Часть вторая

Мы уже знаем, каково значение первой части выражения «Жертва Искупления». Следовательно, и можно, и самое время приступить к исследованию второй его половины. Собственно, нам необходимо ответить на вопрос: что подразумевается под словом «искупление»? Отвечаем. По словам епископа Иллариона Алфеева, «”Искупление” – славянский перевод греческого слова lytrosis, означающего “выкуп”, то есть сумму денег, уплата которой даёт рабу освобождение, а приговорённому к смерти – жизнь» [11, с.113]. Аналогичный перевод слова «λύτρωσις» находим в словаре Вейсмана: «выкуп» [77, с. 773]; а в ином месте: перевод другого, однокоренного ему слова «α̉πολύτροσις» – «освобождение за выкуп, выкуп» [77, с. 170]. Против такого толкования не возражает и протопресвитер Михаил Помазанский, известный богослов, автор популярного учебника по Православной догматике, который, кстати, трактуя Искупление, обращает внимание и на ещё одно греческое слово – глагол «α̉γοράζω», трижды задействованный в апостольских Посланиях и активно пользуемый в святоотеческих произведениях при раскрытии образа Христа искупающего. Озвучим его мысль: «В греческом тексте Нового Завета это понятие (искупление) выражено двумя словами, и каждое из них имеет особый оттенок в значении. В первом из них “λιτρο”, значение “выкупать”, “выкуп”. В те времена мир знал три формы выкупающих людей то есть (судя по греческим словарям): 1) выкуп из плена, 2) выкуп из тюрьмы, к примеру, от долгов, 3) выкуп из рабства. В христианском значении апостолы употребляют этот термин, чтобы выразить момент совершения нашего спасения, который связан с Крестом Христа, то есть избавление от грешного мира, от силы диавола, освобождение от проклятья, освобождение праведников от уз адовых. Это три одинаковые формы “искупления”: искупление из плена греха, искупление из ада, искупление от дьявола. Второе слово «αγοραζο» обозначает: “покупать для себя”, покупать на торжище (αγοραζο обозначает торговое место). Образ, употребляемый в этом термине, относится только к верующим христианам. Здесь он имеет особенно богатое значение. Этот глагол встречается три раза в писаниях апостольских, то есть: 1. “Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии” (1Кор. 6, 19 – 20). 2. “Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков” (1Кор. 7:23). 3. Гимн в Небе к Агнецу: “заклан, и Кровию Своею искупил нас Богу” (Откр. 5:9). Во всех трех местах этот глагол обозначает, что Христос приобрел нас для Себя, дабы мы могли принадлежать Ему полностью, как купленные рабы принадлежат своему господину. Нам следует подумать о глубине этого образа, который был вставлен в Слово Божие самими апостолами»: в «Деяниях апостольских» [12, с. 234 – 235] (не вступая в спор с протопресвитером по существу, а соглашаясь с ним, отметим, все же, некоторые конфузные неясности, присутствующие, в пассаже: 1) слово, отмеченное в данном отрывке как аналог русских слов «выкуп», «выкупать», есть, по всей видимости, метаморфоза нескольких однокоренных греческих слов: λύτρον – выкупные деньги, выкуп, λύτρωσις – выкуп, освобождение, и λυτρόω – отпускать за выкуп, освобождать за выкуп; 2) греческое слово «αγοραζο», переведенное двояко – с одной стороны, как глагол («покупать для себя», «покупать на торжище»), с другой стороны, как имя существительное («(торговое) место»), – есть, опять же, гибрид слов: α̉γοράζω – обращаться на рынке, ходить на рынок, покупать, покупать для себя, и α̉γορά – место собрания, площадь, рыночная площадь, рынок, базар; мы полагаем, что обнаруженные во фрагменте ошибки не связаны с компетентностью-некомпетентностью пастыря, а суть продукт оплошности иного звена, участвующего в процессе книгоиздания; тем не менее, не заострить на настоящих неточностях внимание было нельзя). Итак, отец Михаил призывает нас подумать о глубине образа Христа как искупителя. Что ж, давайте подумаем. Давайте задумаемся над вопросом: как следует понимать смысл предложения «Христос приобрел нас для Себя, дабы мы могли принадлежать Ему полностью, как купленные рабы принадлежат своему господину», чтобы понимать его не превратно, а правильно? Прежде всего, в этом предложении нужно обратить внимание на слова: «дабы мы могли». Что здесь имеется в виду? А вот что. Господь искупил нас «для Себя», – это верно, ибо искупил для того, чтобы мы смогли стать членами Церкви, которая есть Тело Его и в которой мы можем стяжать свое спасение. Однако Он не принуждает к этому насильно. Искупление – это дарованная нам Господом возможность стать верными Его рабами, верными членами Церкви, а не навязанная сверху неизбежность. И происходит это исключительно по добровольному хотению, по вере каждого. Приведем в этой связи остроумное речение богослова Николаевой О. (к сожалению, нам неизвестно её имя, а только лишь один сухой инициал): «… человек и по грехопадении сохраняет свободу воли: его обращение без его содействия было бы принуждением со стороны Бога. Бог созидает силу для того, чтобы веровать, но не саму веру, в противоположном случае уверовать должен был бы не человек, а “нашедший на него” Святой Дух… Избавляет и освобождает Христос, но это избавление должно быть свободно воспринято и пережито человеком» [цит. по: 85, с. 78]. Впрочем, об этом мы ещё поговорим в дальнейшем более детально.

Итак, если рассматривать смысл и значение понятия «искупление» в рамках только что изложенных положений, то возникает резонный вопрос: кому и почему именно ему Иисус Христос заплатил выкуп за людей? Сразу же следует отметить, что на этот счёт неоднократно высказывались и продолжают высказываться до сих пор не всегда одинаковые, а порою, и совсем не одинаковые суждения, которые, тем не менее, едва ли не чаще обычного имеют под собою стройные, как может показаться с первого взгляда, основания. Нередко эти основания подкрепляются аргументированными и достаточно убедительными доводами. Иногда же эта убедительная стройность и логичность только внешне носит правдивый характер, а по существу базируется на превратном толковании тех или иных мест Священного Писания и Святоотеческого Предания. В настоящем сочинении будут последовательно изложены и проанализированы наиболее распространённые (по нашему представлению) объяснения внутреннего содержания и целесообразности Жертвы Христа

Одним из наиболее ранних авторитетных предположений, выдвинутых в качестве ответа на вопрос: «кому, и почему именно ему Иисус Христос принёс выкуп за людей?», было предположение о том, что выкуп внесён диаволу, потому что именно ему и был порабощён бедолага-человек. В частности, такие суждения высказывались Оригеном. «Кому Искупитель дал душу Свою в выкуп за многих?» – Задаётся загадкой этот оригинальный богослов, и тут же к загадке присовокупляет сопровождаемую собственным комментарием разгадку: «Не богу, а… диаволу… Как выкуп дана за нас душа Сына Божия, а не дух Его, ибо Он уже прежде предал его Отцу со словами: “Отче, в руки Твои предаю дух Мой”, также и не тело, потому что об этом мы ничего не находим в Писании» [цит. по: 11, с. 114]. Святитель Григорий Богослов тоже не остался равнодушным к данной проблематике. И его, также как и предыдущего мыслителя, серьёзно волнуёт этот непростой, но вместе с тем и чрезвычайно важный для правильного понимания сущности нашего спасения вопрос. «Кому и для чего пролита эта излиянная за нас кровь – великая и преславная кровь Бога и Архиерея и Жертвы?» – Спрашивает святой Григорий, и сразу начинает размышлять: «Мы были во власти лукавого, проданные под грехи и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления даётся не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то, как это оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за своё мучительство берёт такую безмерную плату, что за неё справедливо было пощадить и нас! А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо обещанной жертвы дав овна?» [13, с. 129]. Таким образом, святитель Григорий решительно опровергает мнение, высказанное по данному поводу своим александрийским коллегою, и противопоставляет ему своё выразительное риторическое недоумение. Затем уже, отвечая на недоумение, святой отец разрешает его, излагая свои соображения в следующих удобовразумительных словах: «… приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силой, и возвёл нас к Себе через Сына посредствующего и всё устрояющего в честь Отца, Которому Он во всём является покорным…» [13, с. 129].

Тема роли покорности – послушания – Сына Отцу и тема освящения человека будут исследованы ниже, в соответствующих главах. А сейчас, удобнее всего перейти к рассмотрению целесообразности Жертвы Искупления с несколько иного и более соответствующего только что рассмотренному вопросу ракурса.

К слову сказать, точка зрения на сакральную сущность нашего спасения, отображающая прямую непосредственную связь между Искуплением и освобождением людей от власти диавола, нашла себе широкую поддержку среди отцов и учителей Церкви. И тем не менее, подавляющее большинство Церковных авторов видит эту связь отличным от видения Оригена образом. Так, например, святой Григорий Нисский если и рассматривает Искупление в свете некоей таинственной сделки, то отнюдь не называет её собственно сделкой, заключенной едва ли не на паритетных началах Богом с отцом лжи, а придаёт этому – соблазнительному для некоторых – понятию совершенно иной оборот. Именно, он её расценивает как сделку-ловушку, сделку-капкан. Эти рассуждения представлены святителем в его «Большом огласительном слове». Там епископ Григорий в частности пишет: «Так, отдавшие свободу свою за деньги – рабы купивших, сделавшись продавцами самих себя, и ни им самим, ни кому другому не позволительно провозглашать их свободу, хотя бы предавшие себя на это бедствие были люди и благородного происхождения. Да и если кто, радея о проданном, употребит насилие против купившего, то самовластно отнимая приобретённого в собственность законно, почтен будет несправедливым. Но если угодно снова купить такого – никакой закон не воспрещает» [14, с.35]. Далее святой отец переходит от примера к рассмотрению существа самого дела, или, что то же, переносит данный пример из области абстрактной в область конкретную, то есть в область взаимоотношений человека и диавола. Вот его мысль: «Поскольку мы себя таким же образом добровольно продали, то Изъемлющему нас по благости снова на свободу должно было примыслить не насильственный, но справедливый способ возвращения. А сей способ таков: войти в сделку с владеющим, чтобы взял, какую пожелает, цену за обладаемого» [14, с. 35]. Развивая мысль, отец-каппадокиец продолжает: «Враг видел, что предлагаемое ему в обмен больше того, чем обладает. Посему Его избирает стать ценой за содержимых под стражей смерти. Но врагу невозможно было воззреть на непокрытый ничем образ Божий, не увидев в нём какой-либо части той плоти, которую покорил уже себе грехом. Посему Божество прикрывает Себя плотью, чтобы враг, взирая на знакомое и сродное ему, не ужасался приближения преизбыточествующей силы и, приметив, что сила незаметно более и более сиявает в чудесах, признал для себя явившееся более вожделенным, нежели страшным для себя». По соображению святого Григория, диавол бросается на плоть как на приманку, но, вместе с приманкою заглатывает и крючок – «уду Божества». Вот как он об этом говорит: «… и врагом, как жадными рыбами, с приманкой плоти увлечена была уда Божества; а таким образом по водворении жизни на место смерти и по явлении света на место тьмы уничтожилось представляющееся противоположным свету и жизни. Ибо нет возможности и тьме оставаться в присутствии света и быть смерти, когда действует жизнь» [14, с. 36, 37]. Святитель считает справедливым, обмануть диавола, который сам является родоначальником обмана: « один (то есть диавол) употребил обман к растлению естества, а справедливый, вместе благой и премудрый (то есть Бог) измышлением обмана воспользовался ко спасению растленного, благодетельствуя тем не только погибшему (то есть человеку), но и самому причинившему нашу погибель (то есть диаволу). Ибо от приближения смерти к жизни, тьмы к свету, тления к нетлению происходит уничтожение и превращение в ничто худшего, польза же – для очищаемого от этого… Поэтому и самому противнику, если бы восчувствовал он благодеяние, не показалось бы сомнительным, что совершённое справедливо и спасительно» [14, с. 39].

О победе Христа над диаволом также повествуют и иные отцы Церкви. В частности, священномученик Игнатий Богоносец подкрепляет правильность слов Григория Нисского о незнании диаволом тайны Крестной смерти Богочеловека. Этот священномученик, поучая ефесских христиан основным вероучительным истинам, в тезоимённом к ним послании пишет: «От князя века сего сокрыто было девство Марии и Её деторождение, равно и смерть Господа, три достославные тайны, совершившиеся в безмолвии Божием» [7, с. 165, 166]. Другой славный муж – святейший Лев, архиепископ Римский – в своём известном послании к архиепископу Константинопольскому Флавиану свидетельствует, что «временное рождение (Господа)… всецело предало себя на спасение заблудшего человека, чтобы и смерть победить, и силою своею сокрушить диавола, имущего державу смерти» [15, с.63]. Эту же самую позицию убедительно отстаивает и ещё один солидный богослов – блаженный Феодорит, епископ Киррский. Он, рассуждая о цели воплощения Спасителя, утверждает следующее: «Возможно Ему было явиться и без тела, как являлся древле Аврааму, Иакову и другим святым. Напротив того, угодно Ему было, чтобы самое побеждённое естество вступило в борьбу с сопротивником и одержало победу. Посему-то восприял на Себя и тело, и разумную душу» [42, с. 42]. Но есть и более древнее свидетельство, указывающее на поражение изобретателя греха, причём, свидетельство непререкаемое и, в отличие от святоотеческих, не являющееся констатацией свершившегося, а являющееся предсказанием имеющего свершиться в будущем. Иными словами, оно было проречено задолго до Пришествия Спасителя, а именно – по грехопадении первых людей. Авторство его принадлежит Самому Домостроителю, а адресат – никто иной, как змей. Тогда Вседержитель сказал ему следующее: «И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем её; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт. 3:15). Согласно подсказке, содержащейся в «Толковой Библии», под редакцией Лопухина, «многие отцы Церкви (Иустин, Ириней, Киприан, Златоуст, Иероним и другие), основываясь на различных местах Священного Писания, относят данное указание не столько к Еве, столько к той великой жене, которая больше всех других жен, олицетворила в себе “вражду” к царству сатаны, послужив тайне воплощения (Откр. 12, 13, 17; Гал. 4, 4; Ис. 7, 14; Лк. 2, 7; Иер. 31, 22). Взамен погибельной дружбы жены со змием, между ними полагается спасительная вражда. Поскольку жена первого Адама была причиной падения, постольку мать второго Адама явилась орудием спасения» [32, т. 1, с. 26]. Таким образом, в данном предсказании нужно видеть будущую победу Спасителя над сатаной.

Мысль о Жертве Искупления как о ловушке для демонических сил детально рассмотрена в сочинениях яркого православного мыслителя – преподобного Максима Исповедника. Этот учитель пишет по данному поводу, что лукавые силы, «созерцая по причине плоти в Спасителе Боге естественную страстность Адама и полагая, будто и Господь, как простой человек, с принудительной необходимостью навлёк на Себя закон естества, а не движется самоопределением воли..., напали на Него, надеясь убедить и внедрить в Его воображение посредством страстей естественных страсти неестественные, а тем самым сделать что-либо угодное им». Господь «позволил им поиграть своими кознями», «совлёк их с Себя и изверг из естества, (Сам) оставшись недоступным и недосягаемым для них, конечно нам, а не Себе, приписывая победу». «”Оставшись неодолимым для страданий”, Он смог “совершенно истощить в Себе пагубный яд их злобы (демонов), как то истощает огонь, полностью уничтожить его в естестве человеческом” и в момент смерти Своей на Кресте Он полностью освободил человеческую природу от лукавых сил, оставаясь для них недосягаемым. “Он изгнал из естества (человеческого) страстность в отношении боли, от которой малодушно убегала воля человека, в силу чего он постоянно и против желания был угнетаем страхом смерти, придерживаясь рабства наслаждения ради того чтобы жить”». «Так, будучи искушаемым, Христос заманил лукавые силы в ловушку “их собственных козней”»; «после того как Он привлёк его (диавола), явив ему свою плоть, Он возбудил ненасытного дракона, который распахнул огромную пасть, чтобы поглотить эту плоть, ставшую для него ядом и полностью разрушившую его властью Божества, заключённого в ней» [3, с. 145 – 147].

Аналогичную мысль высказывает и святитель Кирилл Александрийский. Вот как читается интересующий нас фрагмент: «Ибо если смерть была наказанием бывших под грехом, то совершенно свободный от греха, очевидно, достоин был жизни, а не смерти. Следовательно, уличенный грех уличён в неправде, когда осудил на смерть победителя. Ибо доколе грех предавал смерти покорных себе, до тех пор он, как по праву действующий, мог так действовать. Но когда он тому же наказанию подверг невинного, безгрешного и достойного венцов и похвал, тогда, по необходимости, уже лишается этой власти, как поступивший неправильно» [цит. по: 37, с. 119]. Итак, Господь, как чуждый греху и первородному греху, «издревле над всеми владычествовавшему», стал «удовлетворительной ценою за всех» [37, с.119]. Видно, что в отличие от святого Максима, считающего смерть Христову победою над изобретателем зла, святой Кирилл утверждает, что победа была одержана как бы над самим грехом. Но это, разумеется, не есть противоречие по существу. Понятно же, что в данном случае александрийский архипастырь вкладывает в слово грех самый, что ни на есть, широкий смысл.

Итак, мы рассмотрели ряд авторитетных суждений, проливающих свет на проблематику раскрытия метода одоления Спасителем родителя греха. А вопросу: «что же, собственно, нужно понимать под самою победою над сатаной и каковы её итоги?» – уделили внимания меньше. В завершении же отдела хочется привести ответ и на оную загадку. В качестве такого ответа процитируем ясные и четкие слова одного очень неплохого, но, однако же, почему-то анонимного писателя (его имя не указано в книге; возможно, здесь имеет место ошибка типографщика, а возможно – скромность автора). Вот эти слова: «Князь мира сего уже осужден, в показание и начало вечного суда Божия над грешниками нераскаянными. Его власть сокрушена, царство пало и дела разрушены. Над ним совершился тот грозный приговор, который изречен ему ещё в раю: он поражен в самую голову, сокрушен и попран, и на земле настало теперь благодатное царство… » [10, с. 62]. Разворачивая мысль нашего автора о падении царства сатаны, добавим несколько слов. Отныне вредоносное влияние демонических сил на человека не имеет того безмерного разлагающего гибельного воздействия, от которого он изнывал до Искупления. Отныне людям предоставлены необходимые знания и средства для того, чтобы они могли противодействовать обольстителю. «Царь наш и Вождь наш Иисус научил нас подвизаться противу врага нашего, князя тьмы, и того, уже побежденного от Него, побеждать. – Поясняет святитель Тихон Задонский. – Подал нам оружие и силу Свою. Он ободряет нас силою Своею, и научает руки наша на ополчение, и персты наша на брань, глаголя: дерзайте, яко Аз победих мир. Подал нам и меч духовный, иже есть глагол Божий» [80, с. 223]. Но не этим только замечательна победа, ибо Господь сокрушил и вереи самой преисподней, озарил её Светом Своего Божества, освободил души праведников, от века томившихся там. Эти святые души вошли в состав Церкви Небесной, которая и по сей день пополняется душами почивших о Господе людей.

… Как не трудно заметить, мысль об искупительной жертве Христа как об освобождении от диавола, нашла себе далеко не второстепенное место в Священном Предании Православной Церкви.

Раскрывая в своём «Догматическом богословии» сущность «юридической» теории искупления, автор упомянутого труда, протоиерей Ливерий Воронов, посчитал целесообразным начать изъяснение означенной тематики с определения, высказанного, в своё время, митрополитом Антонием Храповицким, которое – по тону и по содержанию – есть ничто иное, как нелицеприятный выпад, направленный в сторону сторонников означенной теории. Это суждение было изложено митрополитом Антонием в его статье «Догмат искупления», увидевшей свет в 1917 году. Здесь он выделил и сформулировал ряд умозаключений-тезисов, которые, по его соображению, являются справедливою оценкою «юридической» теории. Эти тезисы таковы.

Школьно-катехизическое и школьно-богословское учение об искуплении всецело заимствовано из неправославного латинского учения в его формулировке Ансельмом Кентерберийским, Фомой Аквинатом и Петром Ломбардом.

Его нет ни в Святой Библии, ни у святых отцов: ибо ни тут, ни там не встречаем терминов “заслуги” и “удовлетворение”, на каковых юридических понятиях всецело покоится современное школьное учение об Искупителе.

Доказано, что это учение не может быть согласовано ни с учением о Божественной правде, ни с учением об Его милосердии, хотя оно и претендует на введение сюда того и другого Божественного свойства» [45, с. 72, 73].

Должно отметить, что такое неприятие «юридической» концепции искупления нашло себе солидную поддержку в лице многочисленных представителей русской богословской науки. Но с другой стороны, нельзя не сказать, что именно такое её неприятие вызвало и бурю протестной критики, направленной, в свою очередь, уже против самих противников настоящей теории.

Что же касается положительного изъяснения квинтэссенции «юридической» доктрины, то здесь профессор Воронов приводит определение известного борца с влиянием на русское богословие «западного» учения, профессора Московской духовной академии Петра Викторовича Гнедича. Этот профессор-протоиерей утверждает по данному поводу следующее: «К концу прошлого века (то есть девятнадцатого века) в русском “научном богословии” большой авторитет имела догматическая система митрополита Макария (Булгакова)… Изложенное в ней Учение об искуплении оказалось тем общепринятым, “школьным” и “традиционным” пониманием, которое подверглось обсуждению в литературе рассматриваемого периода. Основу этого понимания составляет такое понятие о Боге и Его свойствах, по которому свойства благости (или любви) и правды (или правосудия, справедливости) в Боге резко различаются и даже противополагаются. Так же противополагаются и действия этих свойств, так как каждому свойству Божества приписывается и “свойственное ему действие”. Грех человека “оскорбляет Бога”, возбуждает действие Его правосудия, или “гнев”, выражающееся во “вражде Бога к человеку”, проклятии его Богом, и их следствии – наказании грешника, его каре» [45, с.73]. Далее отец Ливерий кратко излагает концепцию спасения митрополита Макария, то есть ту самую концепцию, в критическом отзыве на которую как раз-то и излил своё негодование ревнитель правомыслия отец Пётр (само воззрение Макария Булгакова будет рассмотрено ниже).

Судя по тому, что профессор Воронов в настоящем разделе своего «Догматического богословия» не приводит иных суждений, характеризующих содержание разбираемой теории, можно сделать предположение, что сам он считает данные определения исчерпывающими (что, конечно же, не означает автоматически его полнейшего согласия с критической оценкой «юридической» теории, произведённой его коллегой, протоиереем Петром Гнедичем; следует также отметить, что профессор Воронов, уделяя внимание высказываниям противников разбираемой доктрины, не забывает уделить внимание и перечислению активных её сторонников (например, он называет имена: профессора Будрина, профессора Скабаллановича, митрополита Елевферия и других)). Далее будет предложен к рассмотрению более подробный анализ основных постулатов «юридической» теории искупления; частично это будет выполнено в следующей главе, при изложении вышеупомянутой сотериологической концепции митрополита Макария Булгакова.

Итак, выше были приведены некоторые соображения, касающиеся характеристики «юридической» теории искупления, высказанные, в своё время, протоиереем Пётром Гнедичем. Они были изложены последним в его фундаментальном критическом исследовании, которое называется: «Догмат искупления в русской богословской науке (1893 – 1944)». Одною из центральных тем сего исследования является анализ сотериологической доктрины митрополита Макария Булгакова, изложенной святителем в его «Правословном догматическом богословии». Отец Пётр вступает с владыкою в спор, обвиняет его в приверженности западному схоластическому пониманию Таинства Искупления (то есть в приверженности «юридической» теории искупления в крайнем её понимании) и приходит к заключению о несоответствии религиозного мышления святителя Макария содержанию Священного Писания и Священного Предания. В этом своём сочинении отец Пётр предлагает обратить внимание на ряд существенных, как ему представляется, признаков, по которым становится возможным определить, является ли тот или иной автор проводником «юридической» теории, или – нет. Приведенная ранее, в предыдущей главе, точка зрения протоиерея Петра уже содержала в себе некоторые из этих признаков. И о них уже нет смысла повторяться. Однако же, стоит указать и на другие признаки, отмеченные в работе профессора Гнедича и не указанные прежде, которые также являются, по мысли ученого, неотъемлемыми атрибутами именно «юридического» восприятия спасения. К таковым протоиерей относит, в частности, следующие термины: «оскорбление и удовлетворение за него, заслуги и приобретение права, выкуп, долг и его уплата, цена». Кроме того, ещё одним важнейшим существенным признаком означенной теории является, по мнению отца Петра, «признание необходимости особой жертвы, удовлетворения, умилостивления, оплаты, без чего Бог не может отпустить грех и спасти грешника», или, что по мнению отца Петра, есть то же – без чего благость Божия не может примириться с правдою Божией [16, с. 27 –30]. Именно такую, не православную, по заключению учёного, сотериологическую концепцию излагает в своём «Православно-догматическом богословии» православный митрополит Макарий Булгаков.

Поскольку эта догматическая система имела и продолжает иметь большое влияние как на всё русское богословие в целом, так и на разбираемое в данном сочинении учение об искуплении в частности, то уместно отнестись к рассмотрению этой догматической системы внимательно.

Итак, митрополит Макарий пишет: «Три великих зла совершил человек, не устояв в первобытном завете с Богом: а) бесконечно оскорбил грехом своего бесконечно-благого, но и беспредельно-великого, беспредельно-правосудного Создателя, и через то подвергся вечному проклятию…, б) заразил грехом всё своё существо, созданное добрым: помрачил свой разум, низвратил волю, исказил в себе образ Божий; в) произвёл грехом гибельные для себя последствия в собственной природе и в природе внешней. Следовательно, чтобы спасти человека от всех этих зол, чтобы воссоединить его с Богом и соделать снова блаженным, надлежало: а) удовлетворить за грешника бесконечной правде Божией, оскорблённой его грехопадением, – не потому, чтобы Бог искал мщения, но потому, что никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия: без выполнения этого условия человек навсегда остался бы пред правосудием Божиим чадом гнева (Еф. 2:3), чадом проклятия (Гал. 3:10), и примирение, воссоединение Бога с человеком не могло бы даже начаться; б) потребить грех во всём существе человека, просветить его разум, исправить его волю, восстановить в нём образ Божий: потому что, и по удовлетворении правде Божией, если бы существо человека оставалось греховным и нечистым, если бы разум его оставался во мраке и образ Божий искажённым, – общение между Богом и человеком не могло бы состояться, как между светом и тьмою (2Кор. 6:14); в) истребить гибельные последствия, произведённые грехом человека в его природе и в природе внешней: потому что, если бы и началось, если бы и состоялось воссоединение Бога с человеком, последний не мог бы сделаться снова блаженным, пока или чувствовал бы в самом себе, или испытывал бы со вне эти бедственные последствия» [17, с. 10, 11].

Далее митрополит Макарий задаётся вопросом: «Кто же мог выполнить все означенные условия?», и отвечает: «Никто, кроме единого Бога». После этого, он говорит о необходимости, для удовлетворения правде Божией за грех человека, особой жертвы. Эта жертва долженствовала быть такой же бесконечно-великой, как бесконечно оскорбление, причиненное человеком Богу, как бесконечна и сама вечная правда [17, с. 11]. «Для того, чтобы выполнить второе условие, именно – потребить грех во всем существе человека, просветить его разум, исправить волю, восстановить в нем образ Божий, – требовалось не менее, как воссоздать человека: ибо грех не есть в нас что-либо внешнее, напротив, он проник всю нашу природу, заразил своим ядом все наши силы, низвратил способности; он повреждает каждого из нас в самом семени и корени, – потому что во грехе мы все зачинаемся, во грехе и рождаемся». «Наконец, чтобы уничтожить самые следствия, произведённые грехом человека в его природе и в природе внешней, уничтожить болезни, страдания, смерть, уничтожить то расстройство и суету, которой тварь подверглась “не волею, но за повинувшаго ю” (Рим. 8:20), необходимо воссоздать уже не одного только человека, но и всю природу» [17, с. 12, 13].

К сожалению, протоиерей Пётр Гнедич, да и некоторые другие исследователи творчества митрополита Макария тоже, видят в этой многообъемлющей трактовке сущности нашего спасения (почти что) исключительно необходимость «удовлетворения», которое может быть совершено посредством жертвы «умилостивления» двух «противоположных» свойств Божиих – правосудия и благости (сравни: [16, с. 27, 28]), а необходимость выполнения второго и третьего условий, отмеченных святителем, как бы и не хотят замечать (скажем, во введении к своему труду «Догмат искупления…» отец Петр хотя и указывает на отмеченные в системе Макария второе и третье условия спасения (по-видимому, ради демонстрации объективности), но делает это мимоходом, не уделяя им должного внимания, не раскрывая их важность, а вуалируя только лишь под следствия страданий и смерти Спасителя и вскоре забывает о них; с одной стороны, он «видит», что «два прочих, кроме оскорбления Бога, следствия греха: заражение грехом существа человека и гибельные последствия в природе – потребляются через эти заслуги (“страдания и смерть”)» [16, с. 29]; с другой стороны, не видит, например, нижеследующего пассажа: «Человек пал всецело – и телом, и душою; потому и Спасителю надлежало воспринять не только тело, но и душу человеческую, чтобы всецело спасти его. “Обретает (Христос), что погибало, и возлагает на рамена свои овцу погибшую, а не одну кожу овцы. Для того, чтобы воссоединить с Божеством всего человека Божия, совершенного по душе и телу, Он ничего не оставил в природе нашей, чего бы не воспринял на Себя: ибо сказано: что Он искушен был по всяческим разве греха (Евр. 4:15). А душа сама по себе не есть грех, но соделалась причастною греху по нерассудительности. Посему, чтобы освятить её, Христос воспринимает её на Себя, и посредством воспринятого начатка сообщает освящение всему человечеству”» [17, с. 64]; это изречение владыка построил на основе цитаты, позаимствованной им у святого Григория Нисского; как хорошо из неё видно, – Макарий понимает, что именно через восприятие, а не в силу «заслуг» Господь освящает наше естество (кажущееся противоречие будет разобрано в последующих отделах нашей работы)). Такое противопоставление-де вносит в абсолютно-простое существо Божие двойственность, сложность. По соображению же отца Петра, признать за истину предположение о том, что внутри сознания Божьего динамично существует какое-то взаимное «противостояние» Его собственных существенных свойств есть то же, что и признать за истину наличие в сверх-совершенном сознании Божием духовных метаний, духовной борьбы, чего, конечно же, нельзя сказать о Боге – Простом, «Едином и всегда тождественном Себе Существе» [16, с. 104, 105]. И надо согласиться, что эта парадигма вполне соответствует учению Церкви. Бог и действительно един, неизменяем и всегда тот же. И все-таки, здесь не может не возникнуть состояния, близкого к конфузному. Причина кроется в следующем. Конечно же, если бы рассуждения о духовной нестабильности Бога действительно имели место в системе митрополита Макария, то они не могли бы быть названными правильными. А с другой стороны, откуда видно, что владыка признавал в Существе Божием такие духовные колебания, такую нестабильность? Или ему это только приписывают? – Это ещё вопрос. Ведь если святитель совсем не имел оного в виду, то мнение профессора Гнедича не может считаться справедливой оценкой творческой деятельности Макария.

Для того чтобы ответить на только что поставленный вопрос, целесообразно, в первую очередь, обратиться за ответом к сочинениям самого митрополита Макария, а не к сочинениям критиков его сочинений (потому что едва ли кто-нибудь из людей может рассказать о внутреннем содержании богословских мыслей владыки Макария лучше, чем это может сделать сам владыка Макарий), а именно, целесообразно обратиться к самому началу его догматической системы – туда, где он, как раз, и рассуждает о свойствах Божьих.

Первое, что в данном разделе сразу же бросается в глаза – это предостережение от двух, время от времени встречающихся среди некоторых неортодоксальных богословов, крайностей, не имеющих положительного отношения к истине. «Первая крайность, – напоминает владыка, – допускает, будто между существом и существенными свойствами Божиими, равно как между самими свойствами, есть различие действительное…, так что свойства составляют в Боге нечто отдельное и от существа и одно от другого». Удивительно, но это как раз и есть та самая крайность, которую, вдруг, неожиданно присовокупил к богомыслию владыки Макария профессор-протоиерей Пётр Гнедич. «Другая крайность, – считает святитель, – напротив, утверждает, что существо и все существенные свойства Божии совершенно тождественны между собою, что они не различаются не только на самом деле, но даже в умопредставлениях наших…, и все разные имена, приписываемые Богу, например, самобытность, мудрость, благость, правосудие, означают в Боге совершенно одно и то же» [18, с. 144]. По-видимому, если бы Макарий Булгаков не различал, как он это делает в своей догматической системе (и, в том числе, в разделе о Боге Спасителе), отдельных, пусть даже иногда и кажущихся нам противоположными, свойств Божиих между собою (в данном случае правды и благости), то он автоматически бы уклонился во вторую крайность. Но святитель вовсе и не собирается пускаться в крайности, – ни в первую (в чём его желают уличить), ни во вторую. Напротив, вместо того, чтобы впадать в заблуждения, он не только избегает их, но и решительно подчёркивает (повторимся), что нельзя допустить ни: а) того, будто существо и существенные свойства Божии различаются и разделяются между собою на самом деле; ни: б) того, будто они не имеют уже между собою никакого различия, даже в умопредставлениях наших [18, с. 145]. Заблаговременно предупредив своих потенциальных читателей (а в их числе, и своих потенциальных критиков) о возможных ошибках, святитель положительно раскрывает перед ними смысл сказанного. «Существо и существенные свойства Божии, – заявляет он, – не различаются и не разделяются между собою на самом деле, напротив, составляют в Боге едино» [18, с. 145]. И далее: «Существо и существенные свойства Божии, не различаясь и не разделяясь между собою на самом деле, различаются, однако ж, в умопредставлениях наших, и притом не без основания в самом Боге, так что понятие об одном каком-либо Его свойстве не есть вместе понятие и об Его сущности или понятие о всяком другом свойстве» [18, с. 147].

Эти постулаты удобно подкрепить и развёрнутым образом изъяснить при помощи высказывания протоиерея Георгия Флоровского, сформулированного им в качестве комментария на известное сочинение (псевдо- (?)) Дионисия Ареопагита «Об именах Божиих», в котором последний, раскрывая причину существования многообразия имен Божиих, сводит своё рассуждение к тому, что эти имена являют нам ничто иное, как многообразие свойств Божиих, многообразие дел Божиих. Вот оные глубокие, удобовразумительные слова: «Все эти множественные имена, взятые от Божия провидения, ввиду самой своей множественности недостаточны, ибо Бог существенно един. Все вещи говорят о Боге, и ни одна не говорит достаточно. Все свидетельствуют о Нём, и ни одна Его не открывает. И все катафатические имена говорят о Его “силах” и “промышлениях”, но не о Его существе. Во множественности Своих “исхождений” Бог остаётся неизменным, и множественность имён Божиих обозначает множественность дел Его, не нарушая существенной простоты и сверхмножественности Его бытия» [54, с. 136, 137]. Конечно же, к таким именам (а по существу, названиям свойств) и следует относить имена «Правды» и «Благости», на которые опирается в своей сотериологической доктрине святитель Макарий

(кстати, и в самом «Корпусе Ареопагитикум» оные имена тоже отмечаются).

Пожалуй, не существует серьёзных оснований однозначно утверждать, что митрополит Макарий в рассматриваемом месте имел в виду нечто совершенно иное. Наоборот, святитель решительно настаивает на том, что данные свойства Божии (как, впрочем, и любые другие свойства Божии) не только не противополагаются друг другу, но даже не разделены между собою. Владыка Макарий утверждает, что «если бы в Боге существенные свойства были действительно отличны и отдельны от Его существа и одно от другого, в таком случае Он не был бы простым, а сложным, то есть слагался бы из Своего существа и из своих, отдельных между собою, свойств» [18, с. 145]. То есть святитель, в настоящем фрагменте, со всею решительностью и предусмотрительностью заранее отклоняет от себя тот нелицеприятный фальшивый ярлык, который в будущем попытается на него «навесить» (отчасти «удачно») протоиерей Петр Гнедич (справедливости ради нужно заметить, что при подведении общих итогов своего труда, то есть в самом конце сочинения (но не в начале, где он обрушивается с критикой на митрополита), отец Пётр признаёт за Макарием некоторое понимание абсурдности приписываемых ему идей и приводит цитату последнего из его трактата о Боге, заимствованную им у святого Григория Нисского («Кто не знает…, что естество Божие, в чём бы ни состояла Его сущность, есть едино, просто, несложно и отнюдь не может быть представляемо в виде какого-либо многоразличного сочетания? Но так как человеческая душа, вращающаяся долу и погруженная в земное тело, не в состоянии разом обнять искомого (Бога), – то она и восходит к непостижимому естеству многообразно и многочастно посредством многих умопредставлений, а не может одною какою-либо мыслию постигнуть сокровенное» [цит. по: 16, с. 458]), но делает это вскользь, в столбце примечаний, не сопровождая соответствующим «оправдательным» комментарием и не снимая с владыки ложного дурного штампа; в этом можно видеть изворотливость автора).

Стало быть, как мы и отметили выше, правдою Божией, в святоотеческой письменности, может называться и нередко называется не только сущностное свойство Божие, но и само проявление этого свойства в мире, то есть его действие. Приведём пример. Нередко этим термином обозначают наказание, промыслительно налагаемое и ниспосылаемое на головы грешников Богом. Скажем, в творчестве святого Иоанна Златоуста можно обнаружить как первую, так и вторую трактовку. Раскрывая в толкованиях на 47-й псалом смысл выражения «правды исполнена десница твоя», озвученного псалмопевцем, святитель пишет: «Как он (то есть псалмопевец, автор выражения) обыкновенно поступает, восходя от бывающего у людей к тому, что свойственно существу Божию, так поступает и в настоящем месте: не потому, чтобы можно было разуметь в Боге что-нибудь прибывающее или убывающее, – да не будет, – но потому, что слово и язык человеческий слабы, и потому нужно соединять с словом богоприличную мысль» [51, т.5, с. 228, 229] (здесь, в общем-то, святитель имеет в виду, что «соединять со словом богоприличную мысль» при богословствовании нужно всегда, а значит, и не только при чтении Писания, но в том числе, и при чтении научно-богословской литературы, к которой, в частности, относится и фундаментальный труд митрополита Макария Булгакова). В данном пассаже речь идёт о правде, являющейся существенным свойством Божиим. В другом своём произведении – в толкованиях на пророка Исайю – Иоанн Златоуст объясняет значение изречения, высказанного устами пророка, но, исходящее от Самого Промыслителя: «Аз возвещу правду Мою». Святой отец комментирует его так: «Здесь пророк называет наказание правдою, потому что Бог наказал их (то есть иудеев, имеющих привычку ослушиваться Господа) по праведному суду» [51, т. 6, с. 350].

Следовательно, умозаключение митрополита Макария о «противостоянии» двух свойств Божиих – благости и правды, не нужно расценивать как неудачную попытку святителя насильно втиснуть внутрь сознания Божия какую-то невероятную борьбу едва ли не самоипостасных и действующих по собственной инициативе свойств, а нужно, обратившись за помощью к ещё одному его характерному речению, соотнести это умозаключение с промыслительной деятельностью Божией. Итак, этому речению предшествует непростой вопрос митрополита: «Как примирить правду в Боге, казнящую грешников, с Его бесконечною благостию?». Само же речение таково: «Некоторые из древних еретиков (гностиков), считая это непримиримым, вздумали признавать двух богов: бога верховного – благого, и бога подчинённого ему – правосудного. Против такой мысли пастыри древней Церкви замечали, что истинный Бог непременно должен быть и благ и правосуден; что благость Его – благость праведная, и правда Его – правда благая; что Он остаётся правосудным даже тогда, когда прощает нам грехи и милует нас; остаётся и благим, когда наказывает нас за грехи: ибо наказывает, как Отец, не из гнева или мщения, а для исправления нас, для нашей нравственной пользы; и следовательно, самые казни Его суть более свидетельства Его отеческой благости к нам и любви, нежели правды»

[18, с. 142, 143] (сравни и удивись: Пётр Гнедич о системе Макария: «Само искупление признаётся (Макарием) явлением правды (а не любви), так как для удовлетворения правды потребовалось это жертвоприношение» [16, с. 29]).

Таким образом, именно Божия благость и Божия любовь суть, прежде всего, «инициаторы» нашего спасения, которые, конечно же, как было показано выше, не действуют неправедно (не сообразуясь с правдою Божией).

Остаётся разрешить ещё одно недоумение – остаётся понять, что имеет в виду владыка Макарий, когда утверждает (подразумевая, в том числе, и свойство благости, и свойство правды Божией), что «свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия»? Это небезынтересно хотя бы потому, что сие выражение чрезвычайно смущало религиозную совесть отца Петра (одного из самых жестких критиков митрополита) и, как следствие, его последователей (к слову, на трёх с небольшим страницах введения к своему труду, посвящённых догматической системе митрополита Макария, это выражение повторяется отцом Петром дважды: один раз в свободном изложении, в другом случае – выделено особым ярким шрифтом [16, с. 27, 28]; не менее трёх раз (правда, уже без выделения особым ярким шрифтом) оно процитировано и в итоговой части сочинения [16, с. 456, 457]). По-видимому, святитель-богослов ничто иное здесь подразумевает, как то, что Бог, обладающий этими свойствами и всегда (!) промышляющий о мире, всегда (!) проявляет о нём и праведную благость и благую правду – никогда (!) при этом не бездействует.

Подводя итог сказанному, важно заметить следующее. Конечно же, признать совершенно справедливыми выпады учёного-протоиерея в сторону митрополита-догматиста – нельзя. Но и сказать, что критика отца Петра выросла вдруг и ниоткуда, что она совершенно беспочвенна, тоже нельзя. Всё дело в том – и это трудно не увидеть, – что некоторые отдельные места сотериологической концепции Макария Булгакова действительно «хромают»: буквально страдают неясностью, нечёткостью и недоговорённостью. Сложно ответить на вопрос: почему святитель не уделил этим фрагментам – в некоторых случаях ключевым – более серьёзного внимания? Тем более, что сама «капитальность» объёма его труда, его догматической системы, нисколько этому не препятствовала. Владыка вполне мог сопроводить свои полу-расплывчатые выражения дополнительным комментарием – да хотя бы и через краткое повторение сказанного в разделе о свойствах, – а где-то мог бы выразить свои соображения и более корректным, осторожным образом. Но с другой стороны, не ясно также и то, по какой иронии отец Пётр, движимый, хочется думать, благочестивым стремлением очистить истину от заблуждений, вместо того, чтобы подправить эти отдельные неточности владыки, цепляется к ним, утрирует их до крайности, вкладывая в их содержание чуждый смысл, а потом на основании этих утрированных выражений отправляет своего православного коллегу в разряд западных богословов-схоластов.

Кстати заметить, что сомнительным, в силу причин изложенных выше, следует признать и рассуждение отца Петра о том, что митрополит Макарий видит в искупительной Жертве Христа главным образом (почти что исключительно) необходимость погашения «противоборства» правды и благости Божиих. Это обвинение становится ещё более непрочным, если принять во внимание характерное умозаключение святителя, в котором он высказывает свою убежденность в том, что Бог мог спасти человека и не обязательно только через Жертву, а мог это сделать совершенно иным способом. Вот, что он об этом говорит: «Если же некоторые из Отцев и учителей Церкви говорили, что воплощение и смерть Сына Божия были необходимы для искупления человека, и что иначе было невозможно спасти его; то говорили о необходимости не безусловной, а только условной, выражая мысль, что коль скоро Сам Бог избрал это средство, – значит, счёл нужным и лучшим из всех возможных, так что всякое другое средство, сравнительно с ним, было уже недостаточно для цели». И здесь архипастырь подкрепляет свою точку зрения ссылкой на свидетельства отцов: святого Афанасия, блаженного Августина и Римского папы Льва [17, с. 19].

Нужно сказать, что все прежде показанные «слабые» места учения об Икономии владыки Макария, вызвавшие бурю религиозного негодования в отце Петре, далеко не являются полным списком претензий, выставленных последним в адрес первого. Для того чтобы отобразить недоверие отца Петра более исчерпывающим образом, следует указать на ещё одно его характерное замечание. Дело в том, что при подытоживании в конце своего фундаментального труда основных недостатков «юридической» теории искупления, этот служитель алтаря приводит замечательную цитату, позаимствованную у архиепископа Сергия Страгородского (в будущем – Патриарха Сергия). Она такова: «Не понимая, почему грех ведёт к смерти и прочее, себялюбец объясняет это себе только внешне – тем, что Бог прогневан, и потому наказывает. Поэтому и спасение он понимает только как перемену гнева Божия на милость, представляет себе в виде действия, совершающегося только в Божественном сознании и не касающемся души человека» [16, с. 434]. Эта цитата не направлена конкретно в сторону митрополита Макария, а направлена абстрактно в сторону всех последователей «юридической» теории. Но поскольку отец Пётр причисляет и владыку Макария к числу таких последователей, то почему бы не попробовать применить данную цитату – в качестве сравнительного критерия – и непосредственно к творчеству самого владыки Макария? Ведь поскольку протоиерей Пётр Гнедич относит эту цитату к разряду ключевых (итоговых) тезисов, прямо касающихся отображения сущности «юридической» теории, постольку, приложив эту цитату в качестве «лакмусовой бумажки» к сотериологической концепции Макария, и сравнив взгляды Макария с мыслью, заключённой в настоящей цитате, можно обнаружить, насколько концепция святителя соответствует означенной теории. Итак, посмотрим, сводит ли архиерей-догматист всю многогранность великого дела спасения только лишь к снятию с человека внешнего карающего воздействия Божия, или – нет? Искомое изречение святителя читается так: для искоренения человеческого греха «…требовалось не менее, как воссоздать человека: ибо грех не есть в нас что-либо внешнее, напротив, он проник всю нашу природу, заразил своим ядом все наши силы, низвратил способности; он повреждает каждого из нас в самом семени и корени, – потому что во грехе мы все зачинаемся, во грехе и рождаемся» [17, с. 12]. Из сравнительного анализа двух приведённых высказываний видно, что даже для очень предвзято настроенного ума, не может не быть очевидным, что сотериологические воззрения «субъекта», подразумеваемого цитатой номер «один», совершенно противоречат сотериологическим воззрениям автора цитаты под номером «два». Между прочим, именно эта сторона искупления – то есть сторона, связанная с необходимостью очищения всего человеческого естества от яда греха, – на которую, кстати, и не обратил своего внимания Пётр Гнедич, была отмечена владыкою Макарием в самом начале его учения о спасении, как его (спасения) второе и необходимое условие.

Итак, для полноты видения учения архипастыря, только и остаётся добавить, что в его догматической системе существует, помимо раздела «О Боге Спасителе», и раздел «О Боге Освятителе». В этом разделе владыка Макарий убедительно, аргументированно и очень обстоятельно излагает постулаты о необходимости, в целях достижения спасения, наряду с помощью свыше, личного свободного усердного участия человека, отмечает и раскрывает роль Церкви. Уже даже само наличие такого раздела в учении о спасении намекает на небесспорность вышепоказанной рецензии творчества Макария, а вкупе с аргументами, рассмотренными ранее, и вовсе сводит её до уровня ошибочной. Именно мысль о замещении нашей смерти – законной каре за преслушание и грех – страданиями и смертью Богочеловека, выделяется у митрополита Макария в качестве ключевого обоснования необходимости Жертвы Искупления (но не искупления как спасения в широком значении этого понятия). Ясно, что мысль святителя в настоящем случае парит по совершенно иной богословской «траектории», нежели «траектория», по которой пикирует крайняя западная схоластическая мысль. Таким образом, коренной недостаток видения владыкою Макарием глубинных тайн религиозной сущности Жертвы Искупления заключается не в том, что он, якобы, одной ногой стоит на платформе латинского вероучения, а в том, что он, вместо того чтобы созерцать неописуемую Тайну широко, созерцает её узко. Впрочем, тою же самою ошибкою «погрешает» не один только владыка Макарий, а и некоторые другие мыслители, но об оном не стоит много распространяться в настоящем сочинении, потому что это – уже совсем другая история.

Впору заметить, что тема, раскрывающая образ Бога, Который спасает людей исходя не только из Своей благости, но также и из Своей справедливости, далеко не нова, и далеко не редка Православном богословии. Само по себе понятно, что речь, в данном случае, не идёт о теориях, развивающих настоящую проблематику до абсурда. Уместно в этом отношении, в качестве примера, рассмотреть точку зрения святителя Афанасия Великого, который в известном своём сочинении «Слово о воплощении Бога-Слова и о пришествии Его к нам во плоти» говорит: «Когда же смерть более и более овладевала чрез это (то есть через грех) людьми и тление в них оставалось, тогда род человеческий растлевался, словесный же и по образу созданный человек исчезал, и Богом совершенное дело гибло, потому что… смерть превозмогала над нами по силе уже закона и невозможно было избежать закона, так как он по причине преступления постановлен был Богом. Выходило нечто в подлинном смысле и ни с чем не сообразное, и вместе неприличное. Ни с чем не сообразно было Богу, изрекши слово, солгать, и человеку, когда узаконено Богом, чтобы он, если преступит заповедь, смертью умер, не умирать по преступлении, слову же Божию остаться нарушенным. Тогда не было бы в Боге правды, если бы, когда сказано Богом, что умрёшь, человек не умер» [5, с. 105]. На этом примечательном фрагменте святого Афанасия стоит задержать внимание. И даже можно попробовать предположить, что если предвзято настроенный к Православному вероучению ум захочет опорочить нашу веру, он может попытаться это сделать, опираясь, в том числе, и на только что приведённый отрывок. И это несмотря на то, что автором цитаты является такой авторитетный ортодоксальный богослов, как Афанасий Александрийский. Зломыслитель вполне может взять и «обнаружить» в нём те или иные признаки схоластического рационализма. Конечно же, для этого он будет вынужден переиначить слова святителя, ставя их «с ног на голову» так, что сложится впечатление, будто святитель считает, что Бог решился на наше спасение исключительно потому, что в силу обстоятельств Он, вдруг, сделался заложником Своих собственных действий – с одной стороны – и собственных желаний – с другой стороны (кстати, именно такое «основание» пытались (и пытаются) подвести и под сотериологическую схему митрополита Макария Булгакова, и под сотериологические схемы других богословов, думающих аналогично Макарию).

Ведь как рассуждают рационалисты-радикалы? Да в корне не так, как рассуждает Александрийский предстоятель. Вот, например, как отображает (но не отстаивает – не путать!) взгляд (один из взглядов) таких мыслителей известный православный богослов, епископ Илларион Алфеев (он, в данном случае, резюмирует воззрения западного богослова одиннадцатого – начала двенадцатого века, Ансельма Кентерберийского): «грехопадением человека была прогневана Божественная Правда, которая требовала удовлетворения (по-латински, satisfactio), но, так как никаких человеческих жертв не было достаточно, чтобы её удовлетворить, Сын Божий Сам приносит ей выкуп. Смерть Христа удовлетворила Божий гнев, и человеку возвращена благодать, для усвоения которой ему нужно иметь некоторые заслуги – веру и добрые дела» [11, с.115]. Мы сейчас не будем вдаваться в многословные дебаты на тему: правильно ли понял епископ Илларион богословие Ансельма, или – нет. Сравним, всего-навсего, мнение нашего архиерея с мнением кардинала Кристофа Шёнборна – известного на западе теолога. Приведем всего одно его речение, повествующее о богословии Кентерберийского архиепископа: «Нередко сатисфакционную теорию Ансельма интерпретируют так, будто в ней утверждается, что гнев Божий можно утишить только максимально большой жертвой. На самом же деле внимание Ансельма устремлено в совсем другую сторону» [86, с. 274]. Отметим, что многие понимают данное учение аналогично архипастырю Иллариону, а кто-то – радикальнее. Но коли даже не все западные богословы могут с этим согласиться, не тем ли паче должно удивляться, когда подобными интерпретациями обезображивают творчество православных мыслителей, которые, если что-либо и заимствуют из концепции Ансельма, то, всё же, не всецело её дублируют, да и высказываются куда более обтекаемо. Зато не вызывает удивления, когда подобные интерпретации исходят не из уст православных критиков-ученых, а из уст воинственно настроенных по отношению к Создателю атеистических авторов; но ведь у них и цель соответственная – очернить, охулить, вышибить из сознания верующих всякое представление о Боге как о реальности. Причем, издеваясь над верованием во Христа и в Искупление, они не выбирают себе в качестве мишени какую-либо определенную «христианскую» конфессию, а стараются натянуть «дурацкий колпак» на «христианство» вообще, и в том числе, а иногда и более рьяно, – на вероучение истинное, Православное; часто делают это в тех же самых выражениях, в которых и православные рецензенты незаслуженно клеймят своих же православных коллег. Да разве же можно так уподобляться богоборцам? Вот, например, как представляет для себя и описывает для своих будущих адептов Тайну Искупления «крупный советский ученый», доктор исторических наук, а по совместительству – марксист со стажем, Сергей Токарев: «Как христиане представляли себе это спасение? Здесь была использована древняя, свойственная всем древним религиям идея искупительной или умилостивительной жертвы, смягчающей гнев божества. Эта идея искупительной жертвы и стала одной из центральных в христианстве: она состояла в том, что за все грехи людей, которые унаследованы от праотца Адама, была принесена раз навсегда искупительная жертва – добровольная смерть Иисуса Христа. Эта добровольная жертва избавила человечество от греха. Достаточно уверовать в Иисуса Христа, следовать его учению, чтобы приобщиться к этому спасению» [90, с. 490 – 491]. И здесь говорится об утихомиривании разгневанного божества! Не сложно предположить, что историк Токарев не в последнюю очередь относил данную фабулу именно к православным, ибо, во-первых, книга, из которой изъята цитата, обращена к русскоговорящим советским читателям (выдержала несколько переизданий на русском языке), пращуры которых, в подавляющем большинстве, не иную веру исповедовали, а Православную, и, во-вторых, автор, не стесняясь, говорит о христианах не в настоящем, а в прошедшем времени, вероятно, как о якобы сгинувших со страниц истории проповедниках мракобесия (напомним, что рассматриваемое сочинение вышло в свет во времена советской антирелигиозной истерии). Ещё в более хлёстких выражениях, не жалея совершенно ни грязи, ни сажи, ни своего загробного будущего, обрисовывает основную истину христианства «просветитель-материалист», богоборец крупного масштаба восемнадцатого века Поль Гольбах (существует мнение, что когда В. И. Ленин в годы советской власти сетовал о том, что забыт совет Энгельса «переводить для массового распространения в народе боевую атеистическую литературу конца восемнадцатого века» [цит. по: 91, с. 5 – 6], он подразумевал, главным образом, (и) Поля Гольбаха). Вот его пасквиль: «Три бога, называемые отцом, сыном и святым духом, образуют единого бога. Эти три лица обладают равной степенью власти, мудрости, совершенства; но второе лицо троицы подчинено первому настолько, что по его воле воплотилось в человеческое тело и принесло себя в жертву ему. Это и называется тайной вочеловечивания. Несмотря на невинность, на совершенство и чистоту, сын божий навлекает на себя гнев справедливого бога-отца, который не может успокоиться, если не умрет его возлюбленный сын, тождественный с ним и составляющий часть его самого. Сын божий, не удовлетворившись воплощением в человека, умирает, ни разу не согрешив, ради блаженства грешных людей; бог, таким образом, предпочитает несовершенные и неисправимые творения своему возлюбленному сыну, преисполненному божественных совершенств» [91, с. 131 – 132].

Ясно же, что ни у святого Афанасия Великого, ни у других святых отцов такого понимания сущности нашего спасения – нет. Итак, время вернуться к Афанасию. Далее (по отношению к пассажу, рассмотренному в начале текущей главы) александрийский архипастырь углубляет свою мысль, переходит к разговору о взаимодействии – а не о «противодействии» – благости и правды. Сперва он рассуждает о благости: «Но также и неприлично было, чтобы однажды сотворённые разумные существа и причастные Слова Его погибли и чрез тление опять обратились в небытие. Это недостойно было бы благости Божией, чтобы сотворённое Богом растлевалось от обольщения людей диаволом. С другой стороны, всего неприличнее было в людях или по собственному их нерадению, или по бесовскому обольщению уничтожиться Божию художеству» [5, с. 105]. «Итак, надлежало не попускать, чтоб люди поглощались тлением, потому что это было бы неприлично Божией благости и недостойно её». Потом Афанасий говорит о правде: «Но как и сему надлежало быть, так, с другой опять стороны, противополагалась тому (то есть проявлению благости) справедливая в Боге причина: пребыть Ему верным законоположению Своему о смерти. Ибо для нашей же пользы и для нашего сохранения ни с чем не сообразно было оказаться лжецом Отцу истины – Богу» [5, с. 106]. То есть, здесь Афанасий называет правдою верность Бога Своему слову, правдивость, честность. Не трудно догадаться, что в настоящем фрагменте святой использует образ «противопоставления» благости и правды в самом, что ни есть, православном его понимании. Чёткость же и ясность объяснений не позволяют сводить означенный контекст к какой бы то ни было двусмыслице.

Подводя под сказанным черту, следует заметить, что в предшествующих цитатах Афанасия Великого явно проглядывается мысль о заместительном характере Жертвы Искупления. Впору подчеркнуть жирной линией, что речь, в настоящем случае, идёт не о схоластическом понимании данной стороны Таинства, а о самом, как было показано выше, православном. К месту также будет напоминание, что у святого Афанасия выделено, рассмотрено и раскрыто, наряду с заместительным аспектом, целое множество других аспектов Домостроительства нашего спасения. В частности, это продемонстрировано в нижеследующих цитатах, взятых из того же произведения святителя. Этими речениями удобно закончить настоящую главу. «Итак, чему надлежало быть в этом случае или что надобно было соделать Богу? – спрашивает архипастырь. – Потребовать у людей покаяния в преступлении? Это можно бы признать достойным Бога, рассуждая, что как преступлением впали люди в тление, так покаянием достигли бы опять нетления, Но покаянием не соблюлась бы справедливость в отношении к Богу, Опять не был бы Он верным Себе, если бы смерть перестала обладать людьми. Притом покаяние не выводит из естественного состояния, а прекращает только грехи. Если бы прегрешение только было, а не последовало за ним тления, то прекрасно было бы покаяние». «Посему-то бесплотное, нетленное, невещественное Божие Слово приходит в нашу область». «Поскольку Он – Отчее Слово и превыше всех, то естественным образом Он только один мог всё воссоздать, Он один был способен за всех пострадать и за всех ходатайствовать пред Отцом» [5, с. 106, 107].

В свете изложенного в предыдущем разделе взгляда на Жертву Искупления как на способ и средство замещения нашей законной смерти страданиями и смертью (по человеческому естеству) Богочеловека, постулат о взаимосообразуемости правды Божией и благости Божией можно понимать следующим образом. 1) Бог – благ. Но Он не только благ. Он ещё и праведен, справедлив. А значит, Он, ниспосылая благость, не действует при этом вопреки справедливости. Эту идею, спроецированную в область учения о проявлении милости Божией к грешнику, известный святитель-богослов Феофан Затворник (Вышенский) излагает так: «Господь не милует неправедно, или когда оскорблена Его правда и неудовлетворенна. Истинность и правосудие Божие требуют, чтобы неправый нёс присуждённую за неправду кару, иначе милующая любовь будет поблажающею снисходительностью» [33, с. 14]. 2) Бог, желая по благости спасти грешников, желая избавить их (то есть и нас) от греха, тления и смерти, не желал, однако же, делать это путём простой отмены закона, осуждающего грешника на смерть. Здесь у пытливого и не знакомого с основами православного вероучения искателя истины может возникнуть вопрос: почему Бог, решивший с наступлением полноты времени, то есть тогда, когда зло укрепилось и разрослось до масштабов вселенской катастрофы, спасти человека, избавив его от греха, тленности, смерти, и вновь ввести его в состояние райского блаженства, не исполнил этого разом и вдруг, просто отменив закон, неужели был не в силах? Ответить на эту загадку можно следующим образом. Богу, конечно, возможно всё – ибо Он всемогущ. Но сама постановка вопроса в корне не верна. И дело здесь вот в чём. В отношении человека, постоянно изменяющегося в мыслях, страстного и гневливого, такая постановка была бы допустимой. Ну, дескать, придумал человек какой-нибудь закон, а потом увидел, что ничего хорошего из этого не вышло, взял и отменил его. Либо иначе: постановил чего-нибудь сгоряча, покричал, пошумел, даже, может быть, поколотил кого-нибудь, а потом успокоился, понял, что маленько перегнул, и решил проявить милость: взял и аннулировал своё постановление. Да, действительно, с человеком такое случается – но не с Богом. Почему? Потому что Бог неизменчив и всегда Себе тождественен. Он всеведущ и всемудр, а потому не принимает решений, которые могут впоследствии Его разочаровать. Он бесстрастен, и потому Ему совершенно чужды какие-либо страстные движения, переходы от одного эмоционального состояния к другому. Ему совершенно не свойственны такие порывы, а тем более гнев, понимаемый буквально. Он никогда не теряет самообладание, всегда милостив, всегда благ и всегда справедлив. Причём, всегда – равно. Равно милостив, равно благ и равно справедлив (лучше сказать, равно сверх-милостив, равно сверх-благ, равно сверх-справедлив). Потому-то и закон, карающий грешника смертью, изначально (!) был и благим, и справедливым, и мудро установленным – для ограничения распространения греха, и с учётом будущего искупления, а не из-за какой-то злобы или чувства мести к Своему созданию. Следовательно, просто взять и отменить мудрый, справедливый, милостивый закон, значило бы как раз противоположное благости, справедливости и мудрости Божией. В этой ситуации, которую, напомним, Промыслитель предвидел с самого начала, способом нашего спасения был выбран другой, наилучший, а именно тот, который и был реализован Триединым Богом: ниспослание Сына, Его Крестные Страдания, смерть, Воскресение, Вознесение на Небо и сидение одесную Отца, посольство в мир Утешителя и образование Церкви, неустанное попечение о Ней. Следовательно, грамотнее было бы сформулировать вопрос следующим образом: почему прошло так много времени, прежде чем пришел Искупитель? Отвечаем. Мы уже упоминали о том, что Бог не спасает людей против их добровольного хотения, не насилует, не блокирует его. Для того же, чтобы Пришествие в мир Домостроителя стало желанным, человеку необходимо было как осознать всю глубину своего ниспадения в бездну зла, так и осознать невозможность вытянуть себя оттуда исключительно собственными силами. Это с одной стороны. С другой стороны, Бог ещё в Едеме огласил человеку утешительное пророчество о будущем Пришествии Спасителя (иногда это пророчество называют Первоевангелием), а после, и неоднократно подкреплял его новыми и новыми обетованиями, дабы чаяния в человеке не только не угасли, но и взращивались. И когда человек, изможденный своим бедственным положением, истосковавшийся по чаемому Примирителю, сделался готовым к встрече с Ним, когда, наконец, из рядов человечества вышла та Пречистая Дева, что достойна была стать Матерью Своего Творца, тогда и Господь не замедлил прийти.

Итак, Богом установленный закон долженствовал быть исполненным. И он был исполнен. Именно наше законное наказание и воспринял на Себя добровольно Непорочный Агнец Божий – Умилостивительная Жертва, посредством Которой, проявилась Божия премудрость, правда и благость.

Задолго до Пришествия Мессии эту ситуацию предрёк боговдохновенный Исайя. Вот его предсказание: «Он (Искупитель) был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились» (Ис. 53, 3 – 5). Выражаясь языком другого угодника Божия – святителя Илии Минятия, «расплатились мы Божественной плотью, соединившейся с Божиим Словом, и избавились от осуждения смерти Божиим Словом, явившимся во плоти» [22, с. 146]. Милосердие, при этом, проявлено в том, что «кровью одного только человека» искупается «всё остальное человечество». Правда удовлетворяется «потому, что кровью Богочеловека искупается бесконечный долг» [22, с. 145].

В данном толковании ударение выставляется на замещающем действии Бога и на заместительном характере Жертвы Искупления. Кстати, именно такую мысль высказывает в нижеследующем отрывке святой Афанасий Александрийский. Вот его слова: «Нужна была смерть и надлежало совершиться смерти за всех во исполнение долга лежащего на нас», чтобы сделать весь человеческий род «свободным от ответственности за древнее преступление» [37, с. 114].

Ясно понимает разбираемую проблематику и святитель Игнатий (Брянчанинов). «Неограниченно и бесконечно Святый искупил Своими страданиями и смертию многочисленные, но ограниченные согрешения человеческие… – Пишет епископ. – Богочеловек заменяет Собою пред Богом и весь мир, и каждого человека» [цит. по: 27, с. 42].

Уместно присовокупить к сказанному ещё одно изречение. Его авторство принадлежит блаженному Феодориту Кирскому. Оно таково: «Весьма легко было для Него (то есть для Бога) и без воплощения совершить спасение людей, и одною волею разрушить владычество смерти, и совершенно потребить источник смерти – нечестие… Но Он восхотел показать не могущество Своё, но правду промышления» [цит. по: 17, с. 18].

Как бы не казалось удивительным, но мысль о замещении нашей смерти страданиями и смертью Богочеловека возникла и у одного из хулителей и гонителей Господа – первосвященника Каиафы. Этот верховнослужитель иудейского культа произнёс пророчество, которое по-русски читается так: «… лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (Ин. 11:50). Конечно же, он это произнёс вовсе не потому, будто чётко понимал сам и имел желание правильно разъяснить другим смысл и значение Пришествия Господа в мир, а сказал это – на совете первосвященников и фарисеев, на котором «положили убить» Иисуса – в ответ на реплику: «Этот Человек много чудес творит. Если оставим Его так, то все уверуют в Него, и придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом» (Ин. 11:47,48). И тем не менее, по словам Евангелиста Иоанна, «Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрёт за народ, и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино» (Ин. 11, 51 – 52).

Чем отличается Православное видение внутренней сущности Жертвы Искупления от видения крайнего рационалистического, можно, в частности, уяснить на примере проповеди известного богослова-святителя Илии Минятия. Она называется: «О спасительном страдании». Несмотря на то, что предлагаемая к рассмотрению проповедь не принадлежит к категории сочинений научно-богословского характера, не станет ошибкой утверждение, что эта работа являет собою хороший образчик правильного понимания религиозно-нравственной целесообразности жертвенного Подвига Спасителя. Кстати, впору напомнить, что святитель Илия был хорошо знаком не только с аксиомами Православного вероучения, но и с положениями западной богословской науки. Об этом можно судить хотя бы по тому, что означенный церковный писатель является автором труда, разоблачающего заблуждения Латинской Церкви, который называется «Камень соблазна».

Выразительность и яркость языка святителя, приточный характер проповеди, помогают лучше видеть суть Домостроительства нашего спасения, и не отвлекаться на детали, теряясь в них, что в настоящем случае чрезвычайно удобно.

Итак, в упомянутой проповеди архиерей пересказывает поучительную историю о том, как царь Локрский, Залевк, издал суровый закон, направленный на борьбу с прелюбодейством – закон справедливого возмездия, который предписывал лишать грешника, уличённого в настоящем преступлении, обоих глаз. И вот незадача! К несчастью правосудного царя, первым, кто нарушил закон и был уличён в прелюбодеянии, оказался его собственный, горячо любимый сын. Справедливый государь, как и положено справедливому государю, присуждает его к утверждённому законом наказанию. Тогда, в полемику с царём вступает (едва ли не) всё его окружение, все его подданные. Его начинают просить о помиловании наследника приближённые, вельможи, наконец, весь народ. Но, правосудный самодержец непреступен и твёрд. Он непоколебимо стоит на своём решении, желая лучше сохранить закон, чем здоровье сына. Однако же, тронутый, в конце концов, неотступными ходатайствами и просьбами, он, мало-помалу, смягчился и начал прислушиваться не только к голосу справедливости, но и к голосу отеческой любви.

«Справедливость, – говорил он, рассуждая сам с собой, – требует ослепить моего сына, оказавшегося нарушителем закона. Но отеческая любовь располагает меня к жалости, потому что он – чадо моё. Если я пренебрегу справедливостью и не накажу, как следует, я буду неправедный судья. А если подавлю чувство отеческой любви и накажу его по закону, я окажусь бессердечным отцом… Как мне сохранить закон? Как мне спасти сына? Что мне делать несчастному – судье и отцу? Нет ли какой-нибудь возможности сохранить закон и спасти сына? Есть! Необходимо выколоть два глаза. Пусть же будет выколот один глаз у меня, а другой – у сына моего! Пусть он отдаст один глаз, как виновный, а другой я, как отец! Таким образом, я и правду мою удовлетворю, и успокою любовь отца, сохраню мой закон и спасу от потери зрения сына, явлюсь и судьёй справедливым, и чадолюбивым отцом!». Итак, «здесь требовалось выколоть два глаза; – заключает святитель, – но для того чтобы, с одной стороны, сохранить закон и покарать преступление, а с другой – чтобы пощадить чувство отеческой любви и сохранить зрение преступному сыну, найдено было такое решение, чтобы отец отдал один глаз, а сын – другой. Это прекраснейший из всех пример высшей царственной справедливости и отеческого милосердия».

Далее, переводя беседу из области аналогии в область сотериологии, Илия Минятий раскрывает и сакраментальную сущность сказанного: «Мы согрешили праотеческим и сверх того своим произвольным грехом, так что все подлежим проклятию от Бога, все достойны вечных мучений. Нам оставалось понести заслуженное наказание – лишиться как бы обоих глаз, то есть обеих жизней – телесной и духовной, если бы не найден был способ избавления». И тут святитель задаётся вопросом: «в чём мог состоять этот способ, когда долг наш перед Богом бесконечен?». После того, подкрепляя свою ясную и понятную (даже и без дополнительного подкрепления) речь, он присовокупляет к своим словам слова святого Прокла. Они таковы: «Оставалось совершиться одному из двух: или всем подвергнуться осуждению смерти, потому что все согрешили; или же должно было быть принесено воздаяние такой цены, которое было бы достаточным удовлетворением долга. Человек сам себя спасти не мог, потому что сам подлежал долгу греха; Ангел также не мог искупить человечество по своей ограниченности для такого искупления. Человек один спастись не мог, а Бог пострадать не мог». Раскрывая мысль святого Прокла, а заодно подводя итог собственному размышлению, святитель Илия выводит: «Необходимы были два естества – человеческое и Божеское. Не одно только человеческое, потому что оно не могло спасти своим страданием и смертью. Надлежало и человеческому, и Божескому естеству быть соединенными в одном лице Богочеловека. Этому лицу надлежало пострадать и умереть по своему человеческому, которое подлежит страданию и смерти, но вследствие соединения Божества и человеческого в одном Лице Богочеловека это страдание и эта смерть получают бесконечное достоинство, бесконечную цену. Таким образом, могла произойти уплата бесконечного долга. Так надлежало быть, так и совершилось. С одной стороны, внял Бог правде Своей, требовавшей возмездия за грех наш, потому что мы преступили Его заповедь… Но, с другой стороны, Бог услышал глас Своего милосердия, ходатайствовавшего о прощении нас, потому что мы – дело рук Его… Бог, как праведный Судия, хочет сохранить закон Свой и в то же время, как человеколюбивый Творец, желает спасти Своё создание» [22, с. 141 – 145].

Смысл Боговоплощения для Илии Минятия сводится к следующему: «Здесь, сказал Он (то есть Бог), необходимы два естества: Божеское и человеческое. Пусть человечество даст одно – со смертной плотью, а Я дам другое – Божие Слово. От соединения двух естеств произойдёт одно лицо: совершенный человек и совершенный Бог. Он пусть пострадает, Он пусть умрёт!» [22, с. 145].

Божье милосердие, по мнению святителя, заключается в том, что «кровью одного только человека» искупается «всё остальное человечество». Правда Божия удовлетворяется «потому что кровью Богочеловека искупается бесконечный долг» [22, с. 145]. Внимание! Ещё раз, и понятнее: не гнев Божий, как считают некоторые инославные богословы, утоляется этою жертвою, не требование Божие об уплате моральной компенсации за Свою бесконечно поруганную честь реализуется, а соблюдается Богом же установленный закон, по которому грешника (то есть всех нас, людей), ожидала смерть. Ранее об этом говорилось как о замещающем действии Бога. В силу Икономии, на Кресте страдает не грешник, а Безгрешный, взявший на Себя «грех мира» (что обозначает, в данном случае, законную ответственность (или долг) за грехи людей). Таким образом, смерть Единородного есть проявление любви к человеку, а не «удовлетворение» правды в крайнем схоластическом представлении. Ибо удовлетворение правды Божией, как его приточно исповедует в данной проповеди святитель Илия, – это не средство утоления гнева, и не сатисфакция за оскорбленное достоинство, а исполнение требования закона справедливым государем, любящим отцом. Причём, это есть такое его исполнение, где не только нет места гневу или жажде сатисфакции, а напротив, происходит добровольное разделение ответственности – результат настоящей родительской любви.

Вывод проповеди таков: «Вот причина, в силу которой надлежало пострадать и умереть Богочеловеку, дабы, как человек, Он мог уплатить долг и, как Бог, доплатить сполна… Здесь… необходимы как бы два ока – две природы» [22, с. 146].

К месту напомнить, что взгляд на Искупление как на уплату долга нашёл себе серьёзную поддержку в изречениях целого множества писателей-подвижников. В частности, его разделяет и такой благочестивый богослов, как святитель Игнатий Брянчанинов. Этот аскет, раскрывая в своём сочинении «Изложение учения Православной Церкви о Божией Матери» цели необыкновенного способа зачатия Господа, пишет: «Способ зачатия, сообщавший с жизнью греховность, не мог быть употреблён при зачатии Богочеловека, предназначенного в искупительную Жертву за человечество. Жертва за греховность человечества долженствовала быть чуждой греха, вполне непорочной. Этого мало: она долженствовала быть безмерной цены, чтоб могла искупить человечество, виновное пред бесконечным Богом, невыкупимое, следовательно, никакой ограниченной ценой, как бы эта цена ни была велика. Естество человеческое соделало Богочеловека способным быть Жертвой, а естество Божеское дало этой Жертве безмерную цену» [23, с. 81, 82].

В принципе, о взаимодействии правды и благости Божиих, в деле Искупления, в рамках настоящей работы было сказано достаточно. Однако же, хотелось бы отметить и ещё одну сторону этого взаимодействия. Речь идёт об особенности, на которую в своё время обратил внимание и которую отметил в своём «Догматическом богословии» профессор-протоиерей Ливерий Воронов. Вот этот фрагмент: «В искупительной Жертве, совершённой Христом, открылось миру и Божественное правосудие, и Божественное милосердие. Правда Божия открылась в том, что Бог примирился с человеком, лишь очистив его Кровию Иисуса Христа и открыв ему путь к праведности» [45, с. 71]. Эта цитата представляет для нас интерес прежде всего потому, что ею профессор затрагивает достаточно небесспорную проблематику. Ведь и выражение «Бог примирился с человеком», и выражение «Бог очистил человека Кровию Иисуса Христа» понимаются в современном богословии далеко не однозначно. Так, в отношении первого выражения мнения несогласных сторон варьируются от полного его принятия до полного непринятия (далее об этом ещё будет сказано несколько слов). Что же касается второго выражения, то в отношении него дискуссии большею частью вызываются не столько согласием или не согласием с ним по существу, сколько правильностью или неправильностью его трактовки. Содержание настоящего вопроса будет разобрано в одной из последующих глав.

В процессе нашего исследования мы уже неоднократно употребляли понятие: «осуждение Богом падшего человека» (применительно к грехопадению). Как известно, термин «осуждение» давно уже вошел и достаточно твердо закрепился в общецерковном учении об Икономии нашего спасения. Тем не менее, не все принимают этот термин как должно. Бывает он и вовсе отвергаем; например, – критиками «юридического» направления сотериологии, и, в частности, таким его активным и настойчивым противником, как ранее упоминавшийся профессор-протоиерей Петр Гнедич. Один из отделов его магистерской диссертации «Догмат искупления в русской богословской науке (1893 – 1944)» посвящен анализу диссертации (одной из её частей) другого соискателя магистерской степени – Василия Мышцина; одною из тематик названной работы является выявление причины происхождения смерти человека. Отец Петр, опираясь на филолого-лингвистические доводы Мышцина, отвергает участие Бога в этом деле. Он пишет в этой связи: «Смерть, по мысли апостола, является не “юридически” налагаемым наказанием, возмездием за грех, а его следствием. И ссылка: возмездие за грех – смерть (Рим. 6:23) недостаточна, так как русский перевод неточно передаёт греческое слово ο̉ψωνία и мысль апостола. Это слово означает, собственно, плату за работу, “жалованье”, как и переводится в единственном тексте, где оно ещё и употребляется: довольствуйтесь своим жалованьем (Лк. 3:14)». Профессор Гнедич замечает, что правильнее говорить – «плата греха (genetivus – τη̃ς ۢαμαρτίας), а не возмездие за грех – смерть. Значение этого текста соответствует смыслу слов апостола Иакова: “сделанный грех рождает смерть” (Иак. 1:15)» [16, с. 152]. В данном контексте отец Петр, увлекаемый богословием Василия Мышцина, буквально удивляет неожиданностью своих рассуждений. Поясним, о чём речь. Ранее мы уже имели возможность познакомиться с отношением пастыря к проблематике взаимосопряженности «правды» и «благости» Божиих. Мы видели, с каким ненаигранным апломбом нападает он на высказывания Макария Булгакова о взаимосообразуемости этих свойств. Профессор сильно возмущается, что оным Божественным свойствам (якобы) приписывается какое-то самостоятельное и едва ли не самоипостасное значение. «К этому рассуждению (то есть к рассуждению о “примирении” в деле искупления “вечной правды” с “вечной благостью”), – утверждает он, – полностью применимо сравнение Штрауса с “параллелограммом сил” Ньютона, где “Божественная любовь сама по себе требовала помилования, Божественное правосудие, также само по себе, – беспощадного наказания виновных, а из взаимодействия обеих сил получается в результате диагональ сатисфакции” [16, с. 456]. «Не Бог, но каждое свойство, – продолжает пастырь, – представляется здесь имеющим своё особое действие» [16, с. 457].

Интересно, а какую геометрическую фигуру должно измыслить для того, чтобы пользуясь методом, предложенным отцом Петром, правильно выразить его богословскую позицию, солидарную с позицией профессора Мышцина в том, что «смерть, по мысли апостола (Павла) является не “юридически” налагаемым наказанием, возмездием за грех, а его следствием» [16, с. 152]. Не понятно: если отец Пётр находит возможным иронизировать (при помощи апофегмы о параллелограмме) по поводу неуместного приписывания (как ему кажется) особого самостоятельного действия свойствам правосудия и любви, которые-де ещё чего-то там и требуют от Господа, своего Носителя и Обладателя, то как же следует относиться к озвученному им же самим суждению о том, что смерть не есть наказание, наложенное Богом, а есть (всего лишь) прямое следствие греха? Так ли, что не Бог является Устроителем законов существования, а значит, и закона возможного прекращения существования человеческого естества? Так ли, что не Бог, а сам грех, словно персонифицировавшаяся и обретшая законотворческую власть единица, установил закон, неминуемо карающий грешников смертью? Здесь даже и не знаешь, чему нужно больше изумляться: не то критической методе пастыря, не то его мировоззрению. Ведь если согласиться с учёным и принять на веру озвученный им постулат, необходимо будет признать, что грех (или зло) бывает более могучим, нежели Творец. Судите сами: ведь если бы Бог не предусмотрел для человека возможности смертного финала, а только возможность одного бесконечного бытия, то кто бы сумел отклонить Его произволение, как не сильнейший Его? Но такое заключение нелепо, ужасно, и отблёскивает манихейством! А если какое заключение и стоит отсюда вывести, так это нижеследующее:

Само собой ясно, что «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия…» (Прем. 1, 13 – 14). Но это нужно понимать не так, будто Он и закона, предусматривающего при определенных обстоятельствах (нарушение заповеди) возможность смерти человеческого естества, не создавал. Бог «не сотворил смерти» в том именно смысле, что не сотворил Адама непременно смертным, что не Он втолкнул прародителей в погибель. Ведь не Бог, а люцифер нашептал праматери идею обойти наказ. Не по Божьему велению, а по личному хотению и вопреки заповеди первочеловеки преступили смертельно-опасную черту. Много позже предупреждения Адама похожие слова Вседержитель адресовал и еврейскому народу, через его же представителя – пророка Иезекииля: «живу Я, говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был. Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших; для чего умирать вам, дом Израилев?» (Иез. 33:11). Смерть потому и является следствием греха, что сам Вседержитель по Домостроительству, для ограничения распространения зла, ввёл закон, карающий ею грешника-человека, а не потому, что будто бы грех автоматически любую природу приводит к физической гибели (к духовной приводит по определению, ибо грех есть отпадение от Бога, и духовная смерть есть разрушение союза с Богом). Если бы грех автоматически приводил тварь и к физической смерти, сатана теперь мог бы быть жив разве что в кошмарных сновидениях, воображениях и воспоминаниях в виде сказок-страшилок. Но этот не так. В противном случае, трудно было бы ответить на вопрос: кто же тогда отвернул от Создателя ангелов, кто искушал прародительницу и кого победил Искупитель; наконец, кто искушал тех людей, каковых, по праву и долгу священника, разрешал от греха сам протоиерей Петр Гнедич? Неужели не ясно, что физически сатана до сих пор жив, причём, не только жив, но и чрезвычайно активен? Активны и демоны. Да и человек грешит не только телом, но и душой. Ужели нужно и души умерших злодеев-людей считать физически (а не только духовно) умершими?.. Богословы (а по совместительству, филологи-лингвисты) Мышцин и Гнедич утверждают, будто смерть «есть прямое следствие греха», но она, в то же время, не является «“юридически” налагаемым наказанием, возмездием за грех». Не понятно, что же в настоящем случае смущает наших богословов больше: слово «наказание», признанное не одним, и не двумя, а огромным множеством православных учёных, или слово «юридически» (налагаемое). Применим ими же предложенный метод филолого-лингвистического анализа, и попробуем разобраться, что же их так сильно взбудоражило. Разумеется, мы, в настоящем месте, не будем погружаться с головой в тексты древнейших памятников литературной письменности, с целью установления точного значения интересующих нас слов, а воспользуемся плодами других изыскателей (признанных специалистов в этом деле), – обратимся к «Большому толковому словарю русского языка», изданному под эгидой Института Лингвистических Исследований Российской Академии Наук. Согласно названному источнику, «наказание» – это «мера воздействия, применяемая к кому-либо за какую-либо вину, проступок, преступление» [78, с. 583]. Адам согрешил, то есть совершил «проступок», «преступление». Бог применил к нему «меру воздействия», о которой праотец был заблаговременно предупрежден. Что здесь непонятного? Слово же «юридически», прибавленное к истолкованию профессором Мышциным, завизированное в качестве прибавки профессором Гнедичем, и отсутствующее в Священном Писании, обозначает: «в соответствии с правовыми нормами, по закону». Если на секунду забыть о существовании инославной «юридической» теории и прекратить считать слово «юридически» (налагаемое наказание) ругательным, то можно будет и признать, что действия Божии в отношении прародителей не были ни анти-законными, ни вне-законными, ибо: 1) Бог – Сам Себе закон; 2) Бог – Творец и Вершитель законов для нас; 3) в случае с первой человеческой четой Бог действовал по заранее установленному и озвученному закону. То есть профессоры Мышцин и Гнедич напрасно пугаются приплюсованного ими же самими слова, хотя, нужно признать, оно здесь и не кажется уместным.

Конечно же, «сделанный грех рождает смерть» (Иак. 1:15). А кто сомневается? К тому же, это слова самого апостола, движимого Духом Святым. И их можно понимать двояко: а) сделанный грех отворачивает человека от Бога, а значит, приводит его к духовной смерти (духовная смерть, как было упомянуто прежде, и есть разрушение Бого-человеческого союза, отчуждение человека от Бога); б) сделанный грех приводит человека к телесной гибели в силу постановленного Богом закона, озвученного в едемском саду: «… в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2:17).

Между выражением: « возмездие за грех – смерть (Рим. 6:23)» (отмеченным Мышциным и Гнедичем как неточно переведенное с греческого языка) и выражением: «плата греха – смерть» (рекомендованное теми же учеными как более адекватное греческому тексту) нельзя проводить слишком четкую межу. Возможно, что им и не нравится мысль о возмездии Божием за грех. Допустим, что здесь они видят прямую аналогию с учениями отдельных инославных богословов, согласно которым Искупление есть утоление Божия гнева (с каковым в данном случае ассоциируется желание возмездия) Крестными страданиями Богочеловека. Но если ставить вопрос так резко и так жестко, то можно (но не нужно!) прицепиться и к словам: «плата за грех – смерть». Здесь тоже можно (но не нужно!) «видеть» аналогию с инославными учениями, на сей раз рассматривающими Искупление в плоскости торгово-правовых отношений, как сделку. А если уж продолжить использовать метод филолого-лингвистического анализа, то не трудно прийти и к нижеследующему итогу. Сообразно с упомянутым чуть выше словарем («(БТС)-БТС»), в русском языке слово «плата» (применительно к нашему случаю) может означать «денежное вознаграждение за труд, службу, услуги»; «награду (вознаграждение или кару) за что-либо совершённое или содеянное ((например,) плату за любовь, плату за предательство)» [78, с. 839]. Со стороны того, кто принимает плату, она может называться, скажем, «заработанной платой», «получкой», «зарплатой». А со стороны того, кто платит – «расплатой», ибо одно из значений оного слова как раз и соотносится со словом «расплачиваться» [78, с. 1092]. Второе же значение слова «расплата» (а, положим, словарь «БТС» только два значения и отмечает): «кара, возмездие ((например,) наступил час расплаты)» [78, с. 1092]. Если же рассмотреть толкование самого, интересующего нас, слова «возмездие», то можно обнаружить, что оно обозначает ничто иное, как «отплату, кару за причиненное, совершенное зло» [78, с. 143]. Исходя из данных предпосылок, выводим. Ба) И выражение: «плата греха – смерть», и выражение: « возмездие за грех – смерть», не противоречат ни правильному пониманию связи смерти и греха, ни друг другу. Главный их смысл таков: грех приводит человека к смерти. Ну а по какой причине это происходит данная фраза детально не объясняет. Зато это хорошо объясняет учение отцов, которые привыкли строить экзегезу не на выдернутых из контекста изречениях, а на основе Писания, созерцаемого во всем его объеме. Бб) Поскольку использование термина «возмездие» в качестве синонима термину «плата» допустимо в принципе, а иногда оно даже и более тонко передает содержание этого слова, как, например, и в настоящем случае, где «плата» не есть некая желанная для человека плата (зарплата, получка, «подарок судьбы»), а есть плата, чреватая неприятными последствиями («отплата, кара за причиненное, совершенное зло»), то выражение: «возмездие за грех – смерть», как минимум, не уступает, а как максимум (возможно, что и) превосходит выражение «плата греха – смерть».

Филолого-лингвистический метод, на основании которого профессоры Мышцин и Гнедич пришли к вышерассмотренному умозаключению, как метод – хорош и в науке необходим. Однако же пользоваться им в приложении к Священному Писанию следует крайне аккуратно и взвешенно.

К слову, мнения похожего на мнение наших профессоров придерживается не мало богословов. Иногда в качестве обоснования своих концепций оные теологи прибегают к отрывку из шестнадцатого-семнадцатого стихов второй главы книги Бытия: (Быт. 2, 16 – 17), неверно эксплуатируют его. В данном случае неоднозначность толкования вызывают слова, произнесенные Богом в виде грозного предупреждения Адаму: «От всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2, 16 – 17). Вот, например, как интерпретирует означенный фрагмент один из составителей популярного учебника по православной догматике: «Бог не создавал смерти ни для души, ни для тела. Он не сказал: “Умри в тот день, когда вкусишь от древа познания добра и зла!”, но – “Ты умрешь в тот день, когда вкусишь от него”. Не сказал Он также: “Возвратись в прах!”, но – “Ты вернешься в землю”. Он предсказывал и предупреждал, но не запрещал того, что должно было произойти». На основе данного монолога автор заключает: «Смерть, таким образом, – плод греха и существует в мире вопреки воле Божией» [2, с. 238].

Мы уже заостряли внимание на общеизвестной библейской истине, что именно Бог является Творцом законов бытия человеческого естества, а значит, и закона возможного (но не необходимого) прекращения его бытия – физической смерти. Повторимся, что если бы это было не так, если бы Бог не предусмотрел возможность такого рокового финала и не заложил в законы существования естества эту самую возможность, то есть закон, по которому смерть становится возможной, а при определенных условиях – неизбежной, и кто-то исхитрился бы, минуя Вседержителя, взять и самочинно ввести такой закон, тогда это бы значило, что есть кто-то (или что-то), кто (что) могущественнее Вседержителя в этом деле! Но такое нелепое изъяснение едва ли способен принять даже очень богохульно настроенный рассудок! Конечно, Бог не желал смерти человека, – в этом автор прав. Но давайте разберемся ещё и ещё раз, что значит: «не желал». Бог, как мы уже говорили, не желал смерти человека не так, чтобы не создавать закон, согласно которому, грешника ждет смерть, и «уступить» право такого создания греху или злу, а так, что не желал самого грехопадения, желал, чтобы Адам не за диаволом пошёл, а за Творцом Своим, не за злом, а за Добром. В этом случае Адама ждала бы не смерть, а блаженная жизнь. Но Адам пал и умер: духовно сразу, а телесно через 930 лет. И только в этом контексте можно и нужно говорить, что грех – причина смерти, которую Бог «не сотворил» и которой «не желал». Об этом-то говорят отцы, об этом учит Церковь. Представлять же Создателя всего лишь оракулом, констататором, пересказчиком закона о смерти единственно на основании того, что Он сказал не: «Умри!», а: «Умрешь» не допустимо. Такой вывод правильнее было бы назвать не логическим умозаключением, а логическим кульбитом, логическим пике. Обратимся для разъяснений к гипотетическому примеру. Допустим, злобный разбойник подкарауливает и останавливает в мрачном, узком, безлюдном закоулке какого-нибудь неосмотрительного, подгулявшего прохожего и говорит ему: «Если ты мне не отдашь кошелек, будешь бит». Прохожий оказывается не храброго десятка, не сильным, не голосистым и не быстроногим, пугается грозного детины и отдаёт кошелек (как ему это не обидно). Проходит время, грабителя выявляют, ловят и ведут к суровому судье, а там его уже поджидает тот самый прохожий, которого он когда-то ограбил. Разбойник не хочет за решетку, трепещет и начинает препираться. Он заявляет: «Я не говорил прохожему: “Отдай кошелек, иначе – буду бить”, а говорил: “Если ты не отдашь кошелек, то будешь побит”. Таким образом, я не угрожал ему, а только предсказывал, пророчествовал. Владелец же сам отдал мне кошелек, а я, поблагодарив его за это, удалился». Ясно, что у справедливого судьи такое объяснение не пройдёт, ибо в описанном случае не было принципиальной разницы, говорить: «Если не отдашь, то…», или говорить: «Отдай, а не то…», ибо и в первом, и во втором варианте звучало (бы) не просто предсказание, а именно угроза, которую сам же разбойник и намеревался реализовать. Вот и Бог, не только лишь предсказывает прародителям, что с ними произойдёт, а и является Автором закона, согласно которому их, в случае нарушения заповеди, ожидает смерть.

Возвратимся к вышеупомянутому учебнику по догматике. Хочется порадоваться, что хотя его автор-экзегет и берет в соображение монолог Вседержителя в раю, заостряя внимание на форму произносимых Им глаголов (не «умри», а «умрешь»; не «возвратись» (в прах), а «вернешься» (в землю)), он не отклоняется в крайность, – не зацикливается на рассмотренном пассаже, прибегает к дополнительным свидетельствам. Так, в другом месте своего «Богословия» он приводит определение Карфагенского Собора. Наличие данного свидетельства и согласие с ним автора учебника позволяет считать понимание им сопряженности смерти и греха правильным по существу. Вот это свидетельство: «”Аще кто речет, что Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что хотя бы и не согрешил, умер бы телом, не в наказание за что-либо, а по необходимости естества, да будет анафема” (Правило 109)». Эту же мысль догматист подкрепляет и ещё одной цитатой, позаимствованной у святого Феофила Антиохийского: «Бог сотворил человека ни совершенно смертным, ни бессмертным, но способным и к тому и к другому» [2, с. 229]. То есть этим он как раз и говорит о заранее установленной Богом возможности для прародителей как не умереть, так и умереть – в зависимости от того, согрешат ли они, или – нет. Это-то установление (двойственной возможности, возможной двойственности) и называется законом. Согласно настоящему закону, если бы Адам не согрешил, а утвердился бы в добре, то, совершенно точно, – не умер бы, ибо Бог никогда не лжет, и Его обещание – закон; и наоборот, если бы согрешил (что он и сделал), неминуемо бы умер, ибо Бог никогда не лжёт, и Его обещание – закон.

Вызывает чувство беспокойства богословское трактование того же монолога другим православным автором – известным греческим проповедником Александром Каломиросом. Сей экзегет более категоричен, нежели предыдущий: «Мы видим, что смерть пришла не в результате повеления Бога, но как следствие того, что Адам омрачил свои отношения с Источником жизни непослушанием» [95, с. 13]. Кажется, автор не берет в соображение, что и веельзевул и вся веельзевулова камарилья омрачили свои отношения с Источником жизни, однако же – физически они живы. Либо, мыслитель Каломирос не считает, что отношения падших ангелов с «Источником жизни» «омрачены» «непослушанием» (?!). Итак, он продолжает: «Теперь, я надеюсь, вы понимаете, как оклеветан Бог западным богословием (удивительно, но проповедник называет положение о том, что Бог причастен к преобразованию нашей природы из небезусловно смертной в смертную порождением исключительно западной религиозной мысли). И Августин, Ансельм, Фома Аквинский (нам кажется не правильным, уравнивать учение Августина с учением Ансельма и Фомы, но не на это сейчас нужно обратить внимание, – сейчас для нас важен взгляд богослова Каломириса на проблему связи Бога и смерти прародителей, на проблему связи смерти и греха; настоящая цитата заинтересовала нас именно с этой стороны, ибо аналогичные обвинения нередко сыплются и на головы православных богословов (к каковым, кстати, не запрещено относить и Августина), ложно обвинённых в приверженности рационалистической западной теологии) и все их ученики внесли свой вклад в эту “богословскую” клевету… Конечно, эти богословы не говорят явно, что Бог – злое, страстное существо. Они, скорее, воспринимают Бога как узника, находящегося в цепях собственной превосходящей все силы, как заложника мрачного и неумолимого закона необходимости, подобного фатуму, который управлял языческими богами. Именно эта безличная необходимость вынуждает Бога воздавать злом за зло и не позволяет ему прощать и забывать преступления, совершенные против Его воли, если только за них не будет предложено бесконечное удовлетворение» [95, с. 15 – 16]. Ну что тут должно сказать в ответ? Как мы уже знаем, смерть можно рассматривать двояко. С одной стороны, она приостановила распространение греха. И с этой точки зрения, она – не зло, а средство ограничения зла, средство воспитательного воздействия на человека. С другой стороны, смерть есть следствие греха, который, конечно же, есть зло. Ошибка Каломироса заключается в том, что он, упуская из виду первый постулат, понимает мыслителей, утверждающих, что Бог наказал прародителей смертью – буквально: что Бог – зол, мстителен, не уймется, пока не удовлетворит свой гнев или амбиции. Но это не всегда справедливо. Нередко такие выражения применяются не в формате еретическом или атеистически-хулительном, а в формате языка символов, языка образов, антропоморфного языка. Если Александр Каломирос принципиально против аналогий вообще, – то тогда почему не задался выставлением претензий в адрес того, кто записал в Священном Писании, что Бог – ходит, что Бог – видит, или, как повествуется в библейском монологе, используемом им в качестве наступательного плацдарма, что Бог – сказал?.. В этом же, библейском, ключе нужно понимать и отцов, свидетельствующих о том, что Бог гневается, что Бог – наказал (человека за грех); следовательно, бороться нужно с неверным пониманием данных выражений, бороться же с самими выражениями, если они высказаны в духе Предания – не нужно.

Приведем пример – процитируем одного из лучших комментаторов Ветхого Завета, блаженного Феодорита Кирского. Отвечая на вопрос: «Почему, именуя Бога благим, приписываете Ему такую жестокость? Ибо немилосердно и бесчеловечно за малое вкушение наложить такое наказание не только на согрешивших, но и на происшедших от них», – отец-толкователь сказал: «Решившись пребывать в благочестии прежде всего должно убедиться, что все совершаемое или повелеваемое Богом всяческих и свято, и праведно, и благо, и человеколюбиво»; а после, продолжил свою мысль: «… Адама, который первый приял закон, и закон самый легкий (потому что Бог дал ему обилие всяких плодов, запретил же вкушать только одного), должно было для пользы рода человеческого наказать за преступление. А если Бог за малое вкушение подверг смертной казни, потому что, как сказал мерзкий Маркион, неукротим Он во гневе, то почему же не предал конечной погибели всех людей, когда совратились они в нечестие и беззаконие, но дал Сына Своего и Его Крестом и страданиями даровал спасение?» [96, с. 34, 36]. Как видно из цитаты, блаженный Феодорит не только не отвергает мысль о наказании, но и напротив, объясняет, что оно было наложено на праотца «для пользы рода человеческого». При этом он не только не считает Бога гневливым или злым, но и не забывает одернуть «мерзкого Маркиона», дерзнувшего обозвать Создателя «неукротимым во гневе».

В прошлой части работы мы уже говорили о смерти Христа как о смерти, замещающей собою наши смерти, наши законные наказания за грех. В том контексте приводилось и суждение Афанасия Великого о том, что хотя Богу и «надлежало не попускать, чтоб люди поглощались тлением, потому что это было бы неприлично Божией благости и недостойно её», – «с другой… стороны, противополагалась тому справедливая в Боге причина: пребыть Ему верным законоположению Своему о смерти. Ибо для нашей же пользы и для нашего сохранения ни с чем не сообразно было оказаться лжецом Отцу истины – Богу… Не был бы он верным Себе, если бы смерть перестала обладать людьми» [5, с. 106]. Далее святитель утверждает: «Посему-то бесплотное, нетленное, невещественное Божие Слово приходит в нашу область…, (и) у нас заимствовав подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению смерти, за всех предав его смерти, приносит Отцу. И это совершает Оно по человеколюбию для того, чтобы,… поскольку все умирали, закону об истлении людей положить конец тем, что власть его исполнилась на Господнем теле…» [5, с. 107] (оговоримся, что это лишь одна из многих «предпосылок» страданий и смерти Христа, отмечаемых александрийским святителем). В приведенном поучении четко просматривается мысль о том, что Вседержитель не только является установителем «законоположения» о смерти (против чего единогласно возражают Василий Мышцин, Петр Гнедич и Александр Каломирос), но и сообразует с этим законом, как с установленным собственнолично, способ Искупления. Подкрепим наши доводы высказываниями другого славного мыслителя, ортодокса, аскета, преподобного Симеона Нового Богослова: «Первозданный Адам, будучи в раю, впал, по внушению змия, в гордость и, возмечтав быть богом, как сказал ему диавол, вкусил от древа, от которого Бог повелел ему не ясти. За это предан он великим карам – тлению и смерти, для смирения гордыни его. Но когда Бог осуждает на что, то дает и приговор, и приговор Его становится делом, и карою вечною, и уже никакой нет возможности уничтожить эту кару, бывающую по Божескому определению». «И вот, как видишь, приговор Божий пребывает навсегда карою вечною. И стали мы люди все и тленны, и смертны, и нет ничего, что могло бы отстранить сей великий и страшный приговор» [26, с. 29 – 30]. «Так как Адам подпал клятве, а чрез него и все люди, от него происходящие, приговор же об этом Божий никак не мог быть уничтожен, то Христос бысть по нас клятва, чрез то, что повешен был на древе крестном, чтоб принести Себя в Жертву Отцу Своему, как сказано, и уничтожить приговор Божий преизбыточествующим достоинством Жертвы. Ибо что больше и выше Бога?... Таким образом Бог, Который есть несравненно выше всего видимого и невидимого творения, восприял естество человеческое, которое есть выше всего видимого творения, и принёс его в жертву Богу и Отцу Своему. Устыдившись такой жертвы, скажу так, и почтив её, Отец не мог оставить её в руках смерти, почему уничтожил приговор Свой и воскресил из мёртвых во-первых и в начале Того, Кто дал Себя в жертву, в искупление и взамен за сродных ему человеков, – а после, в последний день скончания мира, воскресит и всех людей» [26, с. 34 – 35].

А вот как понимает настоящую проблематику преподобный Максим Исповедник. «Бог, создав естество человеков, не создал вместе с ним ни чувственного наслаждения, ни чувственной муки, но Он устроил в уме этого естества некую силу для (духовного) наслаждения, благодаря которой (человек) мог бы неизреченным образом (постоянно) изведывать сладость Его. Эту силу, то есть соответствующее естеству ума устремление к Богу, первый человек, как только он был создан, передал чувству, (а затем стал осуществлять) в этой силе первое движение к чувственным (вещам и) возымел посредством чувства наслаждение, приводимое в действие вопреки естеству. Поэтому Тот, Кто заботится и промышляет о нашем спасении, внедрил (в естество человеческое другую) силу, словно некоего карателя, – муку. И, соответственно этой муке, Он премудро укоренил в природе тела закон смерти, ставя пределы безумному устремлению ума, которое вопреки естеству движется к чувственным (вещам). Поэтому вследствие проникшего в естество (человеческое) наслаждения, противоречащего смыслу (этого естества), ему стала противодействовать сообразная со смыслом мука – ею, посредством страданий, в течение которых и из которых (возникает) смерть, и уничтожается противоестественное наслаждение. Однако (само наслаждение) не уничтожается полностью, ибо вследствие уничтожения (противоестественного наслаждения) в уме обнаруживается благодать наслаждения божественного» [85, с. 74 – 75]. Святой отец настаивает, что «за противоестественным наслаждением непременно и естественным образом следует утруждение для всех тех, у которых закон наслаждения беспричинно предшествовал рождению». «Беспричинным» же он называет «наслаждение, возникшее вследствие преступления (заповеди) и не являвшееся преемником бывшего до него утруждения». По указанию преподобного Максима, «поскольку всякое утруждение имеет причиной своего возникновения осуществленное на деле наслаждение, то это утруждение (по некоторым оценкам, в данном контексте слову «утруждение» могут быть синонимичны и такие слова, как “боль, страдание, мучение, тягота”), разумеется, является по (таковой) причине естественным долгом, который (обязаны) выплатить все причастные (человеческому) естеству» [85, с. 75 – 76]. Внимание! Убедительная просьба! Не следует отождествлять мнение Максима Исповедника о том, что «утруждение» (боль, страдание, мучение, тягота) следует за противоестественным наслаждением «естественным образом», с мыслями профессоров Мышцина и Гнедича о естественном характере внедрения смерти в бытие человека вследствие греха, ибо для преподобного очевидно, что именно «Тот, Кто заботится и промышляет о нашем спасении… укоренил в природе тела закон смерти», в то время как для последних такая трактовка не только не является очевидной, но и считается неприемлемой. Святой Исповедник свидетельствует, что «после преступления (заповеди) естественному рождению всех людей предшествует наслаждение и не было ни одного человека, который по природе был бы свободен от (этого) страстного рождения. И как то необходимо, все естественным образом платят (за это наслаждение) утруждениями (болью, страданиями, мучениями, тяготами), а вслед за ними подвергаются смерти» [85, с. 76]. И вот, наконец, Божий глашатай вплотную приближается к разгадке Искупления (одной из его сторон). «Для исправления страдающего естества, (как думается), должны быть измыслены утруждение и смерть, одновременно несправедливые и беспричинные. Беспричинные, потому что они никоим образом не имели при своем происхождении упреждающего наслаждения, а несправедливые, потому что вообще не являются преемниками (какой-либо) страстной жизни, чтобы, оказавшись посередине между неправедным наслаждением и справедливейшими утруждением и смертью, несправедливейшие утруждение и смерть полностью уничтожили неправеднейшее начало естества, (возникшее) из наслаждения, и праведнейший конец этого естества, (бывающий) через смерть, (происшедшую) вследствие наслаждения. И род человеческий вновь стал свободным от наслаждения и муки, получив обратно изначальный блаженный удел (своего) естества, не оскверняемого ни одним из признаков, внедряемых (в это естество зазорным) происхождением и тлением» [85, с.76 – 77] (выражаясь иначе, для того, чтобы уничтожить справедливые страдания и смерть, являющиеся следствием незаконного отклонения человека в пучину беззаконных наслаждений, долженствовали быть измыслены страдания и смерть, не являющиеся следствием незаконных наслаждений. Таким образом, сами страдания и смерть стали бы не справедливыми. Это бы послужило основой для уничтожения двух крайностей человеческого естества: неправеднейшего начала (зачатия, рождения) и неправеднейшего конца (смерти)). Итак, святой Максим продолжает: «Вследствие чего Бог Слово, будучи по природе совершенным Богом, стал совершенным по природе человеком, состоящим из мыслящей души и подверженного страданиям тела, (то есть человеком), сходным с нами (во всем), за исключением греха. Однако Он никоим образом не имел вообще наслаждения, (возникшего) вследствие преступления (заповеди), которое предшествовало бы Его рождению во времени от Жены; вместе с тем, Он принял добровольно и по человеколюбию (Своему), муку, являющуюся следствием наслаждения и концом естества. И это для того, чтобы, несправедливо страдая, Он мог бы истребить (происшедшее) из неправедного наслаждения начало рождения, тиранически владычествующее над естеством (человеческим)». И далее, учитель поясняет, что он имеет в виду: «Смерть Господа не была для этого начала как бы выплачиваемым (ему) за наслаждение долгом, подобно (смерти) других людей, но, наоборот, она стала (оружием), направленным против него. И через смерть (Свою Господь) уничтожил справедливый конец естества (человеческого), не имея того (наслаждения), благодаря которому (смерть) вошла (в мир); (так) Им праведно наказывается противозаконное наслаждение как причина бытия (падшего состояния рода человеческого)» [85, с. 77]. Несколько ниже преподобный Максим дополняет свою мысль: «… та же самая смерть, которая в Адаме вследствие греха являлась осуждением естества, была во Христе, вследствие праведности, осуждением греха. Ибо первый, страдая вследствие греха во осуждение естества, справедливо претерпел смерть; Христос же, не страдая вследствие греха, а скорее даруя, по Домостроительству, благодать естеству (человеческому), добровольно во осуждение греха воспринял (возникшую) вследствие (этого) греха смерть для того, чтобы её уничтожить» [85, с. 82]. Святой отец разъясняет, что «через преслушание Адама был установлен закон рождения соответственно наслаждению, вследствие которого естество (человеческое) было осуждено на смерть и все (люди), получившие бытие от Адама согласно этому закону рождения от наслаждения, необходимо имели, не желая этого, и сопряженную по силе с рождением смерть, на которую было осуждено естество. Это было время осуждения естества по причине греха…» [85, с. 82 – 83]. Теперь же нам дана возможность возрождения «Христом в Духе», осуществляемого «через баню пакибытия». Крещаемые «через благодать отстраняют от себя первое рождение Адамово соответственно наслаждению и сохраняют через закон евангельских заповедей благодать безгрешного состояния, (даруемую) в (таинстве) Крещения, соблюдая также неумаляемой и незапятнанной силу таинственного усыновления в Духе». Максим Исповедник объясняет, что хотя «они имеют (в себе) обыкновение смерти», но «принявший (святое) Крещение и соблюдающий (неизбывной) силу его в (осуществлении) заповедей ввергается в смерть не как в нечто должное вследствие греха и из-за него, но он принимает обыкновение смерти для осуждения (самого) греха, (а поэтому) смерть таинственным образом посылает его в божественную и нескончаемую жизнь» [85, с. 83].

Этим яснейшим наставлением преподобного Максима удобно завершить главу.

Однажды, размышляя о взаимной сопряжённости Крестной Жертвы Христа и нашего спасения, видный русский мыслитель Евгений Трубецкой пришел к выводу, что «Искупление не есть заключительный момент выдуманной латинскими богословами тяжбы Бога и человека; оно есть акт исцеления человека, человечества и всего распавшегося на части космоса, восстановление мира как живого целого» [1, с. 209]. Очевидно, что с данною мыслью философа трудно не согласиться, потому что она в принципе верна. Однако же, при более детальном рассмотрении учения князя-профессора о спасении возникают некоторые недоумения. Эти недоумения вызываются не самой идеей нашего спасения как нашего «исцеления», которая, повторимся, верна по существу, а тем, как учёный увязывает это «исцеление» с Таинством Искупления. Теперь по порядку.

Вообще-то говоря, идея, побуждающая взглянуть на искупление как на исцеление человеческого естества, далеко не нова в святоотеческой литературной традиции. Похожую мысль ещё в четвертом веке озвучил такой авторитетный ортодокс как святитель Григорий Богослов, который, разъясняя пресвитеру Кледонию сущность заблуждения еретика Аполлинария Лаодикийского, провозгласил сотериологический принцип: «не воспринятое – не уврачёвано; но что соединилось с Богом, то и спасается» [94, т. 2, с. 481]. Против этого постулата, ставшего впоследствии одним из самых повторяемых в православной богословской науке «крылатых выражений», конечно же, не возражали и другие ортодоксальные богомыслители. Вот, например, что пишет о следствиях Крестной Жертвы великий христианский учитель, святой Иоанн Златоуст: «Сей Крест вселенную спас, прелесть прогнал, истину привел, землю небом сотворил, людей соделал ангелами. Поэтому и демоны уже не страшны, но удобно стали презираемы; и смерть – уже не смерть, а сон и бодрость. Поэтому-то и телесные страсти, воюющие в постящихся, увядают». «Будем смотреть на Крест Христов, – то есть на умерщвление страстей как на венец наш. Ибо всё, что касается нас, чрез него совершается: возродиться ли нам нужно, – присутствует крест; напитаться ли таинственною оною пищею, рукоположиться ли, или другое что-либо совершить, везде предстоит нам крестное знамение» [28, с. 59, 60]. Аналогичным образом рассуждает и святой Кирилл, архиепископ Александрийский. Именно: он утверждает по этому поводу, что «Единородное Слово Отца соделалось Человеком, дабы болящее исцелить и избавить человека от древних преступлений» [53, с. 52]. В другом же месте, этот архипастырь говорит, что Слово, воплотившись, «из нашей природы изгнало тление и удалило смерть» [53, с. 65]. Похожим образом, не раз и не два, высказывался и преподобный Максим Исповедник. Вот как передаёт его суждения знаток его творчества, православный богослов Жан-Клод Ларше: «Человек, отвратив свои способности от их естественного движения к Богу, обратил их к себе самому и к миру, думая найти там чувственное удовольствие, и заменил добродетели страстями… Человек не мог вновь обрести Бога иначе, нежели через обращение своих таким образом извращенных способностей, прекратив использовать их противоестественным образом и начав пользоваться ими согласно с природой, перенаправляя их к Богу… Но человеческая природа была повреждена грехом, и нужно было исцелить её, чтобы было возможно осуществить такое обращение и вернуться в первоначальное состояние. Ради этого и воплотилось Слово, подвигнутое любовью к человеку. Восприняв человеческую природу во всём, кроме греха, Оно исцелило её от всех болезней, причинённых ей грехом; Оно возвратило ей неповреждёнными её способности (или свойства); чтобы соединить нас с Ним и с другими людьми, Оно обновило способность любить и соделало любовь действенным противоядием против себялюбия; Оно уничтожило разом все страсти, которые проистекали из себялюбия и ввело на их место все добродетели, ибо как себялюбие есть совокупность и мать всех страстей, так любовь есть совокупность и мать всех добродетелей» [35, с.40, 41].

В том же направлении устремляют свои богословские взоры и другие знаменитые отцы и учителя Церкви. Наконец, именно к такому пониманию искупления может подтолкнуть и знакомство с содержанием ряда православных молитв, как то: «Владыко Христе Боже, Иже страстьми Своими страсти моя исцеливый и язвами Своими язвы моя уврачевавый, даруй мне, много Тебе прегрешившему, слезы умиления» [88, с. 39]. Однако же ни святые отцы, ни авторы молитв (которыми нередко являлись те же святые отцы) не говорят, что вышеозначенные следствия искупления – освящение, очищение, уврачевание людей – являются непосредственным и исключительным обоснованием целесообразности Голгофской Жертвы. На этом фоне выглядят по меньшей мере несуразными высказывания отдельных современных богословов, которые, ухватившись за общецерковную идею об искуплении как об исцелении, освящении, обожении человека, и не проникнув вглубь этой идеи, взяли и отбросили (возможно, как ненужные (?)) остальные аспекты Икономии нашего спасения, а вышеперечисленные аспекты (уврачевание, освящение, обожение людей) приняли за прямые и единственные (или почти единственные) следствия Страданий Спасителя.ой задачейрассмотрениюениятвенные) К числу сторонников оной точки зрения, можно, пожалуй, отнести и прежде упоминавшегося профессора – протоиерея Петра Викторовича Гнедича. Собственно, его капитальный труд, частично уже рассматривавшийся выше, содержит в себе множество самых разнообразных направлений толкования Божественной Икономии. Кроме того, само сочинение носит характер критического исследования, а не положительного изложения мировоззрения автора. Но в то же время, по тону и акцентам, расставленным учёным над различными богословскими суждениями с одинаковою скрупулезностью, но не с одинаковою возбуждённостью, можно догадаться и о приоритетах его собственной богословской позиции, каковая вполне согласуется с вышеозначенной. Интересно в этой связи одно изыскание, произведённое отцом Петром в отношении магистерской диссертации Василия Мышцина. Итак, в отзыве на это сочинение отец Пётр пишет: «(Василий) Мышцин в своей работе устанавливает точный смысл выражений, употребляемых апостолом Павлом. Понятиями, необходимыми для правильного разумения цитируемого места из третьей главы Послания к Римлянам, будут понятия “правды Божией” и “жертвы умилостивления”. Первое – δικαιοσύνη Θεου̃ – следует в стихе 21 понимать как праведность от Бога, состояние человека, согласное с волей Божией, получаемое от Бога. Второе – ۢιλαστήριον (в русском переводе «умилостивление») – следует переводить как “очищение”, как производное от глагола ۢιλάσκεσθαι». Далее протоиерей Пётр Гнедич сжато цитирует следующий фрагмент диссертации: «Многие комментаторы и систематики Посланий апостола Павла, основываясь на классическом употреблении этого слова, думают, что оно и в данном месте выражает умилостивление Божества, устранение гнева Его, перемену в Его внутреннем настроении и отношении к человеку. Вследствие этого и самое очищение грехов понимается как перемена только в отношении Бога к людям, простое прощение грехов при их существовании, и имеет, таким образом, значение акта объективного и “юридического”, то есть совершающегося не в человеке, а в Боге, в Его сознании. Однако это мнение совершенно опровергается на тех же филологических основаниях… Правда, это слово у Гомера всегда, а у позднейших классических писателей большей частью имеет характер религиозный и значит “делать (богов) благосклонными”, “располагать в свою пользу”, “оказывать милость”, “умилостивлять”. Но замечательно, что в то время как у греков объектом ιλάσκεσθαι почти всегда является божество, в Священном Писании, напротив, Бог никогда не бывает объектом этого действия, то есть Его имя никогда не ставится в форме винительного или дательного падежа – лица; следовательно, оно никогда не значит “умилостивить Бога”, как это всегда у классиков… Поэтому ιλάσκεσθαι значит в Священном Писании не “умилостивлять”, а “очищать”, так как умилостивлять грехи и грешника нельзя и умилостивляющим не может быть Бог. Отсюда ۢιλαστήριον означает не “объективно-юридический” акт, в Боге лишь совершающийся, а фактическое очищение человека от греха, преобразование его внутреннего существа и, как следствие, отложение гнева Божия. Применённое ко греху, это понятие должно иметь тот смысл, что Иисус Христос в смерти Своей является для нас Источником внутреннего преобразования, нравственного очищения» [16, с. 148 – 150].

На основании вышепредставленного фрагмента Пётр Гнедич приходит к следующему выводу. «Таким образом, явление правды Божией через веру в Иисуса Христа (смотри: Рим. 3, 21 – 23) следует понимать как явление в людях действительной праведности, полученной от Бога даром по благодати искуплением во Христе Иисусе (смотри: Рим. 3, 24). А показание правды Божией в прощении грехов (смотри: Рим. 3, 25) заключается в том, что грехи прощаются не после умилостивления за них Бога, а после действительного очищения их Богом. И Кровь Иисуса Христа является не жертвой умилостивления, а жертвой очищения грехов грешника… Такое же значение очищения грехов, а не умилостивления за грехи в искуплении имеет слово ιλασμός и производные от него в других местах Священного Писания (смотри: 1Ин. 2, 2; 4, 10; Евр. 2, 17), то есть также не имеет такого смысла, который приписывается ему при “юридическом” понимании искупления. Аналогичное значение имеет и понятие α̉πολύτροσις, которое значит “искупление, освобождение посредством выкупа, именно, от греха и его следствий – гнева Божия и смерти”. Чисто грамматически нельзя получение выкупа относить к Богу или Его правосудию. “Так как пленяющим человека является не гнев Божий, а сам грех, то понятно, почему апостол никогда не употребляет это слово (λυτρόω) в действительном залоге”» [16, с. 150 – 151].

Таким образом, Пётр Гнедич на основании магистерской диссертации Василия Мышцина, а также и по собственному уразумению, основывающемуся на изречении апостола Павла, из его «Послания к Титу», делает заключение, что «цель смерти Христовой – избавить нас от всякого беззакония и очистить Себе народ особенный (Тит. 2:14)» [16, с. 151].

В принципе, выразительный ход мыслей Василия Мышцина и сочувствующего ему отца Петра может показаться как достаточно правдоподобным, так и вполне убедительным. Но давайте разберемся, а действительно ли мнение о возможности умилостивления Бога принадлежало одним лишь заблуждавшимся язычникам, но никак не боголюбцам-ортодоксам. Приведем ряд молитв, позаимствованных нами не у нехристей-идолопоклонников, а у самых, что ни на есть, правоверных христиан: обратимся к обыкновенному «Православному молитвослову», безупречность которого не только не отрицается Полнотой Русской Церкви, но и засвидетельствована ею. Эти молитвы суть следующие. 1) «Боже, милостив буди мне грешному» («молитва мытаря»; здесь богомольцу предписано сделать поклон [88, с. 3]). 2) «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас» («Трисвятое». «Читается трижды, с крестным знамением и поясным поклоном» [88, с. 4]; напомним, что согласно Преданию, означенная молитва впервые была применена людьми во время страшного землетрясения в Константинополе, и люди, искавшие милости от Бога, наконец, обрели её: землетрясение прекратилось). 3) «Пресвятая Троице, помилуй нас; Господи, очисти грехи наша; Владыко, прости беззакония наша; Святый, посети и исцели немощи наша, имене Твоего ради. Господи, помилуй. (Тижды) Слава, и ныне» («молитва ко Пресвятой Троице» [88, с. 4]). Как не трудно видеть, просьба о помиловании, очищении грехов и исцелении немощей вложена в единый молитвенный текст, предназначенный для обращения к Единому Богу. Следовательно, исходя из контекста, противополагать одно прошение другому – о помиловании и об очищении от грехов – есть величайшая глупость. Ибо хотя четыре прошения данной молитвы и подразумевают обращения: первое – к Пресвятой Троице, остальные три – к трем Ипостасям Пресвятой Троицы поочередно, – три Лица Бога не три разнонаправленных действия имеют, а одно – единонаправленное, не три разножелающих воли, а единую! Кроме того, следует обратить внимание и на то, что просьба о помиловании не на последнем месте молитвы расположилась, а на первом. Отсюда вытекает, что возможною схемой взаимодействия между Домостроителем и грешником следует признавать не только такую, согласно которой, Бог очищает грешника от греха, а затем, как результат, отлагает Свой гнев (схема, на которой настаивает профессор Мышцин), но и такую, сообразно которой, Бог по сердечной слезной молитве кающегося грешника проявляет к нему милость и, как результат, очищает горемыку от греха. К месту дополнить, что в первой из указанных молитв, а именно, в «молитве мытаря», позаимствованной из Евангелия от Луки (Лк. 18:13), выражение «милостив буди» (ко мне грешнику) есть перевод греческого слова ιλάσθητί, являющегося одною из форм глагола ۢιλάσκεσθαι, который, по рекомендации профессора Мышцина, следует переводить исключительно как «очищать», но ни в коем случае не как «умилостивлять», в виду того, что последний перевод якобы сильно отдает языческим воззрением на божество и не вписывается в рамки православного боговосприятия. В данном стихе исследуемый глагол применен в форме повелительного наклонения аориста страдательного залога. По-видимому, если признать мнение ученого всецело соответствующим истине, то и глагол ιλάσθητί нужно будет переводить не как «умилостивься» – «милостив буди», а как «очисться». Но согласие с такою трактовкой прямиком приведет нас в разряд святотатствующих еретиков, ибо ею мы озвучим следующие богохульные лже-положения: 1) Бог может быть грешным (коли может нуждаться в очищении); 2) Бог изменяем (коли может из грешного прелагаться в безгрешного; 3) человек может быть более безгрешным, нежели Бог (так как именно человек призывает Бога к очищению, а не наоборот). Можно, конечно, предположить, что это-де мытарь неправильно думает о Боге, но такою гипотезой мы «переделаем» мытаря из «нищего духом» в гордого духом, и тогда, вступим в противоречие со Спасителем, ставившим оного богомольца в пример ученикам: «Сказываю вам, что сей (мытарь) пошел оправданным в дом свой более, нежели тот (фарисей): ибо всякий возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк. 18:14). Очевидно, что подобные умозаключения ни в какое сравнение не идут с теми самыми языческими представлениями о божестве, от которых стремятся отгородиться частоколом критики богословы Мышцин и Гендич, а гораздо более абсурднее них. Кстати, в словаре Вейсмана слову ιλαστήριον придается и значение: «примирительная жертва», и значение: «очистилище…, золотая доска, которой покрывался ковчег завета». Автор перевода отмечает, что по-древне-славянски очистилище – «умилостивило» [77, с. 628]. Этою ремаркою подкрепляется наше мнение о том, что и выражение «проявление милости к грешнику», и выражение «очищение грешника от греха» не противоречат друг другу в принципе, и не ущемляют Божьего достоинства, ибо Бог, милуя кающегося грешника, очищает его от греха, а очищая от греха, – проявляет, тем самым, к нему милость.

Кроме вышеизложенного, отец Пётр присовокупляет к своему исследованию и ещё одно интересное суждение, касающееся разбираемой работы Василия Мышцина. Оно таково: «Точно так же на основании филологического анализа автор считает неправильным понятие примирения Бога с человеком: “Конструкция глагола здесь совершенно противоположна классической, как и конструкция ιλάσκεσθαι. Если у греков объектом κατάλλασσιν, то есть «примирения», является Бог, а субъектом человек, то у апостола, напротив, субъектом Бог, а объектом человек. Не человек, по нему, примиряет Бога с собою, а Бог человека. Следовательно, примиряется не Бог, а человек, Бог же есть тот, Кто примиряет человека, и Тот, с Кем примиряется человек”. Таким образом, приписывание, при “юридическом” понимании искупления, апостолу мысли о необходимости “Бога примирить с человеком” является произвольным искажением действительного смысла апостольских изречений (смотри: 2Кор. 5, 19 – 20; Рим. 5, 10 – 11; Еф. 2, 11 и другие)» [16, с. 151].

Помимо изложенного выше, отец Пётр пришёл также к полуоригинальному выводу, что и «термина “удовлетворение” в Священном Писании нет, ошибочность перевода ιλαστήριον – ۢιλασμός как “умилостивление” показывает, что и равнозначного понятия – “умилостивление” – в Новом Завете также не имеется» [16, с. 153 – 154]. Необходимо подчеркнуть, что по рассуждению протоиерея Петра, «выводы профессора Мышцина имеют чрезвычайно важное, если не решающее (?!) значение для понимания библейского учения об искуплении» [16, с. 153]. Кстати, именно эта ремарка, наряду с другими факторами, дает основания видеть солидарность отца Петра с рассматриваемыми идеями Василия Мышцина.

С целью оглашения одного из результатов анализа диссертации, а также и в предупреждение своих потенциальных читателей от возможного неверного уразумения тайны искупления, протоиерей Петр Гнедич сигнализирует: «синодальнй перевод отличается от принятого в богослужебном употреблении славянского текста», и «если выводы… (вышеуказанные, профессора Мышцина) правильны (а именно так, нужно полагать, и считает отец Петр), то отдельные речения в синодальном (русском) переводе Нового Завета были переданы неправильно» [16, с. 153].

Что можно сказать о вышеизложенном? Конечно же, русский синодальный перевод не идеален (а кто сомневается?). Но также не идеален и любой другой перевод Священных текстов. Ведь совершенно очевидно, что между любым, пусть даже самым признанным, переводом Священного Писания и его прототипом-оригиналом нет и не может быть абсолютного знака равенства. Но разве же православные богословы (и хотя бы даже те из них, которых критикует Пётр Гнедич) ограничиваются в своих умопостроениях одною только Библией (или же, что ещё более нелепо, одним только синодальным её переводом)? Да разве же только у русских богословов (помимо схоластов) встречаются слова: «умилостивление», «выкуп», «искупление»? Пожалуй, наступило время рассмотреть эту проблему более пристально.

В данном случае не только уместно, но и необходимо обратиться за помощью к сочинениям святых отцов (каковые, кстати, по времени были не дальше от Гомера, чем Василий Мышцин, а ближе). Вот, к примеру, что по этому поводу пишет «самый известный из отцов Церкви (по оценке протоиерея Иоанна Мейендорфа), святитель Иоанн Златоуст, который, разумеется, пользовался в деле изучения Священного Писания не русским его переводом, и даже не церковно-славянским, а читал Библию на языке оригинала, то есть на греческом языке, тонкости которого изучал, в свое время, у «знаменитого софиста Ливания, истинного эллина и прекрасного ритора» [24, с. 216]. Его слова читаются так: «Он (Господь) принёс начатки нашего естества Отцу: Отец столь был ущедрен даром, как по великому достоинству Принесшего, так и по чистоте Принесённого, что принял Его (дар) собственными руками, сделал участником Своего престола, и даже более того – положил Его одесную Себя» [15, с. 84]. А вот уже знакомые нам слова другого почитаемого Церковью мыслителя, преподобного Симеона Нового Богослова, который тоже был знаком с греческим не понаслышке: «Так как Адам подпал клятве, а чрез него и все люди, от него происходящие, приговор же об этом Божий никак не мог быть уничтожен, то Христос бысть по нас клятва, чрез то, что повешен был на древе крестном, чтоб принести Себя в Жертву Отцу Своему, как сказано, и уничтожить приговор Божий преизбыточествующим достоинством Жертвы. Ибо что больше и выше Бога?... Таким образом Бог, Который есть несравненно выше всего видимого и невидимого творения, восприял естество человеческое, которое есть выше всего видимого творения, и принёс его в жертву Богу и Отцу Своему. Устыдившись такой жертвы, скажу так, и почтив её, Отец не мог оставить её в руках смерти, почему уничтожил приговор Свой и воскресил из мёртвых во-первых и в начале Того, Кто дал Себя в жертву, в искупление и взамен за сородных ему человеков, – а после, в последний день скончания мира, воскресит и всех людей» [26, с. 34 – 35]. Сложно сказать определённо, читал ли Василий Мышцин сочинения приведённых отцов, или не читал. Но если он всё-таки был с ними знаком, тогда не понятно, как он разумел значение выражений: «ущедрен даром», «принял его (дар) собственными руками», «преизбыточествующее достоинство жертвы», «дал Себя в жертву, в искупление и взамен за сродных Ему человеков», «устыдившись такой жертвы… и почтив её (об Отце, принявшим Жертву)». Конечно, в этих выражениях такие термины, как «удовлетворение» и «цена» прямо не присутствуют. Но ведь здесь мы привели лишь наиболее часто встречающиеся изъяснения Голгофской Жертвы. Если же воспользоваться и другими изречениями, пусть менее употребляемыми, но зато не менее ортодоксальными, ценность заключений Мышцина и Гнедича сделается ещё более ничтожной. Вот, например, как звучит мысль, заимствованная у святого Кирилла Александрийского (из его сочинения: «О поклонении и служении в духе и истине»), которого вряд ли кто из Православных догадается «наградить» неожиданным присоединением к лагерю сторонников рационалистов-схоластов. Она такова: «Он (то есть Господь) один умер за всех, будучи удовлетворительною (!) ценою (!) за всех, и собственную душу сделал выкупом (!) за наши души, посрамляя жестокость диавола и как бы остановив осуждение владычествующего над нами греха и необузданное слово обвинения против всех» [53, с. 223]. А вот, как читается другое недвусмысленное святоотеческое выражение, способное подправить богословие вышеозначенных профессоров – Мышцина и Гнедича; его автором является Иоанн Златоуст: «Хотите ли знать цену вашей души? – спрашивает Константинопольский святитель. – Посмотрите на цену искупления. Не золото целого мира, не мир весь, со всем, что в нём есть, но Сам Бог был ценою (!) нашего выкупа (!)» [61, с.102]. Впору заметить, что у митрополита Макария, отзыв о сочинениях которого, составленный отцом Петром Гнедичем, почти что невозможно назвать ни торжественно-восторженною песнью, ни хвалебно-прославляющею одой, высказываний, аналогичных представленным, – «пруд пруди». Имей отец Пётр хотя бы малейшее желание, он вполне бы мог подкорректировать своё богословское мировоззрение, согласуя его с цитатами святых отцов, обильно черпая их прямо из учебника Макария.

Стало быть, не трудно видеть, что учение о Домостроительстве нашего спасения раскрывается святыми отцами даже и в тех терминах, которые, по мнению профессоров Гнедича и Мышцина, являются то ли плодом ошибки переводчика, то ли плодом влияния западной схоластики, то ли недостаточным уровнем богословских познаний авторов, то ли ещё чем-нибудь, о чём мы не ведаем. Одного не хотят принять эти богословы: не хотят согласиться с тем, что подобные выражения, когда они встречаются в текстах православных писателей, совершенно не обязательно представляют собою плоды именно западной (или даже языческой) религиозной мысли, а вполне могут являться и плодами ортодоксальной святоотеческой мысли (разумеется, речь в данном случае идёт именно о выражениях, посредством которых высказывается суждение; что же касается направления и сущности самой мысли, то здесь уже нужно оценивать и контекст).

В подтверждение изложенному, хочется привести ранее цитировавшееся высказывание святителя Игнатия Брянчанинова, к которому даже человек с предвзятой мыслью едва ли сможет приложить хотя бы одно из трёх указанных в предыдущем абзаце обстоятельств. Потому что: во-первых, святитель писал по-русски, а значит, не нуждался в каком-либо дополнительном русском переводе и мысль свою выражал по-русски именно так, как и хотел выразить; что же касается второго и третьего обстоятельств, то здесь уместно напомнить сомневающимся, что «за великие труды на Божией ниве Христовой этот знаменитый подвижник и писатель-аскет по праву назван Игнатием – Новым Богоносцем» [65, т. 1, с. 2], чем оба оставшиеся обстоятельства в приложении к святителю самоотметаются автоматически – как кощунственные. Вот его слова: «Способ зачатия, сообщавший с жизнью греховность, не мог быть употреблён при зачатии Богочеловека, предназначенного в искупительную Жертву за человечество. Жертва за греховность человечества долженствовала быть чуждой греха, вполне непорочной. Этого мало: она долженствовала быть безмерной цены, чтоб могла искупить человечество, виновное пред бесконечным Богом, невыкупимое, следовательно, никакой ограниченной ценой, как бы эта цена ни была велика. Естество человеческое соделало Богочеловека способным быть Жертвой, а естество Божеское дало этой Жертве безмерную цену» [23, с. 81, 82].

Но ежели и такому свидетельству не верить, то можно, наконец, привести свидетельство самого апостола Петра, который хотя и не по-русски разговаривал, но мысль свою изложил настолько внятно, что усомниться в её недвусмысленности просто невозможно. Так, обращаясь в своём «Первом Соборном послании… » к пастве, этот боговдохновенный проповедник говорил: «… не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного ещё прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас…» (1Пет. 1, 18 – 20). Ведь совершенно очевидно, что если в данном выражении заменить слово «искуплены» (как якобы не верно переведённое) на слово «избавлены» (как якобы верно переведённое), то получится следующее: не тленным серебром и золотом вы избавлены от суетной жизни. Но разве избавить за серебро или золото не есть то же, что и искупить? С другой стороны, если перефразировку отнести ко второй части выражения, то получится: (вы избавлены) драгоценною Кровию Агнца… , или, что то же, вы избавлены Кровию дорогой цены. Неужели в данном изречении слово «искуплены» менее уместно (а по мнению означенных переводчиков, оно вовсе неуместно), чем слово «избавлены»? Очевидно, что нет. Однако и на это нам могут возразить, что мы, мол, и здесь строим объяснение, основываясь на превратном переводе греческого текста, а если бы опереться на другой – (более) точный перевод, – то наша апологетическая конструкция немедленно бы рассыпалась и превратилась в пшик. Что ж, давайте обратимся к греческому оригиналу, на который с удовольствием ссылаются наши учёные. В оном изложении русскому слову «драгоценною» (Кровию Агнца) соответствует греческое слово τιμίω – dativus от τίμιον. Как известно, это прилагательное может быть переведено не только как «ценное», «драгоценное», «дорогое», но и как «почетное», «почтенное», «уважаемое» [77, с. 1245] (слово «кровь» в греческом языке – среднего рода). Здесь сторонники борьбы с якобы несвятоотеческим учением об искуплении как об Искуплении могут найти для себя основание (по нашему мнению, совершенно безосновательное) для переиначивания вышеприведенных умозаключений, связав с существительным αۢίματι – dativus от αۢι̃μα – кровь – прилагательное τίμιον, взятое не в первом его значении, а во втором. В этом случае слово «Кровь» прирастет эпитетом «высоко чтимая», что, конечно, в отношении Крови Господа – справедливо. Но такой переворот не справедлив к святоапостольскому изречению, ибо действует разрушительно по отношению к конструкции фразы. Что мы имеем в виду? А вот что. Рассматриваемое изречение построено на контрастном противопоставлении того, о чем говорится в первой его части (золото и серебро) тому, о чем говорится во второй (Кровь Агнца) – это налицо. Очевидно: апостол Петр хочет довести до сведения пасомых (в том числе и) мысль о том, что Кровь Богочеловека, излиянная во время Его Крестных страданий, ни в какое сравнение не идет даже с самыми дорогостоящими на тот момент истории металлами – золотом и серебром, – а несказанно превосходит их. Отсюда и характерное сравнение: как золото и серебро ни дороги, – Кровь – бесконечно дороже, несравненно драгоценней. Если же допустить в качестве правильного перевода τίμιον не «драгоценное», а «почетное», «почтенное», «уважаемое» – (применительно к Крови Господа, – высокочтимая), то тогда этот самый перевод необходимо будет приложить и к словам: «золото» и «серебро» (в противном случае мы опять-таки разрушим конструкцию фразы). В этом варианте речение должно бы было читаться следующим образом: как ни почетны и не уважаемы золото и серебро, а Кровь Агнца – почетней. Но кто из не-желающих пополнить клику богохульствующих дерзнет предположить (а тем паче – заявить), что достойнейший ученик Христа – апостол Петр – относился к первостатейным символам материального благополучия – золоту и серебру – с почетом, уважением и даже почтением? Следовательно, не только уместно, но и необходимо переводить прилагательное τίμιον не как «почетное», «почтенное», «уважаемое», а как «драгоценное», то есть именно так, как и перевели синодальные переводчики.

Некоторые, конечно, на изложенные доводы могут несправедливо возразить, мол, чточто же, дескать же получается? Выходит, что отцы, рассуждая о следствиях Искупительной Жертвы Христа, не придавали особенно высокого значения таким его итогам, как очищение, освящение, уврачевание человека, а имели, главным образом, в виду только искупление, удовлетворение и уплату долга? Но озвучить такое возражение есть то же, что и задать неверно сформулированный вопрос. Дело в том, что и понимание сущности искупления как «уплата долга», и понимание его сущности как «освящение», «очищение» и «уврачевание» человека, являются важнейшими основоположениями общецерковного учения. Оба эти итоговые следствия Домостроительсва нашего спасения суть «две стороны одной медали» и оба широко отмечаются в святоотеческой литературной традиции. Вообще-то говоря, разницу между этими взаимосопряжёнными, однако же не всегда взаимотождественными аспектами искупления можно свести к следующему. Если первым аспектом спасение отмечается как процесс, совершаемый по отношению к человеку как бы извне, то вторым – отождествляется с действием, совершаемым внутри (изнутри) самого человека.

Итак, ознакомившись с сущностью проблематики правильно-неправильного понимания религиозного содержания Голгофской Жертвы, впору вернуться к упомянутой ранее философской работе Евгения Трубецкого «Смысл жизни». Повторимся, что в этой работе профессор, в частности, пишет о том, что «Искупление не есть заключительный момент выдуманной латинскими богословами тяжбы Бога и человека; оно есть акт исцеления человека, человечества…» [1, с. 209]. В другом отделе своего труда философ задаётся вопросом: «Если Бог есть жизнь, то что такое грех, как не отпадение от жизни?». И сразу отвечает: «Такое понимание греха представляется единственно религиозным, если мы продумаем его до конца, то внутренняя существенная связь между грехом и смертью становится очевидною; а потому всякие сомнения в соразмерности наказания с виною отпадают сами собою: смерть не есть внешнее наказание за грех, которое может быть заменено каким-либо другим наказанием, более мягким, или вовсе отменено, ибо смерть лежит в самой природе греха, составляет раскрытие его внутренней сущности. Если грех есть отпадение от жизни, то непонятным представляется не то, что согрешивший умирает, а то, как он может жить». Выражаясь кратко, Евгений Николаевич недоумевает: «Как может жить тот, кто отпал от жизни?» [1, с. 198 – 199]. Нет ни малейшего смысла подробно повторять в настоящем месте то, что было высказано ранее о связи смерти и греха. Но кое в чём выразить солидарность с профессором – уместно. Ведь и действительно, не вполне понятно, как может физически жить тот, кто отпал от Бога; впрочем, нам, людям, не понятно очень и очень многое…

Итак, продолжим. Разрешая своё недоумение, князь Трубецкой заключает, что наше спасение есть ничто иное, как исцеление нашего естества. Чуть ниже, в том же своём сочинении, учёный несколько углубляет свою мысль: «Человеческое естество Христа, победившее грех в самом его корне, тем самым избавляется и от его последствия – смерти. Наполняясь Божественною жизнью, оно по тому самому воскресает и прославляется в Боге» [1, с 206]. Понимая, что такой постулат в своём настоящем недоработанном виде отнюдь не являет прямого и очевидного ответа на вопрос: «как плоды победы Иисуса становятся доступны нам грешным?», – автор ещё более развивает своё предположение и присовокупляет к сказанному дополнительное объяснение, в котором сообщает о том, что «Богочеловечество Христа ни в каком случае не есть сочетание Бога с изолированным человеческим индивидом, ибо изолированных индивидов на свете вообще не существует. У всех – общая природа, общая родовая жизнь, а потому и общая история. Соответственно с этим и Боговоплощение понимается в Священном Писании не как индивидуально ограниченное явление Бога в одном человеческом лице, а как неразрывное и неслиянное соединение двух естеств – Божеского и человеческого, то есть как восстановление нарушенного единства между Богом и человеческою природою вообще, стало быть, и с человечеством как родом» [1, с. 209, 210].

Хочется заметить, что навскидку высказывания Евгения Трубецкого вполне могут сойти за соответствующие духу Священного Предания Церкви, пусть даже философ и допускает некоторые сумбурные неточности. Если же вникнуть в его учение поглубже, то первое притягательное впечатление может и улетучиться. Например, не ясно, как следует понимать не корректное (как минимум) высказывание князя о том, что «Человеческое естество Христа, победившее грех в самом его корне, тем самым избавляется и от его последствия – смерти», и что «наполняясь Божественною жизнью, оно по тому самому воскресает и прославляется в Боге» [1, с 206]? Ведь совершенно не является секретом широко известное и твёрдо укрепившееся святоотеческое основоположение о том, что человеческое естество (или природа, что есть то же) Христа совершенно не имело в себе никакого греха, ибо: 1) Иисус был зачат особым сверхъестественным образом от Пречистой Девы; 2) естество (или природа) Иисуса, в самый момент восприятия его в единство Ипостаси Бога-Слова, то есть в момент зачатия, было обожено. Что же касается, тленности и смертности, то это не есть в собственном смысле грех, а есть последствия греха, полученные нами через унаследование их от наших прародителей. Господь же восприял их добровольно, а не в силу необходимости, и, как говорят, сделал это в целях Икономии.

Подробнее: «По мысли многих отцов, этим восприятием Господь:

прикрыл величие Божества под немощью плоти, то есть сокрыл от диавола то, что Он – Новый Адам, не имеющий прародительского греха…,

вызвал на битву диавола, победил непреложностью Своего произволения все его козни, а на Кресте упразднил его власть и державу (Кол. 2:14);

“Действительно, немощь и смертность, которые есть не грех…, но наказание за грех…, были приняты Искупителем мира для мучения, чтобы послужить выкупом наших грехов. Следовательно, бывшее во всех людях наследие проклятия во Христе стало таинством милости”» [37, с. 118].

Что же тогда получается? А получается вот что: логическая стройность концепции спасения, разработанной и сформулированной профессором Трубецким, при ближайшем её рассмотрении уже вовсе не кажется совершенно безупречной. Если же выражаться не деликатным языком, а богословским, тогда следует сказать, что сотериологические воззрения князя не представляют из себя многообъемлющее, а представляют одностороннее (как минимум) понимание сущности Домостроительства нашего спасения. Более того, столь архи-узкое понимание содержания догмата Искупления чревато не только умалением значения его самого, но и неверным пониманием другого, тесно сопряжённого с ним догмата – догмата Воплощения.

Очень выразительным подтверждением настоящего умозаключения может служить характерно-обличительная (хотя, вместе с тем, и довольно ровная, спокойная) статья иеромонаха Симеона Гаврильчука, которая называется: «О домостроительстве нашего спасения». В этой статье монашествующий пастырь помимо прочего пишет: «В последние годы часто спорят вокруг решения следующей проблемы: какая человеческая природа была воспринята Богом Словом – до грехопадения или после? (при этом наибольшее распространение получила точка зрения, согласно которой Бог Слово при воплощении воспринял в Свою ипостась падшее человеческое естество, которое в Себе Самом и исцелил. Смысл Боговоплощения переносится с искупления человеческого рода на исцеление падшей природы)» [37, с. 110], что, конечно же, не соответствует ни содержанию Священного Писания, ни содержанию Священного Предания, являясь, по существу, отклонением от таковых.

Очевидно, что иеромонах Симеон Гаврильчук не являет собою исключительно одинокого представителя, критикующего нездоровую склонность к рассматриваемому образу мышления. Тревожные ноты протеста давно уже нашли себе достойное звучание в критических творениях богословов самого разнообразного масштаба. Одним из наиболее ярких и наиболее известных выразителей настоящего протеста, можно считать архиепископа Василия Кривошеина, который, высказывая как-то раз мнение, касающееся видного сторонника рассматриваемой теории – архимандрита Иллариона Троицкого (в будущем – Преосвященного епископа Верейского, позднее – священномученика), «не без иронии» заметил, что в его сотериологической концепции «нет места не только для крестной смерти, но и для Воскресения Христова, а только для Его Рождества и Воплощения» [цит. по: 39, с. 26].

Итак, пришло время подвести под сказанным черту. По ходу исследования творчества мыслителей, соединяющихся во мнении о том, что основным (если не единственным) непосредственным результатом искупления следует считать исцеление человека, его очищение и освящение, удалось обнаружить определённую односторонность их суждений. Несмотря на то, что внешне их соображения по исследуемому вопросу будто бы имеют подкрепление в высказываниях святых отцов, в то же самое время, они имеют и принципиальные разногласия с воззрениями тех же (и других – тоже) отцов. Конечно (и это было показано выше), отцы не отрицают такой интерпретации значения искупительной Жертвы, и даже со всей своей прямотой настаивают на ней. И, разумеется, они признают, что плодами искупления являются и освящение, и очищение, и исцеление человека. Но с другой стороны, между отцами и богословами, рассматриваемыми в настоящей части сочинения (которые по сути завуалировано оппонируют святым отцам), существует принципиальная нетождественность во взглядах. Она, прежде всего, заключается в том, что спасаемый, по мысли отцов, вышеуказанные плоды получает не вдруг и разом, как об этом можно судить из умозаключений сторонников исследуемой теории, а путём постепенного стяжания исцеляющей, освящающей и освобождающей от греха благодати Духа Святаго – путём подвигов во имя Христово, одним словом, жизнью во Христе. Не будем забывать, что именно желание быстрого, почти что мгновенного уподобления своему Создателю послужило для Адама и его жены главной мотивацией грехопадения в Едеме. Именно стремление разом стать «как боги» (Быт. 3:5) побудило наших прародителей вкусить от запретного древа, ослушаться Творца. Не того же ли самого ожидают и позднейшие мыслители, искренне считающие, что и плодами другого древа, на этот раз Спасительного, Крестного, можно богоуподобиться немедленно – достаточно лишь уверовать, согласиться с Евангелием (так полагают некоторые протестантские адепты), а можно и без этого, ведь Господь уже отстрадал за вселенную, а значит, освятил и всех нас (к такому пониманию подталкивают теологи, утверждающие, что и очищение, и обожение человека уже произошло, и не раскрывающие при этом разницы между понятиями: «очищение и обожение человеческого естества» и «очищение и обожение человеческих ипостасей»; впрочем, об этом будет сказано в свой черёд). Мысль о необходимости постепенности в деле духовного преуспеяния каждого конкретного человека, взыскавшего спасение, хорошо аргументируют подвижники-аскеты. В частности, этим занимался и Макарий Великий. Приведём одну цитату из его многочисленных трудов: «Благодать… начинает посещать душу постепенно, чтобы испытать человеческое произволение… И сама благодать… по мере того, как душа многие годы оказывается благоискусною и согласною с благодатью, до глубочайших её составов и помышлений пускает корни, пока вся душа не будет объята небесною благодатью» [цит. по: 38, с. 310]. Такая жизнь возможна для верующего только в лоне Церкви Христовой. Почему происходит именно так, а не иначе, будет рассмотрено ниже. А сейчас, в качестве завершения разговора, начатого ранее, можно процитировать изречения двух выдающихся богословов: преподобного Иустина Поповича и преподобного Симеона Нового Богослова. «Однако от нашего личного труда и умножения Божественных Христовых дарований, – пишет первый, – зависит наше место в животворном Богочеловеческом теле Христовом, Церкви, которая как единое и неделимое небоземное Богочеловеческое существо от земли до высот, превышающих небеса над небесами. Чем более человек живёт полнотою Христовой благодати, тем более в нём дарований и тем более по нему как сотелеснику Христову разливаются Богочеловеческие силы Церкви Христовой, тела Христова, чьи силы очищают нас от всякого греха, освящают, обоживают, обогочеловечивают. При этом каждый из нас живёт во всех и ради всех, ибо мы все – единое тело. Поэтому каждый и радуется дарованиям своих братий, особенно, когда они превышают его собственные» [38, с. 309]. «В Церкви все святые таинства и святые добродетели, которыми мы очищаемся, перерождаемся, преображаемся, освящаемся, охристовляемся, обогочеловечиваемся, обоживаемся, отроичеваемся, спасаемся, бывают от Отца через Сына в Духе Святом, благодаря Ипостасному единству Бога Слова с нашей человеческой природой в чудесной Личности Богочеловека Господа Иисуса» [41, с. 11]. В том же направлении мыслит и второй из предложенных к цитированию богословов. «И таинство сие, – свидетельствует он, – явно для всего мира сказанным нами образом бывшее во время воплощённого домостроительства Христова, таким же образом и после того совершалось и совершается в каждом христианине. Ибо когда мы приемлем благодать Иисуса Христа, Бога нашего, то соделываемся причастниками Божества Его (2Пет. 1:4)» [26, с. 540, 541].

Итак, подведём итоги. Но, прежде чем перейти к окончательному резюмированию мыслей, необходимо чётко разграничить два сопряжённых, а иногда и равнозначных между собою понятия: «Искупление» и «спасение». В чём же, собственно, заключается их сходство и их различие? Дело в том, что под одним и тем же термином «искупление» могут подразумеваться и очень часто подразумеваются два близких, однако же не совершенно одинаковых названия. Во-первых, термин «искупление» может обозначать Искупление, рассматриваемое в тесном понимании этого слова. Такое значение ему придаётся в случае, если речь идёт непосредственно об искуплении человека – от власти диавола, от рабства греху – или, если речь идёт о выкупе, привнесённым за нас Богу. Именно с Искуплением, употребляемом в данном конкретном, собственном его значении, жёстко соотносятся и такие широко распространённые положения как «примирение человека с Богом», «удовлетворение правде Божией», «Жертва Искупления» и другие, смежные с ними по своему религиозному содержанию, понятия. Во-вторых, этот термин может быть употребляемым в качестве синонима слову «спасение», и даже не только слову, а и целому устойчивому богословскому словосочетанию. В этом случае «искупление» обозначает всё «Домостроительство нашего спасения»: Боговоплощение (восприятие человеческого естества Богом-Словом в единство Своей Божеской Ипостаси в самый момент зачатия), Рождество Богомладенца, Крещение Господне, общественное служение Христа (Пророческое, Первосвященническое, Царское), Крестные муки, смерть, Воскресение, явление ученикам по Воскресении, Вознесение на Небо, сидение одесную Отца, ниспослание Духа Святаго в день Пятидесятницы и образование Церкви Христовой. Очевидно, что такое благое намерение Божие, как осуществление очищения, уврачевания, освящения, обожения человека, является главным побуждающим мотивом всего Домостроительства нашего спасения. Неотъемлемой и важнейшей составляющею частью этого Домостроительства является «Искупление», понимаемое сжато. Конечно же, и оно – как частное в целом – служило достижению общих указанных целей, однако же, наряду с общими целями, имело и свои собственные непосредственные – как бы частные, хотя и служащие общему целому – предпосылки. Стало быть, прежде, чем начать говорить о причинах и следствиях искупления, богослов должен определиться: будет ли он рассуждать о спасении (искуплении) в широком значении этого слова, или же об Искуплении, понимаемом узко. Иными словами, он должен определиться в том, какой именно смысл хочет вложить в термин «искупление». В противном случае, он может впасть сам и потянуть за собою других в область заблуждений. Ведь если принять на ум, что единственными целями искупления были освящение, уврачевание, обожение человека, и ничего не говорить о таких его целях, как победа над диаволом, замещение нашего законного наказания смертью Искупителя, примирение Бога и человека, то получится, что они (эти – вторые из названных – цели) отодвинутся в тень. Но тогда отодвинется в тень или даже вовсе обесценится в нашем сознании важность и самой Жертвы Искупления – Крестной Жертвы. И в этом заключается первая крайность, первый коренной недостаток подобных умопредставлений. С другой стороны, если гипотетически представить, что Жертвою Искупления нас уже достигло очищение, уврачевание, освящение, обожение, то тогда отодвинется в тень и обесценится в нашем сознании незыблемость надобности внутрицерковной жизни, потому что если человек уже обожен, то к чему ему ещё куда-то там стремиться? Конечно же, такие мысли иначе как подрывными и кощунственными – не назовёшь. Ведь не является же «тайной за семью замками» общеизвестная святоотеческая аксиома, утверждающая, что не кто-нибудь иной за нас, а мы сами, с добровольного нашего согласия и при добровольном посвящении себя служению «в духе и истине», обязаны усвоить себе плоды всей жизнедеятельности Христа, в том числе, и наипаче – плоды Его Крестных (жертвенных) страданий, смерти, Воскресения, Вознесения на Небо, и ниспослания Духа Святаго от Отца. И в этой соблазнительной неясности заключается второе слабое звено означенной горе-теории.

Для того чтобы при богословствовании избежать подобных ловушек, претворяющих истины Православного вероучения в ложь, необходимо учитывать, в каком именно смысле используется слово «искупление» в каждом конкретном случае.

Итак, обобщаем. Целью Домостроительства нашего спасения является и очищение, и уврачевание, и освящение, и обожение человека. Это верно. Однако же, не «они» «достигают» человека, да ещё и «разом и вдруг», а человек их, и вовсе не «разом и вдруг», а тяжёлым и длительным путём жизни во Христе, при посредстве благодати Божией, в лоне Церкви. Что же касается самой потенциальной возможности достижения каждым конкретным человеком вышеобозначенных целей спасения, так она (эта самая потенциальная возможность) как раз-то и явилась плодом (или результатом) всего служения Христова, в том числе и наипаче, плодом Его Крестных страданий, смерти, Воскресения, Вознесения на Небо, сидения одесную Отца и ходатайствования о нас, ниспослания на Землю Утешителя, Духа Истины. И именно содействием Святого Духа преимущественно передаётся верующему нетварная обоживающая благодать, которую он (верующий) и стяжает в Церкви. «Можно в известном смысле сказать, – утверждает в сочинении “Очерк мистического богословия Восточной Церкви” автор, Владимир Николаевич Лосский, – что дело Христа подготавливало дело Духа Святого». И несколько далее он же добавляет, что «Христос восходит ко Отцу для того, чтобы сошёл Дух Святой» [58, с.206]. По-видимому, именно в этом ключе следует понимать общеизвестные Евангельские слова: «Ибо ещё не было на них Духа Святого, потому что Иисус ещё не был прославлен» (Ин. 7:39). Более подробно, настоящий вопрос будет рассмотрен в очередной главе.

Итак, выше было сказано, что целью Домостроительства нашего спасения является очищение, исцеление, освящение, обожение человека. И здесь всё вроде бы понятно. Но это – с одной стороны. А с другой стороны, несмотря на кажущуюся простоту данной аксиомы и на её кажущуюся очевидность и ясность, религиозную совесть исследователя могут посетить и взбудоражить некоторые небезосновательные сомнения. Как так? – Может справедливо спросить исследователь. – Ведь если обожение человека ещё только представляется целью спасения, то каким, тогда, образом нужно понимать широко известный Церковный постулат, свидетельствующий о том, что обожение человеческого естества уже было совершено Создателем – в самый момент зачатия Богочеловека (ведь известно, что “три действия: восприятие, зачатие и обожение человечества Словом – совершилось в одно время” [23, с. 24])? Для большей чёткости, уместно выразить данное недоумение при помощи двух логически сопряжённых вопросительных предложений. Они суть таковы. Во-первых, если обожение человеческой природы уже совершено, а цель христианина состоит в том, чтобы достигнуть обожения, то тогда как будто получается, что цель уже достигнута? Во-вторых, если обожение человеческого естества уже осуществлено, то тогда для чего нужна подвижническая жизнь, к чему нужны регулярные аскетические упражнения, почему необходимо покаяние, дела милосердия; не для того ли, чтобы к уже совершённому обожению присовокупить, в качестве дополнительной прибавки, ещё какое-нибудь сверх-обожение? Пытливый ум, если он не знаком с Православным вероучением, может измучиться в поисках разгадки этой замысловатой головоломки. Гораздо же проще и, самое главное, гораздо надежнее, обратиться за разгадкой к творческому наследию отцов и учителей Церкви. Так, например, помощь в разрешении недоумения может оказать ярчайший богослов-систематик вселенского масштаба, умеющий излагать трудные мысли просто и чётко, преподобный Иоанн Дамаскин. Высказывать свои соображения на этот счёт святой отец начинает небольшой преамбулой, в которой он кратко объясняет, что такое естество. «Естество, – пишет он, – усматривается или одним только мышлением, ибо само по себе оно не существует; или вместе во всех однородных ипостасях, как соединяющее их; и (тогда) называется естеством, созерцаемым в роде; или совершенно то же самое, с присоединением случайностей, в одной ипостаси; и называется естеством, созерцаемым в неделимом, будучи одним и тем же с созерцаемым в роде». Далее Иоанн Дамаскин переходит непосредственно к ответу на исследуемый вопрос. Вот его слова: «Итак, Бог Слово, воплотившись, как не восприял естества, усматриваемого одним только мышлением, ибо это было бы не воплощением, но обманом и личиной воплощения; так не восприял и естества, созерцаемого в роде, ибо Он не восприял всех ипостасей, но Он восприял то, которое – в неделимом, тождественное с тем, которое – в роде, ибо Он восприял начатки нашего смешения (или плоти); не то естество, которое само по себе существовало и прежде называлось неделимым и при таких обстоятельствах было Им принято, но то, которое получило бытие в Его ипостаси» [36, с.166 – 167]. Говоря иначе, Бог Слово восприял человеческое естество, но не восприял человеческие ипостаси. Выражаясь же языком богослова Георгия Мандзаридиса, последующего преподобному отцу, «Бог Слово воспринял в Своём воплощении “начатки нашей плоти”, индивидуальную природу, не существовавшую саму по себе, но получившую бытие в Его ипостаси» [9, с. 23]. Стоит обратить особое внимание на то, что хотя человеческая природа, воспринятая Христом в единство Его Божеской ипостаси, и может называться «индивидуальной», однако «под человеческой здесь разумеется (именно) общая всем людям человеческая природа…, но не – личный человек, не – особый индивидуум» [53, с. 43]. Взгляда, аналогичного взгляду святого Иоанна Дамаскина, придерживается и другой солидный богослов – святитель Григорий Палама. Он тоже справедливо настаивает, что «не ипостась, но природу восприняв от нас, Он (то есть Господь) обновил её, соединившись с ней в Своей ипостаси» [цит. по: 9, с. 23]. Данные христологические положения удобно пояснить при помощи подсказки, имеющейся в сочинении священника Василия Соколова «Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды…». «Какая же это природа, Которую в Воплощении Своем получил Сын Божий, – задаётся недоумением пастырь, – общая или частная, видовая или индивидуальная?». И отвечает: «Этот вопрос весьма важен для Леонтия, и потому надлежащему разрешению его он уделяет много места в своих сочинениях. По Леонтию, Христос принял общую всем людям природу, общечеловеческую, видовую. “Христос, – говорит он, – из двух природ, Божественной и общей человеческой, которые обе предшествовали их соединению”. Думать иначе – значит разрушить всё дело спасения людей через Иисуса Христа, ибо если человеческая природа Христа – не общечеловеческая природа…, а только Его частная природа… тогда ни Он к нам, ни мы к Нему не можем иметь никакого отношения. Но, с другой стороны, нельзя считать человечество во Христе и только общей природой, не присваивая ей принадлежности Ему как частному её носителю, то есть не признавая её индивидуальной человеческой природой. Ибо тогда “придётся признать, что и Иуда с Пилатом, Анна и Каиафа не менее воплотились и были распяты за нас”. “Таким образом, мы признаём, – говорит Леонтий, – что Слово из нашей природы восприняло в собственную ипостась некоторую частную природу”» [55, с. 276].

Следовательно, «возрождение во Христе является возрождением не индивидуальных человеческих ипостасей, а повинной человеческой природы, с которой Слово Божие соединилось в Своей Собственной ипостаси» [9, с. 23]. Эту же самую мысль справедливо отстаивает и ещё один учёный – Владимир Лосский, – который утверждает, что «Дело Христа относится к человеческой природе, которую Он возглавляет в Своей Ипостаси» [58, с. 214].

Что же касается правильного понимания образа возрождения «во Христе» индивидуальных человеческих ипостасей, то есть нас, конкретных людей, то здесь нужно сказать, что это возрождение осуществляется действием Святого Духа. И, например, тот же Владимир Лосский по этому поводу констатирует, что именно «дело… Святого Духа относится к человеческим личностям, обращается к каждой из них в отдельности». Тут же он и поясняет своё соображение в следующих словах: «Святой Дух сообщает в Церкви человеческим ипостасям полноту Божественности единственным, личностным образом, приспособляемым к каждому человеку как к личности, созданной по образу Божию» [58, с. 214, 215]. Далее развивая начатую мысль, а также и подкрепляя её святоотеческим авторитетом, Владимир Лосский пишет: «Святой Василий Великий говорит, что Святой Дух есть “Источник освящения”, которое “не оскудевает из-за множественности причащающихся”. Он “весь присутствует в каждом и весь повсюду. Он разделяемый не страждет и, когда приобщаются Его, не перестаёт быть всецелым, наподобие солнечного сияния, наслаждающийся приятностью которого как бы один им наслаждается, между тем как сияние сие озаряет землю и море и срастворяется с воздухом. Так и Дух в каждом из удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, и всем достаточно изливает всецелую благодать, которою наслаждаются причащающиеся, по мере собственной своей приемлемости, а не по мере возможного для Духа”» [58, с. 215]. Обобщая сказанное, богослов Лосский заключает: «Христос становится единым образом присвоения для общей природы человечества; Дух Святой сообщает каждой личности, созданной по образу Божию, возможность в общей природе осуществлять уподобление. Один взаимодарствует Свою Ипостась природе, Другой сообщает Своё Божество личностям. Таким образом дело Христа единит людей, дело Духа их различает. Впрочем, одно и невозможно без другого; единство природы осуществляется в личностях; что же до личностей, то они могут достигнуть своего совершенства, могут во всей полноте стать личностными только в единстве природы, переставая быть “индивидами”, живущими для самих себя, имеющими свою собственную “индивидуальную” природу и свою собственную волю. Итак, дело Христа и дело Святого Духа друг от друга неотделимы» [58, с. 215 – 216]. Если сказать ещё более полно, нежели сказал Владимир Лосский, то нужно заметить, что и дело Отца также неотделимо и от дела Сына, и от дела Духа Святаго. В этом-то именно смысле высказывается профессор Иустин Попопович, отмечая, что благодать, которою «осуществляется конечная цель, всецель Богочеловеческого домостроительства спасения: обожение, обогочеловечение, охристовление, отроичение», и которой «человек становится богом по благодати» – это «обоживающая, боготворящая сила троичного Божества» [38, с. 318]. Эту-то самую благодать и должен стяжать христианин, возрастая духом.

Итак, осуществление личного спасения становится для человека возможным лишь при содействии Божьей благодати. А для того, чтобы он смог сделаться достойным и способным к восприятию этого Божественного Дара, ему надлежит приобщиться к Церкви. Такое приобщение осуществляется посредством святого Таинства Крещения, благодаря которому крещаемый «всецелым своим существом облекается в Господа Христа, переживая Его смерть и Воскресение, весь предаётся Господу Христу и принимает всецелого Господа Христа, становится сотелесником Христовым, воцерковляется и оцерковляется, и всё, что принадлежит Богочеловеку, Церковью становится его (собственностью) (Гал. 3, 27; 4, 19; Рим. 6, 3 – 23; 13, 14; 8, 29; Кол. 3, 10 – 11)», и в котором «боголикое существо человека… приобретает всю бессмертную программу своей жизни: жить в Господе Христе, вечно воспринимать себя как христоликое существо и непрерывно исполнять себя Божественными силами Богочеловека» [38, с. 327]. Очень тесно к Таинству Крещения примыкает другое Церковное Таинство – Таинство Миропомазания, «дающее благодать растить в себе и укреплять духовную силу для хранения веры и сочетания с нею всей жизни» [60, с. 206]. Само собою разумеется, что жизнь верующего не будет полноценною жизнью члена Тела Христова, если он, приняв Крещение и Миропомазание, посчитает для себя возможным игнорировать остальные Таинства Церкви. Почему? Да потому, что все (!), без исключения, Церковные «Таинства – это тварные средства, передающие нетварную божественную благодать. Человек, как тварное создание, нуждается в этих тварных средствах, чтобы стяжать нетварную благодать Святого Духа». Ведь «главное в таинствах – не их тварная сторона, а сообщаемые ими Духовные Дары» [9, с. 34]. Если сказать по-другому, то Таинства – суть не что иное, как «священнодействия, в которых происходит встреча Бога с человеком и наиболее полно, насколько возможно в земной жизни, осуществляется единение с Ним. В таинствах благодать Бога нисходит на нас и освящает всё наше естество – и душу, и плоть, – приобщая его к Божественному естеству, оживотворяя, обоготворяя и воссозидая в жизнь вечную» [11, с. 150]. К сожалению, не имеется обоснованной возможности, не выходя за рамки настоящего сочинения, подробно рассмотреть содержание всех основных Церковных Таинств. Посему, ограничиваемся их беглым описанием. Кстати сказать, не только лишь Таинства в собственном значении этого слова важны для верующих, но и многое-многое другое, совершаемое в Церкви, потому что, по большому счёту, «в Церкви все – святое таинство, все – от наименьшего до величайшего, ибо все погружено в неизреченную святость безгрешного Богочеловека, Господа Христа» [38, с 325].

Просуммируем изложенное. В процессе исследования выяснилось, что спасение, осуществляемое верующими в Церкви, обретается ими при могущественном вспомоществовании благодати Божией. Выражаясь пространнее, налицо плодотворное взаимодействие в деле спасения – Бога и человека. При этом, очевидным образом просматривается колоссальная асимметричность между степенью участия Спасающего и степенью участия спасаемого, и она – далеко не в пользу, хотя и для пользы, последнего. Это – факт. К сожалению, факт не для всех бесспорный, а для некоторых, и очень даже спорный. Например, содружеству таких сомневающихся когда-то принадлежали сторонники ересеучения Пелагия. В самом начале нашего исследования мы уже вскользь упомянули о них. Теперь поговорим более предметно. Итак, эти хулители истины совершенно отрицали повреждение человеческого естества после грехопадения Адама, «представляя, таким образом, настоящее состояние человека состоянием первобытного относительного совершенства, а его собственные прирожденные силы – целыми и неповреждёнными». Имея это в виду, «представители пелагианства естественно пришли к мысли, что человек сам, одними только собственными средствами и силами, может достигнуть спасения и что это спасение единственно и исключительно должно зависеть от его собственной свободной воли и от его собственной нравственной деятельности. А отсюда они точно так же пришли к отрицанию всякого участия в деле спасения божественной благодати как особого, внутреннего и сверхъестественного действия Бога на человека, как особой, высшей божественной помощи человеку при совершении им своего спасения» [37, с. 18]. Не трудно догадаться, что подобное размывание значимости благодати, в деле устроения нашего спасения, автоматически приводит и к подрыву положения о значимости Искупления, совершенного Спасителем, и к обессмысливанию положения о целесообразности Пятидесятницы. В конечном итоге такое отношение спасающегося к своему спасению способно привести его не к Богу, а наоборот, – отвернув от Церкви, отвернуть и от Бога, способно взрастить в нем не смирение и самоотвержение, не страх Божий, а гордость, способно побудить его не с Божьими установлениями считаться, а сделать мерилом истины – себя. Понимая серьёзность опасности, исходившую от сторонников новоявленного (на тот момент времени) лжеучения, в спор с еретиками вступил блаженный Августин, епископ Иппонский. Движимый горячею ревностью по благочестию, блаженный проповедник истины одерживал над святотатствующими одну победу за другой, пока, наконец, совершенно не рассеял их когорту «яко дым». И в этом, несомненно, величайшая заслуга архипастыря. Однако же, увлечённый жаром полемической борьбы, блаженный проповедник и сам некоторым образом отклонился в крайность – противоположную последователям Пелагия. В результате, учёный святитель не только отстоял мысль о совершенной невозможности человека единолично победить в себе своё греховное начало, но и развил теорию об исключительной роли Божественной благодати в деле нашего спасения. Согласно этому учению, человек-грешник является не столько спасающимся, сколько спасаемым. Значимость его собственных заслуг практически приравнивается к нулю. Епископ различает благодать, окормлявшую человека первобытного и благодать, сообщаемую человеку падшему. По его соображению, первая из них «только содействовала человеку в достижении им праведности и святости, так что без неё человек не мог утвердиться в добре, а вторая – это такая благодать, которая только одна и совершает дело человеческого спасения. Благодать первобытная только помогала нравственно-добрым расположениям свободной воли человека, а благодать, сообщаемая падшему человеку, самую волю делает доброю и как начинает, так и продолжает и оканчивает дело человеческого спасения» [37, с. 34]. Очевидно, что столь радикальное возвеличивание (от первостатейного до исключительного, абсолютного значения) роли благодати Божией, которая и без того воспринимается Православною богословскою наукою как роль чрезвычайной важности, и совершенно не нуждается ни в каком дополнительном умо-взращивании, не сулит взыскавшему спасения успехов в деле правильного осознания целесообразности подвижнической жизни. Не секрет, что такое понимание сущности нашего спасения не всегда согласуется даже с неортодоксальными воззрениями богословов западного уклада мысли. Тем более, не приходится теряться в догадках, чтобы сообразить, какую оценку выставляют разбираемому учению Восточные Православные мужи-аскеты, посвящающие подвигу во имя Христово всю свою многотрудную жизнь. Уместно в настоящем случае привести характерное высказывание преподобного Иоанна Лествичника, игумена Синайской Горы, которое, кстати, как нельзя лучше проиллюстрирует нам то, чем, должны постоянно заниматься не только лишь благочестивые подвижники, отшельники-аскеты, но и всякий, и даже «новоначальный» христианин. Так, пастырь подчёркивает, что «Христианин есть тот, кто, сколько возможно человеку, подражает Христу словами, делами и помышлениями, право и непорочно веруя во Святую Троицу» [59, с. 28 – 29]. Должно крепко поразмыслить, что означают для каждого из нас слова, призывающие подражать Христу столько, «сколько возможно человеку». Конечно, осуществлять это – очень и очень не просто, а без благодати Божией – невозможно. Но в том-то и дело, что хотя благодать для того нам и ниспосылается, чтобы это невозможное сделалось возможным, она для спасаемого остается «лишь» помощью. Бог не спасает человека без его личного свободного участия. Не потому, конечно, что не может, ибо Он всемогущ, а потому что Сам, по благости, наделил человека высочайшими дарами – разумом и свободной волей. Спасать же человека без участия самого человека, то бишь навязывать ему спасение исключительно извне, означало бы: ограничить или даже обнулить эти самые дары. Человеку, как существу, обладающему возможностью разумного выбора, предоставлено право самому определяться, хочет он спасаться или нет, а как существу «немощному», ниспосылается спасительная помощь свыше – нетварная благодать. При активном стремлении человека ко спасению, при содействии благодати Божией, совершается приобщение человека Богу – Источнику жизни, Источнику добра. Это называется соработничеством человека и Бога, или синергией, синергизмом. И только такими совместными действиями человек может достигнуть цели своего бытия – стать причастником Божественной Славы в Царствии Небесном.

К сожалению, в последнее время то там, то сям появляются мыслители, продвигающие идеи, близкие идеям ересеучителя Пелагия. Так, например, существуют богословы, которые, приняв к сведению верный постулат о том, что Христу необходимо подражать, сделали отсюда не верное заключение, будто Христос только для того и явился к нам, чтобы показать пример для подражания. То есть все или почти все остальные аспекты искупления в расчёт не принимаются. Главное, по мнению таких теологов, то, что человек увидел, как он должен жить, а значит, и сможет сам себя спасти.

Одною из наиважнейших составляющих многостороннего служения Христа можно, без каких бы то ни было колебаний и натяжек, назвать учительную. Как «общественный учитель», Господь преподносит нам чистейшее знание, которое, по соображению митрополита Макария Булгакова, «объемлет собою всё существо религии восстановленной, и состоя из двух частей: закона веры и закона деятельности, всецело направлено к одной великой цели – спасению человека» [17, с. 121]. Иисус учил: 1) о Боге, о Самом Себе, о человеке (закон веры); 2) выразил закон деятельности в заповеди о самоотвержении и в заповеди о любви к Богу и к ближним [17, с. 121, 122]. Но учение Спасителя не сводилось исключительно к теоретическому назиданию слушателей. Он не только говорил – что конечно же, и само по себе имеет чрезвычайно высокое значение, – но и наставлял спасаемых делами добродетели в продолжении всей Своей земной жизни. Давайте вдумаемся. Сам Бог-Слово принимает ради нашего спасения зрак раба: умеряет полноту Своего Беспредельного Величия и становится человеком; рождается в вертепе для скота, спасется бегством от жестокосердного сатрапа Ирода, подчиняется закону, терпит ложь, насмешки, поругания, угрозы, предательство и отречение учеников, наконец, подвергается лютой казни через распятие. И это при том, что Он не только абсолютно Безгрешный и Святой Человек, а ещё и Бог. Это ли не высочайший пример смирения и самоотвержения, послушания и благочестия? Не случайно служение Христово сравнивают (но не уравнивают; не путать!) с пророческим. Ведь и эти мужественные глашатаи Божьей воли учили не только словом, но и делом, и тоже подвергались бедствиям, унижениям, побоям, а некоторые – и казням.

Апогеем служения Христа называют Его Крестные страдания, смерть, и Воскресение. Этим Он обнаружил безбрежную и неугасимую любовь Бога к людям, вдохновил их на взаимную любовь, пробудил в них чувство сострадания, даровал им надежду на вечное спасение. Своим Восхождением к Отцу Господь открыл Врата Небесные для всех, живущих полнотой Церковной жизни. Теперь этот путь известен и нам.

В предыдущей главе мы уже приводили определение христианина, сформулированное преподобным Иоанном Лествичником. Однако не будет лишним повторить его и в настоящем месте: «Христианин есть тот, кто, сколько возможно человеку, подражает Христу словами, делами и помышлениями, право и непорочно веруя во Святую Троицу» [59, с. 28 – 29]. Само собою понятно, что подражание Спасителю было бы невыполнимым в случае, если бы Он не научил, не показал, как это нужно делать. Но Он показал. Апостол Петр писал по этому поводу, что «Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1Пет. 2:21). Но «что есть в след Христа ходити? – Поинтересовался как-то раз у святителя Тихона Задонского его ученик. – Христос ныне одесную Бога сидит: како убо можем вслед Его ходити?». И получил ответ: «1) Непременно вси христиане должны вслед Христа ити, яко овцы вслед Пастыря своего, яко раби вслед Господа своего, яко ученики вслед Учителя своего, яко воини вслед Вождя и Царя своего, яко уды духовные вслед Главы своея. Надобно им зде соединенными быть со Христом, дабы и в оном веке с Ним купно быти сподобилися. Кто зде отлучится от Христа, тот и тамо не будет с Ним. 2) Вслед Христа ходить не ногами, но сердцем должно, то есть итить путем тесным и крестным, сей бо есть путь Христов. Он сим путем шел и нам образ показал, якоже Апостол Его учит: “Христос пострада по нас, нам оставль образ, да последуем стопам Его”. Христос поучает нас словом и житием Своим смирения, терпения, кротости, любве и прочих прекрасных добродетелей, будем убо последовать Христу, когда от Него будем учиться – смиряться, терпеть, кроткими быть, любить и прочее добро делать. Тако последовали Христу вси святии, и привел их в Небесное Отечество. Сим смирения путем и нам ити должно, когда хочем в оную страну приити; чего как себе, так и тебе от сердца желаю» [80, с. 177 – 178]. Об том же и не в менее доходчивых словах когда-то проповедывал другой угодник Божий, Григорий, епископ Нисский. Вот этот контекст: «Как учащиеся стройному в вооружении движению, по примечаемому ими у обучившихся военным порядкам достигают воинской опытности, а кто не выполняет на деле того, что ему прежде показано, тот остаётся не приобретшим таковой опытности; таким же образом и при равной тщательности о добре непременно одинаково необходимо последовать и подражать Началовождю нашего спасения, приводя в действие, что Им прежде было показано. Ибо невозможно направить к равному пределу идущих неодинаковыми путями. Как затрудняющиеся проходить по извилинам лабиринтов, если встретят кого опытного в этом, следуя позади его, проходят по разнообразным и обманчивым изворотам зданий, где не пройти бы, если бы шли не по следам ведущего; так разумей, что и лабиринт этой жизни неисходен для естества человеческого, если не будет кто держаться того же пути, которым Бывший в сем лабиринте поставил Себя вне его ограды. Лабиринтом же называю иносказательно неисходное тление смерти, в котором заключён жалкий род человеческий» [14, с. 48 – 49]. Вообще-то, данный фрагмент размещен у святителя в качестве прелюдии к другому фрагменту, где он говорит о необходимости подражания Спасителю в его «трехдневной мертвости и снова жизни». Отсюда отец-каппадокиец заключает о необходимости Святого Крещения. Однако же, едва ли стоит думать, что для епископа Григория эти слова были прилагаемы только лишь к Таинству Святой Купели и не прилагаемы ко всей жизни христианина. Ясно ведь, что и вся христианская жизнь есть сплошной исход из лабиринта тления и смерти, начало которому как раз и полагается в Крещении. И подражать Искупителю (по мере сил) нужно на протяжении всей своей жизни.

Признанный богослов, архимандрит Софроний Сахаров однажды заметил: «Базой нашей жизни – является “явление Бога во плоти.” Если неотъемлемо от нас чаяние обожения, то путь к нему чрез усвоение жизни Бога, показавшего нам Себя в нашей форме существования; да, мы должны впитать в себя Его слово, Его Дух; уподобиться Ему во всех наших проявлениях. И чем полнее наше подобие Ему в этом мире, тем полнее и совершеннее наше обожение» [30, с. 207]. «К возвышению духа нашего превыше всего тварного приводит нас Евангелие, в котором мы начинаем усматривать Акт Божественного Самооткровения. Это есть вступление в благодать богословия, не как человеческой науки, но как состояния богообщения» [30, с. 204].

Иными словами, но в том же ключе наставляет читателей преподобный Иустин Попович. «Бог для того и стал человеком, – утверждает он, – чтобы как Богочеловек, в Богочеловеческой Своей Личности, показать человеку и научить человека, как можно богомудро руководить своей свободной волей, благодатью выстроить из себя благодатного, христоликого человека и достичь полной боголикости своего существа» [38, с. 308].

Стало быть, на основании изложенного необходимо заключить, что показательно-воспитательная составляющая служения Христа имеет чрезвычайно высокое значение для нашего спасения. Это есть один из ключевых аспектов искупления. Данная мысль озвучена многими святыми отцами и учителями Церкви. В то же время, наряду с этой православной аксиомой имеет обращение совершенно иная и ложная «аксиома» – дурная копия вышеприведённой святоотеческой. Согласно ей, целесообразность служения Христа сводится исключительно (или почти исключительно) к демонстрации образцового способа человеческого бытия. В крайнем своём выражении данное заблуждение приводит к тому, что Божественное достоинство Спасителя отрицается, Сам же Он признаётся великим нравственным гением, изобретателем совершенной религии, одним словом, только человеком, хотя и идеальным.

Удивительно, но иногда к подражателям сих инославных идей причисляют и православных богословов. Правда, скорее это можно относить к исключениям из правил, нежели к традиции. Ведь не трудно же видеть различие между двумя суждениями: «Христос Своим служением показал идеальный нравственнй пример», и «Христос Своим служением только то и сделал, что показал идеальный нравственнй пример». Впрочем, об этом ещё будет сказано ниже.

Ранее мы рассмотрели, в чём заключается сущность «юридической» доктрины искупления. В процессе исследования обнаружилось, что у означенной концепции, наряду с искренними сторонниками, имеется множество не менее искренних противников. Отметим, что справедливые протесты в адрес «юридической» концепции в основном возбуждаются следующими факторами. Во-первых, утрированием отдельных мест Священного Писания, в которых говорится об Искуплении как о выкупе, оплате долга, умилостивлении Бога (эти места были озвучены выше). Во-вторых, самопроизвольным необоснованным домысливанием того, о чём Писание в этих местах не говорит. Утверждают, что именно в качестве аргументированного протеста – как реакция на крайности «юридической» теории и в противовес ей – и образовалась теория «нравственная». Первым богословом, нашедшимся дать ей такое наименование, был, как говорят, профессор Казанского Университета, священник Петров. Произошло это событие в 1915 году. По словам иерея Олега Давыденкова, наиболее заметными представителями данного учения считаются: протоиерей Петр Светлов, профессор Тареев и митрополит Антоний (Храповицкий) [47, с. 280]. В отношении последнего следует заметить, что владыка Антоний к концу своей творческой деятельности увлёкся свободой мысли, отклонился от правильного понимания значения Домостроительства спасения, и был, в результате, отмечен валом нелицеприятной критики.

Что же, собственно, представляет из себя «нравственная» теория искупления? Согласно утверждению священника Давыденкова, в рамках этой теории «в искупительном подвиге Христа Спасителя основное внимание… обращается на этическую сторону – через преодоление всех искушений, через послушание Отцу Христос являет высочайший пример для подражания» [47, с. 280]. К этому своему определению служитель алтаря присовокупляет и ещё одно, сделанное им на основе высказываний митрополита Антония, которое читается следующим образом: «Господне распятие и смерть не являются лишёнными значения для нашего спасения, ибо умиляя людей, они открывают некоторую часть искупительной жертвы, вводя их в любовь ко Христу. Телесные муки и телесная смерть Христовы нужны, прежде всего, для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий. Таким образом, сущность Искупления – в явлении сострадательной любви, и главный момент, когда совершается наше Искупление, есть Гефсиманское борение, моление о Чаше, а Крест есть не более чем иллюстрация той тайны, которая совершилась в Гефсимании» [47, с.280 – 281]. По всей видимости, отец Олег считает, что именно это – второе – определение, помогает наиболее ясно отразить сущность «нравственной» теории, потому что именно его и единственно его он выбрал в качестве пояснительного пособия к первому определению. Мало того, есть основания полагать, что священник Давыденков считает это второе определение выкладкой, наиболее характерно отображающей и творческую деятельность самого митрополита Антония, ибо не только данную выкладку почитает главным вспомогательным выражением, иллюстрирующим суть «нравственной» теории, но и самого митрополита относит к главным представителям оной теории.

Следует отметить, что характеристики «нравственной» теории, схожие с характеристикой, составленной Олегом Давыденковым, можно встретить и в работах других богословов. Так что он, в этом отношении, не одинок, а в чём-то даже и типичен. К несчастью для безупречности авторской репутации, данная фабула не явилась чистым зеркальным отображением сути рассматриваемой теории, а явилась её метаморфозой. Её неадекватность заключается в следующем. Учёный видит, что основное внимание в раскрытии таинства спасения авторы концепции уделяют вопросам нравственного воздействия Христа на личность человека. Но он как будто не видит, что эти же самые авторы не говорят о нравственной составляющей подвига Христа как об исключительно единственной. По его словам можно понять, будто перечисленные им мыслители сужают учение об искуплении до уровня некоей морально-этической доктрины «спасения», или, выражаясь проще, проповедуют ересь. Конечно же, сам отец Олег об этом прямо не говорит, а «всего лишь» не полно иллюстрирует их авторские мысли. Но он это делает настолько неудачно, что у его читателя, не знакомого с творчеством тех авторов, вполне может родиться подозрение в их неправославности. Если так относиться к построению рецензий, то можно зайти слишком далеко. Следуя оным путём, можно и про атеизм – вместо того, чтобы сказать, что это есть учение, в котором говорится, что Бога нет – сказать, дав не полную формулировку, что это есть учение, в котором говорится о Боге (ведь в рамках этого учения о Нём действительно говорится – что Его нет). Казалось бы, всего-то и малость недосказана, а смысл сразу же поменялся на противоположный. Нечто похожее наблюдается и в определении священника Давыденкова. Ведь и он опускает не какие-то маловажные и малоинтересные подробности, а очень даже важную деталь. Он забывает уточнить, что хотя вышеуказанные богословы и сконцентрировали свои главные усилия в направлении раскрытия сущности нравственного влияния Христа на людей, они вовсе не считают показательный аспект Его служения исчерпывающим.

Собственно говоря, воззрения на искупление как на демонстрацию свода образцовых морально-этических норм поведения не являются новшеством, якобы придуманным современными изобретателями «нравственной» теории. Вспомним, что и в учении о методах распространения греха, которое мы бегло рассмотрели вначале, имелись предпосылки к появлению данной концепции. Там, в частности, говорилось о мнении некоторых теологов, понимающих показательно-подражательный метод тиражирования первородного греха, как основной. Понятно, что субъект, «клюнувший» на такую еретическую «утку», вполне может помыслить, что если греховная зараза распространяется посредством подражания, то и лечить её уместно подражанием. Вот только подражать нужно не отрицательным примерам, а строго положительному. Такой идеальный пример и был обнаружен в служении Спасителя. Это произошло задолго до профессора Петрова.

Стало быть, и сами основания для образования рассматриваемого учения, и само это учение глубоко уходят ядовитыми корнями в прошлое. В частности, к учителям и последователям такого рода воззрений относятся (по мысли протоиерея Василия Добротворского) (некоторые) сторонники учений деистического толка. Согласно деизму, «Бог, сотворивши мир, не имеет никакого отношения к миру и человеку». Следовательно, «по требованию деистического принципа соединение Божеской и человеческой природ в Лице Искупителя – дело невозможное и немыслимое. Иисус Христос, по деистическому воззрению, есть величайший пророк, величайший религиозный гений – человек, представляющий собою осуществление нравственного идеала, или осуществление идеала Богоугодного человека» [50, ч. 2, с.78].

В первые века распространения Христианства к сообществу таких еретиков относились последователи партии эвионитов (к «древнейшей ереси деистического характера» относит эвионизм вышеупомянутый отец Василий [50, ч. 2, с. 78]). Признавая Иисуса за Мессию, «они видели в Нём не Бога-Искупителя, а только великого пророка, подобного Моисею, Который пришёл проповедать о наступлении Своего царства, в которое имели войти одни только иудеи. Вся деятельность Его ограничивалась, по их понятиям, только разъяснением закона и дополнением его новыми заповедями». «Таким образом, главного догмата Христианства об искуплении человечества Господом Иисусом Христом от греха, проклятия и смерти у евионитов не было. Смерть Христа Спасителя не имела у них искупительного значения; она воодушевляла их только надеждой скорого вторичного пришествия Его на землю, чтобы основать земное царство, которое имеет существовать тысячу лет (хилиазм)» [49, с. 95 – 96]. Позже, по этой проторенной тропе ступали сандалии многих хулителей истин Православного вероучения, чьи еретические умствования перекликались, так или иначе, с умствованием эвионитов. Конечно же, их ложные концепции не целиком копировали концепцию иудействующих еретиков, отличались некоторыми частными особенностями (да они и не могли не различаться этими самыми частностями, ибо кому, например, из не-иудеев может понравиться мысль о том, что в избранное царство могут войти одни лишь иудеи?). Однако же в главном – к чему нужно относить признание высочайших морально-нравственных заслуг Христа с одновременным непризнанием Божественности Его Личности или умалением Её значимомости – такие лже-учёные суть «едино». После сектантов-«бедняков» («евион» – означает «бедный») этой же самой дорогой двигался в сторону погибели и враг истины более позднего времени – еретик Павел Самосатский, «разделявший», как известно, Спасителя на двоицу сынов. Ещё позднее, похожее лже-учение обнаруживают социане – последователи Лелия Социна и Фавста Социна. Наконец, близко к нашим временам эти идеи озвучил и французский писатель, автор нашумевшего «исследовательского» произведения «Жизнь Иисуса», Эрнест Ренан. По его мнению, «главным делом Иисуса было создание вокруг себя (слово “себя”, а также и другие местоимения, обозначающие Господа, пишутся у Ренана с маленькой буквы) кружка учеников, которым он сумел внушить безграничную преданность и в сердце которых заронил основы своего учения» [62, с. 304 – 305]. «Чтобы заставить боготворить себя до такой степени (то есть очень высокой степени), надо было быть достойным боготворения» [62, с. 307]. Ренан словно бы проникнут уважением к Мессии. «Человечество, в своей совокупности, – отмечает он, – представляет собрание существ низменных, эгоистичных, превосходящих животное только в том отношении, что эгоизм их более обдуманный. Однако, посреди этой однообразной вульгарности, возвышаются к небу столпы, свидетельствующие о более благородном назначении человека. Иисус есть самый высокий из этих столпов, показывающий, откуда человек пришёл, и куда он должен стремиться» [62, с. 312]. Иногда может даже сложиться впечатление, будто бы Ренан восхваляет Христа. Но, как говорится в таких случаях, «хоть видит око, да зуб неймёт». По сути, французский «учёный» не всегда различает два противоположных действия в отношении к Спасителю – хвалу и хулу. Оттого его восторженные дифирамбы зачастую оборачиваются злостным святотатством. К слову, митрополит Антоний (Храповицкий), обвинённый иереем Давыденковым в склонности к аналогичному мышлению, и не плохо знакомый с трудом французского теолога, однажды заметил, что от подобных похвал «сконфузился бы и самый толстокожий оппортунист» [64, т. 2, с. 309]. По большому счёту, Ренан уравнивает Христа и других одарённых людей и считает, что «Иисус создал для человечества религию, как Сократ создал философию, а Аристотель – науку» [62, с. 306]. Как результат, Ренан высказывает очевиднейшую ересь. «Эту возвышенную личность, – пишет он о Христе, – которая и поныне ежедневно правит судьбами мира, да будет позволено назвать божественной, не в том смысле, что Иисус вмещал в себе все божественное или был с ним тожествен, но в том, что он заставил человеческий род сделать величайшие шаги на пути к божественному» [62, с. 312].

Итак, впору ответить на вопрос: как сочетаются вышеупомянутые моралистические теории с «нравственной» теорией искупления? И вообще, можно ли их назвать близкими по духу теориями? Очевидно – нет. Нельзя. Ведь общеизвестно, что с призывом «подражать Христу» обращались к своим современным и будущим последователям многие святые. Однако, те же самые (да и остальные тоже) святые не дерзали отвергать и иные стороны служения Господа, и уж конечно же, не умаляли, а тем более и не отрицали Его Божественности, как это делают еретики. Стало быть, можно согласиться с отцом Олегом лишь наполовину, и в частности в том, что «нравственная» теория не лишена недостатков. Можно даже признать, что порою эти недостатки носят достаточно грубый характер. Правда, это ещё не означает, что к данной теории нужно прилагать такое определение, которое как нельзя лучше выражает сущность даже не одной, а целого сонма еретических теорий. Невероятным представляется мнение о том, чтобы такая аналогия смогла остаться незамеченной для реально (а не условно) православных учёных. Ведь совершенно очевидно, что умаляя до минимума (то есть до роли одного только морально-нравственного образца) многокомпонентность служения Христа, умаляется и значение самой Крестной смерти Спасителя, значение Искупления, Пятидесятницы, значение Церковных Таинств и значение самой Церкви Христовой. Но ведь именно же в «Православное Догматическое…», а не в «Сравнительное…» или «Обличительное…» богословие, и не в какое-то либеральное эссе, поместил характеристику означенной теории отец Олег! Сложно утверждать определённо, чем руководствовался пастырь, указывая на такое «странное» учение в учебнике по одной из главнейших православных богословских дисциплин. Если он представлял его себе именно так, как и описал, он вообще не должен был размещать определение о нём в Православном догматическом богословии. Лучшее, что бы он смог в том случае сделать – игнорировать его, или отметить как неправославное. Ну а если бы он рассмотрел это учение более внимательно, мог бы дать ему другую, более адекватную характеристику, не подзабыв при этом указать и на его действительные, а не мнимые ошибки.

Для внесения дополнительной ясности в дело понимания «нравственной» теории искупления, необходимо рассмотреть мировоззрения указанных отцом Олегом авторов, причём не только поверхностным, но и детальным образом. Это и будет выполнено в последующих отделах работы. В том числе будет рассмотрено и суждение митрополита Антония Храповицкого, указанное в самом начале данной главы.

Итак, мы утверждаем, что характеристика «нравственной» теории, составленная священником Давыденковым, не может служить её (теории) адекватным отображением. Очевидно, что подтверждение тому разумно искать не где-нибудь, а непосредственно в творчестве обозначенных отцом Олегом богословов. Однако, прежде чем перейти к рассмотрению воззрений этих богословов, уместно, с целью погашения чрезмерного критического напора, создаваемого иереем Давыденковым, чуть-чуть поразмышлять о предмете его критики не конкретно, а абстрактно.

Общеизвестно, что Священное Писание Ветхого Завета буквально наполнено бесчисленным множеством разнообразных примеров проявления высочайшей морали и нравственности. Время от времени такими образчиками становились отдельные судьи, цари, воины и священники. Нередко ярчайшие уроки благочестия преподносили и «обыкновенные», не обременённые особыми обязанностями, люди – простолюдины. Особым даром являть всей своей жизнью один большой сплошной пример обладали, как было отмечено ранее, пророки, и, нужно добавить, использовали этот дар сполна. Более того, не только Библейская, но и Общая История, включающая в себя историю народов, не отмеченных или слабо отмеченных Священным Писанием (например, народов античного мира), была способна поразить и поражает до сих пор человеческое воображение иллюстрациями подобных парадигм. Однако мы не наблюдаем в рамках той эпохи массового стремления подражать добродетельным людям. Не видим высокого морально-нравственного состояния человека того времени в целом. А видим, что по большей части вышеупомянутые примеры так и оставались исключением из правил; так и оставались «всего лишь» образцами, не находя себе активного отклика в сердцах большинства. И отчего же такое происходило? Почему же поведение проповедников благочестия не стало нормою поведения для многих людей? Примеров что ли в истории было мало? Или нужен был ещё другой, более сильный пример?

Воистину! – По высоте духа морально-нравственный пример Христа превосходит морально-нравственный пример любого другого благочестивого человека. И это – непреложно. Но разве же при этом, перестаёт быть непреложной и другая «истина», сигнализирующая о том, что чем пример «сложнее», тем сложнее его и повторить. Но, как было отмечено выше, в массе своей люди не собирались подражать даже и Ветхозаветным (то есть уступающим Иисусу по духу) праведникам. Из Писания известно, что они, обыкновенно, либо просто игнорировали Божьих угодников, делая вид, что не слышат, либо издевались над ними, либо люто убивали их. Вспомним, что даже на ярчайшую проповедь Христа откликнулись далеко не все Его зрители и слушатели. И это при том, что Господь постоянно сопровождал Своё учение всевозможными чудесами, подтверждающими Его Мессианство, Его Божественность. У многих служение Спасителя вызывало лишь злобу, зависть да усмешки. Не растопились ледяные сердца, а ещё даже более ожесточились и от совершённого Господом чуда из чудес – воскрешения четверодневного Лазаря. Напротив, после случившегося хулители истины искали Лазаря убить. Да ведь и страдания, и смерть Христа были добровольными не только с Его стороны. Те, которые издевались над Ним, заушали Его, плевали в Него, били Его палкой, кричали: «Распни Его», – они ведь тоже действовали добровольно. Конечно же, дело здесь не в слабости учения, а в особой чёрствости людей, в их склонности ко злу. Но ведь для того-то и пришёл Господь на Землю, чтобы исправить человеческую природу (правда, порча человеческой природы, вызванная грехопадением пращуров, не оправдывает самых лютых злобников, самых отъявленных негодяев и подонков; ведь не «запрещала» (а только препятствовала, мешала) эта самая порча совершать благовидные деяния разным добродетельным людям, ибо хотя воля, разум, совесть человека были изрядно помрачены, однако не были утрачены (или заблокированы) полностью), избавить человека от страстности, тленности и смертности, искупить его от рабства греху, а не просто научить (что тоже важно), как нужно жить. После Крестных страданий, смерти, Воскресения, Вознесения на Небо и ниспослания Святого Духа, в день Пятидесятницы, начинается активный рост Церкви Христовой. И вот, уже образуется бесчисленный сонм героев веры, которые, подражая Христу, всем удовольствиям мира предпочитают дело подвижничества, славный исповеднический или мученический венец. Нравственному перерождению поддаётся даже очень жестокий гонитель христиан – иудей Савл, будущий святой апостол Павел. В чём же дело? Конечно же, дело и в примере тоже. Но не только в нём. Пример в многостороннем деле домостроительства нашего спасения есть лишь его отдельная, а не единственная толика. И это нужно чётко понимать. Но здесь возникает вопрос: неужели же весь исторический опыт нисколько не бросается в глаза мыслителям, стремящимся свести смысл всех подвигов Христа исключительно к их показательному значению? Неизвестно, что по этому поводу думает каждый из оных мыслителей, а воззрения мыслителей, отмеченных иереем Олегом Давыденковым – известны. Самое время, их рассмотреть.

Анализ работ, посвящённых «нравственной» теории искупления, удобнее всего начать с исследования творчества изобретателя названия теории – профессора Петрова.

Сразу же стоит оговориться, что хотя «нравственная» теория и была, как утверждают, выдвинута в качестве противовеса крайностям «юридической» теории, учёный не считает, что наличие в сотериологической концепции «юридических» терминов автоматически указывает на противоречие этой концепции святоотеческой. Мало того, профессор отмечает, что и «в творениях святых отцов и учителей Церкви можно найти много подтверждений в пользу нравственной теории искупления и ещё больше в пользу теории “юридической”, причём тот и другой ряд мыслей у церковных писателей переплетаются и образуют учение об искуплении смешанное» [цит. по: 16, с. 199]. Более того, священник Петров настаивает, что «разногласие между этими теориями (имеется) лишь в подробном научно-богословском истолковании неизменного церковного догмата. Это, следовательно, не два разных догмата, а две научно-богословских теории о догмате… они равноправны в истории христианского умозрения и должны оцениваться – выше или ниже – с научной точки зрения, то есть по тому, насколько каждая из них основательно доказана и согласна со Священным Писанием и ясным церковным учением» [цит. по: 16, с. 198 – 199].

Профессор восстаёт против буквального, приземлённого понимания святоотеческой терминологии, как это делают сторонники крайнего «юридического» понимания дела искупления. «… Где есть сатисфакция, – пишет он, – там “юридическая” теория». Пастырь-учёный подчёркивает, что такого термина нет в учении отцов, и напоминает, что «сатисфакция есть понятие небиблейское и нехристианское» [цит. по: 16, с. 199]. Таким образом, автор, не отвергая «юридических» (разумеется, не утрированных, таких как «сатисфакция» в крайнем её понимании, а святоотеческих, – таких как «Искупление», «умилостивление» и некоторых других) терминов, раскрывающих сущность спасения, отвергает, в тоже время, их юридическое понимание. Например, термину «умилостивление» профессор придаёт значение – «очищение», а термину «искупление» – «избавление». Священник Петров не останавливается на исследовании одного только литературного наследия отцов, а исследует также и литургическое наследие Церкви. В результате такого исследования пастырь обнаруживает, что «ни в евхаристической, ни в других молитвах об оскорблении и кровавом удовлетворении совсем не упоминается: послание Сына Божия объясняется единственно неизреченною любовию Бога к грешным людям, дело же искупления представляется исключительно как возрождение, восстановление согрешивших людей, как спасение их от греха и соединённых с ним бедствий» [цит. по: 16, с. 200]. Стоит, однако, заметить, что есть основания не доверять настоящему заключению учёного. И вот почему. Конечно же, в молитвах Православной Церкви, и в том числе, в молитвах, возносимых ко Господу на службе Божественной Литургии, не используются выражения не православные. Но об искуплении в смысле православном в них упоминается. Касательно Литургии, уместно привести пример из службы Воздвижения Честного Креста. Во время исполнения второго антифона этой службы публично и во всеуслышание звучат слова: «Помяни сонм Твой, егоже стяжал еси исперва». В переводе на русский язык, получаем: «Вспомни собрание Твое, которое Ты искони приобрел» [76, с. 151]. Собственно, данные стихи позаимствованы из семьдесят третьего псалма. Этот псалом, как мы знаем, был составлен задолго до Пришествия Христа. Но однако же, этот псалом – пророческий, и заимствованные из него слова, исполняемые на службе Воздвижения Честного Креста, следует соотносить не с каким-либо иным событием, а с празднуемым. Таким образом, здесь под собранием следует понимать Церковь. Как нетрудно видеть, Господь в данном фрагменте антифона назван не «Возродителем и Восстановителем согрешивших людей» (хотя, конечно, это и не отрицается, и имеется в виду), а Приобретателем Церкви. Для того чтобы лучше осознать, что в данном случае подразумевается под словом «приобрел», обратимся к книге «Деяния святых апостолов». Эта книга недвусмысленно свидетельствует: Церковь Господь «приобрел Себе Кровию Своею» (Деян. 20:28). Прибавим к сказанному известное поучение апостола Павла, из его «Первого послания к коринфянам…». «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою» (1Кор. 6, 19 – 20). Таким образом, ясно, что в данном антифоне под словом «приобрел» не иное что имеется в виду, а «искупил». Вывод напрашивается сам собою: мнение профессора Петрова сомнительно и его заключение оставляет желать лучшего. Если же рассматривать не только литургийное наследие, но и другие богослужебные тексты, неправота учёного вскроется сильнее. Поясним на примерах. Так, в одном из мест «Молитвы ко Господу Иисусу распятому», Спаситель буквально назван Искупителем, а не «Избавителем» (разумеется, выражение «искупление от власти греха» не противоречит по смыслу выражению «избавление от (власти) греха»). Вот фрагмент этой умилительной молитвы: «Вем, яко грехов ради моих, от неизреченнаго человеколюбия, Кровь Твою пролияти на Кресте изволил еси, юже аз, окаянный и неблагодарный, доселе скверными моими делы попирах и нивочтоже вменях. Тем убо из глубины беззакония и нечистоты моея умныма очима на Распятаго Тя на Кресте Искупителя моего воззрев, со смирением и верою во глубину язв, Твоего милосердия исполненных, себе повергаю, грехов прощения и сквернаго жития моего исправления прося» [63, с. 25 – 26]. Если сказать больше: в богослужении подобные термины – не редкость. Положим, во время великопостного богослужения, называемого «пассия», при чтении акафиста страстям Христовым, в икосе первом, взывание ко Господу озвучивается так: «Иисусе, страданьми и Крестом Твоим весь мир искупивый» [63, с. 5]. А в акафисте «Сладчайшему Господу нашему Иисусу Христу», в кондаке пятом, есть и такие слова: «Боготочною Кровию якоже искупил еси нас древле от законныя клятвы, Иисусе, сице изми нас от сети, еюже змий запят ны страстьми плотскими и блудным наваждением, и злым унынием, вопиющия Ти: Аллилуиа» [89, с. 98 – 99]. К сожалению, учитывая ограниченные рамки сочинения и плюс в связи с тем, что вопросам очищения, восстановления, освящения человека уже было уделено достаточно внимания прежде, не представляется целесообразным вступать с профессором Петровым в детально аргументированную полемику. Однако же, для того чтобы признать, что священник Петров – с одной стороны – и эвиониты, социане, Эрнест Ренан и другие религиозные мыслители, думающие так же, как и они – с другой стороны – не суть едино, сказанного вполне достаточно. Не представляется понятным, как их вообще можно уравнивать, хотя бы даже и не прямо, а только косвенно. Кстати сказать, по характеристике протоиерея Петра Гнедича, «понимая под искуплением освобождение от греха и его следствий и обновление человека, Петров показывает невозможность этого для самого человека и необходимость Божией помощи» [16, с. 201], на чём, как мы видели, еретики-«моралисты» не очень-то и настаивают. Само собой разумеется, что учение пастыря не охватывается дефиницией, сконструированной Олегом Давыденковым. Примечательно, что поначалу лекции профессора Петрова, где он, собственно, и изложил впервые свои основные идеи, касающиеся «нравственной» теории искупления, «особых прений не вызвали, но впоследствии священник В. Бетьковский, не присутствовавший на лекциях, в отдельной брошюре вступил с автором в полемику, указав на наличие “правового” элемента в понимании догмата искупления “у всех христиан и всех времён” и объяснив происхождение “нравственной теории” заимствованием её от протестантских модернистов, желающих превратить христианство в гуманитарную систему. В специальном ответе профессор Петров подтвердил обоснованность своего понимания и указал, что “юридическое” толкование “вполне уподобляется буквалистическому объяснению библейских антропоморфизмов, то есть превращается в антропопатизм”» [16, с. 198, 202]. Не остался в стороне от критики иерея Петрова и протоиерей Пётр Гнедич. В частности, этот ревнитель истины сделал в отношении означенного пастыря следующее оценочное замечание: «Отдельные его мысли можно понять или юридически, как необходимость жертвы Богу, в чём бы она ни заключалась, или только нравственно-психологически – жизни и смерти Иисуса Христа как примера» [16, с. 201]. Если же присовокупить к только что указанным сторонам учения профессора Петрова и другие его стороны, отмеченные ранее, то получится увидеть не такое уж и одностороннее учение. В крайнем случае, если взять в соображение все приведенные ремарки, то представится, что в теории священника Петрова больше непоследовательности, чем легковерной глупости.

«Одним из опытов самостоятельного истолкования учения об искуплении следует признать диссертацию Михаила Тареева», – заметил как-то раз протоиерей Пётр Гнедич [16, с. 203]. И с этой оценкой пастыря нельзя не согласиться. Известно, что за свои работы автор Тареев был отмечен премией митрополита Макария. Но с другой стороны, учёный не раз становился мишенью критиков, объектом разгромных статей. Иногда профессор соглашался с выводами своих оппонентов, иногда – в резкой форме протестовал. Конечно же, как это бывает у теологов, имеющих привычку мыслить не только самостоятельно, но и оригинально, богословие Тареева не было свободно от отдельных – иногда серьёзных – недостатков. Тем не менее, нередко отрицательная критика воевала против него как бы наобум, порицая в его богословии то, о чём он и не говорил, и не собирался говорить. Однажды, сетуя на такое отношение к себе, Михаил Тареев написал с досадою: «Я попал в мутный поток легенды, которая создаётся вокруг моего имени» [48, с. 3 – 4]. И вот именно эту многосложную и в чём-то даже одиозную фигуру взял и «упростил» до уровня богослова-моралиста иерей Давыденков, в своём «Догматическом богословии», в разделе о «нравственной» теории искупления. Мы не будем в настоящей работе отвлекаться на подробный разбор недостатков творчества профессора, ибо такое исследование было бы возможным только на страницах сочинения иного формата, а ограничимся лишь некоторыми эпизодами его работ, способными защитить его учение не от огульной критики вообще (что невозможно), а от уравнивания с теориями неправославного моралистического толка. Кстати сказать, с 1902-го по 1918-й год Михаил Тареев представлял в Московской Духовной Академии кафедру не иного какого-нибудь Богословия, а именно Нравственного. И было бы немного странным, если бы он, по мере исполнения служебных обязанностей, оттенял более других не морально-нравственную сторону искупления, а какую-нибудь иную.

Итак, в чём же заключается характерная особенность сотериологического творчества Тареева? Прежде всего, оно далеко не так ущербно и не так однобоко, как об этом думают отдельные исследователи. Спору нет: в богомыслии теолога и впрямь можно обнаружить мотив, тяготеющий к подчёркиванию показательной компоненты служения Христа. Курьёзно, но факт: Михаила Михайловича даже сравнивали по мировоззрению с Толстым. Действительно, московский учёный уделяет вопросам воспитания нравственности серьёзное пристальное внимание. Но где, в каком труде он утверждает, что самой важной задачей вочеловечившегося Бога-Слова была демонстрация образцовой морали и этики, а наше спасение вполне обнимается форматом простого подражания Спасителю? Напротив, профессор нередко настаивает, что это не так. Раскрывая суть духовной жизни христианина, он отмечает: « Духовная жизнь это не сам человек, который говорит о себе: “это я; это моё”; нет, духовная жизнь есть Божественная жизнь в человеке. Она нарождается в нем, подобно как в матери нарождается жизнь ребёнка. Как мать чувствует в себе нарождение новой жизни, но не знает, как она зародилась и как растет, – так бывает духовное рождение человека. Или: дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким рожденным от Духа (Ин. 3:8). Внутреннее Царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю; и спит, и встает ночью и днём; и как семя всходит и растет, не знает он» [48, с. 126 – 127]. В данном отрывке заметно стремление автора подчеркнуть сверхъестественную подоплеку духовной жизни верующего. Отсюда, заострение внимания на таинственности процесса возрождения. Как мы уже знаем, в «моралистических» концепциях спасения возрождение понималось (и продолжает пониматься) куда проще: Христос показал, – христианин подхватил. Тареев же настаивает не только на необходимости уподобления поведения спасающегося поведению Спасающего, а и на необходимости теснейшего соединения с Ним. В противном случае, уподобление оставалось бы всего лишь внешним подражанием Мессии. Отвечая на древнейший, тупиковый, как казалось многим выдающимся философам, вопрос: «в чём заключается смысл нашей жизни?», – московский богослов, не мудрствуя лукаво, даёт вполне конкретный ответ: «Чтобы жизнь каждого из нас имела смысл, её нужно приобщить Христовой жизни. Нам нужно усвоить жизнь Христа, Его дух» [48, с. 131]. Но что значит, усвоить жизнь Христа, Его дух, приобщить нашу жизнь Его жизни? Ответ заключается в следующих словах: «Чтобы иметь истинную жизнь, нам нужно иметь в себе Сына (1Ин. 5:12), дать в себе Ему место, чтобы Он жил в нас (Гал. 2, 19 – 21)» [48, с. 131]. Следовательно, хотя демонстрация образцового человеческого бытия и является неотъемлемой составляющей служения Христа, она не является исключительной самоцелью оного. Так, в своей диссертации «Искушения Богочеловека как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и христианской Церкви» Михаил Тареев прозорливо замечает: «Ложно бы нас поняли, если бы Крест Христов, о котором мы говорим, приравняли, вслед за учёными рационалистического пошиба, к той обычной кровавой смертельной развязке, которою заканчивают свою жизнь общественные новаторы в борьбе с протестами традиционных партий, к той смерти, которою они запечатлевают свою деятельность» [16, с. 208 – 209]. И в другом произведении: «Чтобы проявить Божественный дух в человеческой жизни, Ему надлежало Самому пережить Божественную жизнь в условиях человеческого существования; чтобы проявить в людях дух и сделать их сынами Божиими, Ему надлежало принять на Себя их плоть, подверженную страданиям (Евр. 2, 10 сл.); чтобы породить в них Божественную любовь, Он должен был возлюбить их человеческою любовью с дружеским самопожертвованием (Ин. 13, 34; 15, 12–14); чтобы сделать их верующими, Ему Самому надлежало быть начальником и совершителем веры (Евр. 12:2); чтобы даровать им надежду упования, Ему, хотя Он был Сын, следовало страданиями навыкнуть послушанию и быть услышану за благоговение (Евр. 5:7,8)» [48, с. 129 – 130]. «Действительное значение смерти Христа, Сына Божия, состоит в том, что она есть переход Его духовной вечной жизни в людей, нарождение в них Его духа» [цит. по: 16, с.210]. По мысли учёного, «духовно возрожденный человек подобен дереву, к которому, подрезав его, сделали прививок, так что растет этот последний на старом дереве. Он как бы глиняный сосуд, в который положено сокровище (2Кор. 4:7)» [48, с. 127]. Это сокровище – есть Царствие Божие. «Нарождение духовной жизни в человеке совершается через крещение Духом, которое символизируется крещением водою» [48, с. 132]. Вопреки последователям радикального учения о морализме, Тареев прекрасно понимает, что человеку не дано достигнуть естественного совершенства самому по себе. Профессор сильно настаивает на том, что для того чтобы верующему спастись, необходимо не просто его личное свободное усердие, но именно участие в Церковной жизни. Он подчёркивает, что «прежде всего благодатью Церковь действует на наше тело и душу», а не только демонстрацией примера (что, конечно же, тоже играет немаловажную роль). Усиливая мысль, Михаил Тареев присовокупляет к вышесказанному ещё и аксиому о том, что благодатью Церковь положительно воздействует не только на человека, но и на «внешнюю природу и, затем на “мир сей”» [48, с. 191]. Учёный приводит замечательное речение святого Макария Великого, которое, как нельзя лучше, помогает рассеять предубеждения о том, что он, якобы, всё дело нашего спасения видит исключительно в самостоятельном подражании Христу. Вот эти слова: «Земледелец, потрудясь и вложив семена, должен ещё ждать свыше дождя. А если не явится облако и не подуют ветры, труд земледельца не принесёт ему никакой пользы, и семя будет лежать без всего. Если человек ограничится только собственным своим и не приимет необычайного для своей природы, то не может принести достойных плодов Господу. В чём же состоит делание самого человека? В том, чтобы отречься, удалиться от мира, пребывать в молитвах, во бдении, любить Бога и братий – пребывать во всём этом есть собственное его дело. Но если ограничится он своим деланием и не будет надеяться принять нечто иное, и не повеют на душу ветры Духа Святого, не явится Небесное облако, не снидет с Неба дождь и не оросит душу, – то человек не может принести достойных плодов Господу» [цит. по: 48, с. 193 – 194].

Итак, заканчиваем. Общеизвестно, что согласно учению Церкви, человек, взыскавший спасение, должен принять Благую Весть Христа и Самого Христа не на заметку только, а и в сердце; должен жить не только по Христу, но и со Христом, и Христом. Выражаясь же языком теолога Шиманского, автора пособия по «Нравственному Богословию», коллеги Тареева: «Он (христианин) должен сознавать себя “Христовым рабом”, работать и трудиться как бы от Его лица, пред Ним и ради Него. Все самосознание и вся жизнедеятельность христианина – во Христе и Христом, – так, чтобы с апостолом говорить: “Живу не к тому аз, но живет во мне Христос” (Гал. 2:20)» [4, с. 32]. В этом же ракурсе мыслит и сам Тареев. Как не трудно видеть, в целом получается не такое уж и сомнительное учение «О Боге Освятителе», ибо в этом учении указано, что спасение совершается: 1) посредством личного свободного усердия; 2) при чрезвычайном содействии благодати Божией; 3) взирая на пример Христа; 4) в Церкви. А такие постулаты, насколько нам известно, не противоречит материалу, изучаемому в данном разделе Православной догматики.

Выше – в разделе о «нравственной» теории искупления – была проиллюстрирована характеристика, составленная Олегом Давыденковым, под которую он стремился подвести плоды богословского творчества митрополита Антония Храповицкого. В этой характеристике говорится, что владыка Антоний полагает, будто: «Господне распятие и смерть не являются лишёнными значения для нашего спасения, ибо умиляя людей, они открывают некоторую часть искупительной жертвы, вводя их в любовь ко Христу. Телесные муки и телесная смерть Христовы нужны, прежде всего, для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий. Таким образом, сущность Искупления – в явлении сострадательной любви, и главный момент, когда совершается наше Искупление, есть Гефсиманское борение, моление о Чаше, а Крест есть не более чем иллюстрация той тайны, которая совершилась в Гефсимании». Рассмотрим этот пассаж, но не сам по себе, а вкупе с ранее приводившимся определением «нравственной» теории. Напомним, что согласно тому определению, «в искупительном подвиге Христа основное внимание обращается на этическую сторону – через преодоление всех искушений, через послушание Отцу Христос являет высочайший пример для подражания». И здесь кроется загвоздка. Сущность её заключается в следующем. Если сводить мотивацию деятельности Христа исключительно к примеру, то и Гефсиманское моление, как апофеоз Его показательного служения, нужно будет назвать кульминацией показа. В то же время, нельзя не признать, что для демонстрирования чего-либо (в настоящем случае – примера моления), как правило, подбирается какая-нибудь аудитория, ну хотя бы один внимательный зритель или слушатель. Однако же, известно, что Гефсиманскую молитву Спаситель совершал при следующих характерных обстоятельствах: 1) оставил часть учеников, взяв только избранных; 2) оставил и избранных, отдалившись от них на вержение (на расстояние броска) камня; 3) даже и эти избранные апостолы не бодрствовали, а спали. Получается, что священник Давыденков противоречит сам себе. По идее, чтобы избежать этой апории, ему бы следовало либо изменить характеристику теории, скажем, на более пространную, более гибкую, либо не причислять митрополита Антония, с его пониманием Гефсиманского моления как апогея служения, к ватаге еретичествующих «моралистов» (напомним, что отец Олег называет владыку одним из главнейших соавторов теории).

Внимание! Подчеркнём! Мы ни в коем случае не пытаемся умалить значимость Гефсиманского моления Господа, а всего лишь стремимся показать неправоту пастыря и доказать, что оное моление, по учению святителя, имеет в сущности своей гораздо более глубокую религиозную подоплёку, нежели только показ. Об этом мы ещё поговорим ниже.

Кстати сказать, если рассматривать труды митрополита в целом, а не ограничиваться только лишь работами сомнительного содержания, можно обнаружить суждения, касающиеся раскрытия самых разных аспектов искупления, а не только одного – морально-нравственного показа. Например, можно обнаружить, что владыка не отрицает ни роли благодати, ни роли Церкви (которую он отнюдь не низводит до уровня блюстительницы морали и этики) в деле нашего спасения, а также акцентирует внимание и на других компонентах Икономии спасения.

Взглянем на фрагменты сочинений святителя.

Так, в работе «Размышление о спасительной силе Христовых страстей» владыка Антоний свидетельствует: «Господь приходит в этот мир и основывает новую жизнь, новое Царство, о пришествии которого мы всегда молимся. Это Царство должно состоять не в том только, чтобы мы одинаково думали о Боге, одинаково клали на себя крестное знамение: нет, наша связь идёт гораздо глубже и крепче. Господь соединяется со Своим духовным братством узами такой исключительной всеувлекающей любви, какова любовь невесты к жениху, описанная в Песни Песней и в Апокалипсисе; Он требует внутреннего нашего уподобления Его разуму, Его жизни, Его учению, насколько подобен органический состав виноградной ветви составу её ствола (смотри Ин. 15)» [64, т. 2, с. 403]. «Дав нам образ жития земного, – пишет он в другом сочинении, – быв начальник и совершитель нашей веры, Иисус Христос не только облегчает нам и подвиг нашего собственного очищения от мёртвых дел, научая нас, по слову апостола, иметь те же чувства, как и Он, но и помогает нам любить Бога, Которого мы теперь знаем уже в человеческом образе, как близкого и родственного нам по плоти» [64, т. 2, с. 78].

По соображению протоиерея Петра Гнедича, понимание искупления митрополитом Антонием кратко можно выразить так: «Две идеи, или понятия, раскрываемые автором в прежних его сочинениях, составляют основу в его понимании искупления: понятие сострадательной любви как силы и идея единства естества человеческого. Действие силы сострадательной любви постоянно наблюдается в жизни и состоит в том, что “нравственное возрождение человека происходит всегда под известным воздействием со стороны”. Воздействие это может иметь вид увещания, примера, молитвы и так далее, но оно будет действовать только в том случае, если в его основе находится сострадательная любовь другого. “Эта сила есть страдание другого, дающее ему начаток возрождения”, она “вливает в сердце грешника новые жизненные силы”, но “не уничтожает свободы, а привлекает человека к решительному самоопределению в сторону добра или зла”. Но проявляясь как сила в отношении своего объекта, сострадательная любовь является страданием для её носителя (субъекта). Таким образом, создаётся понятие “искупительного страдания” как “закона психического взаимодействия”. И если определить, какою внутренней силой опосредствуется возрождение грешника, то это значит “найти ответ на вопрос, чем именно искупляет и возрождает нас Христос”» [16, с. 245 – 246]. Отец Пётр распознаёт в сочинениях владыки Антония эту самую силу и, несколько ниже, уточняет её: «Таким образом, силу искупления составляет сострадательная любовь Сына Божия, и так как, в понимании митрополита Антония, наибольшей силы она достигает в Гефсиманском молении, то этот момент признаётся им собственно искупительным» [16, с. 246 – 247].

Рассмотрим изложенное. Митрополит Антоний и действительно относится к «идее единства естества человеческого» как к одной из центральных, ключевых идей Домостроительства спасения. «Почему для принятия людей в Свое общение недостаточно было сострадательной скорби Христовой, а потребны были телесные Его страдания?», – задается он вопросом; и находит следующий ответ: «Во-первых, для того, чтобы освятить нашу природу не только душевную, но и телесную, ибо греховная зараза гнездилась не только в душах человеческих, но и в телах, а во-вторых, чтобы людям очевиднее была Его любовь к нам, ибо душевные страдания понимают не все» [64, т. 1, с. 480 – 481]. Как ясно из цитаты, архипастырь не только не отрицает, но и называет первым аспектом (пункт номер «один») целесообразности страданий Мессии освящение природы человека. Этим он (в какой-то степени) сближается со сторонниками теории об искуплении как об уврачевании, освящении человеческого естества. Однако, в отличие от них архиерей не замыкается на таком объяснении страданий как на исключительно единственном, а смотрит шире. Плюс к тому, митрополит настаивает и на необходимости (в деле спасения) духовного (а не только природного) единства верующих со Христом и друг с другом. Он подчёркивает, что «Господь за несколько мгновений до указанной преестественной молитвы, как она именуется в наших богослужебных книгах, молился вслух за Своих учеников», и приводит слова молитвы. Они таковы: «И за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною. Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едины, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино; да уверует мир, что Ты послал Меня (Ин. 17, 19 – 21)» [64, т. 1, с. 479]. Мысль же о необходимости страданий как демонстрации (жертвенной) любви Христа к роду человеческому находится в рассматриваемой цитате всего лишь на втором месте (напомним, что по соображению иерея Давыденкова, митрополит Антоний сужал целесообразность Крестных страданий до простого обнаружения страданий духовных, перенесенных Господом во время Гефсиманского моления).

А сейчас – о самой Гефсиманской молитве. «Должно думать, – пишет владыка, – что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяли всех падших людей, в числе их многих миллиардов, и оплакали с любовною скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было допустимо только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление». «Перестрадав в Своей любящей душе наше несовершенство, нашу порочную волю, Господь влил в нашу природу источник живительных новых сил» [цит. по: 16, с. 247]. «…Сострадательная любовь таинственно объединила Его дух с нашими душами, и мы почерпаем для них от Духа Христова как бы источник святости и тем побеждаем грех» [64, т. 1, с. 479]. На вопрос: «как именуется сила Христовой любви, помогающая нам бороться с грехом?», святитель отвечает: «Благодатию Божией» [64, т. 1, с. 480].

Это, что касается объективной стороны искупления.

Но в словах отца Петра можно увидеть попытку оглашения учения митрополита и о субъективной стороне. На основании оного резюме у кого-то может сложиться впечатление, будто владыка всю субъективную сторону искупления видит так: 1) некоторые люди преисполнились сочувствия к страдающему Христу; 2) в качестве реакции на это сочувствие (как следствие) возлюбили Его; 3) и теперь продолжают любить «по закону психического взаимодействия». Но признать такую оценку за адекватную, – значит, обеднить всё учение митрополита.

Действительно, Антоний Храповицкий много говорит о необходимости ответной любви ко Господу в деле личного спасения. Но как говорит? Он не рассматривает её в отрыве от веры, а призывает веровать с любовью, духом возрастать с любовью, наконец, соединяться со Христом как с Высшею Любовью. «Для того чтобы иметь веру во Христа спасающую, нужно произвольно отрешиться от похотей мира, развить в себе и поддерживать любовь, чтобы признать явившегося Носителя высшей любви истинным безначальным Сыном Божиим и через это признание возвышать снова свою любовь до бесконечности» [64, т. 2, с. 456]. «Настолько утверждается наша вера во Христа, насколько возрастает любовь, и затем обратно по мере возрастания веры просветляется любовь, возрастает христианская радость, ничтожнейшими представляются мирские обольщения: иметь во Христе спасающую веру – значит развивать в себе Его любовь, стремиться к Его совершенству [64, т. 2, с. 455 – 456]. «Веровать во Христа – значит веровать в любовь, через Него получившую свое высшее оправдание, признавать именно любовь за высший закон жизни и руководиться ею» [64, т. 2, с. 454]. «…Вера во Христа есть вера во Христа любящего, вера в Него как в любовь, сделавшуюся через пришествие Его высшим законом жизни, началом всякой истины» [64, т. 2, с. 455]. «Потому и спасительна вера в божество Иисуса Христа, что ею, и притом только ею, утверждается и возвышается любовь, приводящая нас к Богу, так что воистину не своею силою мы спасаемся, но благодатью через веру (Еф. 2:8)» [64, т. 2, с. 455]. Из учения митрополита следует понять, что любовь есть и путь, и необходимое средство к стяжанию уверовавшим личного спасения, которое стало для него возможным в силу служения Христа и достижимо лишь в Церкви.

Из представленных слов видно, что хотя владыка Антоний и считает нравственную составляющую догмата искупления чрезвычайно важной его частью, он вовсе не сводит всё дело нашего спасения к одному лишь показательно-подражательному взаимодействию между Богом и людьми. Ведь одно дело, говорить: подражать Христу и тем спасаться; и другое дело, говорить: уверовать, объединиться с Богом и друг с другом, черпать силу от благодатного «источника святости», подражать Христу и тем спасаться.

Приведем ещё одно речение владыки, каковое напрямую и как нельзя лучше поспособствует испарению подозрений в его принадлежности к клубу последователей эвионизма (сочинение-донор называется «Какое значение для нравственной жизни имеет вера в Иисуса Христа как Бога»; впервые опубликовано в журнале «Православный собеседник» в 1896 – м году): «Итак, принимая во внимание условия нашего внутреннего совершенствования, мы должны признать, что действенное значение примера и слова Христова простирается только на тех Его последователей, которые исповедуют Его Богом; но и такая действенность ещё далеко недостаточна для того, чтобы возвести людей на крест жизни, чтобы дать им силы терпеливо нести этот крест, для этого нужно принять и исполнить учение о Христе – Искупителе. Пожалуй, видя страдания, освященный участием в них Сына Божия, я возлюблю их, я получу в сердце своем решимость нести их, но будет ли польза от их несения? Справедливо рассуждает Кант, говоря, что нравственное совершенство есть совлечение ветхой порочной природы и облечение в новую; но от кого же возьмет человек эту новую природу? Кто избавит его от этого тела смерти? (смотри Рим. 7, 24). Ужели не право слово Евангелия о том, что с терновника не собирают винограда и с репейника смокв? (смотри Мф. 7, 16). Примеры такого подвижничества, которое силится из самого себя извлечь благие чувства и дела, убеждают нас в гибельности этого пути, ибо он заключается в том, чтобы одну страсть подавлять другою – так, победившие чувственность буддисты впадают в гордыню, победившие злобу – в равнодушие, вознестись же к бесстрастию к любви они не могут. Такова нравственность классическая и современная европейская, основанная на тщеславии, сухая и мертвая; такова нравственность магометан, заключающаяся в регулярном наслаждении чувственными благами и ожидании таковых же в жизни загробной. Но этого мало; даже те совершенно православные и самоотверженные подвижники, которые, увлекшись силою собственного духа, в себе самих, а не в благодати полагали надежду дальнейшего совершенствования, скоро погибали в горделивом или чувственном ослеплении. Поэтому учители подвижничества всегда напоминали своим ученикам, что не в них самих, а в благодатном отвне даровании находится источник их духовного возрастания, как говорит апостол: “Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий” (1Кор. 3, 6 – 7). Или в другом месте: “Я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною” (1Кор. 15:10); “подвизаюсь силою Его, действующею во мне могущественно” (Кол. 1:29)» [64, т. 2, с. 396 – 397]. В другом, уже, сочинении митрополит Антоний ещё более категоричен. «Что было бы с нами, если б мы её (благодать) не имели? Мы бы жили как звери, вдали от Бога и Его милостей, жили бы неизвестно для чего, умирали бы без надежды на вечную жизнь» [64, т. 2, с. 509]. Владыка напоминает, что «она (благодать) подаётся нам по молитве, а особенно во святых таинствах» [64, т. 1, с. 480], как бы намекая нам, что нужно чаще и искренней молиться и чаще посещать церковь.

Отвечая на вопрос: а «в каком смысле страдания Христовы именуются жертвой, и кому эта жертва была принесена?», святитель изрекает следующее умозаключение: «Господь Иисус Христос благоволил спасти людей, то есть возвратить им возможность богообщения и духовного совершенства. Сами люди, заражённые грехом, не могли этого достигнуть без соучастия страждущего Христа, а потому Он и является жертвою за человеческие грехи» [64, т. 1, с. 480]. На другой вопрос: «Почему же Творец не благоволил устроить так нашу душу, чтобы одного раскаяния было довольно для восстановления в нас прежней чистоты и святости?», митрополит ответствует: «Так требовалось Божественным правосудием, отделившим покаяние и возрождение от падения – подвигами страдания; посему и Христова искупительная страсть именуется жертвой, принесенной за нас Божественному правосудию» [64, т. 1, с. 480]. Владыка не забывает отметить и ещё одну компоненту искупления, и на загадку: «Какое спасительное значение имеет Господня смерть, которая продолжалась столь краткое время?», предоставляет четкую лаконичную разгадку: «Ответ на это дает апостол Павел: “как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству (Евр. 2, 14 – 15)» [64, т. 1, с. 482]. Наконец, на вопрос: «Почему для принятия людей в Свое общение недостаточно было сострадательной скорби Христовой, а потребны были телесные Его страдания?», Антоний (повторим уже знакомые нам слова) отвечает: «Во-первых, для того, чтобы освятить нашу природу не только душевную, но и телесную, ибо греховная зараза гнездилась не только в душах человеческих, но и в телах, а во-вторых, чтобы людям очевиднее была Его любовь к нам, ибо душевные страдания понимают не все, наконец, во исполнение пророчества и прообразования Ветхого Завета. “Когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что это Я и что ничего не делаю от Себя, – говорит Господь о предстоящем Своем распятии. – Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе” (Ин. 8, 28; 12, 32)» [64, т.1, с. 480– 481].

Таким образом, видно, что учение митрополита Антония Храповицкого – не такое уж и узколобое учение, как об этом можно судить по учебнику иерея Давыденкова.

На этой поучительной ноте и остановим рассмотрение взаимосвязи «нравственной» теории и митрополита Антония Храповицкого, подразумевая, что исследование вопроса о его отклонении от ортодоксии (о котором упоминалось выше) произведёт, в случае надобности, кто-нибудь другой.

Интересное суждение о религиозной сущности Жертвы Искупления излагает архимандрит Софроний Сахаров. В качестве пояснительной подсказки он выбирает детальный анализ жертвоприношения Авраамом сына своего Исаака. Следует напомнить, что само основание для такой аналогии – не ново. Данное жертвоприношение с незапамятных времён рассматривалось святыми отцами как прообраз Голгофской Жертвы. Однако же сама ассоциативная схема, предлагаемая почтенным старцем, своеобразна. По его словам, суть дела такова: «Смысл жертвы Авраама в том, что он, на старости лет, привязался к “обетованному сыну” своему Исааку настолько, что любовь его к Богу утеряла свою полноту. Чтобы снова любовь к Богу стала “краеугольным камнем” его жизни, Авраам должен был принести жертву: заклать возлюбленного сына. Когда же внутренно сей акт был совершен, тогда излишнею стала смерть Исаака: он мог оставаться при отце… Не так обстоит с Христом. Господь внутренно совершил Свою жертву в Гефсимании, но Ему, ради “ДЕЛА” (Ин. 17:4) (слово “ДЕЛА” написано у автора заглавными буквами; это же касается и других, нижеследующих, слов, также написанных прописными буквами), нужно было пострадать “до конца” и внешне, иначе никто бы не постиг ТАЙНЫ ИСКУПЛЕНИЯ. Так только на Голгофе, уже умирая, Христос воскликнул: “СОВЕРШИЛОСЬ”, а не в Гефсиманском саду». Архимандрит Софроний подчёркивает, что «подобное повторяется в жизни христианина: когда та или иная страсть отрывает его от Бога, он решается на многие жертвы. И если внутренний акт достиг завершения, то страсти отступают, и “заклание” становится излишним» [31, с. 291 – 292]. Как видно из представленной цитаты, архимандрит Софроний, также как и митрополит Антоний (Храповицкий), не оставляет тему Гефсиманского моления в стороне, а уделяет ей особое повышенное внимание, как бы перенося на неё «центр тяжести» Искупления. Отстаивая важность Гефисанского моления, архимандрит указывает: «Гефсиманская молитва Христа есть, несомненно, наивысшая из всех молитв по своему внутреннему достоинству и по своей мироискупительной силе» [31, с. 287]. «Человек Христос Иисус» в Гефсимании и на Голгофе «”оправдывает” на суде Бога и Отца – Человека-человечество» [31, с. 288]. Но и «Иисус – Бог изначальный, в Гефсимании и на Голгофе “оправдал” Бога-Творца». Словно предчувствуя вопрос: почему необходимо оправдание Бога?, – старец отвечает: «вся вселенная в своём падении судится с Богом, обвиняя Его в своих страданиях. Судится страстно в своём увечье, последствии отпадения от Его любви» [31, с. 288].

Раскрывая внутреннюю подоплеку рассматриваемой молитвы, учитель констатирует, что Гефсиманская молитва «является одним из бесценнейших откровений о Боге и о Человеке. Принесённая Богу-Отцу в Духе Божественной любви, она, как Свет, никогда не умаляемый, вечно пребывает действенною в бытии мира. Как исторический факт – она длилась недолго; но как духовный акт любви Божией началась она ещё до сотворения мира (сравни: 1Пет. 1, 20) и не прекращается до сего дня. Присутствие её силы мы ощущаем в час молитвы за весь мир; преимущественно же во время совершения Литургии. Её святость и величие влекут сердца тех, кто сохранил в себе образ Бога Живого» [31, с. 287]. В данном фрагменте, как, впрочем, и в других многочисленных высказываниях пастыря, просматривается его желание отметить как действующую в деле спасения силу – проявляющуюся любовь Божию. В то же время он, в отличие от еретичествующих моралистов, видит источник этой силы не только и не столько в сострадательной реакции человека на Крестный подвиг Спасителя, сколько в самом Боге. Поэтому он и называет её «любовью Христовой, победоносной в вечности», поэтому – и относит её начало к до-мирным «временам» (когда, собственно, и было предусмотрено наше искупление) [31, с. 287, 288]. Но архимандрит Софроний не забывает рассказать и о чувстве сострадания, и о нашей ответной любви ко Господу. Он самым настойчивым образом сигнализирует, что наряду с благодатною помощью свыше для достижения спасения необходимо личное участие верующего, неотделимое от его отзыва на Подвиг Спасителя. При этом отец Софроний понимает, что сила отзыва зависит от духовной чуткости спасаемого: «Любовь Христова, победоносная в вечности, в плане Земли подвержена тягчайшим испытаниям. Никто, никогда не страдал так, как Он. Глубина муки находится в прямой связи с мерою восприимчивости каждого. Между людьми возможна такая же разница, которую мы наблюдаем между носорогом и червём: ударьте первого сильно кулаком, и он не почувствует вашего удара; едва коснёшься червяка, и он уже извивается от боли всем телом». «Чтобы хотя немного приблизить наше сознание к уразумению происходившего в те самые трагические за всю историю мира дни, чтобы узреть бытийно хотя бы “как в мутном зеркале” (1Кор. 13:12) путь, пройденный Христом, всем нам необходимо пройти чрез множество испытаний» [31, с. 288, 289]. Пастырь стремиться внушить верующим мысль о необходимости подражания Мессии. «”Сообразуясь (духовно) смерти Его”, – пишет он, – мы удостоимся познать бытийно Христа (Ин. 17:3) и “силу воскресения Его” (Флп. 3:10). “Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его (духовно), то должны быть соединены и подобием воскресения” (Рим. 6:5)» [31, с.289 – 290]. Настаивая на необходимости взаимной любви верующего к своему Искупителю, архимандрит Софроний обращается к примеру Гефсиманского моления: «Не о Себе скорбел в молитве Господь до кровавого пота, но о нашей гибели. Это видно из Его слов к плакавшим о Нём женщинам: “Не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших” (Лк. 23:28). Однако и Ему Самому нужно было пройти в Его человечестве подвиг полного истощания, как это было уже совершено в небе по Божеству по отношению к Отцу. Об этой “чаше” молился Он, как человек. Чрез Него нам дано откровение о характере Бога-Любви. Совершенство в том, что эта любовь смиренно, то есть без остатка отдаёт себя. Отец в рождении Сына выливает Себя всецело. Но и Сын всё возвращает Отцу. Именно сей акт тотального истощания совершил Господь в Своём воплощении, в Гефсимании и на Голгофе. Именно такую любовь заповедал нам Христос: “… кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни (души) своей, тот не может быть Моим учеником” (Лк. 14:26); тот “не достоин Меня”. Так только тот, кто в движении всецелой своей любви, подобно мученикам, губит душу свою в мире сем ради Христа, “входит в самое небо, чтобы предстать” пред Лице Божие для “жизни непрестающей” (сравни Евр. 9, 24 и Евр. 7, 16)» [31, с. 291]. На примере Гефсиманского моления Софроний Сахаров, как мудрый воспитатель, отстаивает важность для дела спасения глубокой искренней молитвы, исходящей от сердца верующего. «Пусть молитва наша, – взывает он, – станет криком всей Земли к Богу и Отцу. Чрез такую молитву по действию Святого Духа войдём мы в соучастии с искупительными страстями Божественной любви Господа» [31, с. 289].

В заключение хочется заметить, что по большому счёту архимандрит Софроний называл дело искупления таинственным и до конца не познаваемым: «Господь открыл нам тайны Бытия Божественного и бытия тварного. Но всё “Дело” (“Дело” спасения, конечно же) настолько грандиозно, что ни око ума нашего не сможет вместить даже деталей его (Дела), ни энергия сердца обнять любовью чудеса Его» [30, с. 130].

Как-то раз митрополит Иерофей Влахос, исследуя проблематику правильного понимания сущности первородного греха и обратив при этом пристальное внимание на учение блаженного Августина, заметил: «Августин, оказавший сильное влияние на западное схоластическое богословие и, в частности, на учение о наследовании смерти, утверждал, что все мы наследуем грех Адама, в то время как из святоотеческого богословия видно, что мы наследуем лишь последствия греха, то есть тление и смертность, которые передаются посредством плотского рождения». «… Мы можем говорить о наследственной передаче только смертности, но не вины, как утверждает западное богословие» [цит. по: 39, с. 12]. Не удовлетворённый такой богословской позицией митрополита, в спор с ним вступает автор сочинения-брошюры «Како веруеши?», весьма нелицеприятный оппонент. Этот писатель напоминает «Его Преосвященству», что в известной Символической книге «Православное Исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной» содержатся, помимо прочих, и такие вероучительные положения, против которых возражает владыка. В подтверждение сказанному, названный ревнитель истины предоставляет стройное логическое обоснование, созданное им на базе данного вероисповедания. Для полноты ясности уместно привести это обоснование без сокращений – целиком. Оно таково:

“Первородный грех есть преступление закона Божия, данного в раю прародителю Адаму”.

“Сей прародительский грех перешёл от Адама во всё человеческое естество, поскольку все мы находились в Адаме” (Исповедание, часть 3, ответ на вопрос 20).

“Поскольку человек не сохранил заповеди Божией в раю, когда был невинным…, то за это лишился достоинства своего и того достоинства, какое имел во время своей невинности…” (Исповедание, ответ на вопрос 22), следовательно человек стал виновным пред Богом.

“Как скоро он через преступление пал в грех, немедленно в самом раю вошёл в состояние греховное и сделался смертным.”

“А таким образом, поскольку человек соделал зло, состояние невинности и безгрешности переменилось в состояние греховности…” (Исповедание, ответ на вопрос 23), то есть виновности.

“Поскольку в состоянии невинности все люди были в Адаме, то как скоро он согрешил, согрешили в нем и все стали в состояние греховное. А посему не только греху подверженные, но и наказанию за грех. Сие наказание объявлено в следующем определении Божием: в оньже аще день снесте от него смертью умрете (Быт. 2:17)” (Исповедание, ответ на вопрос 24)» [39, с.12 – 13].

В заключение своего обоснования, с целью защиты от возможных и реальных упрёков в неортодоксальности данного вероисповедания, критик указывает, что «хотя некоторые современные богословы и пытаются опровергнуть авторитетность для Церкви этой Символической книги, считая, что она написана под сильным влиянием римо-католической схоластики, тем не менее, вся полнота Православной Церкви в 17 веке признала правильность и верность изложенных в ней истин Православной веры» [39, с. 13]. Для пущей убедительности щепетильный автор «Како веруеши?» подкрепляет своё критическое замечание суждением святителя Григория Паламы. Вот что он пишет на этот счёт: «Святитель Григорий Палама также в знаменитой 16 омилии “О Домостроительстве Воплощения Господа нашего Иисуса Христа…”, касаясь причины появления смерти, не допускает мысли о том, что она всего лишь естественное следствие преступления заповеди. Во-первых, великий богослов нетварного света подчёркивает, что человек вследствие преступления заповеди в раю, за оказанное им доверие словам диавола “справедливо предан в рабство диаволу и смерти”. Во-вторых, что смерть человек вводит в мир ”по зависти лукавого и по справедливому допущению Божию”. Святитель неоднократно подчёркивает, что человек был “осуждён на смерть”, что смерть является наказанием… всех потомков Адама» [39, с. 15]. Следовательно, «была нужда в Жертве, примиряющей нас с Высочайшим Отцом…» [39, с. 17]. Этою Жертвою и сделался для нас Иисус Христос.

Однако не так же, а иначе думают некоторые другие представители современной богословской науки, согласные в данном отношении, скорее, с Иерофеем Влахосом, нежели с автором брошюры. К числу таких представителей можно, в частности, отнести и протоиерея Петра Гнедича, известного нам борца за очищение Православного богомышления от инославных наслоений. Так, обобщая сотериологические воззрения протоиерея Малиновского – автора-составителя «Православного Догматического богословия», отец Пётр негодует по следующему случаю: «Много заимствований допускает автор (Малиновский) из трудов протоиерея П. Светлова. Так же, как и последний, он говорит об искуплении как о “восстановлении союза” Бога и человека и о необходимости примирения Бога с человеком и человека с Богом, и потому о необходимости удовлетворения». Несколько дальше, для того чтобы выразить своё отношение к данному вопросу с ещё большею яркостью, священник Пётр сопровождает собственное замечание дополнительной критической ремаркой, направленной в адрес того же самого «Православного Догматического богословия». Это место читается так: «Бедные семинаристы! – говорит по поводу учебника протоиерея Малиновского Павел Светлов. – Вам преподносят опять старый Макарий в несколько снаружи подчищенном виде, слегка ремонтированный» [16, с. 194 – 195]. Авторство этого замечания, судя по указанию Гнедича, принадлежит протоиерею Павлу Светлову (правда, из слов профессора не ясно: тому ли самому «П.» Светлову, влиянию которого будто бы подвержен протоиерей Малиновский (тот самый Малиновский, которого обличает Павел Светлов), или какому-либо другому Светлову, да это – и не принципиально). Говоря же, собственно, о положительном взгляде профессора Гнедича на сущность взаимоотношений между Богом и человеком до и после Искупления, следует упомянуть другое его высказывание, сформулированное им на основе речения епископа Сильвестра: «Отношение Бога к человеку после падения “изменилось только по своей форме, продолжая оставаться одною и тою же любовью Божиею, создавшею человека для внутреннего и свободного общения и единения” (епископ Сильвестр). Поэтому значение искупления не следует определять как изменение отношения Бога к человеку и примирение Его с человеком» [16, с. 440]. Отец Пётр решительно настаивает: «Искупление, по разумению святоотеческого богословия и лучших представителей богословия русского, есть таинственное действие ۢιλασμός, “натиск жизни”, животворная энергия, очищающая от греха, освобождающая от его следствий – тления и смерти, “врачевание естества человеческого”» [16, с. 441] (а не примирение). Относительно правильного понимания Искупления как «врачевания естества человеческого» много было сказано прежде. И об этом сейчас повторяться, нет нужды. Но зато есть нужда сделать замечание относительно суждения священника Петра, приплюсованного им к цитате святителя Сильвестра. В приведенном отрывке последний справедливо отмечает, что отношение Бога к человеку после грехопадения «изменилось только по своей форме, продолжая оставаться одною и тою же любовью Божией». С этим и не нужно спорить, и не спорим. Здесь всё понятно: отношение Создателя к людям, по нарушении ими заповеди, и действительно изменилось «по форме». Непонятно другое: почему Отец Петр, приведя это верное суждение, тут же слагает с ним инаковую мысль: «значение искупления не следует определять как изменение отношения Бога к человеку и примирение Его с человеком». То есть пастырь признаёт, что после грехопадения отношение Бога к человеку изменилось по форме, но отказывается признать, что оно изменилось после искупления (причем, уже без объяснения: по форме или не по форме, а просто: «искупление не следует определять как изменение отношения Бога к человеку…»). Дело в том, что искупление и есть изменение отношения Бога к человеку; не изменение любви на нелюбовь или нелюбви на любовь (о которой свидетельствует епископ Сильвестр), а изменение отношения, которое можно условно назвать внешним, которое есть промыслительные действия Божии. Что как не это имеет в виду архиерей, допуская возможность изменения отношения Домостроителя к творению «по форме»? И правильно делает профессор, что цитирует Сильвестровы слова. Вот только заключение выводит не правильное.

Давайте разберёмся, что, собственно, обозначает слово «отношение»? Сообразно «Большому толковому словарю русского языка», отношение – это (приведем обширный перечень значений, а затем разберём применимые к настоящему случаю): 1) «взаимная связь, зависимость разных величин, предметов, явлений, соотношение между чем-либо»; 2) «тот или иной характер поведения, обращения кого-либо с кем-либо, чем-либо»; 3) «связи между кем-либо, чем-либо, образующиеся в процессе общения, какой-либо деятельности»; 4) «причастность к чему-либо, связь с кем-либо, чем-либо; касательство; 5) «отдельная сторона, точка зрения, аспект» [78, с. 753]. Итак, судите сами. Что не изменилось в отношении Бога к человеку? Образ «взаимной связи» (пункт номер «1»)? Как известно, связь Бога с человеком – непрерывна. Причем, не прерывна именно со стороны Бога (со стороны же человека не редки проявления самопроизвольного отчуждения от своего Создателя, нежелания какого бы то ни было общения с Ним). Эта связь регулярно проявляется в Божественных промышлениях. И хотя цель Промысла, применительно к человеку, неизменна – приведение его к богоуподоблению, обожению, – сами промыслительные действия сообразуются с проявлениями свободной воли последнего, которая – не только не постоянна, а и очень изменчива. Далее, изменился ли «характер поведения», изменился ли образ «обращения» Бога с человеком (пункт номер «2»)? Но поведение Божие по отношению к человеку и есть Божий Промысел о человеке! То же можно сказать и об обращении Бога с человеком. Следовательно, смотрите ответ на вопрос, соответствующий пункту под номером «1». Затем, изменились ли «связи между» Богом и человеком, «образующиеся в процессе общения, деятельности» (пункт номер «3»)?, изменилась ли «причастность» Бога человеку, человека Богу (пункт номер «4»)? Но причастность Бога человеку есть причастность Божественных энергий человеку, промыслительно воздействующих на него. Стало быть, смотрите пункт под номером «1». О причастности же человека Богу можно сказать следующее. Самосущим бытием обладает только Сам Сущий. Можно даже говорить, что Он и есть Самосущное Бытие, Жизнь. Всё же, без исключения, творение таковым бытием не обладает, а существует по причастности к Источнику своего бытия – к Богу (не в пантеистическом смысле, разумеется, а в православном). В этом смысле, каждый реально существующий человек реально причастен нетварным Божественным энергиям. А иначе, он бы и не мог реально существовать. В другом же понимании – в понимании причастности человека Богу как добровольном участии человека в Бого-человеческом союзе, – нужно признать, случались и прорехи (понятно, что виною тому – человек). С этой точки зрения можно говорить даже и о прерывании (опять же, нужно понимать подобные выражения не как кому вздумается, а по-православному) отношений между Богом и людьми. Например, Святитель Григорий Палама, в одной из своих омилий, свидетельствует, что «гнев… Божий заключался в том, что человек справедливо был оставлен Благим» [75, т. 1, с. 226]. Соответственно, если дополним цитату, получим: благоволение Божие проявилось в том, что Бог вновь привлёк человека к Себе. Наконец, допустимо ли утверждать, что изменилась «точка зрения» Бога на человека после Искупления (пункт номер «5»)? Внимание! Данное выражение и последующее ему объяснение допустимо в формате антропомоморфного языка (ибо внутренне Бог всегда любит человека и всегда желает вести его к заветной цели – богоуподоблению; внешние же проявления Божественной любви могут представляться и изменчивыми (именно это святитель Сильвестр назвал «изменением по форме»)). Этот язык весьма активно применялся во времена Ветхого Завета, но не потерял актуальности и в наши дни (нам нет-нет, да и приходиться читать, особенно в просветительской литературе: Бог все видит, Бог все слышит, Бог все знает и прочее). Вернемся же к Григорию Паламе, доверимся ему: «… Раньше для нас было закрыто небо, и мы были сынами гнева, который заключался в том, что мы справедливо были оставлены Богом вследствие нашего греха и неверия. Но ради безгрешности во Христе нашего естества и послушания Богу мы стали чадами благоволения, связанными воедино со Христом, и возлюбленными сынами. Небо отверсто для нас, чтобы и на нас сошел Дух Божий и пребывал в нас и в надлежащее время мы были подъяты Им на небо, когда Воздвигший Христа из мертвых оживит и наши смертные тела через обитающего в нас Духа Его, претворяя тело смирения нашего и творя его сообразным телу славы Христовой, через Которого мы обогатились бессмертием и воззваны на небеса, где выше всякого начала и власти, одесную Величия, посажено на Престоле наше естество» [75, т. 1, с. 223].

Итак, по грехопадении Бог изгоняет прародителей из рая, проклинает землю за Адама, позже, наводит потоп, низводит огонь, попускает и иные многочисленные бедствия… Но вот, с наступлением полноты времени нисходит, вселяется в утробу Девы, рождается, растёт и воспитывается в доме плотника, учит, лечит, чудотворит, попускает Себя оскорблять, предавать, судить, заушать, осмеивать, страждет за нас на Кресте, умирает, воскресает, возносит наше естество на Небо, образует Церковь, дает Себя вкушать в Таинстве Святого Причащения, неустанно печется о нас. Это что, нельзя назвать изменением отношения, нельзя назвать примирением? Ужели для учёного не явно изменение, не явно примирение? Да тут может вздрогнуть и поколебаться даже самый фанатично настроенный деист!

Возвратимся к исследованию понятия «примирение». Приведём фрагмент одного из сочинений протоиерея Валентина Амфитеатрова. Этот известный проводник истин Евангельского вероучения, в цикле своих великопостных проповедей: «О Кресте Твоем веселящеся», пишет: «Воспоминая ныне смерть Жизнодавца и не желая быть только равнодушными зрителями предлежащего образа, прочувствуем умом и сердцем великий догмат искупления всего мира. Содержание догмата возвышенно, но внятно: правосудие Божие изрекло безжалостный суд закона над преступниками, но милость Божия явилась посредницей примирения Бога с людьми. “Милость и истина встретились, правда и мир облобызались” (Пс. 84:11), – пел Царь Давид. Сын Божий Своей волей пострадал за грешников, приобщился плоти и крови их, простер Свои пречистые руки на Кресте, возвестил, по выражению апостола Павла, “мир вам, дальним и близким” (Еф. 2:16–17), примирил земное и небесное. Умер Единый, но искуплены все; ибо и осуждены все за грехи одного. Согрешил человек, а искупил Сын Божий. Он, Предвечный и Единородный, испил смертную чашу до последней капли в глубокой преданности воле Отчей, претерпел страдания и болезни адовы, испытал всю тяжесть и строгость Божественного правосудия» [66, с. 121 – 122]. Как видно из представленного фрагмента, для пастыря миссия Господа как примирителя «земного и небесного» совершенно очевидна. Причём, настолько очевидна, что он даже позволяет себе сказать в отношении догмата, что его содержание «возвышенно, но внятно».

Завершить настоящую главу хочется выразительной апофегмой, авторство которой принадлежит величайшему вселенскому учителю – святителю Иоанну Златоусту. Однажды, обращаясь к пастве, этот святой отец сказал: «Если бы даже не угрожал нам тот огонь, и не ожидали нас вечные наказания, то одно отлучение от кроткого и человеколюбивого Христа, за нас предавшего Себя на смерть и претерпевшего всё, чтобы избавить от того мучения и примирить с Отцом Своим нас, бывших по грехам врагами Его, одно это, хотя бы мы и не лишились предлежащих и неизреченных вечных благ больше всякого наказания и в состоянии пробудить души и расположить к постоянной бдительности» [цит. по: 52, с. 1016].

В прежней части работы были рассмотрены и проанализированы некоторые стороны искупительного служения Христа. Не лишилась нарочитого упоминания и его, так называемая, замещающая сторона. Но тогда это упоминание имело отношение в первую очередь к Искупительным страданиям и к смерти Спасителя, а не ко всему Его служению вкупе. Трудно не задаться вопросом: а можно ли усматривать такой же замещающий характер и по отношению к прочим – тоже очень значимым – подвигам Иисуса? Не секрет, что порою при исследовании содержания жизнедеятельности Христа особо отмечаются иные её составляющие, как то: исключительный пример, учительство, приготовление народа к достойному принятию Крестного Подвига, Воскресения, и Вознесения Спасителя, Пятидесятницы, – а не акцентируется (или слабо акцентируется), что по сути Господь делал это всё не только ради нас, но и за нас, вместо нас. Тем не менее, существует целый ряд богословов, концентрирующих внимание именно на этом аспекте. В частности, не преминул об этом сообщить и святой Кирилл, архиепископ Александрийский. Вот, что он по этому поводу пишет: «Зиждитель промышлял о созданиях Своих и устроил нам как бы второй корень рода, возводящий нас в прежнее нетление, чтобы как образ первого и земного назнаменовал нас необходимостью смерти и уловлением в сети тления, так, наоборот, второе после оного начало, то есть Христос и уподобление Ему духом назнаменовало нас свободою от погибели; и чтобы как в том (Адаме) непослушание привело нас к наказанию, так в этом (Христе) уступчивость и благопокорливость во всём явила нас причастниками благословения свыше и от Отца» [53, с. 49]. Для того чтобы более чётко уяснить данную мысль святителя Кирилла, а заодно подчеркнуть преемственность этой самой мысли, можно прибегнуть к помощи другого известного святителя – Иннокентия Смирнова, епископа Пензенского и Саратовского, который, повторяя мысль предстоятеля Александрийской Церкви по существу, без какой бы то ни было двусмысленности свидетельствует о том, что «образ покорности Христовой состоял в том, чтобы Он, по причине принятой плоти, добровольно, но истинно истощил Себя и вместо нас делами Своими и страданиями исполнил “закон”» [67, с. 97]. Далее предостерегая пылкого читателя от возможного ошибочного итсолкования этих слов, архиерей Иннокентий углубляет и уточняет их, предлагая понимать себя правильно. «Здесь надо сказать, – пишет он, – что Христос подверг Себя закону не по собственной обязанности. Ибо Он не только по Божеству, но даже и по человечеству не был под законом. По Божеству потому, что закон дан был человеку, не Богу, да Бог против закона Своего ничего и не делает, и ему не противится; впрочем Он – Сам Себе закон и непременный образ правды. По человечеству, частью потому, что Он, зачатый без греха Прародительского от Духа Святого родился чист и Свят; частью потому, что и человеческое естество не делало Его рабом закона, но Владыкой, как утверждает Евангелист: “Сын человеческий есть Господин и субботы” (Мф. 12:8). И как Сын Божий по плоти подвергся закону не за Себя, то есть не для того, чтобы исполнив закон, снискать Себе или жизнь вечную, или высшую какую-нибудь степень славы, но за нас и для нас исполнил его. Закон требовал от нас и совершеннейшей покорности, и наказания временного и вечного за учинённые преступления. И то и другое Христос подъял на Себя, соделавшись окончанием, “исполнением закона. Весь закон исполни” (Мф. 10:4). Он не только исполнил его Своим повиновением, делами, но и страданием» [67, с. 97 – 98] (сноска на «(Мф. 10:4)» не верна; вероятно, здесь имеет место опечатка). Как нетрудно заметить, данная мысль святителя носит разборчивый и удобопонятный характер. Тем не менее, эту вразумительную точку зрения не все разделяют сполна. Например, некоторые богословы хотя и соглашаются понимать важность настоящего аспекта служения Господа в принципе, но саму целесообразность такой составляющей понимают иначе, нежели Пензенский и Саратовский святитель. В частности, к числу таких мыслителей принадлежит и упоминавшийся ранее учёный Сергей Зарин. Так, с одной стороны, этот мыслитель вроде бы и соглашается с мнением, высказанным архиереем Иннокентием Смирновым. По крайней мере, на такое предположение наводят следующие его слова: «Христос на самом деле прошёл путь полнейшего, безусловного самоотречения, фактически исполнил всю волю Божию о человеке, собственным подвигом поставил человечество в должные, нормальные отношения к Божеству» [43, с. 37]. Но с другой стороны, если судить и по некоторым другим его речениям, получается, что он как будто сам себе даёт отлуп. Вот, в частности, одно из таких умозаключений: «Чтобы быть действительным спасением грешных людей, а не возвышением и обожествлением только их идеальной природы, оно (дело Христово) должно было содержать в себе, как и действительно содержало, так сказать, индивидуальный религиозно-нравственный момент реального утверждения человеческой воли Христа в Божестве, как религиозно-нравственном центре и основе бытия и жизни человеческой природы» [43, с. 36]. В этой цитате предметом, могущим вызвать некоторое недоумение, следует считать постулат о необходимости «утверждения человеческой воли Христа в Божестве» для того «чтобы быть действительным спасением грешных людей». Ведь известно же, что «Бог соделал плоть Свою, в самом зачатии её, Божественной, способной к ощущениям единственно духовным и Божественным», и что «хотя свойства плоти Богочеловека были человеческие, но вместе все они были обоженные, как принадлежащие одному Лицу, которое – Бог и человек». – В данном случае это утверждение принадлежит святителю Игнатию Брянчанинову [23, с. 88]. Но существуют и более ранние свидетельства, имеющие своим содержанием мысль о том, что человеческая воля Христа изначально не имела в себе никаких противоречивых метаний и не нуждалась в каком-либо дополнительном «утверждении в Божестве». Так, святой Иоанн Дамаскин учит, что душа Спасителя «не имела ничего противного в Себе, исходящего от плоти, а также не допускала противоречия желаний в борьбе воль. Телесные чувства действовали без влияния на них закона греха, и чистота душевных движений находилась под управлением Божества и разума, не увлекалась душа обольщениями и не падала в обидах». «Ибо хотя Он имел желание естественное (по человеческой природе)…, но мнения, то есть того, что могло быть предметом Его желания, противного Божественной Его воле и иного по сравнению с Его Божеским желанием, Его святая душа не имела» [цит. по: 37, с. 116 – 117]. Следовательно, называть Иисуса (по человеческой природе) Человеком с двоящимися мыслями, сумевшим-таки, победить и уничтожить в Себе двойственность произволения – то есть, сумевшим преобразовать Свою колеблющеся-мечущуюся (человеческую) волю в неизменно-праведную, утвердив, наконец, её в Добре (кажется, именно к такому пониманию может подтолкнуть читателей вышеуказанный контекст о необходимости утверждения человеческой воли Христа в Божестве), – дело скользкое.

В том же духе рассуждает выдающийся богослов шестого века – Леонтий Византийский. По утверждению священника Василия Соколова, хорошо изучившего творчество Леонтия, последний указывает, что «Иисус Христос явился в мир как второй Адам, но уже безгрешный, а потому и носивший в Себе начало нетления и бессмертия», и что «восприятием настоящей человеческой природы Христос приобщился нам, как братьям Своим, стал истинным Сыном человеческим», и что «соединением… той природы, которую люди имеют после грехопадения, со Своей Божественной Ипостасью Он возвысил нашу природу до Богоподобия и тем открыл всем нам свободный доступ к усвоению всех плодов искупления и спасения, приобретённых через Его страдания, смерть и Воскресение» [55, с. 331 – 332]. Другой исследователь творчества Леонтия Византийского, Морис Джеймс Даулинг, напоминает, что намёки на необходимость утверждения Спасителя в какой бы то ни было личной добродетели являются не Православными, а несторианскими. Так, пересказывая вкратце сущность полемики Леонтия с представителями ереси Нестория, наш богослов пишет: «Леонтий по-разному подчёркивает неудовлетворительную природу несторианской христологии, стирающей различие между Христом и человеком. Леонтий возмущён такими несторианскими идеями, как например, представление о том, что Христос, как и любой святой, подвержен греху ”в помышлении”… , если вообще его несторианский оппонент действительно рассматривает это как грех; или что Христос должен был постепенно возрастать в добродетели до тех пор, пока Он не стал готов принять благие дары от Бога человеку…, и что только в момент крещения Он достиг совершенства в соответствии с требованиями Закона; или что Его страх смерти – это был не наш страх, который Он принял на Себя и таким образом “разрешил”…, но что это было следствием Его собственного человеческого стремления избежать смерти; или что смерть Христа была мученичеством, посредством которого Он вознёсся во славу и воссел одесную Отца, и что Он не мог быть прославлен, если бы не достиг совершенства через мученичество…» [55, с.575].

Стало быть, ничего другого и не остаётся, как только согласиться с убедительными аргументами, представленными выше, и признать мнение Сергея Зарина либо за некорректное высказывание, либо за досадную оплошную погрешность. Однако сомнения, аналогичные только что рассмотренным, могут пробудиться и при чтении работ других авторов, например, митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла. Так, владыка указывает: «В Иисусе Христе человеческая природа достигла своего совершенства. И произошло это потому, что Свою человеческую волю Господь полностью подчинил воле Божественной, в Своей личности и в жизни осуществив то, что не удалось совершить Адаму. Спаситель был послушным Богу “даже до смерти, и смерти крестной” (Флп. 2:8). И через это послушание, отождествив Свою волю с волей Божественной, природу Свою возвысил до Небесного совершенства. В Иисусе Христе человеческая природа стала подобной природе Божественной – в Нем она обожествилась» [70, с. 392]. Кажущаяся пикантность ситуации в следующем. С одной стороны – нет ни малейших оснований сомневаться в богословской компетентности митрополита Кирилла – опытного догматиста, члена Богословской и Библейской синодальных комиссий. С другой стороны, не вполне ясно, как следует понимать его слова о том, что «в Иисусе Христе человеческая природа достигла своего совершенства… потому, что Свою человеческую волю Господь полностью подчинил воле Божественной, в Своей личности и в жизни осуществив то, что не удалось совершить Адаму». Ведь обожение – уже «есть, насколько возможно, уподобление Богу и соединение с Ним»; во всяком случае, так понимают для себя это святоотеческое положение авторы-составители «Словаря православной церковной культуры» под редакцией Галины Скляревской, которые, в настоящем случае, опираются на формулировку, озвученную автором сочинения «Корпус Ареопагитикум» [72, с. 164]. Человеческая же природа Христа, как было отмечено прежде, была обожена в самый момент зачатия. Причём, как замечает протоиерей Сергий Булгаков, «в человечестве Христа это обожение совершилось в абсолютной мере, ибо Его воплотившаяся ипостась есть сам Божественный Логос (правда, чуть ниже он добавляет: “а на Его человеческое естество низошел в крещении сам Святой Дух”)» [101, с. 67]. Вероятно, архипастырь подразумевает здесь прославление человеческого естества (возможно, именно так следует понимать его словосочетание: «Небесное (!) совершенство»). Тогда – недоумения излишни.

Внушительным противовесом цитатам митрополита Кирилла и Сергея Зарина, является речение ученика известного подвижника Божия, архимандрита Софрония Сахарова – отца Захарии Захару. Так, в своём произведении «Христос как путь нашей жизни. Введение в богословие старца Софрония Сахарова» архимандрит Захария, как бы наперекор мыслям святителя Кирилла и богослова Сергея Зарина, решительно свидетельствует: «Всё, что Господь совершил на протяжении Своей земной жизни, Он совершил силой Святого Духа. Поэтому всё совершенное Им пребывает пред Богом во веки» [73, с. 59]. Конечно, такое высказывание, при буквальном его понимании, может вызвать у православного читателя некоторое недоумение и даже привести его в состояние замешательства, шока. – Уж больно эта формула намекает на пассивность человечества Христа. Помнится, на блаженного Августина нападали и за меньшее: он недооценивал роли свободно-личного участия каждого конкретного верующего в собственном спасении, отводил благодати эту роль. А здесь речь идёт о Христе!!! Кому-то даже может показаться, что такой взгляд не сильно отличается от формулы известного идеолога монофелитов Феодора, епископа Фарана (городка на Синайском полуострове): «Божественная воля есть воля Самого Христа, ибо у Него одна воля, то есть божественная» [74, с. 18]. Однако же, как это видно из дальнейшего прочтения контекста, данным высказыванием архимандрит Захария не умаляет значение и добровольность подвига Христа по человечеству, а лишь подчёркивает мысль о вспомоществовании Божием. Хотя, действительно, порою, он с особенною настойчивостью оттеняет значимость не человеческой, а именно Божественной составляющей в деле служения Иисуса: «Божественная воля направлена на спасение мира через кенотическую жертву Сына. Это “дело” спасения взял на Себя Христос, согласно общей предвечной воле Отца и Сына, и Святого Духа. Совершенный и абсолютный Бог, Сын Отчий стал совершенным в истощании и смирении» [73, с. 56 – 57]. Более того, отец Захария не только утверждает, что этим «Своим совершенным смирением» Христос «оправдывает человека перед Создателем», но и настаивает (как это делает и его учитель (об этом мы упомянули выше)), что «Своим неизреченным истощанием Он оправдывает Бога перед человеком». Эту свою точку зрения пастырь расшифровывает следующим образом: «Насколько жестоким ни кажется крест Божественной воли, человек уже никогда не сможет обвинить Бога, потому что Его дар является бесконечно большим. Так, разбойник на кресте направляет стрелы укора против своей собственной несправедливости и неблагодарности и не обвиняет Бога; Бог же для него всегда пребывает праведным и благословенным» [73, с. 58]. Отметив чрезвычайную важность в деле нашего спасения роли Божией, архимандрит Захария, наконец, сильнее обращает внимание читателя и на высокое значение роли Христа как человека. Вот его слова: «Также Христос оправдывает человека перед Богом, потому что как человек оказывает совершенное “послушание” и являет безгрешную жизнь. Бог благоволит к Нему и принимает в Его лице всякого человека, следующего по Его пути» [73, с. 58 – 59].

Разрешить щекотливую дилемму амплитудно разбросанных мнений поможет одно рассуждение, озвученное богословом Пономаревым. Оно таково: «В истории уяснения взаимоотношения двух природ в Лице Иисуса Христа – Божеской и человеческой замечается два течения: церковное, с проповедью о самоуничижении Божества, и философское, с проповедью о самовозвышении человека до состояния полного обожествления. Казалось бы, что в целях нравственных нет ничего лучше (чем) объяснять жизнь Христа Спасителя в смысле постепенного перехода от одной ступени совершенства к другой… Между тем Церковь, не отрицая того положения, что спасение христиан совершается постепенно, путём восхождения от одной лествицы совершенства к другой, однако совсем отвергает подобный образ совершенства в Основателе христианства – в Лице Иисуса Христа, утверждая вместо этого постепенное проявление в Нём совершенного Божества, согласно законам развития совершенного человеческого организма. Церковь учит не о постепенном приобретении Христом божественных святости и ведения, а лишь о постепенном обнаружении их во Христе, обусловленном органическим развитием человечества Христа…». Мыслитель Пономарёв напоминает, что отбракованные им ложные воззрения были характерны для последователей несторианского ересеучения. Наконец, подытоживает мысль: «Ведь несомненно, что несторианское объяснение жизни Христа в основе своей опирается на самодеятельность Христа, как человека. Таинство Воплощения несторианство поняло в смысле не богоснисхождения, а самовозвышения человека до состояния обожествления. Поняв Воплощение в смысле самовозвышения человека до состояния обожествления, оно затем Домостроительство нашего спасения в Лице Иисуса Христа истолковало в смысле заслуги, достигаемой самим человеком, путём своей самодеятельности. Следовательно, в основе своей несторианство низвело источник спасения к человеку, то есть к твари. Но положение, что тварь спасает людей, это такой диссонанс, какого не может выносить “слух кафолический”, руководящийся проповедью Евангелия» [цит. по: 53, с. 111 – 112]. Справедливости ради нужно отметить, что учителя и сторонники несторианства заходили в своих умопредставлениях чрезвычайно далеко; и не просто подчёркивали духовные преуспевания Христа по человечеству (по мере Его Служения), но и «разделяли» Его на «двоицу сынов». Православные же богословы, отмечающие целесообразность утверждения человечества Спасителя в добре, хотя и могут смутить религиозное чувство (и порою, смущают), однако в подобные крайности не впадают. И ни в коем разе не «заслуживают» ярлыка «несторианствующих».

Завершить исследование означенного аспекта Домостроительства спасения хочется ровными примиряющими словами профессора Михаила Тареева. Вот эти слова: «На вопрос, достигнута ли в действительности цель, назначенная Богом человеку, мы, христиане, с полною уверенностью отвечаем: достигнута в Господе Иисусе Христе, Сыне Божием. Вся мировая жизнь, вся человеческая история имеет смысл, потому что жил на земле Господь Иисус Христос. Он – смысл мира и истории. Так как в Его лице человек исполнил то, что от него требовалось правдою Божиею, то Бог превознёс Его, и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп. 2, 9 – 11), Бог дал чрез Него всем людям Свою вечную жизнь» [48, с.130 – 131].

Выше, в отделе о показательном значении служения Христа, было сделано замечание о том, что Своими Крестными страданиями, смертью и последовавшими за ними Воскресением и Вознесением на Небо Спаситель даровал верующим неувядаемую надежду и на их воскресение и возможное спасение, подтвердил обетование о наследовании достойными Царствия Небесного. Своими Крестными страданиями Иисус обнаружил человеколюбие Божие, упразднил безнадежие и отчаяние в людях, вызванные кажущеюся бесцельностью человеческого бытия и тотальностью зла, укрепил в убеждённости, что Бог не оставит их наедине со злом. Каждый человек получил возможность заключить, что если «Бог во Христе примирил с Собою мир» (2Кор. 5:19), «Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас» (Рим. 8:32), то конечно не оставит (нас) и без Своего всемогущего благого попечения. В этом смысле, Крестные страдания и смерть Спасителя являют собой убедительное засвидетельствование Божественной любви к человеческому роду, вдохновляют людей на ответную любовь. «Кто, ищущий вечную истину, пройдя через Голгофу и увидев место страданий Христовых, и уразумев исполнившиеся на Нем пророчества, не признает особый промысел Божий о человеке?, – риторически озадачивается вопросом святой Нектарий Пентапольский, – не исповедует крайнее человеколюбие Создателя всех? не удивится безмерной любви и нежности Творца к творению? Но и кто, обдумывая, каким образом запечатано пророчество, имея в чувствительном сердце жильцом любовь, не почувствует себя влекомым любовью Христовой, и не увидит в себе исполняемые глаголы Спасителя? “И Аз, аще вознесен буду, вся привлеку к Себе”» [82, с. 253]. С другой стороны, сам факт совершившегося Воскресения представляется неопровержимым доказательством того, что Господь – истинный Мессия, предреченный устами пророков. Не случайно хулители и гонители Богочеловека спешили приставить к Его гробу стражу. Понимали злодеи, какою могучею верою воспылает народ, прознав о том, что Иисус воскрес. «Мы вспомнили, – говорили они Понтию Пилату, – что обманщик тот, еще будучи в живых, сказал: после трех дней воскресну; итак прикажи охранять гроб до третьего дня, чтобы ученики Его, придя ночью, не украли Его и не сказали народу: воскрес из мертвых» (Мф. 27, 63 – 64). Они, конечно, ошибались в главном: Воскресение было не обманом, – но они верно понимали то, что сам факт такого экстраординарного события вдохновит народ (что, в общем-то, и произошло впоследствии). Вера во Христа Воскресшего – одно из главнейших основоположений всего христианского вероучения. Воскресение Христово – основа и залог будущего всеобщего воскресения мертвых. Оно есть основа и знамение христианской надежды на будущую блаженную жизнь. «Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, – обращается с увещеванием к Коринфянам святой апостол Павел, – то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1Кор. 15, 12 – 14).

«Он оправдал Себя в Духе, – повторяет о Христе известную Евангельскую истину протоиерей Дмитрий Соколов и поясняет. – Быть оправданным в Духе для Христа Спасителя значило получить свыше торжественное всенародное подтверждение истины Своего учения, правоты Своего дела, действенности Своей жертвы. И Он получил это подтверждение: Он воскрес. Если бы Он не воскрес, то “суетна была бы вера наша”. Он заранее объявил о Своём воскресении. Если бы Его предсказание не исполнилось, то Он показал бы этим, что Он обольщал народ, что Он лже-мессия. Он объявлял Себя Сыном Божиим. Если бы Тот, кто выдавал Себя за творческое Слово Божие, не мог освободиться из-под власти смерти, то доказал бы этим, что Он один из нас. Он выдавал Себя за Искупителя. Если бы Он не воскрес, то смерть Его, при всей своей возвышенности, не имела бы силы очистительной. Так Христос должен был воскреснуть. Его воскресение не венец только Его дела, а необходимое окончание» [40, с. 188 – 189].

Задолго до священника Дмитрия Соколова похожие мысли высказывал священномученик Игнатий Богоносец. Так, желая утвердить жителей Магнезии в истинной Вере Христовой, этот доблестный герой выставлял им в пример: упования на грядущего Мессию ветхозаветных праведников. В тезоименном к жителям Магнезии послании Антиохийский архипастырь писал: «Итак, если жившие в древнем порядке дел приближались к новому упованию и уже не субботствовали, но жили жизнью Воскресения, в котором и наша жизнь воссияла чрез Него и чрез смерть Его, хотя некоторые и отвергают её, но чрез её тайну получили мы начало веры и ради неё терпим, дабы быть учениками Иисуса Христа, единого Учителя нашего, – то как мы можем жить без Него, когда и пророки, будучи учениками Его по духу, ожидали Его как Учителя своего? Посему-то Он, Которого праведно они ожидали, когда пришёл на землю, воскресил их из мёртвых» [7, с. 171 – 172]. В другом послании – адресованном траллийцам – святой Игнатий, предлагая подражать Христу в лице епископа, учил: «… когда вы повинуетесь епископу, как Иисусу Христу, тогда, мне кажется, вы живёте не по человеческому обычаю, а по образу Иисуса Христа, Который умер за вас, чтобы вы, уверовав в смерть Его, избежали смерти» [7, с 175]. Потому-то и ликует святой Игнатий Богоносец, взирая на страдания Христовы, ибо разумеет в них непреложный фундамент нашего спасения. От того и выражает чувство радостной восторженности в своём «Послании к Филадельфийцам», торжественно приветствуя их: «Игнатий Богоносец Церкви Бога Отца и Господа Иисуса Христа, находящейся в Филадельфии Азийской, помилованной и утверждённой в единомыслии Божием, нераздельно радующейся о страдании Господа нашего и Воскресением Его удостоверенной во всякой милости. Приветствую её Кровию Иисуса Христа, которая есть вечная и непрестающая радость для верующих…» [7, с. 186 – 187]. Этим священномученик Игнатий хочет подчеркнуть, что Воскресение Господа является для взыскавших спасение знамением милости Божией, подразумевая, конечно же, под этим – в том числе и всеобщее воскресение мертвых, имеющее случиться во время второго славного Пришествия Христова, Который «истинно распят был за нас плотию при Понтии Пилате и Ироде четверовластнике (от сего-то плода, то есть от богоблаженнейшего страдания Его и произошли мы), чтобы через Воскресение навеки воздвигнуть знамение для святых и верных Своих, как между иудеями, так и язычниками, совокупленных в едином Теле Церкви Своей» (Послание к смирнянам) [7, с. 193]. Святой Игнатий настаивает, что «всё это Он (Господь) претерпел ради нас, чтобы мы спаслись, и пострадал истинно, как истинно и воскресил Себя». «Ибо я знаю и верую, – продолжает святитель, – что Он и по Воскресении Своем был и есть во плоти. И когда Он пришёл к бывшим с Петром, то сказал им: возьмите, осяжите Меня и посмотрите, что Я не дух бестелесный. Они тотчас прикоснулись к Нему и уверовали, убедившись Его плотию и духом. Посему-то они и смерть презирали и явились выше смерти» [7, с. 194] (хочется добавить: посему-то и сам святой Игнатий и смерть презрел, и явился выше смерти, и увенчан венцом неувядающей славы священномученика).

Как видно из представленных цитат, связь между Крестною смертью и Воскресением Спасителя – с одной стороны, и верою в истинность Его учения, в Его Божественность – с другой стороны, – налицо. Однако Воскресение Искупителя является не только лишь началом и основой христианской веры, но и её сотериологическим и эсхатологическим раскрытием, ибо: 1) демонстрирует победу Бога над тленностью, смертью и адом (а значит, и над демоническими силами); 2) обнадёживает верующих в возможности воскреснуть и достичь вечного блаженства в Царствии Небесном и наглядно иллюстрирует этот постулат последующим Вознесением, чего и нам желает.

В данной связи, уместно привести фрагмент одной из бесед митрополита Антония Храповицкого, которая называется «Учение Нового Завета о жизни». В этой беседе владыка, в частности, пишет: «Смерть не может теперь уже убивать в нас стремление к праведности и истине, потому что мы знаем, что нас ожидает за гробом вечная жизнь; господство зла в общественной жизни и часто замечаемый наклон как бы всей жизни к злому началу и попрание доброго представляется истинному христианину как только призрак, как мираж: он знает, что князь мира сего изгнан вон воскресением Христовым и что с тех пор истинная жизнь в мире, жизнь Церкви, совершается в непоколебимом единении со Христом и в полной святости, и хотя бы в неё врывались извне семена злой жизни – плевелы, но они, по усмотрению мудрого Господина жатвы, никогда не могут заглушить жизнь истинной пшеницы» [64, т. 2, с. 76].

Таким образом, понятно, что страдания Христовы, Его смерть, Воскресение и Вознесение на Небо послужили вкупе основанием для зарождения и взращивания той настоящей твёрдой надежды, истинной веры и горячей любви, которые необходимы каждому для осуществления личного спасения.

Однажды, незадолго до своей отправки из Византии на Русь, только что избранный и поставленный туда митрополитом Константин, озадачился вопросом: как нужно правильно понимать слова известной литургийной молитвы: «Ты еси приносяй и приносимый, и приемляй, и раздаваемый»? Дело в том, что тогда бытовали различные мнения на этот счёт. Одни полагали, будто Жертва приносится исключительно Отцу, другие, – что Всей Пресвятой Троице (к такому пониманию склонялся и сам Константин). Первые думали: согласиться с тем, что Господь Сам приносит, и Сам принимает Жертву, наряду с Отцом (и Святым Духом), значит то же, что и засвидетельствовать наличие противоречий в Личности Богочеловека. Вторые отрицали правильность данной позиции, упрекая оппонентов в превратном понимании Писания. Для ответа на оный вопрос – не без инициативы Киевского митрополита – в 1156 году в Константинополе состоялось специальное соборное заседание, на котором и обсудили означенную проблематику. После, обсуждение было продолжено на Соборе 1157 года (в отношении датировки этого Собора существуют разногласия; разброс мнений: от 1156 до 1158 годов, но для нас сейчас это не принципиально). По утверждению архимандрита Арсения Иващенко, «Собор под председательством патриарха Константинопольского Константина Хлиарена (здесь имеется в виду первый из перечисленных Соборов) подтвердил издревле выраженное Отцами и Учителями Церкви (творения которых и читались на Соборе) учение, что “и в начале, при страдании Владыки, животворящая Кровь и Плоть Христова принесена не только Отцу, но и всей Святой Троице, и ныне в ежедневно совершаемых священнодействиях Евхаристии приносится бескровная жертва Триипостасному Богу”» [79, с. 66]. Однако же, после этого (первого) Собора споры не закончились, а воспылали с новой силой. Не последнюю роль в деле взращивания оппозиции отцам сыграл возмутитель Церковного спокойствия, ересеучитель Сотирих Пантевген. Этот мыслитель даже написал сочинение в форме диалога (так называемый «Диалог»; по оценке архимандрита Арсения, он был составлен именно после первого соборного заседания 1156 года [79, с. 66 – 67]; этого же мнения придерживается и иеромонах Павел Черемухин (со ссылкою на учёного Маи) [79, с. 150], а также и другие богословы), лейтмотивом которого была идея о том, что Жертва на Голгофе приносилась не Всей Пресвятой Троице, а Отцу. В одном из мест сочинения, на вопрос собеседника Филона: «Но если жертва приносится Божеству Отца, а оно и Божество Единородного, то что мешает говорить, что она приносится и Божеству Единородного?», Сотирих ответил: «Конечно, мы признаем Божество нераздельным в трех Лицах. Но, как мы уже сказали и теперь повторяем, приношение было не природе Отца, а ипостаси Отца, так что и приносящий принес ипостасно, и принимающий принял не иначе, как ипостасно. Потому мы вдвойне погрешаем, когда и нераздельную природу с твоей точки зрения разделяем, и природам приписываем свойства… ипостасей. Кроме того, если на том основании, что у Отца и Сына природа общая, общее и принятие жертвы, то необходимо следует, что и воплощение – общее Обоим. И далее, если воплотилось Божество Слова, а Божество одно и у Отца и у Духа, то конечно выходит, что воплотились и Отец и Дух. Видишь, к каким нелепостям приводит твое предположение!» [цит. по: 79, с. 99]. Понадобилось ещё некоторое время, а также множество усилий ряда православных богословов для того, чтобы обуздать еретиков. Активное участие в деле отстаивания чистоты Православного вероучения принял святитель Николай Мефонский. Так, возражая Сотириху, этот епископ написал: «Что ещё? Не природе Отца, говорит он, а ипостаси приносится жертва, как и приносящий приносит ипостасно, и принимающий принимает ипостасно. Потому и представляется тебе инакомыслящий погрешающим вдвойне, как и разделяющий нераздельную природу, и приписывающий природам личные свойства. А между тем ты оказываешься виновным в этих двух погрешностях: принимая природу безразлично вместо ипостаси, как видно из прежнего, и раздробляя и рассекая нераздельную природу Отца, Сына и Духа, когда говоришь, что не всецелому Божеству, то есть Богу, а только Отцу приносится Жертва, и таким образом отнимаешь у Сына и Духа честь, подобающую Тому и Другому как Богу. Ибо скажи ради Самого Бога: кого оскорбили мы грехом? Отца ли только или вообще Бога? Чью заповедь преступили? Не Божию ли? Или только Отчую? Конечно, Божию! Ему-то и должны мы были воздать Жертву, потребляющую грех. Того мы были обязаны почтить, Того прославить, Кого обесчестили преступлением заповеди, то есть Единого в Троице Бога. Это сделано принесенной за нас Жертвой агнца Божия, по гласу Слова, “берущего на Себя грех мира” (Ин. 1:29). Поэтому и идя на страдание, Спаситель сказал: “Ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем” (Ин. 13:31), как если бы сказал: “Ныне истребляется осуждение греха человеческого; ныне бесчестие от преступления обращается во славу Богу”; ныне человек (ибо это Сын человеческий, то есть преступлением обесчестившая Бога природа и сама этим ещё более обесчещенная) прославляется, так как бесчестие уничтожается совершаемой жертвой, и Сам Сын Человеческий, будучи также и Богом, прославляется в нем, принимая жертву человеческую как Бог не один только, но с Отцом и Духом. Потому что Он не сказал: “Сын Божий”, и не сказал по-твоему: “только Отец Мой”, но (сказал): “Бог”. И хотя Сын, приносящий жертву, есть одно Лицо Троицы, но Он приносит её за все человечество и от всего человечества, которое все и воспринял… для того, чтобы все спасти. И приносит Он не одному Лицу Троицы, а всецелому Триипостасному Божеству, и Сам принимает вместе с Отцом и Духом, и с Ними прославляется в Себе Самом, как показывают последующие слова Спасителя: “Если Бог прославился в Нем, то и Бог прославит Его в Себе” (Ин. 13:32). Следовательно, не просто ипостасно приносит Приносящий за все человечество, и Принимающий принимает не ипостасно, так как и всякая жертва по закону приносится не какому-нибудь из Лиц, а просто Богу, как и пророк говорит: “принеси в жертву Богу” (Пс. 49:14) и: “воздайте Господу” (Пс. 95:8)» [цит. по: 79, с. 99 – 100]. В результате, на повторном Соборе истина восторжествовала. Сам же Сотирих встал и озвучил отречение от ереси: «Я согласен со святым и священным собором о том, что Жертва, и ныне приносимая и тогда принесенная от Единородного и Вочеловечившегося Слова, принесена была тогда и ныне вновь приносится Святой Троице, и что она одна и та же самая, а не так думающему – анафема. Если же отыщется что-либо написанное к ниспровержению сего, то и это подвергаю анафеме» [цит. по: 79, с. 158].

Ошибочность взглядов Сотириха, как видно из фрагмента сочинения Николая Мефонского, во многом базировалась на неверном понимании образа действия Лиц Пресвятой Троицы. Вместо того чтобы признать, что у Бога действие едино, он измышлял нечто противоположное.

Воистину! – Воплотилась лишь одна Божественная Ипостась, но участвовали-то в этом Таинстве все три: Отец – благоволением, Дух – содействием, Слово – Воплощением. Точно так же обстоят дела и в деле Жертвоприношения: приносил по человечеству – Сын, а принимал не только Отец, но и Дух, и Сам Сын – по Божеству. Помыслить же, что это не так, значит обмануться и признать наличие противоречий внутри Пресвятой Троицы: Слово Божие уже примирилось с человеком, а Отец – ещё нет; Слово приносит Себя по человечеству в Жертву Отцу, и лишь тогда примиряется с человеком Отец. А такие предположения неминуемо приводят к следующему еретическому результату: 1) Бог не прост, а сложен, ибо состоит из Ипостасей, вынужденных время от времени договариваться между Собой; 2) не все Лица одинаково совершенны между Собой, ибо одно из Них – Слово – оказалось более скорым на решение: примирилось с человечеством первым, и только потом – Отец; 3) не все Лица Троицы равны между Собою, поскольку одна Ипостась вынуждена обращаться к другой с «просьбой» о примирении. Очевидно, что даже самый изощренный и поднаторевший в риторических баталиях язык не способен в полной мере описать негодование, возникающее в верующих, при их ознакомлении с данною выкладкой. Следует отметить, что такие заключения суть не что иное, как отображение древнейших ересеучений (например, арианства), осужденных Полнотою Церкви задолго до Константинопольских Соборов 1156 – 1157 годов. Более того, ересь Сотириха и его соратников по принципу мышления подражает и позднейшей, отвергнутой Церковью ереси – монофелитству. Ведь и монофелиты полагагали: согласие с наличием двух воль во Христе равносильно убеждению, что Господь противоречит Сам Себе, и Сотирих считал: именование Господа не только «приносящим», но и «приемлющим» Жертву Искупления, означает провозглашение взаимопротивоположности Его действий. Однако же, нам хорошо известно, что в действиях Богочеловека антагонизма не было и нет. И по Человечеству, и по Божеству Иисус совершал единое дело – спасение. И «принесение», и «восприятие» Жертвы было направлено к единому результату – Искуплению. Что же касается тех мест в Священном Писании, в которых утверждается, что Жертва принесена Богу-Отцу, так они нисколько не противоречат соборным постановлениям. Жертва и действительно принесена Отцу, правда, не единственно Отцу, не исключительно Отцу, а и Слову, и Святому Духу тоже.

1

Мы завершили рассмотрение искупления – исключительного поворотного события в жизни человека, ойкумены, всего творения. По ходу исследования удалось наглядно подтвердить, что ни одна из существующих в настоящее время теорий спасения, ни даже всё общецерковное Предание вкупе не обладает полнотой ведения в области сотериологии. И хотя Господь открыл человеку очень многое – по сути, всё, что тому необходимо для спасения, – а Церковь оное учение раскрыла и значительно развила, догмат Искупления остаётся постигнутым лишь отчасти. Почему? Да потому, что Искупление – это не просто беспрецедентное выдающееся событие, а Таинство, и Совершитель его – Господь. Глубина сего Таинства неизмерима, как неизмерим и Сам Домостроитель, полнота – необъятна, как необъятна и полнота человеколюбия Божия, а величие – неописуемо, как неописуемо и великолепие самой Славы Господней. Посему, не только правомочно, но и уместно называть сей догмат Тайной. И не беда, что мы многого не понимаем в этой Тайне. По большому счёту, «Христос явился не удовлетворять любопытствующих, но спасать погибающих… – Заметил как то раз по данному поводу митрополит Филарет (Дроздов), и добавил – А каким образом крестная смерть Христова исцеляет от греха и освобождает от гнева Божия: поди, узнай опытом» [цит. по: 16, с. 25]. Другой мыслитель – епископ Иустин – был не менее возвышенным. «…Начни не умствовать, а действовать, – по-отечески посоветовал он, – стань образовать себя по образу Божию не в мыслях только и на бумаге, а на самом деле и в жизни» [81, с. 206]. Одной фразой: истинное богопознание не ограничивается простым признанием Священного Писания и погружением в него словно в замысловато-увлекательную шараду, а совершается лишь вместе с Церковью и в Церкви; по вере и при посредстве благодати Божией, насколько откроет Господь. Недостаточно только лишь думать об искуплении, нужно в нем ещё и соучаствовать, нужно постоянно себя спасать. Иными словами: богословствовать о спасении необходимо без отрыва от спасения.

Вспомним, что говорил Софроний Сахаров о Гефсиманском молении Господа, которое он относил к ключевому моменту искупления (это высказывание было отмечено выше): «Как исторический факт – она (молитва) длилась недолго; но как духовный акт любви Божией началась она ещё до сотворения мира… и не прекращается до сего дня. Присутствие её силы мы ощущаем в час молитвы за мир; преимущественно же во время совершения Литургии» [31, с. 287]. Но и то же мы можем сказать об Искуплении. Как историческое событие оно совершилось однажды – на Кресте. Как Божественное Таинство Спасения – оно надмирно. Как акт Божественной любви оно началось ещё до сотворения мира, ибо Бог, как Всеведущий, заранее знал о ниспадении человека в бездну зла и заранее предусмотрел его спасение. И именно в этом духе следует рассматривать высказывание святого апостола Петра: «И если вы называете Отцем Того, Который нелицеприятно судит каждого по делам, то со страхом проводите время странствования вашего, зная, что не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного ещё прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас, уверовавших чрез Него в Бога, Который воскресил Его из мертвых и дал Ему славу, чтобы вы имели веру и упование на Бога» (1Пет. 1, 17 – 21). Не прекращается наше спасение и доныне, ибо Господь, соединивший в Себе Божественную природу с человеческой и вознесший её к самому Престолу Божию, как Посредник между Богом и людьми не оставляет Своего ходатайства, печётся о нас. Так, благовестник Павел, поучая евреев основам христианской Веры, и подчеркивая преимущество Первосвященства Мессии относительно иудейско-обрядового первосвященства и священства, писал: «… тех священников было много, потому что смерть не допускала пребывать одному; а Сей, как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее, посему и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них» (Евр. 7, 23 – 25). В смерть Христову мы крещаемся. Крестная Жертва, принесённая однажды на Голгофе, регулярно воспроизводится на Божественной Литургии. Воспроизводится реально, а не символически (как полагают некоторые любители заблуждений), хотя и бескровно (к сожалению, мы сейчас не можем углубиться в предметное исследование Таинства Евхаристии, ибо скованы форматом сочинения, а потому довольствуемся сказанным).

Инославные же попытки представить дело искупления как некий завершенный акт не только в корне неверны, но и небезопасны. Мы уже рассмотрели ряд версий, согласно которым, Бог то ли нуждался в утишении Собственного гнева, разгоревшегося на человека за его затянувшееся нечестие, то ли проявил заинтересованность к выгодному результату какой-то сомнительной сделки, то ли просто вдохновил гениального благочестивого человека, чтобы тот научил нас, как нужно правильно жить. Очевидно, что подобного рода интерпретации не являются плодами правильного истолкования Божественного Откровения, а являются продуктом чрезмерного желания авторов самостоятельно вторгнуться в пространство потаённое, загадочное. Отсюда, как следствие, стремление к досужим домыслам, сумрачным фантазиям. На такие автократические поползновения необходимо возразить, что (повторимся) Бог исключительно по благости, по любви к роду человеческому желал его спасти, «ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Мировладыка всегда, постоянно желал человеку блага, никогда от этого намерения не отступал.

Что же касается якобы встречающейся в Его промыслительных действиях изменчивости, то здесь необходимо подчеркнуть, что они «изменялись» только внешне, не меняясь, однако же, по существу: всё Домостроительство Божие постоянно целеустремлялось к спасению людей.

Обратимся к временам ветхозаветным. «Повествования Ветхого Завета ярко свидетельствуют о неустанном попечении Божием о человеке, в особенности о богоизбранном народе, – напоминает православный педагог, митрополит Амфилохий (Радович). – В Ветхом Завете Господь открывается как совершенный воспитатель, ведущий Свой народ из тьмы к свету, приуготовляя его к исполнению великой миссии для всех земных племён и народов». «Вся жизнь ветхозаветного общества и каждой отдельной его личности устремлена к Богу и Его грядущему Мессии. В этой жизни нет ничего автономного – вся она, до малейших деталей, находится под попечением Божиим, под Его покровом, направляется Им». «Бог воспитывает Свой народ не только с помощью закона или Своих избранников, благодатных вождей и пророков. Он воспитывает наказаниями и обетованиями, Своими явлениями в особых откровениях пророкам» [29, с. 51, 52]. По мысли архипастыря, проклятие Божие, в строгом значении этого слова, «падает только на змея, а не на человека: люди обрекаются лишь на то, что терпят последствия своего преслушания». Даже смерть – «предел человеческой богоотчужденности и крайняя степень униженности, обезображенности человека, то есть и самоотчужденности» – являет собою «знак Божественного человеколюбия». Потому что «попустив смерть, Бог прерывает жизнь в тлении и застое, направляя жало смерти против тленности и против её причины, то есть против греха, ограничивая тление и грех» [29, с. 54 – 56].

Именно любя и воспитывая человека, Вседержитель направлял, направляет и будет направлять его к заветной цели – спасению. Потому-то, когда предуготовление людей к Воплощению Спасителя исполнилось, Бог не замедлил прийти. Священное Писание утверждает по этому поводу: «… но когда пришла полнота времени (а не тогда, когда якобы переполнилась чаша долготерпения Божия и стало Ему невмоготу, и не тогда, когда вдруг назрела возможность какой-то сверх-выгодной сделки), Бог послал Сына Своего (Единородного)… чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление» (Гал. 4, 4 –5), «… дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16).

2

В процессе исследования опытов толкования догмата Искупления удалось установить, что далеко не каждый из таковых являет собой положительный вклад в сокровищницу Православной богословской мысли. В то же время, нельзя сказать, будто бы большой общий суммарный итог настоящего исследования неплодотворен или сух. Ведь в данной работе мы стремились не только к интегрированию безупречных трактовок интересующего нас догмата, но и к выявлению и отбраковке неортодоксальных трактовок. Мы отметили наличие влияния Западного богословия на Восточное, продемонстрировали, что оно, конечно, далеко не всегда носит положительный характер. В то же время, удалось обнаружить, что порою значимость отрицательного влияния сильно преувеличивается некоторыми критиками. Отсюда (как итог преувеличения) появление безосновательных упреков в адрес православных богословов, дерзнувших-де использовать в своих трудах такие (а на самом деле, святоотеческие) термины, кои по букве (но не по духу) напоминают термины, эксплуатируемые западными рационалистами. Дискредитация же фразеологии, активно используемой отцами, незаслуженно бросает тень и на их творения тоже, компрометирует и их самих. Ещё раз напомним, что именно отцы, а не богословы «рационалистического пошиба», явились авангардом мыслителей, исповедующих, помимо образа Христа очищающего, поучающего, побеждающего и освящающего, образ Христа искупающего; и именно творения святоотеческие остаются главным базисом православной богословской науки (после, разумеется, Откровения), и именно «Консенсус Патрум» (а не отдельные современные ученые, идущие вразрез «Согласию Отцов») считается мерилом истинности того или иного сотериологического учения. Разумеется, и современная богословская наука имеет право (да и обязанность тоже) на определенную роль в деле формирования общецерковного учения – Священного Предания, – и она, в целом, со своей миссией справляется.

Мы имеем в виду следующее. Во-первых, далеко не все святые отцы и учителя Церкви преподносили нам уроки веры (в том числе, и касающиеся учения об Икономии спасения) в виде хорошо скомпонованной системы (это было вызвано самыми разнообразными обстоятельствами и целями, но не об этом сейчас речь), а посему, одною из задач современной сотериологии как раз-то и является сбор воедино и систематизация тех драгоценных (лучше сказать: бесценных) истин, которые оставлены нам ими в наследие. Это, конечно же, не означает, что богословие должно превратиться исключительно в компиляторскую науку и не открывать ничего нового. Да оно и не топчется всё время на одном и том же месте, а неукоснительно движется вперёд, тем более, что (и это, кстати, во-вторых), «заслуги Спасителя, совершенные чрез вочеловечение Его, столь велики и многочисленны (как отмечает святитель Афанасий Александрийский), что пожелать изобразить их – значило бы уподобиться человеку, который устремил взор на морскую пучину и хочет перечесть её волны. Как невозможно объять глазами всех волн, потому что чувству покусившегося на это представляются непрестанно новые и новые волны, – так и намеревающемуся объять умом все заслуги, совершенные Христом в теле, невозможно даже вместить их в помысле, потому что вновь представляющиеся мыслям его гораздо многочисленнее тех, которые, как думает он, объял уже мыслью. Посему лучше не отваживаться говорить о всех вообще заслугах Христовых, когда и части их изобразить невозможно…» [5, с. 148 – 149]. Здесь архипастырь проводит ту замечательную мысль, согласно которой становится понятно, что возможности открытий в области сотериологии не только не исчерпаны, но и неисчерпаемы. Однако же, необходимо постоянно помнить и никогда не забывать, что богословие (если, конечно, оно – богословие истинное, правое, Православное) возможно только в свете Священного Писания и Священного Предания. А это значит, что кромсать и перекраивать учение святых отцов – не допустимо. А разве не это же самое делают первооткрыватели полу-автокефальных сотериологических теорий, а также их адепты?! Ведь одни из них утверждают, будто сущность искупления заключается исключительно в том-то и том-то, другие говорят совершенно иное, третьи – своё. Такая богословская вольница – если не сказать: богословская междуусобица – ничего хорошего не сулит тем, кто готов пойматься на их уду.

Итак:

соединение в Себе «расстоящихся» естеств – Божества и человечества, – вводящее человека в родство Богу;

возглавление Собою человеческой природы;

очищение, обновление, освящение и обожение человеческого естества – «начатков нашего смешения»;

демонстрация идеального примера святости и послушания; дарование учения, Божественность которого засвидетельствована многочисленными чудесами и запечатлена Кровию и торжественным Воскресением Спасителя;

освобождение от клятвы, тяготевшей над людьми со времён грехопадения Адама;

разрушение средостения между человеком и Богом, примирение человека с Богом;

избавление человека от порабощения греху;

сокрушение державы диавола;

разрушение затворов адовых, освобождение и «оживотворение» душ святых, от века томившихся там;

уничтожение тления, истребление смерти «благодатью Воскресения», прославление человеческой природы;

ниспослание благословения на человека и на всю тварь, подвергшуюся проклятию за человека;

«умиротворение» земного и небесного;

пробуждение в человеке любви к Богу-Избавителю как ответ на Божественное человеколюбие, обнаружившее себя (в том числе и) через совершение Таинства Искупления;

возведение человеческой природы на Небесный Престол «в недрах Святой Троицы», проложившее путь, распахнувшее врата в Царствие Небесное всем, живущим по заповедям Христовым;– предуготовление Славных Обителей для них;

образование Небесной Церкви;

упразднение безнадёжия и отчаяния в людях, насыщение человеческого бытия смыслом; «освящение всех условий человеческого бытия»; дарование чаяния будущей причастности, а в дальнейшем (для удостоившихся) – самой причастности Божественной Славе.

ниспослание Утешителя «в мир» и образование Церкви на Земле, где посредством Нового – духовного – Рождения, Евхаристии, Покаяния и других Таинств человек может уже даже «здесь стать участником Его (Христова, вместо звериного) образа жизни»;

неустанно продолжающееся попечение о всех верующих, «чадцах Своих». Всё (!) это сделал (и многое продолжает делать) для нас наш Искупитель, а не только лишь некоторое из сказанного, как об этом говорят проводники частных обособленных концепций Искупления.

Что же касается до других отдельных моментов служения Христа, отмечаемых теми или иными богословами, как то: преодоление искушений Господом или же Гефсиманское моление, а также и иные, то выделять их один относительно другого нужно крайне осторожно, не умаляя остальные.

3

В настоящей работе cтало быть, в рамках произведённого исследования довелось обнажить некоторые характерные черты, иллюстрирующие нам яркую, однако же не радужную картину состояния современного богословия. Эти черты можно объединить и кратко обозначить в следующих тезисах.

Первое. В современной Православной богословской науке просматривается тенденция к дроблению целокупности святоотеческого учения об Икономии Спасения. Это нам наглядно демонстрируют существующие в отрыве от цельности Священного Предания (то есть как бы сами по себе) частные сотериологические доктрины, авторские мнения и предположения. Как правило, подобные конструкции – иногда внешне очень стройные и привлекательные – базируются на узком и недальновидном понимании Священного Писания и Священного Предания, а бывает, что и вовсе, на ошибочных интуитивных предпосылках, на жажде превалирования личным разумом над общецерковным. А в этом проявляется не что иное, как склонность к «рационалистическому» богословствованию. Причём, нередко оные мыслители сами являются активными хулителями (иногда объективными) «рационализма», правда, «западного». По сути же, такие богословы тоже могут быть охарактеризованы как «рационалисты» – хотя и восточные.

Второе. Среди огромного количества критической литературы наряду со справедливыми, непредвзятыми и хорошо аргументированными отзывами попадаются отзывы прямо противоположные им по своему богословскому достоинству. Иногда рецензируемые авторы необоснованно выставляются своими оппонентами в крайне непристойном карикатурно-сатирическом виде. В подобных случаях смущение вызывается не только навязчивой субъективностью рецензии, но и чрезмерно несдержанной, грубо-оскорбляющей манерой изложения критики, что не очень хорошо сочетается с духом мира и христианского незлобия. Отметим, что речь в данном случае идёт не о жёсткости оценки и не о нехватке дипломатического политеса, а об агрессивном хамстве. Ведь одно дело – раскрывать недостатки той или иной богословской работы, соблюдая (по мере возможности) ровность и спокойствие духа, и другое дело – осуждать «соперника», покрывая его, без особой надобности, ореолом хулительных высказываний, незаслуженно облекая его в образ посмешища, пугала. Ещё более томно становится тогда, когда на роль строгого ментора претендуют те богословы, которые и сами являются не проводниками общецерковного учения, а любителями авторитарного образа мышления, которые и сами не прочь отмежеваться (или уже отмежевались) от полноты Священного Предания. Нередко такие богословы смотрят на своих оппонентов как на супротивников (если не как на конкурентов), в то время, как на свои собственные воззрения – как на единственно верные, объективные. Наибольшее же негодование в этом отношении вызывает тот факт, что подобная практика коснулась не одной только научно-богословской мысли, обращающейся, главным образом, в обществе специалистов (то есть в относительно нешироком кругу лиц, обладающих возможностью отличить плевелы от пшеницы), но и области учебно-просветительской (то есть и области всего воцерковляющегося народонаселения, включая обывателей, для которых разобраться в тонкостях вышеотмеченных хитросплетений бывает весьма не просто). В качестве примера можно, в частности, ещё один раз упомянуть чрезмерные нападки на догматическую систему митрополита Макария Булгакова или же некорректные высказывания в «Догматическом богословии» иерея Олега Давыденкова, которое, кстати, обладает статусом именно «учебного пособия» [47, с. 2]. Очевидно, что подобная практика не приближает, а зачастую и отдаляет нас от истины.

Отметим, что никакая богословская концепция не может считаться в полной мере Православной, если ведёт к расщеплению, расчленению Священного Предания. Ясное дело, речь здесь идёт не о «простой» расстановке акцентов над теми или иными сторонами искупления. Ведь делать это (расставлять акценты) не только можно, но и нужно. Скажем, Нравственное Богословие наиболее активно исследует компоненты, связанные с нравоучительной тематикой; Христология занимается изучением образа соединения и взаимодействия природ Христа; История Нового Завета обращает внимание на различные обстоятельства повествования: время, место, окружающую обстановку, подлинность источников и прочее. И это не есть подрыв целокупности Предания, а есть нормальное развитие богословских дисциплин. Другое дело – радикальная сепарация вероучения, при которой его отдельные положения не только вы-деляются одно относительно другого, но и от-деляются. И как представляется, в таком сепаратизме таится не меньшая опасность, чем в неуёмном тяготении к новаторству, стремлении к домысливанию того, о чём Писание молчит.

Чтобы лучше сориентироваться в многочисленных трактовках догмата Искупления и не попасть при этом впросак, уместно вспомнить нижеследующие слова известного борца за чистоту христианского вероучения, преподобного Викентия Лиринского. Они таковы: «Как же поступить православному христианину, когда какая-нибудь частица Церкви отсечется от общения со всеобщей верой? Как иначе, если не предпочесть заражённому и повреждённому члену здоровье всего тела? А если вновь явившаяся какая-нибудь зараза покусится пятнать не частичку уже только Церкви, но всю вместе Церковь? И тогда он должен позаботиться пристать к древности, которая не может уже быть обольщена никаким коварством новизны. А если в самой древности узнана будет погрешность двух или трёх человек или одного какого-нибудь города, или даже одной какой-нибудь области? Тогда он всемерно должен постараться – безрассудству или невежеству немногих, где бы ни были они, предпочесть решения древле-всеобщей Церкви вообще» [34 , с. 20 – 21]. Иначе выражаясь, богословие – это не поле для безответственных экспериментов. И в этой связи кстати привести не менее ёмкую и проникающую мысль того же святого. Итак, «Что такое предание? – спрашивает преподобный отец, и тут же отвечает. – То, что тебе вверено, а не то, что тобой изобретено, то, что ты принял, а не то, что ты выдумал, дело не ума, но учения, не частного обладания, но всенародной передачи, дело, до тебя дошедшее, а не тобою открытое, в отношении к которому ты должен быть не изобретателем, но стражем, не учредителем, но последователем, не вождём, но ведомым… Что тебе вверено, то пусть и остаётся у тебя, то ты и передавай» [34, с. 74 – 75].

Само собою разумеется, что настоящим суждением святой Викентий не стремится нанести удар по богословию как по науке, а лишь подчёркивает особую ответственность богомыслителя, преступающего к изложению и толкованию вероучительных истин. Этой-то самой проблематике, наряду, конечно же, с основной темой сочинения – раскрытием догмата Искупления – и пришлось уделить повышенное внимание в настоящей работе. И, как теперь хорошо видно, это было сделано не из-за подспудного желания во что бы то ни стало отклониться от главного исследуемого вопроса, а наоборот. Именно: обстоятельства таковы, что исследуемый догмат в процессе развития богословской мысли не только широко ис-толковывался, но и нередко пере-толковывался; отсюда и необходимость погрузиться в критику.

По-видимому, к месту будет привести слова Спасителя: «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7, 13 – 14). А разве же это поучение не относится, помимо прочего, и к богословию? – Очевидно, что относится. В этом случае, узкие врата и путь – общецерковное учение: Священное Писание и Священное Предание. В рамках только этого учения и можно богословствовать правильно, Православно. А что же в таком случае суть широкие врата и путь, ведущие в погибель? А это, как представляется, есть богомыслие, выходящее за рамки учения Церкви, так сказать, богословие свободного полёта. Об этом нужно памятовать всегда, и в том числе, и особенно, когда приступаешь к раскрытию такого необъятно-глубокого догмата, как догмат искупления.

Трубецкой Е. Смысл жизни. М.: изд. «Канон †» РООИ «Реабилитация», 2005.

Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов), архим., Догматическое богословие. Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева Лавра: изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2005.

Ларше Ж.– К. Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. М.: изд. Сретенского монастыря, 2004.

Шиманский Г. Нравственное богословие. К.: изд. Им. Свт. Льва, папы Римского, 2005.

Свт. Афанасий Великий, Избранные творения. М.: изд. Храма святых бессребреников и чудотворцев Космы и Дамиана на Маросейке, 2006.

Муретов М., проф. Избранные труды. М.: изд. Свято-Владимирского Братства, 2002.

Памятники древнехристианской письменности. М.: изд. Храма святых бессребренникови чудотворцев Космы и Дамиана на Маросейке, 2005.

Сильченков К. Прощальная беседа Спасителя с учениками. СПб.: изд. Общества памяти игумении Таисии, 2006.

Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. Свято-Троицкая Сергиева Лавра: изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2003.

Иисус Христос в последние дни перед страданиями Своими в Иерусалиме. Репринт. СПб.: изд. Общества памяти игумении Таисии, 2007.

Илларион (Алфеев), еп., Таинство веры. Введение в Православное догматическое богословие. Клин: изд. Христианская жизнь, 2005.

Помазанский М. Православное Догматическое богословие. М.: Издательский Совет РПЦ; изд. Дар, 2005.льский Совет РПЦ; изд. огматическое богословие.

Свт. Григорий Богослов. Избранные творения. М.: изд. Сретенского монастыря, 2005.

Свт. Григорий Нисский. Догматические сочинения. Том 1. Краснодар: изд. Текст, 2006.

Вселенские Соборы. Изд. Свято-Успенской Почаевской Лавры.

Гнедич П., прот. Догмат Искупления в русской богословской науке (1893 – 1944). М.: изд. Сретенского монастря, 2007.

Макарий (Булгаков), митр., Православно-Догматическое богословие, т.2. К.: изд. им. святителя Льва, папы Римского, 2006.

Макарий (Булгаков), митр., Православно-Догматическое богословие, т.1. К.: изд. им. святителя Льва, папы Римского, 2006.

Ринекер Ф; Майер Г., Библейская Энциклопедия Брокгауза, Кременчуг: изд. Християтска зоря, 1999.

Блж. Феофилакт, архиеп. Болгарский. Толкование блаженного Феофилакта архиепископа Болгарского на Апостол в трёх книгах. Книга 3, т. 2. М.: изд. Лепта, 2004.

Преп. Максим Исповедник. Избранные творения. М.: изд. Паломник, 2004.

Крест Христов. Умилительные слова о крестных страданиях Спасителя. М.: изд. Прихода храма Святаго Духа сошествия, 2007.

Всесвятая. Православное догматическое учение о почитании Божией Матери. Сборник работ. М.: изд. Паломник, 2001.

Мейендорф И, прот. Введение в святоотеческое богословие. Мн.: изд. Лучи Софии, 2001.

Платон, архиеп. Сокращенное изложение догматов веры. М.: изд. Лествица, 1999.

Преп. Симеон Новый Богослов. Слова преподобного Симеона Нового Богослова. М.: изд. Московского Сретенского монастыря, 2006.

Синельников В., свящ. Тайна Библии. М.: изд. Сретенского монастыря, 2000.

Крест Господень. Сборник работ. М.: изд. Православный Паломник, журн. «Глаголы жизни», 1998.

Амфилохий (Радович), митр. Человек – носитель вечной жизни. М.: изд. Сретенского монастыря, 2005.

Софроний (Сахаров), архим., О молитве. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2003.

Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Свято- Иоанно-Предтеченский монастырь; Свто-Троицкая Сергиева Лавра, 2006.

Лопухин А. Толковая Библия. Комментарий на все книги Святого Писания. Изд. Харвест, 2004.

Свт. Феофан (Вышенский). Начертание христианского нравоучения. М.: изд. Лепта, 2003.

Преп. Викентий Лиринский. О Священном Предании Церкви. СПб.: изд. Свиток, 2000.

Преподобный Максим Исповедник, Письма. СПб.: изд. Санкт-Петербургского Университета, 2007.

Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М.: изд. Сретенского монастыря, 2003.

Святоотеческая христология и антропология. Сборник статей. Выпуск №1, Пермь: изд. ПО «Панагия», 2002.

Преподобный Иустин (Попович). Догматика Православной Церкви: Пневматология. М.: Издательский Совет РПЦ, 2007.

Како веруеши? (Богословский анализ некоторых книг, выпущенных издательством «Сардоникс»). М.: изд. Образ, 2005.

Соколов Д., прот., Искупление рода человеческого Господом Иисусом Христом. СПб.: изд. Общества памяти игумении Таисии, 2005.

Преподобный Иустин (Попович). Догматика Православной Церкви: Экклесиология. М.: Издательский Совет РПЦ, 2005.

Блж. Феодорит Кирский, Творения блаженного Феодорита, епископa Киррского. М.: изд. Паломник, 2003.

Зарин С., Аскетизм по Православно-христианскому учению. Репринт, К.: изд. им. Святителя Льва, папы Римского, 2006.

Блж. Феодорит Кирский, История боголюбцев. М.: изд. «Православный паломник», 1996.

Воронов Л., прот. Догматическое богословие. Клин: изд. Фонд «Христианская жизнь», 2000.

Толковый православный молитвослов с краткими катехизическими сведениями. СПб.: изд. Сатис, Держава, 2008.

Давыденков О., свящ. Догматическое богословие. М.: изд. Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета, 2005.

Тареев М., проф. Цель и смысл жизни. СПб.: изд. Общества памяти игумении Таисии, 2006.

Смирнов Е. История Христианской Церкви. М.: изд. Прихода храма святых бессребреников и чудотворцев Косьмы и Дамиана на Маросейке, 2007.

Добротворский В., прот. Основное и догматическое богословие. Репринт. Спб.: изд. Общества памяти игумении Таисии, 2005.

Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений святого Иоанна Златоуста в двенадцати томах. М.: изд. Радонеж, 1991–2004.

Сагарда Н., проф., Сагарда А., проф. Полный корпус лекций по патрологии. СПб.: изд. Воскресение, 2004.

Свт. Кирилл Александрийский, Творения. Книга первая. М.: изд. Паломник, 2000.

Флоровский Г., прот. Византийские Отцы 5 – 8 веков. Минск: изд. Белорусского Экзархата, 2006.

Леонтий Византийский. Сборник исследований. М.: изд. Центра библейско-патрологических исследований Отдела по делам молодёжи Русской Православной Церкви, 2006.

Аверкий (Таушев), архиеп. Четвероевангелие. Апостол. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. М.: изд. Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 2005.

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Изд. Псалтирь, 2004.

Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. К.: изд. им. Святителя Льва, папы Римского, 2004.

Преп. Иоанн (Лествичник),.игум. Лествица. М.: изд. Лествица, 2004.

Глиндский В., прот. Основы христианской Православной веры. Джорданвилл: изд. Преподобного Иова Почаевского, 1990.

Казаков О. Православная этика. Нравственное поведение христианина. Краткая практическая энциклопедия. СПб.: изд. Сатис, 2005.

Ренан Э. История первых веков христианства. Жизнь Иисуса. Апостолы. М.: изд. Советский писатель, 1991.

Акафист страстям Христовым. М: изд. Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2007.

Антоний (Храповицкий), митр. Собрание сочинений (в двух томах). М.: изд. Дар, 2007.

Свт. Игнатиий (Брянчанинов). Полное собрание творений, т. 1. М.: изд. Паломник, 2006.

Амфитеатров В. О Кресте Твоем веселящееся. Великопостные проповеди. М.: изд. им. Святителя Игнатия Ставропольского, 2007.

Иннокентий (Смирнов), еп. Догматы истинной веры. Изъяснение Символа Веры. М.: изд. Типографии ИПО профсоюзов профиздата, 2002.

Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. Изд. Сардоникс, 2003.

Филарет, игум. Краткое догматическое нравственное учение для христиан. М.: изд. Правило веры, 1996.

Кирилл (Гундяев), митр. Слово пастыря. М.: изд. Издательского совета РПЦ, 2005.

Платон (Левшин), митр. Азбука добродетели. М.: изд. Прихода храма Святаго Духа сошествия, 2005.

Скляревская Г. Словарь православной церковной культуры. СПб.: изд. Наука, 2000.

Захария (Захару), архим. Христос как путь нашей жизни. М.: изд. Православного Свято-Тихоновского Богословского института, 2003.

Преп. Максим Исповедник. Избранные творения. М.: изд. Паломник, 2004.

Свт. Григорий Палама. Омилии (в двух томах). М.: изд. Прихода храма Святаго Духа сошествия, 2008.

Скабалланович М., проф. Воздвижение Честного и Животворящего Креста Господня. К.: изд. Пролог, 2004.

Вейсман А. Греческо-русский словарь. Репринт издания 1899 г. М.: изд. Греко-латинского кабинета Ю. А. Шичалина, 2006.

Кузнецов С., докт. филол. наук. Большой толковый словарь русского языка. СПб.: изд. Норинт, 2006.

Епископ Николай Мефонский и византийское богословие. Сборник исследований. М.: изд. Центра библейско-патрологических исследований Отдела по делам молодежи Русской Православной Церкви; Империум Пресс, 2007.

Свт. Тихон Задонский. Письма. М.: изд. Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2006.

Душеполезный собеседник. Издание Афонского Русского Пантелеймонова монастыря. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2005.

Св. Нектарий Пентапольский. Христология. Ивановская обл., с. Покров-Запорожье.: изд. Свято-Покровской монашеской общины (Ивановской епархии).

Дьяченко Г., прот. Полный церковно-славянский словарь, репринт. М.: изд. Отчий Дом, 2005.

Служебник. М.: изд. Издательского Совета Русской Православной Церкви, 2004.

Богословские труды. Сборник тридцать восьмой. М.: изд. Издательского Совета Русской Православной Церкви, 2003.

Шёнборн К., кардинал. Бог послал Сына Своего. Христология. М.: изд. Христианская Россия, 2003.

Фрэзер Д. Золотая ветвь. М.: изд. Политической литературы, 1984.

Православный молитвослов. М.: изд. Московской Патриархии, 1988.

Акафисты на каждый день седмицы. М.: изд. Лествица, 2005.

Токарев С., докт. ист. наук. Религия в истории народов мира. М.: изд. политической литературы, 1986.

Гольбах П. Письма к Евгении. Здравый смысл. М.: изд. Академии наук СССР, 1956.

Преп. Дорофей. Преподобного отца нашего аввы Дорофея душеполезные поучения и послания с присовокуплением вопросов его и ответов на оные Варсануфия Великого и Иоанна пророка. М.: изд. Отчий дом, 2005.

Лопухин А., проф. Библейская История Ветхого Завета. К.: изд. им. святителя Льва, папы Римского, 2005.

Свт. Григорий Богослов. Творения (в двух томах). М.: изд. Сибирская благозвонница, 2007.

Каломирос А. Река огненная. Изд. Сардоникс, 2003.

Блж. Феодорит Кирский. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. М.: изд. Издательского Совета РПЦ, 2003.

Филарет (Дроздов), митр. Толкование на Книгу Бытия. М.: изд. Лепта-Пресс, 2004.

Сильвестр (Малеванский), архим. Опыт православного догматического богословия. В 5 томах. СПб.: изд. Общества памяти игумении Таисии, 2008.

Св. Макарий Великий. Тайна человека. М.: изд. Православного братства святого апостола Иоанна Богослва, 2008.

Старец Иосиф Ватопедский. От смерти к Жизни. М.: изд. Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2007.

Булгаков С., прот. О чудесах евангельских. М.: изд. Русский путь, 1994.