Приложение к статье VIII
О происхождении монашества

Аскетические проявления в языческой древности; существенное различие христианского аскетизма от этих проявлений, при сходстве внешних форм; сведения о христианском аскетизме первых трех веков; почему этот аскетизм в свое время не принял форму монашества? Чем обусловливалось происхождение монашества с началом IV в.: отчуждение аскетов от христианского общества с его недостатками, жажда мученичества; почему монашество возникает в Египте?

Христианское монашество не есть явление оригинальное. Как аскетизм вообще, так и монашество, как определенно сложившийся аскетический институт, не ограничиваются собственно христианской Церковью, но они были и прежде, и после Христа и в других религиях, в особенности на востоке. В Индии, может быть за 1500 лет до Рождества Христова, во всяком случае задолго до Александра Македонского, встречаем различных анахоретов или монахов, которых греки называли гимнософистами или «нагими философами»; эти монахи, следуя предписаниям «Вед» и законов Ману, через удаление от мира, через всякие самоумерщвления, каковы, например, нищета, безбрачие, посты, странствования, сон на соломе или на голой земле, ползание на чреве, целодневные стояния на одном пальце ноги, сидение под жгучими лучами южного солнца или под дождем – старались освободиться от греховности, заключающейся в чувственности, и стремились через самоотречение вознестись к источнику всякого бытия. Индийская религия, как известно, распадается на две ветви, на браманизм и буддизм, которые стоят в таком же отношении между собой, как иудейство и христианство. Буддизм есть система более поздняя и вышла из браманизма. Но при всем своем различии обе эти системы благоприятствовали строгому аскетизму, хотя принципы, из которых исходили эти аскетические направления в них, и не были одинаковы. Аскетизм браманизма исходит из пантеистического и нигилистического мировоззрения. Первый проистекал из стремления к слиянию с абсолютным единством, отсюда презрение к миру, сущность которого составляет множественность, второй происходил из сознания крайней пустоты всякого бытия; первый идеалистичен, второй реалистичен. Браманизм благоприятствовал изолированному отшельничеству, а буддизм выработал общежительную монашескую жизнь, в нем развилось монашество и мужское, и женское. Буддийские монастыри с их общежительной жизнью, с обетами целомудрия, добровольной нищеты и послушания так бросались в глаза западным христианским миссионерам, что они, не задумываясь, производили их происхождение из желаний дьявола ввести подражание христианской аскетике. Явления аскетизма уже задолго прежде Христа находим у иудеев, как, например, у назореев, полуиудеев и полуязычников – ессеев, а также у терапевтов в Египте. Сам эллинский мир не остается вне этого круга аскетических проявлений. Эллинская философия под пифагорейцами, платониками, стоиками понимала не только людей теоретического знания, но и людей, отличавшихся мудростью в практической жизни; приверженцы философии Пифагоровой, платонической и стоической часто сопровождали изучение философии строгим воздержанием, так что философ и аскет на языке греков значило почти одно и то же.

Говоря это, мы не хотим сказать, что христианское монашество возникло из языческого аскетизма (на самом деле этого не было), но явление монашества в Церкви не есть явление специфически христианское, а принадлежит к кругу явлений общерелигиозного или религиозно-философского характера. Оно обусловливалось не непосредственно христианством, но есть результат человеческого сознания, достигшего известной стадии своего развития. Но это сознание не тождественно в аскетизме христианском и аскетизме языческом. В христианском монашестве преобладает принцип нравственный, принцип борьбы духа с плотью в целях самоусовершенствования; напротив, в аскетизме языческом преобладает принцип метафизический: здесь плоть презирается то как продукт злого начала, материи – в системах дуалистических, то как препятствие к абсолютному слиянию с Единым – в системах пантеистических. Что касается иудейского аскетизма, то за исключением назорейства, которое имело не очень широкое распространение в иудействе, другие явления, как ессейство и терапевтизм, суть явления, развившиеся под влиянием языческих идей. Но если исходная точка и отличает монашество христианское от аскетизма языческого и иудейского, то, однако, нужно заметить, что формы проявления этого направления духа довольно близко сходятся между собой. И это опять не результат заимствования, а скорее результат единства в идее, ищущей для себя одинакового выражения. Чтобы убедиться в родстве формы христианского монашества в древней Церкви и аскетизма иных религий, мы возьмем для сравнения формы аскетизма индийского и христианского, как этот последний развился на юге почти при тех же климатических условиях, как и первый. Древние и новые путешественники встречали в Индии аскетов, которые, полузарывшись в муравьиную кучу, обвитые на шее колючими растениями вроде терновника, с распущенными волосами, покрытыми птичьим пометом, неподвижно, как древесные стволы, стояли и смотрели на солнце. Древний географ Страбон рассказывает, что брамины в обнаженном виде выставляли себя на солнце и дождь, часто целые дни стояли на одной ноге, держа над головой тяжелое дерево. Некоторые гимнософисты стояли по получасу на голове, или же с железным крюком на спине ходили взад и вперед по канату над огнем. Иные носили тяжелые железные цепи на шее или тайных членах, или ходили в обуви, наполненной железными гвоздями, так что каждый шаг оставлял после кровавый след. Некоторые на всю жизнь приковывали себя к дереву, садились в клетки, подвешенные на деревьях. Последователи божества Шивы являлись на праздниках с окровавленными губами и языком, в которых был воткнут нож и пр.

Теперь посмотрим на формы христианского аскетизма: как много общего между описанными нами формами и этими? Церковный историк Евагрий, описывая палестинских монахов V в., рассказывает: «Некоторые из монахов заключаются в своих хижинах поодиночке; а их хижины имеют такую ширину и высоту, что в них нельзя ни прямо стоять, ни без боязни наклоняться. Это, по слову Апостола, – замечает историк, – жизнь «в вертепах и пропастях земных» (Евр. 11, 38). Иные из них обитают вместе со зверьми в каких-нибудь неприметных для посторонних расселинах земли. Придуман ими и еще вид жизни, превосходящий силу всякого мужества и терпения. Они проникают в сжигаемую солнцем пустыню, и, покрывая лишь тайные члены своей природы, прочее тело, как мужчины, так и женщины, предают ужасным морозам и знойному воздуху; совсем отвергают также употребляемую людьми пищу и питаются прямо от земли, срывая растения, чтобы только жить, и потому называются «пасущимися». По временам они становятся зверовидными, т.е. изменяют телесный свой образ, да и образ мыслей получают несвойственный людям» (Церк. история. Кн. I, гл. 21). Припомним наконец еще один вид монашеского подвижничества – столпничество.

Христианское монашество, как известно, явилось в IV в.; но следы аскетического направления в христианстве мы находим уже в первых веках. Аскетизм первых веков был подготовительной стадией к развитию монашества. В первенствующей Церкви встречаем особый род христиан обоего пола, которые известны с именем аскетов и девственниц. Они живут среди общества, добровольно отказываются от брака и от собственности, проводят время в постах, молитвах и религиозном созерцании. Иногда они образуют даже отдельные общины для взаимного побуждения к неослабному аскетизму; в эти общины принимались даже дети, которые воспитывались для дальнейшей воздержной жизни. Указанные лица пользовались вместе с исповедниками высоким уважением, имели отдельные места в богослужебных собраниях; во время гонений они с воодушевлением стремились к мученичеству как к желанной цели.

Аскетическому направлению умов того времени весьма много содействовало стремление христиан как можно более отделить себя от языческого общества в образе жизни. Они хотели быть не от Mipa сего, хотя и оставались в Mipe. Христианская Церковь, со своей стороны, в лице некоторых ее представителей, старалась поддерживать это направление, и таким образом зарождалось зерно монашества. Уже «Пастырь» Ерма (II в.) различает двоякую нравственность: высшую и низшую; первой могли следовать лишь немногие, вторая составляла общее требование. Климент Александрийский требует от христианского мудреца, чтобы он отличался от простых христиан не только высшим познанием, но и высшей, вполне бесстрастной стоической добродетелью и господством над всеми чувственными состояниями; Климент склонен был смотреть на тело, подобно Платону, как на гроб и узы души. Еще далее идет ученик его Ориген. «Кто делает только то, что поведено, тот есть еще неключимый раб, но кто делает более, только тот называется добрым и верным рабом». С такими же воззрениями встречаем писателя III в. из Александрийской школы – Иеракла. Этот последний жизнь аскетическую считает единственным признаком, который отличает новозаветное домостроительство спасения от ветхозаветного. «Что принесло нового, – спрашивает он, – учение Единородного? Какое новое благо даровало оно человечеству? О страхе Божьем, о зависти, о корыстолюбии уже говорит и Ветхий Завет. Что нового остается, как не введение безбрачной жизни?» В особенности этот пункт о важности безбрачия для христианина с необычайной ревностью проповедовался отцами и учителями Церкви еще до времен монашества. Так, св. Иустин в первой Апологии с особенным удовольствием выставляет перед язычниками то, что он может указать многих между христианами старцев и стариц, которые всю жизнь прожили, пребывая в девственности; он желает как можно большего распространения целомудрия между христианами, указывая на пример Христа, и доказывает – замечательный аргумент, – что Христос потому и родился от Девы, чтобы положить предел для чувственной похоти. Другой апологет, Афинагор, также ревностно защищал безбрачную жизнь. Он говорил: «У нас можно найти многих, которые состарились, оставаясь безбрачными, в надежде, что они теснее соединятся с Богом». Ориген, со своей стороны, так высоко ценил безбрачную жизнь, что даже оскопил себя еще в ранней молодости. Заслуживают внимания стремления вышеупомянутого нами Иеракла доказывать на основании Св. Писания необходимость безбрачной жизни для христианина. Он старается доказать, что апостол Павел дозволил брак лишь только из опасения перед слабостью человека и что собственно он был проповедником безбрачия. Он пользовался для своей цели также притчей Спасителя о десяти девах и выводил отсюда, что, следовательно, только безбрачные примут участие в Небесном Царствии. Такие рассуждения отцов и учителей Церкви, в духе аскетизма, не могли не действовать сильно на умы современного им общества, когда оно и само, в силу стремлений как можно более отделиться от языческого общества, склонно было к подобным идеям.

Но при всем том первые века христианства не могли породить и развить монашеской жизни. Еще многое не благоприятствовало появлению монашества. Аскетизм первых веков не мог перейти в монашество, в полное прерывание связей с миром, в решительное презрение к нему, прежде всего потому, что еще слишком живы были примеры не аскетического отношения к жизни, какие имели место в Апостольской церкви. Первоначальный исторический образ христианства с его необычайной жизненностью еще не отошел в область преданий. Еще слишком был в памяти пример женатых апостолов, чтобы безбрачие могло восторжествовать над брачной жизнью. Климент Александрийский, различавший, как мы видели, нравственность христианского мудреца от общей христианской нравственности, однако же, борется еще против отвергающих брак, – в силу свежих, живых еще воспоминаний о жизни апостолов. «Будут ли, – говорил он, – порицать и апостолов? Петр и Филипп рождали детей; Филипп выдал замуж дочерей; сам Павел не усомнился в одном послании приветствовать свою жену (?), которой он не водил с собой для большего удобства в служении» (Евсев. III, 30). История жизни Самого Христа еще не стала тогда предметом отвлеченного изучения, она была живым примером, предметом как бы непосредственного восприятия. В это время, так сказать, фактический Христос не затенялся Христом идеальным, неземным, божественным. Для всех было памятно, что Христос, высший образец верующих, не был ни членом монашеского общежития, ни анахоретом. Он не жил аскетом, но был совершеннейшим образцом среди мира. Он вращался в обществе своих учеников и учениц; Он являлся в домах своих сородичей и друзей, в Кане и Вифании; Он не избегал брачных торжеств, разделял печаль об умершем друге, садился за один стол с грешником и мытарем; Его бедность и безбрачие не суть чисто аскетические, – бедность Его вытекала из уничижения, которому Он должен был подлежать, безбрачие же обусловливалось Его неземной природой. Итак, нам кажется, что факты апостольской жизни Самого Христа на первых порах исторического христианства препятствовали христианскому аскетизму превратиться в монашество.

Во-вторых, сама историческая почва, на которой сеялось слово Евангельское, не совсем была подготовлена для монашеских идей. Это было иудейство и римский языческий мир. Ни то, ни другое не слишком благоприятствовали строгому аскетизму. Иудейство вообще, за исключением немногочисленного класса назореев, – весьма высоко ставило жизнь брачную; мысль о плотском рождении Мессии давала особенную цену чадородию, и бесплодие почиталось стыдом или даже проклятием. Римский языческий мир далеко не был аскетическим. Задатки монашества в Риме представляли лишь весталки; но посмотрите: какое их было ограниченное число; их было всего шесть. Весталками становились девочки от 6 до 10 лет, которые совершали служение богине поддержанием св. огня, в продолжение 30 лет. Но после этого они снова возвращались к обществу и могли вступать в брак. Поэтому неудивительно, если из среды христиан первенствующей Церкви даже возвышались оппозиционные голоса против аскетизма. Вот что рассказывал Евсевий из эпохи II столетия, свидетельствуя тем, как далеко была Церковь того времени от монашества. Евсевий (V, 3) говорит: «Один из мучеников, заключенных в тюрьму, некто Алкивиад, вел жизнь самую строгую, и прежде того не употреблял в пищу ничего, кроме хлеба и воды. Когда же он старался продолжать такую жизнь и в темнице, то Атталу, другому исповеднику, было открыто, что Алкивиад поступает нехорошо, не употребляя в пищу тварей Божьих и через то подавался повод к соблазну прочим. Алкивиад, – рассказывает историк, – повиновался; стал вкушать без разбора всякую пищу и благодарил Бога; ибо мучеников не переставала блюсти благодать Божья, Сам Дух Св. был их советником». Это свидетельство чрезвычайно важно; оно доказывает, что оппозиция шла не из какой-нибудь распущенности нравов, нет, она велась во имя Духа Св., во имя Самого Бога.

С точки зрения тогдашнего христианского общества аскетизм должен был быть принадлежностью разве что людей глубокой учености, философской настроенности; аскетизм должен быть не более как явлением исключительным, в том же роде, в каком он был тогда везде. «Мы не можем быть философами и аскетами, – протестовали христиане, по свидетельству Климента, – мы не ученые люди, мы не понимаем Св. Писания; каким же образом от нас будут требовать строгой жизни?» Крайний аскетизм, значит, был еще не в духе тогдашнего общества.

В-третьих, христианская литература рассматриваемого времени, если иногда и проводила аскетические воззрения, однако, она не была бедна и противоаскетическими тенденциями. Одно течение мыслей противостояло другому, взаимно ограничивая одно другим. Сама книга «Пастырь» Ерма, которая, как мы сказали выше, различала двоякую христианскую нравственность, низшую и высшую, и таким образом подготавливала мысль к появлению высшей строгости жизни, сама эта книга не чужда воззрений, которые в то же время предостерегали против аскетизма, отрешающегося от мира и изобличающего последний. Здесь о посте говорится следующее: «Первее всего твое воздержание выражай в том, чтобы остерегаться говорить и слушать худые вещи, очищай свое сердце от всякого порока, от всякого корыстолюбия, и в день, в который ты постишься, довольствуйся хлебом, овощами, водой и воздавай за это благодеяние Богу. Но сочти, что стоил тебе обед в тот день, если бы он был, и то, что ты сберег, отдай вдове, сироте, бедняку. Благо тебе, если будут также поступать и твои дети, и весь дом твой». Очевидно, в этом случае воздержание полагается не само по себе целью, как в монашестве, а лишь средством сберечь деньги, которые должны быть употребляемы на благотворение. Еще замечательнее мысли Климента Александрийского, который хотя и стоял за строгое воздержание, но был против той формы аскетизма, которую оно могло принимать в монашестве. Климент, указывая на то, что в некоторых языческих культах от жрецов требуется воздержание от брака, мяса и вина и что у индийцев есть подобные же строгие аскеты, говорил: «Павел взывает, что Царствие Божие не состоит в еде и питье и, следовательно, не в воздержании от вина и мяса, но в справедливости, мире и радости во Святом Духе. Также и смирение заявляется не бичеванием плоти, но кротостью, посему воздержание есть добродетель души. Воздержание состоит не в чем-нибудь внешнем, а в том, чтобы презирать золото, быть воздержанным на язык, через разум господствовать над телом». Как видно, Климент аскетизм души предпочитал аскетизму телесному, заключенному в какие-нибудь строго определенные формы. С особенной ревностью тот же Климент отвергает мысль, что для спасения необходима добровольная нищета, – мысль, на которой зиждется монашество. Климент ничуть не соглашался с этой мыслью. Изъясняя слова Спасителя: вся елика имаши, продаждь, он говорит: «Не новость отказываться от богатства и раздать имение бедным и нищим; так поступали многие и до пришествия Христа; и взамен того еще с большим неистовством предавались порочным страстям, начиная гордиться, тщеславиться и презирать других людей, как будто сами они совершили нечто свыше человеческое. Как можно думать, чтобы Спаситель предписывал подобное поведение? Притом же обнищание вещественным благами не избавляет нас от внутренних мучений любостяжания, но часто только усиливает их. Не гораздо ли лучше противиться тому, т.е. иметь достаток во всем, чтобы можно было не мучиться страстью к приобретению? Да и как может существовать милосердие? Каким образом, кто сам ничего не имеет, насытит алчущего, напоит жаждущего, примет странника, за неисполнение чего угрожается геенной. Если известно, что таких обязанностей нельзя выполнить не имея достатка, то как мог бы Господь заповедовать одно и воспрещать другое? Богатство не больше как орудие, и зло или добро не в нем, а в том, кто как будет употреблять его. Притом, для чего и земля производит и открывает человеку столько богатств, если эти богатства могут причинять только смерть?» Смысл этих суждений Климента тот, что всякий должен оставаться, и по принятии христианства, тем, кем он был и прежде, богатый – оставайся богатым, бедный – не стремись к богатству. Он защищает в вопросе об отношении христианской жизни к земным благам неизменность общественных отношений. И значит, монашество, как нарушение этого правила, не входило, по Клименту, в число вещей, требуемых христианской жизнью.

Наконец, мы должны указать на еще одну причину, которая задерживала развитие монашества в первые века – это аскетизм еретический. Аскетизм еретический развился в первенствующей Церкви очень широко; и христианство, противопоставляя себя, с одной стороны, язычеству – в воздержании, в то же время должно было отличать себя и от еретического аскетизма с его крайностями. Слишком строгий аскетизм сближал бы христианство с еретическими направлениями, а потому христианское сознание, противодействуя этим последним направлениям, противодействовало аскетизму. – Еретический аскетизм нашел себе широкое применение в гностических и ма-нихейских ересях. Он был обязан своим происхождением дуалистическому воззрению, по которому материя считалась источником греха; вследствие чего, эти еретики смотрели на человеческое материальное тело как на нечто само по себе злое, как на произведение сатаны, и нравственное значение человека у них состояло в том, чтобы отрешиться от тела или мало-помалу уничижать и сокрушать его, будь то через крайнее воздержание, будь то через необузданный разврат. При виде таких явлений в еретичестве, христиане, естественно, не простирали свою борьбу с греховной плотью слишком далеко – и это служило препятствием к возникновению монашества.

Итак, вот те причины, которые задерживали в первенствующей Церкви появление монашества. Но эти причины с течением времени значительно потеряли свою силу и ничто более уже не препятствовало зачаткам христианского аскетизма перейти в монашество с его характеристическими чертами.

И вот с IV в. христианский аскетизм делает большие успехи: он все более и более отчуждается от мира, ищет убежища в пустыне, предается всевозможным родам самоумерщвления плоти – словом, прежний аскетизм переходит в монашество. Ближайшим поводом к этой перемене послужило превращение Церкви из гонимой в торжествующую над язычеством, со времен императора Константина Великого. До этого времени аскеты жили среди общества, не бежали в пустыни, не разрывали с миром всех связей, потому что они видели себя в среде языческого мира как бы в пустыне; их жизнь среди этого мира своей противоположностью к нему отвечала их порывам к высшим подвигам; а неустанная борьба с языческим миром удовлетворяла их стремлениям служить Христу. Но вот христианство делается господствующей религией, многие тысячи язычников, привыкших внимать не советам своей совести, но слепо следовать предписаниям властей и житейским выгодам, обращаются в христианство. Христиане истинные смешиваются с этими ложными христианами. Аскеты чувствовали себя в среде этого, так сказать, смешанного христианства не по себе; вражда прежних аскетов к языческому миру переходила во вражду к смешанному христианству; но борьба с этим христианством была невозможна, оно наполняло города и села и было терпимо духовной и гражданской властью. Оставался один исход – покинуть мир, бежать в пустыни. И вот является монашество. «Я так же, как и вы, – говорит св. Иоанн Златоуст современным ему порицателям монашеского отчуждения от жизни и общества, – и даже более, нежели вы, желал бы, чтобы не было нужды убегать в пустыни. Но так как здесь все извращено, и сами города, несмотря на судилища и законы, полны нечестия и пороков, и только пустыня приносит плоды любомудрия, то по всей справедливости следовало бы порицать не тех, которые избавляются от такой бури смятений и входят в тихую пристань, а тех, кто каждый город сделал до того недоступным и неспособным для любомудрия, что желающие спасения должны удаляться в пустыню. Скажи мне: если бы кто в глубокую полночь, взяв огонь, поджег большой дом, наполненный людьми, чтобы истребить спящих, кого бы мы стали обвинять – того ли, кто разбудил бы спящих и вывел их из дома – или того, кто произвел пожар и привел в такую крайность как находящихся в доме, так и выводящего их из огня?» Такую же причину происхождения монашеского отшельнического житья представляет блж. Августин, когда, изобразив нравственную распущенность христианского общества IV в., говорит: «Многие в настоящем бурном Mipe, при таком господстве зла, уединились, обратились к Богу, отложились от Mipa». А по выражению св. Василия Великого, монашеское отчуждение от Mipa важно потому, что «освобождало оно от городских мятежей» (т.е. городских треволнений).

К этому отчуждению от христианского мира, в том его виде, каким он стал со времен Константина, к этой вражде, которая заменила борьбу прежних аскетов с языческим миром, присоединилось еще обстоятельство, которое вызывало теперешних аскетов на подвиги монашества. Отличительной чертой христианских аскетов первых трех веков было стремление к мученичеству. Мученичество для них было вожделенной целью, прерывавшей их жизнь, к которой они питали очень мало пристрастия. С прекращением же гонений, со времен Константина, стремление к мученичеству удовлетворять более было нельзя. И аскеты начали вожделеть заменить мученичество самомученичеством. И вот, убегая в пустыни, они живут в жгучих пустынях, в страшных пропастях Египта и Сирии, отказывая себе во всем, что могло бы нежить плоть, насильственно умерщвляя в себе естественные порывы. Они ждали за это самомученичество мученического венца. Поэтому Кассиан – западный монах и описатель монашества своего времени – называет иноков новыми мучениками. Другой писатель, близкий ко времени возникновения монашества, побуждением к иноческой жизни именно и ставил рвение некоторых из христиан подражать мученическому подвигу. Верующие, пишет он, видя страдания мучеников и их стремление к исповеданию имени Христова, начали сами следовать их жизни и самоотвержению, и в монашестве осуществились слова Апостола: «Скитались в милотях и козьих кожах, терпя скорби, озлобления, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям» (Евр. 11, 37–38).

Разъясняя происхождение монашества, мы должны еще рассмотреть вопрос, относящийся сюда же, – почему Египет сделался колыбелью христианского монашества? Таких причин, которые объясняют появление монашества именно в Египте, иногда указывают две. Можно находить, говорят нам, объяснение явления в особой силе слова Евангельского в Египте. «Нигде, – по словам Евсевия, – проповедь Евангельского учения ни над кем не явила столько своей силы, как в Египте». Что сказать об этой причине? Разъясняющие дело подобным образом, кажется, забывают, что и апостол Павел в Послании к Римлянам очень восхваляет веру римлян: «Благодарю Бога моего о всех вас, яко вера ваша возвещается (т.е. славится) во всем мире» (Рим. 1, 8). И нет сомнения, что эти слова не были фразой в устах Апостола о римлянах, какой могли быть слова Евсевия о египтянах – и однако, монашество не появилось в Риме, а появилось в Египте, или же не развилось оно параллельно с Египтом и в Риме. Другую же причину данного явления усматривают иногда и в следующем. «Меланхолический и торжественный вид природы Египта: вечно ясное небо, строгий характер пирамидального зодчества, ужасное разрушение гигантских зданий, превышающих силы человека – все это невольно приводит к жизни созерцательной (монашеской) человека мыслительного». Что сказать об этой причине? Нам представляется, что, пожалуй, то же самое можно утверждать и о природе и характере Сирии, Ассирии, Вавилона и других восточных стран (за исключением пирамидального зодчества, которое, впрочем, нимало не объясняет происхождения монашества). Причина, значит, слишком обща, чтобы она могла помочь уяснить вопрос.

Итак, где же искать причины явления? Можно находить, что течением истории в Египте развиты были идеи аскетизма и формы его настолько, что монашество IV в. было явлением, в некоторой степени зависимым от этого факта. Здесь были развиты идеи аскетизма: уже иудейский писатель Филон, живший во времена Христа, проповедовал в Александрии попрание чувственности; христианские писатели Александрии вполне последовали ему; знаменитый учитель Церкви Ориген и ученик его Иеракл развивают чисто монашеские взгляды о безбрачии и добровольной нищете, а св. Афанасий Великий является панегиристом отшельнической жизни.

Здесь были и почти готовые формы монашества. Мы говорим о терапевтах – этом обществе людей с понятиями полуиудейскими, полуязыческими восточными. Терапевты, как описывал их церковный историк Евсевий, по Филону, были почти монахами до христианского монашества. Евсевий сам так поражен сходством их жизни, как она была описана Филоном, с жизнью христианских аскетов, что считает их если не за христианских монахов, то все же за христиан, хотя и без достаточного основания. Евсевий (II, 17) так описывает терапевтов, по Филону: «При самом вступлении на поприще любомудрия, терапевты раздавали свое имение; потом оставляя всякое попечение о житейском, выходили за город и водворялись в уединенных местах и садах; ибо хорошо знали, что сообщество с людьми не единомышленными было бы для них бесполезно и вредно». Кроме уединения и нестяжательности, терапевты, по Филону, отличались строгим воздержанием в пище. «Пищи и питья никто из них не примет до захода солнца. Некоторые из них не вспоминают о пище и через три дня; другие же удерживаются от телесной пищи вдвое долее, и едва через шесть дней вкушают необходимое». Безбрачие, по словам Филона, имело также применение в обществе терапевтов. «Между ними, – говорит Филон, – живут и женщины, и весьма многие из них остаются девами до старости, но сохраняют девство не по принуждению, как иные из эллинских жриц, а по свободному произволению: желание провести с мудростью всю жизнь заставляет их отказываться от телесных удовольствий и стремиться к приобретению не смертных, а бессмертных порождений». Главным занятием терапевтов, по Филону, было служение Богу. «Они занимаются, – по его словам, – только чтением Закона и Пророков, пением хвалебных песней и вообще тем, что служит к распространению и усовершенствованию их познаний и благочестия».

Под такими-то главными влияниями развилось христианское монашество в Египте. Мы, впрочем, допускаем, что и географические, и национальные особенности Египта способствовали происхождению монашества именно в Египте; но это уже причины второстепенные. В самом деле, Египет, как известно, представляет множество оазисов среди пустынь, – это были как бы готовые места для уединения. Нильская долина с ее плодородием и пустыни с их бесплодием – вызывали тем самым одних наслаждаться всеми благами египетской природы, других отрешаться от этих благ и бежать в пустыню. С другой стороны, особенная черта национального характера египтян – это непреклонная твердость воли. Один писатель свидетельствует о египтянах, что они выносят самые ужасные пытки, не проронив ни звука, и что они скорее дозволят замучить себя до смерти, чем согласиться с тем, с чем они не хотят соглашаться. Некоторые из египетских христиан, обладая подобным характером, конечно, могли становиться самыми строгими подвижниками, когда доходили до убеждения в необходимости христианского подвижничества.