Часть первая

«”Что пользы человеку от всех

трудов его, которыми трудится он

под солнцем?” (Еккл. 1:3). Наверное, по этой причине плач – это

первое дело человека, приходящего

в мир. Что заставляет его плакать и

издавать душераздирающие вопли

тогда, когда, казалось бы, он должен

ликовать и радоваться дарованной

ему жизни? Какое странное начало!»

[100, с. 7].

Старец Иосиф Ватопедский.

Из Священного Предания известно, что Бог, созидая мир, в первую очередь создал небо, мир духовный, ангельский. После этого был образован мир вещественный, или материальный, и в том числе – человек. «Преподобный Исаак Сирин замечает, что Бог действует различным образом при создании мира ангельского, вещественного и человека. Если ангельский мир Бог сотворил в молчании, вещественный мир создается творческим повелением “да будет”, а перед сотворением человека Бог как бы останавливается. Он не приказывает земле произвести человека, а говорит в Своем Предвечном Совете: “Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему” (Быт. 1:26)» [2, с. 207]. Сам факт такого Совета указывает на особенную важность готовившегося действа, на особую значимость создаваемого существа. Сообразно учению отцов и учителей Церкви, в порядке творения мира можно зреть идею восхождения. В этом смысле, человек есть вершина творения (по одним оценкам – видимого, по другим – всего; например, по свидетельству митрополита Московского и Коломенского Филарета (Дроздова), человек – «превосходнейшее и ближайшее к Богу творение» [97, с. 76], по утверждению же архимандрита Сильвестра (Малеванского), человек «в лествице творения следует тотчас после ангелов, и в отношении ко всем земным и чувственным существам занимает первое и высшее или господственное место» [98, т. 3, с. 200]). По наблюдению владыки Филарета, «предприемля описать происхождение человека, повествователь (здесь архипастырь имеет в виду бытописателя и первые главы “его” произведения – Книги Бытия) вновь касается происхождения мира, дабы показать совокупность и того, и другого и дабы представить сотворение мира как бы приготовлением к сотворению человека» [97, с. 73]. Состоя из разумной души и созданного из праха земного тела, человек есть представитель двух миров – невидимого и видимого, небесного и земного.

Человек был предназначен для жизни во блаженстве. Первые люди – Адам и Ева – были поселены в особом прекраснейшем саду, насажденным Господом в Едеме на востоке; они должны были «возделывать» и «хранить» этот сад. Поначалу ничто не омрачало чистоты мыслей и чувствований прародителей. Божье попечение окружало их. Человек был поставлен господином видимого мира. Вот как об этом рассуждает святой Макарий Великий: «В Адаме пребывало Слово, и имел он в себе Духа Божья. Ум, первоначально чистый, пребывая в чине своем, созерцал Владыку своего, и Адам, пребывая в чистоте, царствовал над своими помыслами и блаженствовал, покрываемый божественной славой. Само пребывавшее в нем Слово было для него всем: и ведением, и ощущением блаженства, и наследием, и учением. И совне пребывала на первозданных слава, так что они не видели наготы своей. Человек был в чести и чистоте, был владыкой всего, начиная от неба, умел различать страсти, чужд был демонам, чист от греха или от порока – Божиим был подобием» [99, с. 10 – 11].

Итак, радость богообщения, благоухание зеленеющих и цветущих райских насаждений, покорность животных, не обременённая трудами и заботами царская жизнь – вот, каким был удел наших прародителей. Но это ещё не всё. С самого начала в человеке была предусмотрена возможность совершенствоваться самому и совершенствовать мир. Созданный по образу и подобию Божию человек, развивая и раскрывая в себе «то, что по образу» (разум, свободную волю, нравственное чувство, способность к творческой деятельности, особое царственное достоинство и тому подобное), мог и должен был стремиться к богоуподоблению. Однако это было достижимо только при условии, что человек будет осуществлять своё развитие не автономно, а в союзе с Богом – Источником всяческих благ, совершенств, да и самой жизни. В задачу Адама входило укрепление и развитие Бого-человеческого союза. «Последняя цель и верховное благо человека – в Богообщении. – Констатирует святой Макарий. – Бог благоволит почивать в нем, и человек нигде не находит покоя, как только в Боге. В таком сродстве состоит человек с Богом по первоначальному назначению в творении. Нет иной такой близости и взаимности, какая есть у души с Богом и у Бога с душой» [99, с. 7].

Напомним, что хотя праотец (как и всё творение Божие) изначально был создан исключительно добрым, ибо зла не сотворил Всеблагий, он не представлял собой окончательное совершенство и был призван возрастать, утверждаться в добре. Для такого утверждения Бог дал ему (и Еве) заповедь – не вкушать плодов от дерева познания добра и зла, произраставшего посреди Едема. Благодаря данной заповеди первые люди получили возможность добровольно и сознательно склониться и склоняться на сторону добра или на сторону зла. Соблюдая это повеление Господа, прародители упражнялись бы в послушании Ему, более и более волеопределяясь к добру. Но прародители не устояли. Обольщённая диаволом Ева, а за нею – и внявший её уверениям Адам, воспротивились Создателю и нарушили наказ. Таким образом совершилось одно из самых драматических происшествий в истории человечества.

Интересный комментарий этому роковому событию излагает в одном из своих сочинений митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл. Он таков: «Для того чтобы принудить людей ослушаться Бога, диавол должен был предложить им достаточно убедительную мотивацию, выдвинуть некую очень серьёзную причину. И такая причина была найдена. Змий внушает жене: Бог потому запрещает вам вкушать от этого древа, что, вкусив, вы познаете добро и зло и “будете как боги”. То есть стоит лишь вкусить от древа сего – и сделаешься как Бог. Но вот что удивительно: а не к тому же, собственно, призвал и Господь человека, создавая его по образу и подобию Своему? Ведь… уподобление творения Творцу есть цель, которую Бог поставил перед человеком. Человек призван развить все свои внутренние силы для того, чтобы уподобиться Богу, стать как Он. На первый взгляд цель одна и та же – и диавол говорит: “Будете, как Боги” (Быт. 3:5), и Бог говорит: “Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный” (Мф. 5:48). А между тем разница есть, и принципиальная. Бог призывает человека достичь этой цели через развитие и самосовершенствование. Такое самосовершенствование требует огромного напряжения сил, жизненного подвига. И Бог помогает человеку на этом пути: подает ему Свою благодать, Свою энергию, делится с ним даром Своей Божественной жизни. Тогда как диавол предлагает путь, не требующий каких-либо усилий со стороны человека и не зависящий от воли Божией. Ибо вкусить от плода означает прибегнуть к неким силам и средствам, действующим магически, помимо Бога, и не исходящим от Него. При этом подразумевается, что человек уже не будет нуждаться в Боге, ибо сам займёт Его место». Таким образом, владыка заключает, что «первородный грех – это отречение человека от Бога, непослушание Богу, то есть сознательный отказ от исполнения того плана, который Господь имеет о мире и человеке, отказ от Богом определённого порядка жизни, преступление Божия закона» [70, с. 42 – 43]. По сути, человек возжелал стать самовластным хозяином жизни, и, как представляется, в этом повторил грех своего обольстителя – сатаны.

Ослушание, вопреки ожиданию, привело прародителей в состояние разлада – и по отношению к Мировладыке, и по отношению друг к другу, и по отношению каждого из них к самому себе. Разум их помрачился, чувства воспалились, «приближение» Господа вызвало вместо состояния восторженности состояние панического ужаса. Услыхав глас Создателя, «ходящего в раю во время прохлады дня» (Быт. 3:8), позабыв о вездеприсутствии Божием, о Его всевидении и всеведении, первочеловеки не смогли придумать ничего лучшего, чем «скрыться». На вопрос Создателя Адаму: «не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?», – последний, вместо покаяния, озвучил в адрес Бога обвинение: «жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева и я ел» (Быт. 3, 11 – 12). Аналогичным образом повела себя и Ева – тоже не раскаялась, а попыталась переложить ответственность на змея… Итог ситуации печален – духовная смерть, подверженность тлению и неминуемость телесной смерти, изгнание из рая. Но трагизм грехопадения этим не исчерпывается, ибо последствия первородного греха распространяются не только на несчастных прародителей, но также и на всех людей. Более того, заболевает смертельною болезнью вся природа. Земля уже не плодоносит так, как прежде, а звери вместо подчинения проявляют к человеку недоверие, свирепость. Сам человек из заботливого царя превращается в жестокого тирана – жалкого и немощного, но тирана. Жизнь человека обессмыслена, ведь «что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем» (Еккл. 1:3), если финал – смерть?

Согласно учению Церкви, каждый, без исключения, потомок Адама рождается носителем последствий прародительского преслушания. Обыкновенно, такие последствия в богословской литературе обозначаются не фразой «Последствия первородного греха», употреблённой целиком, а её укороченным вариантом – фразой «Первородный грех», или «Прародительский грех». Это понятие нужно отличать от тезоименного, обозначающего, собственно, сам прародительский грех как проступок. Для этого следует обращать внимание на контекст.

Рассмотрим, как передаётся первородный грех. Вообще-то говоря, единого мнения на этот счёт не существует, единой систематизированной общепризнанной концепции не выработано. Называют разные пути. Одни говорят, что грех передаётся показательно-подражательным путём. Адам и его жена рассматриваются в этом случае не столько как родоначальники человечества, сколько как первые по времени люди-грешники. Взирая на них, грешат их потомки. Сомнительным основанием для этой концепции может, в частности, служить неверный перевод или же неверное истолкование 12-го стиха 5-й главы послания апостола Павла к римлянам: «… как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12). В качестве примера такого заблуждения можно назвать фрагмент одного из сочинений митрополита Антония Храповицкого. Некогда русский философ Евгений Трубецкой обратил на этот фрагмент самое пристальное внимание. По данному поводу он сигнализировал: «Высокопреосвященный Антоний полагает, что слова “в нем” в конце этого текста представляют собою неверный перевод греческого έφώ, которое в данном контексте будто бы означает не в нем, а понеже, потому что. На этом основании высокопреосвященный предлагает вычеркнуть из этого текста слова “в нем” или “в нем же” и читать его в следующем переводе: “И тако смерть во вся человеки вниде, понеже все согрешиша”» [1, с. 195]. Ясно, что если принять данную трактовку за единственно верную, вся проблематика поиска путей распространения прародительского греха перескочит из плоскости метафизически-онтологической в нравственную, ограничится ею. Именно так, в своё время, поступила группа единомышленников под руководством некоего Пелагия. Эти еретики и действительно полагали, что каждый потомок Адама греховен лишь в силу личного хотения. Иными словами, «реальную свободу» человека по грехопадении они не отличали от «формальной свободы» человека до грехопадения (далее мы ещё вернёмся к творчеству этих мыслителей и поговорим о них более пространно).

По Православному вероучению, всецело свободно склонять свою волю на сторону добра или на сторону зла могли только наши прародители, и то – лишь до грехопадения. Поэтому говорить о передаче прародительского греха методом свободного копирования допустимо (с оговорками) только в отношении самого Адама, поскольку он, не являясь на тот момент времени носителем греховного начала и обладая возможностью отклонить предложение Евы с легкостью, добровольно отказался от оной возможности и последовал за женой. В крайнем случае, эту парадигму можно отнести ещё и к Еве, ибо и она имела полную возможность отвергнуть искусителя «с порога», но поддалась искушению, правда, не наглядному, а устному, но «зато» от самого изобретателя греха. Всем остальным людям первородный грех передаётся по наследству.

«Каковы родители, таковы и дети (Быт. 5:3). – Восклицает по данному поводу преосвященнейший Платон, архиепископ Костромской и Галичский. – От человека испорченного может родиться только испорченное (1Ин. 3, 9; Ин. 3, 6). Сия наследственная порча, переданная чрез рождение от первых людей детям и всему потомству, называется грехом первородным, или наследственным, прародительским. Грех наследственный состоит в том, что каждый человек рождается поврежденным по душе и телу, с наклонностями более ко злу, нежели к добру, по естеству находится под гневом и осуждением Божиим (Рим. 3, 23; 5, 12) и собственными своими силами никак не может освободиться от сего состояния» [25, с. 73]. В данном пассаже усматриваются две стороны передачи первородного греха: онтологическая и (условно говоря) правовая. Забегая вперёд, скажем, что все три рассмотренные стороны распространения греха (две последние – первородного, а первая – личного) не остались неотмеченными в Православном учении об искуплении. Однако же пикантность данной ситуации состоит в том, что эти самые стороны не всеми богословами понимались и продолжают пониматься до сих пор именно как стороны, аспекты тиражирования зла, а понимаются как автономные и самостоятельные способы его распространения. Нередко такие богословы называют собственные версии учения о передачи прародительского греха единственно правильными. В итоге получается, что одни считают, будто грех передаётся так, другие – сяк, третьи – этак. Чехарда, да и только. Отсюда, как следствие, и образование ряда автономных самостоятельных теорий о спасении, где как раз и разбираются вопросы избавления от прародительской порчи. При этом концепции о нравственном методе распространении греха противополагается «нравственная» концепция искупления, концепции о вменении ответственности – «юридическая». Что же касается доктрины об онтологическом характере передачи греховного начала, то на этот счёт существует большое количество похожих, однако же по-разному обозначаемых теорий избавления. В настоящей работе будут представлены к исследованию все эти теории.

Некоторые авторы обращают внимание в своих трудах и ещё на одну сторону распространения греха. Отдельные инославные учёные пытаются и её преподнести в качестве преобладающего способа разрастания зла. Это, так называемая, социальная сторона. Суть её заключается в следующем. Обитая в сообществе регулярно грешащих людей, называющих чёрное белым, а белое чёрным, человеку не просто склонять свою волю к деланию добра. Не просто как по причине наличия большого количества соблазнов, так и по причине инертного или активно-агрессивного сопротивления грешащего социума. Зато куда проще, поддаваясь ситуации и увлекаясь безумством окружения, волеопределяться ко злу. Понятно, что такой человек не только не уменьшает в себе личное греховное начало, но и взращивает его.

Отчасти соглашаясь с положениями данной доктрины, попробуем, всё же, ей объективно возразить. Мы знаем целое множество примеров противостояния праведников дурной среде. Такими, в частности, были: Енох, Ной, Авраам, Лот, Моисей. Но на это могут возразить уже сами сторонники рассматриваемой доктрины. Они могут не без некоторых оснований заявить, что для сохранения праведности этих людей Богу приходилось изымать их из порочного круга соплеменников. Правда, не редко Промыслом Божиим добролюбцы извлекались из греховных сообществ, или даже уничтожались сами греховные сообщества, но однако не всегда «извлекаемые» праведники «переводились» в абсолютно безгрешную среду (случай с Енохом, взятым Богом на небо, – особый), зачастую всего лишь меняя её на менее грешную. И это было связано не только (а может быть и не столько) со спасением угодников Божиих, но и с другими целями Домостроительства, например, с целью сохранения и распространения истинного ведения о Боге. Кстати, случались и примеры обратного характера, когда благочестивые люди посылались в стан нечестивых. К числу первых уместно, например, отнести Авраама – выведен Фаррою, отцом своим, из Ура Халдейского в Харран, а после – повелением Божиим из Харрана в Ханаан (Быт. 11, 31; 12, 1 – 5). Хотелось бы выделить особо Ноя, Лота. Напомним, что во времена Ноя развращение человечества было до того велико, что «раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем» (Быт. 6:6). Следствие: наведение потопа, в результате которого «истребилось всякое существо, которое было на поверхности (всей) земли; от человека до скота, и гадов, и птиц небесных, – всё истребилось с земли, остался только Ной и что было с ним в ковчеге» (Быт. 7:23). В случае с Лотом, обитавшим среди крайне развращённых жителей – содомских и гоморрских, – «пролил Господь на Содом и Гоморру дождём серу и огонь от Господа с неба, и ниспроверг города сии, и всю окрестность сию, и всех жителей городов сих, и (все) произрастания земли» (Быт.19, 24 – 25). Что же касается самого Лота, то он, «по милости к нему Господней», а также и две его дочери, был спасен. К категории примеров второго рода можно относить деятельность Моисея, Ионы и ряда других пророков.

Итак, подчеркнём, что конечно же, социальный фактор в деле приумножения зла не является последним или даже второстепенным. И прав был боговдохновенный Павел, предупреждая жителей Коринфа: «Не обманывайтесь: худые сообщества развращают добрые нравы» (1Кор. 15:33). Идя на поводу таких сообществ, человек преувеличивает и личную, и общую греховность, усугубляет ответственность перед Творцом. Однако же нужно признать, что греховное начало как корень передаётся именно наследственным путём. Произвольными же грехами этот корень взращивается, культивируется в поросль (с этого корня). Следовательно, основное ударение в настоящем вопросе нужно выставлять не на суммарной целокупности личностей, а на органическом, природном единстве всех людей. Причём, такое единство охватывает всех Адамовых потомков: почивших, живущих и имеющих жить в будущем, а не только обитающих одновременно.

По словам богослова Сергея Зарина: «Адам был не первый человек только, а именно единственный родоначальник всего будущего человечества, исключительный, единственный представитель человеческого рода, каждый человеческий индивидуум, владея общечеловеческой природой, является по тому самому фактическим участником природы своего праотца Адама. Иначе говоря, – каждый человек представляет собою индивидуализированную общечеловеческую природу, то есть природу Адама» [43, с. 41 – 42]. Таким образом, «Православная Восточная Церковь под первородным грехом всегда понимала то “семя тли”, ту наследственную порчу природы и склонность ко греху, которую все люди получают от Адама посредством рождения. Зачатие и рождение – канал, по которому передаётся прародительская порча» [2, с. 249]. По мысли преподобного Максима Исповедника, после грехопадения наших прародителей изменился и сам порядок этого рождения. То есть способ продолжения человеческого рода, согласно первоначальному замыслу Бога, долженствовал быть иным. Известный французский богослов Жан-Клод Ларше эти соображения святого Максима пересказывает в сжатом виде следующим образом: «Преступление Адама повлекло за собой введение нового способа рождения, подобного таковому у животных, который осуществляется искаженным путём через соединение полов, путём телесным и даже материальным, сопровождается и даже направляется чувственным наслаждением, в свою очередь, сопутствуемым страстями и преследуемым страданием, тленностью и, в конце концов, смертью» [3, с. 111 – 112]. Следует иметь в виду, что то обстоятельство, где святой Максим сравнивает вновь установившейся способ размножения людей со скотским, не является всего лишь поэтическим приёмом, метафорой, гиперболой, а является ещё и отражением действительности. Не удивительно, что скотоподобный способ размножения становится естественным для человека, потому что и сам человек, по выражению блаженного Феодорита Кирского, «растлив Божий образ, принял в себя черты звериные, и из богоподобного соделался звероподобным» [44, с. 83]. Из-за грехопадения Адама и Евы люди не могут продолжать свой род вне этого способа рождения, который, не имея альтернативы, отныне становится законом [3, с. 113].

«Таким образом, каждый человек реально участвовал в преступлении Адама самою своею человеческою природою, общею, единою, тожественною у него с природою Адама. Грех Адама всякий человек столь же реально носит в собственной своей природе, сколь реально он владеет общечеловеческою природою, поскольку он – истинный человек, конкретный, индивидуальный, действительный представитель рода человеческого» [43, с. 43].

Итак, вследствие злоупотребления свободой человек отвернулся от Создателя к созданию, от духовного к плотскому, от небесного к земному. Одним словом, отвернулся от добра ко злу. Первоначально это совершилось в лице прародителей человеческого рода – Адама и Евы, – впоследствии, в лице их потомков. Таким образом, произошло ничто иное, как отчуждение человека от Бога. Отвернувшись же от радостнотворного общения с Создателем, человек повернулся к чувственным удовольствиям; вместо поклонения Богу своему, вздумал сам измышлять себе богов и поклоняться им.

«Отторгнув себя от Источника Жизни, человек добровольно поставил себя в состояние, которое должно было привести (и привело) к распаду, тлению человеческого существа» [2, с. 240]. Грех, по высказыванию игумена Филарета, становится для человека «духовною проказою, болезнью и язвою, поразившею всю природу человека и душу и тело его». «Грех повредил все три основные способности или силы души: ум, чувство (сердце) и волю». «Ум человека помрачился и сделался склонным к заблуждению». «Сердце затянулось тиной и плесенью греха, утратило способность чувствований чистых, духовных» [69, с. 10].

Человеческая воля, хотя и осталась номинально в состоянии свободы, однако же в действительности приобрела «реально-злую» направленность или, другими словами: «в человечестве стала преобладающей склонность ко злу» [4, с. 43]. По свидетельству митрополита Московского Платона Левшина, «грех ввёл страсти», «воспалил вожделение», «добронравию везде поставил претыкания и соблазны», «ввёл беды и несчастья», «ввёл смерть, как страшную мучительницу» [71, с.100].

Со временем зло утвердилось настолько, что почти превратилось в обычай. С особенною силою оно разрослось и укоренилось ко времени потопа. Тогда, напомним, даже возникла необходимость чрезвычайного вмешательства Бога, дабы поставить ему предел. Но, однако же, и после спасения праведного Ноя зло продолжало разрастаться. И это – несмотря на преподанный впечатляющий урок и на постоянную заботу Божию. Ещё были свежи воспоминания от ужаса потопа, а грех уже вновь и вновь обнаруживал себя. Даже Ноев сын – Хам – не преминул оскорбить спасителя-отца, когда тот, испив вина, охмелел (возможно, не зная подсекающей силыо напитка, а возможно, просто не рассчитав сил и позволив себе потребить немного лишнего) и уснул. Этим Хам наслал проклятия на главу своего сына – Ханаана, и, как говорят, на главы его будущих потомков.

Итак, человек фактически соделался рабом своего греха. Вот как описывает это нехорошее состояние нравственного коллапса святой апостол Павел: « …не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим. 7:15). Таким образом, человек, венец творения Божия, а вместе с ним и вся вселенная, двигался прямиком в направлении погибели, то есть аккурат вопреки направлению, указанному Всеблагим Создателем. В результате, зло, мало-по-малу, до того развилось и усилилось, что уже вскоре заявило о себе как о «царствующем, всеедином, всемогущем и вездеприсутствующем» [1. с. 194]. К тому времени, «зло потрясает весь космос, и этот процесс развивается, идёт необратимо» [2, с. 241]. Но не таково было произволение всемогущей воли Божией…

Ярчайший представитель Вселенской Православной Церкви, святитель Афанасий Великий, раскрывая в одном из своих сочинений цели и необходимость Боговоплощения, внимательно рассматривает означенную тематику и доносит до читателя её глубинный сокровенный смысл. При этом, для начала, он как будто задаётся некоторым недоумением: «Посему, когда люди в такой мере обессловесились и бесовская прелесть повсюду столько затмила и сокрыла ведение об истинном Боге, – что надлежало делать Богу? Прейти ли молчанием всё это? Попустить ли, чтобы люди обольщаемы были демонами и не знали Бога? Какая же была нужда созидать человека в начале по образу Божию? Надлежало просто сотворить его бессловесным или сотворенному словесным не жить Ему жизнью бессловесных. Какая вообще была потребность приобрести человеку понятие о Боге в начале? Если теперь недостоин он этого приобретения, то не надлежало давать ему и в начале. На что же было потребно это сотворшему Богу или какая в этом слава Ему, если сотворенные им люди не поклоняются Ему, но других признают творцами своими? Оказывается, что Бог создал их не для Себя, а для других». Затем, несколько заостряет его: «Царь, хотя и человек, однако же не попускает, чтобы основанные им города отдавались в рабство другим или прибегали к кому иному, но напоминает им писаниями, нередко же посылает к ним друзей, а если потребует нужда, приходит и сам пристыдить их наконец присутствием своим, только бы не раболепствовали они другим и труд его не стал бы напрасен. Не тем ли паче пощадит Бог Свои твари, чтоб не уклонялись они от Него и не служили несущему, особливо же, когда такое уклонение делается для них причиной погибели и уничтожения? Не надлежало же погибнуть соделавшимся однажды причастниками Божия образа». И, наконец, разрешает всякие сомнения на этот счёт: «Итак, что должно было соделать Богу? Или чему надлежало совершиться, как не обновлению созданного по Образу, чтобы чрез этот Образ люди опять могли познать Бога? А это могло ли совершиться, если б не пришёл Сам Образ Божий, Спаситель наш Иисус Христос? Не могло совершиться это чрез людей, потому что сами они сотворены по образу; не могло и чрез Ангелов, потому что и они не образы. Посему-то Божие Слово пришло самолично, чтобы Ему, как Отчему Образу, можно было воссоздать по образу сотворенного человека. С другой стороны, опять, не совершилось бы это, если бы не были уничтожены смерть и тление. Посему-то Слову нужно было принять на Себя смертное тело, чтобы Им, наконец, могла быть уничтожена смерть и люди опять обновились по образу. Итак, для дела сего не подходил никто другой, кроме Отчего Образа» [5. с. 111 – 112.].

Не трудно видеть, что в представленном фрагменте Александрийский святитель излагает целесообразность Пришествия Христова кратко, и в то же время – ёмко. И всё же, для более полного усвоения этой, до конца не постижимой истины, имеет смысл познакомиться с учением о спасении поближе.

По большому счёту, термин «спасение» в христианском понимании имеет достаточно широкое значение. Условно различают две стороны этого действия – отрицательную и положительную. В отрицательном плане под спасением (а прототипом слова «спасение» часто является греческое слово «σωτηρία») подразумевается «избавление» (как один из вариантов перевода слова «σωτηρία»): избавление человека от (или снятие с человека) осуждения Божия, избавление от власти греха, диавола, тленности и смерти, избавление всей вселенной от тленности и смерти. Что же касается положительного измерения спасения, то об этом стоит высказаться более обширно. Приведем несколько трактовок разных авторов. Начнем с «бывшего ординарного профессора Императорского Санкт-Петербургского Историко-филологического Института», А. Д. Вейсмана. Этот учёный, являясь составителем одного из самых авторитетных греческо-русских словарей (а «спасение», как мы только что сказали, есть перевод (в том числе и) греческого «σωτηρία»), даёт на страницах оного издания такое истолкование интересующего нас термина (помимо: «спасение, избавление»): «… сохранение, благо, счастье» [77, с. 1222]. Особый интерес представляет для нас и позиция другого известного профессора, Митрофана Дмитриевича Муретова. Однако прежде чем озвучить интересующие нас слова, освежим в памяти вот что. Грех, как мы уже говорили, ввёл в жизнь разлад. Разладились взаимоотношения человека с Богом, с природой; разладились отношения людей между собой и, наконец, разладу подвергся сам человек. Его существо, созданное гармоничным, сделалось дисгармоничным. Если до грехопадения тело человека было подконтрольно душе, душа – духу, а дух человека устремлялся к Добру, то уже после преслушания ситуация кардинально изменилась. Грех ввёл сумятицу в самое существо прародителей (и их потомков). «Наказанием за неповиновение души Богу явилось неповиновение тела душе человека. При этом тело не только перестало повиноваться душе, но даже взяло верх над нею, так что в падшем человеке вместо закона ума воцарился закон похоти, и жизненным началом вместо духа стала плоть, отвлекающая его от всего духовного и влекущая к чувственности и греху, и таким образом из дочери греха становящаяся матерью греха» [45, с. 34]. Человек из духовного превратился в плотского, страстного, бездуховного и безбожного; из единого – в раздвоенного (если не в раз-троенного, раз-четверенного или более того). А теперь приведём речение Митрофана Муретова: «В основе понятия («спасение»), – считает он, – лежит представление о целении (приведении в цельность) или оздоровлении раздвоенного или больного человека (σω̃̃ς – цельный, здоровый, σωτηρία – целение, здоровление) для того, чтобы он мог достигать на земле будущего совершенства или своего идеала в вечной жизни» [6, с. 65]. Он также напоминает, что спасение (σωτηρία) – есть «органическая координация раздвоя и восстановление нормально-здорового и цельного состояния, вследствие чего человек становится способным достигать предназначенного ему совершенства или делать свое спасение (Флп. 2:12) и возрастать во спасение (1Пет. 2:2)» [6, с. 65] (кстати сказать, что от термина «σωτηρία» (сотериа – спасение) происходит и термин «сотериология», обозначающий Науку о спасении).

С точкой зрения, имеющей своим содержанием раскрытие взаимосвязанности между спасением и целением, спасением и единением, нельзя не согласиться, тем более, что корни такого понимания прямиком влекут нас в век Мужей Апостольских, – достаточно обратиться к посланиям святого Игнатия Антиохийского. Однако же спасение личное видится этому доблестному проповеднику Христианского вероучения возможным исключительно в единении Церковно-общественном. По его соображению, такое единение есть не только цель, а и необходимое средство для достижения каждым уверовавшим личного спасения. И здесь, уже, учение «сотериология» некоторым образом соприкасается с другим, смежным ему, учением – «экклесиологией» (наукой о Церкви), которое будет вкратце рассмотрено ниже. Именно Церковь является, по утверждению святого Игнатия, единственным местом спасения. «Не думайте, чтобы вышло что-либо похвальное у вас, если будете делать это сами по себе, – взывает архипастырь, – но в общем собрании да будет у вас одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и в радости непорочной. Един Иисус Христос, и лучше Его нет ничего. Поэтому все вы составляйте из себя как бы один храм Божий, как бы один жертвенник, как бы одного Иисуса Христа, который исшел от Единого Отца, и в Едином пребывает, и к Нему Единому отшел» [7, с.170, 171]. «Кто не внутри Жертвенника, тот лишает себя Хлеба Божия» [7, с. 159].

К слову, и в литургическом предании Церкви сплочение верующих рассматривается как один из главных христианских приоритетов. Так, например, в кондаке на Святую Пятидесятницу об этом говорится: «Егда снизшед языки слия, разделяше языки Вышний; егда же огненные языки раздаяше, в соединение вся призва, и согласно славим Всесвятаго Духа» По-русски это читается следующим образом: «Когда Вышний сошедши смешал языки, то Он тем разделил народы; а когда подал огненные языки, Он призвал всех к единству (веры), и вот мы все единодушно прославляем Всесвятого Духа» [46, с. 262]. Учитывая, что кондак праздника отражает самую суть, квинтэссенцию праздника, а праздник Святой Пятидесятницы является одним из главных церковных торжеств, не трудно согласиться с верностью мнения святого Игнатия Богоносца. Итак, нельзя сказать, что позиция профессора Муретова принципиально нетождественна позиции Антиохийского епископа. Здесь, собственно, и нет никаких существенных противоречий. Ведь совершенно очевидно, что спасение необходимо, прежде всего, человеку как личности; и в то же время, спастись он может не сам по себе, то есть посредством исключительно единоличных усилий, а только вместе с Церковью и в Церкви. С другой стороны, невозможно даже и представить, как бы мог блаженствовать (а спасение, как мы видели, и есть благо) спасенный человек, прозябая в обществе, потрясаемом раздорами и склоками. Ясно, что блаженство подразумевает не агрессивно-воинственное, а умиротворенное окружение. Эти два параллельных соображения убедительно соединяются рассуждениями выдающегося сербского богослова, профессора Иустина Поповича. Вот, что он об этом говорит: «Очевиден исторический факт: настоящее, истинное, бессмертное единство человека с людьми бывает через Богочеловека, Бог ближе каждому, чем человек сам себе. Поэтому нет человеку единства с самим собою и с окружающими его людьми без Бога, без Богочеловека, без кровного сроднения и соединения с Ним. Это кровное сроднение и соединение человека с людьми совершается в Богочеловеческом теле Христовом – Церкви» [38, с. 333]. Подкрепим данное суждение и высказыванием другого знаменитого мужа, замечательного пастыря, славного аскета – преподобного аввы Дорофея. Так, наставляя монашествующих братий аксиоме о невозможности их духовного соединения с Богом без духовного соединения друг с другом, этот блаженный отец сопровождает своё поучение следующим выразительным примером (процитируем его целиком): «И чтобы вам яснее понять силу сказанного, предложу вам сравнение, преданное от отцов. Представьте себе круг, начертанный на земле, середина которого называется центром, а прямые линии, идущие от центра к окружности, называются радиусами. Теперь вникните, что я буду говорить: предположите, что круг сей есть мир, а самый центр круга – Бог; радиусы же, то есть прямые линии, идущие от окружности к центру, суть пути жизни человеческой. Итак, насколько святые входят внутрь круга, желая приблизиться к Богу, настолько, по мере вхождения, они становятся ближе и к Богу, и друг к другу; и сколько приближаются к Богу, столько приближаются друг к другу; и сколько приближаются друг к другу, столько приближаются и к Богу. Так разумейте и об удалении. Когда удаляются от Бога и возвращаются ко внешнему, то очевидно, что в той мере, как они исходят от средоточия и удаляются от Бога, в той же мере удаляются и друг от друга; и сколько удаляются друг от друга, столько удаляются и от Бога. Таково естество любви: насколько мы находимся вне и не любим Бога, настолько каждый удален и от ближнего. Если же возлюбим Бога, то сколько приближаемся к Богу любовью к Нему, столько соединяемся любовью и с ближним; и сколько соединяемся с ближним, столько соединяемся с Богом» [92, с. 103 – 104].

Собственно говоря, идея всеобщего жизнеединства присутствовала в предначертаниях Божиих ещё даже прежде самого создания мира. Вот как об этом пишет, на основании исследования сочинений (так называемого) Дионисия Ареопагита, протоиерей Георгий Флоровский: «Всё создано Богом для Себя, то есть для блага и блаженства, для мира и красоты, – чтобы всё устремилось к Нему и, соединяясь с Ним, приобщаясь Ему, внутренне соединялось между собою» [54, с. 139]. Зло же, распространившееся в мире ко времени пришествия Спасителя всячески препятствовало этому единству. Потому что зло, по свидетельству того же автора, «есть разлад» [54, с. 140].

Не хотелось бы оставить без внимания и ещё одно примечательное толкование термина «спасение». Правда, на этот раз будем опираться не на греческое слово «σωτηρία», а на другое греческое слово – «προστασία». Данную рекомендацию можно встретить в «Полном церковно-славянском словаре», составленном протоиереем Григорием Дьяченко. В настоящем случае учёный, строя трактовку, прибегает к одному из богослужебных текстов Русской Православной Церкви (а именно: «(Авг. 15 мал. веч. на Г. воз. сл.)»), где вышеуказанному термину, переводимому с греческого как «защита», соответствует церковно-славянское слово «спасение», и на этом основании утверждает, что «спасение» иногда обозначает «защиту») [83, с. 648]. Аналогичный перевод (προστασία) находим и у Вейсмана: «…заступничество, покровительство, защита» [77, с. 1085]. Ну как тут не вспомнишь регулярно повторяющееся за богослужением прошение великой (и малой, которая есть сокращение великой) ектении: «Заступи, спаси, помилуй и сохрани нас, Боже, Твоею благодатию» [84, с. 15], а также и прокимен вечерни, глаголемый «в пяток вечера» (глас 7): «Боже, Заступник мой еси Ты, и милость Твоя предварит мя», со стихом: «Изми мя от враг моих, Боже, и от восстающих на мя избави мя» [84, с. 19]

Именно так и следует воспринимать значение термина «спасение». При этом важно учитывать, что не всегда уместно проводить между положительной и отрицательной сторонами спасения четкую различительную грань. Иногда такая дифференциация уместна, иногда – неуместна. Например, можно сказать: «избавление человека от тления», а можно по-другому: «дарование человеку нетления». Произносятся и пишутся оные выражения по-разному, а значения могут иметь как тождественные, так и различные. Ведь с одной стороны, вроде бы и нет никакой разницы, говорить: «отъять тление», или говорить: «даровать нетление», ибо и первое, и второе речения подразумевают переход от тленного образа существования к нетленному. И действительно, иногда такое сравнение справедливо. Но с другой стороны, смысл первой фразы может и сильно отличаться от смысла второй. Скажем, под избавлением человека от тленности нередко подразумевается его возвращение в состояние первозданного Адама, ибо Адам до грехопадения не был тленен. В этом случае допустимо уравнивать между собою два вышеприведенных предложения. Но и в то же время, Адам в раю не был окончательно нетленен, окончательно бессмертен, а только мог и долженствовал прийти к таковому состоянию; Воскресением же Господь окончательно победил тление и смерть, следовательно, дарование нетления с этой точки зрения есть нечто большее, чем простой возврат к первозданному состоянию праотца. Так, помимо Спасителя, истинно нетленным уже стало Тело Владычицы нашей, Пресвятой Богородицы – Присноблаженной и Пренепорочной, и Матери Бога нашего, честнейшей Херувим и славнейшей без сравнения Серафим. К вечному нетлению призваны и все люди, за которых пришел пострадать и пострадал Господь. То же можно сказать и о некоторых других аспектах нашего спасения.

Чтобы разобраться, каким образом связаны между собой два учения (а в широком смысле, две стороны одного и того же учения): «сотериология» и «экклесиология», следует ответить на два вопроса: 1) в чём заключается единство желающих спастись?, 2) для чего такое единство необходимо? Чтобы найти ответы, уместно обратиться к Евангелию от Иоанна, где повествуется о том, как незадолго до Своих Крестных страданий Господь, беседуя с учениками о спасении, раскрыл для них образ необходимого соединения их с Ним. Иисус учил так: «Я есмь истинная виноградная Лоза, а Отец Мой – Виноградарь… Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне. Я есмь Лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нём, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают» (Ин. 15, 1, 4 – 6).

Очевидно, что в основании образа Лозы и ветвей лежит идея «теснейшего, внутреннего, органического жизнеединства ствола и ветвей, – Христа и верующих в него», – замечает в своей магистерской диссертации Константин Сильченков. «Небесной Лозе в земной именно почве надлежало вкорениться, чтобы дать здесь побеги и ветви. Только чрез воплощение, только чрез приискреннее приобщение плоти и крови – Сын Божий, источник Божественной жизни, Живот вечный, стал таковым и для грешного человечества, вступив с ним в живое теснейшее единение. Полными вечной, истинной жизни ветвями люди пред Богом могли явиться только потому, что Бог Сам стал для них Лозою, – принял на Себя природу, тождественную их природе в той же мере, в какой тождественна природа лозы и ветвей» [8, с. 226, 228].

Идее единства верующих, заключённой в образе Лозы и её ветвей очень близка другая, возможно, менее красочная, однако же богословски не менее точно выраженная идея – идея Христа как нового Адама, освобождающего человечество от уз первородного греха, диавола и смерти. Эта идея имеет своим основанием высказывание святого апостола Павла, которое содержится в его «Послании к Римлянам». Оно таково: «как одним человеком грех вошёл в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нём все согрешили… Но дар благодати не как преступление. Ибо, если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествует для многих… Ибо, если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа» (Рим. 5:12,15,17). По утверждению религиозного мыслителя Евгения Трубецкого, «именно в этом противоположении двоякого единства – природного единства всех людей в Адаме и благодатного единства всех людей во Христе» – новом Адаме заключается «Центр тяжести всего христианского учения о первородном грехе и о спасении» [1, с.195]. Настоящее утверждение допустимо. Однако по данному поводу следует сделать важное принципиальное замечание.

Ранее мы уже предупреждали об опасности неверного толкования первой части вышеприведенного речения святого Павла (из его послания к Римлянам (пятая глава, двенадцатый стих)), приводили ошибочную трактовку, авторство которой принадлежит митрополиту Антонию Храповицкому. Напомним, что в данной трактовке владыка выражает уверенность в том, что слова «потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12) есть неточный перевод слов, которые по-русски должны читаться: «потому что все согрешили». Подчеркнём, что такое понимание данного отрывка вызвало, в свое время, в Евгении Трубецком взрыв противоречивых эмоций. И для того случая это было справедливо, ибо оная трактовка вносила сумятицу в учение о распространении первородного греха, которое (распространение), как мы выяснили, осуществляется не методом подражательного тиражирования, а наследственным путём. Словами «в нем», отброшенными митрополитом как излишними, особо оттеняется онтологический момент в передаче прародительской порчи. Что же касается противопоставления «двоякого единства»: «природного единства всех людей в Адаме» и «благодатного единства всех людей во Христе» – новом Адаме, то здесь профессор хотя и прав, но лишь отчасти. Дело в том, что не только в Адаме ветхом можно усмотреть природное единство всех людей, но и в Адаме Новом – тоже. Ведь и Господь является Носителем единой человеческой природы. И в то же время, Он не есть её обыкновенный носитель, Он именно возглавил человеческое естество, восприняв его в единство Своей Божественной Ипостаси. А «приняв в соединение с Божественною природою человеческое естество, Сын Божий тем самым удалённую от Бога природу человеческую привёл не только в теснейшее общение, но и в единство с Богом» [43, с. 34]. Иными словами, единство всех людей во Христе есть не только «благодатное единство», но и самое настоящее органическое, природное. Но если же Евгений Трубецкой, рассуждая в рассматриваемом фрагменте о благодатном единстве во Христе, подразумевает не всех людей вообще, как носителей одного и того же естества, а только совокупность верующих, тогда он не погрешает против истины.

Стало быть, известный богословский постулат «Христос – Новый Адам» может истолковываться как минимум двояко. С одной стороны, это имя (Новый Адам) может означать духовного родоначальника всех верующих, их Главу; а с другой стороны, речь может идти о Христе как о Восстановителе природы падшего Адама (то есть общей всем (!) людям природы), как о Лице, возглавившем человеческое естество. Очевидно, подразумевая именно обе трактовки, можно правильно понять суждение профессора Василия Мышцина, читаемое следующим образом: «Как Адам в своей природе заключал всех людей в зачатке; так и Христос есть Глава идеального человечества и заключает в Себе идеальную природу Адама и всего его потомства. Таким образом, Христос не есть только потомок Адама, один из членов человечества; Он – прототип и Глава всего идеального человечества, его носитель и представитель. Он есть истинный, идеальный первочеловек» [цит. по: 43, с. 34, 35]. Не трудно видеть, что профессор отмечает факт заключения в Иисусе «идеальной природы Адама и всего его потомства». В этом – признание единоприродности Христа и всех остальных людей (так как все люди суть носители природы Адама, хотя и не все – идеальной). С другой стороны, учёный утверждает, что Христос – «прототип и Глава всего идеального (!) человечества», чего, конечно же, о всех в совокупности людях сказать нельзя. Под таковым человечеством, надо думать, профессор подразумевает Церковь Божию, которой Он (Христос) – Глава.

Опять же, только имея в виду оба толкования вышепредставленного понятия «Христос – Новый Адам», можно без определённого смущения рассматривать и некоторые другие богословские высказывания, которые, в противном случае, могли бы показаться двусмыслицей или даже бессмыслицей. В качестве примера такого выражения можно привести изречение Георгия Мандзаридеса. Оно таково: «Соединение человека с новым корнем во Христе не обусловлено естественными причинами, в отличие от связи со старым корнем в Адаме. Со старым корнем связывает человека его происхождение от Адама, а соединение с новым корнем осуществляется свободным личным участием в возрождении во Христе» [9. с. 24]. Ясно, что мыслитель Мандзаридес имеет здесь в виду возрождение человека, совершаемое не автоматически – в силу единства природы, – а путём жизни во Христе. Ясно также и то, что «соединение человека с новым корнем во Христе», о котором говорит рассматриваемый автор, возможно для верующих только в истинной Церкви Христовой. Кстати сказать, тему такого плотного единства образцово иллюстрирует в своём труде «Догматика Православной Церкви. Экклесиология» упомянутый нами ранее профессор из Белграда, преподобный Иустин Попович. Вот что он пишет по данному поводу: «Подобно тому, как едина и единственна Личность Богочеловека Христа, так и Церковь, Им, в Нём и на Нём основанная, едина и единственна. Единство Церкви неминуемо следует из единства Личности Богочеловека Христа. Органически единый и единственный во всех мирах Богочеловеческий организм, Церковь, согласно всем небо-земным законам, не может разделяться. Всякое деление означало бы её смерть. Вся в Богочеловеке, она прежде всего и во всём – Богочеловеческий организм и лишь потом Богочеловеческая организация». «В ней всё органично и благодатно связано в единое Богочеловеческое тело, под единой главою – Богочеловеком Господом Христом. Все её члены – всегда целостные, свободные и неприкосновенные личности, соединённые единою благодатью Святого Духа через святые таинства и святые добродетели в органичное единство, – составляют единое тело и исповедают единую веру, которая соединяет их между собою и с Господом Иисусом» [41, с. 212]. – И, очевидно, именно так, а не иначе следует понимать известные боговдохновенные святоапостольские слова: «Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас» (Еф. 4, 4 – 6).

Понятно, что «только всемудрый и всемогущий Богочеловек Господь Христос мог всё это составить и сложить в единое тело, Своё тело, которому Он – глава, вечная глава. Он, чудесный и чудотворный Бог и человек, предводительствует и руководит всею жизнью в этом чудесном и чудотворном теле. Всякая частичка этого тела живёт целым телом, но и всё тело живёт в каждой своей частичке. Все живут через каждого и в каждом, но и каждый живёт через всех и во всех. Всякая часть растёт общим ростом тела, но и всё тело растёт ростом каждой части. Все эти многообразные части тела, все эти органы, все эти уды, все эти чувства, все эти клеточки соединяет во единое вечноживое Богочеловеческое тело Сам Господь Христос, сочетая деятельность всякой части со всецелой соборной жизнью тела. А всякая часть трудится в меру своих сил. Силу же всякого члена Церкви составляют евангельские добродетели» [41, с. 218].

Итак, «ветвями Лозы истинной являются все члены Церкви Христовой, чрез веру вступившие в теснейшее единение с Спасителем своим и в этом единении приобщившиеся даров благодатной жизни» [8, с. 230]. Понятию «Лоза» бывает тождественно понятие «Новый Адам». Но не всегда, а лишь в том случае, когда Господь подразумевается Главою и Родоначальником не всего человечества вкупе, а только «идеального», то есть – Церкви. В другом же случае, когда Христос называется Новым Адамом не как Глава Церкви, а как Глава и Восстановитель человеческой природы, понятие, конечно, имеет более раздвинутые границы. Однако же, настоящее выражение не имеет ровным счётом никакой антагонистической подоплеки. Ведь Христос пришел «в мир» для того, чтобы спасти всех людей. Но с другой стороны, спастись может лишь тот, кто живёт в лоне Церкви. И именно в Церкви, как было показано выше, совершается истинное единение верующих со Христом. И именно в силу такого единения верующих со Христом происходит и спасительное единение верующих между собою, и воссоединение каждой отдельной личности самой с собою. То есть, выражаясь словами профессора Муретова, происходит «органическая координация раздвоя и восстановление нормально-здорового и цельного состояния, вследствие чего человек становится способным достигать предназначенного ему совершенства или делать свое спасение и возрастать во спасение»

[6, с. 65].

Для того чтобы лучше уяснить смысл выражения: «Искупительная Жертва», необходимо, в первую очередь, разобраться в том, что же, собственно, вообще подразумевается под словосочетанием «религиозная жертва». А для этого уместно обратиться к временам Ветхого Завета и, в частности, к временам установления и становления иудейских сакральных жертвоприношений.

Итак, жертвоприношение – это одна из важнейших форм многообразных религиозных культов древности. Известно, что жертвоприношения играли ведущую роль в религиозной жизни не только более-менее развитых на тот момент истории народов, но также и в религиозной жизни самых грубых, самых диких и самых лютых и воинственных полу-племён-полу-народов. Примерами подобного рода могут, скажем, служить жертвоприношения множества добро-соседствующих и недобро-соседствующих Израилю народностей. Что касается идеологической подоплеки жертвоприношений, то она, в зависимости как от разновидности культа, так и от цели совершения рассматриваемого священнодействия в рамках одного и того же культа, нередко была преисполнена самым разнообразным религиозным содержанием. Об этом сообщают и комментаторы старинных не-библейских культов (к каковым, в качестве примера, можно отнести «Библейскую Энциклопедию Брокгауза»), и боговдохновенные авторы Священного Писания Ветхого Завета. Так, в первом случае констатируется, что «в разных религиях в обряд жертвоприношения вкладывался различный смысл – от примитивного желания ублажить божество, предлагая ему пищу, до выражения благодарности, преданности ему или демонстрации собственной ничтожности» [19, с. 317], а во втором – буквально изобилие иллюстраций жертвоприношений, совершаемых по самым разнообразным сакраментальным побуждениям.

К слову, обряд жертвоприношений известен человеку ещё со времён праведного Авеля и его жестокосердного брата Каина, о чём узнаём от бытописателя (Быт. 4:3,4) (мнение профессора Лопухина о том, что кожаные ризы, сделанные Господом для наших прародителей перед самым изгнанием их из рая, были сделаны из кож «убитых для жертвоприношения животных» [93, с. 45], есть всего лишь частное предположение, хотя и не лишенное некоторых оснований). Жертвы приносили: Ной (Быт. 8:20), Авраам (Быт. 12:7), Исаак (Быт. 36:25) и другие благочестивые, не очень благочестивые, и даже совсем не благочестивые люди. Иудейский обрядовый закон кардинальным образом отличался от всех существовавших на тот момент истории неиудейских культовых правил. Уникальность иудейского религиозного культа в целом, и жертвоприношений в частности, заключалась, прежде всего, в посвящении их Единому Истинному Богу. Первой всеобщей узаконенной жертвой еврейского народа считается «пасхальный агнец» – символ и средство освобождения от Ангела-Губителя и от египетского рабства (Исх. 12, 21 – 27). В дальнейшем, традиция ежегодного потребления пасхального агнца была сохранена и закреплена в Синайском обрядовом законодательстве. Это было сделано в память о вышеупомянутых событиях, непосредственно связанных с Исходом (ниже мы вернёмся к этому вопросу и поговорим о нем более пространно). Настоящий закон предписывал совершать помимо жертвоприношения пасхального, и целый ряд других, самых разнообразных видов жертвоприношений, причём, все они стали носить характер обязательности и регулярности. С «наступлением полноты времени», с Пришествием в мир, служением, Крестными страданиями, Воскресением и Вознесением Спасителя, этот чин был Им отменён как утративший первоначальную силу и значение закона. Особенно это стало понятно – даже для тех, кому сначала было не понятно – с разрушением римлянами славного, однако не признавшего, а осудившего Христа, города Иерусалима, с разрушением главной иудейской святыни – Иерусалимского Храма (и жертвенника). Для того чтобы лучше уяснить, почему иудейские жертвоприношения, а вместе с ними и всё иудейское обрядовое законодательство, были упразднены, стоит обратиться к писаниям святого апостола Павла.

Так, этот великий проповедник слова Божия в своём «Послании к Евреям» пишет: «Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих с ними. Иначе перестали бы приносить их, потому что приносящие жертву, бывши очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов. Но жертвами каждогодно напоминается о грехах; ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (Евр. 10, 1 – 4). По соображению архиепископа Аверкия (Таушева), поскольку в рассмотренном месте апостол говорит, что закон был «сенью грядущих благ», а не «самим образом вещей», постольку он (закон) имел всего лишь прообразовательное значение. То есть, ветхозаветные жертвы «были только каждогодным напоминанием о грехах и, следовательно, о той единой Великой Жертве, которою Христос раз и навсегда очистил грехи людские» [56, с. 745]. Примерно в таком же ключе излагает свои рассуждения в «Толковании на послание к евреям святого апостола Павла» блаженный Феофилакт, архиепископ Болгарский. Раскрывая истинный смысл вышеприведённых апостольских слов, этот мыслитель свидетельствует: «Жертвы, говорит (святой Павел), ничего другого не производят, как только воспоминание грехов, то есть обличение. Они не доставляют прощения грехов, но тем, что их всегда приносят, показывают, что грехи народа остаются не отпущенными. Ибо если бы грехи были отпущены, то что за нужда была бы в жертвах? Сказав: напоминается, он (апостол) дал тебе понять, что жертвы совершались не ради последующих грехов, но и не ради предшествующих, как, очевидно, не отпущенных… Не ясно ли, что прежние грехи оставались неразрешенными, и потому всегда приносилась одна и та же жертва, подобно тому как одно и то же лекарство, будучи всегда употребляемо, показывает, что одна и та же болезнь всегда мучит больного» [20, с. 568].

Конечно же, полное спасение человека, избавление его от рабства греху, становится возможным не благодаря ветхозаветным жертвам, а лишь в силу «Жертвы Единородного Сына Божия, на Алтаре Крестном за нас Богу принесенной». И в этом отношении нельзя не согласиться с архиепископами – блаженным Феофилактом и Аверкием (Таушевым). Однако же, из этого ещё не стоит выводить, что прообразовательная функция иудейских жертвоприношений была исключительно единственной. Дело в том, что даже и «простое» напоминание грешникам об их грехах, о каковом говорит в рассмотренном толковании архиепископ Болгарский, способно было приносить и приносило (насколько регулярно и насколько массово? – другой вопрос) им нравственную пользу. Не будем забывать, что и «носительница и выразительница» естественного нравственного закона, внедренного в природу человека Самим его Создателем и присущая всем, без исключения, людям, – совесть – нередко действует аналогично: «напоминает», «упрекает». Такие напоминания нередко метко называют «угрызениями совести». Не всякий, правда, к этим угрызениям прислушивается, а кто-то их почти что и не слышит, но это происходит не от бесполезности совести как таковой, а от закостенелости человека во грехе, закостенелости во зле. Те же, кто готовы слушать её голос, – слушают и слышат. «Последуя… совести патриархи и все святые, прежде написанного закона, угодили Богу», – отмечает по этому поводу преподобный Дорофей [92, с. 65]. Нечто похожее вполне могло происходить, а иногда и происходило с иудеями, при «напоминании» им об их грехах во время жертвоприношений: кто-то негодовал из-за содеянных проступков, смущался, старался не грешить, а кто-то – нет. Впрочем, имелась у рассматриваемого обряда и другая сторона. Как известно, муки и терзания совести, в ответ на совершённое зло, могут быть для человека чрезвычайно болезненными, тяготящими. При посредстве же жертв, приносимых сердечно, слёзно, благоговейно, эта тяжесть (а в настоящем случае мы имеем в виду именно тяжесть за содеянное, чувство вины, а не саму вину, или ответственность, перед Судией), думается, отступала и человек ощущал утешение (полагая, что и сам грех ему прощён), а заодно и признательность ко Господу, чувство благодарности к Нему. Разумеется, полное освобождение от бремени вины за содеянное зло, равно как и осознание безмерности человеколюбия Творца и Промыслителя, стало достижимым лишь по совершении Жертвоприношения Голгофского. С ниспосланием Утешителя в мир, и образованием Церкви, каждый обратившийся ко Господу, в смерть Его крестившийся и за Ним последовавший, может обрести не какое-то там кратковременное облегчение, а и самый настоящий блаженный покой. Так что и в этом отношении жертвы иудейского религиозного культа явились прообразом Крестных страданий и смерти Мессии.

Помимо действия, оказываемого на человека как на отдельную личность, некоторое полезное воздействие оказывалось и на всё израильское общество вкупе, например, укрепляющее веру в Единого Бога (Истинного Водителя и Непобедимого Воителя Израиля), объединяющее народ. Чтобы не быть голословными, проиллюстрируем сказанное при помощи библейских сюжетов. Некогда, после распада единого еврейского государства надвое, первый самодержец отколовшегося (Северного) царства, Иеровоам, осмелившийся когда-то (до воцарения на престол) поднять руку на самого Соломона, а после, вынужденный спасаться бегством в Египет, говорил в сердце своем: «царство может опять перейти к дому Давидову; если народ сей будет ходить в Иерусалим для жертвоприношения в доме Господнем, то сердце народа сего обратится к государю своему, к Ровоаму, царю Иудейскому, и убьют они меня, и возвратятся к Ровоаму, царю Иудейскому» (3Цар. 12, 26 – 27). Тогда он верно оценил положение вещей (вывод, правда, сделал не верный, но не об этом сейчас речь): общенародный храм, общенародный жертвенник, общенародное священство и общенародные священнодействия, в большинстве случаев связанные с обрядом жертвоприношений, суть наиважнейшие компоненты сплоченности народа. Другим примером, демонстрирующим положительное воспитательное воздействие жертвоприношения на грешника, может служить жертвоприношение, совершенное пророком Илией на горе Кармил. Напомним, что оным священнодействием Илия стремился обнулить авторитет четырехсот пророков дубравных и четырехсот пятидесяти пророков Вааловых, а также подорвать доверие и к самому Ваалу – языческому божеству. Главным же его желанием было обратить ко Господу Истинному своих, нестойких в вере, соотечественников. Лжепророки не смогли проигнорировать предложение Илии и вынуждены были на него согласиться. Предложение же было таковым: «… призовите вы имя бога вашего, а я призову имя Господа Бога моего. Тот Бог, Который даст ответ посредством огня, есть Бог» (3Цар. 18:24). Ответ дал Вседержитель. По молитве Илии, «ниспал огонь Господень и пожрал всесожжение, и дрова, и камни (из которых был сооружен жертвенник), и прах, и поглотил воду, которая во рве (этой водой была троекратно облита жертва и дрова, по-видимому, для усиления эффекта чудесности во время возгорания). Увидев это, весь народ пал на лице свое и сказал: Господь есть Бог!» (3Цар. 18, 38 – 39).

Кстати отметить: в иудейском восприятии, тому кто приносил жертву Сущему со всею искренностью своих благоговейных чувств, а не механически и как бы из-под обуха, прегрешение именно отпускалось, и, как представляется, именно в этом они и стремились видеть целесообразность своих многочисленных жертвоприношений. Основанием для такого несвятоотеческого взгляда на религиозный смысл разбираемого священнодействия служили часто повторяющиеся в культовом законодательстве слова, которыми подкреплялась едва ли не большая часть практических указаний, касающихся выполнения обряда жертвоприношений, как то: «И так очистит его священник от греха его, и прощено будет ему» (Лев. 4, 26, 31; 6, 7; 16, 34).

Очевидно, что воззрения иудаистические и воззрения святоотеческие на религиозную сущность ветхозаветных жертвоприношений отличаются друг от друга настолько, насколько тень, отбрасываемая предметом, отличается от самого предмета. И всё-таки, необходимо признать, что именно при помощи анализа сущности еврейских жертвоприношений легче проникнуть за завесу тайны Великой Голгофской Жертвы, потому что прообразы оттого и называются прообразами, что в них созерцается тайна первообраза. А посему, имеет смысл рассмотреть сакраментальную подоплеку этих жертвоприношений несколько подробнее.

Итак, что же, собственно, следует подразумевать под ветхозаветным термином «отпущение» (грехов), получаемого (в том числе и) как результат жертвоприношений? Известно, что во времена существования «Закона» это слово вмещало в себя по крайней мере два общепонятных каждому (или почти каждому) еврею, значения. Согласно первому из них, речь могла идти об умилостивлении Божества, об утишении гнева Божьего, об обретении сочувствия у Бога. Согласно такому умопредставлению, Бог оставлял Своё нерасположение к грешнику, как бы меняя его на Своё расположение, и таким образом прощал грех. То есть в этом случае согрешивший получал освобождение не столько от самого своего греха, сколько от ответственности (перед Лицом Божиим) за него. Одним из самых ранних примеров такого рода прощения может служить жертвоприношение праведного Ноя, совершённое им после окончания своего многотрудного скитания по водам потопа. Во время совершения этого жертвоприношения «обонял Господь приятное благоухание, и сказал Господь (Бог) в сердце Своём: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого – зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал» (Быт. 8:21).

Во втором значении, под отпущением понималась не столько перемена в настроении Божием, сколько отвод, избавление, очищение кающегося грешника от самого греха. В этом случае, изменение Божьего отношения к грешному человеку (или к группе грешных людей) совершалось как реакция Бога на реально произошедшее очищение. Ярчайшей иллюстрацией такого очищения может служить известный фрагмент из «Книги Пророка Исаии», в котором повествуется о том, как сам пророк был избавлен от «присутствовавшего» в нём личного греха. Исайя пишет: «Тогда прилетел ко мне один из Серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твоё удалено от тебя, и грех твой очищен» (Ис. 6:6).

Освежим в памяти высказывание преосвященнейшего Платона, архиепископа Костромского и Галичского, где он рассуждает о том, что такое первородный грех. «Грех наследственный состоит в том, – подсказывает святитель, – что каждый человек рождается поврежденным по душе и по телу, с наклонностями более ко злу, нежели к добру, по естеству находится под гневом и осуждением Божиим (Рим. 3, 23; 5, 12) и собственными силами никак не может освободиться от сего состояния» [25, с. 73]. Здесь налицо двоякое последствие грехопадения Адама и его жены. С одной стороны – порча природы; с другой стороны – осуждение Божие. Конечно, речь в данном фрагменте ведётся о первородном, а не о произвольном грехе. Однако аналогий тут не избежать. Принципиальная разница состоит в том, что прародительский грех есть греховный корень в человеке, произвольный же грех, взращивает этот корень, как бы культивирует поросль с оного корня (мы это уже отмечали). Аналогия же заключается в том, что и в настоящем случае, также как и в случае с первородным грехом, пагубное последствие греха носит двоякий характер: усугубляется порча человеческой природы и увеличивается ответственность перед Творцом. По-видимому, именно отсюда возникает и двоякое понимание прощения: как реальное очищение от греха (пример с Исайей) и как снятие осуждения (пример с жертвоприношением Ноя). Оба этих момента будут отмечены и при исследовании Великой Искупительной Жертвы Христа.

Хочется отметить и ещё одно символическое значение древних жертвенных обрядов – замещение. Согласно этой символике, жертва замещала собою того человека, от имени которого приносилась. Это мог быть, например, грешник, желавший загладить вину (подчеркнем, что по мнению приносящего, жертвой изглаживалась именно вина, а не только лишь чувство вины) посредством жертвоприношения. В этом случае его личная ответственность как бы перекладывалась на жертву, сам же он от неё освобождался. Но существовали и иные мотивации заменять человека жертвой, причем, не всегда эта роль возлагалась на животных: иногда – на людей, иногда – на близких людей (в настоящем случае речь не ведется о законных иудейских жертвоприношениях). Так, известный исследователь культов, религиовед, этнограф Джеймс Джордж Фрэзер повествует об обычае умерщвления отслуживших правителей (этот обычай, по свидетельству мистера Фрезера, был достаточно широко распространен в свое время). Сообразно оной традиции, властители умерщвлялись при проявлении определенных признаков: истечение срока правления, наступление определенного возраста или немощи, знамение на небе, – в разных странах по-разному. Понятно, что многих властителей не раз и не два посещала одна и та же мысль: а нельзя ли переложить это «царское» бремя на иных людей? Со временем именно так и стало происходить. Наш английский религиовед пишет по этому поводу: «Правители – раз уж им пришла в голову счастливая мысль посылать на смерть вместо себя заместителей – позаботились о её практическом осуществлении. Поэтому не приходится удивляться, что следы этого обычая мы обнаруживаем во многих частях света». Чуть ниже он приводит и пример (из истории Скандинавии): «Скандинавские предания содержат указания на то, что срок правления шведских королей ограничивался девятью годами; после этого их самих или их заместителей предавали смерти. Так, шведский король по имени Аун, или Он, много дней подряд приносил жертвы богу Одину, и тот ответил королю, что он будет править до тех пор, пока раз в каждые девять лет будет приносить в жертву одного из своих сыновей. Аун принес в жертву девять сыновей, и только противодействие подданных помешало ему пожертвовать последнего, десятого сына. Король был казнен, а на месте его погребения в городе Упсала насыпали курган» [87, с. 265 – 266]. Этнограф обрисовывает различные традиции замены правителей так называемыми временными правителями, комментирует их, (ещё раз) подчеркивает, что в ряде случаев «это назначение (было) продиктовано особыми обстоятельствами, например, необходимостью предохранить настоящего правителя от действительной или возможной опасности» [87, с. 275]. А далее приходит к заключению: «Если мы правильно представляем себе происхождение института временных правителей, то нетрудно догадаться, почему в некоторых случаях заместитель принадлежит к тому же роду. Ведь когда настоящему правителю впервые удалось вместо собственной жизни принести в жертву жизнь другого человека, ему нужно было доказать полноценность замены. В качестве бога или полубога должен был умереть сам правитель. Поэтому приносимая взамен жертва также должна была обладать свойством святости» [87, с. 275]. Позже мы ещё коснемся затронутой символики – замещения смертью жертвы смерти других людей, – при исследовании заместительного аспекта Крестной Жертвы. Теперь же отметим лишь разницу между Голгофским и древними жертвоприношениями. Господь добровольно и по неописуемой любви к роду человеческому страдал за людей, желая их спасти. Он Сам (!) принес Себя в Жертву – по человечеству, и Сам (!) же принял её – по Божеству. Древние же жертвы были приносимы жертвователями (!), и из-за любви, скорее, к собственной (!) персоне, нежели к иной, да и добровольного согласия, как представляется, у них (жертв) не очень-то и спрашивали.

Вернёмся к рассмотрению связки «прообраз – Образ», по отношению к Искупителю. Отдельное место в этом ряду занимает «пасхальный агнец». Напомним, что этот жертвенный агнец явился особенно ярким прообразом Господа, а также, и особенно ярко олицетворил Искупление человеческого рода, имеющее совершиться на Кресте. На страницах Священного Писания Нового Завета Богочеловек не однократно именуется Агнцем. «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира», – восклицает Иоанн Креститель, зря Иисуса, идущего к нему (Ин. 1:29). Агнцем, «закланным от создания мира», называет Спасителя тайнозритель Божественного «Откровения», Евангелист Иоанн Богослов. Да и сам День Светлого Христова Воскресения называется Пасхой Господней (это есть самый торжественный христианский Праздник).

Уместно рассмотреть аналогии двух Пасх: ветхозаветной и новозаветной. Это поможет нам лучше ориентироваться в дальнейшем, при выделении и разборе отдельных сторон искупления. Согласно хронике событий, отраженных в книге «Исход», Бог, в свое время, пожелал избавить сынов Израиля от Египетского рабства и переселить их в Землю Обетованную. Но желание фараона не совпало с волей Божьей и он начал всячески этому противодействовать. По существу, он встал в оппозицию к Мировладыке. Для того, чтобы вразумить зарвавшегося деспота, Бог начал методично подвергать египтян разного рода напастям (за которыми впоследствии закрепилось название «Казни Египетские»), шаг за шагом усугубляя их. Так как фараон больше колебался, нежели соглашался, демонстрируя не покорность, а безрассудное упрямство, Бог продолжал насылать на Египет бедствия. Наконец, подоспело время самой страшной беды. Всемилостивый заблаговременно предупредил фараона, что если тот не отпустит евреев и на этот раз, то в полночь Он (Господь) самолично пройдёт «посреди Египта, и умрет всякий первенец в земле Египетской, от первенца фараона, который сидит на престоле своем, до первенца рабыни, которая при жерновах, и все первородное из скота; и будет вопль великий по всей земле Египетской, какого не бывало и какого не будет более; у всех же сынов Израилевых ни на человека, ни на скот не пошевелит пес языком своим, дабы… знали, какое различие делает Господь между Египтянами и между Израильтянами» (Исх. 11, 4 – 7). Как видно из цитаты, Бог не желал поражать евреев в предстоящую ночь. Однако это суровое бедствие долженствовало миновать евреев не автоматически, а при условии выполнения ими специального Божьего наказа. Следуя этому наказу, каждое Израильское семейство, исходя из числа душ (если же душ было мало, допускалось призывать и соседей), обязано было в десятый день текущего месяца взять в дом однолетнего непорочного агнца и держать его до четырнадцатого дня с тем, чтобы потом заколоть его «всем собранием общества» и взять от крови его и помазать ею на обоих косяках и на перекладинах дверей домов, в которых и будут есть агнцев. Мясо, испеченное на огне, необходимо было потребить в ночь поражения с пресным хлебом и с горькими травами. Кости агнца строжайше запрещалось сокрушать. Кровяным пометкам на домах, в которых находились Израильтяне, полагалось стать знамением, дабы обошла их «язва губительная». Эта десятая и последняя «казнь» должна была окончательно побудить фараона не противоборствовать Создателю и отпустить еврейский народ. Он, в итоге, и отпустил. Евреи покинули территорию Египта. Описанное действо называется «Пасхой Господней».

А теперь сравним, насколько это в наших силах, Пасху ветхозаветную с Пасхою новозаветною – Христовою. Итак, после реализации Богом последней угрозы еврейский народ получил-таки возможность выйти из Египта. Этим он избавился от рабства фараону, встав под прямое водительство Божие, а также и от поголовного идолопоклонства, царившего тогда в стране пирамид. Несколько позже израильтяне получили от Бога Закон, состоящий из обрядовой и гражданской частей, а ещё через некоторое время – Землю Обетованную. После же Крестной смерти Спасителя и последовавшего за нею Воскресения, люди получили возможность избавиться от власти диавола, от порабощения греху, от тления и смерти, обрели перспективу приобщения к Божественной жизни в лоне Церкви Христовой, а в дальнейшем, возможность наследования и Славных Небесных Обителей. Во времена Моисея кровь пасхального агнца отводила от евреев Ангела-Губителя, а когда наступила «полнота времен» Кровию Своею Господь искупил всех нас. В те времена потомкам Иакова было велено потреблять агнца, не сокрушая костей его, а во времена новозаветные Мессия Сам преподал ученикам Таинство Евхаристии (впервые это было сделано в Сионской горнице, накануне Крестных страданий). Поныне это Священное Таинство совершается в Церкви, духовно питает нас Телом и Кровью Спасителя. Стало быть, прообразовательная символика Пасхи Исхода реализовалась в Новой, Христовой Пасхе. Кстати, когда после смерти Мессии пришли воины и перебили голени разбойникам, распятым по обе стороны от Него (напомним, что «…так как тогда была пятница, то Иудеи, дабы не оставлять тел на кресте в субботу, – ибо та суббота была день великий, – просили Пилата, чтобы перебить у них голени и снять их» (Ин. 19:31)), Самому Господу кости не крушили (потому что «…придя к Иисусу, … увидели Его уже умершим» (Ин. 19:33)). Разумея тесную сопряженность двух Заветов, Благовестник Иоанн засвидетельствовал: «Ибо сие произошло, да сбудется Писание: кость Его да не сокрушится» (Ин. 19:36). Добавим, что вместо того, чтобы перебивать Иисусу голени, «один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода» (Ин. 19, 33 – 34), символизирующие (по учению Церкви) Таинство Святого Крещения и Таинство Евхаристии.

В заключение (отдела) хочется выделить следующее: для того, чтобы правильно перейти от понимания идеологии ветхозаветных иудейских жертв к пониманию идеологии новозаветной Крестной Жертвы, следует иметь в виду, что относиться к выражениям: «умилостивить Бога», «искупить свою вину, свой грех», «добиться перемены гнева Божьего на милость», и другим, подобным им по содержанию выражениям, стоит крайне осторожно, как к антропоморфным изречениям, как к аналогиям, помогающим лучше уяснить религиозно-идеологическую подоплёку жертвоприношений. А что ни в коем случае не допустимо – так это принимать подобные выражения абсолютно безусловно, буквально. В Боге ведь не существует никаких смятений чувств. Тем более, нет в Нём и такого нехорошего, трудноконтролируемого, неудобосдерживаемого порочного чувства, как гнев. Но, в плане апологетическом, в плане изъяснительном и даже в плане воспитательном (а Закон и был дан иудеям в том числе и в целях их морально-нравственного воспитания) – такие параллели очень даже небесполезны, а иногда – просто необходимы.