещи по степени их кажущегося приближения к личности и так привыкает к их олицетворению, что не может отстать от их субстанционирования даже в философии¹²⁴. Это будет один род объяснения материи, но ничто не препятствует не доводить дела так далеко, но оставить за ней долю самостоятельности и, считая ее за творение Бога, определять ее, как среду или почву, или условие для самодеятельности субъектов и воздействия на них Творца, т. е. как среду взаимодействия субъектов ограниченных и Субъекта Абсолютного¹²⁵.Можно, наконец, вслед за Григорием Богословом признавать за всеми Божескими желаниями, мыслями и действиями некоторую, хотя пасивную, внешнюю реальность, большую реальность, чем имеют мысли и чувства человека вне его сознания. Тогда бесконечная материя будет вечный, созерцаемый Богом, но не в себе существующий мир. По св. Григорию, выходит, что творчество состояло в волевом реализировании идеального мира, в его осуществлении для себя, а не для Божеского только сознания, каковым он был вечно. С точки зрения нашего взгляда на познание, как на деятельность самообъективирующего субъекта, полной реальностью из всего сотворенного может обладать только личность, которая есть вещь в себе; но творение материи можно будет понимать, как усвоение Богом идеального мира, т. е. своих мыслей, и человеческому сознанию, так что человек останется центром и целью творения, а материя будет существовать только в его и Божественном сознании и притом в последнем, только как идеальное бытие, а не реальное, не в себе сущее. Но вопрос о значении материи мало касается наших исследований, потому что, повторяем еще раз, мы им приписываем не объективное значение, характер не построительной метафизики, но описательной психологии, с логическими выводами из ее положений.

§ 2. Гораздо важнее для нас найти в монистическом теизме значение и место для человеческой личности, которую, повидимому, исключает всоебъемлющее, вседействующее Божество. Между тем сохранить самостоятельность индивидуума нам необходимо уже потому, что ведь предположение реального значения за ней и привело нас к монистическому теизму.

Известно возражение против свободы, согласно которому она ограничивала бы абсолютность Божества, которая не дозволяет предположить вне – божественные области бытия. В этом смысле возражение ставит на вид невозможность как бы ограничения Абсолютного через творение, которое представляется в самостоятельном отношении к Нему в лице свободных тварей. Мы отвечаем на это, опираясь на указания современных мыслителей, что абсолютность личного бытия, в отличие от бесконечного пространства, времени, силы и проч., есть прежде всего бесконечность нравственного содержания, в силу которой абсолютность Божества состоит не в том, чтобы все собою подавлять, но в том, чтобы всему давать жизнь, ограничивать Себя ради твари и в этой способности самоограничения проявлять Свою безграничность во всей ее силе (см. также «Бог и природа» Ульрици, стр. 155 и 290 и его же «Нравств. природа человека», стр. 62). В одном месте Ульрици глубокомысленно замечает, что если понимать абсолютность только в смысле всеобъемлемости, в противоположность ничто, то всякое условное бытие должно быть названо абсолютным, ибо также противоположно этому ничто. Действительно, только чувственное представление абсолютного бытия может противополагать его самостоятельному значению индивидов. В бытии личности а трибутами абсолютности служат не столько метафизические, сколько нравственные качества¹²⁶.

Понятия самоограничения и тожества содержатся уже в понятии творчества, которое всегда считается проявлением абсолютного. Человек способен только на самотворчество, дать же бытие другому, в себе существующему, он не может. Что же касается до творчества Бога, то как бы пантеистически ни представлять мир, во всяком случае, насколько мир и человек имеют сколько – нибудь бытия для себя, т. е. помимо Божественного сознания, насколько их бытие в себе все-таки реальнее бытия в себе явлений человеческого сознания: настолько Бог самоограничивается, если неограниченность понимать в смысле всеобъемлемости¹²⁷.

Таким образом, Бог, оставаясь субъектом всех физических явлений, предоставил самостоятельное бытие субъектам явлений нравственных и тем только проявил всю необъятность Своей абсолютности.

§ 3. Однако это возражение может принять и другую форму, а именно потребовать объяснения, насколько допущение индивидуализма не нарушает всемирного монизма? О каком всеединстве, скажут, может быть речь, если мир самосознающих существ распадается на миллионы миллионов носителей самостоятельного бытия?

В ответи на это прежде всего должно припомнить, что самотворчество или область самостоятельности человека ограниченнее, чем может показаться cpaзy, ибо человек, пользующийся во внешних поступках готовыми силами природы, а во внутреннем саморазвитии – душевными силами и законами, данными также от Бога, а не от него самого, есть субъект не всего содержания результатов своей деятельности, но лишь их направления. Однако, если это ограничивает высказанное недоумение со стороны его объема, то не лишает его силы. Притом же, как бы ни ограничивали самодеятельность индивида в смысле зависимости от его воли лишь направления, а не сил и средств действий, как бы ни упирали на единство всех в Боге с точки зрения единой материи и единства человеческой природы: все-таки для полного единства миропредставления наше сознание будет требовать единства всех, не только как мировых сил, но и как самосознающих субъектов.

И если самостоятельность человека так ограничена в смысле физическом, то в нравственном отношении и вообще в отношении саморазвития она все-таки есть главный виновник достигаемых результатов, ибо с этой точки зрения ценятся не средства развития (т. е. законы духа и природы), но именно направление – добро или зло. Так, если искусный кормчий выведет корабль из опасного лабиринта льдов, то мы будем благодарить его, а не строителя корабля только, не автора его парового механизма, хотя без них кормчий не мог бы вовсе управить корабль на истинный путь. Шиллинг так и определяет задачу тварного духа, как свободное совершение развития своих нравственных задатков «Конечное я должно стремиться производить на свет то, что для безконечнаго есть действительность» (S. W 1856. Т. I / I Ср. Klein, Die Genesis d. Kategorien, S. 67).

§ 4. Так как самостоятельность индивидуумов простирается на нравственную область по преимуществу, то и совмещение монизма с индивидуализмом должно быть возможно в этой области; оно действительно и существует здесь, насколько субъект, как субъект, а не вещь (т. е. сознательно и свободно), выходит из своей самозамкнутости и, оставаясь вещью в себе, стремится к внутреннейшему единству с себе подобными. Это дается на почве любви и вообще нравственности. В соответствие тому, что наши метафизические выводы имели значение лишь с точки зрения самообъективирующего, практического разума, и это положение нравственного монизма всецело и исключительно зиждется на деятельном самопроникновении любовью. Конечно любовь есть единство только для тех, кто имеет ее действительно; но для этих она такова не только в субъективном смысле, но и на самом деле, потому что с одной стороны нравственные категории имеют необходимое гносеологическое значение во всяком познании (Ульрици), а следовательно – объективность; а с другой стороны – по той причине, что ведь, говоря о реальном значении какого – нибудь философского принципа, т. е. о его действительности помимо человеческого сознания, что можем мы разуметь, как не его реальность в сознании Божественном, которое и есть источник реальностей и в особенности принципиальных, не могущих существовать ни сами по себе, ни на чувственных вещах, но только в сознании? А что и в абсолютном сознании есть действительно то, чем она представляется для любящего человеческого субъекта, т. е. единящее отдельные личности начало, или принцип, перехватывающий статическую категорию сущности, это доказывается тем, что, признав Божество за абсолютную Личность, мы должны Его признать и за личность абсолютно любящую, абсолютно нравственную, потому что нравственность есть не только завершение и осмысление личного развития, но и внутреннейший и существеннейший элемент понятия личности вообще.

Придя к мысли, что нравственность есть сфера, где монизм мирится с индивидуализмом, мы хотим остановиться несколько подробнее на двух пунктах: во – первых, на глубоком значении нравственного начала в индивидууме, чтобы сделать понятным значение объединения через него достигаемого, и во – вторых, на тесной связи его с началом индивидуальным, т. е. с понятием личности, чтобы разъяснить, что единство, здесь достигаемое, предполагает самостоятельное, внутреннее объединение живых субъектов.

Мы разъясняли, что область нравственных действий отличается от всех других именно тем, что только в ней наше я сознается внутренно сочетающимся с тем или другим направлением воли, что оно только в сфере нравственной деятельности самоопределяется, а всякий выбор или решение, в области ли знания или деятельности вне – моральной, остается ему внешним актом. Мы а priori, т. е. посредством деятельного самопроникновения, познаем нравственность, как существеннейший элемент активного существа. Если мы выше старались разъяснить учение о неразрывности морали и свободы, то, заменяя последнее понятие понятием личности, мы еще с большим правом можем утверждать, что человек, как не в состоянии мыслить мораль вне личности, так и личность вне ее нравственного характера. И если мы на почве описательной психологии определяли личность, как творчески – деятельное начало, построяющее свою собственную причинность, то теперь на той же почве мы должны сказать, что личность есть именно нравственно – деятельное начало, подлежащее лишь нравственному самоопределению и в нем только вновь узнающее себя.

Тесную связь нравственного характера с принципом личности энергично утверждает Кант в Критике практического разума (ч. II, стр. 92): «О, долг, великое высокое имя! – где корень твоего благороднаго происхождения, отказывающагося от всякаго родства со склонностями?» спрашивает он, и отвечает: «Таким корнем может быть только то... что привязывает его к тому порядку вещей, который мыслится только разумом, не эмпирически (т. е. как наше я). Это есть ничто иное, как личность, т. е. свобода и независимость от механизма природы». С этим конечно должна была соединиться мысль, что мораль внедрена в нашу деятельную личность глубже всякого другого бытия; совершенно понятно, что Кант отожествлял самодеятельное начало в человеке, его практический разум, с началом нравственным и под свободной причинностью человеческого я разумел, если не исключительно, то во всяком случаепреимущественно его нравственную деятельность (особ. 116 стр. «Крит. практ. р.»).

Не это ли совпадение нашего я с нравственным началом заставляет иногда людей (патологически) смешивать свое чувственное благополучие с нравственным и порождает эвдемонизм. Если некоторые отрицают внутреннейшее отношение нравственного начала к я, если не принимают априорности нравственной способности и простоты и непосредственности приговоров совести: то основанием этого служит лишь смешение чисто нравственного характера действия с познавательным. Так Бэн, анализируя нравственное чувство (304–317), ссылается в подтверждение его сложности и не всеобщей тожественности на пресловутую нетерпимость к ереси и пр.; в подобных примерах он видит доказательство того, что нравственные вопросы различно разрешались в различные времена. Но ведь различие мнений по этому вопросу, по крайней мере насколько оно было предметом спора людей искренних, касаюсь не того, хорошо ли вообще, или дурно губить еретиков: оно касалось вопроса о том, приносит ли еретикам загробную пользу насильственное обращение и пытка, или нет. Точнее различая известное теоретическое понимание вещей, напр., брака, дуэли, войны, уголовных наказаний и пр., от чисто – нравственного суда над поступками, мы перестали бы видеть разность приговоров совести в христианине, с отвращением относящимся к многоженству, и в турке, его одобряющем. Если бы мы спросили у последнего: хорошо ли иметь много жен, если брак есть не средство к наслаждению, но соединение человеческой пары для созидания обоюдного спасения путем взаимной любви и совместного воспитания детей, т. е если брак есть учреждение, имеющее целью употреблять в дело служения Богу естественное половое влечение и природное чадолюбие, – если бы мы таким образом предложили обсуждению его совести только нравственную сторону брака: то, конечно, он согласился бы с нами¹²⁸ .

Как глубоко нравственные категории лежат в основании души, это видно из того, что ими определяются и все другие ее деятельности. О разуме справедливо говорит Ульрици в книге «Бог и природа» (стр. 176): «Если уже хотят почитать разум за особую способность духа, то его нужно считать за такую силу, которая в состоянии приводить к сознанию ифическия идеи (предваряющие, по Ульрици, самое сознание, см. 169 и 243) и присущия самому зерну его внутренней природы, т. е. различающей силе¹²⁹.Поэтому разум есть способность души возбуждаться тем, что должно быть... С другой стороны разум есть сила различения именно по ифическим идеям, приведения к сознанию их содержания. Разум есть разум только тогда, когда предположены нравственныя нормы его, которых он служит представителем и посредником между ними и сознанием». Потому – то даже безразличное теоретическое отношение к вещам все-таки не вполне лишено участия практического элемента, присущего самым категориям. Вследствие того же господства нравственного начала в нашей личности, и вся деятельность, т. е. всякое желание и стремление должно иметь хотя отдаленное отношение к нравственному, насколько оно имеет хотя внешнее отношение к нашему я, самопредставляющемуся как нравственное начало, насколько именно категории, которыми это отношение определяется, суть категории, если не чисто нравственные, то во всяком случае категории симпатий и антипатий. И, может быть, лишь в патологическом состоянии каждого насущного человека по отношению к нравственному идеалу (что принимает и мораль Гартмана с точки зрения нравственного идеала, как основания нравственной науки – «Феном. нрав созн.», стр. 441) нужно искать объяснения того факта, почему нам трудно найти моральную сторону во всех частностях нашей деятельности, в присущих нам всюду чувствах удовольствия и неудовольствия и пр. Может быть, таким образом вся сознательная жизнь есть деятельность нравственная. Но довольно утвердиться в той мысли, что только таковою может сознаваться та деятельность, которая признается внутренним самоопределением нашего я, что следовательно последнее есть начало не только творческое, но именно нравственно – самодеятельное (согласно Канту), чтобы сделать отсюда вывод, что, насколько нравственное начало глубоко входит в наши представления о Божестве и определяет характер наших к Нему отношений, настолько нравственное сознание, как неотъемлемый элемент субъекта, необходимо усвояется и Субъекту абсолютному. Итак, если учение о Личном Боге основывается на личном самосознании человека, то его нравственное самосознание дает идею Божества, как Личности всесовершенной. Таким образом не самосознание только, но нравственное самосознание порождает религиозную философию. Отсюда не категории только разумной личности полагаются в основании законов мира, но категории личности нравственной, т. е. является учение о нравственном вседержительстве. Лишь нравственное сознание производит, что все объективное бытие имеет нравственное значение для нас, что не механизм, ни даже просто разум Божественный (вспомним определение разума и категорий по Ульрици), но Его нравственное самоопределение, Его любовь становится для нас высшим законом мировых явлений¹³⁰, так что религия основывается не на сознании себя просто, как индивида, но как нравственного деятеля. В этом смысле говорит и кантианец Лаас (ib. S 19), что «вера исходит из морали, как свободное признание ея выводов; вот почему не может быть теоретических (т. е. необходимых) доказательств за веру»¹³¹.

Непосредственное сознание побуждает нас нравственные категории – хорошо и худо, с необходимостью прилагать к вещам¹³², расширяя таким образом их значение так же далеко, как далеко простирается олицетворяющая деятельность, т. е. всюду. И это отношение к вещам может возвышаться до мысли, что истинное существо вещей есть ифическое, как учит Ульрици во многих своих сочинениях. «Если природа познаваема, то лишь потому, что в ней господствуют закон и порядок, а если в ней господствуют эти начала, то она покоится на нравственных основаниях» (см. Gott u. d. Mensch, S. 123 и 145; сравн. Нравственная природа человека, стр. 135), так что «вещь, соответствующая своему основанию и цели, есть вещь в ея нравственном смысле» (см. Zeitschrift f. Philosophie, T. 51, S 213. 1867. Cp. Каринский, Крит. обзор, стр. 186). Поэтому для Ульрици и самая наука, познание объективное, имеет нравственный и объект, и мотив, и цель (ib.); Ваттке же делает этому положению и практическое пояснение, говоря, что злые стремления суживают сердце, «между тем как свободная любовь расширяет его, побеждает всякую рамку конечности и наполняет самосознание богатой полнотой жизни» (см. Die m. Freiheit, S. 199). Таким образом, если в нравственности мы должны были искать совмещения монизма и индивидуализма, то мы теперь имеем право сказать, что достигаемое здесь объединение действительно должно быть самым глубоким и истинным, потому что захватывает собой самую сущность и основание жизни объединяемых субъектов.

§ 5. Обратимся теперь к другой стороне дела, именно к разъяснению того, что это внутренее объединение субъектов не только не исключает, но прямо предполагает действительную, самостоятельную индивидуальность существ соединяемых, и что следовательно в области нравственной действительно мирится монизм с индивидуализмом. Выше мы указывали на самоотрицание своего я (в смысле цели), как на условие идеального единения его с другими, как на постулят нравственного сознания. Мы передали анализ чувства любви, сделанный французским ученым Фуллье и другими мыслителями, которые определяют его, именно как стремление нашего я, в смысле свободного самоопределения субъекта, к внутреннейшему существу любимого лица, и говорят, что в чувстве любви мы отдаем это я такому же я ближнего. Отсюда следует, что мораль водворяет монизм именно в индивидуализме, в мире свободных существ. А потому, если Гартман, Шольтен и русский писатель гр. Толстой¹³³ думают, что, признавая за индивидом самостоятельное значение, невозможно от него и требовать самоотрицания, потому что как же отрицать себя, если я есмь реальная единица, – если они учат, что самоотрицание будто бы возможно лишь тогда, когда я, следуя пантеизму, верю, что то, во имя чего я жертвую собой, есть тоже я т. е. и люди, и я сам, и мир есть единый субъект то эти мыслители игнорируют, вопреки собственному принципу Гартмана (по которому «мораль должна опираться на нравственное чувство и добрую волю человеческой природы, как на факт науки» Феном. нравств. созн., стр. 163 и 441), данные непосредственного сознания, по которому это самоотрицание уже дано в чувстве любви и при том во всей его полноте, т. е в смысле отрицания своего я, не как феномена абсолютного развития Божества, но как самостоятельного свободного начала.

Если пантеистическое обоснование морали Гартман хочет поставить в связь с мыслью о нравственной автономии субъекта, то это ошибка. Несомненно конечно, что если моральным признается то, что всего внутреннее, всего теснее связано с личностью, если внутренний мир последней совпадает с миром нравственным: то и сама нравственность должна быть выводима из стремлений моего существа, из понятия разумного субъекта («Критика практ. раз.» ч. I. стр. 46 и др.), чтобы он сам служил довлеющей причиной добродетельной жизни, а никак не внешние побуждения, т. е. мораль должна быть автономией. Справедливо и то, что автономия предполагает самоутверждение как цель. Но насколько это самоутверждение воли отожествляет себя с нравственным в противоположность отрицаемой эмпирической природе воли: настолько было бы крайне несправедливо видеть здесь самоутверждение субъекта в его различии от воли нравственной. И если поэтому Гартман думает достигнуть моральной автономии тем, что уверяет, будто самоотрицание ради Бога и ближних есть самоутверждение лишь потому, что Бог есть ты сам, т. е потому, что ты же сам остаешься целью самоотрицания: то наше сознание признает этот принцип столь же этерономическим, как ифику Магомета; оно не находит в своей нравственной воле стремления любить самого себя и сводить к любви к себе самому все добродетели. Если Гартман признает не истинноморальным самоотрицание индетерминиста, как акт морали этерономической (Феном., 779), то ему следует возразить, что только такое самоотрицание и есть автономическое, т. е. истинно – моральное, которое, имея мотивом своим себя, как нравственного, т. е. практического субъекта, требует во имя этого самоутверждения нравственной воли полного отрицания того, что не совпадает с нею; а самоутверждение, в смысле самоотрицания Гартмана, будет только догадливостью, каково самоотрицание принимающего мучительную операцию ради здоровья. Если, далее, по Гартмани, единство нравственных существ тем возвышается над царством Божиим христианства и любовь пантеистов над христианскою, что – де в последнем случае связующим элементом является этерономия (887) (т. е. собственно альтруизм, а не эгоизм); то мы скажем, что перед нравственным сознанием тем и высока христианская любовь, тем и возвышенно царство Божие, что это есть любовь бескорыстная, ничего для себя не ищущая, царство существ свободных, царство именно нравственного начала, чем оно перестало бы быть, если бы сознало себя единым не в единой любви, а субстанциально, каково единство и любовь стоглавой Гидры¹³⁴.

Насколько сам Гартман нравственное сознание определял как сознание себя, как нравственно действующего, а под нравственным чувством разумел самочувствие в нравственном отношении (Феном. нравств. созн., VIII и 171). настолько он должен бы признать, что под субъектом нравственной жизни следует разуметь не теоретическое представление человека, а динамическое, и следовательно полагать нравственный долг, т. е. содержание морали, не в том к чему склоняют выводы из теоретического представления себя, но каким я его представляю непосредственно. И только та мораль будет представляться автономией, которая требует от меня того, что требует мое нравственное сознание; всякая же другая мораль есть этерономия¹³⁵.

Если как и сказано в «Критике практ. Разума»: «воля добра не чрез пригодность свою к достижению какой-нибудь цели, но только через хотение, т е. добра в себе» (ч. I, стр ‘24; если «всюду в мире да и вне его нельзя мыслить ничего, что было бы исключительно добрым кроме доброй воли"(стр. 23): то подводить внешние основания для нее, наприм., в субстанциональном тожестве субъектов, т. е. искать начал, которые еще лучше, еще добрее ее, значило бы лишать ее нравственного значения; вот почему в предисловии к первой критике Кант говорит, что нравственная деятельность не нуждается ни в какой теоретической помощи, напротив должна быть обеспечена от ее содействия, чтобы не впасть в противоречие с собою (XXII стр., см. также стр. XXV ibid.)

Гартман соглашается, что любовь возможна только между личностями, но тут же прибавляет условие, исключающее принцип, а именно: «под условием их тожества по бытию» (1. с. 808). Однако если ты – едино с Богом и людьми и помимо своей самоотверженной к ним любви, если она есть не зиждительное водворение этого единства, а просто любовь к себе же самому: то теряется вся привлекательность борьбы ради нравственного совершенства, ибо она окажется какой то бессмысленной работой белки в колесе, которая бежит туда, где она уже есть. Нравственная автономия идет так далеко, что не только не требует того, чтобы единство, которое осуществляется в ней, было фактически дано в форме субстанционального единства людей в пантеизме: но напротив вовсе не допускает подобного единства, фактически предваряющего ее стремления, которые иначе сейчас же теряют характер стремлений автономических, нравственных. Нравственность не хочет видеть себе авторизации в статическом бытии, не хочет укладываться в готовые категории, она, как деятельность по преимуществу личная, может быть деятельностью только творческой, она водворяет нравственное единство там, где его фактически еще нет, она разрушает эгоизм только такой, который разумно возможен (в индивидуализме). Если плодом творчества субъекта Абсолютного было реальное существование активных существ, то плодом творчества этих последних должно явиться реальное нравственное единство мира духов. Этого единства фактически нет, оно должно быть сотворено и притом не Богом; вот почему и говорили отцы Церкви, что Бог может сделать все, кроме спасения человека.

Даже сознания силы, нужной для нравственной деятельности, лишены детерминисты. Гартман говорит, что любовь к Богу, как не – субъекту, невозможна, а (868) возможно к Нему на высшей ступени нравственного совнания (?) лишь сострадание. Но что же – спросим мы – дает субъекту нравственную помощь, если он есть не более, как «группа актов этого абсолютнаго» (814 стр.), простое «явление, относящееся к нему, как своему субстрату» (817)? Если само абсолютное не имеет настолько самостоятельности или реальности, чтобы стать объектом нравственных отношений в полном смысле слова, но может возбуждать только сострадание, как животное, то какую же ничтожную роль можно оставить за его модусом, за его явлением? И может ли подобная тень бытия сознавать в себе силу нравственной борьбы и совершенства? Если фактическое самоотрицание для пантеиста все -таки не вполне лишается своего нравственного характера, то это лишь потому, что практически-то всякий человек – индивидуалист, в силу психической необходимости, а пантеистическое самопредставление возможно лишь в теории.

§ 6. Некоторые из новейших представителей пантеистического детерминизма: Гартман, Шольтен, гр. Толстой и др. настаивают на своем согласии с учением Откровения. Рассмотрение этого вопроса не входит в нашу задачу, да и разъясненное выше отношение детерминизма и индетерминизма к вопросам нравственным и к учению о Божестве достаточно показывает, к какому произвольному перетолкованию христианских истин должна вести всякая попытка согласить их с детерминизмом. Мы хотим только в заключение нашего исследования о свободе указать на один факт, который достаточно характеризует отношение детерминизма и индетерминизма к Откровенному Учению. Один из тех представителей детерминизма, которые считают свою теорию вполне согласной с христианским вероучением, экзегет по профессии, Шольтен, желая указать на полную несостоятельность противоположного ему учения, замечает, что при индетерминистическом понятии о грехе мы непременно должны придти к учению о свободном падении, искуплении человечества Богочеловеком и вообще ко всем положениям церковной догматики. Таким образом сам автор ставит весь положительный смысл христианского вероучения в зависимость от признания свободы воли, оставляя за детерминизмом право только на догматические термины, выражающие совершенно другие понятея, чем те, которые ими означаются в библейском учении и церковных вероопределениях.

Философская система, построяемая по любому принципу на основании различного рода познаний, может быть уподоблена скелету, который собирает учащийся анатом из груды костей настоящих и фальшивых. Если он сложит хотя несколько членов из соответствующих костей, а в другие члены вложит кости фальшивые, а третьих членов вовсе не приищет, то и в таком случае он окажет услугу тому, кто будет продолжать его дело: немаловажно будет уже то, что хотя некоторые сочленения будут утверждены на своем месте. – Если в нашем сочинении по отношению к философии исполнена хотя такая часть работы, то этого вполне довольно. За полнотой мы не гнались, предпочитая наметить хоть несколько пятен на картине, но по возможности твердых, чем рисовать всю одним штрихом.

В издание полного собрания моих сочинений не могли войти, во – первых, толкование на книгу Пророка Михея (СПБ. 1890 г.), составляющее собственность редакции «Христианского Чтения», и во – вторых, составленные мною акафисты (напр. Кириллу и Мефодию), составляющие собственность Синодальной Типографии.