Становление древнецерковного богословия и его характерные черты (Некоторые размышления) ¹

Богословие, как слово у Бога, слово через Бога и слово о Боге, всегда пыталось и пытается выразить величайшую и невыразимую Тайну Триединого Бога и Домостроительства спасения рода человеческого слабыми и немощными и в то же время – мощными и яркими, по благодати Божией, средствами языка. Христианство, явившись в мир с Воплощением Бога Слова, не принесло с собою нового языка, но сразу же начало преображать уже имеющийся. И хотя Сам Господь и Его первые ученики говорили на арамейском, но не он явился языком религии Христовой, а греческий, которому суждено было стать первым языком богословия и Благой Вести². И когда любимый ученик Господа, первый великий Богослов, в зачине своего Евангелия написал: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Всё через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков (Ин. 1, 1–4), – он этими мощными и благодатными словами выразил саму суть христианского богословия. Альфой и Омегой этого богословия явился и является Господь, воплотившееся Слово Божие, просвещающее, при помощи благодати Святого Духа, немощный ум и сердце человека и открывающее духовному оку его тайны небесного Бога Отца, доселе для него сокрытые или прикровенно намеченные, как в сени и образе, в ветхозаветных прообразах³.

Один современный историк богословия замечает, что «обозначение Христа как Слова для него (св. Апостола Иоанна Богослова. – А. С.) неразрывно с утверждением о том, что «Слово стало плотью», а это, с точки зрения любого греческого философа того времени, две взаимоисключающие вещи. В то время как «Слово» почти и исключительно употребляется для указания на Божественность Христа, у Иоанна этот термин неразрывно связан с другим термином, который находится на противоположном полюсе от божественности, с «плотью». Слово становится плотью; Слово Божие – это плоть, конкретный человек: Иисус Христос, распятый и воскресший»⁴. А так как этот Логос, ставший реальным Человеком, есть начало и конец всякого слова («логоса») о Боге, то антиномия и парадокс Воплотившегося Слова, ставшие камнем преткновения для непросвещенного благодатью человеческого рассудка (для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие – 1Кор. 1,23), является основополагающим началом и становым хребтом всякого подлинно христианского богословия. Поскольку же воплотившийся Логос есть Жизнь для человеков, то и богословие не может не быть жизнью: «логос» (слово и рассуждение) о Боге не может не воплощаться в жизни каждого христианина. В свою очередь и жизнь каждого живущего по Христу не может не быть богословием, ибо не только «тот, кто молится, есть богослов»⁵, но и тот, кто свершает таинства Церкви и причаствует им, а также тот, кто подвизается подвигом добрым. Богословие объемлет собою всю христианскую жизнь, как и эта жизнь, в свою очередь, объемлет собою богословие. Поэтому один замечательный современный греческий богослов отмечает, что «если наше богословие ничего не добавляет к нашей жизни и не изменяет ее, оно не даст нам также вкусить и почувствовать того, что есть новое творение; оно оставит нас во мраке неведения, следовательно, вне таинства богословия, которое есть выражение подвига ради спасения во Христе и события самого спасения»⁶. Естественно, что такой идеал единства и гармонии жизни и богословия, к которому в принципе призван каждый христианин, достигается немногими. Не случайно святитель Григорий Богослов в своем знаменитом первом «Слове о богословии» писал, что «любомудрствовать о Боге можно не всем; потому что способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере очищают, и душу и тело. Для нечистого же, может быть, небезопасно и прикоснуться к чистому, как для слабого зрения к солнечному лучу»⁷. И совершенно верно писал на сей счет в XIX веке архимандрит Порфирий (Попов): «Не напрасно уверяют, что усердною молитвою испрашиваются все дары благодати. Правда, что святость жизни не может быть ручательством за непогрешимость; но тот скорее может ошибиться и впасть в заблуждение, кто равнодушен к истине и с познанною истиною не сообразует своей жизни, чем тот, кто поучается в законе Господнем день и ночь, для кого богомыслие составляет отраднейшее наслаждение и постоянное занятие в жизни, кто посему предпочитает уединенные размышления о Боге всем суетностям рассеянной жизни и кто, наконец, за познанную истину готов терпеть жесточайшие мучения»⁸. Указанное единство делания и Богомыслия, которое святые отцы Церкви обозначали термином благочестие⁹, предполагает, что «просто богословие» (или «рефлексирующее богословие», иначе – «богословская рефлексия») немыслимо в Православии, ибо там, где такое «богословие» появляется, Православие исчезает. Не случайно св. Иустин Философ и Мученик на сей счет замечает: «Если же найдутся такие, которые не так живут, как учил Христос, те – да будет известно – не христиане, хотя и произносят языком учение Христово: ибо Он учил, что не те спасутся, которые только говорят, но те, которые и дела делают»¹⁰.

Следовательно, труды святых отцов Церкви представляют собой главные ориентиры православного богословия. Святоотеческие творения составляют стержень всего Священного Предания, только в свете которого и возможно понимание Священного Писания. Поэтому православное учение о соотношении этих двух незыблемых столпов нашего вероучения ясно и недвусмысленно: «а) ...между Преданием и Писанием существует согласие в содержимой ими истине и вследствие этого б) Предание является руководительным началом для понимания Св. Писания, а в) Писание, в свою очередь, обоснователем Предания, что, наконец, г) Предание служит дополнением к Св. Писанию»¹¹. Носителями единого духа Предания и Писания являются святые отцы, которые, постоянно ориентируясь на «правило веры», противостояли супротивному духу суетного псевдобогословия, носителями которого были еретики. И хотя эти два принципиально несовместимых друг с другом духа в истории Церкви и, соответственно, в истории богословской мысли часто переплетались и соприкасались, как переплетаются в схватке бойцы, от такого взаимосоприкосновения нисколько не уничтожалась их противоположность. Данное обстоятельство следует особо подчеркнуть, ибо в западной науке (прежде всего в протестантской) широко распространено мнение о некоей «полиморфности» первоначального христианства, в которой трудно различить «ортодоксию» и «ересь»; а если такое различие и удается провести, то «ересь» часто упреждает «ортодоксию», являясь первичной и изначальной формой религии Христовой¹². Данное мнение, особенно активным протагонистом которого стал в тридцатых годах XX века В. Бауэр¹³, проникает даже в православную науку. Например, православный священник Иоанн Бер в своей достаточно интересной книге замечает: «Картину изначально чистого Православия, явившего себя в жизни образцовых христианских сообществ, от которого в дальнейшем откололись различные ереси, подобную той, что нарисована в книге Деяний апостолов или в Церковной истории Евсевия Кесарийского (IV в.), становится все труднее отстаивать, в особенности после выхода работы Вальтера Бауэра «Ортодоксия и ересь в первоначальном христианстве». И это понятно: ведь даже самые ранние христианские сочинения, которыми мы обладаем, а именно послания апостола Павла, обращены к церквям, уже отпадающим от Евангелия, которое апостол ранее им возвестил»¹⁴. И подобная точка зрения касается не только первоначального христианства, но и распространяется на всю последующую историю Церкви и, естественно, историю христианского богословия. В подобной перспективе еретики предстают как глубокие и оригинальные мыслители, стимулирующие «развитие богословской мысли», а отцы Церкви изображаются (в лучшем случае) как прилежные ученики, повторяющие общеизвестные места, то есть занимающиеся тавтологией.

Здесь в первую очередь следует подчеркнуть, что говорить о некоем «абсолютно чистом Православии» в определенном отношении некорректно. Но хотя в природе и не существует дистиллированной воды, но тем не менее вода из чистого источника существенным образом отличается от воды из помойной лужи. Церковь есть Тело Христово, а потому и вообще Православие, и в частности православное богословие является живым организмом. Бывает, что живой организм болеет и поглощает в себя чужеродные элементы, но он должен либо переработать их, либо отторгнуть, ибо иначе погибнет. А поскольку Церковь пребудет вечно и врата адовы не одолеют ее (Мф. 16, 18), то православное миросозерцание или перерабатывает отдельные чуждые ему элементы (но только до определенной степени, как было, например, с некоторыми частями античного мировоззрения, усвоенными христианской культурой), или отвергает и их, как пагубные для его духовного здоровья, – это и случается обычно с ересями. Так как богословие живое, то Православие непрестанно переливается множеством радостных красок и оттенков, восхищая своей новизной. Свет имеет известный цветовой спектр, но тьма им не обладает (ср. Ин. 1, 5). И хотя порой кажется, что свет и тьма иногда смешиваются, как, например, при вечерних сумерках, но это лишь иллюзия, поскольку они лишь сополагаются. Ибо что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром? (2Кор. 6, 14–15). Православие, при всем богатом разнообразии цветовых оттенков, есть и всегда останется Православием, а ересь – ересью. Это постоянно должен помнить всякий православный ученый, если он хочет быть православным исследователем. Причем принадлежность к Православию или какой-либо ереси никак не соотносится с большей или меньшей «интеллектуальностью» или природной одаренностью того или иного мыслителя (вспоминаются чьи-то слова: «Ад полон людьми талантливыми»), а, так сказать, рассматривается соответственно «вектору духовности», которым и определяется содержание миросозерцания мыслителя. Если этот «вектор» ориентирован на внутреннее смиренномудрие и истинное подвижничество, то Господь дарует человеку благодать разумения и богомыслия, которая в стократ приумножает его естественный разум; если же этот «вектор» направляется гордыней и превозношением (часто искусно скрываемыми), которых можно обозначить еще как себялюбие (греческое «филаутия») и эгоизм¹⁵, то ум человека начинает служить лукавому и в конечном счете теряет свою силу. Среди еретиков были и посредственные мыслители, например Арий и Несторий, но были и от природы очень одаренные люди, как Григорий Акиндин, или даже такие гениальные, как Ориген, но та или иная сила их мысли, как только оказывалась вне живого церковного Предания, становилась в результате бесплодной и способной лишь к разрушению, а не к созиданию, уничтожая плод их творчества.

И хотя намеченные выше черты христианского богословия проявляются уже с самого момента его возникновения, можно, в определенной степени огрубляя, констатировать, что оно сразу же являет себя еще и как христоцентричное, ибо Тайна Бога, ставшего Человеком, составляет самую сердцевину нашего богословия¹⁶, тем самым предохраняя и защищая от вторжений чужеродных элементов. Все прочие многочисленные аспекты богословия (учение о Святой Троице, антропология и т. д.) представляют уже производные величины от этой главной Тайны. Христология (понимаемая, конечно, не только в узком смысле, то есть не только как учение о способе соединения во Христе двух естеств) и неразрывно связанная с ней сотериология представляют собою начало и конец всего церковного богословия. Это ясно прослеживается уже с самых истоков святоотеческой письменности – в творениях мужей апостольских. Идея спасения рода человеческого во Христе Иисусе определяет весь настрой миросозерцания прямых преемников непосредственных учеников Господа, и «вокруг этой идеи сосредотачиваются все их религиозные рассуждения»¹⁷. Хочется еще раз обратить внимание на то, что, естественно, не только религиозные рассуждения, о которых говорит русский патролог, сосредотачиваются вокруг указанной идеи, но и все житие христианское должно, по убеждению мужей апостольских, быть ориентировано на нее. В Господе, по словам святого Климента Римского, «дан нам образец»¹⁸, который настолько высок, что лишь тот, кто внутренне готов отдать свою жизнь за Христа, становится Его учеником. Поэтому святой Игнатий Богоносец, идя на мученическую кончину, и пишет: «Теперь только начинаю быть учеником. Ни видимое, ни невидимое, ничто не удержит меня прийти к Иисусу Христу. Огонь и крест, толпы зверей, рассечения, расторжения, раздробления костей, отсечение членов, сокрушение всего тела, лютые муки диавола придут на меня – только бы достигнуть мне Христа»¹⁹. Данная же идея является главным жизненным нервом и всего последующего православного богословия. Ее можно еще выразить словами современного сербского преподобного отца: «...всей Своей Богочеловеческой жизнью Господь являет Себя Спасителем, и Он действительно есть Спаситель. Поэтому и Его учение во всем и по всему есть учение о спасении. Спаситель и научает спасению, и совершает спасение. Его учение есть не что иное, как Его досточудная Личность, сложенная в слова, насколько возможно перевести Непереводимого и выразить Невыразимого»²⁰.

И не случаен тот факт, что все ереси по основной сути своей являются преткновением в первую очередь христологическим и сотериологическим, что уже ясно чувствуется, например, в одной из самых архаических ересей – иудеохристианстве. Оставляя в стороне сложные проблемы определения этого феномена в истории древней Церкви²¹, можно констатировать, что в такой «классической» форме иудеохристианства, как евионитство, сердцевиной всех заблуждений и отклонений от ортодоксии является учение о Христе как простом человеке, или «псилантропизм»²². Данное лжеучение, конечно же, основывается на строгом и узком монотеизме, характерном для иудаизма и унаследованном иудеохристианством, но существенным следствием и как бы «жизненным дыханием» такого жесткого монотеизма становится как раз «псилантропизм». Поэтому в ереси евионитов «не могло быть и речи о Христе как истинном Боге, явившемся во плоти. Христос, простой и обыкновенный человек, по своему существу есть только причастник божества Иеговы чисто в нравственном смысле, Он – избранный сосуд Иеговы в Его внешних отношениях к миру, Он – отражение воли Иеговы, все направляющей к единству нравственного Богообщения»²³. Такое понимание образа Христа вполне понятно: для падшего рассудка человеческого выгоднее представить Его просто человеком, чем совершить подвиг, требующий огромного нравственного усилия, и уверовать в воплотившегося Сына Божия.

Вероятно, какими-то глубинными корнями иудеохристианство связано с «многоголовой гидрой» (выражение св. Иринея Лионского ) ереси гностицизма²⁴, которая также зиждется на искажении образа Господа. Данная ересь, несомненно, выходит за пределы христианства, но никаких точных свидетельств о существовании некоего «дохристианского гностицизма», от которого якобы зависели носители Благой Вести²⁵, у нас нет²⁶. Гностицизм возникает только с появлением Церкви Христовой на земле и представляет собою не просто парахристианское явление, но типичного паразита на Теле Христовой Церкви. Безусловно, гностическое миросозерцание само по себе было абсолютно чуждым и противоположным христианскому видению мира. Поэтому в отличие от религии Христовой ни одна из гностических сект с их различными крайностями (дуализмом или пантеизмом, оргиями разврата или ложно понятым аскетизмом) «не может указать миру определенной цели: его бытие есть или несчастие, или ошибка, или непостижимая случайность»²⁷. Однако, при всем многообразии и пестроте этих сект, существенные черты гностицизма: дуализм, «антикосмизм», онтологическое презрение к плоти и ко всему материальному миру и т. д.²⁸ – как бы концентрируются в едином фокусе докетизма, как нельзя лучше соответствующему задачам гностицизма, поскольку гностицизм «поставил себе фантастическую цель – стать на место христианской Церкви, доказать, что именно он верно воспринял, правильно понял и неизменно сохранил учение Христа и Апостолов, а не Церковь»²⁹. Для этого еретическому гносису требовалось извратить святое святых Благой Вести – учение о Богочеловеке³⁰. Образ Спасителя в различных гностических сектах полиморфен, но там, где прослеживается связь между этим полиморфным образом и Господом, Христос подвергается предельной мифологизации³¹, движущим мотивом которой является как раз докетизм³². Именно его мы и наблюдаем в самых ранних проявлениях рассматриваемой ереси. Например, у лжеучителей, с которыми полемизировал св. Иоанн Богослов. Они, «еще принадлежа к христианскому обществу, уже не были действительными его членами: их связь с ним была чисто внешняя; с самого начала они таили в себе ложь». И такая ложь коренилась прежде всего в искажении образа Спасителя, поскольку «по своей христологии они были докеты – не строгие, по своему нравственному учению – антиномисты»³³. Если обратиться к Симону Волхву (Магу), «отцу всех еретиков», по словам св. Иринея Лионского ³⁴, то можно увидеть, что докетизм здесь обретает особую форму. Считая себя «высшим богом» (и почитаемый таковым своими последователями), Симон полагал, что он «между иудеями явился как Сын, в Самарии нисходил Отцем, к прочим народам пришел как Дух Святый». Возомнив себя «триединым богом», Симон учил еще и следующее: «Так как ангелы худо управляли миром, потому что каждый из них стремился к верховной власти, то Он пришел для исправления вещей и сошел, преобразившись и уподобившись силам, властям и ангелам, чтобы явиться среди человеков человеком, хотя Он и не был человеком; и показался пострадавшим в Иудее, хотя Он и не страдал»³⁵. Помимо кардинального извращения христианской идеи обожения, в ереси Симона наблюдается и резкое неприятие Боговоплощения³⁶. Такое неприятие, или докетизм, определил весь настрой различных ответвлений гностической ереси³⁷. Даже в такой «хамелеонообразной» ереси, впитавшей в себя множество элементов различных восточных религий и пытавшейся стать мировой религией, как манихейство, образ Христа обладает несомненной «докетической насыщенностью»³⁸.

Таким образом, иудеохристианский «псилантропизм» и гностический докетизм становятся двумя хотя и противоположными, но тесно взаимосвязанными «парадигматическими заблуждениями» христианского (точнее – парахристианского) богословия. Это проявляется и в так называемых «монархианских» ересях конца II-III веков. По характеристике А. А. Спасского, «монархианские учения появляются вдруг и на разных концах христианского мира и разом распадаются по тем двум течениям, по которым и должна была пойти богословская мысль: одни из них, модалисты-динамисты, утверждают, что Христос есть простой человек, ψιλὸς ἄνθρωπος, в котором действовала особая Божественная Сила; другие же, монархиане-модалисты, учат, что Христос есть Сам Бог Отец, принявший плоть ради нашего спасения. Отсюда ясно, что сущность монархианского движения лежала не столько в учении о Троице, сколько в христологии и что под условным термином монархианства или антитринитаризма разумеются два диаметрально противоположные направления, совпадающие только в одном из своих конечных выводов – в отрицании идеи Логоса и связанном с ней учении о Троице»³⁹. Конечно, в истории и учении различных ответвлений монархианской ереси много неясного; например, само разделение ее на два главных вида («модалисты» и «динамисты») подвергается сомнению⁴⁰. Однако сама основная тенденция этой ереси не вызывает особых споров. Так, некий туман покрывает отдельные аспекты лжеучения Павла Самосатского, но это не дает никаких оснований сомневаться в верности церковного осуждения данного еретика⁴¹. Это осуждение, состоявшееся на Антиохийском соборе 268 года (на первом соборе в 264 году такого осуждения не удалось достигнуть), показало, что «суемудрие Павла Самосатского в корне подрывало самый фундамент христианской догматики (догматы Троичности Лиц и Божественности Иисуса Христа), а вместе с тем ниспровергало и все спасительное значение христианства»⁴². Вряд ли можно проследить прямую генетическую связь ереси Павла Самосатского с предшествующим иудеохристианством, но типологически они, безусловно, сродни друг с другом⁴³.

Следовательно, все основные ереси доникейской эпохи покушались на субстанцию христианского вероучения, то есть покушались на учение о Домостроительстве спасения. Защищая чистоту этого вероучения, святые отцы тесно увязывали Богооткровенную истину о Боговоплощении с идеей обожения, выразившейся в краткой формуле: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». Повторяя эти слова в различных вариациях, православные богословы желали «выразить в этой афористичной формуле самую сущность христианства: неизреченное нисхождение Бога до последних пределов нашего человеческого падения, до смерти, – нисхождение, открывающее людям путь восхождения, безграничные горизонты соединения твари с Божеством. Нисходящий путь (κατάβασις) Божественной Личности Христа делает возможным для всех человеческих личностей восходящий путь, наш ἀνάβασις в Духе Святом. Нужно было добровольное уничижение, искупительный кенозис (κένωσις) Сына Божия, дабы падшие люди смогли выполнить свое призвание, призвание к обожению (θέωσις) твари действием нетварной благодати. Таким образом, искупительный подвиг Христа или, в широком смысле, Воплощение Слова, по-видимому, непосредственно связывается здесь с конечной целью, поставленной перед тварью, а именно – соединением ее с Богом. Если это соединение осуществлено в Божественном Лице Сына – Бога, ставшего человеком, то нужно, чтобы оно осуществилось и в каждой человеческой личности, нужно, чтобы каждый из нас также стал богом по благодати, причастником Божеского естества, по выражению Ап. Петра (2Пет. 1, 4)»⁴⁴. Другими словами, каждый из нас, возжелав идти за Христом, должен стремиться приносить Ему в жертву свое сердце, свою душу, свои помышления (Мф. 22, 37). Идея обожения, ставшая «центральным пунктом религиозной жизни христианского Востока»⁴⁵, была ясно высказана уже в доникейскую эпоху. Первым отцом Церкви, четко сформулировавшим ее, является св. Ириней, который дважды высказывается на сей счет: «Для того Слово Божие сделалось Человеком и Сын Божий – Сыном Человеческим, чтобы (человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим»⁴⁶; и Христос «по неизмеримой благости Своей сделался Тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он»⁴⁷. Данная формула представляет собой «основной тезис и жизненный нерв христологических умозрений Иринея и сродных ему богословов»⁴⁸.

Идея обожения, имея множество оттенков, напрямую связана с учением о человеке, поскольку предполагает либо обновление потускневшего вследствие грехопадения образа Божия в человеке, либо (если «образ» и «подобие» различаются) обретения им подобия Божия. Такое обновление не означает некоего циклического возвращения к утерянному райскому состоянию, но новое качество человеческого естества (и, думается, каждой человеческой личности). У св. Иринея это новое качество нашей природы увязывается со специфичной теорией «возглавления» и представлением о Христе как «новом Адаме». Согласно учению этого отца Церкви, «когда новый Адам вошел в древнее человечество, Он, как новый родоначальник, сделался началом поколения живых, как первый Адам был родоначальником смертных. Таким образом, воплотившийся Сын Божий сделался новым главой человечества и восстановил все, что было потеряно в Адаме. В Воплощении человечество получает общение в бессмертии и нетлении Слова»⁴⁹. Такое общение означает не только восстановление, но и достижение человеческой природой своего «акме»⁵⁰. Это «акме» – достижение высшей точки духовного развития человеческого естества – предполагает и иное качество Богомыслия, в основе которого лежит Богообщение. Ведь, по словам младшего современника св. Иринея – Климента Александрийского, «Слово Божие стало Человеком, чтобы ты [этим] Человеком был научен, как человек может стать богом». А подобное научение как раз и означает восхождение на высшую ступень богословия или православного «гносиса», немыслимого без непосредственного общения с Богом – тайнозрения⁵¹, чтобы человек получил возможность уподобиться Своему Творцу. Наконец, идея обожения имеет, несомненно, и эсхатологическое измерение. Ибо «обожение человека начинается в этой жизни и станет совершенным и необратимым в веке будущем. Полное явление и окончательное выражение истинного общения людей с Богом, начавшись здесь и сейчас, завершится их воскресением в славе и вознесением на небеса. Воскресение верующих, связанное с воскресением Христа, приводит их к полному богоусыновлению и обожению. Подобно Христу, восставшему из мертвых и вошедшему в славу Отца, верующие восстанут в славе и удостоятся видения Его лицом к лицу»⁵². Данный аспект идеи обожения был только намечен в доникейскую эпоху, а развит был уже последующими отцами Церкви.

Безусловно, богатство и разнообразие тем, разработанных или затронутых в доникейском богословии, намного превосходит те тенденции, которые были бегло намечены нами выше. И тем не менее именно эти тенденции, по нашему мнению, определили все последующее развитие церковного вероучения, послужив одновременно камнем преткновения для ересиархов.