Богословие и богослужение

Введение в богословие – в этом курсе нужно сказать понемногу обо всем. Мы живем в иное время, чем то, когда Григорий Богослов не мог войти в баню или лавку за хлебом, не будучи схваченным кем-нибудь за рукав и не спрошенным: «Скажи, что правильнее – “омоусиос” или “омиусиос”?» Теперь так не богословствуют и к богословию относятся неприязненно или с недоверием. Богословие стало уделом одних богословов, специалистов, которые рассуждают о вопросах, никого больше не интересующих. Большинство христиан ограничивается простой верой и с подозрением смотрит на богословие, боясь, чего доброго, впасть посредством его в ересь. Это отношение способствовало превращению богословия в чистую науку, интеллектуальное занятие, цель которого – в самом себе и которое не имеет никакой связи с жизнью. Даже большая часть священников, при обязательности для них богословского образования, из знаний, полученных за пять лет своего обучения, используют лишь те, что касаются устава и некоторых практических моментов. Прочее же никак не увязывается у них с реальностью. Здесь встает вопрос о целях и задачах богословия.

Я принадлежу к тем людям, которые верят, что богословие есть высшее призвание, что без него нет и не может быть христианства. И теперь, когда жизнь зовет к практическим делам, я скажу, что нужно богословское призвание, нужно искусство богословия, нужен возврат к прежнему богословию, что без этого не будет подлинного христианства, той веры, о которой говорится: «сия есть победа, победившая мир, вера наша» (1Ин.5:4).

Богословие, или теология (греч.), есть учение о Божестве; оно существовало и до появления христианства. Теологами в древней античности называли тех поэтов, которые занимались происхождением мира (космогония) или богов (мифология), в отличие от философов, которые рассматривали вещи сами по себе. Даже в более поздние времена Платон богословием называл мифологию, как учение о богах и их происхождении. Только с появлением стоицизма, последнего цветка на древе греческой философии, понятие «богословие» получило тот смысл, который оно имеет и теперь: учение о природе и сущности Божества. В Римской империи глагол «богословствовать» означал «обожествлять императора, признавать его богом». В христианстве термин «богословие» появился не сразу. Вначале он имел для христиан слишком языческий, мифологический привкус. Они с трудом привыкали обращаться с остатками языческих культов, как, например, воскурение ладана – каждение. Еще в III в., то есть через двести лет после Рождества Христова, Климент Александрийский и Ориген по-прежнему называли богословами греческих поэтов. Однако у них уже появляется предчувствие, что подлинное богословие принадлежит христианству, что если у римлян оно есть культ императора, признание его богом, то у христиан оно должно означать провозглашение Богом Христа. Только в IV в. это слово вошло в христианский обиход.

Евсевий Кесарийский называет богословом евангелиста Иоанна и сам богословствует, развивая учение о Христе как Боге. У греческих Отцов богословие постепенно стало определяться как учение о правильном Боге, и с тех пор слово это прочно вошло в христианский словарь. Авторы аскетических произведений (Евагрий, Максим Исповедник) называют богословие третьей ступенью совершенства, богопознанием через молитву, ибо только так и возможно истинное познание Божества. Наконец, особое понимание того, что есть богословие, возникло на Западе. Для схоластов оно приобрело точный, научный смысл, и такое рационалистическое отношение к богословию существует на Западе и по сей день. Что касается Православия, то у нас богословием называют многое (как и проповедью: ею считается всякое слово священника, сказанное с амвона; на самом же деле в истинном смысле проповедью, киригмой (греч.), может быть только слово о Христе). Такое злоупотребление словом, или расслабление слова, есть первородный грех, яд которого отравляет и нашу церковную жизнь. Любое слово мы употребляем в любом смысле. Например, кто угодно может по-своему истолковывать слово «соборность», в то время как слово это – кафолики (греч.) – есть одно из определений Церкви и только Церкви и нельзя оперировать им в душевно-психологическом, неясном смысле. Прежде чем начать заниматься богословием, нужно принести обет не произносить слов вне их точного смысла, ибо какою кровью платила Церковь за нахождение слов, выражающих то таинственное, что заключено в ней, и какие это были «богоприличные» (Василий Великий) слова! И что такое догматы, как не те, в длительном процессе выработанные и высказанные словом, понятия о вере христиан, про которую, в свою очередь, говорится: «Сия вера апостольская, сия вера отеческая, сия вера православная, сия вера вселенную утверди!»

Можно точно разграничить, что в богословии является богословием и что – богословской наукой, то есть теми подпорками, которые служат для утверждения здания. Эти подпорки и леса часто заслоняют само здание веры, без которой не может обходиться христианская душа, однажды погруженная в крещальную купель.

Что является объектом богословия и каковы его методы? Каждая наука должна найти то поле, которое она возделывает. Что же является объектом богословия? Для того чтобы ответить на это, нужно задать себе вопрос, что такое христианство. Именно отсюда надо начинать изучение богословия. Скажут, что это самоочевидно, элементарно. Между тем, происходит постоянное смешение понятий, ибо Христос и вера постоянно смешиваются. Верить в Бога – еще не значит быть христианином. Вера в Бога есть просто деизм, а не христианство. Людей, верующих в Бога, миллионы, и такие люди были и тогда, когда пришел на землю Христос, и тогда, когда проповедовали апостолы. Но с пришествием Христовым все стало иным, ибо христианство – не просто утверждение, что Бог есть, а проповедь того, что пришел Христос Сын Божий и спас людей, что это событие совершилось в нашей человеческой истории. С точки зрения историка, есть, может быть, факты важнее этого, но для христианина вера в то, что произошло спасение мира – в захолустье, где-то на задворках, в среде маленького народа, – является самым важным и заключает в себе полноту всего. Для христиан христианство даже не религия, как это было в понятии римлян, то есть связь человека с Богом, для христиан оно есть живая вера в Иисуса Христа Сына Божия. Когда я говорю, что я верую, то я этим утверждаю не новое учение, не новую мораль, не новый принцип. Я утверждаю, что акт этот веры спасителен, и через это утверждаю некое богословие, за которым стоит определенный опыт, ибо только вера узнает, кто этот Спаситель, этот Мессия. То, что в этом утверждении уже есть богословие, мы видим из слов Христа, когда Он проповедовал ученикам перед своим Вознесением: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф.28:19). Филарет Московский говорит, что прежде чем христиане стали называться христианами, они назывались учениками, и если христиане ими быть не хотят, то не для них было проповедано Евангелие.

Когда мы говорим: «Иисус Христос», мы исповедуем нечто. Если взять слово, которое можно найти в катакомбах, всего лишь слово или даже только знак, то оно одно уже было целым богословием. Слово это – IXQYS, а знак – рыба, ибо по-гречески оно значит «рыба». Древние христиане расшифровывали его так: I – Иисус, X – Христос, Q – Божий, Y – Сын, S – Спаситель. В этом знаке заключено все последующее христианское богословие. «Иисус» было самое распространенное в те времена имя. Но к данному имени здесь прибавлено слово «Христос», то есть «Помазанник», «Мессия». Сказать «Иисус Христос» значит утверждать, что Иисус, то есть простой человек, есть Помазанник Божий. Ко дню явления Мессии, дню великому и страшному, шел весь Ветхий Завет. Но Ветхий Завет не узнал Его. А узнать Его значит исповедать. Мессию ждали и знали, что Он будет от Бога. Но Христос пришел и сказал, что Он есть Бог.

Таким образом, один знак этой рыбки, одно имя «Иисус Христос» может наполнить всю нашу жизнь. Но это не дано нам сразу в нашем опыте, так как не есть нечто самоочевидное. Опыт этот приобретается, если каждое утро, просыпаясь, мы будем произносить имя Спасителя так, как будто мы слышим его первый раз в своей жизни. Ибо вера рождается ежеминутно и ежеминутно возобновляется (верующий «жить будет Мною» – Ин.6:57), ибо ошибочно говорить: «Я поверил навсегда». Вера есть постоянное обновление того ядра, которое составляет объект веры. В Первом послании к коринфянам апостол Павел напоминает им, что «Евангелие, которое я благовествовал вам, есть то, которым и спасаетесь» (1Кор.15:1–2). В Евангелии заключена весть о жизни, смерти и Воскресении Христа. Она-то и есть объект нашей веры.

Здесь проходит строжайшая грань между богословием, и особенно христианским богословием, и философией. У нас есть тенденция смешивать богословие и философию. Однако философия не основывается на вере во что-то. Исходным пунктом ее являются какие-либо принципы (скажем, платоновское учение об идеях), которые она развивает; она есть интеллектуальное занятие. Христианство же – иное. В учении апостолов мы не найдем ничего абстрактного, никакой философии; даже слов «Троица», «богочеловечество» мы там не встретим. Христианство не было учением, оно было узнаванием факта, которого люди раньше не знали. Оно было вестью о новой жизни, данной человеку. Как эту жизнь описать как дать о ней понятие? Какое-либо учение можно воспринять интеллектуально. Христианство же есть новая весть, факт, который совершился в мире. Поэтому все христианское богословие основано на Откровении. И Откровение это дается человеку больному и падшему. Всякий философ, поскольку он мыслит логически, считает, что он возвещает истину. Христианство говорит о том, что истину возвещает с Неба Бог, ибо все пало. Религиозная философия удалась и привилась в русской культуре. Но профессора богословия должны оградиться от религиозной философии, которая не есть богословие, ибо богословие знает только Откровение, истину от Бога, данную не снизу, а сверху.

Прежде, чем мы это поймем, мы сами должны измениться. Многие возражают: «Но Евангелие написано людьми!» Да, однако не наши потребности определяют богословие: мы должны приспосабливаться к истине, а не она к нам. В античном мире человек считался мерой всех вещей, в христианстве мера всех вещей – Бог. И богословие есть наука, которая своим объектом полагает Бога и все Божественное. Оно есть раскрытие Откровения на основании самого Откровения – Евангелия, Благой Вести о жизни и смерти Христовой. Глубочайшее внутреннее тождество богословия и Откровения постигается через определение природы богословия. Последнее берет человека и ставит его перед дверью Откровения, где должна молчать «всякая плоть человеческая», ибо «входит Царь царствующих и Господь господствующих»⁷⁰. Откровение является специальной сферой богословия; назначение богословия – раскрытие этого Откровения. Каждый из нас призван сделать это богословие своим жизненным источником и защищать его от замутнения.

Богословие есть продукт сложного развития, связанного частью с историей Церкви, частью – с патрологией. В развитии богословия имеется несколько периодов:

1. Церковь живет первохристианской общиной без научного богословия. Этот период заканчивается Оригеном, который есть первый из больших богословов отеческого стиля. Ориген не удержался в православии, и некоторые составные части его учения осуждены Церковью. Его роль в истории Церкви была роковой, и он не входит в число святых отцов. Но этот человек любил Христа и имел гений богословия. Лучшая книга о нем принадлежит перу профессора патрологии Католического института в Париже Жана Даниэлу ⁷¹ и озаглавлена «Ориген».

2. Золотой век Православия, век святых отцов (IV–VIII вв.). В этот период жили великие отцы Церкви: свв. Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, создавшие золотой фонд православного богословия.

3. Византийский период. В нем выделяется имя патриарха Фотия. Этот период приходится на IX век; относительно него можно говорить о фотиевском богословии, идеи которого были впоследствии разработаны Церковью.

4. ХV–ХVII вв. В XV в. пала Византия, но до своего падения она успела передать свое наследие славянам. Болгария разделила судьбу Византии – турецкое иго. Судьба России тоже была тяжелой в эту эпоху (см. книгу о. Г. Флоровского «Пути русского богословия»).

5. Новая история, XVIII в. Школа русского богословия зарождается в Киеве под сильным влиянием Запада, которое шло через Польшу. Это новое, «школьное» богословие, куда входит догматика, Новый и Ветхий Завет, другие разделы, выработано на Западе и находится под влиянием западной школьной традиции. В этих науках есть внутренняя солидарность, что полезно, но может быть и опасным.

Дадим общее представление о каждом из вышеупомянутых периодов.

Первоначальный «заряд», то есть то, с чем вышло христианство в мир, не был какой-либо философской системой. Это была проповедь о некоторых фактах, имевших место в истории, и проповедь эта сама приводила к некоторым фактам. То есть: из фактов, о которых проповедовалось, нужно было сделать соответствующий вывод – нужно было креститься. Таким образом, неразрывная связь проповеди и крещения является особенностью раннего христианского богословия, которое не было богословием кабинетного типа. Предпосылкой для дальнейших выводов из него являются слова Христа: «Научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Мф.28:19). Поэтому первый тип богословия, который мы находим в Церкви, это исповедание веры, произносимое крещаемым перед крещением. Великая функция восприемника есть, по сути, страшная вещь; в настоящее время люди относятся к ней слишком легко. Восприемник обязан отвечать за крещаемого. Сегодня же это сводится лишь к участию в домашних, семейных праздниках, и только, восприемник даже не считает обязанностью довести свое «обязательство» до конца.

Вот первое, что мы встречаем по этому поводу в Деяниях апостолов: возвращавшийся из Иерусалима вельможа, сидя на своей колеснице, читал пророка Исаию. Апостол Филипп, который встретился ему по дороге, благодаря Промыслу Божьему, спросил его: «Разумеешь ли, что читаешь?» – и объяснил ему место из Писания, которое читал тот человек, благовествуя таким образом ему о Христе. Когда, продолжая путь, они приехали к воде, эфиопский евнух (а читающий был им) сказал: «Вот вода; что препятствует мне креститься? Филипп ответил ему: Если веруешь от всего сердца, можно. Вельможа сказал: Верую, что Иисус Христос есть Сын Божий. И Филипп крестил его» (Деян. 8:26–40). Слова вельможи, мужа ефиоплянина, являются, таким образом, уже жизненным исповеданием, кратким символом веры.

Раннее богословие имело свои крещальные символы. Для евреев Иисус был Мессия, для язычников – Бог. Чтобы стать христианином, от человека, иудея или эллина, требовалось признание одного или другого; Церковь никогда не обходилась без элементарного богословия (то есть без самого основного: «элементарное» мы употребляем здесь во французском понимании: element как составляющее основу чего-то).

Слово «Господь» как символ. Если одна часть христиан в раннюю эпоху придерживалась иудейских традиций, то другая была разбросана в греко-римском мире. Мир этот стал гнать христианство, и одной из причин, в данном случае, явилось христианское понятие слова «Кириос», то есть «Господь». В этом слове было заключено некое исповедание. Римская власть в целом была терпима к другим имевшимся на территории Империи религиям. Единственное, чего она требовала от своих подданных, – это признания цезаря Господом. Поэтому, когда престарелого Поликарпа Смирнского привели на форум, от него требовали лишь: «Скажи, что цезарь – Кириос». Слово «Кириос» имело до II в. в христианстве совершенно особый религиозный смысл. «Господом» назывался тот хозяин, с которым человек был пожизненно связан и которому служил до смерти. Исходя из этого надо понимать и слова Христа: «Никто не может служить двум господам» (Мф.6:24). «Кириос» писалось в катакомбах во время гонений как имевшее этот особый смысл. Когда власть стала обожествлять императора и он стал «Кириос», «имеющий власть», христиане должны были особенно против этого насторожиться. Ибо с принятием христианства и крещением они переходили в новое «подданство» («Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса» – Деян.2:36). Это новое подданство обязывало их оставить все прежние привязанности, существовавшие до сих пор в их жизни, или допускать таковые постольку, поскольку они не противоречат ему. И если римская власть, будучи религиозно терпимой, требовала лишь поклонения императору, то христиане в этом отношении как раз и не могли быть терпимы, так как для них Господство, Церковь, Христос были реальностями. Не понявший истины о том, что Христос пришел разрушить державу дьявола, не мог быть христианином и становился изменником.

Теперь мы не придаем того значения словам, какое придавали им в те времена. Сегодня, когда священник произносит: «Благословенно Царство», мы переносим Царство в другой, загробный мир, который наступит после нашей смерти. В древние же времена все слова, все знаки были реальны, и за слово «Царство», за эту весть о нем христиане умирали. Стать христианином значило перейти из одного мира в другой. Мы не чувствуем реальности вещей мира сего, так как на них не стоит особого знака. Мы можем ходить на базар, покупать любые вещи, читать любые книги (допустим, произведения Сартра), потому что на них не стоит антихристианского знака. Но первохристианин не мог пойти в баню с язычниками или на базар, где продавалась окропленная идоложертвенной кровью пища. Он как бы вычеркивался из жизни этого мира, он действительно принимал другое подданство.

Итак, слово «Господь», как крещальный символ, с самого начала входило в жизнь христианина. Это слово – такой же источник богословия, как и слово «Христос». И если первый источник богословия есть крещение, то исповедание Господа – тоже огромное богословие.

Богословие стало развиваться по-настоящему, когда началась борьба с ересями. Можно жить одним знаком рыбы, глубокий смысл которого: Иисус есть Христос, Сын Божий, Спаситель. Можно жить одним словом «Господь», также содержащим в себе огромную богословскую глубину. Зачем же Церковь создавала еще и громоздкие системы богословия? Они понадобились тогда, когда Церковь должна была оградить себя от всех тех ядов, которые начали проникать в нее из языческого мира. Это не было абстрактной защитой, как теперь, когда у нас проходят богословские споры. Вспомним недавний спор о богословии о. Сергия Булгакова: он тоже носил абстрактный характер, спорящие не указывали, что именно губительно в данном богословии. А в первые века Церковь защищала от ядов не некую теоретическую истину, а самую сущность веры.

Одной из первых ересей был докетизм, учение о призрачности Христа как человека. Эта ересь опиралась на слова Священного Писания о том, что Спаситель принял «образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Флп.2:7). Но, возражал на это Игнатий Антиохийский, если Христос не был человеком, то зачем же страдаю я? В том и сладость, продолжает он, что Христос был человеком. «Сладость – в том, что Он Эммануил, “с нами Бог”» (Игнатий Антиохийский. Послание к римлянам). Для такого человека, как св. Игнатий, Христос действительно был Эммануил, Игнатий чувствовал Спасителя в своей плоти и крови, а потому и защищал всей своей жизнью.

Так защищала Церковь саму себя – кровью святых мучеников. «Где сокровище ваше, там и сердце ваше будет» (Лк.12:34). Это и создало силу отеческого богословия.

Итак, богословие основывается на самой вере в Церковь, которая есть не просто вера, утверждающая бытие Божие, – она утверждает факты, бывшие в истории. Из этой веры вырастает сложное и многоветвистое дерево, называющееся богословием. Одной из главных причин, заставивших Церковь изложить эти свои утверждения, была борьба с ересями. Но чем она их обосновывала? С самого начала своего существования Церковь обладала Ветхим Заветом, на который ссылались и Сам Христос, и апостолы. Первое время она вообще была сектой внутри иудейства. «Исследуйте Писания», – говорит Христос (Ин.5:39). И сейчас перед нами снова стоит проблема Ветхого Завета.

Перерыв, когда христианское сознание отошло от традиции, закончился, и христиане всех исповеданий вновь обращаются к Ветхому Завету. В наших современных учебниках по богословию нет, например, объяснений того, как пророчество о Святой Троице связано с явлением трех ангелов Аврааму; история Ноя часто излагается лишь в качестве морального поучения; образ трех отроков в печи приводится только как пример веры. А между тем Христос и апостолы свое дело понимали в свете Ветхого Завета: «Исследуйте Писания... а они свидетельствуют о Мне» (Ин.5:39). Под Писаниями здесь подразумевается Ветхий Завет. Христос был его исполнителем, совершителем, увенчанием. И то, что Иисус был Мессия, нельзя понять вне Ветхого Завета.

Христос есть главная надежда Ветхого Завета. Вначале Он тот, кто должен спасти еврейский народ от плена. С течением времени вера в Мессию приобретает все более духовные очертания – Христос как последнее откровение Истины. Само имя Иисуса Христа есть уже ссылка на Ветхий Завет. Но как раз в этой точке и произошел разрыв между иудейством и христианством, так как Иисус, пришедший на землю и умерший на кресте, не был признан иудеями Мессией. В связи с этим непризнанием многие думают, что в настоящее время Ветхий Завет сделался ненужным. А между тем в первые века христианства Ветхий Завет был насущной пищей христиан, чтение и объяснение его являлось ежедневным занятием.

Вообще, I–III вв. не знают иного богословия, чем истолкование Священного Писания, то есть богословия экзегетического. Первое, что имела Церковь, было той верой, которой жили иудеи, верой, основанной на фактах. В наше время многим они кажутся мифологией, но мы, христиане, продолжаем верить, что иудеи – богоизбранный народ, что их история – некое Божественное Откровение. Поэтому Ветхий Завет важен для нас прежде всего не с точки зрения морали, а как подготовка к принятию обетования Мессии.

Первое в составе Евангелий, Евангелие от Матфея, начинается перечислением тех ветхозаветных людей, которые дали плоть будущему Христу. Это не есть история святых – наоборот, в этом перечне мы встречаем имена грешных и даже многогрешных людей, причем они как бы подчеркнуты. Подчеркнуты для того, чтобы показать: никто из них сам по себе не заслужил Божественного избранничества. Бог сам избрал их для проведения через этот грешный, но избранный Им народ Своего Промысла о мире. Весь Ветхий Завет есть история измен и отпадений народа от своего Бога, но плодом этого еврейского древа явилась Пренепорочная Дева Мария, которая Ветхий Завет и закончила. В Новом Завете к огромному материалу, дающему представление о Боге и вере в Него народа Израильского, прибавляется еще утверждение, что все обещанное человечеству Ветхим Заветом совершилось в Иисусе Христе. Поэтому апостольская Церковь долгое время обходилась без собственных книг. Ориген говорит в III в.: «Все – в Ветхом Завете. Все есть учение о Нем (о Христе. – А.Ш.)». И действительно, если мы возьмем, например, псалмы, написанные за тысячелетие до возникновения христианства и вне специальной религиозной цели, мы увидим, что все в них проникнуто мыслью о грядущем Спасителе. В любом тексте, в любой книге Ветхого Завета мы можем встретить поразительные откровения о Христе. И вне этой предпосылки, то есть вне веры в то, что Иисус есть Христос, Ветхий Завет теряет свой смысл, и становится непонятно, для чего он написан. Для нас же, верующих, Ветхий Завет есть как бы постепенно проясняющийся и возрастающий образ Христа. И когда Иисус сказал: «Совершилось!» (Ин.19:30), то это значило, что истина пророчеств о Нем исполнилась. Наступили «последние времена». Иоанн Богослов постоянно повторяет: «Дети! Последнее время!» (например, 1Ин.2:18).

Теперь говорят, он ошибался. Но, утверждая это, мы, тем самым, навязываем первохристианам наши мысли, ибо если святой Иоанн ошибался в этом пункте, то, значит, он ошибался и во всем остальном. Церковь в те времена жила эсхатологическими чаяниями, то есть ожиданиями конца (та эсхата, конец – греч.). А мы? Когда мы повторяем: Да приидет Царствие Твое, о чем мы думаем при этом? Конец уже наступил. Христос есть Альфа и Омега, Начало и Конец, и в Нем все открыто и все дано. Никакой новой истины уже не будет даровано людям, ибо вся полнота ее уже дана. Это последнее время может длиться миллионы лет. Церковь есть то странное общество людей, где все обращено к одному и тому же, тому, что уже было. Церковь всегда обращена к прошлому и одновременно к будущему – к тому Дню «великому и страшному», дню Страшного суда. И Страшный суд будет то что всякий признает, что Иисус есть Христос. Церковь есть те младенцы, которые знают все, которым открыто все («Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам» – Лк.10:21). И дни ранней Церкви запечатлены этим откровением, этим ожиданием, заключающимся в том, что Христос уже пришел. Всю суть перво-, да и вообще христианской веры можно выразить словами: «Господь пришел, Господь приходит, Господь придет!» («Маранафа», Ей гряди! -др.-евр.). Все то, что сейчас видно «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1Кор.13:12), станет явным в день Второго Пришествия. И «последние времена» – это время Церкви, живущей этим ожиданием.

Но время шло, и становилось необходимо считаться с окружающим миром. Человек не есть tabula rasa. У него имеются какие-то предпосылки; поэтому истина о Церкви была дана миру на том языке, на котором он был способен ее воспринять. Апостолы не сразу начали записывать свои воспоминания о Христе, не сразу появились и Евангелия, которые есть лишь малая часть того, что было написано и передавалось устно о Спасителе в то время. Очень много из этого осталось в апокрифах, не попавших в разряд канонических книг.

Евангелия писались по разному поводу и с различными целями. Евангелие Иоанна Богослова написано на греческом языке и открывается словами: «В начале было Слово». Слово – или, по-гречески, «Логос» – есть термин греческой философии (см. сочинение кн. С. Трубецкого «Учение о Логосе»). С какой удивительной простотой апостол Иоанн берет этот ходячий в греческой философии термин и применяет его в отношении Спасителя, как бы говоря грекам: «Вот видите, Логос, о котором вы столько слышали, – это и есть Христос!» Далее апостол Иоанн не употребляет этого нового, введенного им в христианскую терминологию слова, однако его пролог уже есть тот мост, по которому христианская мысль получила возможность двигаться, когда она хотела объяснить внешнему миру смысл христианства.

Столкнуться с ним, с этим миром, Церкви пришлось очень скоро, и столкновения эти были двоякие. С одной стороны, они были связаны с гонениями на христиан, с другой – со всей его культурой, заключавшей в себе в то время яд гораздо более тонкий, чем содержавшийся в гонениях. Эрнест Ренан называет Греческий мир той эпохи «le miracle grec», греческое чудо; мы и теперь поражаемся красоте и законченности форм этого мира. «Греческое чудо» продолжает владеть умами людей до сего дня, а в XV в., например, Возрождение хотело целиком погрузиться в него. И вот простые галилейские рыбаки бросили вызов такой культуре.

Чем жил этот мир? Какова была его философия, его понимание Бога? Мы не найдем здесь грубого язычества, которое можно было, как Перуна, стащить в Днепр. Никто в I в. нашей эры не верил в истуканов. Здесь имела место вера в нечто гораздо более глубокое, а именно – вера в природную гармонию. Греческая мысль всегда стремилась уйти от всего случайного к гармоничному. Гармоническое и было для нее вечным. Греки не интересовались историей, не любили и не ценили ее; они любили то, что существует в мире всегда, и за отдельным фактом за отдельной человеческой личностью стремились увидеть общий закон. Все в мире циклично, все постоянно возвращается: весна, лето, осень, зима; все гармонично, все повторяется. Греки гнушались всем конкретным и историческим. Какая же это была разница с христианской проповедью, учившей, что мир во зле лежит и что смерть – позорная казнь Христа – спасет мир от этого зла!

Христиане верят, что спасение совершилось в истории, «при Понтийском Пилате». Это указание соединяет в себе абстрактную теорию спасения с жизнью мира. Так христианское богословие и греческий мир противостояли друг другу, друг друга не понимая. Христианство хотело, с одной стороны, оградить себя от него, а с другой – взорвать этот мир культуры. Данный период христианской истории можно охарактеризовать как христианизация эллинизма или эллинизация христианства.

Христианство было изложено на языке греческой философии. Все чудо древней Церкви заключалось в том, что эллинизм был воцерковлен. Парадоксально, но все еврейское ветхозаветное наследие – с рассказами о коленах Израильских, о битвах, победах и поражениях Израильского народа, с повествованиями о том, как Бог действовал в нем, – нашло себе выражение в языке эллинской культуры. Соединение этих двух разноприродных величин и создало раннее христианское богословие.

Но перед тем, как произошло это слияние, христианству пришлось испытать период борьбы с гностицизмом. Древний мир к I в. н.э. в большинстве случаев уже предпочитал иррациональной вере идею высшего знания, которое Бог дает лишь посвященным (что мы встречаем теперь в антропософии, теософии и т. д.). Тайные секты с различными ритуальными действиями, возникавшие в греческом мире под влиянием восточных культов, были очень распространены. Они давали пищу воображению, привлекали своей таинственностью. Христианство тоже несло в себе тайну, но эта тайна была иной, ибо Христос учит: «Что на ухо слышите, проповедайте на кровлях» (Мф.10:27). Гностики заинтересовались христианством, так как оно казалось им новым союзником (христиане собирались по ночам, совершали какие-то таинственные обряды), и пытались вобрать христианство в свои учения. Христианство распространялось очень быстро, и к нему часто присоединялись люди без особой, соответствующей подготовки. Поэтому гностикам удавалось внушить некоторым из них, что главное в христианстве не то, что Христос принес спасение, а то, что Он даровал тайные знания, которым можно научиться, став посвященным. Появились мифы, созданные на противопоставлении злого и доброго начал, хотя и несущие в себе какие-то отголоски христианского учения, но при этом в корне извращающие его. Гностики учили, что Христос не был человеком и пришел на землю не для того, чтобы вселиться в грязную и грешную человеческую плоть, но для того, чтобы сообщить людям некую тайну. Такое понимание порождало различные искажения христианства. Одним из них явился докетизм, который учил о призрачности явления Христа в мир.

Ощущая реальную опасность раствориться среди всех этих учений, Церковь решила точно оформить канон Священного Писания. Из большого, как мы уже говорили, христианского материала, который был распространен среди верующих, она выбрала четыре книги, названные ею Евангелиями. Протестанты считают, что Православие подчиняет Евангелие Церкви. Но мы верим, что если Евангелие есть Благая Весть о Христе, то Церковь никогда не была без Евангелия; просто в определенный момент она почувствовала необходимость зафиксировать эту Весть. И лучшим доказательством этой необходимости является то, что Евангелий у нас четыре, а не одно, что во всех имеется та же весть о Христе и что весть эта передается по сообщению того или иного евангелиста, то есть засвидетельствована им. Поэтому, когда появились извращения Евангелия, Церковь сочла нужным сказать: «Вот Евангелие, вот засвидетельствованная истина». Потом к Евангелиям были прибавлены Послания, а к IV в. был оформлен весь канонический свод Священного Писания Ветхого и Нового Заветов. Итак, 1) вначале Церковь выявила основное ядро своей веры – Иисус есть Христос – в изобразительных символах (катакомбные знаки), 2) затем это ядро развернулось в Евангелия и 3) появился Символ веры, в котором была зафиксирована вера в Бога как Отца и Творца (реакция на неприятие греками идеи творения из ничего), Вседержителя (отрицание дуализма самодовлеющих сил добра и зла), и во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Который стал человеком (а не призраком), и в Духа Святого (член Символа, никогда не получавший полного раскрытия); далее сразу говорится о Церкви и тем самым указывается на то, что Духом Святым Господь пребывает среди нас и живет в Церкви.

Во II в., как реакция на гностический яд, Церковью была определена и ее собственная структура, которая зиждилась на апостольском преемстве. Иерархия явилась еще одним пунктом, через который Церковь определила свою веру. В дальнейшем христианская доктрина уже развивается как наука, но фундаментом не только ее учения, но и литургического опыта всегда остаются: Символ, Евангелие и апостольская преемственность.

Церковь когда-то жила без записанного Евангелия и без оформленной иерархии, но она никогда не оставалась без Евхаристии. Это Таинство с большой буквы, дарующее Церкви в живом опыте ощущение вечного присутствия, вечного повторения того, что составляет саму ее сущность: Христос есть Бог, Он жил на земле, пострадал, умер и воскрес. В этом мистическом опыте присутствуют и творение мира, и его падение, и его спасение. В литургии мы приобщаемся самого Источника живой веры, Он есть живое Евангелие. Какие бы тяжелые минуты ни переживала Церковь – сохраняя литургию, она сохраняет и свой объективный опыт. Основанием и критерием этого опыта являются не отвлеченные данные, а сама жизнь Церкви. И драма нашего времени та, что миряне перестали понимать что такое богослужение. Только через литургию можно вернуть и возродить богословие и церковное благочестие. Внутреннее единство Символа, Евангелия и иерархии дано нам в Таинстве Евхаристии, непрестанно совершающемся, в полноту которого мы можем войти в меру наших сил.

Таким образом, источниками богословия и его основой являются: Священное Писание, Священное Предание и учение об иерархии, как они были определены Вселенскими соборами и у святых отцов. Вспомогательное же назначение богословия – раскрытие и защита того, что уже существует в Церкви во всей полноте. Викентий Лиринский⁷² определил Священное Предание и богословие как то, что всегда, всеми и всюду принимается. Богословие есть свидетельство не от моего таланта, а от той полноты, в которой я крещен. Всякий христианин поэтому – в какой-то мере богослов, свидетель Иисуса Христа пред Богом и миром, исповедующий, что Христос есть Сын Божий. Мы посланы в мир как апостолы; в этом плане спасение мира зависит и от самих нас, ибо нам дано то, что мы должны передавать и другим, – Предание. Церковь есть такое общество, которое должно продолжать дело Божие на земле.

Обозначим круг источников церковного богословия, который остается неизменным. Его составляют: Священное Писание, Священное Предание и литургический опыт Церкви. Если мы присоединяем к первым двум последний, это не означает, что богослужебный чин, в смысле обряда, остается одним и тем же. Неизменен источник литургического церковного опыта. По отношению к этому неизменному ядру все остальное в богословии есть обработка или раскрытие с той или иной целью тех или иных фактов или идей, которые составляют предмет богословия. Но, прежде чем переходить к рассмотрению неизменных источников богословия, скажем еще несколько слов об исторических судьбах самого богословия.

К концу раннего периода Церкви, когда составлялись и оформлялись сами источники богословия, то есть приблизительно к середине III в., мы замечаем отдельные попытки дать систематическое изложение того, что Церковь имеет в своем опыте. Родиной этого первоначального систематического богословия была Александрия, в которой происходила интенсивная богословская жизнь и где в ту эпоху уже существовал неоплатонизм. Там, под защитой блистательного александрийского Училища, или Музея, как его тогда называли, и родилась школа Климента Александрийского и Оригена (подробно с учениями этих богословов вы ознакомитесь в курсе патрологии, а сейчас мы лишь отметим отдельные течения богословской мысли). Итак, Климент Александрийский и Ориген могут считаться родоначальниками систематического богословия. Потребность богословствовать родилась впервые в Александрии – не только из желания защиты веры от ее врагов, но и из какой-то внутренней необходимости, из некоего богословского эроса. В наше время богословие часто противополагают святости, но ранние Отцы являют нам на своем примере, что это не разнородные величины, не имеющие друг к другу никакого отношения; в то время богословие само приводило к святости, а святость – к богословию. Сам Ориген был фанатик аскезы, а не кабинетный ученый. Он еще с детских лет пытался удостоиться мученического венца, будучи сыном мученика; его письмо к отцу, брошенному в тюрьму за свои убеждения, – характерный образец религиозной установки Оригена.

Ориген прикован к Священному Писанию, которое является для него единственным источником как любых умозрений, так и самой святости. Он утверждает, что есть два способа причащения Христу: один – через вкушение Плоти и Крови Спасителя, другой – через Слово Божье. И эта любовь к Божьему Слову делает его богословие прежде всего экзегезой (то есть истолкованием). Полагая, что истолкование Священного Писания есть основание как богословия, так и христианской жизни вообще, Ориген почувствовал необходимость научного изучения его текстов. И если Ориген – отец систематического богословия, то он может считаться также и основоположником исследовательского подхода к Священному Писанию. Он изучил еврейский и греческий тексты Библии, сличил различные переводы Ветхого и Нового Заветов, пользуясь шестью колонками переводов, собрал в Александрии большое количество рукописей и версий текстов всего Ветхого Завета. Ориген оставил последующим поколениям богословов много различных толкований Священного Писания. Этим он задал тон дальнейшему изучению Писания и самому характеру богословия. Основным утверждением Оригена является следующее: все содержание Священного Писания – как Нового, так и Ветхого Завета – есть Сам Христос. Данный подход привел дальнейших истолкователей к так называемому типологическому методу изучения Священного Писания (типологию не нужно смешивать с аллегорией, так как первая есть нахождение прообразов, которые типичны для того или иного события и остаются зафиксированными навечно; аллегория же – продукт времени, который не всегда совпадает с действительностью и исчезает, когда эпоха, его породившая, проходит). Пользуясь типологическим методом, Ориген находит прообразовательный смысл всего Ветхого Завета по отношению к Новому: ветхозаветная Пасха есть прообраз новозаветной, о которой апостол Павел пишет коринфянам: «Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1Кор.5:7); освобождение иудеев из египетского и вавилонского плена есть прообраз спасения Христом рода человеческого и т. д.

Говоря о типах и аллегориях, уместно заметить, что в христианстве присутствуют еще и символы; в этом отношении вся наша православная литургия до конца символична. Очень часто эти символы понимаются как аллегории, то есть как аллегорические изображения жизни Христа. К ним обычно относят малый вход, свечу, выносимую перед Евангелием, и т. д. Однако эти принятые истолкования – позднейшего происхождения. Подлинный символ имеет реальное значение; он есть не просто знак, но знак, наполненный смыслом. Так, только через символ нам дана возможность приобщиться Телу и Плоти Христовой, и в церковной практике, если священник на дискосе видит вместо хлеба-символа тело, то подобного рода явление признается Церковью состоянием прелести (искушением). Итак, аллегория есть нечто поверхностное, преходящее, типология же раскрывает внутренний смысл того или иного явления в его отношении к Христу Церкви и к самой душе человеческой.

Пользуясь этим методом, Ориген в своем сочинении «О началах» попытался объяснить начала христианской веры. Он сам подчеркивает, что система, предлагаемая им, является новой, и поэтому Ориген ее отнюдь не навязывает, а лишь предлагает. Учение его можно рассматривать как опыт философского объяснения веры. В сочинении «О началах» Ориген говорит о творении мира и падении человека. Оно имеет огромное значение в качестве первого опыта догматического богословия.

Климент Александрийский, как и Ориген, также имел огромное влияние в деле определения будущей структуры богословия.

С IV в. начинается новая эпоха в истории христианства. Во внешнем плане это эпоха секуляризации, то есть примирения Церкви с государством, а внутри Церкви – начало длинного периода богословских споров, которые привели к более точному определению ее учения. К данной эпохе относится появление на церковном горизонте тех титанов богословия, которых принято называть отцами Церкви. До этого жили Климент Римский, Игнатий Богоносец и другие почитаемые Церковью учителя, но собственной школы они не создали. Что касается отцов Церкви в специальном значении слова, таковыми называют богословов, живших в период между IV и XII вв. и выковавших нашу православную догматику. Их произведения составляют золотой капитал Церкви, которым она пользуется до нашего времени.

Потребность в нахождении и изложении точных формул веры появилась с началом арианства. В его основе лежал спор о божественности Иисуса Христа, поднятый – не позднее 315 г. – александрийским пресвитером Арием. В учебниках по богословию изложение его сути обычно несколько упрощено: в них, как правило, говорится, что Арий отрицал божественность Иисуса Христа. На самом деле, этот спор возник не из сомнений веры, а из некоего расхождения между актом веры и ее философской интерпретацией. Становясь христианином, человек должен был как бы перековать свой ум, сделать его способным к восприятию истины о божественности Спасителя. Старые инструменты, которые имелись в наличии, не годились для объяснения истин христианской веры. В факты рождения, жизни, смерти и воскресения Христова Церковь поверила раньше, чем стала думать о них, и жила радостью своей веры в реальность этих событий до того, как стала эту веру формулировать. Ум же необходимо было воцерковить и просветить верой. Эта перековка ума, перековка античных форм мышления на новые, нахождение нового языка для новой истины и есть заслуга Отцов. Опять вспоминается Василий Великий, говоривший о «богоприличных словах». Нам с нашей практической установкой по отношению к жизни трудно понять, почему люди так спорили из-за каких-то слов. Трудно понять, так как мы не представляем себе, что эти слова (такие, например, как «омоусиос», то есть «единосущный») были исповеданием тех неизреченных истин, которые нужно было одеть в специально сшитую для них одежду.

Арианский спор длился шестьдесят лет – между I и II Вселенскими соборами и привел к определению Тринитарного догмата (то есть догмата о Святой Троице). В выковывании этого догмата участвовали Афанасий Великий, каппадокийские Отцы – Василий Великий, Григорий Богослов – и некоторые другие учители Церкви. Это первое поколение Отцов отдало свои силы формулированию догмата Троицы, который выражается одним словом: «единосущие». Оно было внушено свыше Афанасию Великому; в дальнейшем каппадокийские Отцы занимались постижением его смысла.

Не успел кончиться этот спор, как начался новый, христологический. После того, как Церковь определила тайну Святой Троицы, немедленно возник вопрос о другой тайне: как сочетаются во Христе две природы – Божественная и человеческая? История этого спора делится на два этапа, первый из которых связан с ересью Нестория.

Богословие Нестория не надо упрощать, сводя его к одному отрицанию Богоматери, так как на самом деле речь шла прежде всего о Божественности Христа. Несторий – проповедовавший из Сирийской пустыни, а затем ставший архиепископом первопрестольной кафедры Константинополя – учил об Иисусе как о величайшем из пророков, в котором вся полнота Христова обитала телесно. Это учение многим импонировало. Против несторианского богословия восстал и победил его один из величайших отцов Церкви – Кирилл Александрийский. Святой Кирилл первый дал формулу о богочеловечестве Иисуса Христа и исповедал, что Божия Матерь была действительно Матерью Бога, назвав ее Богородицей.

Второй этап споров о двух природах Христа связан с монофизитством, обратной несторианству ересью, – ее сторонники видели во Христе одного Бога. Против этой ереси восстал целый ряд богословов, самым крупным из которых был папа Лев Великий. Их защита богочеловечества Христа привела к определению 1VХалкидонского собора (451 г.), утверждающему во Спасителе полноту Бога и человека «неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Эта соборная формула называется «орос», то есть «ограда» или «определение».

Так возник христологический догмат, догмат о богочеловечестве Спасителя, вероопределение Вселенских соборов, составляющее нечто неизменное и абсолютное. Если мы возьмемся за груды материала, сохранившиеся от Вселенских соборов, то невольно встанет вопрос: что являлось основой их творчества? Отцы этих соборов брали за такую основу Священное Писание. В настоящее время глубина понимания Священного Писания, которая имела место в описываемую эпоху, утеряна, и мы не питаемся им так, как питалась Писанием древняя Церковь. Ранние же Отцы кроме объяснения тех или иных его мест и полемических писем против еретиков, базирующихся на том же Священном Писании, ничего после себя не оставили. Поэтому упреки протестантов относительно того, что в Православии недостаточно изучается Писание, неуместны, ибо все предание отцов Церкви пропитано и освящено им. Отцы были бы даже удивлены, скажи им кто-нибудь, что существует иное богословие, кроме скриптуального. И если для протестантов Библия не просто книга, а Слово Божие, то и для православных каждый раз, когда во время службы произносится «И о сподобитися нам слышанию Святого Евангелия...», Слово Божие также является подлинной реальностью.

Итак, основным ключом к объяснению догматов веры всегда служило Священное Писание. Дальнейшая работа Отцов заключалась в том, чтобы сочетать истины веры с понятиями греческой философии, то есть в приспособлении философии к восприятию христианства, или в воцерковлении умов. Когда возник спор с арианами, православный мир мучительно думал о том, что́ противопоставить этой ереси, диалектика которой, казалось, была сильней. Арий ссылался на целый ряд текстов из Священного Писания, обосновывавших, по его мнению, его утверждения («Отец Мой более Меня» – Ин.14:28); «О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» – (Мк.13:32). И вот, когда богословы пытались научно ответить Арию, базируясь на Священном Писании, Афанасием Великим было внезапно выдвинуто слово «омоусиос». Оно отсутствовало в Писании и было совершенно новым в богословии, но только это слово, лишь оно одно могло спасти Церковь от арианской ереси. Только это слово подходило для того, чтобы догмат о Божественности природы Христовой был утвержден окончательно.

В течение некоторого времени один Афанасий Великий, скрываясь от преследований в египетской пустыне у Антония, поддерживал эту истину; даже Василий Великий не был тогда еще сторонником понятия «омоусиос». Пятидесятилетний путь компромисса, сначала Восточной, а потом и Западной Церквей, завершился, в конце концов, тем, что вся Церковь во главе с братьями Василием Великим и Григорием Нисским вернулась к Афанасию. Волнующее впечатление производит переписка Отцов по этому поводу и особенно тот момент, когда Афанасий увидел возвращение всей Церкви к истине, которую он всю жизнь отстаивал. Афанасий не был ни философом, ни особенно образованным человеком, но, несмотря на это, оставил церковное выражение истины. В подобного рода явлениях и заключается сила отеческого богословия; когда нужно было исповедание тех фактов, о которых повествует Священное Писание, то для выковывания «богоприличных слов» Отцы не пренебрегали и профанным языком и, обращаясь к языку своего времени, употребляли его на служение истине. Как, по выражению Климента Александрийского, «вся медь язычества, все золото Египта пошли, по возвращении иудеев из плена, на украшение храма Единому Богу», то же произошло с созданием богословской терминологии. В этом отношении отцы Церкви имеют первенствующее значение, и не было и не может быть подлинного богословия, которое исходило бы не из Отцов. То, что создали они, остается фундаментом на все времена; богословие не может быть понято без вхождения в мир Отцов, хотя это другой мир и другая среда. Священный фундамент отеческого богословия ценен для нас тем, что он есть синтез правил веры и жизни.

После отеческой настала эпоха, связанная с печальным фактом разделения Церквей. Как таковой, он имел место в 1054 году, однако процесс разделения был более длительным – общение между Церквами не прервалось тотчас после этой даты. Можно сказать, что это разделение происходило постепенно и закончилось только в XII в., во время Крестовых походов, когда Церкви встретились и увидели друг друга в неблагоприятном свете. После окончательного разделения Восточной и Западной Церквей начинается так называемый византийский период богословия.

Византийское богословие известно, по преимуществу, как богословие полемическое, направленное специально против Западной Церкви, против так называемых «латинян». Некоторые вопросы, кажущиеся нам теперь центральными, не ставились тогда вовсе. Раннее богословие (например, Ириней Лионский) было тоже полемическим, однако там Церковь отстаивала факты; в византийском же богословии маленьким обрядовым проблемам зачастую отводится больше места, чем, скажем, проблемам Filioque, возникшим в споре Михаила Керуллария. Вообще византийское богословие, насколько оно известно широким кругам, питается, главным образом, ненавистью к Риму. Но это мнение широких кругов основано преимущественно на западных оценках. Подлинного же византийского богословия никто не знает, и существуют целые залежи рукописей Марка Эфесского, Григория Паламы (даже здесь в Париже, в Национальной библиотеке), которые до сих пор не переведены на современные языки (правда, часть творений святителя Григория Паламы недавно были переведены на русский язык архим. Киприаном Керном). Главной ценностью этого богословия является переплавка догматического богословия Отцов на литургический язык, язык молитвы. Отражением этого творчества являются наши богослужебные книги. Два тома Октоиха, например, обнимающие восемь гласов и служащие основой нашей службы, насквозь догматичны, атак называемые «догматики» восьми гласов являются настоящими догматическими формулами, цитатами из святых отцов. На основании же воскресных канонов можно написать целый трактат о Воскресении.

Турецкое иго прервало византийское богословие до XIX в. Молодые греки, жаждущие знаний, отправляются учиться на Запад, в иностранные университеты, и живое предание Православной Церкви прерывается. Но, прервавшись в Греции, оно – в конце XVII в. – возрождается в России, а в наши дни – и в других православных странах. Чтобы понять, каким образом святоотеческие предания возродились в Русской Церкви, нужно проследить историю развития западного богословия, ибо указанное возрождение произошло у нас не без западного влияния и не без западных методов.

Запад пошел совсем иным путем, чем Восток. С варварскими нашествиями Imperium Romanum раскололась на две части: Западная империя оторвалась от Восточной. И если последняя продолжала развиваться как греческое православное государство, то западная часть Империи потонула в варварском море. С V по IX вв. Здесь тянутся так называемые «темные века богословия»: происходят подпольные процессы, результатом которых является возведение стройного здания западного христианства, отличного от того, которое было воздвигнуто на Востоке. Если символом восточного богословия может служить храм Святой Софии, то на Западе в результате иного духовного опыта появляется Шартрский собор, обойдя который, можно ясно видеть картину развития католического богословия. Независимо от правильности или неправильности путей того или иного богословия, остается трагическая острога самого вопроса о разделении Церквей. И здесь, на западном пути, неким ответом на данный вопрос служит образ того, кто считается отцом западного богословия.

Он жил в ночи «темных веков» при зареве пожаров, освещающих нашествия варваров, в маленьком городке Северной Африки. Погруженный в богословие он старался не замечать, как орды вандалов переходили Гибралтар и как разрушалась его родина, цветущая Африка, в то время блестящий рассадник римской культуры. Имя этого человека – Августин, епископ Иппонский. Нельзя ничего понять в западном богословском творчестве, если не знать так называемого августинизма. Блаженный Августин имел такое же влияние на Западе, как Ориген на Востоке. Он создал яркую и законченную систему, которая положила печать на все последующее западное богословие и вместе с тем породила трещину, приведшую к разрыву между западным и восточным христианством. А родоначальником западных ересей, духовным отцом Лютера и Кальвина был Фома Аквинат, вся богословская система которого вышла из богословия блаженного Августина.

Вторым после августинизма источником западного богословия является школьная традиция Рима. В этой традиции было два цикла: низший и высший. Метод заключался в вопросах и ответах. Аргументы приводились сначала от разума, потом – из Священного Писания. Это был так называемый схоластический метод, в котором интеллектуальное жонглирование представляло серьезную опасность и который Фома Аквинат довел до высшей точки развития. Его «Summa theologica» по необычайной стройности своих доказательств – высшее достижение схоластики. Этим методом в ту эпоху было проникнуто все, включая архитектуру. Если, как я уже говорил, обойти Шартрский собор, то можно найти в нем всю «сумму» западной схоластики, вплоть до чертиков на водостоках.

Но когда наступает высший расцвет чего-нибудь, тотчас же появляются и признаки распада. В схоластике таковым явилась победа внешнего формализма над внутренней содержательностью. Последний период Средневековья (до Ренессанса) есть в этом отношении уже эпоха падения. Ренессанс представляет из себя острый приступ, взрыв неоязычества. Это источник всех болезней, которыми мы сейчас болеем. Следствием Ренессанса была Реформация и появление Мартина Лютера, когда вспыхнула та солома, которая уже загоралась. На реформу Римская Церковь ответила контрреформой (Тридентский собор 1545 г.). С тех пор путь западного богословия раздваивается: католичество и протестантизм, два близнеца августинизма, ведут между собой бесконечный спор.

Новое западное богословие характеризуется, прежде всего, повышенным интересом к истории. Ввиду того, что весь пафос Лютера заключался в желании возвращения к чистому христианству, протестантам необходимо было доказывать, что оно имеет место у них. Католики настаивали на обратном. Из этой полемики родились «Магдебургские центурии», в которых протестантские богословы писали, что католичество с каждым веком (отсюда и название «центурии») все больше и больше отходит от первохристианства. Кардинал Бароний ответил им от лица Рима своими «Анналами» (то есть «Хроникой событий»). Таким было начало научного историзма в новом западном богословии.

Вторым отличительным признаком этого богословия является по-новому поставленное изучение Священного Писания. Лютер провозгласил догматичность Писания как единственного источника богословия. Отсюда возникла вся так называемая «библейская наука» с ее разветвлениями. Но как только реформаторы отказались от Священного Предания, как само Священное Писание стало распадаться в их руках. В наши дни заметно начало некоторого возвращения к Преданию даже в протестантизме. Но в те времена все было неустойчивым, все предавалось критическому анализу, вследствие чего протестантизм частью выродился в либерализм, частью – в слащавый пиетизм, представляющий из себя некое адогматическое христианство, форму дешевой сентиментальной взволнованности. Появилось бесконечное количество сект и т. д.

Таков был сложный путь западного богословия, в результате которого и определилась вся его нынешняя структура. Когда по окончании турецкого (в Греции) и татарского (в России) ига Восточная Церковь начала возвращаться к богословию, эта структура была привита ей через Киевскую академию, находившуюся тогда под влиянием иезуитов.

Мы дошли до того момента, когда западное богословие попадает в Россию. Я уже говорил, что в итоге средневековой драмы и всех несчастий, постигших Православную Церковь на Востоке, богословие как живая культурная и школьная традиция было прервано. Голубинский⁷³ говорит даже, что древнерусские богословы были всего лишь грамотеями, но это неверно. До татарского нашествия на Руси начала нарождаться своя оригинальная традиция. Профессор Федотов⁷⁴ в книге «The Russian Religious Mind» доказывает, что именно Киевская, а не Московская Русь есть золотой век русской православной культуры. Его можно определить как побеги византинизма, привитые на русской почве. О том же говорит и прот. Г. Флоровский⁷⁵ в «Путях русского богословия».

Как русский язык, или, вернее, славянский, был осколком греческого, так и русская душа была, по выражению проф. Вейдле⁷⁶, как бы оформлена византийской культурой – благодаря значительнейшему культурному акту Кирилла и Мефодия, составивших славянскую азбуку и переведших греческие книги на славянские языки. Такие слова, как «благодушие», «благообразие», которым нет эквивалента в западных языках, суть слова, переведенные с греческого и являющиеся отображением греческой стихии и греческого способа мышления. И если в домонгольский период Русь и не успела создать своей богословской системы, то она, во всяком случае, была близка к этому. Есть много свидетельств того, какие замечательные побеги дало в православной культуре крещение русского народа. Наличие одного такого произведения, как «Слово о полку Игореве», уже показывает, как высоко была в то время способна подняться русская душа.

Исторические события сделали из России военно-сторожевую цепь, которая, волею судьбы, защищала Европу от вторжения азиатских орд. Это превратило Россию в тоталитарное государство с крепостным правом и всеми его последствиями, за спиной которого Западная Европа могла продолжать благодушно развиваться. В России же всякое самостоятельное развитие мысли было прервано. Оставались живая вера и благочестие русского народа, чему свидетельством как сонм русских подвижников, оставивших нам свой опыт богопознания, так и русская икона, показывающая, что опыт Церкви продолжал питать русские души изнутри, несмотря на отсутствие школьного опыта. Результатом этого отсутствия явился религиозный крах, ознаменовавшийся в XVII в. старообрядчеством. Старообрядчество было именно продуктом отсутствия у нас богословской науки, богословского размышления. Сейчас споры о том, как писать – «Исус» или «Иисус», могут показаться нелепыми. На самом же деле старообрядчество имело законченную систему, которую нельзя было трогать без того, чтобы она не разрушилась и не потеряла ценность.

Таким образом создавалась особая русская культура, в которой отсутствует школьное богословие, но зато имеется прекрасное, законченное богослужение, канон иконы, освященный быт. Но так долго продолжаться не могло (что и показало старообрядчество), и еще задолго до Петра начались встречи с Западом, сближение с которым Петр лишь завершил. Уже при Алексее Михайловиче Россию наводняла масса европейцев и назревал кризис культуры, ознаменовавшийся таким бурным переломом. И тут, на его пороге, произошла богословская встреча с западным христианством.

Эта встреча имела место в Киеве. Западнорусское христианство было поставлено в другие условия, нежели те, которые существовали в Москве, оно испытывало постоянный напор воинствующего богословия католиков и протестантов, продукта недавней Реформации. Польшу наводнили иезуиты, в связи с чем в Малороссии очень рано почувствовалась необходимость сражаться за свое Православие. Стали выковываться богословские школы, так как со стоявшими на большой богословской высоте иезуитами надо было сражаться тем же оружием. Большую роль в этой борьбе сыграла Киевская академия, связанная, в свою очередь, с именем Петра Могилы. Он создал свою школу, которая получила известность как «могилянское богословие». Шляхтич Могила много лет учился у иезуитов и был проникнут этой системой и даже манерой думать, богословие в Киевской академии преподавалось по-латыни. Вследствие этого Петр Могила ввел в свою защиту Православия западную манеру. Но все же, несмотря на это, Православие в Киеве было очищено и защищено от ереси римского католицизма.

В XVII в. многие киевские ученые приезжают в Москву. Среди них наиболее выдающимися могут считаться Симеон Полоцкий и Вишневецкий, продукты ополяченного дворянства, явившиеся родоначальниками первой духовной школы, открытой в Москве. Вскоре там открывается и академия, которая получила название «словено-греко-латинской»; преподавание в ней, так же как и в киевской, велось на латинском языке. Ее возникновение положило начало целой сети духовных академий, семинарий и школ, покрывшей всю Россию. Система преподавания в них была целиком перенята с Запада; еще сто лет назад, до середины XIX в., наши сельские священники учились по-латыни. Митрополит Филарет Московский всю свою «богословию», как тогда выражались, учил на этом языке. От языка же многое зависит. Поэтому, как говорил о. Г. Флоровский, люди «молились по-славянски, а думали и богословствовали по-латыни». Язык Церкви не стал языком школы, а язык школы не стал языком Церкви, в результате чего между ними возникло разделение, и школу приучились искать на Западе. Даже фамилии поступавших в духовные семинарии студентов переделывали на латинский лад (например, Беневоленский, Бенедиктов, Бенефактов); отсюда пошли как «поповские» фамилии, так и особый «поповский» язык. Само слово «семинария» было взято с Запада. Оттуда же был взят и весь особый мир духовной школы, и между ним и жизнью Церкви получился разрыв.

Богословие, которое сложилось в результате этих влияний, можно охарактеризовать двумя чертами.

Во-первых, это специфически школьная наука без намека на другую, кроме развития ума, роль, что является чисто западным влиянием. Для святых отцов богословие не есть лишь наука, но нечто иное. В семинариях же того времени целью ставилось просто приобретение некоторого запаса знаний. Все старые школьные богословские учебники, катехизисы писались под влиянием западной традиции. Она ощущается в этой области и по сей день, начиная с системы вопросов и ответов наших катехизисов: «Что есть Закон Божий?» – задается вопрос ребенку.

Во-вторых, в это школьное богословие проникло и содержание западного богословия. Суть знаменитой диссертации Самарина⁷⁷, посвященной Феофану Прокоповичу и Стефану Яворскому, сводится к тому, что «католик» Яворский и «протестант» Феофан крушили друг друга, один – католическими, а другой – протестантскими аргументами, и о Православии мыслили с протестантско-католической точки зрения. Даже такая фигура, как святитель Тихон Задонский, пользовался книгами западного богословия, например «Подражанием Христу» Фомы Кемпийского⁷⁸ или работами Арндта⁷⁹. И если Тихон Задонский сумел переварить эти западные влияния, то исключительно благодаря тому, чем билось его сердце как внутренне православного человека. Архиепископ Димитрий Ростовский тоже испытал на себе влияние западного богословия.

И все-таки, попадая на русскую православную почву, методы западного богословия оставались чуждыми духу Православия, даже если и воспринимались умом. Сам же ум, однако, формировался как тем, каким образом ставились богословские вопросы, так и тем, какие ответы давались на них. Возьмем, например, догмат Искупления, один из центральных догматов нашей веры. «Кому была принесена жертва Христова?» – задает вопрос западное богословие. Отцы Церкви так вопроса бы не поставили. Но такая постановка вопроса до сих пор может быть присуща православному сознанию, чему примером служит хотя бы книга на тему об Искуплении, написанная недавно митр. Антонием Храповицким⁸⁰. То же можно сказать и по поводу других вопросов нашей веры. «Каковы атрибуты Бога? Каковы свойства Божьей справедливости?» Подобного рода схоластическая постановка вопросов искажала то, что было выращено Православием, и постепенно удаляла русских богословов от истоков православного богословия.

Подлинное Православие оставалось жить в быту. Никому до Собора 1917 г. не приходило в голову, что богослужение само по себе (литургия или всенощное бдение) может быть источником богословия, настолько ум привык искать его лишь в учебниках. Но надо отдать справедливость поколению Бенефактовых и Туберозовых⁸¹, над которым теперь подсмеиваются, – если бы его представители, увлекаясь «модным» богословием, забыли то, что хранилось их предками, может быть, до нас бы и не дошло все ценное, что мы имеем сейчас. Ибо, несмотря на западные влияния, это поколение сохранило для нас – через быт и богослужение – нечто исконно православное, что легло в основу нашего школьного богословия, пусть и облеченного в то время в латинские одежды.

Помимо латинских каналов, по которым к нам проникало школьное богословие, была еще вторая струя школьного богословия, которую можно назвать богословием светским. Постепенное выделение священства в особую касту было естественным следствием распределения по сословиям всего русского населения (факта скрепленного даже государственным законом). Единство культуры и Церкви, которое существовало в Московской Руси, нарушилось. Русская культура после пресловутого окна в Европу, прорубленного Петром, была поставлена на другие рельсы. От Церкви же оставалась скорее ее бытовая сторона, и никто не связывал с ней какой-либо культурной проблематики. В середине XIX в. в связи с философским пробуждением в Германии, под влиянием Фихте, Гегеля, Шеллинга в России тоже начинается пробуждение философских интересов. В 40-х годах не Саровская пустынь привлекает русскую интеллигенцию и является для нее духовным центром, а Берлинский университет, где кафедру философии занимают представители идеалистического направления в немецкой философии. Сами проблемы идеалистической философии ставятся так, что рождают вопросы историософского характера: о смысле исторического процесса, о задачах отдельных стран и народов (см.: Чижевский «Гегель в России»⁸²). И молодые русские студенты, окружавшие кафедры немецких профессоров, начинают задумываться над судьбами России и ее загадкой. Появляются славянофилы и западники, старавшиеся, каждый по-своему, дать ответы на вопросы, волновавшие современные русские умы. Славянофилы (А.С. Хомяков и др.) считали, что судьба России неотделима от Православия; западники (В.Г. Белинский и пр.) думали, что судьба России должна быть слита с судьбами западных стран. Так германская философия совсем по-новому оплодотворяла русскую мысль. Этим путем прошли сначала старшие, а потом и младшие славянофилы. Русская интеллигенция стала интересоваться Церковью, и начиная с А.С. Хомякова у нас появляется светское богословие (Владимир Соловьев и уже в наши дни – Н. Бердяев, о. С. Булгаков). Таким образом, любящие противопоставлять А.С. Хомякова и др. «гнилому Западу», не правы, ибо они забывают, что само славянофильство выросло из западной философии.

Одним из волнующих фактов, происшедших на наших глазах, явилась встреча путей, бывших столь долго разъединенными: пути Церкви и пути культуры. Произошло это в апокалипсические годы русской революции, и в наши дни мы видим сочетание священства и профессуры в одном лице (например, о. В. Зеньковский⁸³) как некий символ участия русских культурных сил в жизни Церкви.

Богословие не является чем-то раз и навсегда готовым и очерченным, как бы упавшим с неба. Оно есть продукт непрерывного творческого процесса, который можно охарактеризовать как «творимая современность». Богословие всегда будет зависеть как от наших духовных потребностей, так и от степени слияния его с Православной Церковью и проникновения той Истиной, которую Церковь с собой несет.

В чем состоит богословская наука?

Основой всякого богословия является Священное Писание, а главными темами богословского размышления (из которых каждая в наши дни ставится по-новому): 1) тема Слова Божия, 2) тема Церкви, 3) тема истории.

Цикл «Введение в богословие» я закончу несколькими словами о методе, так как этот вопрос, самый сложный и трудный, является таковым особенно для богослова.

Богословие все больше и больше превращается в точную науку, стремится быть одной из наук. С одной стороны, от богослова требуется то же самое, что требуется от каждого ученого. С другой – у нас еще особое призвание служить Богу своим логосом. Теперь ум человеческий дискредитирован, люди говорят: «Сердце человеческое лучше и выше ума». Поэтому ум надо реабилитировать не по человеческому разуму (ratio), а по логосу, через который воплощается подобие Божие в человеке. Ум надо сначала воцерковить, и для этого необходимо усвоить те ценности простого научного метода, который теперь презирают.

Всякая наука, заслуживающая этого названия, отличается, прежде всего, честностью и требует интеллектуального критического подхода. Мы обычно пугаемся критики и думаем, что она противна христианской морали. Но, насколько она определялась трезвым взглядом на вещи и до того, как она стала разрушительной, критика составляла основную добродетель монаха и аскета, ибо главным моментом ее является рассуждение, трезвость. Трезвость есть то, что роднит ученого и монаха, ибо каждый монах призван очистить свое сердце, свой ум от того, что его загрязняет. То же должен сделать и честный ученый. В христианстве нам дается необычайное искусство этого очищения, указаны даже его ступени. И трезвость является одной из первых ступеней на пути христианского богословия. Эта трезвость заключается в критике себя, в проверке эмоций, сферы душевного. В древности обычно ученый-богослов был монахом, и обратно: монах становился богословом. Кто передал нам те ценные рукописи, которые служат сейчас основой нашего богословия? Монахи. Их труд, медленный труд пчелы, труд трезвенный и постепенный, является основой всякого христианского подвига.

Часто мы слышим враждебные нападки со стороны ученых на христианство и упреки в том, что в христианстве есть много нечестного, много поддельного. Действительно, христианами совершались ошибки, нужно признать это. И нужно сбросить те разноцветные бумажки, которые навешивались на христианство, ибо ложная защита христианству не нужна. Обычно христианство противопоставляют науке. Однако принципиального противоречия между ними нет. И путь науки лучше всего доказывает верность этого. Нам, христианам, есть за что принести покаяние перед людьми науки: Церковь сжигала людей за то, что они утверждали, что Земля вертится. И если наука отошла от Церкви, то не потому, что представителями ее были люди падшие. Это произошло потому, что Церковь хотела владеть этими людьми безраздельно, потому, что в ее давлении на мир, в данном случае, было слишком много нехристианских мотивов, потому, что слишком часто ложь признавалась за истину. В результате произошел тот трагический разрыв, вследствие которого мы теперь пишем трактаты на тему «Христианство и наука», не отдавая себе отчета в том, что здесь виноваты обе стороны. Ибо мир один и тот же для них обоих. Уважение к правде, саму Правду принес Христос («Аз есмь Истина» – Ин.14:6), поэтому уважение к своему делу и в лаической науке родилось в христианстве, так как Христос научил быть до конца и во всем правдивым. Есть какое-то недоразумение в подразделении науки на «просто науку» и высшую науку. «Просто наука» есть псевдонаука, вульгаризованная философией XIX в., и никакого отношения к подлинной научной высоте не имеет.

Сейчас наступает время показать в каждом деле, что мы свидетели Христовы, и жить так, как если бы сегодня был последний день нашей жизни. Христианство обязывает нас относиться по-христиански ко всему. Ипполит Римский сказал, что христианин должен быть лучшим во всяком деле. Мы мало думаем о Словах Божьих: «Яко Твое есть Царство, и Сила, и Слава». Господь есть Царь, и Ему принадлежит и Сила и Слава. Этого нельзя забывать. Нужно не только вернуться к христианской иерархии ценностей, забытой в нашем «лаицизированном» мире, но восстановить и примат Истины во Иисусе Христе, помня, что не будет подлинного богословия, если не будет жажды Его правды. Это есть первая часть богословского метода и основание его.

Вторым методологическим принципом является библеизм православного богословия, то есть живое отношение к Слову Божию, совершенно иссякающее в нашем обществе. Библеизм не есть протестантство, как это часто утверждают. Евангелие лежит у нас на престоле как Слово Божие, мы кадим перед ним и перед каждым чтением его слышим слова: «И о сподобитися нам слышанию» его. Ориген говорит, что есть два способа причащения Христу: через Слово Его и через Таинства.

Но как же пользоваться Словом Божиим? Здесь вопрос метода. Проблема толкования Слова Божия возникла в определенный момент истории и в Римской Церкви; много богословов ушло из Церкви из-за вопросов понимания Слова Божия и в эпоху модернизации знания. У нас этого еще не случилось, так как богословию предоставлена полная свобода критического подхода к Священному Писанию (иногда просто из-за равнодушия к Самому Логосу). Но вопрос по-прежнему остается мучительным, хотя он так вульгаризирован, что попадает в совершенно ложную перспективу. Проблема заключается в следующем: что есть Слово Божие, все ли факты, в нем заключенные, истинны или нет? В чем заключается роль Исаии, Луки, Павла и других, ибо у каждого из них есть свой индивидуальный «коэффициент», который входит в Божий план. Слово Божие не упало с неба, а прошло сквозь историю, сквозь мозг тех или иных людей. В понимании Писания могут быть отдельные разногласия, но в центр его, как в Ветхом, так и в Новом Завете, нужно всегда полагать Христа – это и есть действительный метод. Многие ссылаются на Священное Писание и оправдывают им свои личные выводы; любой текст в нем находит любое применение. Но мы должны в центре всего искать Христа. Только потому мы и сохранили Ветхий Завет и с любовью читаем его рассказы, что вся ветхозаветная история озарена Христом, что весь Ветхий Завет говорит о спасении людей.

Подлинный богослов никогда не снимает Библию с письменного стола, питается Словом Божьим, в ней заключенным, однако питается им церковно, то есть в православном духе. И в этом заключается следующий – исторический – пункт методологии. Мы уже приводили определение Предания, данное Викентием Лиринским, как того, что всегда, всеми и всюду принимается. Викентию Лиринскому было ясно: все, что он понимал, как «всегда и всюду принимающееся» (например почитание Божией Матери, возникшее в истории, или литургическое служение на антиминсе), не всегда существовало в Церкви. Но правильно ли считать, что это может быть выброшено, как думают крайние протестанты? И тут его слова получают свое значение. Да, все заключенное в Предании Православной Церкви всегда и всюду принималось, но принималось implicite (то есть внутренним образом). Так, мы могли знать или не знать, что Дева дала плоть Сыну Божию, но факт этот остается фактом и питает нас сознательно или бессознательно для нас. Таким образом, богословие не есть органическое развитие самих фактов, ибо они всегда были, а познавание их. Поэтому богослов обязан, прежде всего, знать факты, что приводит нас к необходимости признания исторического метода в богословии.

Обычно историю не любят, говоря, что история может разрушить веру, что лучше выбирать в истории Церкви светлые стороны, чем снова переживать все скандалы и недоразумения, что, так как история христианства есть больше история падений, чем побед, изучение ее может только ввести в соблазн. Но мы должны помнить, что история Церкви не есть арсенал фактов, а представляет собой органический пройденный путь, что главным в ней являются не отдельные факты и даты, а само ее существование, которое лежит в поле нашего знания и которое влияет на все остальное (как кто-то сказал: «La culture c’est ce qui reste, quand tout le reste est oublie»⁸⁴). И мы сами, поскольку мы не крайние протестанты, для которых существует только Я и БОГ, мы сами включены в общую историю человечества. То, что нас отличает от животных, – это присущая человеку память истории. И в этом отношении христианство исторично от начала до конца, что связывает нас воедино одним историческим Преданием. Где мы находим Предание? Только в истории. Предание есть то, что передается от поколения к поколению, и в Церкви передача эта есть не просто передача традиции. В Церкви передается Сам Христос, Сама Истина. Что есть передача благодати, как не передача Христа? И апостольская преемственность, и передача богословских истин есть та же передача Христа. История Церкви так важна потому, что она есть история этих передач. Вне этой эмпирической церковной истории нет христианства. Чудо христианства не в том, что оно этих святых родило, а в том, что благодать, в нем живущая, остается в нем неизменно. И это не рассказ о прошлом, а некая чудесная тайна, каждым человеком в этой Церкви встречаемая, если он – член Тела Христова. Поэтому важны не подпорки исторического здания Церкви, а то, что за этими подпорками стоит.

Система богословия есть учение святых и великих отцов Церкви и других богословов, вплоть до наших дней; всякое отдельное учение здесь таит в себе истину и никогда целиком ее не выражает. Христианство не стало систематическим осколком истории, оно находится в постоянном становлении. И истину мы схватываем не в разорванных, отдельных ее частях, а во всей ее совокупности («плирома» – цельность, полнота – греч.), как некое органическое целое. Проповедь христианства о Царстве Божием тоже дана нам в историческом аспекте. Символом Царства всегда является нечто такое, что может расти, развиваться, нечто органическое, а не являющее собой какую-то абстрактную систему понятий. Такими символами являются, например, семя, которое растет, дерево, под которым птицы могут укрываться. Такова тайна роста Царства Небесного. Относиться честно и правдиво к истории не значит мерить прошлым современную церковную жизнь, любить или не любить ее из-за ее прошлого (такой подход типичен для консерватора или активиста). Нужно любить то, что в ней истинно, любить в ней Христа, Который вчера, сегодня, вовеки тот же, Которому угодно было создать Свое Тело в истории. Таким образом, третьим фундаментом богословия является история.

Четвертым основанием и методом богословия является литургический опыт Церкви. Под ним разумеется не знание богослужебных книг, а само богослужение церковное как основная часть церковного Предания, как сам факт, что Церковь – это прежде всего Церковь молящаяся. Без этого момента Церковь как «единую, соборную и апостольскую» представить себе нельзя. Древо богословия – lex credendi⁸⁵ – всегда питается от lex orandi ⁸⁶; это закон питания Церкви. Мы живем в эпоху литургического возрождения, и христиане всего мира все больше и больше начинают понимать, что Церковь в своей основе является соборной и апостольской. О. Сергий Булгаков любил говорить, что свое богословие он черпает из евхаристической Чаши. Эти слова свидетельствуют о том, что подлинное свое вдохновение богослов черпает в храме, в молитве. Богословие есть только раскрытие открываемого Богом человеку в духовном опыте. Но раскрытие это всегда кафолично, как и вся Церковь, и наша жизнь в ней должна быть кафолична. На этом основана наша вера в «соборную» Церковь. Данное слово – греческого происхождения (кафолон) и означает целостность, согласие в целом. Позднейшее понимание этого слова закрыло смысл прежнего. Целое всегда предшествует части, и часть живет постольку, поскольку она согласуется с целым. В настоящее время каждый выбирает для себя в Церкви то, что ему кажется наиболее важным. А между тем, само слово «выбор» значит по-гречески «ересь».

Если Церковь есть Сам Христос, то все назначение христианства в том, чтобы сделать нас сообразными Христу. И оправдание себя тем, что я, мол, «такой человек и имею такой характер», является чистой психологией, с которой нужно бороться. Если семя, то есть мое «я», падшее в землю, не умрет, то останется одно. Но если «я» умирает, то возрождается в согласии с целым, как отображение согласия с Христом, живущим в Церкви. В каждом христианине отображается весь опыт Церкви, и это есть основа христианства. Опыт каждого отдельного человека может быть расширен до пределов соборного сознания, и в этом основа нашего пути. Сообразовать свою жизнь со Христом, распять свое «я» нужно каждому христианину. Но особенно это необходимо богослову, ибо богословие есть отражение и свидетельство всей истины Церкви. Христианство в глубочайшем смысле не провинциально, не индивидуалистично, и поэтому, прежде чем что-нибудь в Церкви отвергнуть, надо убедиться, что оно не совпадает с истиной Церкви, а не с нашими вкусами и желаниями.

Путь богослова не есть безмятежный труд вне мира с его радостями и волнениями. Никакого разрыва между богословием и миром быть не должно. Богослов не должен замыкаться в своей личной жизни, так как путь его трудный и ответственный. Если в жизни мы призваны к риску, то этот риск особенно необходим в богословии, и каждый факт, каждый конфликт должен быть проверен Церковью. Эта внутренняя целостность, или кафоличность, достигается молитвенной жизнью, совокупно с аскетическим подвигом и жизнью в храме. Все призваны к почести высшего звания, и нет большего служения, чем служение Слову («Слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день» – Ин.12:48). Но служение это не приводит богослова к горделивому чувству, так как гордость свойственна только ереси.

На этом можно закончить курс введения в богословие. Но важнее всего того, что я хотел сказать, является мысль о глубочайшем единстве всего со всеми. Богословие не есть только занятие, упражнение для интеллектуально настроенных людей, как и монашество не есть только призвание для волюнтаристов. Богословие есть путь перерождения всего человека сообразно Христу. И «Сеющий», и «Жнущий» плоды богословия есть тот же Христос.

1

В богослужебном уставе Православной Церкви есть предписание в некоторые постные дни литургию совершать после вечерни, соединяя обе службы. Дни эти следующие: Великий Четверг, Великая Суббота, кануны Рождества и Крещения (если они не случатся в субботу или в воскресенье), Благовещение, когда оно совпадает с обычным – то есть опять-таки не субботним или воскресным – днем Великого поста. Литургия Преждеосвященных Даров также служится всегда после вечерни. Если же принять во внимание, что время вечерни определяется нашим Типиконом не по часам, а по солнцу⁸⁸, то уставным сроком для совершения таких вечерних литургий должны были бы быть, в зависимости от времени года, часы между вторым и пятым пополудни⁸⁹.

Всем известно, что это предписание устава сейчас почти повсеместно нарушается, то есть, вернее сказать, формально оно выполняется, но так, что не литургия переносится на вечер, а, напротив, вечерня в те дни, когда ее предписано служить до литургии, переносится на утро и служится иногда даже очень рано утром. Было бы неверно это нарушение устава объяснять одним снисхождением Церкви к «немощи плоти», желанием сократить время воздержания для причастников. Ибо то же явление можно наблюдать и там, где стараются всемерно соблюдать устав и не склонны приспосабливать его к человеческим слабостям. Мы здесь имеем дело с глубоко укорененным в современном церковном сознании убеждением, что литургия может и должна совершаться только утром. Служение ее в вечерние часы подавляющему большинству показалось бы неслыханным новшеством, чем-то гораздо более противоестественным, чем ставшее обычным и никого не удивляющее служение вечерни утром или утрени с вечера.

Между тем совершенно очевидно, что, связывая литургию с вечерней, составители устава имели в виду не связь эту саму по себе, то есть формальное сцепление двух служб, когда бы их ни совершать, а именно перенесение литургии на вечер, сознательное изменение обычного распорядка, в котором литургию действительно положено совершать в утренние часы. Очевидно также, что не исполняя это правило или исполняя его только формально, мы вдвойне нарушаем устав Церкви: специфически вечернюю службу мы служим утром, что, не говоря уже о «номинализации» молитвы, противоречит простому здравому смыслу, и мы явно пренебрегаем причинами, побудившими Церковь установить в определенные дни служение литургии именно вечером, а не утром. Но, быть может, вникнув в эти причины, мы увидим в них нечто большее, чем простую уставную «деталь», нечто нами забытое, но существенное для уразумения церковного.

2

Первое, самое общее объяснение мы находим в самом Типиконе. Оно состоит в том, что служением литургии в различные часы дня определяется время вкушения пищи, то есть соответственно удлиняется или сокращается предшествующий литургии пост. В восьмой главе Типикона даны следующие указания: «В неделю (то есть в воскресенье) в начале третьего (по-нашему девятого) часа должно есть начинати Литургию, яко да станет трапеза в начале четвертого часа. В субботы должно начинати Литургию в начале четвертого часа, яко да станет трапеза в начале пятого часа, в средние праздники и в прочие дни – в начале пятого часа, яко да станет трапеза в начале шестого». При этом самоочевидным, считается, конечно, что до литургии пища вообще не вкушается и соблюдается пост. И общий смысл всех этих постановлений, следовательно, тот, что чем больше праздник, тем раньше совершается литургия и тем короче время воздержания. Заметим мимоходом, что и тут современная практика явно противоречит уставу: у нас теперь поздняя обедня кажется более приличествующей празднику, а ранняя – будням. Если же «раскрыть» эти сухие указания Типикона, могущие с первого взгляда показаться простыми «остатками» какого-то древнего монастырского устава, неизвестно почему перепечатываемыми из одного издания Типикона в другое, то в них мы находим целое богословие поста и его соотношения с литургией. И только поняв его, можно ставить и решать вопрос о том, является ли оно условным, относительным, временным или же в нем заключена непреходящая истина церковного предания, обязательная и для нас.

Раскрыть же – значит понять, что в указаниях этих скрывается то понимание и переживание поста, которое в основе своей восходит к самому Евангелию и с самого начала было воспринято Церковью. За этими, по внешности законническими, почти мелочными регламентациями внешней жизни (в них теперь и принято видеть «обрядоверие» и «уставничество», но таковыми они неизбежно становятся лишь в отрыве от своего духовного смысла и назначения) раскрывается глубоко продуманное понимание человеческой жизни в ее отношении ко Христу и Церкви. Его мы теперь и попытаемся кратко изложить.

В Новом Завете у всех трех синоптиков имеется рассказ об обличении фарисеями учеников Христовых за то, что они не постились (тогда как ученики Иоанновы и фарисейские «постились много»), и ответ Спасителя на эти обличения: «Могут ли поститься сыны чертога, когда с ними жених? Доколе с ними жених, не могут поститься. Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься в те дни...» (Мк.2:18–20; ср. Лк.5:33–35, Мф.9:14–16). В этих текстах устанавливается или раскрывается связь между постом и мессианским служением Иисуса Христа, пост получает, так сказать, «христоцентрический» смысл. Он свидетельствует об отсутствии Жениха, то есть Мессии, и невозможен в Его присутствии. И в другом месте Евангелия эта мысль уточняется: пост есть состояние ожидания, подготовления к явлению мессианского Царства. Спаситель противопоставляет Себя Иоанну Крестителю: «Пришел Иоанн Креститель, ни хлеба не ест, ни вина не пьет, и говорите: “в нем бес”; пришел Сын Человеческий, ест и пьет, и говорите: “вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам...”» (Лк.7:33–34). Иоанн Креститель, образ и вершина постничества, есть потому и образ Ветхого Завета в его противоположении Новому. Ибо Ветхий Завет есть время приготовления и ожидания, и свое завершение поэтому он находит в Постнике. Но Сын Человеческий ест и пьет, и ученики Его едят и пьют (Лк.5:33), и мы всегда видим Господа вкушающим пищу с мытарями и грешниками, в доме фарисея и с толпами народа. И это потому, что со Христом приходит и в Нем открывается мессианское Царство – «приблизилось Царство Божие». А по библейской типологии это Царство прежде всего изображается всегда как пир, как трапеза, то есть именно в образе разрешения и прекращения поста⁹⁰. «И сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу из тучных яств, трапезу из чистых вин, из тука костей и самых чистых вин» (Ис. 25:6).

Вот это евангельское учение о посте как состоянии, соотносительном с явлением Спасителя, и определило место его с первых же дней существования Церкви. С одной стороны, Церковь есть уже начало и предвосхищение Царства, Жених присутствует в ней, и присутствие Его познается в Трапезе Царства, в преломлении хлеба. Поэтому в Деяниях апостольских Церковь изображается как постоянно пребывающая в учении апостолов, в «общении и преломлении хлеба...» (Деян.2:42). В этом собрании и общении нет места посту: ожидание прошло, Господь пришел, приходит и пребывает. Но, с другой стороны, с Вознесением Господа началось новое ожидание – ожидание второго пришествия Христа во славе, исполнения Царства, «когда будет Бог всяческая во всем». Господь победил и прославлен, но история мира еще не кончена и ждет своего завершения и Суда. Как история Ветхого Завета была обращена к пришествию Мессии, так история Нового Завета обращена к возвращению Царя во славе для окончательного воцарения. И то, что знает и имеет Церковь в Таинстве уже сейчас, еще будет явлено как конец мира и Суд. И к этому концу христиане готовятся, его ждут и в свете его проводят свою земную жизнь: они бдят и молятся, потому что не знают, когда придет Сын Человеческий. А потому и это ожидание выражается в новом посте, в постоянном подготовлении себя к пришествию Господа.

Но только это ожидание уже все время разрешается в радостном Таинстве присутствия Господа, в литургии. Живя в истории, во времени, Церковь в себе уж_е являет торжество вечности, предвосхищает славу грядущего Царства. И потому и пост – ожидание Господа – разрешается в литургии, в Таинстве Его Пришествия, когда мы одинаково вспоминаем и в этом воспоминании делаем действительным и Его первое спасительное пришествие, и второе пришествие во славе⁹¹. Отсюда и пост, и литургия составляют как бы два крайних полюса церковной жизни, антиномическое сопряжение двух сторон, двух «аспектов» Церкви – ожидания и обладания, полноты и возрастания, эсхатологии и истории.

Эта основная мысль и дает нам ключ к уразумению сухих и «технических» с виду указаний Типикона, наполняет их духовным смыслом и значительностью. Все они исходят из того основного принципа, что литургия несовместима с постом, не может и не должна совершаться в постный день. Ибо, будучи Таинством присутствия Жениха, она есть праздничное Таинство по существу, она сама и есть праздник Церкви или Церковь как праздник, а потому и мера и содержание всех церковных праздников. Праздник есть не просто воспоминание того или иного события земной жизни Господа, не психологизм, но именно реальность присутствия Господа в Церкви Духом Святым. Поэтому какое бы отдельное событие или личность мы ни вспоминали нарочито в данном празднике, это воспоминание неизбежно и неизменно разрешается в литургии, в том воспоминании, в котором вспоминаемое претворяется в присутствие. И в литургии раскрывается связь всех отдельных событий, каждого святого, каждого утверждения с единым спасительным делом Господа Иисуса Христа. Что бы мы ни вспоминали, что бы ни праздновали, мы всегда узнаем – и это совершается в литургии, – что в Церкви все имеет свое начало в Господе Иисусе Христе и все также ведет к Нему. В этой связи следует также заметить, что богослужение Православной Церкви не знает, в сущности, «простой», то есть «не праздничной» литургии, какую имеет Римская Церковь в своей missa privata. Также и ежедневная литургия, вернее, понимание литургии как естественной составной части дневного богослужебного круга возникло на Западе. В течение долгого времени литургия была по преимуществу воскресным священнодействием Церкви, ибо она всегда пасхальна по существу, всегда «смерть Господню возвещает, воскресение Его исповедует». И именно в связи с развитием праздников, то есть дней особого воспоминания каких-либо событий, и произошло ее постепенное распространение и на другие дни.

Но за этим первым принципом – о несовместимости литургии и поста – следует второй, также лежащий в основе богослужебного устава Православной Церкви, а именно – что литургия обязательно предваряется постом. Именно потому, что она есть Таинство пришествия и присутствия Господа, ей предшествует период ожидания и приготовления. В этом смысле так называемый евхаристический пост состоит не просто в том, что причащаться нужно натощак, а именно в духовном приготовлении и ожидании, то есть он есть пост в полном, евангельском смысле этого слова: ожидание Жениха. Чем больше праздник, тем раньше наступает праздник, тем раньше во дне служится литургия. Приготовление и пост совершаются тогда в часы ночного бдения Церкви. И если нет этого ночного бдения, литургия служится позже, и подготовительные, постные часы переносятся на утро. Вся богослужебная жизнь Церкви, определяющая, в свою очередь, жизнь в Церкви каждого христианина, построена на этом ритме ожидания и исполнения, приготовления и увенчания. И церковный устав, регулирующий этот ритм, перестает быть для нас непонятным набором неизвестно когда, кем и для чего составленных «правил», но становится путем, ведущим нас в самые глубины церковной жизни.

3

Но пост имеет и другое значение, восполняющее первое, и этот второй аспект его был особенно хорошо разработан в истории Церкви монашеством. Это – пост как аскеза, как борьба с диаволом, как особый духовно-физический путь духовной жизни. Тут также основание было положено в Евангелии. Сам Господь до выхода Своего на служение постился сорок дней, и «приступил к Нему диавол» (Мф.4:3), а далее на пост прямо указывается как на единственный вместе с молитвой путь победы над диаволом: «Сей же род изгоняется только молитвою и постом» (Мф.17:21). Ибо пришествие Господа не только увенчивает историю Ветхого Завета и ожидание Мессии, но есть и высший, решительный момент в борьбе с диаволом, ставшим «князем мира сего».

В связи с этим нужно вспомнить, что именно через вкушение пищи овладел человеком диавол и получил свое господство над ним. Человек съел запретный плод и тем самым стал рабом пищи, так что сама жизнь его в этом мире целиком зависит от питания, и это рабство и есть рабство диаволу. Напрасно думают, что пост равнозначен с «умеренной пищей», с «гигиеной питания». Настоящий пост, настоящее пощение – то, которое Церковь прославляет в своих святых постниках, – есть настоящий вызов «законам природы», и этот вызов обращен к диаволу. Ибо ничто так не противно диаволу, не разрушает так его владычества, как именно преодоление человеком «закона природы», в котором он убедил человека. Не питаясь, человек должен умереть, ибо он живет пищей, живет хлебом. Но в посте, то есть в вольном отказе от пищи, открывается человеку, что «не единым хлебом живет человек». Поэтому пост есть не только «регламентация» питания, умеренность, гигиена, но в пределе – отказ от необходимого, действительно «умерщвление плоти», той плоти, которая всецело и исключительно зависит от «железного закона необходимости». Постом человек прорывается к той свободе, которой лишил его грех, занимает снова то царственное положение в природе, которое он утерял, нарушив волю Божию. Пост есть вольный возврат к исполнению той заповеди, которую нарушил Адам. А исполняя его, человек снова получает пищу как Божий дар, и тогда она становится образом Трапезы Царствия, на которую призвал нас Господь. Вот это понимание поста, восходящее к евангельскому рассказу о сорокадневном посте Господа и встрече после поста «лицом к лицу» с диаволом, и есть основа поста-аскезы, который нужно отличать (но не отделять) от литургического поста, определенного выше.

И ничто лучше не раскрывает соотношение между ними в церковной жизни чем Великий пост и особенности великопостного богослужения. Так, с точки зрения литургического поста, субботы и воскресенья не являются постными днями так как это дни литургии, и потому в эти дни великопостный тип богослужения заменяется обычным. Литургический пост, таким образом, всегда ограничен во времени, ибо его пределом является литургия, к которой он относится как ожидание к встрече и присутствию Ожидаемого. Это бдение и приготовление к пришествию Господа в Таинстве⁹². И он завершается всегда в участии в полноте Церкви, являемой в евхаристическом собрании, – в преломлении хлеба. Что же касается поста-аскезы, то он «индивидуален»⁹³, есть личный подвиг каждого в Церкви, хотя и определяемый Церковью, но направленный прежде всего к последовательному, систематическому очищению себя и возрастанию в «духовного человека». Регламентация этого поста, различная в разные эпохи, относительна в том смысле, что она есть прежде всего свидетельство об «успешном методе» больше, чем непосредственное раскрытие учения самой Церкви. Она зависит от климата, нравов, условий жизни и т.д., и предписания есть в определенный день «вареный боб» или смоквы очевидно не могут считаться незыблемыми. Важно только подчеркнуть, что литургический пост есть пост Церкви, а пост-аскеза – пост человека́ в Церкви, призванного возрастать в полноту данных ему Церковью даров. И если литургический пост связан с ритмом «времени Церкви» как ожидания и исполнения, то пост-аскеза определяется человеческой природой, то есть теми подлинными открытиями о человеке и его духовной жизни, которые накопились в вековом опыте христианской аскетики. Поэтому, например, Великим постом если литургический пост находит свое разрешение каждое воскресенье в эсхатологической полноте литургии, то пост-аскеза не прекращается, ибо опыт показывает, что плоды поста растут медленно и одухотворение человека, подлинное очищение от страстей, победа над грехом совершаются только долгим и систематическим подвигом, не допускающим перебоев и перерывов. Но это не значит, что здесь есть противоречие. Только с первого взгляда может казаться противоречивым, что в воскресный – то есть специфически не постный, литургический – день Великим постом пощение все же продолжается. Ибо эти два поста совершаются как бы в разных планах, направлены на два разных аспекта единой духовной жизни. Так, монашеская трапеза в воскресенье после литургии может быть очень постной по своему качеству, но, увенчивая литургический пост и его исполнение в литургии, она, тем не менее, есть воскресная трапеза, радостное завершение определенного литургического цикла, сосредоточенного на Таинстве присутствия Господа среди собранных во имя Его. Ибо с точки зрения аскетической Великий пост есть одно целое, требующее единого усилия, с точки же зрения литургической – в нем действует все тот же ритм ожидания и присутствия, в котором каждый член Церкви должен участвовать. И очевидно, что как в том, так и в другом случае пища имеет значение не сама по себе, а лишь по отношению к тому духовному состоянию, духовному усилию, которое и определяет смысл поста.

4

В богословии поста заключено целое учение о жизни христианина, о назначении и жизни Церкви на земле, в истории. В короткой заметке невозможно, конечно, изложить его сколько-нибудь полно, поэтому в заключение мы добавим два-три общих соображения, которые и вернут нас к нашей исходной точке.

Да, Церковь живет в двух измерениях, имеет два состояния. Она ждет – и она уже обладает ожидаемым. В истории, во времени, в становлении она еще только направлена к концу и к вечности, но она же есть и явление этой вечности, вечного Царства Христова, уже «пришедшего в силе». Но в том весь смысл ее жизни, что эти два состояния не разорваны в ней, не противостоят одно другому в некоей непримиримости, а, напротив, каждое обосновано в другом и без другого невозможно. Вечность не разрывает, не опустошает, не обессмысливает времени и нашей в нем жизни, но, напротив, она-то и дает им весь смысл и всю их подлинную ценность. Вечной Истиной Церковь наполняет время, смыслом, явленным в ней, наполняет бессмысленный вне его «поток времени». Ее ритм – ритм литургии, Дня Господня, вечно возвращающегося, вечно грядущего, – сообщает, наконец, смысл всему, все ставит на свое место. Христиане не бездействуют от литургии к литургии, их жизнь не пуста, она не «развенчана» в свете эсхатологии. Ибо как раз литургический эсхатологизм Церкви, введенный во время и в нем пребывающий, как закваска, придает нашей жизни и каждому ее моменту полновесность, ибо все судится, оценивается и понимается в свете Царства Божьего, которое есть цель и смысл всего сущего. И потому нет ничего противнее всему духу Православия, чем некий легковесный «литургизм» или «эсхатологизм», сводящий всю христианскую жизнь только к литургии и безответственно презирающий все остальное как не относящееся к «единому на потребу». Такое литургическое благочестие не видит, что назначение и смысл литургии именно в том, что в ее свете вся жизнь оценивается, преображается и становится бесконечно важной. Ибо литургия и есть исповедание Боговоплощения и явления Царства Божия, и с тех пор, как она сопряжена со временем, вошла во время, само время и каждое его мгновение должны быть исполнены смысла, то есть осмыслены по отношению к этому присутствию. Да, наша жизнь и все наши земные дела, великие и малые, перестали быть «самоцелью», но ведь именно как самоцель они и оказываются всегда в конечном счете бессмыслицей, и только в свете присутствия и пришествия Христа каждое из них может и должно стать знаком Царства Божия, свидетельством о нем и путем к нему.

Но потому-то и так важно, чтобы за напластованием литургического эстетизма или уставничества ради уставничества мы распознали всю глубину литургического времени, так сухо, так просто «зашифрованного» от мудрецов века сего в нашем церковном уставе, в котором воплотила когда-то Церковь всю силу своей любви, своей мудрости и своего боговедения. Богослужение Церкви должно освободиться от казенного «расписания служб» и стать снова тем, чем оно всегда было: освящением времени и через него всей жизни присутствием в них Христа. Только такое богослужение не делит жизнь христианина на две самозамкнутые части – «сакральную» в храме и «профанную» вне храма, но одной преображает другую, делая всю нашу жизнь свидетельством о Христе.

Отделив «сакральное» от «профанного», мы давно уже привыкли в храме жить в каком-то фиктивном, номинальном времени, где утро может стать вечером и наоборот, где «часы» по какой-то загадочной причине стали частью проскомидии, где подлинная жизнь заменяется неким литургическим «символом» ее, где не время освящается и наполняется светом и смыслом, причащается вечности, а мы попросту возвращаемся в мир, живущий в своем профанном времени, не имеющем отношения к тому, которое мы «изображали» в службе. Такой подход к богослужению, подход, в сущности, некоторой «литургической игры» есть развоплощение Христа, отрицание пришествия Христа в мир сей для его спасения, а не для «изображения» этого спасения.

Нужно понять, что богослужение Церкви глубочайшим образом реалистично. что вечерня, которую она служит, действительно и непосредственно относится к тому вечеру, который наступил и который нам надлежит, как христианам, прожить «совершенно, свято, мирно и безгрешно», что, больше того, этот вечер и все дела, которые мы еще будем делать, мы отдаем и посвящаем Богу, что, наконец, этот вечер, как всякий вечер, освещен для нас светом иного конца, иного завершения, которого мы ждем и страшимся и который нарастает в этом земном времени. Нужно понять, что Церковь действительно до конца «всерьез» принимает утро, день, вечер, еду, сон и все дела и все «житейские мелочи», стараясь все просветить светом Христовым, все наполнить памятью о Нем и Его присутствием. В мире, куда Он пришел, уже больше ничего не может быть отнято у Него, ибо Он все приобрел Себе.

Ожидание, встреча, обладание... В этом ритме живет Церковь и им наполняет и мерит время. Но есть дни в ее жизни, когда это ожидание «сгущается» до предела, – это и есть дни вечерних литургий, с которых мы начали. Вечерня завершает день, но для Церкви она есть и начало другого дня. И вот есть сугубо постные дни, дни, сознательно и целиком отданные Церковью ожиданию и приготовлению. Они не проходят в бездействии, они полны своими дневными делами и заботами. Каждый призван к своему делу и должен его делать. Но какими важными, какими ответственными тогда, в свете этого ожидания, становятся каждое слово, каждое дело! Как мы живем тогда действительно в свете грядущего, нарастающего во времени! Ожидание Рождества, белая тишина и покой Великой Субботы, покаянное самоиспытание великопостных дней, завершающихся Литургией Преждеосвященных Даров, – как все это могло бы, должно было бы созидать христианскую душу, ведя ее к уразумению единого и всеобъемлющего Таинства спасения, преображать ее жизнь в мире. И когда наконец приходит вечер, когда весь этот пост – ожидание и приготовление – завершается Евхаристией, в эту Евхаристию действительно заключена вся наша жизнь и вся вознесена в радость и полноту Царства.

Все это, конечно, совсем не значит, что сама «буква» устава неизменна и абсолютна, что невозможно никакое согласование его с нашим реальным временем и, следовательно, реальной жизнью. Но для того, чтобы это приспособление было не компромиссом, но способом воплощения все той же истины, мы должны прежде всего проникнуть в дух «буквы», разгадать ее забытый смысл.

В том, что касается Церкви, нет маленьких вопросов. Все бесконечно важно, потому что все в Церкви имеет одно назначение – сообразование жизни со Христом. Очевидно также, что никакое исполнение устава, никакая литургическая жизнь не спасительны сами по себе, если в душе нет живого образа Христа как единственного мерила всей нашей жизни. Но как узнать этот образ и как хранить его, как не учась у Церкви, которая сама есть образ Христов, которая живет Его жизнью и нас приобщает к ней?

Восточная богослужебная традиция, сохраненная Православной Церковью, по праву считается превосходящей все прочие по своему богатству, полноте и красоте. Это признают сами западные христиане, особенно те, которые участвуют в так называемом «литургическом движении». Но утверждение это относится преимущественно к теории православного богослужения, то есть к той действительно поразительной глубине, что раскрывается всякому, кто хоть немного погружался в изучение нашего литургического предания. Что же касается нашей богослужебной практики, то пора открыто признать, что она переживает острый кризис. Можно, конечно, закрыть глаза на этот кризис и утешаться «теоретическим» богатством нашего богослужения. Но нам думается, что положение нашей Церкви таково, вопрос настолько назрел, что его следует поставить, или, лучше сказать, его настоятельно ставит перед нами сама жизнь. Предлагаемая статья и есть не что иное, как такой вопрос, обращенный в первую очередь ко всем тем, на ком лежит ответственность не только за «внешний» порядок в Церкви, но и за верность ее своему назначению: спасать людей, приводить к Богу и преображать человеческую жизнь. Автор исходит не из отвлеченных теорий, а из действительности, увы, достаточно тревожной. Он готов отказаться от каждого своего утверждения, если оно ошибочно, но убежден, что ошибки его легко исправимы, равнодушие же губительно.

Дабы уяснить сущность того кризиса, о котором идет речь, напомним сначала несколько бесспорных фактов, которые стали до такой степени привычными, что их попросту перестали замечать и они всеми стали восприниматься как совершенно нормальные.

Ни для кого не секрет, что наш церковный устав, то есть порядок богослужения, изложенный и узаконенный в Типиконе, не только не соблюдается, но его полное и точное соблюдение невозможно. Известно, что когда в Киевской Духовной академии в начале этого века задумали отслужить «идеальную всенощную», то есть всенощную, построенную в согласии со всеми предписаниями устава, – одна подготовка ее заняла больше года (см. описание ее и всей подготовительной работы в приложении к «Толковому Типикону» М. Скабаллановича). Когда в наши дни говорят об уставной службе, речь на деле идет о большей, чем в других местах, верности уставу, и то главным образом в стиле, в общем духе и тоне службы больше, чем по существу. Ибо никаким уставом не предусмотрено и не предписано служить, например, утреню вечером – даже до захода солнца, а вечерню подчас утром (например Великим постом), что, между тем, делается в самых «уставных» храмах. И подобных примеров привести можно было бы великое множество.

Эта невозможность выполнять все предписания устава привела не только к повсеместному сокращению службы, что было неизбежно, но и к фактической анархии, ибо, не пересматривая и не изменяя самого устава, Церковь, однако, не выработала никаких принципов однообразного его сокращения и применения к реальным условиям жизни, а предоставила на деле полную свободу регентам, псаломщикам и «уставщикам» править службу согласно своим вкусам, «мнениям» и склонностям.

Отношение же этих фактических хозяев и распорядителей богослужения Церкви можно свести к двум основным типам. Для одних Типикон есть абсолютный и непреложный закон, прикоснуться к которому с целью малейшего видоизменения равнозначно ниспровержению самой сущности Православия. Все, что когда бы то ни было и по любой, даже случайной причине попало в богослужебные книги, тем самым составляет для наших «типиконщиков» неотъемлемую часть Предания, по отношению к которой требуется только охранение и сохранение. А поскольку, как уже сказано, выполнить устав в целости невозможно, то охранение это на практике приводит к своеобразной «службе-схеме»: составные части богослужения, первоначально имевшие самостоятельный смысл, больше того, ради этого смысла и введенные в богослужение (например пение псалмов), теперь только «обозначаются» для целости схемы: чтение Псалтыри – богослужебной книги par excellence – сводится к двум-трем десяткам стихов, но из разных псалмов, дабы «обозначить» деление кафизм на «славы»; пение канона – к двум-трем тропарям, но из разных канонов, чтобы «обозначить» правила о сочетании канонов или предписания Марковых глав, и т.д., но все это с общей тенденцией «выпеть» и «вычитать» как можно больше положенных текстов, пускай даже в ущерб внятности чтения и пения.

Второй подход – более распространенный, чем первый, – определяется, в сущности, безразличием к уставу как таковому. Устав мыслится здесь не более как фон, позволяющий особенно выпукло и эффектно выделить и «исполнить» наиболее популярные моменты богослужения, в первую очередь всевозможные «концерты». Нередко приходится слышать, как регент просит чтеца затянуть то или иное чтение, дабы дать певчим отдохнуть и приготовиться к исполнению очередного «номера» (например «Разбойника» на утрени Великой Пятницы).

Нужно ли доказывать, что при обеих этих «установках» служба как целое – и в каждой своей части, и в их соподчиненности и согласованности – недоступна пониманию молящихся? В первом случае понять ее могут лишь те, кто ее непосредственно «ведет» и потому способен уловить и оценить тонкости всех сочетаний и «обозначений»; во втором же понимание вообще не считается необходимым или даже желательным и вся служба сводится к отдельным – доступным и потому любимым и музыкально «оформленным» – моментам. Но как раз в этом непонимании богослужения, исключающем и подлинное участие в нем, в этом разрыве между алтарем и клиросом, с одной стороны, и молящимися, с другой, я и усматриваю кризис нашей богослужебной практики и, больше того, одну из главных причин падения церковности вообще. Ибо утверждается, и совершенно правильно, что в богослужении заключена и раскрывается полнота нашей веры, что оно и есть источник нашей церковной жизни и богословия и духовности, а вместе с тем богослужение совершается так, что оно не только ничего не раскрывает, но само же и приучило верующих молиться своей частной, индивидуальной молитвой «под» то или иное пение или чтение, лишь изредка вырывая из него отдельные любимые моменты: «Херувимскую», «Ныне отпущаеши», «Величит душа моя Господа» и т.д. И нередко можно встретить человека, «обожающего» службы Страстной недели и отрицающего Воскресение Христово в теле, любящего воскресную всенощную за ее «уют», «полумрак» и «интимность» и не подозревающего, что она вся насквозь имеет пасхально-победный смысл...

Ревнители устава часто сокрушаются о литургической безграмотности мирян, об их равнодушии к смыслу и богатству службы. Но откуда и как они могут этот смысл постичь? Что «раскрывается» в нашей полуторачасовой всенощной, в которой «обозначена» всенощная древних времен? Откуда знать, что отпуст изобразительных в среду Великим постом относится к этому дню, а отпуст Литургии Преждеосвященных Даров через час в то же утро относится уже к четвергу, ибо когда-то эта служба служилась вечером? Что кроме номинализма и пренебрежения самым смыслом службы может раскрыть повсеместное у нас служение утрени с вечера, к чему прибавляется иногда служение вечерни утром? Почему при «говении» лучше приобщаться на «полной» литургии, а не на Литургии Преждеосвященных Даров, тогда как в любом учебнике можно узнать, что Литургия Преждеосвященных Даров только для того и установлена, чтобы не лишать христиан причастия Постом и что другого смысла она иметь и не может, так как Православной Церкви чуждо поклонение Святым Дарам вне литургии, то есть вне причастия? Короче говоря, что может «раскрыться» от сущности православной веры простому верующему при быстром и монотонном чтении повернутого к нему спиной (или часто отделенного от него оградой клироса) человека при ничем не обозначенных переходах из Октоиха в Минею, из Минеи в Триодь и т.д.? Да, ученому-литургисту, богослову, знатоку, любителю раскрывается очень много. Ибо, изучив все это теоретически и исторически, он с радостью ждет той или иной замечательной «подробности» в службе, он постиг герметическую поэзию Марковых глав, ему доступно разумение всех исторических причин и случайностей. Но тут вот и необходимо спросить: для чего, кем и как совершается служба и что же есть богослужение Церкви?

Богослужение есть соборная молитва, кафолическое священнодействие Церкви, в котором она едиными устами и единым сердцем исповедует свою веру, приносит молитву, ходатайствует, благодарит и славословит Бога. В нем каждое слово, каждый обряд, каждый момент, вся архитектоника – все направлено к тому, чтобы исполнить как можно полнее «служение в духе и истине», дарованное людям в Новом Завете, ибо «таких поклонников ищет Себе» Бог (Ин.4:23). «Словесная служба» (logiké latreia) – так определено оно в самом богослужении, и это значит, что в нем все причастно Логосу – Смыслу и Истине, воплощенной и явленной миру во Христе. Всякая бессмыслица, законничество, блюдение формы ради формы, буквы ради буквы, всякое уставничество, не вдохновленное Смыслом, противны самой сущности христианства, самой природе Церкви, и именно здесь-то и проходит грань между всеми религиями и Истиной Нового Завета. «Таинственность» богослужения, на которую у нас так любят ссылаться, не только не исключает его «понятности», но ее прямо предполагает, ибо богослужение Церкви и есть исповедание и раскрытие «Таинства, от века утаенного и ангелам несведомого», но которое во Христе было раскрыто и даровано людям, – тайны спасения мира Сыном Божиим.

Богослужение Церкви, далее, совершается самой Церковью: не специалистами, не любителями, не профессионалами, а собранием народа Божьего, где все, что поется, читается, говорится и совершается, – творится всеми, хотя бы один и выражал, пел и исповедовал от имени всех. Священник поставлен в Церкви, чтобы приносить Богу молитву всех, но не для того, чтобы собою заменять собрание. Также и чтец, также и хор молятся от всех и за всех, но не «сами по себе». (Надо подчеркнуть: хор поет в Церкви Богу, а не народу. Между тем в современной практике каждое богослужение превратилось в религиозный концерт, долженствующий усладить слух молящихся, а это, в свою очередь, глубочайшим образом извратило саму природу церковного пения.) И, наконец, богослужение Церкви своей задачей имеет созидание Церкви – ее рост, ее воплощение в Тело Христово.

Все это означает, что богослужение по самой своей природе должно быть понятно и осмысленно и в каждой своей части, в каждом слове, и в целом. Спешим оговорить со всей силой: речь идет совсем не о приспособлении его ко вкусам верующих или «к духу нашего времени», еще менее – о его «упрощении». На наших глазах совершалось достаточно много попыток такого рода «модернизации» службы, и известно, к чему они приводят. Я бы даже сказал, что одно из главных зол нашей богослужебной практики – особенно русской – состоит как раз в бесконечном разнообразии «индивидуальных» вариантов. У нас слишком много говорят о том, что о. X «служит хорошо, проникновенно», а о. Y плохо, и т.д. Здесь со всей силой нужно напомнить, что богослужение действительно составляет сердцевину Предания Церкви и мы не вправе его истолковывать сообразно с нашими вкусами, потребностями или даже «пастырскими нуждами».

Но как раз во имя этой природы, этого назначения богослужения – быть мерилом и воплощением церковного опыта во всей его полноте – и нужно стремиться к тому, чтобы оно было верно самому себе, своему собственному назначению. Иными словами, речь идет не о какой-либо «реформе» богослужения для «прикладных» целей, а об очищении его от всего того, что его извращает, затемняет и как раз «приспосабливает» к духу времени. От каждого верующего можно и должно требовать, чтобы он непрестанно расширял свое сознание до размеров кафолического опыта, входил в «разум Истины» и постигал «тайны веры». Но требовать этого можно только при условии, чтобы само богослужение не имело иного назначения и смысла как исповедание, раскрытие и воплощение этого опыта.

Не будем обманываться: уже началось и никем не может быть искусственно остановлено извращение и «приспособление» службы к «современным условиям». Два-три очага истового хранения устава не спасут положения. В современной приходской практике сохраняется «скелет» устава, и вкусы верующих, да и самих священников, не могущих ничего в этом «скелете» понять и получить назидание, стихийно влекутся к «не уставным», но зато доступным, простым и «теплым» формам богослужения – к акафистам, молебнам, пассиям и т.д.

Спасение только в углубленном, церковном, соборном и пастырском продумывании и медленном пояснении самой сущности православного богослужения. Если за это не примутся те, кому вверено блюдение чистоты церковной жизни, наше богослужение станет окончательно уделом непрошенных распорядителей и реформаторов.

В следующей статье мы и попытаемся, со своей стороны, уяснить те принципы, которые должны быть, по нашему разумению, положены в основу чаемого литургического возрождения Православной Церкви, возвращения ее к вечным истокам своего молитвенного и богослужебного предания.

Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? И так мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения... Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним (Рим.6:3–5:8).

Апостол при Крещении

1

Цель предполагаемого очерка – кратко и по возможности просто объяснить богослужение, совершаемое при крещении. Каждый православный христианин верит, что этим Таинством он был введен в Церковь и что в крещении началась его жизнь как христианина. Нам часто приходится присутствовать при крещении, а иногда быть восприемниками крещаемого, то есть принимать в Таинстве непосредственное участие. Но понимаем ли мы смысл Таинства? Не присутствуем ли мы при нем часто как зрители непонятной, древней церемонии, в необходимость которой верим, но обряд и язык которой перестали понимать?

А ведь если это Таинство, как с первого дня верила Церковь, есть действительно начало нашей христианской жизни, основа и источник нашего спасения, то каждое его слово, каждый обряд раскрывают нам смысл нашей жизни и содержание нашей веры. И быть христианином разве не означает в первую очередь – хранить и постоянно усваивать в своей жизни то, что получили мы в Таинстве Крещения? Но тогда, конечно, недостаточно просто знать, что мы были когда-то крещены, но необходимо всегда помнить и осознавать смысл и силу крещения. Лучший же способ для этого – вникать в смысл богослужения, совершаемого при крещении, и тем самым всегда снова и снова переживать его.

2

Правда, современному человеку столь многое в Церкви представляется «устаревшим», «надуманным», «архаическим»... Кажется, что Церковь застыла в своих обрядах, не соответствующих нашему времени и его нуждам, ничего не говорящих современному сознанию и потому недействительных. Мы почти механически, часто с иронической улыбкой подчиняемся священнику, говорящему нам повернуться, «плюнуть и дунуть», сказать такие-то слова, идти за ним вокруг купели, но не понимаем, для чего все это нужно. Но если с любовью подойти к церковному богослужению, уделить ему хотя бы малую долю того внимания, какое мы уделяем на все вещи и дела «мира сего», то открывается, что эти с виду архаические и странные обряды имеют глубочайший и вечный смысл, что в них и ими совершается нечто вечное, чего иначе, «по-своему» выразить невозможно. Но, повторяем, для этого требуются усилия и любовь. Равнодушному ничего не откроется. Тому, кто судит Церковь, даже не постаравшись понять ее жизнь и сущность, она остается закрытым миром. Но «вкусите и видите...». Сделавший усилие и вошедший знает, что он касается Божественных тайн, несоизмеримых с нашими земными понятиями и суждениями и требующих для своего понимания веры, любви и смирения. Тому, кто мерит своими мерками и себя – свой разум, свою логику, свои домыслы – считает мерилом всего, никогда не понять церковной жизни. Но как только человек согласится смирить себя и слушать то, что говорит ему Церковь на языке своих молитв и обрядов, – ему открывается бездонная глубина церковной истины, та подлинно новая жизнь, которую Церковь дарует. И тогда древние слова и обряды оживают как вечно новые и нестареющие, и так ясно становится, что не Церковь нужно «приспосабливать» к миру, а наш больной, грешный и суетный мир, нашу жизнь следует «сообразовывать» с вечной истиной Церкви.

3

Прежде чем приступить к описанию и объяснению самого чина крещения, необходимо сделать несколько вводных замечаний.

1. В древности крещение новых членов Церкви совершалось в пасхальную ночь, было подлинно пасхальным Таинством. Такая внешняя связь между крещением и Пасхой теперь утрачена, но о ней следует помнить, так как по существу она остается неизменной и о ней напоминают нам слова апостола Павла, приведенные выше. Крещение есть таинственное участие человека в смерти и Воскресении Господа Иисуса Христа. Через «подобие» смерти – в крещальной купели – мы воссоединяемся с воскресшим Господом. Своей смертью Он побеждает нашу смерть, Своим Воскресением Он дарует нам залог воскресения, Своим присутствием в нас Духом Святым Он дает нам прощение грехов и силу побеждать всякое зло. Мы знаем, что обряд погружения в воду – один из самых древних, самых распространенных религиозных обрядов. И Господь не оставил нам другого знака, кроме того, которым само человечество с незапамятных времен выражало свою жажду новой, праведной жизни, тоску по прощении грехов и по соединении с Богом. Но этот знак Господь наполнил новым смыслом и сделал действенным. Он сделал его знаком Своей смерти и Своего Воскресения, и потому «если мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним» (Рим.6:8), и уже больше «ни смерть, ни жизнь... ни настоящее, ни будущее... не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим.8:38–39).

2. Крещение совершалось всегда в собрании всей Церкви, всей общины, в нем участвовали все, и оно было делом всех. Ибо смысл его именно в том, что оно вводит человека в Церковь, делает его членом Тела Христова. И немедленно после крещения новокрещеный участвовал в литургии и приобщался со всеми вместе от Единой Чаши и Единого Хлеба. «Один Господь, одна вера, одно крещение» (Еф.4:5). «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело... и все напоены одним Духом» (1Кор.12:13). И, опять-таки, если внешне крещение стало совершаться вне собрания Церкви, то смысл его остается навсегда тем же: ввести человека в Церковь, соединить его во Христе с другими, включить в единую жизнь Церкви.

3. И, наконец, крещению предшествовал более или менее длинный период подготовления – так называемого оглашения, с которого мы и начнем объяснение современного чина Крещения.

В древности подготовление к крещению включало в себя оглашение, то есть научение вере, церковную молитву об оглашенных и ряд «чинов», или обрядов, готовивших человека ко вступлению в новую жизнь.

Человек, ставший оглашенным, тем самым засвидетельствовал уже свою веру. Эта вера привела его к Церкви. И Церковь передает ему ту истину и ту жизнь, которые дал ей Господь и которые потому и называются Преданием (от греческого слова «парадосис» – то, что передано). Личная вера должна быть включена в веру Церкви, раскрыта и восполнена в ней. Жизнь в Церкви состоит в постоянной проверке «своего» – своей веры, своей истины – верой Церкви, ее Преданием, и это и есть основа соборности, то есть согласованности каждого с целым (таков первый смысл греческого слова «кафолический», означающего «согласный с целым»), а с другой стороны – эта передача Церковью истины каждому своему члену возлагает на него ответственность за ее охранение, делает его «хранителем веры и благочестия», по выражению послания Восточных Патриархов 1848 года.

Основой этого оглашения была передача будущему члену Церкви Священного Писания и его истинного смысла, хранимого Церковью. «Тогда отверз им ум к уразумению Писаний» (Лк.24:45). Это значит, что для понимания Писания недостаточно «индивидуального» чтения. «Если бы простое чтение было достаточно, – говорит св. Иоанн Златоуст, – то как объяснить то, что евреи, читающие Ветхий Завет, до сих пор не поверили?» Это понимание дается только в Церкви – в предании, идущем от святых апостолов, которым Сам Христос «открыл ум», то есть открыл сокровенный смысл Писания как пророчества и свидетельства о Нем (см.: Ин.5:39). Поэтому эта передача Писания совершалась в богослужебном собрании и состояла в чтении и толковании текста. Временем специального подготовления к крещению был Великий пост, так как крещение совершалось в Пасхальную ночь. Вот почему великопостное богослужение до сего времени в очень большой своей части посвящено чтению Ветхого Завета, причем это чтение коренным образом отличается от чтения его в другое время церковного года: вне Великого поста Ветхий Завет читается только в «паремийных» отрывках, непосредственно связанных с данным праздником. Здесь же он читается подряд, то есть глава за главой, и так, что всегда параллельно идут чтения из Книги Бытия (творение мира, грех и избрание Израиля как начало спасения мира), из пророка Исаии (пророчества о Спасителе и спасении) и из Притчей (нравственный закон).

На основе Священного Писания и параллельно с ним шло раскрытие церковного учения, заканчивавшееся передачей оглашенному Символа веры, который он должен был в Великую Субботу перед крещальной купелью отдать Церкви, то есть исповедать его, свидетельствуя тем самым о своем включении в веру Церкви, принятии и обязательстве хранить ее. Следует заметить, что исторически Символ веры как раз и возник в связи с оглашением, из необходимости «резюмировать» Предание Церкви для исповедания его перед крещением.

И, наконец, оглашенному передавался «закон» церковной молитвы, то есть ему объяснялся смысл церковных таинств и обрядов, и прежде всего, конечно, смысл крещальных обрядов. Оглашенный поистине вводился в жизнь Церкви, готовился сознательно и ответственно войти в нее. До нас дошли образцы таких огласительных бесед – «тайноводств» – в творениях св. Кирилла Иерусалимского, св. Амвросия Медиоланского и многих других отцов и учителей Церкви. Из них видно, с какой любовью готовила Церковь своих будущих членов к «Таинству спасения», как с разных сторон и все глубже и глубже раскрывала им смысл имеющего совершиться с ними.

Теперь крестят почти исключительно младенцев, что, естественно, исключает возможность подготовления к Таинству и его объяснения. Эта практика очень древняя, свидетельства о ней мы имеем уже в апостольское время. В наши дни она осуждается сектантами-баптистами, но это осуждение есть плод ложной «рационализации» христианства, свойственной сектантам. Христианство есть, прежде всего, новая благодатная жизнь, данная Богом во Иисусе Христе, и эта жизнь, по вере Церкви, даруется всем, и, конечно, в первую очередь детям, про которых Сам Христос сказал, чтобы им не препятствовали приходить к Нему (см.: Мф.19:14). Но если в эпоху, когда в Церковь вступали преимущественно взрослые, смысл этой новой жизни им естественно было объяснить до крещения, то теперь столь же абсолютно необходимо каждому крещенному в детстве этот смысл раскрыть, когда он будет способен принять его. Получив, по вере Церкви, этот дар, человек призван и должен принять его всем своим существом – разумом, сердцем и волей. И потому совсем исключительная ответственность лежит на священнике, родителях и восприемниках, обязанных передать ребенку, когда он вырастет, содержание крещальных обетов, истины христианской веры и образ христианской жизни. Преподавание Закона Божия и должно быть именно таким послекрещальным оглашением, то есть совершенно необходимым дополнением к Таинству Крещения, раскрытием его смысла. И страшный грех совершают те родители и восприемники, которые не заботятся об этом научении детей и о введении их в церковную жизнь.

Приготовление к крещению сопровождалось особыми церковными молитвами об оглашенных. Эти молитвы и сейчас читаются в чине нашей литургии, и вся ее первая часть называется даже «литургией оглашенных», так как оглашенные присутствовали на ней, слушали чтение Священного Писания и проповедь, толкующую его. Этими молитвами собравшаяся Церковь просит Бога, чтобы Он в «нужное время сподобил оглашенных воды возрождения (“баня пакибытия”), присоединил их к Святой, Соборной и Апостольской Церкви, включил их в Свое избранное стадо» (Литургия св. Иоанна Златоуста). А Великим постом, когда приближался срок «просвещения», на Литургии Преждеосвященных Даров возносились еще особые прошения:

«Верные (то есть уже крещенные), помолимся о братиях, готовящихся к святому просвещению, о том, чтобы Господь Бог наш утвердил их и укрепил, просветил их просвещением разума и благочестия, сподобил их в нужное время воды возрождения, оставления грехов, одежды нетления (то есть бессмертия), родил их водою и Духом, даровал им совершенную веру, соединил их со святым Своим избранным стадом».

И прошения эти заканчивались молитвой: «Яви, Владыка, Лицо Твое на тех, которые готовятся к святому просвещению и хотят отрясти греховную скверну; озари их помышления, осуществи их веру, утверди в надежде, усовершенствуй в любви, покажи достойными членами Твоего Христа...».

Эти прошения и молитвы показывают, что крещение – вступление новых членов в Церковь – по самой своей сущности есть дело всей Церкви, всей общины, а не «частная», «семейная» треба, в которую оно так часто превращается в наши дни. Крещение не только совершалось в церковном собрании, в величайший из всех праздников, оно само есть праздник Церкви как нового единства собранных Христом и соединенных в Нем с Богом и между собой. «Один Господь, одна вера, одно крещение» (Еф.4:5), и именно через крещение, то есть через таинственное соединение с Иисусом Христом, мы усыновляемся Одному Отцу и делаемся по-новому братьями для новой жизни в «единстве веры и любви» (св. Игнатий Антиохийский). И поэтому это Таинство, через которое новый брат вступает в церковную жизнь, касается всех и требует молитвенного участия всех. В древности Великим постом Церковь готовила не только оглашенных к крещению, но и себя к их приятию: постом, молитвой и покаянием. И было бы хорошо, если в наши дни, в тех случаях, когда невозможно по той или иной причине совершить крещение в церкви, священник доводил бы до сведения всей общины о имеющихся совершиться крещениях и призывал все собрание молиться о новых членах Церкви. Тогда молитвы об оглашенных оживут для нас во всем их значении и силе. Они будут каждый раз и напоминанием нам о смысле церковной жизни как преодолении и перерастании каждым себя и своего ради бесконечного возрастания в «единстве во Христе» – «да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня» (Ин.17:21). Ибо такова природа Церкви, такова миссия ее в мире, такова цель, заповеданная Господом каждому из нас.

Как уже сказано выше, оглашение и молитвы сопровождались на всем протяжении Великого поста еще особыми обрядами. Один из них сохранился и сейчас на вечерне перед Литургией Преждеосвященных Даров: это осенение молящихся светильником со словами «Свет Христов просвещает всех», означавшее озарение оглашенных светом богодухновенного смысла Священного Писания, которое в этот момент читается (тот же смысл имеет подобное осенение светильниками народа, совершаемое архиереем перед чтением Священного Писания на литургии). Все остальные обряды соединены теперь в один чин «во еже сотворити оглашеннаго», совершаемый непосредственно перед крещением. Таким образом, приступая к его объяснению, мы переходим уже к нашему порядку «крестин».

Восприемник⁹⁶ приносит младенца в храм или, если крещение совершается на дому, к тому месту, где приготовлена купель.

1. Священник в епитрахили «разрешает пояс его, снимает верхнюю одежду и ставит его лицом к востоку в одной ризе – неподпоясанного, с непокрытой головой и разутого». Это снятие одежд, развязывание пояса с древнейших времен выражало отказ от прежней греховной жизни, покаяние и смиренное обращение ко Христу.

2. «И дует на лицо его три раза»; дуновение всегда в Церкви было обрядом «экзорцизма», то есть изгнания злых духов. И оно есть также дарование новой жизни, так как, по библейскому рассказу, Бог вдунул в лицо Адама дыхание жизни (см.: Быт. 2:7). Дыхание есть основная функция жизни, и потому с ним связывает Церковь как исцеление жизни, зараженной грехом, так и дарование Духа. Сам Господь «дунул, и говорит: примите Духа Святого» (Ин.20:22). Здесь оно есть изгнание злого духа силою Духа Святого.

3. «И знаменует лоб его и грудь», то есть осеняет их крестным знамением. Раньше это был первый обряд, совершавшийся над оглашенными. Когда человек обращался в христианство, его приводили к епископу и епископ делал на его лбу знак креста рукой. Это означало, что с этого момента человек «выделен» из мира и на него поставлена «метка» Христова.

4. «Налагает руку на голову» в знак приобретения человека Христом, возложения на него «легкого бремени» Христова. «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа... и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою» (1Кор.6:19–20). При этом священник читает молитву:

«О имени Твоем (то есть от Твоего имени) я возлагаю руку мою на раба Твоего, который сподобился приступить к святому Твоему имени и найти спасение под Твоей защитой. Остави (то есть удали) от него ветхую прелесть (то есть прежнюю испорченность) и наполни его верой в Тебя, надеждой и любовью. Да уразумеет он, что Ты – единственный Бог и единородный Сын Твой Господь наш Иисус Христос и Святой Дух Твой. Дай ему ходить во всех Твоих заповедях (то есть соблюдать Твои заповеди) и хранить то, что Тебе угодно. Ибо, так поступая, будет жить человек (то есть будет иметь подлинную жизнь). Запиши его в Твоей книге жизни, присоедини его к стаду Твоего наследия. Да прославится в нем имя Твое Святое и Сына Твоего и Святого Духа...».

После этой молитвы священник обращается к диаволу. Иным православным эта часть крещения кажется странным пережитком древних суеверий, несовместимых с нашей теперешней верой. И можно часто слышать людей, с иронической усмешкой говорящих о приказании «дунуть и плюнуть», с которым священник обращается к оглашенному (или восприемнику). Поэтому здесь нужно особенно напомнить, что Церковь всегда верила и продолжает верить в существование диавола, то есть утверждает существование не просто «зла», но и личного носителя и источника зла, восставшего против Бога, проникшего в мир через грех и смерть, ставшего «князем мира сего». Зло не есть, как часто говорят, только отсутствие добра, подобно тому как темнота есть отсутствие света. Не имея своей «сущности», оно, тем не менее, обладает страшной, иррациональной силой. И это потому, что носителем зла является живая личность, избравшая зло, то есть восстание против Бога, и стремящаяся и человека оторвать от Него. Так и в мире отсутствие любви становится злом и разрушительной силой, когда есть нелюбящий и ненавидящий, то есть личность, восставшая против любви. И потому как раз в понимании добра и зла проходит непереходимая черта между христианством и всяческим «рационализмом» или «позитивизмом». Эти последние отрицают зло как силу: достаточно узнать, что хорошо и правильно, чтобы злое, то есть неправильное, исчезло. Христианство же открывает тайну зла как Злого, совратившего мир, утвердившегося в нем, того, от которого человек уже не может избавиться своими собственными силами, даже если он знает, что есть добро и зло. Христианство есть откровение о спасении мира Богом как о борьбе с диаволом, причем высшим и решительным моментом этой борьбы, победой в ней, является воплощение, смерть и Воскресение Иисуса Христа. Ныне князь мира сего изгнан будет вон (Ин.12:31). Христос победил диавола и разрушил его державу (см.: Евр.2:14). И человечеству указан путь к этой победе – в соединении со Христом, то есть в Церкви, с которой Он пребывает до скончания века. «Он дал им власть над нечистыми духами, чтобы изгонять их и врачевать всякую болезнь и всякую немощь» (Мф.10:1).

Поэтому Церковь, приступая к крещению, прежде всего освобождает человека властью Христовой от общего всему падшему миру рабства диаволу. Это не значит, что совершается некое «магическое» действие, раз и навсегда освобождающее человека от зла. Мы знаем, что каждый, кто обращается ко Христу, тем самым обрекает себя на беспрестанную борьбу с диаволом, и на него будет всегда направлена вся сила зла. Но для того, чтобы человек мог бороться с ней, он должен быть сначала возвращен в правильное состояние, то есть быть силой Христовой освобожден от природной «порчи», получить ту свободу и силу, которой он, будучи частью этого падшего мира, сам достичь не может. И если сила Христова будет дана ему в крещении и миропомазании, то освобождение, выведение его из «природного» подчинения злу совершается запрещениями и заклинаниями, предшествующими Таинству. Вот почему подготовление человека к крещению заканчивается этим властным повелением диаволу оставить «новозапечатанного воина Христова». Еще одного сына Божия отрывает Церковь Христова от диавола и его царства злобы, греха и смерти, еще одному дает возможность и силу вступить на путь новой жизни. И в этих «запрещениях» раскрывается суть христианства, столь часто забываемая: христианство – не бытовая религия с умилительными обрядами, а Божий призыв к человеку вступить в «воинство Христово», принять участие в этой духовной брани и в ней пребыть верным до конца.

Тремя запрещениями, каждый раз все с большей силой и властью повелевает Церковь диаволу отступить и «познать свою суетную силу», «ибо Он придет и не закоснит (то есть не запоздает)». Христос есть Господь и Царь мира. Перед Ним уже «преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп.2:10), и если диавол сохраняет еще свою власть и силу, то знает уже о своем поражении.

И, окончив запрещения, священник молится: «Владыко Господи, сотворивший человека по Твоему образу и подобию, давший ему власть вечной жизни и не отвернувшийся от него, когда он отпал (от Тебя), но воплощением Христа Твоего сотворивший спасение мира: Ты Сам и это Твое создание, по избавлении его от рабства врагу, приими в Царство Твое пренебесное. Открой ему глаза, чтобы в них светил свет Евангелия Твоего, приставь к жизни его светлого ангела, избавляющего его от всякого заговора вражеского, от встречи со Злым, от демона полуденного и от мечтаний лукавых». И, дуя на рот, лоб и грудь оглашенного, священник трижды повторяет: «Изгони из него всякого лукавого и нечистого духа, скрытого и гнездящегося в сердце его...», «и сделай его разумной овцой святого стада Христа Твоего, достойным членом Церкви Твоей, сыном и наследником Царства Твоего. Чтобы, живя согласно Твоим заповедям и сохранив нерушимой печать и соблюдши одежду неоскверненной, получил он блаженство святых во Царствии Твоем».

Тогда поворачивает его священник к западу – стране темноты, изображающей, по древним представлениям, страну диавола, и три раза спрашивает: «Отрекаешься ли ты от сатаны, от всех дел его и от всех ангелов его и от всего служения его и от всей гордыни его?» И три раза оглашенный сам или через восприемников отвечает: «Отрекаюсь». Если сначала Церковь сама властью и силой Христовой «запретила» диавола, то теперь от оглашенного требуется вольное отречение от него, вольный отказ от служения ему. Всякое совершаемое нами зло есть служение начальнику зла. И отказом от него христианин полагает резкую черту между собой и злом, выражающуюся в решимости бороться с ним. Таков первый крещальный обет.

И снова спрашивает его священник трижды, этой настойчивостью указывая на бесконечную важность этого вольного отказа: «Отрекся ли ты от Сатаны?» И на тройной ответ оглашенного: «Отрекся», – он приказывает ему дунуть и плюнуть на диавола, делом доказать свою готовность сразу же вступить с ним в борьбу. Пусть не улыбаются люди, совершая этот обряд, столь же древний, но столь же «актуальный», как и сама Церковь. Ибо это «дуни и плюни» есть знак нашего решительного разрыва с ним, и пусть знают они, что этого вызова диавол не забудет. С этого момента мы обрекаем себя на смертельный бой, в котором не будет передышки. И уже ничего не будет «нейтрального», но во всем и всегда мы будем либо с Богом, либо с диаволом. В Евангелии много слов сказано о трудностях, печалях и опасностях этого «узкого пути»: «Бойтесь того, – говорит Господь, – кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф.10:28).

Тогда поворачивает священник оглашенного на восток в знак его обращения, то есть той внутренней перемены, кризиса, покаяния, с которого начинается подлинное следование за Христом. Восток есть страна света и солнца, и христиане всегда, молясь, оборачивались к востоку, в солнце физическом видя образ того «Солнца правды» – Христа, Который Своим пришествием просветил людей, «сидевших во тьме и тени смертной» (Лк.1:79). «Восток – имя Ему», – повторяем мы в церковном песнопении слова пророка... И спрашивает священник три раза: «Сочетаваешься ли со Христом?» (то есть соединяешься) – и три раза слышит в ответ: «Сочетаюсь». И снова три раза: «Сочетался ли ты со Христом?» – «Сочетался». За вольным отречением от диавола – вольное соединение со Христом и по Христу.

«И веруешь ли Ему?» – продолжает священник. «Верую Ему, как Царю и Богу», – отвечает оглашенный, свидетельствуя не только о «вере в Бога», но и о вере в Царство Его, пришедшее во Христе и данное людям. Ибо «приблизилось Царствие Божие» (Мк.1:15). И вслед за этим оглашенный произносит Символ веры, переданный, как мы уже говорили, ему в подготовительные к крещению недели. В Символе веры кратко запечатлено все содержание нашей веры: в Пресвятую Троицу – Отца, Сына и Святого Духа, в Бога Творящего, Спасающего и Освящающего нас. По отношению к Господу Иисусу Христу, Которым мы усыновлены Отцу и с Которым соединены Духом Святым, Символ веры перечисляет те события Его жизни (...и сшедшего с небес... воплотившегося... вочеловечшегося... распятого... страдавшего, погребенного... воскресшего... возшедшего на небеса... и так далее), из которых каждое есть содержание нашей веры, смысл нашей жизни, источник бесконечной радости и спасения. Три раза повторяет оглашенный Символ веры, и после каждого раза он снова, на вопрос священника, повторяет свое твердое желание сочетаться со Христом.

«И поклонись Ему», – говорит священник. «Поклоняюсь Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущной и нераздельной».

Оглашение закончено. Огражденный, «запечатанный» Церковью оглашенный вольно отрекся от сатаны, обратился ко Христу, исповедал свою веру в Истину, хранимую Церковью. Священник заканчивает оглашение торжественным благословением Бога, Который хочет, чтобы все люди спаслись, то есть пришли к познанию Истины. И в последней молитве, подводящей нас уже к крещальной купели, он просит Бога «призвать раба Своего к святому просвещению, сделать его достойным этой великой благодати... в соединение Христа... чтобы не был он чадом тела, но чадом Царствия Божия».

Завершив оглашение, священник облачается в белую ризу. Белую одежду получает и новокрещеный, выйдя из купели. Этими белыми одеждами Церковь с древнейших времен являла образ новой жизни, нового творения, осуществляемого в ней Христом, и, давая их крещеному, тем самым свидетельствовала, что он призван сохранить их незапятнанными, то есть жить согласно с полученной в крещении благодатью. «И зажигаются свечи, – пишет Симеон Солунский, – означающие просвещение духа и то, что крещаемый идет от тьмы к свету и становится сыном света. Каждение же являет благоухание и святыню Духа».

В древности, как уже сказано, крещение составляло часть пасхального богослужения и было, конечно, обставлено очень торжественно. Торжественность эту наш «Требник» предписывает соблюдать и теперь, так как, где бы ни совершалось крещение, оно всегда есть «величайшее дело Божие – воссоздание человечества». Оно пасхально по самой своей сущности и потому есть праздник всей Церкви.

Таинство Крещения начинается с освящения воды. И в Ветхом Завете, и вообще в дохристианских религиях вода была всегда естественным символом нравственного очищения. И погружение в воду (а само слово «крещение», греч. «баптисма», и значит буквально «погружение в воду») было выражением покаяния и обновления. «Я крещу вас в воде в покаяние», – говорит святой Иоанн Предтеча (Мф.3:11). С другой стороны, вода была также и символом жизни, как условие и основа всякой жизни. И этот древний и «естественный» символизм воды был воспринят также и христианством. Сам Господь говорил о рождении водою и Духом (ср.: Ин.3:5) и принял крещение Иоанново. Но, как и все человеческие символы, в Церкви это погружение в воду перестало быть только символом, но в нем человек действительно получил то, что он мог только изображать, символизировать. Ибо Один Бог символ может наполнить реальностью, и символическое погружение в воду сделалось крещением в Духе и огне (см.: Мф.3:11). Человек может раскаяться в грехе и выразить свое раскаяние и тоску по прощении, но Один Бог может простить; человек может жаждать подлинной жизни, то есть соединения с Богом, но Один Бог может дать ее. И Бог простил наши грехи и дал нам новую жизнь в Сыне Своем, Который стал Сыном Человеческим, соединился с нашей человеческой природой, принял на Себя наши грехи и понес наши болезни. И каждому верующему в Него Он дал возможность стать сыном Божиим и иметь новую и вечную жизнь. То, что человечество бессильно изображало в символах и образах, чего ждало и о чем молилось, дано ему было, наконец, реально. И тогда символ стал Таинством. Это значит, что, продолжая быть изображением, он Самим Богом был наполнен действительной силой, стал реальным. Эта сила есть сила Самого Христа, Который Духом Святым исполняет, то есть делает действенным, всякое Таинство. И вся жизнь Церкви таинственна и не может не быть таинственной. Она таинственна, потому что в ней всегда действует Сам Христос, обещавший быть в ней до скончания века (Мф.28:20). Она не может не быть таинственной, потому что Церковь всегда вспоминает и изображает то, что сделал для нас Христос. Но Он сделал это один раз, это есть единственное Событие, совершившееся здесь, на земле, в человеческой истории – «при Понтийском Пилате». Оно неповторимо; если бы оно было повторимо, это значило бы, что одного этого События недостаточно для спасения мира. Но Христос умер один раз и за всех людей. Он воскрес и царствует, «смерть уже не имеет над Ним власти» (Рим.6:9). А через Таинство каждый человек вводится в это Событие, для себя получает его силу. Так, литургия есть не повторение Тайной Вечери, а воспоминание ее, но это воспоминание таинственно делает нас участниками единой и неповторимой Тайной Вечери, вечно продолжает ее в Церкви. Так и крещение есть воспоминание смерти и Воскресения Господа, но в этом воспоминании человек таинственно соединяется со Христом, «соумирает» и «совоскресает» с Ним и получает в себя Его жизнь. Иными словами, в Таинстве спасение мира, совершенное Христом, вечно действует в мире; в нем преодолевается время, прошлое живет в настоящем и реально преображает его и уже вводит в «мир сей» новую жизнь века будущего, то есть Царства Божьего.

Жизнь Церкви не может не быть таинственной еще и потому, что само Богочеловечество Христово, то есть соединение в Нем Бога и человека, есть Таинство. И как во Христе вся полнота Божества обитала телесно (см.: Кол. 2:9), так и в Церкви Божественная, невидимая сторона никогда не отрывается от человеческой, видимой, но всегда воплощена в ней. Человеческое слово Писания есть Слово Божие, Евхаристический Хлеб есть Тело Христово, миро есть дар Святого Духа. Вся наша вера основана на том, «что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши» (1Ин.1:1). Ибо «Слово стало Плотию» (Ин.1:14) и Сын Божий есть навеки и Сын Человеческий.

И, наконец, в Таинстве само вещество, сама материя мира восстанавливается в том значении, какое имела она до грехопадения. Она не отделяет человека от Бога, а, напротив, есть путь и средство к соединению с Ним, она не владычествует над человеком, а, напротив, сама служит ему, становится «материей Таинства», ибо для этого она создана.

Вот почему Таинство нашего соединения с Богом, Таинство прощения грехов и дарования нам новой жизни во Христе совершается через крещение в воде. Вода не сама по себе имеет значение, не есть она и просто «символ». Но, освященная, то есть действительно исполненная Духом Святым, она получает силу Христову, и в ней человек действительно соединяется со Христом и весь – душою и телом – обновляется для новой жизни.

Водоосвящение начинается возгласом «Благословенно Царство», и это еще раз указывает на то, что крещение раньше совершалось в непосредственной связи с литургией: рождение в новую жизнь естественно завершалось принятием пищи этой новой жизни, то есть Тела и Крови Христовых, которые суть истинная пища и истинное питие (см.: Ин.6:55).

Следует великая ектения, к которой прибавляются прошения – об освящении воды этой силой, действием и пришествием Святого Духа; о послании в нее благодати искупления, благословения Иорданова (ибо Сам Господь освятил воду Своим погружением в Иордане); о просвещении нас светом разума и благочестия через снисхождение Святого Духа; о том, чтобы через эту воду отогнаны были все замыслы видимых и невидимых врагов; о том, чтобы погружаемый в нее достоин был нетленного Царствия; о приходящем теперь к святому просвещению и о спасении его; о том, чтобы Бог показал его сыном света и наследником вечных благ; о том, чтобы он был присоединен и был участником смерти и Воскресения Христовых; о том, чтобы он сохранил одежду крещения и обручение с Духом неоскверненным и непорочным в страшный день Христа; чтобы вода эта была водой нового рождения, оставления грехов и «одежды нетления».

Священник молится затем о самом себе: чтобы в этот час, когда через него должно совершиться «великое, страшное и пренебесное таинство», Бог простил бы ему грехи и всего его освятил «всесовершенной силой невидимой»; чтобы, «другим свободу возвещая и подавая ее верою совершенною», он не был бы сам рабом греха. Молится и о том, чтобы Бог «вообразил Христа в том, кто должен снова родиться», то есть сделал бы его действительным образом Христа – утвердил его на основании апостолов и пророков и сделал его «истинным насаждением (привил бы его как ветвь) в Святой Соборной и Апостольской Церкви...»

После этого начинает священник громко молитву водоосвящения, открывающуюся торжественным утверждением: «Велий еси, Господи, и чудна дела Твоя, и ни едино же слово довольно будет к пению чудес Твоих».

В этой изумительной, поистине космической молитве возвещает Церковь свою веру в Бога Творца, Промыслителя и Спасителя мира. И все творение устами Церкви благодарит, славословит и хвалит Бога, ибо в этом высшее блаженство твари, в этом ее назначение и ее подлинная свобода. Для верующего весь мир отражает Его славу, Его премудрость и Его благость, вся тварь стремится к Своему Первоисточнику и в соединении с Ним находит блаженство и смысл жизни. «Перед Тобой трепещут все небесные силы, – возглашает священник, – Тебя поет солнце, Тебя славит луна, Тебе присутствуют звезды, перед Тобой трепещут бездны...». Все Божие, все Им сотворено и все стремится к Нему. Но человек вместо этой истинной свободы, свободы сынов и друзей Божиих, избрал свою, маленькую, «рабскую» свободу, свободу бунта и разрушения, и мир пал. Но Бог не оставил его. Бог Творец стал и Богом Спасителем.

«Ты, – продолжает священник, – будучи Богом неописанным, безначальным и неизглаголанным, пришел на землю, образ раба принял, в подобии человеческом был. Ты не стерпел видеть мучения рода человеческого от диавола, но пришел и спас нас».

Таково вечное, бесконечно радостное, бесконечно страшное утверждение Церкви, которым она живет и которое до скончания мира будет она возвещать всему миру.

«Исповедуем благодать, проповедуем милость, не таим благодеяния: Ты освободил нашу природу, Ты освятил девственную утробу Рождеством Твоим, и вся тварь воспевает Тебя явившегося. Ибо Ты – Бог наш, на земле явился и жил с людьми. Ты Иорданские струи освятил, послав с неба Святого Духа».

И потому что Он пришел, потому что Он спас мир и Своим явлением навсегда освятил его, Его сила живет в мире. Он дал ее Церкви, в ней Он продолжает Сам все освящать и наполнять Собой. И потому – Сам, «Человеколюбче Царю, прииди и ныне наитием Святого Твоего Духа, и освяти воду сию».

«И дай ей благодать искупления (то есть дай через нее получить плоды искупления), благословение Иорданово, сделай ее источником бессмертия, даром освящения, разрешением грехов, исцелением недугов, гибелью демонов, наполни ее ангельской крепостью и да бегут от нее все замышляющие против Твоего создания, ибо я призвал имя Твое, Господи, дивное и славное и страшное сопротивным...».

И, три раза перекрестив воду, погружая в нее руку и дунув на нее, священник продолжает: «Да сокрушатся под образом креста Твоего все сопротивные силы». Как сначала читались «запрещения» над самим оглашенным, так теперь читаются они и над водой: творение Божие – мир – едино в своей жизни; через человека, призванного быть его хозяином, он весь пал и «с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим.8:19–22). Спасение человека означает воссоздание в нем и через него и мира. Мир есть дом человека, и Христос Своим сошествием в Иордан, то есть в материю, уготовил новый, очищенный, освобожденный мир, воссоединенный с Богом, чтобы в нем жил и им питался и его возделывал в своей новой жизни спасенный человек.

И, освободив воду, священник еще и еще молится, чтобы Бог соделал ее «водой искупления, водой освящения, очищением тела и духа, освобождением от цепей, оставлением прегрешений, просвещением души, баней новой жизни, обновлением духа, дарованием усыновления, одеждой нетления, источником жизни. Ибо Ты сказал: омойтесь и будете чистыми, отложите лукавство от душ ваших. Ты даровал нам свыше новое рождение водою и Духом. Явись, Господи, и на этой воде и дай претвориться (то есть измениться, стать новым творением) погружаемому в ней, чтобы он отложил ветхого человека... и оделся в нового, обновляемого по образу Того, Кто его создал. Чтобы он быв сраслен (соединен, привит) подобию смерти Твоей крещением, был бы и общником воскресения, и, сохранив дар Святого Духа Твоего и возрастив залог благодати, он принял почесть высшего звания и присоединился бы к перворожденным, записанным на небе...».

После освящения воды совершается освящение елея и помазание им воды и крещаемого.

Елей есть образ лечения ран, милости, мира и радости. Масличную ветвь принес голубь, выпущенный Ноем из ковчега, в знак прекращения Божиего гнева, примирения Его с человеком. Христос в Своих притчах употребляет образ елея: им милосердный самарянин мажет раны человека, попавшего в руки разбойников (см.: Лк.10:33–34). Таким образом, через прибавление к воде освященного елея знаменуется, что в крещении происходит примирение человека с Богом, совершенное Христом, излечение его ран, то есть грехов и болезней, дарование ему силы для борьбы со злом.

«Мир всем», – говорит священник. В этом возгласе выражена сущность Церкви как примиренного с Богом человечества, некогда непомилованного, а ныне помилованного (см.: 1Пет.2:10). Оно имеет мир Христов по Его слову – «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам» (Ин.14:27). И затем, снова дуновением освобождая елей, как сделал он это прежде и с водой, и с самим крещаемым, священник освящает его крестным знамением, молясь, чтобы елей этот был «оружием правды». И при пении «Аллилуйя» три раза крестообразно помазывает воду.

Этим помазанием воды закончено приготовление к крещению. Уготован «гроб и мать», по выражению святого Кирилла Иерусалимского: гроб – потому что, войдя в купель, человек в подобии соединится со смертью Христовой; мать – потому что через эту крещальную смерть совершится его новое рождение. И это приготовление завершается торжественным возгласом священника – благословением Бога, «просвещающего и освящающего всякого человека, грядущего в мир».

«И приносится крещаемый». И его священник помазывает священным елеем. В древности воины, готовясь к сражению, обмазывали свое тело маслом для его укрепления. Так и христианин, вступая в число воинов Христовых, получает особую силу для той «невидимой брани», которую он вольно принимает, избирая «узкий путь» спасения. «Ты помазан, – говорит святой Амвросий Медиоланский, – как подвижник Христов, имеющий противоборствовать брани века сего».

«Помазуется раб Божий елеем радования, – говорит священник, делая крест на лбу, – во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Аминь».

Затем на груди: «во исцеление души и тела»; на ушах: «в слышание веры»; на руках: «руки Твои сотворили и создали меня»; на ногах: «чтобы ходить ему по пути заповедей Твоих».

Весь человек, все его тело и все его чувства обновляются, очищаются и укрепляются для служения Богу.

«И когда помажет все тело, крещает его священник», то есть погружает в воду три раза, говоря: «Крещается раб Божий во имя Отца. Аминь. И Сына. Аминь. И Святого Духа. Аминь».

Таков единственный по своему назначению, ни с чем не сравнимый момент нашей жизни, не только земной, но и вечной. Погружаясь в воду, мы умерли со Христом и, выйдя из нее, мы с Ним «совоскресли», и «эта спасительная вода была нам гроб и мать». «И как Христос был воистину распят, погребен и воскрес, так и мы через крещение удостоились в подобии быть погребенными и восстать с Ним» (святой Кирилл Иерусалимский).

Поэтому немедленно после крещения священник и все собрание поют псалом 31-й, в котором выражается радость полученного прощения и начала новой жизни. «Блажены, кому прощены беззакония и чьи грехи покрыты... Радуйтесь о Господе и ликуйте, праведные, и торжествуйте все правые сердцем».

И затем облачает священник новокрещенного в белую одежду. Как снятие одежды до крещения означало снятие с себя прежнего, греховного человека, так эта белая одежда есть образ нового человечества, «по образу создавшего Его».

«Облачается раб Божий, – говорит священник, – в ризу правды, во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Аминь». В это время поется тропарь: «Ризу мне дай светлую, Ты, одевающийся в свет, как в ризу, многомилостиве Христе Боже наш».

«Когда совлекся ты ветхих одежд, – говорит святой Кирилл Иерусалимский, – и облекся духовно в белые, то надлежит во всякое время носить белое. Не то говорим мы, что тебе всегда нужно одеваться в белые одежды, но в белые в истинном смысле и светлые, то есть духовные». Если белая одежда дана нам Богом, то мы должны сохранить ее белой в нашей земной жизни и «сынами света» предстать перед Богом, когда призовет Он нас к Себе. По обычаю на новокрещеного надевают и крест для постоянного ношения на груди, как напоминание слов Христовых: «Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф.16:24).

Так заканчивается Таинство Крещения, и мы приступаем к Таинству Миропомазания.

Крещение есть Таинство прощения и обновления, Таинство рождения. Но за рождением следует жизнь. Бог при творении мира, создав человека, «вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт.2:7). И после нового творения – спасения мира, совершенного Христом, – Дух Святой в день Пятидесятницы сошел на апостолов, чтобы облечь их «силою свыше» (Лк.24:49). Так и после крещения Он низводится на новокрещеного в Таинстве Миропомазания.

Это Таинство жизни: Дух Святой есть «Жизни податель», то есть источник той новой, Божественной Жизни, которую получает человек во Христе. «Ибо жизнь явилась», – говорит святой Иоанн Богослов (1Ин.1:2), а эта жизнь дана нам Духом Святым. «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2:20). Эту жизнь подает, о ней свидетельствует Дух Святой, сошедший на апостолов в Иерусалиме, совершающий всякое Таинство Церкви и низводимый на нас через миропомазание. «Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию и Духом... и Дух свидетельствует о Нем, потому что Дух есть истина» (1Ин.5:6).

«Святой» прежде всего означает освященный, то есть посвященный Богу, отданный на служение Ему. Потому Церковь есть «род избранный, царственное священство, народ святой» (1Пет.2:9). Она служит делу Христову, Сам же Христос пришел, чтобы послужить «и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф.20:28). И в Церкви мы живем не для себя, но чтобы исполнять Его дело в мире. Мы – «люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Того, Кто призвал нас из тьмы в чудный Свой свет» (ср. 1Пет.2:9). Каждый из нас освящен Духом Святым, то есть посвящен на служение Господу своему. Каждого Дух Святой посылает на особое служение, и нет члена Церкви, не призванного к служению, так как сама Церковь есть вечное служение Богу, вечное свидетельство об Его Царстве в мире и над миром.

Наша жизнь, по слову преподобного Серафима Саровского, должна быть «стяжанием Духа Святого», то есть безостановочным восхождением и одухотворением. Мы призваны к совершенству: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48); и в Таинстве Миропомазания нам подается благодать, то есть сила, помогающая нам в этом восхождении, в этой непрестанной борьбе за духовную жизнь, за одухотворение всего нашего человеческого существа. Дух Святой, данный нам, есть источник той внутренней жажды, которая уже не дает нам успокоиться на одном земном и материальном, но всегда зовет нас к небесному, вечному и совершенному. Он есть совесть, осуждающая наши дурные поступки и дающая нам «видеть наши прегрешения», и Он же есть те «мир и радость», которые уже здесь, на земле, дают нам предвкушать вечную радость Царства Божиего (см.: Рим.14:17).

Вначале низведение Духа Святого после крещения совершалось через возложение рук. Апостолы, пришедшие в Самарию, помолились о самарянах, «чтобы они приняли Духа Святого. Ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса. «Тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святого» (Деян. 8:15–17).

Затем возложение рук было заменено помазанием святым миром, то есть особым маслом, составленным из драгоценных веществ и освященным в Великий Четверг предстоятелями поместных Церквей. «Миро» по-гречески значит «благовонное масло». Помазание маслом всегда было образом посвящения и посылания на служение. Сам Христос есть Помазанник, так как слово «Христос» по-гречески означает «помазанник»: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим» (Лк.4:18). Это духовное помазание верующих во Христе и совершается через Таинство Миропомазания.

О даровании этой жизни, освящения и благодати для духовного возрастания и молится священник сразу после облачения новокрещеного в белую одежду.

«Благословен еси, Господи Боже Вседержителю, Источниче благих, Солнце правды, воссиявый сущим во тьме свет спасения явлением Единородного Твоего Сына и Бога нашего, и даровавый нам, недостойным, блаженное очищение во святой воде и Божественное освящение в животворящем помазании. Иже (Ты, Который) и ныне благоволивый и паки родити (снова родить) раба Твоего новопросвещеннаго водою и Духом, и вольных и невольных грехов оставление тому даровавый. Сам, Владыко, Всецарю благоутробне, даруй тому (ему) и печать дара Святого и всесильного и поклоняемого Твоего Духа и причащение Святого Тела и честныя Крове Христа Твоего. Сохрани его в Твоем освящении. Утверди в православной вере. Избави от лукавого и всех начинаний его, и спасительным Твоим страхом в чистоте и правде душу его соблюди; да во всяком деле и слове благоугождаяй Тебе, сын и наследник будет Небесного Твоего Царствия».

И затем помазывает новокрещеного святым миром, делая крест на лбу, на веках, на ноздрях, на рту, на ушах, на груди, на руках и на ногах, говоря каждый раз: «Печать дара Духа Святого. Аминь». Печатью это помазание называется потому, что через него Господь ставит печать на нас: мы Ему принадлежим, Его народ составляем в этом мире, и Он наш Царь и Господь не только на Небе и в будущей жизни, но здесь, на земле, и в каждый момент нашей жизни. И эта печать ставится на всем теле, на всех его членах, так как вся наша жизнь – и духовная и телесная – освящена, то есть отдана на служение Богу: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1Кор.6:19–20).

И, завершая Таинство Крещения и Миропомазания, священник и новокрещеный (или восприемник, держа крещеного младенца) три раза совершают образ круга, то есть обходят кругом купели при пении стиха из апостола Павла: «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся» («крестившиеся во Христа, во Христа облеклись», то есть в соединении с Ним стали подобными Ему – помазанниками Святого Духа).

Круг знаменует всегда вечность, полноту и верность. Он соединяет навеки: священник при освящении делает круг вокруг престола, мужа и жену при венчании обводят вокруг аналоя и дают им кольца. Круг не имеет конца – он есть вечность. Крещение вводит человека в вечную жизнь, оно соединяет его навеки с Богом, оно призывает нас к верности Ему и зовет стремиться к полноте, то есть к совершенству.

Прежде, когда крещение совершалось в пасхальную ночь или, во всяком случае, в начале литургии и в церковном собрании, немедленно после Таинства новокрещеные крестным ходом вступали в храм, для того чтобы впервые участвовать в Евхаристии и быть причастниками ее. Три Таинства эти неразрывно связаны: крещение – рождение, миропомазание – новая жизнь и Евхаристия как участие в этой жизни и «нетленная пища», которой мы живем. Об этом свидетельствует и приведенная выше молитва, в которой священник просит о даровании новокрещеному «животворящего помазания... и причащения Святого Тела и Крови...». И, конечно, теперь, когда крещение совершается обычно не в храме и в отрыве от литургии, совершенно необходимо новокрещеного младенца принести к литургии и сделать причастником в ближайший же день, ибо для этого он и крещен – «да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем» (Лк.22:30).

Потому и Апостол и Евангелие, которыми теперь завершается Таинство, суть те же самые, что и в Великую Субботу, день крещения по преимуществу. Это Послание к римлянам (Рим.6:3–11), приведенное в начале этого очерка, в котором раскрывается связь крещения со смертью и Воскресением Христовым, и Евангелие от Матфея (Мф.28:18–20) – о явлении Воскресшего Господа апостолам: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, крестя их... уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века». Христос уже царствует, и Его Царство дано людям в Церкви: мы призваны всюду и всем нести Благую Весть о нем и всех вводить в него, ибо в нем Сам Господь пребывает с нами, а быть с Ним и есть смысл нашей жизни.

Современный чин Крещения заканчивается омовением новокрещеного и пострижением волос. В древней Церкви оба эти чина совершались на восьмой день после крещения: в течение всей недели новокрещеные сохраняли белую одежду, проводили почти все время в храме, ежедневно участвуя в богослужении и слушая заключительное поучение, называвшееся мистагогией, то есть введением в таинство церковной жизни.

Священник молится о том, чтобы новокрещеный сохранил «просвещение лица Христова в сердце... щит веры, нетления одежды, в которую он оделся, и духовную печать» и чтобы в этом Таинстве Сам Бог возложил на него Свою «державную руку». После возгласа «Мир всем!» священник приглашает всех преклонить головы перед Господом, и новокрещеный в первый раз участвует в этом изъявлении послушания и подданства всех христиан Богу. Затем священник омывает места, где совершено было миропомазание, говоря: «Оправдался еси. Просветился еси. Освятился еси. Омылся еси именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего».

«Крестился еси. Просветился еси. Миропомазался еси. Освятился еси... Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь».

Это омовение, вводя человека в его обычную жизнь, означает, что совершившееся с ним таинственно и духовно остается действенным навсегда. Завершая Таинство, оно означает, что человек призван всегда «исполнять» его в своей жизни.

На это указывает и пострижение волос – образ принесения человеком себя в жертву Богу, отдачи себя на служение Ему. Бог создал человека душою и телом: «от души словесныя (то есть разумной) и тела благолепного – чтобы тело служило душе... и чтобы всеми чувствами человек благодарил изрядно Художника, то есть Бога...». И, отдавая часть своего тела – волосы, человек свидетельствует, что в Церкви восстанавливается этот правильный порядок и мир примиряется с Богом и Ему служит.

И все Таинство заканчивается отпустом, то есть конечным благословением.

Поскольку в названии моего доклада есть нечто двусмысленное, нужно пояснить, что разумеется под «литургическим возрождением и Православной Церковью». Почему и в каком качестве приглашен православный священник выступить на западной литургической конференции? Среди моих единоверцев многие думают, что учить – непременный долг православных. Но, работая в области литургики, я обнаружил, что достижения именно западных литургистов не раз оказывались источником настоящего вдохновения и важных интуиций. Поэтому я присутствую здесь отнюдь не ради некоей «тайны», которую нам, православным, надлежало бы открывать и возвещать остальным.

Православная Церковь всегда привлекала внимание тружеников на поприще литургической науки. Они питают естественную симпатию к Востоку, и тому есть несколько причин. Оливье Руссо, католический историк Движения за литургическое обновление, заметил недавно, что Восточная Церковь есть церковь литургическая par excellence⁹⁸. Он даже утверждает, что Православная Церковь не нуждается ни в каком литургическом возрождении, ибо сохранила в неприкосновенности великую литургическую молитву ранней Церкви. Полагаю все же, что это некоторое преувеличение. Все мы нуждаемся в литургическом возрождении, и «литургические» Церкви нуждаются в ней, быть может, куда больше, чем нелитургические. Справедливо, однако, то, что нам не приходится заново открывать в нашем Предании великие имена свв. Василия Великого и Иоанна Златоуста: они там пребывают. Наше богослужение по-прежнему глубоко «патристично». И с этой точки зрения западное литургическое движение действительно во многих отношениях заново открывало для себя некоторые идеи и принципы, которые Восток никогда не забывал. Например, Одо Казель⁹⁹ и некоторые другие лидеры Движения за литургическое обновление пытаются вновь обрести святоотеческое понимание богослужения и потому проявляют столь пристальный интерес к непрерванному литургическому Преданию Восточной Церкви.

Имеется, конечно, и менее веская причина интереса к восточному обряду. Некоторые любят его за «экзотичность» и «ориентализм», за его отличие от западных образцов. Разумеется, это поверхностный подход. Реальное литургическое движение вырастало не из «рубрицистского» любопытства или интереса к цвету литургических облачений. Оно начиналось с потрясения, пережитого некоторыми христианами, когда они спустя много-много веков осознали вдруг, что Христос сказал: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое», – и вот его не приемлют и не едят. Или, как пишет один католический священник: «Я был священником сорок лет, прежде чем узнал, что значит Пасха в жизни Церкви». Вот почему все мы нуждаемся в литургическом возрождении.

Так случилось, что на Западе литургическое возрождение стало прежде всего возвратом к соборной идее богослужения. Основополагающим экклезиологическим принципом стал принцип Церкви как Тела Христова, и все Движение за литургическое обновление приняло преимущественно это направление. И, по-видимому, это самая необходимая, самая существенная сторона и заслуга Движения. Но с православной точки зрения (чем и оправдано мое появление здесь) существуют и иные измерения богослужения, которые необходимо заново раскрыть и вернуть в русло нашего соборного переживания богослужения. Цель моего краткого доклада – привлечь к ним ваше внимание.

В начале своих занятий в области литургики я по необходимости читал разного рода богословские и литургические объяснения Евхаристии и обнаружил, что практически все они – символические объяснения. Церковные писатели и богословы один за другим утверждали, что Божественная Литургия есть символическое изображение земной жизни Христа. Вход с Евангелием «изображает» Христа, выходящего на проповедь, а предшествующий ему со свечой мальчик-алтарник есть «символ» Иоанна Предтечи – и так далее в том же духе по поводу всех остальных моментов богослужения. Если взять «Толкование Божественной Литургии» византийского классика Николая Кавасилы, выяснится, что каждая деталь службы имеет символическое объяснение, порой не менее четырех-пяти таких объяснений. Так, возглас «Двери, двери!» может означать, что двери наших сердец должны быть заключены для земных соблазнов и отверсты для духовной реальности или что двери Церкви отверсты для всех верующих и заключены для еретиков. Но противоречия никогда не смущали поборников «символизма».

И, однако, все богословы согласны, что в рамках этой «символической» литургии «символизм» в определенный момент исчезает и замещается «реализмом». Едва речь заходит о преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, термин «символический» уже не годится и звучит еретически. В итоге перед нами продолжительное «символическое» действо, лишь один момент которого перестает быть символическим и становится «реальным присутствием». И вследствие этого богословы, предоставляя символическое обрамление литургистам, все внимание сосредотачивают на указанном моменте, пытаясь определить и выразить его со всей возможной точностью: когда и как происходит то, что происходит, и что именно происходит?

Продолжительные споры вокруг Евхаристии всегда связаны с попыткой добиться точных ответов на эти и подобные вопросы. Я не вполне уверен, что тот род точности, какой достигнут этими разработками, адекватен самому предмету. Но очевидно, что в результате их мы имеем два различных подхода к Евхаристии, и подходы эти никак не пересекаются. Литургический подход (в старом понимании термина «литургический») имеет дело с символизмом во всех мыслимых его вариациях. Богословский подход берет quid¹⁰⁰ литургии вне его литургического обрамления (полезного и прекрасного в качестве обрамления, но в существенном смысле не необходимого) и имеет дело исключительно с вопросом действительности, то есть с минимумом условий, требуемых для признания Евхаристии совершившейся. На мой взгляд, пришло время литургического богословия, или, другими словами, богословия, уважающего богослужение таким, каким мы восприняли его от Предания, и время литургической науки, цель которой – определять и объяснять закон молитвы как закон веры Церкви.

При таком подходе вопрос, долгое время остававшийся не только главным, но едва ли не единственным вопросом любого богословия Евхаристии, – что происходит с евхаристическими Дарами (и как и когда?) – должен не предварять, а следовать за другим основополагающим вопросом: что происходит с Церковью в Евхаристии? Ибо лишь в свете этого вопроса можно понять и некоторые утверждения Восточной Церкви – например, о неадекватности самих вопросов о точном времени пресуществления или о существенных и несущественных актах литургии, о том, что эти вопросы не следует рассматривать в евхаристическом богословии, равно как и идею о том, что именно эпиклеза, призывание Святого Духа, есть реальная «форма» таинства Евхаристии. Во времена, когда эти утверждения высказывались, они выражали скорее неприятие Православной Церковью некоторых западных теорий, нежели последовательное учение о Таинствах. Но когда мы переходим к литургическому богословию, они открываются во всем своем значении и становятся исходным пунктом для более полного богословского осмысления Евхаристии.

В этом небольшом докладе я хочу предложить вашему вниманию краткий анализ Евхаристии, как она совершается в Православной Церкви. Мы знаем, что все литургические традиции сохраняют общий «контур литургии», по выражению Грегори Дикса¹⁰¹. Но византийская литургия – несмотря на известную враждебность к ней того же Дикса – остается все же уникальным богословским и литургическим синтезом. Быть может, ее следовало бы очистить от некоторых элементов, внесенных под влиянием вышеупомянутого символизма, равно как и от некоторых «ориентализмов» (ибо, имея дело с православным богослужением, надлежит различать «восточное» и «ориентальное»). Но и оставаясь таким, как теперь, оно по-прежнему является лучшим и наиполнейшим выражением кафолического богопочитания. Вот почему я и предлагаю краткий ее анализ. И, быть может, некоторые вопросы, прозвучавшие в начале моего доклада, получат хотя бы предварительный ответ.

Снова подчеркну, что сам дух литургии в понимании Восточной Церкви исключает различение в ней «важных» и «неважных» моментов или действий. Православным молодым людям, нередко спрашивающим меня: «Отец Александр, какой момент в литургии самый главный?», – я даю всегда один и тот же ответ: «Вся литургия». И привожу какой-нибудь пример из жизни: «Ты хочешь вскипятить воду, и потому главный момент для тебя тот, когда она, наконец, закипает. Но ты знаешь также, что этого не достичь, если сперва не дать воде нагреться». Евхаристию можно рассматривать как странствие или путешествие, которое в конечном счете приводит нас к цели, но в котором равно важен каждый его этап.

На самом деле путешествие это начинается, когда христиане выходят из дома, чтобы идти в церковь. Они покидают свою жизнь в этом мире, и действие это – проходят ли они пятнадцать миль или несколько кварталов – составляет непременное условие всего, чему еще предстоит быть. Они на пути к тому, чтобы составить Церковь, ибо их собрание выражается не в простой сумме многих индивидов, но в экклесии, в Церкви. Это первое преображение, происходящее за литургией, и оно отнюдь не символическое. Оно – первое в длинной череде преображений, вкупе составляющих литургию, Таинство Церкви, ее исполнение.

Служителем этого преображения, как и всех других, является священник. Не приди он сюда, группа собравшихся, будь она сколь угодно духовной и даже святой, останется просто группой людей, не Церковью. Но вот служитель становится посреди, и его одежды и знаки достоинства выражают прежде всего его отношение к телу Церкви как его главы: totus Christus, caput et corpus¹⁰². Затем наступает время начального возгласа: «Благословенно Царство Отца и Сына и Святого Духа...». С самого начала провозглашается цель путешествия – Царство. Вот куда мы движемся, и притом не символически, не психологически, но на самом деле – реально и «онтологически». Община отвечает: Аминь. И это, должно быть, один из главнейших литургических терминов, ибо он выражает согласие Церкви следовать за Христом в Его Вознесении к Отцу.

В продолжение первой части литургии епископ стоит посреди храма. Он не приближается к алтарю. Он не входит во Святая Святых, он посреди своего стада – пастырь, вождь, глава тела. И литургия начинается общими молитвами и молениями собрания, общей и радостной хвалой. Следует подчеркнуть радостный характер евхаристического собрания. Ибо восходящее к Средневековью ударение на Кресте, на жертвенном характере Евхаристии, не будучи неверным, остается, безусловно, односторонним. Литургия есть прежде всего пасхальное собрание тех, кто намеревается встретить Воскресшего Господа и войти с Ним в Его Царство.

Затем наступает Вход. Если от привычно символического объяснения вернуться к подлинному его смыслу, мы обнаружим, что это не символический, а реальный вход – реальное приближение к алтарю, реальное вступление во Святая Святых, которое за литургией являет (то есть «делает присутствующим») Царство. Это место присутствия Божия, место, где готовится для нас стол Господень, где мы вновь призываемся участвовать в Трапезе Царства. И когда епископ входит царскими вратами в алтарь, в его лице тот же вход совершаем и все мы, все тело, ибо он – глава тела.

В этот момент возникает тема ангелов, и на ней нужно вкратце остановиться. Примечательно, что в византийском литургическом синтезе Вход соотносится именно с ангельскими силами. Мы воспеваем ангельскую Трисвятую песнь: «Святый Боже, Святый крепкий, Святый безсмертный...», и молитва, которую священник читает, приблизившись к престолу, начинается упоминанием ангелов: «Боже святый... Иже трисвятым гласом от Серафимов воспеваемый, и от Херувимов славословимый, и от всякия небесныя Силы покланяемый». Ангелы упоминаются здесь не для красоты слога и не потому, что периодическое упоминание серафимов и херувимов приятно и вдохновительно. Литургическая функция этого упоминания (и это справедливо также в отношении славословия «Свят, свят, свят Господь Саваоф...») есть удостоверение, что Церковь вступила в Небесное измерение, вознеслась на Небеса. Оно показывает, что мы теперь у Престола Божия, где ангелы непрестанно воспевают: «Свят, Свят, Свят...».

Итак, вслед за первым шагом – нашим преображением в Церковь – литургия достигает следующего рубежа – вхождения в эон, которому Церковь принадлежит постоянно.

Священник, который стоит теперь перед престолом, произносит: «Боже святый ...». Он нарицает Бога истинным Его именем и воздает почитание истинной Его Небесной сущности, потому что «святость» означает, что Бог абсолютно Иной и что Он вместе с тем – предел всех наших желаний, цель и исполнение нашей жизни. И в то время как хор медленно и торжественно поет Трисвятое, наше путешествие продолжается. Священник проходит за престол (согласно византийской литургической терминологии, на «горнее место») и впервые обращается лицом к народу. Теперь преображение совершается с ним самим. До этого момента он был тем, кто ведет Церковь в ее восхождении к горнему престолу; но теперь, когда он обращает лицо к народу и, воздев руки, произносит: «Мир всем», движение достигает своей цели, и присутствие Божие даруется нам. До этого он говорил от имени Церкви; теперь он говорит Церкви. Он пред-ставлял Церковь пред Богом, теперь он пред-ставляет Бога пред Церковью. И исполняя таким образом свое служение, пред-ставляет Христа, Главу нового человечества и Единого, Кто открывает Бога, Эммануила.

Движение литургии долгое время истолковывалось как движение нисходящее, как благодать, которую священник берет «с Небес» и низводит на нас. На смену такому толкованию должно, как мне кажется, прийти противоположное. Не Бог емлется с Небес, полагается на наших престолах, а после влагается в уста людей, но Церковь взимается и возносится на Небеса. Важнейшая литургическая категория – категория Христова Вознесения, и нам нельзя забывать, что первый «учебник» литургики, Послание к евреям, написан именно в перспективе Вознесения.

Итак, Вход есть вознесение Церкви туда, где ее истинный дом. И хотя Церковь все еще в этом эоне, в этом мире и его времени, но для нее насущно важно регулярно оставлять «мир сей» и заново обретать это измерение Вознесения, а совершается это за литургией и через литургию. И в этом измерении Царства вновь слушаем мы Слово Божие. В нашей Церкви апостольские послания читаются мирянами, Евангелие – диаконом, а проповедь произносится священником. Все чины Церкви участвуют в «литургии Слова», текст Священного Писания дарован всей Церкви. Но совершение Таинства Слова – дело священника, и это составляет действительный смысл литургической проповеди. «Текст» (человеческое слово Писания) преображается в ней в Слово Божие, дабы быть преподанным нам. Еще Ориген сказал, что за литургией бывает два приобщения: первое – Слову Божию, второе – Телу и Крови.

Литургической проповедью завершается первая часть литургии – синаксис (собрание), и мы движемся к евхаристическому жертвоприношению. О жертвенном характере Евхаристии написано немало, но многое по-прежнему остается неясным. И, быть может, здесь будет уместен самый простой литургической подход.

Во-первых, мы приносим Богу самую простую нашу пищу: немного хлеба и немного вина. Восточная Церковь, как вы, вероятно, знаете, использует для своих просфор квасной хлеб, поэтому у нас и в самом деле что едят дома, то и приносят Богу в жертву. И добросовестное изучение богослужения и Библии показывает, что это приношение пищи означает прежде всего принесение нами себя самих. Пища – не только символ жизни, но, составляя условие жизни, будучи тем, что превращается в наше тело, есть жизнь и, следовательно, наша жизнь, мы сами. Поэтому первое и действительное жертвоприношение есть принесение Церковью в жертву себя самой. Но (и это «но» крайне важно) это жертва во Христе. Это не новая жертва, ибо это жертва Церкви, Церковь же есть Тело Христово. С первого момента литургии Христос не только Приемлющий жертву, но, по слову литургической молитвы, также и Приносящий ее. Все наши жертвы – а христианин по самой природе своей есть живая жертва Богу – сходятся в одной и единственной жертве, полной и совершенной: жертве человечества Христова, которую Он принес Богу и в которую мы оказываемся включены как члены Церкви.

Мы приносим эту жертву не как необходимую Богу, но потому что жертва Христова есть сущность и условие нашего бытия в Нем. Размышляя об этой жертве, православное богословие акцентирует в ней скорее любовь, нежели расплату или искупление. Быть жертвенным Существом принадлежит самой сущности Сына Божия еще до воплощения и искупления. Ибо жертва, прежде чем стать жертвой за что-нибудь, есть естественное и необходимое выражение любви. Вся жизнь Христова есть жертва, потому что она – совершенная жизнь, состоящая из любви и только из любви. И поскольку Он отдает нам собственную Свою жизнь (Христос в нас, мы во Христе), наша жизнь также есть жертва. Наша жертва в Нем, Его жертва – в нас. Еще раз повторю: это – жертва реальная, не символическая, но не новая жертва, а всегда та же – та, которую Он принес за нас, та, в которой восприял нас. Будучи Телом Христовым, Церковь сама есть жертвенное существо, ибо знает, что сущность человеческой жизни – как явленной в Его Человечестве – в том, чтобы идти к Богу. И это движение к Богу определяет собой движение жертвы. Все это выражено в Херувимской молитве: «Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый...».

Здесь происходит поразительное уподобление Христу. Мы приносим нашу жертву Богу Отцу и при этом не можем принести ничего, кроме Самого Христа, ибо Он наша жизнь и приношение. Принося в жертву нашу жизнь, мы приносим Его. Наша Евхаристия – это Его Евхаристия, и Он также есть наша Евхаристия.

После Символа веры и целования любви («Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы» и проч.) мы готовы к великой евхаристической молитве, молитве благодарения, которая с незапамятных времен составляет самое существо всей Евхаристии. Евхаристия означает «благодарение». Но как благодарение связано с преложением Даров? На этот вопрос богословские теории удовлетворительного ответа не дают. Под их влиянием благодарственный элемент евхаристической молитвы получил название praefatio – «предисловие». Предисловие обычно – не самое главное в книге. Не читаем ли мы иногда предисловие после самой книги? В Евхаристии же именно «предисловие» определяет все остальное, включая освящение и преложение Даров; и мы понимаем, почему благодарение – единственный путь к такому преображению, и уясняем отсюда весь смысл Евхаристии.

На протяжении веков основное ударение падало на «нощь, в нюже предаяшеся»¹⁰³, на кровавый аспект Христовой жертвы. Но в литургическом Предании, которое не смогла разрушить никакая теория Таинств, молитва открывается торжественным благодарением. И Христос тоже начал свое жертвоприношение с благодарения: «И благодарив, преломил... и подал им» (Лк.22:19). Причина здесь – быть может, и забытая – проста. Евхаристия, благодарение, есть состояние безгрешного человека, состояние райское. Прежде греха человеческая жизнь была евхаристической, ибо «евхаристия» – единственное отношение между Богом и человеком, которое выходит за пределы и преобразует тварное состояние человека, которое есть состояние всецелой, абсолютной зависимости. Зависимость же есть рабство. Но когда зависимость принимается и переживается как «евхаристия», то есть как любовь, благодарение, поклонение, она перестает быть зависимостью; теперь она – отношение свободы, состояние, в котором Бог – содержание жизни. Евхаристия, таким образом, уникальное состояние безгрешности; Адам и Ева имели его, и оно-то и было образом Божиим в них.

А потом человек это состояние утратил. Есть много теорий, чем был первородный грех, но с точки зрения литургического богословия можно сказать, что первородный грех был утратой евхаристического состояния, утратой истинной жизни, каковая есть жизнь евхаристическая, утратой жизни в любви и богообщении. Ветхий Завет запечатлел бесконечные усилия заново обрести «евхаристию», но этого нельзя было достичь, ибо «евхаристия» есть состояние, отношение и действие безгрешного человека, в ком жизнь, смысл жизни и полнота жизни суть одно и то же. Переживанием жизни, которое человек утратил, было евхаристическое переживание. Но тогда и спасение не может быть ничем, кроме воссоздания жизни как «евхаристии». Она и воссоздана во Христе. Вся Его жизнь и Сам Он были совершенной Евхаристией, полным и совершенным приношением Богу. Так Евхаристия оказалась возвращена человеку.

Поэтому, когда священник возглашает: «Благодарим Господа», мы сознаем, что все движение, все путешествие было необходимо, ибо было обретением безгреховного состояния, которое делает Евхаристию возможным. И вот человек вновь стоит пред Богом, восставленный в прежней своей красоте, безгрешности, совершенстве как истинный образ любви Божией. Ему нечего просить, ибо он уже получил «благодать возблагодать»¹⁰⁴ и допущен в Царство. Что же еще остается?

Когда движение, путешествие достигает своей цели, и произнесены все молитвы, и воспомянуто все сущее, остается лишь одна, последняя реальность – Евхаристия. Вот почему все движение приходит к этому последнему и уникальному призыву: Eucharístesomen (Возблагодарим!).

Но мы знаем, что никто не может сказать это, никто не может предложить это, кроме Христа. Его единственная в своем роде Евхаристия и привела нас к этому моменту; мы оказались восприняты в Его Вознесение, Его переход к Отцу. Мы приносились в Нем (как жертва), и теперь осознаем, что содержание нашей Евхаристии – снова Христос, ибо нет ничего иного, что мы могли бы принести Богу. Это не новая Евхаристия. Мы восприняты в ту вечную Евхаристию, которую приносит Христос и в которой Он Сам – приношение. Он пребывает там, в Небесах, вечно. Он есть конец, Эсхатон, и наша Евхаристия таким образом не в прошлом, настоящем и будущем. Она – эсхатон во Христе прославленном.

Теперь мы в состоянии уяснить соотношение Евхаристии и преложения Даров. Мы можем сказать: то, что «происходит» с «веществом» хлеба и вина, происходит как раз вследствие нашего пребывания в Евхаристии, в эсхатоне. Это происходит потому, что мы пребываем в эоне, где преображение – не простое «чудо», но в некотором смысле естественное следствие нашего вознесения в него. Пища (жизнь!), которую Бог даровал нам, есть опять-таки Он Сам.

Санктус¹⁰⁵ есть выражение этого исполнения евхаристического путешествия, нашего достижения Царства и восприятия в него. Мы воспеваем эту ангельскую песнь, потому что во Христе вошли в Небеса. И, войдя туда, предлагаем Христа как нашу Евхаристию, ибо «по природе» своей не имеем доступа к Небу, и лишь в Нем доступ этот становится возможным. Отсюда – Anamnesis¹⁰⁶, приведение на память того, как все совершалось, всего домостроительства спасения. Вот что «воспоминаем» мы на Небесах, у Престола Божия, ибо нет ничего иного, что человек мог бы вспомнить и предложить.

И вот в этом воспоминании мы достигаем той самой ночи, той самой Вечери и повторяем слова, какие Он произнес тогда: «Приимите, ядите ... Пийте ... Сие творите...». Достигнув этого момента, движение Евхаристии обращается вспять. Доселе мы возносились, восходили, шествовали к Богу. Но теперь Он опять приходит к нам, как в раю, дабы напитать нас новой жизнью нового эона, исполнить свою причастность нам. Этот момент возвращения есть освящение, преложение. Это знамение того, что наше приношение принято, что наша Евхаристия исполнилась, что мы вошли в вечную Евхаристию Иисуса Христа.

Православная Церковь всегда утверждала необходимость эпиклезы – призывания Святого Духа для освящения, то есть преложения (преображения) хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Это утверждение остается предметом жарких споров – и исторических, и богословских. Но необходимо возвыситься над чисто исторической или чисто схоластической аргументацией и раскрыть подлинное значение Святого Духа в Евхаристии. Его пришествие, Его действие всегда означало исполнение эсхатона, наступление нового эона, последнего Дня. И в Евхаристии, которая есть Таинство Церкви, эпиклеза означает, что последнее преображение становится возможным лишь потому, что мы вошли в Небеса, пребываем в эсхатоне, в дне Пятидесятницы, который есть день после и вне седьмого дня – день, что выше времени, День Духа.

Последнее действие Евхаристии есть участие в эсхатологической Трапезе Царства – причащение. Громадная важность его должным образом подчеркивалась литургическим движением. Но я хочу еще раз указать на его смысл, а именно на нашу причастность миру грядущему. Это есть наше общение в Духе – иными словами, в эоне Царства.

Далее священник произносит: «С миром изыдем». Это не означает, конечно же, что мы, исполнив свой религиозный долг, можем пойти домой и попросту «расслабиться». Как можно вернуться из Царства? Однако мы получаем повеление вернуться, и слова эти следует понимать именно как повеление. Это придает Евхаристии последнее ее измерение – измерение миссии. Сперва мы получили повеление покинуть мир и забыть его: «Всякое ныне житейское отложим попечение». И все это было залогом вознесения в присутствие Христово, нашего общения в Духе. Но теперь, когда мы «видели истинный свет и приняли Духа с небес», когда мы вполне исполнили Церковь как бытие не от мира сего, мы посылаемся в мир, и эсхатологическое Таинство становится непременным условием нашей деятельности и нашей жизни в нем. Ибо Таинство это дало нам силу свидетельствовать о Царстве и жизни вечной. «Мы видели, мы осязали, мы были там...». И, следовательно, способны быть ответственными христианами, ибо можем теперь соотносить все с тем, что произошло с нами, – с евхаристическим восхождением на гору Фаворскую. Ибо здесь обрели мы «руководящий принцип» нашего христианского действия в мире. Преображая Церковь в то, что она есть, Евхаристия дает ей силу быть подлинным средоточием и сердцем ее миссии в «мире сем».

Итак, Евхаристия есть Таинство Церкви, всякий раз заново преображающее нас в membra Christi¹⁰⁷. Она есть, далее, Таинство истинной Жертвы, в котором наша жертва становится жертвой Христовой. И, наконец, она есть Таинство Парусии – пришествия и присутствия Христова и Его Царства. Вот три аспекта Евхаристии, которые всегда должны рассматриваться вкупе, и одна из главных задач Движения за литургическое обновление – заново обрести эсхатологическое измерение литургии. Подлинная жизнь Церкви открывается и исполняется каждое воскресенье. Мы соделываемся причастниками эсхатона и можем свидетельствовать о нем в нашей жизни в мире сем. Если мы понимаем это, Движение за литургическое обновление обретает истинную целеустремленность.

1

Нынешнее состояние православного богословия можно охарактеризовать двумя словами: сумятица и пробуждение. Под «сумятицей» я понимаю очевидное отсутствие единства: единства богословского языка и метода, единомыслия по поводу существа вопросов и путей их решения. Наше богословие развивается во множестве богословских «ключей» и в русле взаимоисключающих интеллектуальных традиций. Однако сумятица эта может оказаться и знамением пробуждения, нового поиска подлинно православной богословской перспективы.

Эта ситуация совсем не случайна, ибо судьба православного богословия была трагической. С одной стороны, после падения Византии и пресечения живого и созидательного святоотеческого Предания наше богословие претерпевало продолжительный «западный плен», который глубоко затемнил и даже исказил наше богословское сознание. С другой стороны, тот же послеотеческий период был временем, когда место и функция богословия в жизни Церкви радикально изменились. Бывшее некогда заботой – и функцией – всей Церкви, оно сделалось заботой одной лишь «школы» и потому перестало быть объектом живого интереса и внимания, без которых немыслимо богословское творчество.

В наши дни ситуация меняется. Церковные споры и разделения, новая «экуменическая» встреча с христианским Западом, а более всего – настойчивый вызов современного мира опять ставят богословие во главу угла, возвращая ему значение, какого оно не имело на протяжении многих веков. Отсюда и сумятица, и пробуждение, неизбежное столкновение идей, множественность подходов, острота методологических проблем, переоценка источников и авторитетов. Освободившись от официального «конформизма», в свое время навязанного ему внебогословскими факторами, православное богословие еще не обрело реального единства. Но ему необходимо его обрести. Нынешний богословский плюрализм, как бы он ни был объясним и даже полезен, не может продолжаться вечно. Нам же следует стремиться к синтезу, то есть сопряжению всех более или менее «частных» богословий в согласованное целое. Ибо православное богословие по природе есть кафолическое выражение веры Церкви, и Церковь не знает никакого иного богословия и не имеет в нем нужды.

2

Но синтез означает здесь нечто иное, чем формальное «согласие» касательно источников, какие следует цитировать, и формулировок, какие следует употреблять как несомненно православные. Доколе существуют богословы (и не только в качестве компиляторов и толкователей древних текстов), богословие останется симфонией, а не унисоном. Мы же подразумеваем внутреннее преображение самого богословского сознания – преображение, основанное на новом, а быть может, и очень старом отношении между богословием и Церковью. И самая первая наша обязанность – признать, что богословие много веков было отчуждено от Церкви и что отчуждение это имело трагические последствия и для богословия, и для Церкви. Оно превратило богословие в обычную интеллектуальную деятельность, распадающуюся на десятки «дисциплин» без всякого соответствия друг другу и практического приложения к реальным нуждам Церкви.

Богословие перестало быть ответом Церкви на ее же собственные вопросы и, не будучи таким ответом, перестало быть и вопросом, адресованным Церкви. Сегодня оно составляет в Церкви самодостаточный мир, практически изолированный от ее жизни. Этот мир существует в себе и сам по себе, в покойных академических кабинетах, защищенный от мирских вторжений и любопытства своим профессиональным жаргоном. Богословы уклоняются от обсуждения тривиальностей церковной жизни и даже не помышляют о каком-то влиянии на нее. В свою очередь и Церковь – епископат, священство и миряне – проявляют крайнее безразличие к писаниям богословов, даже когда и не относятся к ним с откровенной подозрительностью. При таком положении дел немудрено, что богословие, не встречающее интереса со стороны Церкви, стиснутое узкими границами профессионально-клерикальной «школы», руководствуется в своей внутренней жизни не опытом, нуждами или проблемами Церкви, а индивидуальными интересами отдельных богословов. Либеральное или консервативное, «неопатристическое» или «неомистическое», историческое или антиисторическое, «экуменическое» или антизападническое (а в настоящее время все эти разновидности сосуществуют), богословие просто не способно достичь никого, кроме профессионалов, возбуждая лишь эзотерические дискуссии в академической периодике.

Но эта самоизоляция и это самоотчуждение богословия – трагедия равным образом и всей Церкви. Ибо хотя церковные руководители и народ могут не сознавать это и думать (как зачастую и происходит), что все трудности и проблемы решаются улучшением управления и простыми отсылками к прошлому, Церковь нуждается в богословии. Жизненно важная и главная функция богословия в том, чтобы постоянно относить эмпирическую жизнь Церкви к самым истокам ее веры и жизни, к живой и жизнеподательной Истине, и оценивать и судить в свете этой Истины все «эмпирическое». В идеале богословие есть совесть Церкви, ее очистительная самокритика, ее постоянная соотнесенность с высшими целями своего бытия. Лишенная богословия, его свидетельства и суда, Церковь всегда стоит перед опасностью забыть или неверно истолковать собственное Предание, смешать существенное с второстепенным, абсолютизировать случайное, утратить перспективу своей жизни. Она делается рабыней своих «эмпирических» нужд и прагматического духа «мира сего», который извращает и затемняет абсолютные требования Истины.

Итак, если богословие нуждается в Церкви как в своей естественной точке отсчета, как в источнике и цели самого своего существования, и если Церковь нуждается в богословии как в своей совести, то как им заново соединиться, преодолеть обоюдное отчуждение и восстановить ту органичную взаимосвязь, образцом которого и по сей день остается святоотеческая эпоха? Вот вопрос, на который православное богословие должно ответить, чтобы преодолеть свой внутренний хаос и немощь, свое паразитическое существование в Церкви, которая платит ему полным пренебрежением.

Как и где должно состояться это воссоединение? Наш ответ: через Евхаристию и в Евхаристии, осмысленной и пережитой как Таинство Церкви, как акт, который всегда делает Церковь тем, что она есть, – Народом Божиим, Храмом Духа Святого, Телом Христовым, даром и явлением новой жизни нового века. Здесь, и только здесь, в уникальном средоточии всей христианской жизни и опыта богословие может заново обрести свой источник молодости, возродиться как живой завет живой Церкви, ее вера, любовь и надежда.

Отлично понимаю, что это утверждение легко может быть воспринято в превратном смысле. Одни увидят в нем неоправданную редукцию богословия к «литургике», то есть излишнее сужение собственно богословской сферы, где Евхаристия воспринимается просто как одно из Таинств, как один «объект» из многих. Другие поймут его как благочестивое приглашение самим богословам сделаться более «литургическими», более «евхаристическими»... При нынешнем состоянии богословия такое превратное понимание было бы почти естественно. Между тем, здесь подразумевается не редукция богословия к благочестию – будь то богословское благочестие или благочестие богословов. И хотя всестороннее обоснование данного нами ответа выходит за рамки небольшой статьи, смею надеяться, что эти краткие заметки подготовят почву для более конструктивной дискуссии.

3

В официальном, послеотеческом и «озападненном», школьном богословии Евхаристия трактуется просто как одно из Таинств. Экклезиология отводит ей роль «средства подачи благодати» – одного из многих. Какой бы центральной и главной в жизни Церкви она ни была, Евхаристия институционально отлична от Церкви. Возможной, действительной и действенной делает Евхаристию особая сила – благодать, данная Церкви, но эта благодатная сила «предваряет» Евхаристию и практически не зависит от нее. Таким образом, Церковь мыслится и определяется здесь как учреждение, наделенное Божественной властью – властью учить, руководить, освящать; как структура для сообщения благодати; но «власть», которой она наделена, происходит не от Евхаристии. Последняя есть плод, итог, а не источник Церкви. Так же точно и Церковь, будучи причиной своих Таинств, отнюдь не мыслится их целью и назначением. Для официального богословия цель и назначение Таинств составляет не исполнение или созидание Церкви, но всегда удовлетворение нужд индивида.

Этот тип богословия, хотя и подчиняет Евхаристию (как и другие Таинства) Церкви и делает Церковь институцией, отличной и независимой от Таинств, легко уживается (если не порождает его) с тем специфическим благочестием, для которого Церковь тождественна «культу», или богослужению. В соответствии с общепринятым взглядом («общепринятым» и среди громадного большинства духовенства) Церковь есть прежде всего «культовая» или «литургическая» институция, а все ее действия – явным или подразумеваемым образом – направлены на ее литургические нужды: храмостроение, материальное обеспечение причта и хоров, приобретение необходимой утвари, ладана и т.д., и т.п. Даже преподаваемое верующим учение – кроме весьма туманных и расплывчатых этических норм, в целом идентичных гуманистической этике секулярного общества, – по преимуществу состоит из всякого рода литургических предписаний и обязательств. Институциональный приоритет Церкви над ее Таинствами не подвергается здесь ни малейшему сомнению; сама же Церковь предстает учреждением, существующим для удовлетворения «религиозных нужд» его членов. А поскольку наиболее очевидная и ближайшая из такого рода нужд – богослужение во всех его формах, вполне естественным представляется осмысление и восприятие Церкви как существующей в первую очередь для богослужения.

Будучи «институцией» с точки зрения богословия и «культом» с точки зрения благочестия, Церковь ни там ни здесь не есть общество. В самом деле, хотя классически-катехизическое определение Церкви как «общества» никогда официально не пересматривалось и не отвергалось, Церковь-общество попросту не обнаруживает себя вне общего посещения богослужения. Но переживание богослужения давным-давно уже перестало быть переживанием соборного литургического акта. Теперь это – акт индивидуальный, собрание индивидов, приходящих в храм и присутствующих за богослужением для того, чтобы в индивидуальном порядке удовлетворить свои индивидуальные духовные нужды, а не для исполнения и составления Церкви. И самое красноречивое подтверждение тому – полный распад Причащения как соборного акта. Если древняя Церковь видела свое реальное исполнение как общение в едином Теле («Нас же всех, от единаго Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу...» – молитва на Литургии св. Василия Великого), то сегодня мы усматриваем в Причащении самый индивидуальный и приватный из всех религиозных актов, всецело зависящий от личного желания, благочестия и подготовки. Точно также и проповедь, хотя и адресованная собранию, фактически превратилась в частное «назидание», которое направлено не на созидание Церкви, а на индивидов с их личными нуждами и обязанностями. Ее тема – не Церковь, а отдельный христианин.

4

Верно, что вышеописанные богословие и благочестие неоднократно (по крайней мере на богословском уровне) подвергались критике и порицанию как односторонние и ущербные. Что-что, а социальный и социально ориентированный «этос» наших дней неминуемо должен был вызвать реакцию против экклезиологии, в которой институционный абсолютизм сочетается с духовным индивидуализмом, а «объективность» Церкви – с поразительно «субъективной» религиозной жизнью. Отсюда новый интерес к статусу и природе лаического элемента общины, к соборным аспектам богослужения; отсюда и новые поиски более полного определения Церкви, исследование новозаветных понятий тело, народ и пр.; отсюда же и упор на «участии» в Движении за литургическое обновление. И это, несомненно, положительная и многообещающая реакция.

Но одна крайность легко переходит в другую, и как раз с такой опасностью мы и сталкиваемся сегодня. Она вытекает, как ни парадоксально, из самого источника нашего экклезиологического возрождения – из открытия «общественного» и «органичного» как сущностных измерений Церкви. Если раньше Церковь отождествлялась почти исключительно с иерархией и институцией, то теперь видна тенденция к исключительному отождествлению ее с «организмом». Нам говорят, что Отцы не оставили точного определения природы, или сущности, Церкви. В результате богословы реконструируют то, что представляется им святоотеческой экклезиологией, слишком часто не замечая, что такая чрезмерно «органичная» экклезиология отражает скорее некоторые современные философские и социологические доктрины, нежели опыт ранней Церкви. «Церковь есть общество; это общество есть организм; этот организм есть Тело Христово». Такой ряд прямых отождествлений, типичный для общего направления нынешней экклезиологии, придает идее «организма» чисто биологическое значение. Это, в свою очередь, делает Церковь субстанциальным Существом, чье «органическое единство» и «органическая жизнь» заслоняют личностный, духовный и динамический аспекты единства и жизни. Единство уже не мыслится преимущественно как соединение многих, исполняющее себя в единстве, становящееся единством; это реальность, в которой «участвуют», и категория «участия» почти не оставляет места для становления и исполнения. Церковь есть уже данная, существующая реальность – организм, чья жизнь передается и сообщается его членам через Таинства, каковые Таинства (в особенности же Евхаристия) суть «средства» этого сообщения и этого участия.

Но такое начало – определение Церкви в понятиях «организма» – вряд ли можно считать экклезиологически удачным приступом к делу. Возможно, отсутствие подобного определения у Отцов не было случайным. Гораздо вероятнее, что оно открывает нам такое восприятие Церкви, какое мы не можем пока в полной мере уразуметь. Церковь в видении Отцов – прежде всего дар новой жизни, но это жизнь не Церкви, а жизнь Христа в нас, наша жизнь в Нем. Ибо Церковь не есть «существо» в том смысле, в каком могут быть названы «существом» Бог или человек («ипостазированные естества», если воспользоваться древней терминологией); она не есть новое «естество», добавленное к существующим естествам Бога и человека; она не есть «субстанция». Прилагаемое к ней определение новая – новая жизнь, новая тварь – подразумевает не онтологическую новизну, не возникновение «существа», которого не было прежде, но искупленное, обновленное и преображенное отношение между единственно «субстанциальными» существами – Богом и Его созданием. И как раз потому, что Церковь не имеет собственной «ипостаси», или «личности», иной, чем ипостась Христа и ипостаси составляющих ее людей, нет у нее и собственного естества, ибо она – новая жизнь «ветхого» естества, искупленного и преображенного Христом. В Нем человек, а через человека и все «естество» обретают свою настоящую жизнь и становятся новой тварью, новым существом, Телом Христовым. Поэтому православная иконографическая традиция не знает иконы Церкви. Всякая икона непременно подразумевает «ипостазированное естество», реальность субстанциального и личного «бытия», и в этом смысле Церковь не есть «бытие». С другой стороны, любая икона – Спасителя, Богоматери, святого – всегда и по преимуществу есть икона Церкви, ибо являет и открывает собой новую жизнь существа, реальность его преображения, его перехода в «новый эон» Духа Святого, что и есть истинное явление и действие Церкви. Вот почему применение понятий «организма» и «тела» может быть глубоко ошибочным, если в определении Церкви они предваряют и обосновывают собой – жизнь. Церковь дает нам новую жизнь не потому, что она «организм», но потому, что эта новая жизнь сама дана в ней, а лучше сказать – Церковь, как новая жизнь, соделывает нас организмом, преображает нас в Тело Христово, являет нас как новое бытие.

Мы видим теперь, что экклезиологическое уравнение «институция – общество – организм – Тело Христово» требует определения. Буквальное отнесение «Тела Христова» как термина Писания и Предания к Церкви-институции или Церкви-обществу было бы громадной ошибкой. И как «институция», и как «общество» (то есть как видимая, воинствующая, иерархическая) Церковь сама по себе не есть новая жизнь, новое бытие и новый эон, но принадлежит структуре и реальности истории спасения, а значит – «миру сему». Но подобно тому, как Церковь Ветхого Завета, ветхого Израиля, существовала как переход к Новому Завету и была учреждена, чтобы приготовить «путь Господу», Церковь как институция существует, дабы являть – в «мире сем» – мир грядущий, Царство Божие, исполненное и открывшееся во Христе. Она есть переход «ветхого» в «новое». Но искуплению, обновлению и преображению через нее подлежит не «Церковь», а сама ветхая жизнь, ветхий Адам и вся тварь. И Церковь есть этот «переход» именно потому, что как институция она – «кость от кости и плоть от плоти» мира сего, предстательствует за всю тварь, поистине представляет ее, приемлет на себя всю ее жизнь и предлагает эту жизнь – во Христе – Богу. Она и впрямь учреждена для мира, а не как отдельное «религиозное» учреждение для обслуживания специфически религиозных нужд человека. Она представляет – «делает реально присутствующим» – весь человеческий род, ибо человечество и вся тварь с самого начала призваны быть храмом Духа Святого и сосудом Божественной жизни. Церковь поэтому есть воссоздание Богом и приятие человечеством изначального и вечного предназначения всей твари. Она – и присутствие Божественного действия, которое воссоздает человека, и послушание человека, который приемлет это действие. И лишь тогда, когда Церковь осуществляет и исполняет себя как переход – иными словами, перерастает самое себя как «институцию» и «общество» и соделывается воистину новой жизнью новой твари, она есть Тело Христово. Как институция Церковь есть Таинство в мире сем Тела Христова, Царствия Божия и мира грядущего.

Таким образом мы заново обретаем эсхатологическое измерение Церкви. Тело Христово не может быть и никогда не было «от мира сего». «Мир сей» осудил на смерть Христа, носителя новой жизни, и, совершив это, осудил на смерть и самого себя. Воссиявшая из гроба новая жизнь – это жизнь «нового эона», который, по отношению к веку нынешнему, все еще грядет. Сошествие Духа Святого в день Пятидесятницы, полагая начало «новому эону», возвестило и конец «мира сего», потому что нельзя стать причастником новой жизни, не умерев в крещении, нельзя иметь Христа своей Жизнью, не умерев и не умирая постоянно «миру сему» («...ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге...» – Кол.3:3). Но тогда и ничто «от мира сего» – ни институция, ни общество, ни «Церковь» – не может быть тождественно новому эону, новому бытию. Самая совершенная христианская община, даже затворившая все входы внешнему злу, – будучи только общиной, сообществом людей, – все еще «от мира сего», все еще живет его жизнью, зависит от него. Лишь через переход в новый эон, через предвосхищение – в вере, надежде и любви – мира грядущего, эта община может стать и на деле явить себя Телом Христовым. Тело Христово никогда не может быть «частью» этого мира, ибо Христос вознесся на Небо и Царство Его – Царство Небесное...

5

Теперь мы можем вернуться к Евхаристии, поскольку она и есть тот самый акт перехода, в котором Церковь исполняет себя как новую тварь, а значит, и Таинство Церкви. В Евхаристии Церковь преодолевает измерения «институции» и становится Телом Христовым. Это – eschaton Церкви, явление ее как мира грядущего.

Мы уже говорили, что если «озападненное» богословие подчиняет Евхаристию (как «следствие») Церкви (как «причине»), то традиционное православное благочестие воспринимает Церковь как «литургическую институцию», как «культ». Но если наши предыдущие экклезиологические рассуждения хотя бы отчасти справедливы, то члены отношения Церковь – богослужение, точнее Церковь – Евхаристия, должны поменяться местами. Не Церковь существует для богослужения (или «порождает» его), но Евхаристия в самом реальном смысле «порождает» Церковь, делает ее тем, что она есть.

Мы знаем, что греческое слово leitourgia не имело первоначально никакого отношения к культу и означало общественную обязанность или служение в интересах и для блага общины. В Септуагинте оно, естественно, приобрело религиозное, хотя еще не обязательно «литургическое» значение. Предполагаемая им идея служения связывается здесь с историей избранного народа, чьей особой leitourgia было осуществление Божия замысла в истории, приуготовление «пути Господня». То же значение запечатлено и в раннехристианском употреблении термина. То обстоятельство, что Церковь в конце концов применила его к своему культу и преимущественно к Евхаристии, указывает на ее особое, в полном смысле слова «революционное» осмысление богослужения. Но если христианское богослужение есть leitourgia, его нельзя просто свести к «культовым» категориям, равно как и выразить в них. Древний мир знал великое множество культовых религий, или «культов», единственным реальным содержанием или самоцелью которых были богослужебные, или культовые, действия. Христианский же культ есть leitourgia, и это означает, что он по самой сути своей функционален и направлен к цели, стоящей за пределами культа как такового. И цель эта – именно Церковь как явление и присутствие «нового эона», Царствия Божия. В этом смысле Церковь, действительно, литургическая институция, то есть учреждение, чья leitourgia – исполнять себя как Тело Христово и как новую тварь. Поэтому христианский культ – радикально новый культ, не имевший прецедентов ни в Ветхом Завете, ни в язычестве, и ущербность определенного рода богословия и определенного рода литургического благочестия в том, что они не только упускают из виду принципиальную новизну христианской leitourgia, но и по-прежнему определяют и воспринимают ее в старых культовых категориях.

Таков уж изъян нынешней нашей экклезиологии, что утверждение уникальности Евхаристии как Таинства Церкви немедленно ставит вопрос о ее отношении к другим Таинствам, которые школьное богословие понимало как самостоятельные друг от друга и практически независимые «средства подачи благодати». Пренебрежение живым Преданием Церкви нигде не проявилось с такой силой, как в послеотеческом богословии Таинств. Оно начинает с общей теории Таинств, «прилагая» ее затем к каждому отдельному Таинству. В Предании же все ровно наоборот: оно начинает с конкретных литургических актов, которые не только органически взаимосвязаны, но и непременно соотносятся с Евхаристией как их исполнением – с тем, что воистину есть «Таинство Таинств». То, что рукоположение, например, должно совершаться за Божественной Литургией, равно как и то, что посвящение в каждую степень священства связано с особыми моментами евхаристического богослужения, для догматиста – второстепенная литургическая деталь, не оказывающая никакого реального влияния на «суть» Таинства. Но в живом Предании это отношение имеет первостепенную важность и раскрывает «природу священнослужения» несравненно лучше бесчисленных схоластических сочинений на данную тему. Итак, между Евхаристией и каждым Таинством имеется органичная связь. Ибо все Таинства, кроме Евхаристии, обращены к отдельным членам Церкви и цель их – включать индивида – его жизнь, его особую leitourgia, или призвание, – в Церковь. Но Церковь исполняется в Евхаристии, и потому именно в Евхаристии каждое Таинство обретает свою естественную законченность, свое исполнение.

Богословие школьных учебников делает упор на сакраментальной власти Церкви – иными словами, на Церкви как «раздаятельнице благодати», но совершенно не видит в ней цель и исполнение Таинств, ибо благодать – это другое имя Церкви в состоянии исполнения как явления эона Духа Святого. В такой измененной трактовке Таинства превращаются в частные требы для отдельных христиан, направленные наличное освящение последних, но не на созидание Церкви. Таинство покаяния, например, всегда бывшее актом примирения с Церковью, воспринимается сегодня всего лишь как «власть разрешать грехи». Таинство брака, не имевшее поначалу даже своего особого «чина» и совершавшееся через участие брачующихся в Евхаристии, не рассматривается более как переход (и, следовательно, преображение) «натурального» брака в церковное измерение («Тайна сия велика; я говорю по отношению к Христу и к Церкви» – Еф.5:32), но определяется как «благословение» мужу и жене, как христианская «санкция» супружеских отношений. Евхаристическую Чашу в нем заменила чаша простого вина, «символизирующая» общую жизнь. Примеры такого рода могут быть значительно умножены. Но ни деформация богословия, ни выросшее из этой деформации благочестие не могут до конца затемнить и извратить основоположную и органическую связь всех Таинств с Евхаристией – Таинством Таинств и потому воистину Таинством Церкви.

6

Забыв об экклезиологическом и эсхатологическом значении Евхаристии, сведя ее к одному из многих «средств подачи благодати», наше школьное богословие поневоле ограничило богословское изучение Евхаристии двумя проблемами: преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы и причащения. Применительно к Евхаристии термин «Таинство» стал означать либо один, либо оба этих акта, что явно допускало раздельное их рассмотрение. В рамках такого богословия Церковь мыслится преимущественно как «власть» – «власть» совершать преложение, «власть» причащать. Священник есть служитель («совершитель») Таинства, причастные хлеб и вино – «вещество» Таинства, причастник – «получатель» Таинства. Но причащение давно уже перестало восприниматься как самоочевидное исполнение Таинства: в девяноста случаях из ста наше евхаристическое богослужение совершается без причастников; возникло новое и фактически независимое богословие Евхаристии как жертвы, которая важна и действительна per se¹⁰⁹, независимо от присутствия и участия церковного народа. И в конце концов, поскольку богословие, сосредоточив свое внимание на двух вышеозначенных аспектах Евхаристии, мало-помалу зачислило все остальные элементы евхаристического богослужения в категорию «второстепенных» обрядов, открылся путь к их истолкованию в духе литургического символизма. В результате уже со времен Кавасилы Евхаристия стала пониматься и толковаться как символическое изображение жизни Христа, служащее как бы рамой для «двойного» Таинства пресуществления и причащения, но несущественное для его «действительности» и «действенности».

Но с точки зрения Предания сакраментальный характер Евхаристии нельзя произвольно свести к одному акту, одному моменту богослужения. У нас есть ordo, чинопоследование, в котором все части и все элементы существенны и органически взаимосвязаны в единую сакраментальную структуру. Другими словами, Евхаристия есть Таинство от начала и до конца, и только вся литургия «делает возможным» его исполнение или совершение. Богослужение здесь не противополагается Таинству, как «символизм» «реализму», но сама поистине есть Таинство: единый, органичный, последовательный переход, где каждый шаг подготавливает и «делает возможным» следующий.

Ибо Евхаристия есть, как мы сказали, переход, путь, возводящий Церковь к «Небесам», к ее исполнению как Царствия Божия. И реальностью этого перехода Церкви в ее eschaton обусловлено преображение нашего приношения – хлеба и вина – в новую пищу новой твари, нашей трапезы – в мессианскую Трапезу и Koinonia¹¹⁰ Духа Святого. Вот почему, например, собрание христиан в День Господень, их зримое единство, «запечатленное» предстоятелем («ecclesia in episcopo etepiscopus in ecclesia¹¹¹), есть в самом деле начало Таинства, «собирание в Церковь». И Малый вход – не «символическое» изображение выхода Христа на проповедь, а реальный вход – начало восхождения Церкви к Престолу Божию, которое открыто для нас, начато вознесением Человечества Христова. И Приношение – торжественное перенесение хлеба и вина на престол – не «символ» погребения Христа (или Его входа в Иерусалим), но реальная жертва: перенесение нашей жизни, наших тел и всего «вещества» всей твари в горнее, включение их в единую и всеобъемлющую жертву жертв, жертву Христову. Prosphora (приношение) делает возможной анафору – возношение Церкви, ее эсхатологическое исполнение в Евхаристии. Ибо Евхаристия – благодарение – и есть само содержание искупленной жизни, сама реальность Царства как «радости и мира в Духе Святом», завершение и исполнение нашего горнего восхождения.

Вот почему Евхаристия есть пресуществление; вот почему и молитва пресуществления, и сами Святые Дары называются у Отцов Евхаристией. Православное понимание эпиклезы – в конечном счете не что иное как утверждение, что пресуществление, то есть преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, происходит в «новом эоне» Духа Святого. Наша земная пища соделывается Его Телом и Кровью как приносимая, приемлемая и возносимая в «век грядущий», туда, где Христос – воистину сама Жизнь, сама Пища всякой жизни, а Церковь – «Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф.1:23). Это там наконец-то приобщаемся мы пищи бессмертия, становимся участниками мессианской вечери, Новой Пасхи; это оттуда, видевше свет истинный и восприяв Духа Небесного, возвращаемся мы в «мир сей» («С миром изыдем...») как свидетели Царства «грядущего». Таково Таинство Царствия – leitourgia, которая вечно преображает Церковь в то, что она есть, соделывает ее Телом Христовым и храмом Духа Святого.

7

Читателю может показаться, что автор забыл о главной теме статьи: богословие в его отношении к Церкви. Но все вышесказанное было необходимой преамбулой, и только теперь, когда определены точки отсчета, можно хотя бы в общих чертах объяснить, что мы имели в виду, говоря о Евхаристии как источнике богословия и пути нового его воцерковления.

В последние годы мы неоднократно слышим, что православному богословию для преодоления его внутренней немощи и недостатков необходимо вернуться к Отцам. «Святоотеческое возрождение», «неопатристический синтез» – эти и подобные выражения неоднократно встречаются в современных богословских работах и, без сомнения, указывают на действительную и острую нужду. Разрыв с живой святоотеческой традицией и вправду оказался началом великой богословской трагедии Православия. Но что означает и как должен осуществиться этот «возврат»? Удовлетворительного ответа на эти вопросы пока не слышно. Означает ли он простое повторение сказанного Отцами – в предположении, что они сказали все мало-мальски существенное и нам остается лишь констатировать их согласие? Такое предположение, будь оно даже верно, никак не решит проблемы, которую мы обозначили выше как проблему современного богословского отчуждения. Ни рассчитанные на специалистов монографии по патрологии, ни широкое, общедоступное переиздание святоотеческих текстов сами по себе не могут дать живой и творческий ответ на действительные вопросы нашего времени и действительные нужды Церкви. Мы по-прежнему стоим перед задачей адекватного истолкования отеческой вести, ее «воскрешения» в сознании Церкви, или, иными словами, – перед задачей богословского «прорыва». Но нужно помнить: Церковь никогда не учила, что Отцы ответили на все вопросы, что их богословие – это «все» богословие и что современный богослов – лишь комментатор святоотеческих текстов. Превращение Отцов в чисто формальный и непогрешимый авторитет, а богословия – в «патристическую» схоластику означало бы измену самому духу святоотеческого богословия, навеки остающемуся поразительным примером духовной свободы и творчества. «Возврат к Отцам» означает прежде всего возврат к их духу, их тайному и таинственному вдохновению, делавшему их истинными свидетелями Церкви.

Мы по-настоящему вернемся к Отцам – а не только к их «текстам», – когда заново обретем и сделаем своим опытное переживание Церкви не только как «учреждения, доктрины или системы» (А.С. Хомяков), но как всеохватывающей, всеприемлющей и всепреображающей жизни, как перехода в реальность искупления и преображения. Средоточие этого переживания, как мы пытались показать, – в Евхаристии, Таинстве Церкви, истинном явлении и самооткровении Церкви. Евхаристия есть органичный источник и необходимая «точка отсчета» богословия, независимо от того, размышляет ли оно явно о ней или нет. Ибо богословие, коль скоро оно свидетельствует о вере и жизни Церкви, о Церкви как спасении и новой жизни во Христе, свидетельствует прежде всего о переживании Церкви явленной, сообщенной и актуализированной в Евхаристии. В Евхаристии Церковь перестает быть «учреждением, доктриной или системой» и становится Жизнью, Видением, Спасением; в Евхаристии исполняется Слово Божие, и человеческий разум делается способным выразить ум Христов. Вот почему здесь источник богословия как слов о Боге, то «событие», что преображает наше человеческое умозрение в весть Правды Божией.

8

Хотелось бы закончить двумя замечаниями, одно из которых касается насущных богословских «задач» нашего времени, а другое – общего духа православного богословия.

1. Прежде всего необходима полная ясность. «Евхаристическое обращение» богословия не означает навязывания богослову готовой программы, списка готовых тем и вопросов. Напротив, осмысленное должным образом, оно освобождает его от мертвящего авторитета псевдотрадиционных систем, вводит в прямой контакт со всей полнотой реальности – Богом, миром и человеком. «Дух дышит, где хочет...» (Ин.3:8). Вначале следует, впрочем, рассмотреть один очень важный вопрос, требующий пристального внимания, ибо он как раз и составляет предпосылку самого «евхаристического обращения» богословия, – вопрос о необходимости заново богословски обрести саму Евхаристию. Именно здесь, как мы видели, официальное послеотеческое богословие претерпело самую глубокую и самую пагубную метаморфозу, уклонившись от живого Предания и «самоотчуждаясь» от опыта Церкви. Вот где необходимо осуждение и преодоление всякого рода ограниченности и дефектов. «Обретение» Евхаристии означает – что мы и пытались показать – новое раскрытие ее экклезиологической и эсхатологической полноты, дабы она узнавалась вновь как Таинство Церкви.

В свою очередь это означает, что редукция Евхаристии к множеству искусственно выделенных «аспектов» – Таинства, жертвы, причащения и т.д. – должна быть преодолена в целостном видении и опыте. Но это возможно лишь там, где Евхаристия как Таинство, жертва и причащение не мыслится вне евхаристической leitourgia – вне действия, поставляющего все эти «аспекты» в должную перспективу и органическое отношение друг к другу. Закон молитвы Церкви должен быть заново обретен как ее закон веры. Иными словами, раскрытие Евхаристии как Таинства Церкви есть раскрытие Церкви in actu¹¹²: Церкви как Таинства Христа, Его парусии – пришествия и присутствия грядущего Царства.

Не будем обольщаться: эта задача сопряжена с громадными трудностями. Слишком многое было забыто или оставалось в пренебрежении. Предстоит заново отыскать истинный смысл leitourgia Церкви, переоценить весь путь формирования литургического благочестия и при этом встретить и преодолеть чудовищную инерцию, безжизненный консерватизм и псевдотрадиционализм. Но богословское «возрождение» оправдывает все эти труды и ничто кроме кризиса – то есть конструктивной критики, критической реконструкции – не вернет богословию подлинную его функцию в Церкви.

2. Термин «евхаристическая экклезиология» введен в наш богословский словарь недавно. Еще больше оснований говорить о евхаристическом богословии, и в этом смысле вся предлагаемая статья – попытка доказать, что истинно православное богословие по самой своей природе евхаристично. Это не значит, что Евхаристия как таковая – единственный объект богословского созерцания и анализа, – такое превращение Евхаристии в «объект» как раз и не давало разглядеть в ней источник богословия. Это означает, наоборот, что в жизни Церкви Евхаристия есть момент истины, который дает возможность видеть реальные «объекты» богословия – Бога, человека и мир – в истинном свете, другими словами – раскрывает объекты богословия в их действительном значении и «зажигает» свет, необходимый для их осмысления. «Видехом свет истинный, прияхом Духа Небес наго...». Как и всякое другое христианское служение, или leitourgia, богословие есть харизма, дар Духа Святого. Этот дар подается в Церкви, в том действии, где Церковь исполняет себя как причастие Духа Святого, где она приносит во Христе и Христу, приемлется Христом и от Него приемлет – в действие, которое есть поэтому источник всех даров и служений Церкви. Это доподлинно момент истины, ибо в нем мы предстоим Богу во Христе, Который есть Цель, Eschaton, Полнота всего нашего человечества, в Нем приносим Богу единую «словесную службу» (logike latreia) искупленного мира – Евхаристию. И при свете Евхаристии видим, постигаем и переживаем во Христе истину о Боге, человеке и мире, о творении и падении, о грехе и искуплении, о всей Вселенной и конечном ее преображении в Царстве Божием. И приемлем эту истину в приобщении Телу и Крови Христовым, в нескончаемой Пятидесятнице, что «наставляет нас на всякую истину и будущее возвещает нам» (ср. Ин.16:13). Дело богословия – свидетельствовать об этой Истине, и делу этому не видно конца. Каждый богослов увидит ее лишь отчасти, и отразит ее отчасти, и останется поистине волен отражать ее в меру особого своего дара и призвания, но как источник у всех даров один, так и призвания все в конечном счете содействуют созиданию единого кафолического богословия Церкви.

Возврат к Библии, возврат к Отцам... Это означает прежде всего возврат к Церкви через Евхаристию и к Евхаристии через Церковь. Здесь «тексты» Писания всякий раз заново даются нам как живое и животворящее Слово Божие, здесь мы встречаем Отцов не в книгах, а в реальности – в той Реальности, о которой они свидетельствовали каждый в свое время и на своем языке. «Ибо хотя в мире языки различны, – говорит св. Ириней Лионский, – но сила Предания одна и та же». «Наше же учение, – добавляет он, – согласно с Евхаристиею, и Евхаристия в свою очередь подтверждает учение» (Против ересей. I,10,2; IV,18:5)¹¹³.

1

Для каждого добросовестного священника исповедь, несомненно, – одна из самых трудных, самых мучительных сторон его пастырского служения. Здесь, с одной стороны, встречает он единственный настоящий «объект» своего пастырства – душу грешного, но перед Богом стоящего человека. Но здесь же, с другой стороны, убеждается он в почти полной «номинализации» современного христианства. Самые основные для христианства понятия – греха и раскаяния, примирения с Богом и возрождения – как бы опустошились, потеряли свой смысл. Слова все еще употребляются, но содержание их далеко от того, на котором основана наша христианская вера.

Другой источник трудностей – в непонимании большинством православных самой сущности Таинства покаяния. На практике у нас существуют два противоположных подхода к этому Таинству: одно – формально-юридическое, другое – «психологическое». В первом случае исповедь понимается как простое перечисление нарушений закона, после чего дается отпущение грехов и человек допускается к причастию. Исповедь здесь сведена к минимуму, а в некоторых церквах (в Америке) заменена даже общей формулой, которую исповедник читает по печатному тексту. В этом понимании покаяния центр тяжести полагается на власть священника разрешить и отпустить грехи, причем разрешение это считается «действительным» само по себе, независимо от состояния души кающегося. Если тут мы имеем дело с «латинизирующим» уклоном, то противоположный подход можно определить как «протестантствующий». Здесь исповедь становится беседой, от которой должна прийти помощь, разрешение «проблем» и «вопросов». Это диалог, но не человека с Богом, а человека с предположительно мудрым и опытным советником, имеющим готовые ответы на все человеческие вопрошания... В обоих подходах очевидно затемнение и искривление подлинно православного понимания сущности исповеди.

Искривление это объясняется многими причинами. И хотя мы не имеем, конечно, возможности ни всех их перечислить, ни даже кратко очертить очень сложную историю развития в Церкви Таинства покаяния, несколько предварительных замечаний необходимы, прежде чем мы попытаемся указать на возможное решение вопроса об исповеди.

2

Вначале Таинство покаяния понималось как примирение и воссоединение с Церковью отлученных – то есть христиан, исключенных из собрания (экклесии) народа Божьего, из Евхаристии как Таинства собрания, как общения в Теле и Крови Христовых. Отлученный – это тот, кто не может участвовать в приношении и поэтому не участвует в «кинонии» – общении и приобщении. И примирение с Церковью отлученного было длительным процессом, а отпущение грехов – его завершением, свидетельством о совершившемся раскаянии, об осуждении отлученным своего греха, отказом от него и, следовательно, воссоединением с Церковью. Власть отпущения и разрешения понималась не как власть сама по себе, не зависящая от раскаяния. Она понималась как власть засвидетельствовать совершившееся раскаяние и потому – прощение и воссоединение с Церковью, то есть раскаяние и его плод: примирение с Богом в Церкви... Церковь, в лице священника, свидетельствует, что грешник раскаялся и Бог «примирил и соединил его» с Церковью во Христе Иисусе. И несмотря на все внешние изменения, происшедшие в покаянной практике, именно это исконное понимание Таинства остается исходной точкой для православного истолкования его.

Но это не исключает и того, что, опять-таки с самого начала, пастырское служение в Церкви непременно включало в себя душепопечение, то есть руководство духовной жизнью человека и помощь ему в его борьбе с грехом и злом. Вначале, однако, душепопечение это не относилось непосредственно к Таинству покаяния. И только под влиянием монашества с его сильно развитой теорией и практикой духовного руководства это последнее включилось постепенно в исповедь. А нараставшая все время «секуляризация», обмирщение церковного общества превратили исповедь почти в единственную форму – «душепопечение». После обращения императора Константина Церковь перестала быть меньшинством героически настроенных «верных» и почти полностью слилась с миром (ср. русский перевод греческого «лаикос» – мирянин). Ей пришлось теперь иметь дело с массой номинальных христиан, а радикальная перемена в евхаристической практике – от общего причащения как выявления единства народа Божьего к причащению более или менее частому и «частному» – повлекла за собой окончательную метаморфозу в понимании покаяния. Из Таинства примирения отлученных от Церкви оно стало регулярным Таинством для членов Церкви. И богословски подчеркиваться в нем стало не покаяние как путь возврата в Церковь, а отпущение грехов как власть Церкви.

Но на этом эволюция Таинства покаяния не остановилась. Обмирщение христианского общества означало, прежде всего, принятие им гуманистических и прагматических воззрений, значительно затмивших христианское понимание и греха, и покаяния. Понимание греха как отрыва от Бога и единственной подлинной жизни – с Ним и в Нем – затмилось моралистическим и ритуалистическим легализмом, в котором грех стал переживаться как формальное нарушение закона. Но в человекопоклонническом, самоудовлетворенном обществе с его этикой «приличия» и «успеха» и этот закон переродился. Он перестал рассматриваться как абсолютная норма и свелся к общепринятому и относительному кодексу нравственных правил. Если в первые века христианин всегда сознавал, что он – прощеный грешник, введенный – без всяких заслуг с его стороны – в Чертог Жениха, получивший новую жизнь и ставший причастником Царства Божия, то современный христианин, поскольку в глазах общества он «порядочный человек», постепенно утратил это сознание. Его мировоззрение исключает сами понятия ветхой и новой жизни. Он, конечно, совершает время от времени «дурные поступки», но это ведь «естественно», житейское дело, и никак не нарушает его самодовольства... Общество, в котором мы живем, пресса, радио и т. д. – с утра до вечера внушают нам, как мы умны, хороши, порядочны, что мы живем в наилучшем из всех возможных обществ, и «христиане», увы, приняли все это всерьез, за чистую монету...

Обмирщение, в конечном итоге, одолело и духовенство. В Церковь проникло понимание священника как своего рода слуги своих прихожан, «обслуживающего» их духовные нужды. И приход в целом, как организация, хочет, чтобы священник был как бы зеркалом, в котором люди могут созерцать свое совершенство. Разве не должен священник все время кого-то благодарить и восхвалять за усердие, материальную поддержку, щедрость? Грехи скрыты в предельной и интимной «тайне исповеди», а на поверхности все благополучно. И вот этот дух самодовольства, нравственной успокоенности пропитывает нашу церковную жизнь сверху донизу. «Успех» Церкви измеряется ее материальным успехом, посещаемостью, количеством прихожан. Но где во всем этом место для покаяния? И оно почти отсутствует в самом строе церковной проповеди и деятельности. Священник призывает своих прихожан к большему усердию, к все большим «успехам», к соблюдению уставов и обычаев, но он сам уже не воспринимает «мир сей» как «похоть плоти, похоть очей и гордость житейскую» (1Ин.2:16), он сам не верит, что Церковь есть действительно спасение погибающих, а не религиозный институт для умеренного удовлетворения умеренных «духовных нужд действительных членов прихода...». В таких духовных условиях, в такой псевдохристианской ситуации исповедь, естественно, и не может быть ничем иным, кроме того, чем она стала: либо одним из «религиозных долгов», выполнить который раз в год необходимо для соблюдения отвлеченной канонической нормы, либо же беседой с духовником, в которой «обсуждается» та или иная «трудность» (именно трудность, а не грех, поскольку «трудность», осознанная как грех, тем самым перестает быть трудностью), остающаяся обычно неразрешенной, ибо единственным решением ее было бы как раз принятие христианского учения о грехе, покаянии и прощении.

3

Возможно ли восстановление православного понимания и практики исповеди? Да, если у нас хватит мужества восстановление это начинать на глубине, а не на поверхности. Отправной точкой здесь, как, впрочем, и во всем в церковной жизни, должна быть проповедь, учение. С известной точки зрения, все учение Церкви есть один сплошной призыв к покаянию в глубочайшем смысле этого слова – то есть к перерождению, полной переоценке всех ценностей, к новому видению и пониманию всей жизни в свете Христовом. И нет нужды постоянно проповедовать о грехе, судить и осуждать, ибо только тогда, когда человек слышит подлинный призыв и содержание Благой Вести, когда хоть немного приоткрывается Божественная глубина, мудрость и всеобъемлющий смысл этой вести, становится он способным раскаяться. Настоящее, христианское раскаяние – это, прежде всего, осознание им той бездны, которая отделяет его от Бога и от всего того, что Бог дал и открыл человеку, от подлинной жизни. Только увидя Божественный Чертог украшенный, понимает человек, что нет у него одежды, чтобы войти в него... Наша проповедь слишком часто носит характер отвлеченного императива: это нужно, а этого не нужно делать; но ряд предписаний и приказов не есть проповедь. Проповедь есть всегда раскрытие – сначала положительного смысла и света учения Христова и только по отношению к нему – тьмы и зла греха. Только смысл делает предписание, правило, заповедь – убедительными и животворными. Но проповедь должна, конечно, включать в себя и глубокую, христианскую критику секуляризма, в котором мы живем, мировоззрения, которым мы, сами того не зная, питаемся и дышим. Христиане призваны всегда бороться с идолами, а их нынче так много: «материализм», «удача» и «успех» и т. д. Ибо, опять-таки, только в подлинно христианской, глубокой и правдивой оценке мира, жизни, культуры понятие греха приобретает свой настоящий смысл – прежде всего как извращение всей направленности сознания, любви, интереса, стремлений... Как поклонение ценностям, не имеющим подлинного значения... Но это предполагает свободу самого священника от порабощения «миру сему» и отождествления с ним, поставления им вечной правды, а не «практических соображений» в центр своего служения. И проповедь, и учение должны нести в себе пророческое начало, призыв на все смотреть и все оценивать очами самого Спасителя.

Исповедь, далее, должна быть вставлена опять в рамки Таинства покаяния; каждое Таинство включает в себя по крайней мере три основных момента: приготовление, сам «чин» и, наконец, его «исполнение». И хотя, как уже сказано выше, вся жизнь и вся проповедь Церкви суть, в каком-то смысле, приготовление к покаянию, призыв к раскаянию, существует и необходимость, и предание нарочитой подготовки кающихся к Таинству. В Церкви издревле существуют особые покаянные времена и сроки: посты. Это время, когда самое богослужение становится как бы школой покаяния, подготовкой души одновременно и к узрению небесной красоты Царства, и к печали о нашей отторженности от нее. Все великопостные службы, например, суть один сплошной покаянный вздох, и та светлая печаль, которой они светятся, являет собой и сообщает нам почти неопределимый образ того, что есть, что совершает в нашей душе подлинное покаяние... Пост поэтому есть время, когда проповедь надлежит направлять к Таинству покаяния. Порядок чтений, псалмы, песнопения, молитвы, поклоны – все это дает так бесконечно много, и все это проповедь должна «прилагать» к жизни, к людям, к тому, что случается с ними сейчас, сегодня. Цель – возбудить в них покаянную настроенность, помочь им сосредоточиться не только на отдельных грехах, но и на греховности, ограниченности, духовной бедности всей их жизни, продумать внутренние «двигатели» ее. В чем сокровище их, влекущее к себе сердце? Как воспринимают, как используют они драгоценное время жизни, данное им Богом? Задумываются ли они о конце, неизбежно надвигающемся на них? Человек, хотя бы только раз в жизни задумавшийся над всеми этими вопросами и понявший, пускай краем своего сознания, что жизнь в целом может быть отдана только Богу, уже встал на путь покаяния, а это понимание уже само по себе несет силу обновления, обращения, возврата... В это же приготовление следует включить объяснение и самого чина исповеди, молитв, разрешения и т. д.

Чин исповеди состоит из: 1) молитв перед исповедью, 2) призыва к покаянию, 3) исповедания кающегося и наставления и 4) отпущения.

Молитв перед исповедью не следует пропускать. Исповедь не есть ни человеческий разговор, ни рациональный самоанализ. Человек может сказать «грешен», не чувствуя при этом никакого раскаяния. И если все Таинства включают в себя как бы некое преложение, то в Таинстве покаяния совершается преложение человеческого формального «признания вины» в христианское раскаяние, в благодатное уразумение кающимся и греховности своей жизни, и всепоглощающей любви Божией, направленной на человека. Это «преложение» требует помощи Святого Духа, и его «эпиклезой» – призыванием такой помощи – и являются молитвы перед исповедью.

Затем следует призыв к покаянию. Это последнее увещание: «Се, чадо, Христос невидимо стоит...». Но в этот решительный момент, когда священник утверждает присутствие Христа, как важно, чтобы он сам – священник – не противопоставлял себя грешнику! В Таинстве покаяния священник не является ни «прокурором», ни безгласным и пассивным свидетелем. Он – образ Христа, то есть Того, Кто принимает на Себя грехи мира, носитель того безграничного милосердия и сострадания, которое одно может раскрыть сердце человека. Митрополит Антоний (Храповицкий) саму сущность священства определял как сострадательную любовь. И покаяние есть Таинство примирения и любви, а не «суда» и осуждения. Поэтому лучшей формой призыва к покаянию будет отождествление священником себя самого с кающимся: «Мы все согрешили перед Богом...».

Сама исповедь может, конечно, принимать различные формы. Но поскольку кающийся не знает обычно, как начать, обязанностью священника является помочь ему: поэтому форма диалога – самая удобная и естественная. И хотя все грехи, в конечном итоге, сводятся к одному греху всех грехов – отсутствию подлинной любви к Богу, веры в Него и надежды на Него, исповедь можно разделить на три основные «области греха».

Наше отношение к Богу: вопросы о самой вере, о ее слабости, о сомнениях или же извращениях, о молитве, посте, богослужении. Слишком часто исповедь сводят к перечислению «безнравственных поступков» и забывают, что корень всех грехов именно тут – в области веры, живого и личного отношения к Богу.

Отношение к ближнему: эгоизм и эгоцентризм, безразличие к людям, отсутствие любви, интереса, внимания; жестокость, зависть, сплетни... Здесь всякий грех должен быть действительно «индивидуализирован» так, чтобы грешник ощутил и увидел в другом – в том, против кого он согрешил, – брата, а в своем грехе – нарушение «союза мира и любви» и братства.

Отношение к самому себе: грехи и соблазны плоти и противостоящий им христианский идеал чистоты и целостности, почитание тела как храма Святого Духа, запечатленного и освященного в миропомазании. Отсутствие желания и усилия «углубить» свою жизнь: дешевые развлечения, пьянство, безответственность в исполнении житейского долга, семейные раздоры... Мы не должны забывать, что чаще всего мы имеем дело с людьми, не знающими, что такое испытание себя и своей совести, вся жизнь которых определена общепринятыми взглядами и привычками, и поэтому лишенными подлинного раскаяния. Цель исповедника – разрушить это мещанское, поверхностное самодовольство, поставить человека перед святостью и величием замысла о нем Бога, пробудить в нем сознание того, что вся жизнь есть борьба и брань. Христианство – и «узкий путь», и принятие труда, и подвига, и скорби этого узкого пути; без понимания и приятия этого нет никакой надежды на упорядочение нашей церковной жизни.

Исповедный диалог завершается наставлением. Священник должен призвать кающегося к перемене жизни, к отказу от греха. Господь не прощает, пока человек не захочет новой и лучшей жизни, не решит встать на путь борьбы с грехом и трудного возврата к «образу неизреченной славы» в самом себе. Мы знаем, что по человеческой холодности и здравой оценке наших сил – это невозможно. Но на это «невозможно» Христос уже ответил: невозможное нам возможно Богу... От нас требуется желание, стремление, решение. Господь поможет.

Тогда и только тогда становится возможным разрешение, ибо в нем исполняется все предшествовавшее ему: приготовления, усилия, медленный рост раскаяния в душе. Повторяю: с православной точки зрения нет подлинного разрешения там, где нет раскаяния. Бог не принимает человека, не пришедшего к Нему. А «прийти» – значит раскаяться, обратиться, переоценить жизнь и себя. Видеть в разрешении грехов только власть, присущую священнику и действенную, когда бы ни произносились слова отпущения, означает отклонение в сакраментальную магию, осуждаемую всем духом и Преданием Православной Церкви.

Поэтому отпущение грехов невозможно, если человек, во-первых, не православен, то есть открыто и сознательно отрицает основные догматы Церкви, если, далее, он не хочет отказаться от очевидно греховного состояния: например, жизни в прелюбодействе, нечестного ремесла и т.д., и, наконец, скрывает свои грехи или же не видит их греховности.

Но при этом нужно помнить, что отказ в разрешении грехов не есть наказание. Даже отлучение в ранней Церкви было связано с надеждой исцелить человека, ибо цель Церкви – спасение, а не суд и приговор. Священник призван к углубленному вниманию ко всей судьбе человека, должен стремиться обратить его, а не «применить» к нему соответствующий параграф отвлеченного закона. Пастырь добрый оставляет девяносто девять овец для спасения одной. И это дает священнику внутреннюю пастырскую свободу: в последнем счете решение принимает его совесть, озаренная Духом Святым, и он не может удовлетвориться голым применением правил и предписаний.

На богословской повестке сегодняшнего дня – проблема соотношения между богослужением и богословием. Более того, налицо факторы, которые, похоже, делают эту проблему неотложной: нарастающий успех Движения за литургическое обновление практически во всех христианских конфессиях, экуменическая встреча¹¹⁶, раскрытие символизма как сущностно религиозной категории и, наконец, богословское возрождение, оборачивающееся радикальным examen de conscience¹¹⁷ и затрагивающее самую природу богословского исследования. Leitourgia (богослужение) Церкви стало для богослова вызовом, ожидающим оценки и ответа в богословских терминах. И даже те, кто порицает возрастающий интерес к богослужению как опасный (например, Карл Барт), вынуждены делать это по богословским основаниям, в рамках последовательно сформулированного богословия богослужения.

Хотя наличие проблемы не вызывает сомнения, определение ее по-прежнему сталкивается с немалыми трудностями. В первую очередь это касается неясности и двусмысленности терминологии. Когда заходит речь, к примеру, о литургическом богословии, о литургическом resourcement¹¹⁸ богословия, для некоторых это предполагает чуть ли не коренное переосмысление самого понятия «богословия», полное изменение его структуры. Leitourgia, будучи главным и наиполнейшим выражением Церкви, ее веры и жизни, должна стать основным источником богословской мысли, своего рода locus theologicus¹¹⁹ par excellence¹²⁰. С другой стороны, находятся и такие, кто, признавая важность литургического опыта для богословия, склонны видеть в нем скорее необходимый объект богословия – объект, требующий прежде всего богословского прояснения его природы и функции. Литургическое богословие или богословие богослужения: перед нами два совершенно разных взгляда на соотношение между богослужением и богословием. И различие это подразумевает куда больше, чем разницу в акцентах. Мы попытаемся здесь выяснить (очень кратко и, так сказать, предварительно) хотя бы некоторые подразумеваемые им смыслы.

1

Чтобы понять истинную природу двух намеченных здесь тенденций, надо помнить, что обе они имеют прецеденты в прошлом и основаны до некоторой степени на сознательном стремлении вернуть себе позиции, которые, предположительно, занимали прежде. Действительно, в истории Церкви можно выделить два главных типа, или две модели отношений между богословием и leitourgia:

(1) Святоотеческий тип. Недавнее оживление исследований в области патрологии показывает, что одной из характернейших черт Отцов была органическая взаимосвязь их богословского мышления и литургического опыта. Lex orandi est lex credendi¹²¹. Эта аксиома означает, что литургическое Предание, литургическая жизнь есть естественная среда для богословия, то, с чем оно соотносит все свои занятия. Отцы не «размышляют» о богослужении. Для них оно не объект богословского исследования и определения, а скорее живой источник и верховный критерий любого христианского суждения. «Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия в свою очередь подтверждает учение», – говорит св. Ириней Лионский. Ниже мы еще вернемся к этой позиции. Теперь же отметим одно: она существовала, и нет ничего случайного в заявлении, иногда выдвигаемом Движением за литургическое обновление, что оно настаивает на возврате к святоотеческому идеалу.

(2) Схоластический тип. Под «схоластическим» мы разумеем в данном случае не какую-то определенную школу или эпоху в истории богословия, но богословскую структуру, которая существует в различных формах как на Западе, так и на Востоке и в которой всякая «органическая» связь с богослужением прервана. Богословие обладает в ней независимым, рационалистическим статусом: это поиски системы согласованных категорий и понятий – intellectus fidei¹²². Положение богослужения относительно богословия здесь ровно обратное. Из источника оно превращается в объект, подлежащий определению и оценке в установленных категориях (например, при определении Таинств). Богослужение обеспечивает богословие «данными», но метод обращения с этими данными независим от всякого литургического контекста. Более того, сам отбор и классификация данных – уже «продукт» принятой понятийной структуры.

С точки зрения, которая представляет для нас интерес в данном случае, крайне важно, что при всех результатах развития и всех видоизменениях христианского богословия именно этот, второй, тип, получив преобладание на закате святоотеческой эпохи, сохранил его до нашего времени. Хороший тому пример – Восточная Православная Церковь, которую справедливо признают литургической par exellence. Изучающие православное богословие знают, что во всем своем послеотеческом развитии – включая поздневизантийское богословие (кроме, быть может, «исихастского» движения), Киевскую духовную школу XVI–XVII веков, русское «академическое» и современное греческое богословие и т. д. – литургическое Предание не играло практически никакой роли и почти полностью игнорировалось даже как locus theologicus. Богослужение и богословие мирно сосуществовали – первое в его традиционной форме, последнее как священная наука – вне всяких попыток согласовать их языки.

На Западе ситуация была несколько иной. Вместо мирного сосуществования там имело место прямое воздействие богословского умозрения (средневекового и посттридентского) на самые формы литургической жизни. Это привело к сущностным изменениям такого масштаба, что, если верить некоторым католическим деятелям Движения за литургическое обновление, подлинно литургическое Предание уже не восстановить без настоящей литургической реформации. Протестанты отвергли средневековое богословие богослужения, но, вопреки собственному стремлению вернуться к первоначальной традиции, наделе просто заменили его другим богословием богослужения. И поэтому leitourgia в протестантских Церквах остается функцией их богословской концепции и интерпретации. Положение это не изменилось и в процессе дальнейшего развития католического и протестантского богословия. Интеллектуальное или антиинтеллектуальное, либеральное или пиетистское, богословие не только оставалось внутренне независимым от богослужения, но и претендовало на то, чтобы контролировать и формировать его в соответствии с lex credendi, законом веры.

Движение за литургическое обновление явилось первой попыткой изменить ситуацию, вернуть литургическому Преданию его собственный богословский статус. Этим оно радикально отличается от всех ритуалистских или пиетистских реставраций прошлого с их акцентом на психологии или особой мистической атмосфере богослужения – «на способах создания определенного настроения при помощи использования психологических категорий» (проф. Ситтлер¹²³). Фундаментальная предпосылка Движения в том, что богослужение не только обладает богословским смыслом и являет веру, но оно – живая норма богословия. Именно в богослужении основные источники веры, Библия и Предание, становятся живой реальностью. Вдохновители и участники Движения за литургическое обновление ратуют за возврат к тому, в чем полагают сущность святоотеческой эпохи, и во имя этого возврата отвергают другой, схоластический тип как уклонение от подлинно христианской нормы богословия.

2

Но здесь самое время спросить: могут ли тот или другой подходы в чистом своем выражении оказаться приемлемыми для нас сегодня и послужить отправной точкой для пересмотра отношений между богослужением и богословием?

Нынешнее обсуждение литургической проблемы очень часто, на мой взгляд, упускает из виду (или по крайней мере не привлекает к нему достаточного внимания) один существенный факт. Между тем факт этот делает литургическую проблему нашего времени более сложной, чем может показаться. Я определяю его как метаморфозу литургического сознания.

Говоря о «литургическом Предании» древней Церкви (а именно его подразумевает святоотеческое богословие), нужно иметь в виду, что оно сформировано двумя главными элементами, равно существенными для надлежащего его понимания: а) формальной преемственностью христианской leitourgia с еврейским богослужением, которое снабдило Церковь основными литургическими структурами (ordo, или typos, богослужебный язык), и б) коренной трансформацией духа богослужения, то есть смысла, связанного с этими структурами и формами. Оба элемента в последнее время оказались предметом целого ряда работ по истории христианского богослужения, но, похоже, авторы их так и не сделали всех должных выводов. А между тем истинную природу святоотеческого подхода к богослужению и той метаморфозы, что отметила собой послеотеческое литургическое развитие, можно понять лишь с учетом взаимосвязи этих фундаментальных категорий.

Сегодня мы знаем, что культ древней Церкви был в своей основе еврейским культом, что практически все его формы могут быть возведены к еврейским корням, включая и богослужение Таинств, которое долгое время связывалось с нееврейскими «мистериальными» культами греко-римского мира. С каждым годом все новые и новые исследования расширяют и углубляют наши знания о еврейской первооснове и еврейских смысловых соответствиях раннехристианскому богослужению. Но литургисты и историки, которым мы обязаны всеми этими исследованиями, не всегда осознают, что эта формальная преемственность подразумевала радикальную трансформацию в том смысле, что в старые формы влагалось новое содержание, и из иудейского корня «вырастал» христианский культ. Еврейские kiddusha¹²⁴ послужили образцом для христианской Евхаристии, еврейское «крещение» – каково бы оно ни было – для крещения христианского. Но такого рода трансформация остается в «культовых» категориях, она есть трансформация культа. Подлинная же трансформация происходит на гораздо более глубоком уровне, и это представляется мне существенным обстоятельством в формировании христианского литургического Предания.

Как ни парадоксально, но трансформация эта означает, коротко говоря, упразднение культа как такового, или, во всяком случае, полное разрушение прежней философии культа. Христианская leitourgia – не «культ», если последний мыслится как сакральный акт или обряд, совершаемый, чтобы установить «контакт» между общиной и Богом, каковы бы ни были смысл и природа такого контакта. «Культ» по самой сути своей предполагает радикальное противопоставление «сакрального» и «профанного» и, будучи средством для приобретения или выражения «сакрального», полагает все несакральное «профанным». Древнееврейское богослужение было культом в глубочайшем смысле этого слова. При всей его уникальности, при всей его противоположности языческим культам, оно разделяло с ними и это фундаментальное противополагание «сакрального» «профанному», и эту функцию посредничества между «сакральным» и «профанным». Он основывался на существовании священнического сословия и принципе полной изоляции культового акта от «профанных» сфер жизни.

С этой точки зрения христианская leitourgia возникла не как культ. Она не была культом, потому что в ecclesia – «царственном священстве», «святом народе», «людях, взятых в удел» – упразднилось различие сакрального и профанного, составляющее необходимое условие культа. Церковь – не просто группа людей, община, которая «освящается» через культ. По сути своей Церковь есть присутствие, актуализация в этом мире «мира грядущего», в этом эоне – эона Царства. И способ этого присутствия, этой актуализации новой жизни, нового эона как раз и есть leitourgia. Только в этом эсхатологическом измерении Церкви и можно понять природу и назначение богослужения: актуализировать и реализовывать тождество экклесии с новым эоном, «веком грядущим».

«<...> и не отступил еси вся творя, дóндеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее» (Анафора Литургии св. Иоанна Златоуста).

Поэтому leitourgia – не культовое действие, совершаемое в Церкви и ради самой Церкви; это действие самой Церкви, или Церкви in actu, это само выражение ее жизни. Она не противоположна внекультовым формам или аспектам экклесии, потому что экклесия существует в leitourgia и через leitourgia, и вся жизнь ее есть leitourgia. Эта жизнь укоренена в Таинствах Крещения и Евхаристии; Таинства же, в древнехристианском понимании, суть именно средства эсхатологической жизни Церкви. Они являют «грядущий эон» в мире сем, и сами они – лишь выражение Церкви как видимый знак грядущего Царства, предвосхищение его во времени и истории.

Если leitourgia не только сохранила форму культа, но может быть названа истинным продолжением еврейского культа, то объяснять это следует в понятиях той же христианской эсхатологии. Эта эсхатология нашла выражение в антиномической формуле: «в мире, но не от мира». Церковь принадлежит веку грядущему, но пребывает в «мире сем», и истинная ее миссия – свидетельство об Eschaton"е¹²⁵, владычестве Христовом, доколе Он приидет, до исполнения времен. В этом мире Eschaton – святое, сакральное, «инаковость» – может быть выражено и явлено лишь как «культ». В отношении не только к миру, но и к себе самой как пребывающей в мире Церковь должна прибегать к формам и языку культа, дабы вечно выходить за пределы культа, «становиться тем, что она есть». И именно это «прехождение» культа – культа, исполняющего реальность, на которую он может лишь указывать, которую может лишь возвещать, но которая означает окончательное исполнение его функции как культа, – есть то, что мы называем Таинством.

Итак, литургическое Предание Церкви по природе своей антиномично. Это культ, вечно переходящий свои пределы, ибо он – культ общины, которая вечно осуществляет себя как Тело Христово, как Церковь Духа Святого, наконец, как новый эон Царства. Это Предание, выраженное в формах и структурах, но они уже формы и структуры не «культа», а самой Церкви, ее жизни «во Христе». Теперь мы можем понять, в каком смысле использовали литургическое Предание Отцы. Формула lex orandi est lex credendi означает то одно, что богословие возможно лишь в Церкви, то есть как плод новой жизни во Христе, даруемой в Таинстве leitourgia, как свидетельство эсхатологической полноты Церкви – другими словами, как участие в этой leitourgia. Вопрос соотношения между богослужением и богословием не был для Отцов вопросом приоритета или авторитета. Литургическое Предание – не «авторитет» или locus theologicus, оно есть онтологическое условие богословия, должного понимания керигмы¹²⁶, Слова Божия, потому что именно в Церкви, чье выражение и жизнь – leitourgia, источники богословия действуют поистине как «источники».

3

По причинам, которые мы частично уже разъяснили и которые частично ждут еще разъяснения, такое понимание литургического Предания в Церкви оказалось утрачено, и здесь мы вплотную подошли к уже упомянутой метаморфозе литургического сознания. Изменилось не христианское богослужение, а его восприятие верующими, христианской общиной. Упрощая, можно сказать, что в сознании общины leitourgia вновь стала культом, то есть системой священных действий и обрядов, совершаемых в Церкви, для Церкви и Церковью, но не ради того, чтобы делать Церковь «тем, что она есть», а чтобы «освящать» отдельных членов Церкви, приводить их в соприкосновение с Богом. Категории сакрального и профанного вернулись и стали категориями, употребляемыми в самой Церкви. Эту трансформацию можно изучать с разных точек зрения – доктрины служения, форм церковного управления, взаимоотношений «клира и мира» и т. д. Но мы ограничимся литургической сферой по преимуществу.

Очень хорошей иллюстрацией может служить византийский период в истории восточно-православного богослужения. Он отмечен прогрессирующей «сакрализацией» духовенства, появлением иконостаса, отделяющего алтарь от прихожан и, наконец, трансформацией лаика (laicos), члена Тела Христова и гражданина Царства, в космика (cosmicos), или мирянина, то есть человека «мирского» в общепринятом значении этого слова. Богослужение превратилось в самостоятельный акт, «средство передачи благодати», отчетливо противопоставленное всем иным сферам церковной жизни, которые, в свою очередь, обрекались на прогрессирующую «профанизацию».

Эта метаморфоза глубоко повлияла на богословскую мысль. Достаточно одного примера. При изучении Евхаристии внимание богословов приковывал единственный вопрос: что, когда именно и как происходит с видимым веществом Святых Даров. Для ранней же Церкви главным вопросом было: что происходит с Церковью в Евхаристии? Коренное различие налицо; оно совершенно ясно показывает суть происшедшей перемены – замены эсхатологического «измерения» Таинства экклезиологическим. Богословие уклонилось в сторону чисто «культового» подхода, всегда сконцентрированного на «действительности» и способе совершения обряда. Рассматривая Таинство исключительно с точки зрения причастных хлеба и вина (пресуществление, консубстанция и проч.), богословие фактически пренебрегало самим богослужением, видя в нем несущностное, символическое «обрамление» того минимума действия и слов, какого требует «действительность» Таинства. Целокупное литургическое действие перестало мыслиться как сакраментальное, то есть как ряд превращений, в конце концов вводящих Церковь, экклесию в полноту Царства – единственно реальное «условие» преложения Даров.

Эта метаморфоза литургического сознания не оставляет возможности принять выбор между «литургическим богословием» и «богословием богослужения» как обоснованный. Ибо богослужение должно быть заново истолковано как leitourgia Церкви, и это – задача богослова. Но для ее решения нужно вновь обрести подлинное литургическое Предание, и это – задача литургиста. Если дело богословия – очистить богослужение, то дело богослужения – вернуть богословию ту эсхатологическую полноту, «актуализировать» которую может лишь богослужение – участие в жизни Царства, которое грядет.

«Исполнися и совершися елико по нашей силе, Христе Боже наш, Твоего смотрения таинство: имеем бо смерти Твоея память, видехом воскресения Твоего образ, наполнихомся безконечныя Твоея жизни, насладихомся неистощаемыя Твоея пищи, еяже и в будущем веце всем нам сподобитися благоволи<...>» (Заключительная молитва Литургии св. Василия Великого).

Духа не угашайте.

Пророчества не уничижайте.

Все испытывайте, хорошего держитесь.

1Фес.5:19–21

1

Что мы имеем в виду, говоря о задаче православного богословия сегодня? Начать с этого вопроса нужно потому, что угадываемое в нем и кажущееся подозрительным с православной точки зрения богословское направление, похоже, преобладает сейчас на Западе. Для него характерна редукция богословия к данной «ситуации» или «эпохе», особый акцент на «актуальности», понимаемой почти исключительно как зависимость богословия, его задач, метода и языка от современного человека и его специфически современных «нужд». Поэтому мы с самого начала должны подчеркнуть, что Православие отвергает такую редукцию богословия, первостепенной и неизменной задачей которого, наоборот, считает поиск истины, а не актуальности, поиск слов, «достойных Бога» (theoprepeis logoi ¹²⁸), а не человека. Богословие будет по-настоящему «актуальным», или истинно христианским, лишь в той мере, в какой оно остается соблазном для иудеев, безумием для эллинов и чуждым этому миру, его преходящим «культурам» и «актуальностям».

Но это не значит, что богословие действует в культурном вакууме. Ибо одно дело – зависимость от мира, и совсем другое – связь с ним. Если первое отношение – восприятие мира как единственного критерия богословия – следует отвергнуть, то второе (которое только и будет в конечном счете поистине христианской заботой о мире и его спасении) является настоящим смыслом богословия. В этом смысле всякое подлинное богословие всегда было пастырским, миссионерским и профетическим и с утратой одного из этих измерений всякий раз превращалось в своего рода интеллектуальную игру, которой заслуженно пренебрегала «реальная» Церковь. Задача богословия в каждый данный момент неизбежно определяется нуждами Церкви, и первая задача богослова – всегда различать и учитывать эти нужды, сознавать, чего ждет от него Церковь.

Нас, малую горстку православных богословов, живущих и работающих на Западе, удаленных от древних и «органически-православных» миров и культур, естественно, волнует первостепенно важный и в высшей степени законный предварительный вопрос: в чем заключаются нужды Церкви, на которые мы обязаны ответить и с учетом которых должны строить и планировать нашу богословскую работу? Как удовлетворить здесь, на Западе, извечным требованиям – пастырскому, миссионерскому и профетическому – православного богословия? Эти заметки – краткая попытка общего подступа к общему ответу.

2

Думаю, никто не возразит: наша богословская задача определяется прежде всего тем, что, как богословы, мы работаем внутри и в интересах православной общины, которой впервые за долгую историю нашей Церкви довелось жить в неправославном мире – западнохристианском по религиозным традициям, секулярном по культуре и плюралистическом по мировоззрению. Для Православия такая ситуация беспрецедентна, и поэтому она ставит перед всей Церковью, а следовательно, и перед нами, богословами, целый ряд проблем, неведомых православным общинам «Старого Света».

Прежде всего эта новая ситуация затрагивает пастырскую функцию богословия. Осмелюсь утверждать, что Церковь на протяжении нескольких последних веков не знала столь насущной нужды в богословии – нужды, которая замечается сегодня буквально на всех уровнях жизни Церкви. Причина тут простая. В Греции, России или любой другой православной стране сама культура, то есть весь комплекс ценностей, норм и идей, которыми измеряет свою жизнь человек, глубоко соотносилась с православной верой, была продолжением мировоззрения Церкви. Можно и должно подвергать критике бесспорные недостатки и исторические грехи этих православных «миров», но нельзя отрицать, что, несмотря на многократные измены Православию, именно оно, это мировоззрение, определяло их облик на протяжении целых эпох.

Совсем не то наблюдается на Западе. Здесь разрыв между православным мировоззрением и секулярной культурой так велик, что первое в буквальном смысле не находит себе места, а язык, которым оно сообщается, то есть язык литургии, духовности, этики, остается вполне чужим и непонятным, будь то даже английский или любой другой европейский язык. А по мере врастания в западный образ жизни возникает поистине шизофреническая ситуация, в которой глубокая привязанность к православным символам и «атрибутам» (например, богослужению, музыке, архитектуре) легко уживается с едва ли не сплошь секуляристской философией жизни. Впрочем, такая ситуация не может длиться вечно, и бытовое пристрастие к православной атрибутике в конце концов не спасает православных от растворения в той причудливой смеси секуляризма и расплывчатой религиозности, которая, по-видимому, являет собой последний образец западной религии.

Имеющие уши, чтобы слышать, и глаза, чтобы видеть, наверное, уже прекрасно понимают, что здесь, на Западе, нельзя быть православным без «сопротивления среде». Духовно чуждая культура является постоянным вызовом Православию, так что вера, чтобы оставаться истинной, должна быть сознательно воспринята, ясно осмыслена в ее применении к жизни и постоянно защищаема от давления секуляризма. И потому богословию именно здесь предстоит вновь обрести пастырское измерение, помогающее осмыслить насущную связь Предания Церкви с жизнью, а точнее, самому стать и этим осмыслением, и этой связью, дабы надежно обеспечить восприятие веры взыскующей ее душой.

Но было бы ошибкой считать, что я говорю о создании некоего краткого богословского «справочника», приспособленного к пониманию мирян, простую «популяризацию» богословия. Я имел в виду совершенно иное, а именно возведение всей жизни Церкви на уровень богословского сознания, необходимое отнесение каждого аспекта и каждого уровня церковной жизни к области богословского размышления. Но, чтобы достичь этого, мы должны вспомнить и то, что составляет (по крайней мере для меня) основной недостаток нашего богословия: почти полную его отрешенность от реальной жизни Церкви и ее практических нужд. Само воспитание и обучение богослова приучило его видеть во всем «практическом» полную противоположность богословию и его высоким задачам, и это отношение, державшееся веками, сегодня считается почти само собой разумеющимся.

С тех пор как миновала святоотеческая эпоха, наше богословие (не без западного влияния) стало исключительно «академическим» и в буквальном смысле слова «схоластическим». Оно замкнулось в узком кружке профессиональных интеллектуалов, пишущих и работающих фактически только для себя (ибо никто другой не станет читать богословские труды, а если и рискнет, то едва ли совладает с их сугубо специальным, «эзотерическим» языком!) и куда больше озабоченных мнением своих коллег по другим академическим дисциплинам, чем нуждами все менее заинтересованной в богословии Церкви. Они вполне смирились с глубочайшим безразличием к их деятельности всего церковного тела и в своем несокрушимом самодовольстве готовы объяснять это «антиинтеллектуализмом» основной массы духовенства и мирян. Им невдомек, что этот «антиинтеллектуализм» в большой степени есть прямой результат их собственного элитарного «интеллектуализма», квазиманихейского презрения к «практическим» заботам Церкви и редукции богословия к безопасной интеллектуальной игре «интересных точек зрения» и безупречных в научном отношении ссылок. Горькая ирония этой ситуации в том, что оказавшиеся фактически за бортом Церкви богословы не стали «своими» и в так называемом «интеллектуальном сообществе», которое, вопреки их усилиям снискать благоволение ученых мужей, по-прежнему смотрит на них как на чуждых науке «мистиков». И пока общее положение и внутренняя установка нашего богословия таковы, нет никакой надежды, что оно выполнит свою пастырскую задачу и удовлетворит вопиющие нужды современности.

Но здесь-то мы и должны обратиться к тем, на кого во всех случаях ссылаемся как на образец и наставников, то есть к отцам Церкви, и поглубже вникнуть в их отношение к задачам богословия. Не подлежит сомнению, что в интеллектуальном плане они не уступали нам. И все же между ними и нынешними учеными богословами есть одно существенное различие. То, что у нас именуется «практическим» и совершенно изгоняется из области наших академических занятий, для любого из них заключало в себе единственно насущный и самый что ни на есть практический интерес христианства – вечное спасение человека. Те или иные слова и идеи соотносились у них не с отвлеченной истиной или заблуждением, но с той Истиной, которая спасает, и с тем заблуждением, которое ввергает в смерть и осуждение. Спасение реальных, конкретных душ и было их постоянной, по-настоящему «экзистенциальной» заботой, тем, что поглощало их всецело и делало каждую букву их творений жизненно важной и в буквальном смысле пастырской. Будучи в высшей степени интеллектуальным, их богословие всегда обращено не к «интеллектуалам», но ко всей Церкви – в твердом убеждении, что каждый ее член, приняв Духа Истины, стал «богословом», то есть человеком, «занятым» Богом. И непреходящее значение этого богословия в том, что его идеи всегда соотнесены с практическими нуждами Церкви, раскрыты в их сотериологическом значении, а самые «практические» стороны жизни Церкви укоренены в их истинном богословском понимании и осмыслении.

Для нас, живущих на Западе, возврат к пастырскому измерению богословия означает, таким образом, не изменение уровня (то есть не призыв «писать более популярно»), но прежде всего изменение внутренней установки богословского сознания, самого богословского интереса. И в первую очередь целью наших богословских усилий должны стать реальная Церковь и реальный человек в Церкви. Нас должно заботить положение этого человека, а не только то, как помочь ему стать «более образованным» и «гордящимся своим православием». И пока у нас самих нет твердого убеждения, что большинство идей и философий, которыми он живет сегодня, ведет его к духовной смерти, что знание Истины должно в полном смысле спасти его, а не просто украсить нашу Церковь еще одним представителем интеллектуальной элиты, – не найдем мы и слов, которые дойдут до его сердца. Религия, зовущая человека к выбору между жизнью и смертью, спасением и осуждением, не нуждается в богословии, которое есть всего лишь знак некоего «духовного» роскошества и престижа.

Отсюда следует также, что «пастырская» реанимация богословия должна начаться с глубокой оценки и критики той культуры, которая засасывает сегодня православного человека, делая христианство чем-то и в самом деле «неактуальным». И вовсе не случайно святоотеческое богословие укоренено в здравой апологетической задаче – защите христианской веры от ее внешних и внутренних врагов. Мы же, проявляя недюжинную изобретательность в богословских битвах, давно уже выигранных Отцами, лишь вежливо улыбаемся в ответ на поистине сатанинские допущения некоторых новейших «философий» и теорий. Вероятно, мы не понимаем того вполне очевидного факта, что под влиянием этих «философий» даже основные христианские ценности получают совершенно иное, диаметрально противоположное их неизменному смыслу истолкование. Так, спасение превращается в самореализацию, вера – в чувство безопасности, грех – в дело индивидуального приспособления к окружающей среде и т.п. Наша культура, которую недавно определили как «торжество терапевтики», в значительной мере переориентировала сознание даже религиозного человека, что, в свою очередь, почти закрыло для него возможность услышать и уразуметь истинное учение Церкви. И, наконец, мы словно не замечаем, что эта метаморфоза религии затрагивает уже не мифического «западного человека», а собственные наши приходы, проповеди наших священников. Поэтому нам следует начать с того, что совершило в свою эпоху святоотеческое богословие, – с экзорцизма культуры, с освобождающего восстановления слов, понятий и символов, восстановления самого богословского языка. И сделать это нужно не ради более успешного «приспособления» нашего богословия к «современному человеку» и его культуре, но с тем, чтобы человек этот осознал крайнюю серьезность, подлинно сотериологическую природу и требования своей веры. На это способно лишь богословие, и потому потребность в нем сегодня так велика. Но оно достигнет этого лишь тогда, когда станет пастырским, то есть отождествленным с Церковью и ее жизнью, отзывчивым к реальным нуждам человека, когда оно, отбросив академическое «оцеживание комара» (ни разу еще никого не удержавшее от «поглощения верблюда»), со смирением и мужеством примет свое истинное назначение в Церкви.

3

Я определил вторую задачу нашего богословия как миссионерскую. Следуя духу времени, ее можно было бы назвать «экуменической». Но за последнее время это слово приобрело столь расплывчатый и двусмысленный характер, что требует множества разъяснений и серьезной переоценки. Я предпочитаю несколько устаревший термин «миссионерская» по нескольким причинам. Во-первых, он показывает, что у православного богословия есть миссия на Западе. Православные богословы всегда единодушно признавали, что цель их участия в экуменическом движении – свидетельство о Православии перед инославными, и нет никаких оснований отрицать, что цель эта предполагает и обращение инославных в православную веру. Мне очень хорошо известно, что термин «обращение» имеет весьма дурную репутацию у современных экуменистов. Но православные просто-напросто предадут и свое Православие, и само экуменическое движение, если в угоду экуменической эйфории постараются всячески скрыть тот факт, что «обращение» для них – один из важнейших компонентов подлинно экуменической перспективы.

В настоящее время более чем когда-либо, и как раз по истинно экуменическим соображениям, мы должны настаивать на том, что лишь глубокая и подлинно христианская идея обращения (предполагающая решающий кризис, выбор и, наконец, послушание истине) может придать должный смысл и серьезность всевозможным «диалогам», «сближениям» и «конвергенциям». И то, что термин этот и стоящую за ним реальность многие сегодня считают «неэкуменическими», говорит о весьма тревожной тенденции уклонения экуменического движения от его первоначального идеала – органического единства во Христе – к совершенно противоположному – благополучно функционирующему плюралистическому обществу. Каким бы превосходным и полезным ни был этот последний идеал сам по себе, у него очень мало общего с главными христианскими ценностями – единством, верой и Истиной. Наша «миссия», таким образом, остается прежней: сделать Православие известным, понятным Западу и с Божией помощью воспринятым им. Эта миссия является естественным и, так сказать, неизбежным следствием того, что мы дерзновенно исповедуем себя православными, а нашу Церковь – истинной Церковью. Это исповедание несовместимо ни с каким провинциализмом мысли и видения, этническим самосознанием и прочими проявлениями эгоцентризма.

На протяжении нескольких десятилетий «экуменическая миссия» фактически была монополией небольшой группы богословов и оставалась совершенно неизвестной Православной Церкви в целом. Я думаю, настало время покончить с этой крайне ненормальной ситуацией, которая в довершение ко многим другим бедам просто сбивает с толку неправославных, внушая им мысль об «экуменическом православии», которого на самом деле нет. Миссионерская направленность должна быть придана всей богословской структуре Церкви и превратиться в органическую часть нашего богословского «курса наук». В связи с этим надо коснуться и другого аспекта термина «миссионерский» – аспекта, характеризующего «способ» нашего отношения к Западу.

Миссия всегда предполагает – по крайней мере, в христианском значении этого слова – не только усилия по обращению кого-либо в истинную веру, но еще и духовное расположение миссионера: его деятельное благотворение и самоотдачу тем, кто является «объектом» его миссионерской активности. Никакая настоящая миссия, от апостола Павла до равноапостольного Николая Японского, не могла обойтись без самоотождествления миссионера с теми, к кому послал его Бог, без принесения в жертву его личных привязанностей и естественных влечений. С надлежащими изменениями то же, на мой взгляд, нужно сказать и о православной миссии на Западе, в особенности же о миссии православного богословия. Эта миссия невозможна без некоторой доли любви к Западу и многим подлинно христианским ценностям его культуры. Однако мы часто смешиваем вселенскую Истину Церкви с наивным комплексом превосходства, самонадеянностью и самодовольством, с ребяческой уверенностью, что все должны разделять нашу ревность по «византийскому великолепию», по нашим древним и ярким обрядам и формам церковного зодчества. Грустно и тяжело наблюдать примеры тотального осуждения Запада и оскорбительной снисходительности к «бедным его уроженцам» со стороны молодых людей, едва ли читавших Шекспира и Сервантеса, ничего не слышавших о Франциске Ассизском и незнакомых с музыкой Баха. Обидно сознавать, что нет более серьезной помехи пониманию и усвоению Православия Западом, чем провинциализм, человеческая гордость и самодовольство самих православных, почти полное отсутствие у них смирения и самокритичности.

Но Истина всегда смиряет, а гордость в любых ее формах и проявлениях чужда Истине и всегда греховна. Было бы нелепо говорить, что мы «гордимся Христом», и, однако же, мы постоянно проповедуем и учим, что надо «гордиться Православием». Пора наконец понять: если православной миссии суждено развиваться и дальше, то нам надо не только преодолеть и изжить этот дух самодовольства, но, ни на минуту не отказываясь от сокровищ культурного и духовного наследия православного Востока, стать открытыми и для западной культуры, претворив в свое достояние то, что в ней истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно (Флп.4:8)

Таким образом, миссионерская функция православного богословия должна основываться на двух одинаково важных и взаимосвязанных императивах: на стоянии в Истине, которое есть единственная основа всякой «экуменической» деятельности, и на подлинной открытости для христианских ценностей Запада. Всякий раз, когда возникает соблазн пожертвовать Истиной ради весьма гибкого, донельзя изощренного и оттого еще более опасного релятивизма, подменить единство во Христе «мирным сосуществованием» религий, при котором самая возможность ошибок и ересей якобы исключена псевдоэкуменической доктриной конвергенции, – православный богослов должен встать (если надо, то и в одиночку!) на защиту Истины в том ее значении, без которого христианство при всей его «актуальности» обернется отречением от своей абсолютной задачи. Но для этого он и сам должен быть открыт и послушен всецелой Истине, где бы она ни обреталась.

4

Третью задачу современного православного богословия следует назвать – как бы претенциозно это ни звучало – профетической. Пророки посылались к народу Божию не только для возвещения грядущих событий, но и для напоминания о его истинном назначении и для обличения отступлений от Божественной воли. И если с пришествием Христа, Который есть «исполнение всякого закона и пророков»¹²⁹, первая их функция отпала, то вторая остается по-прежнему актуальной. И богословие, без сомнения, всегда должно участвовать в этой профетической функции. Ибо его вечная задача – в том, чтобы относить жизнь Церкви к абсолютной Истине ее собственного Предания, сохранять живым и действенным тот критерий, в соответствии с которым Церковь судит самое себя.

Погруженная в стихию истории, Церковь всегда исполнена соблазнов, грехов и, что еще серьезнее, компромиссов и приспособления к духу «мира сего». Всегда есть соблазн предпочесть мир – истине, целесообразность – честности и прямоте, человеческое преуспеяние – воле Божией. И поскольку в Православной Церкви нет видимого «непогрешимого» авторитета вроде папы, поскольку высшим критерием для нее всегда остается обитающая в ней Истина, то и богословие является в ней тем особым служением, которое раскрывается в изучении и поисках Истины, дабы она стала известной и очевидной во всей ее чистоте и ясности. В этом заявлении нельзя видеть плод самонадеянности и гордыни. У богослова нет никаких прав, нет властных и административных полномочий, которые остаются функцией иерархии. Но его священный долг – снабдить иерархию и саму Церковь чистым учением о ней и стоять за Истину даже при заведомо неблагоприятных обстоятельствах.

Надо признать, что наше официальное «академическое» богословие слишком часто не выдерживало такого «послушания», предпочитая покойное самодовольство. Отсюда и многочисленные отклонения и искривления, от которых страдает сегодня вся Православная Церковь. И опять-таки совсем не то находим мы у Отцов. Почти все они так или иначе пострадали от всевозможных «силовых структур» своего времени за отказ идти на компромисс или молча подчиниться злу. Но в конечном счете вся Церковь шла за ними, а не за теми, кто, как и сегодня, находил множество законных оснований предпочесть «требования жизни» – «отвлеченным принципам».

И сегодня профетическая функция богословия нужнее, чем когда-либо. Ибо, хотим мы того или нет, вся Православная Церковь переживает сейчас глубокий кризис. Он вызван многими причинами. С одной стороны, рухнул и почти полностью исчез мир, веками определявший и формировавший ее историческое бытие. Под угрозой находится само существование древних традиционных центров церковного управления, и большинство их лишено элементарной свободы действий. Подавляющее большинство православных христиан живет в атмосфере притеснений и гонений со стороны режимов, открыто исповедующих воинствующий атеизм, в условиях, где основная задача – не «прогресс», а выживание. Меньшинство посреди чужого окружения – вот скорее правило, чем исключение, правило, определяющее почти повсеместную жизнь православных. Всюду – и не только на Западе – они сталкиваются с вызовом секуляристской, технологической и духовно враждебной им культуры. С другой стороны, возникновение большой православной диаспоры покончило с многовековой географической замкнутостью Православия в границах восточного мира, поставило Церковь перед беспрецедентной для нее проблемой нового административного устройства и приспособления к новым обстоятельствам. Отрицать факт кризиса может лишь слепой, но далеко не всякий зрячий видит его подлинную глубину и масштаб, и менее всего иерархи, которые ведут себя так, словно ничего не случилось. И никогда в прошлом не было такой пропасти между иерархией и «реальной» Церковью, такого несоответствия административной структуры Церкви насущным духовным нуждам церковного народа. Отличный пример тому – американский православный «микрокосм».

Итак, до каких пор мы будем жить в виде множества юрисдикций, либо соперничающих, либо просто не замечающих друг друга? Долго ли будем игнорировать стремительный упадок богослужения, деградацию духовенства и монашества – традиционных источников православного благочестия и преемства? Доколе, наконец, будем считать нормальным и чуть ли не традиционным положение, которое мы, если б решились честно взглянуть на него, должны бы переживать как соблазн и трагедию?

Сейчас, несмотря на сомнения многих православных, настал час богословия. Лишь глубокая, бесстрашная и конструктивная оценка ситуации в свете Предания Церкви, лишь творческое возвращение к самым источникам наших догматов, канонов и богослужения, лишь всецелая преданность церковной Истине помогут нам преодолеть кризис и претворить его в возрождение Православия. Знаю, что это трудная задача: многолетняя традиция научила богословов избегать острых углов и по возможности не «вмешиваться». Знаю, что записной традиционализм, ничего общего не имеющий с Преданием, добился того, что самокритика и духовная свобода многим кажутся преступлением против Церкви. Знаю и то, что у многих представителей церковной администрации есть личные причины не допускать никаких вопросов, никаких поисков, никакого соприкосновения с Истиной. Да, силы инерции, псевдоконсерватизма и откровенного цинизма очень велики. Но ведь то же самое можно сказать и об эпохе Афанасия Великого, Иоанна Златоуста и Максима Исповедника. Что же касается наших «больных» вопросов, то они ничуть не легче тех, над которыми бились и они. И лишь от нас самих зависит выбор между престижным покоем отвлеченной академической учености и следованием воле Божией.

Я не знаю, сколько православных священников уже говорили с этой трибуны, и не знаю, кому еще предстоит выступать в будущем, после того, как я сегодня произнесу свою речь. Однако, поскольку семинария расположена на поле битвы ¹³¹, вероятно, уместно вспомнить, что экуменическое движение – это не просто поверхностно-вежливые отношения, при которых мы помещаем рядом иезуита, раввина, протестанта, православного и большой американский флаг и все улыбаемся друг другу в духе новой эры, но у него есть и другая сторона. И всегда следует помнить о двух сторонах этого движения. Во-первых, нужно посмотреть, насколько мы действительно едины, едины во Христе, а во-вторых – насколько мы действительно разъединены. Думаю, что если мы разорвем связь между этими двумя вопросами, то увидим экуменическое движение в неправильной перспективе.

Моя тема сегодня – богослужение, литургия. Многие, я уверен, согласятся со мной в том, что литургия, как и все в современном христианстве, находится в состоянии кризиса. Все в Церкви сегодня ставится под вопрос, но эти вопросы как бы фокусируются на богослужении. И так происходит потому, что именно эта область – сердце всего христианства. В литургии мы исполняем и практикуем свою христианскую веру. Мы стараемся передать и провозгласить нашу веру именно с этого пика христианства. Таким образом, поскольку литургия так важна и поскольку вопрос о том, как сделать богослужение более нужным и близким людям, заставляет нас более пристально рассмотреть литургию, мы видим, что перед нами стоит великая задача. Сегодня обсуждение литургии необходимо как никогда.

Не проходит и дня, чтобы я не получил какого-нибудь нового комментария на решение II Ватиканского собора о литургии, которое и так составлено очень подробно. Знаете, все будущее христианства, похоже, зависит от того, будет священник стоять перед людьми или перед Богом. Как сказал мне когда-то один старый бенедиктинский монах, мы любили Бога и стояли перед Ним, а теперь мы любим людей и обращаемся к ним.

В обсуждение литургии вовлечены самые разнообразные темы, к примеру такие, как технические детали богослужения. И вся эта дискуссия происходит на фоне обсуждения вопросов актуальности, неактуальности, возрождения, aggiornamento¹³² и т.д. Я уверен, что все, кто следит за этими шумными спорами, ощущают, как и я, что далеко не все еще ясно. Все время предлагаются новые способы богослужения и понимания литургии, но мне кажется, что некоторые основополагающие принципы еще ждут прояснения.

Недавно в журнале «Взгляд» появилась статья об авангардной Католической Церкви Голландии. Одного литургического «возрожденца» спросили, продолжает ли он служить в облачении. Он ответил: «Да, естественно, но, конечно, в сером, строгом облачении». Прочитав это, я спросил сам себя: «А почему серое, строгое облачение более подходит к случаю, чем, скажем, красное или желтое? Почему важно делать одно, а не другое?» – «Конечно, – может ответить голландский священник, – всему отведено свое место и значение». И вот такой ответ – «конечно» – характеризует формирующийся сегодня истеблишмент. Эти люди говорят все время: «конечно», Церковь должна обращаться к народу; «конечно», мы должны служить в сером облачении; «конечно», все алтари в стиле рококо должны быть заменены новыми цементными и т.д. И все это – «конечно». Но почему должно быть так? Почему они уверены в своих ответах, начинающихся с «конечно»?

Я хочу поделиться с вами своей тревогой. Безусловно, у меня нет ответов на все вопросы и нет четкой программы. Но я могу сформулировать некоторые предварительные вопросы, которыми, по моему убеждению, не задавались те, кто пришел к означенным выше выводам.

Сегодня, как мне кажется, все сходятся в том, что литургия состоит из символов. Безусловно, богослужение невозможно без символов. Богослужение символизирует веру. После этого обычно говорят, что поскольку старые символы потеряли актуальность, то нам нужны новые символы. И поэтому все литургическое творчество нашего времени направлено на определение таких символов, которые, предположительно, понятны современному человеку. Предлагают даже ввести служение мессы под гитару. Подобные нововведения предлагаются потому, что они, опять же предположительно, лучше символизируют новые нужды. Это-то все понятно, но значение самого слова «символ» остается неясным.

Очень, очень легко сказать, что старые символы стали неактуальными и что нам нужны символы новые. Но когда мы сталкиваемся с таким кризисом символизма, при котором один набор символов устраняется и формируется другой, долженствующий занять место старого, то возникает вопрос не только о том, каковы эти символы, но и – что этим символизируется. Мы можем спросить: «Что такое символ в литургии?», или «Чем литургия символична?» и «Что символизирует собой литургия?».

И я хочу начать с поверхностного и общего анализа этого термина «символ», который сегодня так широко используется, но который, похоже, не все понимают одинаково. Я сам православный, живущий на Западе, и потому я постоянно перевожу – как вслух, так и мысленно – богословские категории с одного богословского языка на другой. Термин «символ» я знаю в двух основных «воплощениях» – восточном и западном. Правда, западное понимание символа также было довольно популярно на Востоке в последние пару сотен лет благодаря нашему «озападненному» богословию.

Но когда я думаю о символе, то вижу, что в западных языках сегодня это слово означает в первую очередь нечто противоположное реальности. Когда на Западе мы называем что-то символическим, то представляем это чем-то не вполне реальным. Весь спор Востока и Запада о Евхаристии, например, сосредоточен на этом. Кажется, что литургия, при упрощенном средневековом подходе, рассматривается как набор символов, и вдруг символы исчезают – и мы оказываемся перед лицом реального «присутствия». Для Востока эта идея выглядит довольно странной. Как, спрашиваем мы, присутствие может быть не реальным? Почему слово «присутствие» нужно усиливать словом «реальное»? Здесь что-то не так либо с «присутствием», либо с «реальностью».

Дело в том, что, в дополнение ко всему другому, произошедшему за долгую историю развития христианского богословия, самым трудным и трагическим событием стало разрушение первоначального христианского понимания символа. Сегодня, говоря о символах, мы думаем о чем-то подобном химическим символам (такой-то символ означает воду и т.п.). Мы знаем, что зеленый свет светофора означает возможность беспрепятственно пересечь улицу, а красный свет заставляет нас остановиться и ждать. Но это так только потому, что мы договорились о значении этих цветов. Например, Мао Цзе-дуну не понравился подобный символизм, и он изменил его. Сегодня в Пекине красный свет означает свободный путь, а зеленый – остановку. И ничего в этом страшного нет, если в Пекине все знают, какой цвет имеет какое значение.

Таким образом, мы показали здесь те символы, которые на самом деле следует называть знаками, обозначениями, потому что они имеют дело с чем-то общепринятым. Мы просто договорились, что то-то и то-то обозначает общую для всех реальность. Мы можем поменять все химические формулы или другие знаки и, договорившись о другой системе символов, продолжать понимать друг друга. И химия от этого не изменится.

Однако символ в том значении, какое он имел изначально, – это не просто знак. Он означает нечто гораздо большее, чем простое обозначение. Возможно, лучше всего начать объяснение этого термина с греческого смысла этого слова. Слово «символ» происходит от греческого глагола symballo, что означает совпадение, соединение, слияние. Но, несмотря на приведенную дефиницию, «символ» наделе не поддается определению. Его можно понять больше на уровне интуитивном. В нем соединяются две реальности. Можно также сказать, что одна реальность выражается через другую реальность.

Греческие святые отцы называли Тело Христа, хлеб, на Евхаристии символом. Но они ни в коем случае не имели в виду, что это означает (как понимают это на Западе) чисто символическое присутствие Христа в Евхаристии. Они использовали слово «символ» для обозначения того, что западные теологи имеют в виду под понятием «реальное присутствие». Символ указывает на то, что одна реальность может не только означать другую реальность, но и являть и передавать ее нам, и поэтому символ – больше чем знак. Я знаю, что химическая формула Н₂О означает воду, хотя никакой воды в самой формуле нет. У символа нет подобных ограничений, он участвует в той реальности, на которую указывает. Символ не просто умозрителен и воображаем, он – онтологичен и экзистенциален. Это – реальность, которая во всей полноте выражается, является и сообщается через другую реальность.

К тому же мы можем сказать, что символ – такое выражение другой реальности, которое не может быть заменено ничем другим. Он возникает не просто как результат договоренности, когда люди собираются вместе и решают, что первым способом передачи благодати в христианстве будет вода крещения. Мы не можем это сказать, так как вода первичнее любого богословия или теории крещения. Вода, я бы сказал, – вечна. И она – адекватный символ того, что было исполнено Христом в Крещении.

Таким образом, символ – это не просто указание на нечто иное. Это – присутствие этого иного. Присутствие того, что не может присутствовать иным образом. И в этом суть дела. Символ – это присутствие того, что не может присутствовать иным образом, по крайней мере в этом мире, в это время, в контексте нашей жизни.

Несколько упрощая, можно сказать, что с этой точки зрения христианство действительно полностью и необходимо символично. «Видевший Меня видел Отца» (Ин.14:9). Нельзя увидеть Отца иначе, чем через совершенный символ – Христа. Христианство, поскольку оно есть возвещение, манифестация и присутствие в этом мире в это время, по необходимости онтологически символично.

Теперь мы перейдем к следующему вопросу. Как выражается символизм христианства? Ответ на этот вопрос мы найдем в богослужении. Я утверждаю (и это мое утверждение носит лишь своего рода керигматический характер), что богослужение или церковный год с самого начала были locus’ом символического. Мы можем заметить, что церковный год являет совсем не то, что было в языческих или традиционных религиях. Христианский церковный год – это нечто большее. Что делает христианское богослужение phenomenon bene fundatum¹³⁴, а не просто одним из возможных проявлений христианства? В нашей жизни так много обрядов, например – перерыв на кофе с десяти до одиннадцати утра и т.п. Но что делает богослужение тем местом, в котором христианство являет этот символ иных реальностей, являет их как поистине присутствующие? Богослужение стоит в центре христианства именно потому, что им онтологический символизм христианства становится реальностью, исполняется и вручается нам.

Возможно, будет полезно объяснить то, что я имею в виду, на примере самой литургии, чтобы избежать излишней отвлеченности в нашей беседе. Вопрос о том, что символизирует собой литургия, очень актуален для сегодняшней дискуссии. Я помню, как происходило литургическое обновление, стремящееся приблизить богослужение к людям, в 1940-х годах в Париже, где я тогда жил. На конференции по этому вопросу, организованной католиками, я увидел нечто для себя совершенно новое. На алтарь были принесены дары – и не только хлеб и вино, но и другие любопытные пред меты. Две секретарши принесли, например, свои пишущие машинки, другие принесли свои орудия труда и т.д. Ничего страшного в этом не было постольку, поскольку таким образом литургию пытались приблизить к народу и считали это очень современным и перспективным. Но я задал один вопрос, и этот вопрос вызвал большой скандал на конференции. Я спросил: «Когда вы приносите на алтарь хлеб и вино, вы хотя бы знаете, что делать с ними потом. А что вы будете потом делать с пишущей машинкой?» Мне казалось, что унести ее обратно было бы очень неловко.

Другими словами, эта пишущая машинка, принесенная как дар к алтарю, была символом, который на самом деле ничего не передавал, ничего не значил. Идея человеческого труда, символизируемая рабочими инструментами, очень полезна на занятиях воскресной школы, поскольку показывает, что эти предметы могут быть полезными орудиями Царства Божьего. Замечательно! Но, безусловно, существует принципиальная разница между хлебом и вином, которые кудато возносятся и потом возвращаются к нам, и инструментами, которые потом просто положат обратно в ящик. Приносимые нами хлеб и вино возвращаются к нам как Плоть и Кровь Христовы.

Боюсь, что современные поиски новых символов именно таковы. Я посещаю различные студенческие конференции, и мне все больше и больше кажется, что Евхаристия рассматривается как символ нашего единения, как обряд, через который мы выражаем нашу сплоченность, как своего рода литургический аналог совместных маршей и демонстраций.

Но Евхаристии совершенно не нужно выражать нашу сплоченность. Мы можем выразить ее, устроив, например, банкет в подвале церкви, хотя не всякий банкет является Евхаристией. Та граница, которая разделяла эти два типа трапезы и в то же время показывала, в чем они сходны, сегодня исчезла. Сегодня все должно быть символом. Все должно выражать то, что мы делаем, что думаем, в чем нуждаемся и чем являемся. Но вот мой главный вопрос. Является ли литургия в первую очередь символом того, что мы делаем, чего мы хотим, нас самих? Неужели она действительно – символ человека XX века, человека XVI века или любого другого человека?

Литургия как символ царства божия

Литургия не символизирует ничего, относящегося к нам. Она – символ той таинственной и тайной, главной и ошеломляющей реальности, без которой христианство просто не существует. Она – символ Царства Божия. «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф.3:2). «Да приидет Царствие Твое» (Мф.6:10). Каждый человек, с пятилетнего возраста и до смерти, имеет право спросить: «Что это такое – Царство Божие? Как я могу желать его? Как могу любить его? И как я могу поставить его превыше всего и продать все, что имею, по евангельской притче, чтобы получить самое вожделенное, что носит название Царства Божия, если я даже не знаю, что это такое?» Конечно, Царство Божие может заменить что-то земное, но оно – не в мире сем. Оно присутствует в нашем мире, но оно – не в нем. Царство Божие, безусловно, – сердцевина евангельской вести. Мой тезис таков: литургия – это в первую очередь символ присутствия, знак, утверждение, сообщение Царства Божия и радость о нем.

Первая и основная реальность этого символа, или того, что этот символ выражает, – это явление Царства. Через него мы становимся причастными тому, что только еще грядет, но в то же время приходит к нам в символах, в которых мы совершенно реально участвуем, через которые мы любим Царство, желаем его, и в мире сем этот символ становится организующим принципом, ориентиром, критерием всех наших действий. Таким образом, если мы устраним из литургии этот символ Царства Божия, литургию можно будет представлять себе как изощренный символ чего угодно, по нашему усмотрению, мы сможем вложить в нее любой сиюминутный смысл.

Однако меня могут спросить: «Чем можно символизировать Царство Божие? Можно ли с уверенностью узнать, что именно символизирует его? Какое оно – красное и желтое или серое и строгое? Символизируют ли его херувимы и ангелы на барочном алтаре лучше, чем что-либо другое? Хорошо, – говорят они, – рассуждать о Царстве Божием, но что это такое?» Для одних оно – Бах, а для других – гитара. Для одних Царство – византийская процессия, которую в греческой архиепископии называют древней и торжественной, другие же на дух не выносят этот тип полувизантийской, полутурецкой пышности. Все это нельзя со строгой богословской ответственностью назвать адекватными выражениями Царства Божия, это – лишь попытки создать символ Царства Божия. Если и есть на свете икона Царства Божия, то это – просто все Божье творение.

Однако греховность человека, его порочность (если использовать добрый старый протестантский термин), его отделение от Бога, его предательство, его первородный грех превратили этот мир также и в символ ада. И именно по этой причине нужна Церковь, нужна, чтобы восстановить тот символ, о котором мы говорили. Поэтому пришел в этот мир Христос. Он пришел, чтобы стать символом той одной истинной реальности, в которой все содержится, символом, который выражает все – от творения до исполнения, когда Он воистину станет «все во всем» (1Кор.15:28), когда соберет к Себе весь мир. И это значит, что потенциально все в этом мире – чаша, которую может заполнить Собой Христос.

Здесь можно сформулировать мысль, к которой я шел с самого начала доклада, мысль, которая соединяет Царство и мир. Церковь следует рассматривать как символ мира, который преображает мир в символ Царства Божия. Назовем, если хотите, это преображение таинством. Ибо смысл таинства именно в этом. Таинство – это медленное движение куска хлеба от церковных дверей к алтарю. Когда хлеб появляется в экклесии, то есть собрании, он – мир, истинный символ мира, поскольку не существует сам по себе. И он будет преображен в мое тело и в твое тело. Хлеб – результат моего труда и твоего труда. В процессе приношения хлеб и вино – это я, ты, весь мир, космос. Потом они достигнут алтаря и раскроются, явятся нам как Тело Христово.

Что же происходит между внесением хлеба и вина в церковь и преображением их в Тело Христово? В этот промежуток времени мы приносим Богу Евхаристию, благодарение, мы смотрим на этот хлеб и делаем то, что не позволял сделать человеку первородный грех: мы «евхаристируем» его. Совершить Евхаристию, принести Богу благодарение за что-то – это не просто вежливо сказать: «Спасибо, Боже!» Скорее это фундаментальный библейский акт благословения Бога. Я благословляю Бога за все то, что Он дает мне, то есть за возможность общения с Ним. Я благословляю Его, потому что я открыл для себя смысл, радость, божественное утверждение всего существующего, символ мира, связь с Царством Божиим через Евхаристию.

Церковь – это Таинство мира и Таинство Царства. Таинство мира, потому что как община, сердце, пища и питие, мудрость и любовь она представляет мир во всей его сложности, во всей его глубине. Церковь для нас – Таинство мира и в то же время присутствие и явление нам того, чего не видел глаз, не слышало ухо и что не приходило на сердце человеку (ср.: 1Кор.2:9). Церковь – это присутствие того, что приготовил Бог любящим его (1Кор.2:9). Поэтому она, в этом смысле, и Таинство Царства.

Здесь уместно вспомнить споры о том, как должен стоять священник: лицом к народу или лицом к Богу? Наш ответ прост: оба положения одинаково существенны. Так же как и Христос – один; когда Бог смотрит на мир и на нас, Он видит Христа. Когда мы смотрим на Бога, мы видим Христа. Таким образом, Он – Тот, Кто представляет всех нас. Он ведет нас, и Он – наше таинственное приношение Богу. И Он же вечно стоит перед нами, потому что Он – приношение Бога нам. И мне кажется, что, достигая этого уровня символа, литургии, Таинства, мы приобретаем способность эффективно разобраться с встречающимися в повседневной нашей жизни трудностями и проблемами. Как мы сможем это сделать?

Определились ли вы уже, кто вы – либерал или консерватор? Причина моего вопроса в том, что, как мне кажется, сегодня литургическая жизнь Церкви, всех Церквей, протекает по известному принципу: degustibus non est disputandum¹³⁵. Поговорим и о других вкусах. Вам нравится григорианский распев, а мне – негритянские религиозные гимны. Вы хотите, чтобы Евангелие проповедовалось на языке «Нью-Йорк Таймс», а я предпочел бы слышать старую английскую прозу. Мы можем обсуждать свои вкусы бесконечно, хоть до Второго Христова пришествия. И в этом, вероятно, всегда будет осуществляться тирания меньшинства. Но если мы согласны в основном – в том, что мы делаем, что такое Церковь, что такое церковный год, то все не так плохо. Мир входит в Церковь. И тогда Церковь возводит нас наконец на гору Фавор, гору благодарения, и именно поэтому мы поем и ликуем. Мы поем не потому, что Чайковский написал музыку, а потому, что наше сердце наполнено тем, что выражают слова: «Свят, свят, свят Господь Саваоф, исполнь неба и земля славы Твоея». И это Евхаристия в ее истинном выражении.

С одной стороны, я открываю утренние газеты и читаю о мире. Скажем, я – профессор Колумбийского университета, который, судя по газете, переживает в настоящий момент не лучшие времена. То, что я читаю, заставляет меня думать, что мир не полон божественной славы. И какое место занимает богослужение в этом мире, постоянно испытывающем кризисы? Почему я с таким трудом проживаю неделю между двумя воскресеньями? Потому ли, что мне нужен отдых? Потому ли, что мне нужно немного цветов и две минуты покоя, то, что я наблюдал в Троицком храме на Уолл-стрит? Эта церковь говорит бизнесменам в полдень: «Приходите сюда отдохнуть, освежиться звуками andante cantabile, цветами и тишиной, и вы сможете после этого лучше работать».

Нет, это не то, для чего мне нужно богослужение, потому что, читая утренние газеты, я прихожу либо в отчаяние от мира, либо привыкаю относиться к нему цинично. Богослужение мне нужно не для утешения, отдохновения или отстранения и ухода. Мне необходимо подняться, мне нужно быть поднятым, нужно идти вверх к Христу на гору Фавор, где я смогу опять сказать вместе со всей Церковью на Небе и на земле, что «исполнь небо и земля славы Твоея». А потом мне придется спуститься вниз, пойти в университет и каким-то образом увидеть там Его славу. Мне не нужно пытаться быть «всем для всех» (см.:1Кор.9:22) в том смысле, как это понимается в мире: троцкистом с троцкистами, поклонником Че Гевары с поклонниками Че Гевары. Не об этом я говорю. Я должен свидетельствовать о том, что Христос пребывает со всеми.

И в этом назначение литургии, богослужения. Назначение Таинства в том, чтобы сделать литургию исполнением того, чем мы еще полностью не обладаем, но ожидаем. И поскольку мы можем предвкушать Царство во всей его полноте, мы можем поэтому желать его и свидетельствовать о нем. Именно это показывает нам современное изучение богослужения. Литургия – это движение, которое помещает нас в гущу этого мира. И не так важно, сидим ли мы или стоим в определенные моменты службы. Скорее, литургия ведет нас туда, где Христос. Если какое-то убогое богословие веками считало, что священник обладает властью принести немного Христа к алтарю и помещать Его иногда в комнатку, запирающуюся на ключик, то такой тип богословия также подразумевал, что священник имеет право забрать Христа с Небес. И я думаю, что в этом главная причина Реформации. Я не нахожу в богословии никаких доказательств такой странной власти священника. Богословие только говорит мне, что Христос восшел на Небо. Если Он действительно присутствует, как думают некоторые, на всех алтарях в одно и то же время, то, как мне кажется, место по правую руку Всемогущего Бога всегда пустует. В действительности же происходит нечто противоположное. Это не Он снисходит к нам, а мы восходим к Нему. Если мы хотим быть сегодня со Христом, то должны подниматься, а не опускаться. И мы не должны делать это в духе дешевого триумфализма, но в том духе, в котором Он сказал: «Отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего» (Мф.26:29). И в Евангелии от Луки Он говорит: «И Я завещаваю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем...» (Лк.22:29–30). И каждый раз, когда мы творим воспоминание о Нем, мы пребываем там, в Его Царстве. Мне неинтересно, где находится рай. Как сказал Иоанн Златоуст, «что мне до неба, когда я сам становлюсь небом?»¹³⁶. И в этом объяснение слов: «Sursum corda», «Горе́ имеем сердца». Таким образом (от символа к литургии, к Таинству, к миру, к Церкви и к Царству) мы восстанавливаем, как мне кажется, нечто такое, что чуждо современному христианину.

Недавно я выступал перед группой монахинь в Вашингтоне. И вдруг они все мне сказали: «Mea culpa, mea culpa, mea culpa¹³⁷. Мы провели столько веков в молитве, а теперь должны идти в мир. Кто же теперь будет молиться?» Им казалось, что раньше они имели Небо и Царство, а теперь – только мир. Самое же ужасное – это «экклезиопоклонство» в промежутке. Церковь, у которой нет ни мира, ни Царства, а только она сама, становится идолом.

Сегодня я вижу три тенденции. Мы имеем «светского» христианина, который все порицает и говорит, что собор неправильно построен. Такие люди утверждают, что существует только мир. Еще мы встречаем «мистиков», для которых не существует ни Церкви, ни мира, а только Царство. Царство они понимают, однако, как своего роду духовную пилюлю. И, наконец, мы имеем «экклезиопоклонников». И все уверены, что это и есть христианство. Нов действительности христианство все более убывает, когда мы не можем собрать эту трихотомию воедино. Если у нас не будет того «правильного» символа, наша христианская вера, наша пастырская работа и, наконец, само наше существование, наше свидетельство о Христе в мире так и останутся несовершенными, лишенными чего-то существенного.

Именно это я хотел сказать сегодня. Когда я разговариваю с моими братьями лютеранами, у меня всегда возникает ощущение, что они с сомнением относятся к средневековому богословию о реальном присутствии в такой грубой форме. Я всегда испытывал сомнения, когда читал Лютера, и должен признаться, что это славословие – «Свят, свят, свят, Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея» – выражает то, что мы сильно желаем, но не можем по-настоящему понять. Таким образом, нам следует не только продолжать работу по возрождению литургии, но и попытаться заново прийти к пониманию того, что такое литургия. Возможно, нам следует, до определенной степени, объединить наши усилия.

1

Пришло время глубокой переоценки отношений между богословием и богослужением. Задача моей статьи в том, чтобы обосновать это утверждение и показать – хотя бы в самых общих чертах – его значение как для православного богословствования в целом, так и для литургической проблематики, наличие и актуальность которой в наши дни мало кем оспаривается.

Едва ли кто-нибудь станет отрицать, что Православная Церковь переживает кризис, но лишь немногие сознают, что в основе его лежит двойной кризис – богословия и богослужения.

Кризис богословия! В самом деле, разве не ясно, что нестроения и разделения, наблюдаемые сегодня буквально во всех сферах церковной жизни – канонической, административной, школьной, «экуменической» и пр., – связаны прежде всего с отсутствием общепризнанных точек отсчета, или критериев, выработкой которых и должно заниматься богословие. Но современное православное богословие не в силах выработать такие нормы, ибо оно само «надломлено». Ему равно свойственны как нездоровый плюрализм, так и поразительная неспособность иметь дело с тем, что называется «реальной Церковью». Я назвал этот плюрализм нездоровым потому, что в прошлом могло найтись – и находилось – место здоровому богословскому плюрализму, вполне совместимому с единством по принципиальным вопросам. Так, у Отцов можно обнаружить значительные расхождения, но они не разрушают того основного единства общего опыта и видения, какое в высшей степени свойственно им и какого так недостает нам сегодня. Говоря откровенно, современные православные богословы вряд ли даже понимают друг друга – до такой степени различны основные их предпосылки и приемы рассуждения и «ключи», в которых они пытаются решать одни и те же проблемы. Отсюда и бессмысленные споры (ибо для осмысленного спора нужна минимальная согласованность главных критериев), в которых все чаще и все неразборчивее пользуются излюбленным ярлыком – «ересь» – или призывают к некоей разновидности «мирного сосуществования» игнорирующих друг друга богословских направлений.

Но каковы бы ни были эти «ключи» или направления, православное богословие чем дальше, тем больше отчуждается от Церкви, от ее реальной жизни и нужд. И, хотя богословие это «проходят» в духовных учебных заведениях, последние воспоминания о нем, как правило, изглаживаются уже в день выдачи диплома. Оно выглядит интеллектуальной абстракцией без всякого практического приложения; интеллектуальной игрой, к которой народ Божий – и клир, и миряне – вполне безразличен. В нашей сегодняшней Церкви профессиональные богословы составляют своего рода люмпен-пролетариат и – что еще хуже – смиряются с таким положением. Богословие перестало быть живым сознанием и сознательностью Церкви, ее осмыслением себя и своих проблем. Оно перестало быть пастырским в смысле наделения Церкви основными и спасительными нормами; перестало быть и мистическим в смысле сообщения народу Божию знания о Боге, которое есть само содержание жизни вечной. Богословие, отчужденное от Церкви, и Церковь, отчужденная от богословия, – вот первый аспект сегодняшнего кризиса.

2

Немногим лучше обстоит дело и с богослужением. Нет сомнений: оно по-прежнему остается центром, «святая святых» церковной жизни и по-прежнему главным – можно сказать, чуть ли не единственным – «делом» Церкви. Но более глубокий анализ и здесь обнаруживает очень серьезный кризис, не разрешимый посредством тех поспешных и поверхностных реформ, за которые сегодня ратуют многие. Первый аспект этого кризиса – прогрессирующий номинализм литургической жизни и практики. Современная литургическая практика, несмотря на очевидный ее консерватизм и даже архаизм, едва ли выражает подлинный lex orandi Церкви. Целые пласты литургического Предания, относящиеся к самой его сути и сохраняемые в богослужебных книгах, мало-помалу исчезают из практики либо приобретают чисто символическое значение и трансформируются до неузнаваемости. Что бы мы ни взяли – будь то Евхаристия и другие Таинства, периодизация литургического годового цикла и богослужение праздников, весь чин благословения и освящения различных сторон жизни, – везде можно обнаружить одну и ту же картину: отбор одних и исключение других элементов, отбор, основанный не на проникновении в дух lex orandi, а на совершенно посторонних соображениях. Если рядовой прихожанин чаще всего не замечает этой стремительной эрозии православного благочестия, то специалист не может закрывать глаза на несоответствие номинализма и минимализма литургического благочестия и практики заветам Предания.

Еще серьезнее то, что богослужение, оставаясь наиглавнейшим действием Церкви, утратило связь со всеми прочими аспектами ее жизни: с призванием Церкви образовывать, формировать и направлять церковное сознание и «мировоззрение» христианской общины. Можно быть горячим приверженцем «древних ярких обрядов» Византии или Московской Руси, видеть в них драгоценные обломки незабвенного прошлого, можно быть литургически «консервативным» – и вместе с тем совершенно неспособным опознать в целокупной leitourgia Церкви то всеохватывающее видение, ту силу, что призвана судить, наполнять собой и преображать все сущее; ту «философию жизни», что формирует и испытует все наши идеи, отношения и действия. Как и в ситуации с богословием, мы вправе говорить об отчуждении богослужения от жизни – будь то жизнь Церкви или индивидуальная жизнь каждого христианина. Богослужение ограничено храмом и вне этого освященного анклава не имеет ни силы, ни влияния. Прочие действия Церкви – на приходском, епархиальном, поместном уровнях – все чаще основываются на чисто светских предпосылках и аргументах, равно как и всевозможные «философии жизни», которые находятся на вооружении у тех, кто исповедует себя христианами. Богослужение не объясняется и не понимается как имеющее хоть какое-то отношение к «жизни», как, в первую очередь, икона новой жизни, призванная испытывать и изменять «жизнь ветхую» в нас и окрест нас. Литургический пиетизм, вскормленный сентиментальными и псевдосимволическими объяснениями богослужебных обрядов, приводит к победе всепроникающего секуляризма. Став в сознании верующих чем-то «священным» per se¹³⁹, богослужение еще более «профанирует» реальную жизнь, начинающуюся за вратами храма.

Этот двойной кризис – богословия и богослужения – и является, как я утверждаю, истинным источником общего кризиса, который переживает наша Церковь сегодня и который должен стать главной темой нашего богословствования, если только богословие означает для нас нечто большее, чем безмятежная «академическая» деятельность, и мы принимаем его как свою особую «харизму» и служение в Теле Христовом. Кризис – это всегда разрыв, разлад между основами и жизнью, которая должна утверждаться на этих основах; жизнь, оторвавшаяся от собственных основ. Жизнь Церкви всегда была укоренена в lex credendi – правиле веры, богословии (в глубочайшем значении этого слова) – и lex orandi – правиле благочестия, в leitourgia, которая всегда «делает Церковь тем, что она есть»: Телом Христовым и Храмом Святого Духа. Но сегодня зловещее отчуждение «реальной» Церкви от двух вышеназванных источников ее жизни стремительно углубляется. Такова наша ситуация, таков кризис, бросающий нам вызов, признаем мы это или нет. Вот почему первый и необходимый шаг здесь – понять этот кризис в глубочайших его истоках. Нужно спросить: отчего и как это случилось?

3

Ответ не вызывает у меня сомнений. Если сегодня и богословие, и богослужение перестали – по крайней мере, в значительной степени – соответствовать своему назначению в Церкви (откуда и нынешний кризис), то это потому, что они расторгли свой союз; потому, что lex credendi был отчужден от lex orandi. Когда это произошло? Во времена пресловутого «западного плена» православного богословия, который стал, на мой взгляд, главной трагедией на историческом пути Восточной Церкви. Этот «западный плен» выразился прежде всего в явлении, которое о. Георгий Флоровский чрезвычайно метко определил как «псевдоморфозу» восточного богословского сознания – усвоение им западных форм и категорий мышления, западного понимания самой природы, структуры и метода богословия. А первым и поистине роковым следствием этой «псевдоморфозы» стало взаимное отчуждение lex credendi и lex orandi.

Задача богословия – систематическое и последовательное изложение, изъяснение и ограждение веры Церкви. Эта вера есть одновременно и его источник, и его «объект», поэтому структура и метод богословия зависят от того, как понимается природа его отношения к этому источнику, то есть к вере Церкви. Именно здесь, в этом пункте, проявляется, а лучше сказать, проявлялось, принципиальное отличие Востока от Запада – отличие, впоследствии затемненное, если не начисто изглаженное «западным пленом» восточного богословия. Именно на Западе – по причинам, вытекающим из самого западного религиозного и интеллектуального развития, – источник богословия, то есть веру Церкви, впервые отождествили с определенным набором «данных», и преимущественно с текстами Священного Писания, Отцов, соборных деяний, которые в качестве loci theologici должны предоставлять богословствованию темы и критерии. А поскольку все западное богословствование было направлено на построение объективного, или научного, богословия, самой естественной и насущной его задачей оказалось самоутверждение на столь же объективном и строго определенном основании. Отсюда и отождествление веры – в богословских терминах – с «суждениями», отсюда же и исключение из богословского процесса любой ссылки или опоры на опыт.

Но именно вера как опыт, всецелый и живой опыт Церкви, является источником и постоянным контекстом восточного богословия – во всяком случае, того богословия, которым характеризуется эпоха Отцов. Это богословие – больше «описание», чем «дефиниция», ибо прежде всего – поиск слов и понятий, которые адекватно выражают живой опыт Церкви и опираются на реальность, а не на «суждения». Оно и само часть и плод этого опыта, и именно в этом смысле назвал его «мистическим» Владимир Лосский. Его критерии обоснованы не формальными (и потому автономными) «авторитетами», но согласием и согласованностью с внутренней жизнью и опытом Церкви.

Такое понимание богословия вытекает из самой природы его «источника», то есть веры Церкви. Ибо вера, которая создает Церковь и которой Церковь живет, есть не только согласие с «доктриной», но и живое отношение к определенным событиям – жизни, смерти, Воскресению и прославлению Иисуса Христа, Его восхождению на Небо, сошествию Святого Духа в последний и великий день Пятидесятницы, отношение, которое делает ее постоянной «свидетельницей» и «причастницей» этих событий во всей их искупительной, жизнеподательной и преображающей реальности. Поистине у нее нет иного опыта, кроме опыта этих событий, никакой иной жизни, кроме той, какую они несут и сообщают. И потому ее вера не только неотделима от ее опыта, но в буквальном смысле есть сам этот опыт – опыт того, «что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши» (1Ин.1:1). Ибо ни об одном из этих событий нельзя «узнать» в рационалистическом понимании этого слова и, более того, ни в одно из них нельзя поверить вне опыта, раскрывающего их реальность и делающего нас «свидетелями всего» (Деян.10:39). Но тогда богословие и не может быть ничем иным, кроме как описанием этого опыта, его раскрытием в человеческих словах и понятиях. Церковь – не учреждение, хранящее некие богооткровенные «доктрины» и «учения» о том или другом событии прошлого, но истинная эпифания этих событий. И она может учить о них именно потому, что знает их, потому что она – переживание их реальности. Ее вера как учение и богословие укоренены в ее вере как опыте, а ее lex credendi раскрывается в ее жизни.

4

Теперь мы вплотную подошли к главному тезису статьи, согласно которому этот опыт Церкви есть прежде всего опыт, данный и воспринятый в leitourgia Церкви – в ее lex orandi. И в том, что тезис этот требует сегодня защиты и доказательств, сказывается, без сомнения, один из самых горьких итогов вышеупомянутой «псевдоморфозы». Ибо столетия «западного плена» не только изменили богословское «сознание», но в такой же мере сузили и затемнили само понятие и переживание богослужения, его места и функции в жизни Церкви. Коротко говоря, богослужение перестало рассматриваться и переживаться как явление веры Церкви, как реальность ее опыта себя самой в качестве Церкви, а следовательно, и как источник ее богословия.

По-прежнему пребывая средоточием церковной жизни и церковного действия, очень мало изменив свою форму и содержание, богослужение, так сказать, приняло «коэффициент» и стало восприниматься и переживаться в совсем ином, чем в раннеотеческую эпоху, «ключе». Достаточно заглянуть в любое послеотеческое руководство по догматике и убедиться, что его составители рассматривают Таинства в главах, посвященных «средствам подачи благодати», и более нигде – как если бы они не имели никакого отношения к вере, общему строю церковной жизни и богопознанию. Что же до литургического Предания в целом, то ему в этих руководствах и вовсе не нашлось места – на том, очевидно, основании, что оно принадлежит области культа или благочестия, а не догматико-богословской проблематике, которая мыслится совершенно отдельной от них. Именно эта редукция богослужения, или lex orandi, к «культу», это истолкование его в культовых категориях, из которого вырос новый «коэффициент», стало новым «ключом» и к литургической практике, и к литургическому благочестию, а вместе с тем и серьезной помехой его богословскому осмыслению, живому взаимодействию богослужения и богословия.

В ранней Церкви – и я постоянно подчеркиваю это – даже термин leitourgia не был, как сегодня, просто синонимом культа. Он прилагался ко всем служениям и обязанностям в Церкви, в которых она проявляла и осуществляла свою природу и призвание, и первоначально имел экклезиологическое, а не культовое значение. И тот факт, что его впоследствии отождествили преимущественно с Божественной Литургией – центральным актом христианского культа, выявляет прежде всего особый характер, уникальность самого этого культа, его места и функции в Церкви. А уникальную функцию эту изначально составляло «делать Церковь тем, что она есть» – свидетельницей и причастницей спасительного события Христа, новой жизни в Духе Святом, присутствия в «мире сем» грядущего Царства.

Крещение водою и Духом во образ Христовой смерти и Воскресения; составление Церкви в День Господень; слушание слова Христова; ядение и питие за Его трапезой; явление – через богослужение времени – всей временной координаты, всего Космоса (его времени, его материи и жизни) как священной иконы Христа, Который есть «Полнота вся Исполняющего», – все это мыслилось не просто как «культовые действия», но прежде всего как актуализация Церковью ее собственной природы, ее космического и эсхатологического призвания.

Обратим внимание на важное обстоятельство: экклезиология раннеотеческой поры космична и эсхатологична. Церковь – это Таинство новой твари, и она же – Таинство Царства. Часто отмечалось, что в творениях св. Отцов отсутствует экклезиология в современном понимании. Но причина этого не в недостаточном интересе к Церкви, а в осмыслении и переживании ее как новой жизни новой твари и как присутствия (parousia) Царства. Внимание Отцов было сосредоточено не на «институции», ибо природа и цель этой «институции» – не существовать «самой в себе», а быть «Таинством», эпифанией новой твари. В этом смысле все их богословие экклезиологично, поскольку источник и контекст его – Церковь, опыт новой жизни, причастие Духу Святому. С этой точки зрения послетридентский трактат «De ecclesia» («О Церкви»), родоначальник и образец всех современных экклезиологий – и западных, и восточных, есть подлинный конец святоотеческой экклезиологии, ибо его автор почти целиком сосредоточен на «институции», обходя вниманием ее космическую и эсхатологическую природу и назначение. Такое превращение «институции» в самоцель на первый взгляд возвышает, а на самом деле трагически принижает Церковь, делая ее, как мы видим сегодня, все более «безотносительной» к миру и все менее – «выражением» Царства Небесного.

Здесь важно уяснить отношение между этой космической и эсхатологической природой Церкви и ее leitourgia. Ведь именно в богослужении и через богослужение, специфическую и единственную в своем роде «функцию» Церкви, получает она свое космическое и эсхатологическое призвание, приемлет силу осуществлять его и, таким образом, поистине становится «тем, что она есть» – Таинством во Христе новой твари, Таинством во Христе Царства. В этом смысле богослужение и в самом деле есть «средство подачи благодати», однако не в том узком и индивидуалистическом значении, какое усвоило этому термину послеотеческое богословие, но во всеобъемлющем смысле – как средство, всегда делающее Церковь тем, что она есть, – сферой благодати, богообщения, нового знания и новой жизни. Богослужение Церкви космично и эсхатологично, потому что космична и эсхатологична сама Церковь. Но Церковь не была бы космична и эсхатологична, не имей она источником и основанием своей жизни и веры опыта новой твари, опыта и видения грядущего Царства. И именно это и есть leitourgia культа Церкви, та функция, что делает ее источником и поистине возможностью богословия.

5

Богословская и литургическая трагедия послеоотеческой эпохи состояла в том, что культ Церкви утратил свою литургическую функцию и был сведен к культовым категориям. Точнее говоря, это означало, что богословское сознание, подобно благочестию, перестало видеть и переживать его как подлинную эпифанию космического и эсхатологического «содержания» веры Церкви и самой Церкви. Но, однажды отделившееся от своего сущностного и космического содержания, богослужение Церкви – ее lex orandi – просто не может быть верно «услышано» и осмыслено. Отсюда и неизбежная деградация богословия и благочестия, собственная их «псевдоморфоза», тем более опасная, что она затронула не литургические формы, а их восприятие и усвоение верующими. Как ни парадоксально, но именно «литургически консервативно» настроенный поборник уставного благочестия и страстный любитель древних и ярких «обрядов» зачастую поразительно глух к истинному смыслу самих обрядов, к «Истине и Духу», которые дали им жизнь и выражением и даром которых эти обряды являются.

Всех признаков и симптомов этой деградации не перечесть, но на некоторых все же следует остановиться. Возьмем, к примеру, Таинство Крещения. Если большинство сегодняшних священников (не говоря уже о мирянах) не видят никакой необходимости в крещальном благословении воды и вполне довольствуются добавлением в купель малого количества ранее освященной воды, то лишь потому, что благословение это уже не переживается ими как сакраментальное новотворение мира, в котором он становится тем, чем призван быть от начала, – Божиим даром человеку, орудием человеческого богопознания и богообщения. Но с утратой такого космического измерения постепенно меняется и понимание самого крещения, и мы видим результат во всем послеотеческом богословии, равно как и в благочестии. Уходя от воссоздания и новотворения, нового рождения и новой жизни, внимание богословов и церковного народа переносится в сферу первородного греха и оправдания – сферу совершенно иного богословского и духовного содержания. Если изначальная и органическая связь крещения с Пасхой и Евхаристией оказалась почти забытой, если крещение перестало быть пасхальным Таинством, а Пасха – крещальным торжеством, то лишь потому, что крещение уже не воспринималось как основополагающий акт перехода из «мира сего» в Царство Божие, как акт, в котором мы, умирая здесь «во образ смерти Христовой», обретаем нашу жизнь сокровенной со Христом в Боге. Утратив же эту эсхатологическую перспективу, крещение все реже связывалось – и на уровне богословского сознания, и на уровне благочестия – с Христовой смертью и Воскресением, так что богословские руководства послеотеческой эпохи едва замечали эту связь, как и связь миропомазания с началом «нового эона» в великий день Пятидесятницы.

В качестве следующего примера возьмем Евхаристию. Если она стала одним из многих «средств подачи благодати», если цель ее – с точки зрения и богословия, и благочестия – свелась к индивидуальному назиданию и освящению, так, что всякий иной аспект фактически исключался, то и это произошло потому, что в новой богословской «озападненной» перспективе ее экклезиологическое, а значит, и космическое, и эсхатологическое измерения попросту перестали учитываться. Достойно удивления, до какой степени выстроенное в этой перспективе богословие Таинств, мягко говоря, пренебрегало такими важнейшими аспектами евхаристического ordo, как синаксис, возвещение Евангелия, возношение Святых Даров, собственно Евхаристия, и, что еще важнее, их взаимозависимостью и органической связью с освящением и причащением, как и специфическим отношением Евхаристии к времени, которое обнаруживается в чисто христианском установлении – Дне Господнем. Все это просто-напросто выпало из богословия. Но тем самым и Евхаристия перестала переживаться как Таинство Церкви, самой ее природы, как переход и вознесение в Царство Божие. Богословие исчерпало себя в чисто формальных и поистине абстрактных дефинициях жертвы и пресуществления, между тем как благочестие мало-помалу подчинило Евхаристию узко-индивидуалистическим и пиетистским нуждам.

Такого рода богословию и такого рода благочестию поистине бессмысленным кажется утверждение, что Евхаристия, да и все остальные Таинства, и вся leitourgia Церкви поставляют нас при начале и конце всех вещей, раскрывая этим истинный их смысл и назначение во Христе; что сама функция, или leitourgia, церковного культа – в его структуре и ритме, в его неизреченной и небесной красоте, в каждом слове и в каждом обряде – быть истинной эпифанией новой, во Христе искупленной твари, присутствием и силой в «мире сем» радости и мира о Духе Святом, нового эона Царства и, будучи всем этим, быть также источником и средоточием par exellense веры и богословия Церкви.

Ничего этого не услышат и не поймут сегодняшнее богословие и сегодняшнее литургическое благочестие. Первое затворилось в собственных «данных» и «суждениях» и, имея очи, не видит, имея уши, не слышит. Последнее же вовлечено во всевозможные литургические «опыты», за исключением того единственного, который выражен в самом законе молитвы. И если сегодняшнее христианское общество все больше отчуждается от обоих, если в богословии оно видит только философские спекуляции, интересные одним лишь профессионалам, если богослужение для него в лучшем случае – источник «вдохновения», а в худшем – бессмысленная «обязанность», которую надо по возможности свести к «разумному минимуму», то всему причиной взаимоотчуждение богословия и богослужения, их капитуляция перед западными категориями и дихотомиями. И здесь мы подходим к последнему вопросу: можно ли это отчуждение преодолеть?

6

Все вышесказанное, я полагаю, дает основания для положительного ответа: да, можно. Но лишь при условии, что богословское сознание восстановит свою «целостность», разрушенную веками западного плена, если оно вернется к старому, но всегда верному выражению этой целостности: lex orandi est lex credendi. И как первое условие это подразумевает двойную задачу: литургическую критику богословия и богословскую критику богослужения. Здесь я лишь вкратце намечу свое понимание этой двойной задачи.

Утверждение, что богослужение есть источник par excellence богословия, не означает, как думают некоторые, сведения богословия к богослужению, его превращения в «литургическое богословие». Последнее явилось (как я попытался объяснить в другом месте) лишь результатом нездорового взаимоотчуждения богословия и богослужения и, следовательно, незаконным чадом противозаконных отношений. Все богословие призвано быть «литургическим», но не в том смысле, что богослужение для него – единственный объект изучения, а в том, что точка отсчета, конечная сфера отнесения богословия есть вера Церкви, как явленная и сообщенная в богослужении; то кафолическое видение и переживание, которого недостает теперешнему богословию в его отчуждении от богослужения.

Западное влияние на наше богословие выразилось прежде всего в организации богословской деятельности. Богословие фактически разбилось на множество вполне «автономных» дисциплин, каждая из которых находится в зависимости от собственного набора «данных» и собственного метода – без сколько-нибудь ясного принципа координации и «интеграции» в какое-то общее видение и, по существу, без всякой общей задачи. Если для Римской Церкви такой принцип заложен в иерархическом magisterium¹⁴⁰, понимаемом как авторитет, внешний относительно самого богословия, если протестанты даже и не претендуют на какое-либо систематическое богословие как богословие Церкви, вне ряда довольно расплывчатых «исповеданий», то православное богословие находится в своеобразной и нездоровой ситуации. С одной стороны, оно заимствовало – и совершенно некритически – западную «научную» организацию богословской работы, которая на практике означала прогрессирующее его дробление на ряд нескоординированных и независимых друг от друга «дисциплин». С другой стороны, ему не удалось отыскать и определить критерии и методы, которые соединили бы эти дисциплины не только в стройное целое, но и в адекватное и живое выражение самой веры Церкви. Усвоив недавно еще чуждые ему методы, православное богословие не дало ответа на предварительный вопрос: как должны они выражать опыт Церкви? В результате мы получили догматическое богословие, сконструированное более или менее по образцу схоластической теологии, опирающейся на «данные» (data) и «суждения», библейское богословие, разрывающееся между безоговорочным усвоением западного «критицизма» и столь же безапелляционным его отвержением (что, в свою очередь, вело либо к полному отказу от западных критических теорий, либо к не менее «западному» фундаментализму), и, наконец, сонм «исторических» и «практических» дисциплин, чье отношение к богословию как таковому остается хронически двусмысленным и проблематичным. Дело не только в отсутствии всякой связи между этими дисциплинами, а в том, что сами их структура и самоопределение не позволяют им, ни порознь, ни сообща, быть кафолическим, то есть целостным и адекватным, выражением веры и опыта Церкви.

Но если, как мы пытались показать выше, истинная функция leitourgia – быть «эпифанией» веры Церкви, «делать Церковь тем, что она есть», то богословие должно отыскать путь назад, к этому источнику, и заново открыть в нем ту самую общую почву, ту первоначальную целостность и видение, утрата которых так явно обнаруживается теперь в его предметной и методологической фрагментации. Если определенная степень специализации и необходима как благоприятствующая прогрессу богословской науки, эта специализация не только не исключает, но прямо-таки требует – как важнейшего условия своего успеха и обоснования – сближения и взаимосопряжения всех богословских дисциплин по отношению к общему их источнику и общей задаче. Этот общий источник – опыт Церкви; эта общая задача – адекватное, согласованное и «достоверное» изложение, изъяснение, а если нужно, то и оправдание такого опыта. Если богословие возникло из Церкви и ее опыта, то и приводить оно должно к Церкви и ее опыту. В этом смысле оно никогда не автономно, не изолированно и не самодостаточно. Его «достоверность» не в рациональной состоятельности, а в том, что оно нацелено «выше» себя – выше всех слов и категорий, выше всех формулировок и дефиниций – на тот опыт и ту реальность, что одни только и дают жизнь этим словам и могут «удостоверить» их.

Что означает это в практическом плане? По отношению к leitourgia как общему источнику всех богословских дисциплин это означает, что, каков бы ни был объект богословского внимания и исследования, первым и важнейшим «данным» остается его литургическое переживание, его место и смысл в контексте богослужения. Возьмем лишь один пример: богослужение пасхального triduum ’а¹⁴¹ (то есть Великого Пятка, Великой Субботы и Светлого Воскресения) открывает о «доктринах» творения, грехопадения, искупления, смерти и воскресения больше, чем все остальные loci theologici вместе взятые, и открывает (подчеркнем это!) не только текстами, величайшим творением византийской гимнографии, а и самим «опытом», неизреченным, но просвещающим, который преподан в течение этих дней – в их внутренней взаимообусловленности, в их природе – поистине как эпифания и откровение. В самом деле, если слово таинство еще имеет сегодня какой-то смысл, переживается в опыте, а не просто «объясняется», то именно здесь, в этом уникальном богослужении, которое открывает и сообщает, прежде чем «объясняет»; соделывает нас свидетелями и причастниками всеобъемлющего События, из которого происходит все остальное: разумение и сила, ведение и радость, созерцание и причастность. Этот опыт высветляет и собственно богословскую деятельность – будь то экзегеза библейских или святоотеческих текстов или разработка в богоприличных словах самого вероучения и его применения к жизни и проблемам человека. В Евхаристии, в ее чине и движении, в ее связи со всеми другими Таинствами и циклами богослужения открывается единственно правильный и кафоличный источник экклезиологии – в ее космическом, эсхатологическом, институциональном и сакраментальном измерениях. И, наконец, в «богослужении времени», в циклах, направленных на освящение жизни, переживается – ранее всякого «объяснения» и разработки – подлинное содержание христианского учения о мире и подлинный смысл христианской эсхатологии.

Понятно, что здесь мы можем предложить лишь самый поверхностный анализ изначальной и органичной связи между богословием и литургическим опытом Церкви как первым всходом и «проблеском» богословия. И именно литургическая критика богословия должна вооружить нас таким анализом, заново раскрыть некогда живую и действенную взаимосвязь двух главных leitourgiai Церкви.

Что же до богослужения как общей цели различных богословских дисциплин, то утверждение lex orandi est lex credendi означает, что богословие лишь в Таинстве Церкви достигает внутреннего исполнения и как богословский синтез, и как опыт, который, будучи сам по себе выше богословия как такового, выше его слов и формул, делает их не только «достоверными», но поистине сущностными и подлинными. Богословие – это всегда приглашение: «Вкусите и видите», возвещение и обещание исполнения в приобщении, видении и жизни. И библейская экзегеза, и исторический анализ, и доктринальные разработки в конечном счете сходятся в богослужении и подготавливают богослужение – акт свидетельства и соучастия в самом Таинстве, в той эпифании жизни, света и ведения, без которой все слова неизбежно остаются «человеческими, слишком человеческими».

Все это, однако, требует «обращения» не только богословия, его структуры и методов, но в первую очередь богослова. Он в совершенстве овладел необходимыми аскетическими навыками интеллектуальной дисциплины и честности, приобрел смирение, подобающее всякому подлинному усилию разума. Теперь ему надо научиться погружению в радость Церкви – в ту великую радость, с которой ученики возвратились в Иерусалим, чтобы быть «всегда в храме... благословляя Бога» (Лк.24:52–53). Он должен заново открыть древнейший из всех языков Церкви – язык ее обрядов, ритма и ordo ее leitourgia, в котором она укрывала от очей «мира сего» самое драгоценное свое сокровище – знание о том, чего «не видел... глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор.2:9). Он вновь должен стать не только исследователем веры Церкви, но прежде всего свидетелем ее.

Более того, если богословие нуждается в «литургической критике», то богослужение – чтобы снова стать leitourgia Церкви в полном значении этого слова – нуждается в «богословской критике». Многовековой отрыв его богословия затемнил это значение, как мы уже говорили, многими наслоениями псевдобогословских и псевдоблагочестивых трактовок и интерпретаций, поверхностным псевдосимволизмом, индивидуализмом и законничеством. И нелегко сегодня, когда столь многое здесь отождествляется – столь же многими – с самой сущностью Православия и считается чуть ли не мерилом «подлинного благочестия» и «консерватизма», – заново открыть и сообщить истинный «ключ» православного литургического Предания, вновь связать его с lex credendi.

Здесь есть над чем потрудиться богословию. Здесь его интеллектуальная честность, историческая критика и акривия могут принести самую большую пользу. Но для этого богословие должно обратиться к lex orandi, увидеть в нем не только источник, но и объект своих поисков и исследований. Парадокс в том, что всеобщий пиетет перед литургическим Преданием Восточной Церкви не мешал полностью пренебрегать и его историей, и его «богословским» содержанием. Богословие не только оторвалось от богослужения как своего источника, но крайне мало занималось им даже как одним из своих «объектов». Мы до сих пор не имеем полной и критической истории византийского богослужения во всех его аспектах. Даже здесь Запад до самого последнего времени выказывал себя единственной заинтересованной стороной. Даже здесь, при обращении к собственному прошлому и Преданию, православные литургисты в своем подходе, в своей «проблематике» оставались безнадежно детерминированы западной ученостью. Но задача православных богословов как раз в том, чтобы исследование нашего литургического Предания учитывало его всеобъемлющее значение в Предании Церкви, дабы в конечном счете определить истинное его место в деле православного богословствования.

Чтобы достичь этого, литургическая наука должна, с одной стороны, преодолеть типично западную «зацикленность» на определенных темах и проблемах в ущерб множеству иных, а с другой – выбраться из тупиков самодостаточного «историзма». Так уж вышло, что под влиянием западных богословских предпочтений подход к Евхаристии, например, свелся к двум-трем аспектам – жертвы, «действительности» и причастия, тогда как все, что составляет единственно возможный контекст даже для адекватного определения этих аспектов, то есть литургический чин служения Евхаристии, взаимная обусловленность в нем собрания, литургии Слова, возношения Святых Даров, собственно Евхаристии и т.д., фактически подверглось забвению. Но самое главное упущение заключалось, пожалуй, в том, что сущностно-эсхатологическая природа leitourgia – ее конечное отношение и зависимость от главного объекта христианской веры, то есть Царства Божия; ее антиномичное отношение ко времени (отношение, которое в полном смысле определяет содержание Типикона и все его «рубрики»); ее самовыражение через красоту (пение, гимнографию, иконопись, обряд, торжество); ее отнюдь не случайная, а органическая и сущностная связь с материей; эпифания «неба на земле», икона и благоухание, красота и ruah¹⁴² Царства Божия – утаилась, так сказать, от богословия, сведенного к законническим и рационалистическим категориям западной интерпретации богослужения.

То же можно сказать и об исторической редукции более близкой к нам по времени литургики, ее «зацикленности» на историческом развитии обрядов и чинопоследований, но без всякого высшего богословского интереса и внимания. Этот исторический аспект, и в самом деле абсолютно необходимый, не только никогда не может быть самоцелью, но в конечном счете лишь в богословской перспективе может обрести самые главные и нужные свои вопросы. Очень добросовестные и компетентные историки, будучи невеждами в богословии, обогатили науку своеобразными памятниками абсурду, с каковыми могут сравниться лишь те, что созданы несведущими в истории богословами-литургистами.

Вот почему литургист на этом поприще снова должен стать богословом, ввести свой труд в богословский контекст и придать ему богословскую глубину. И поистине вся Церковь в лице ее духовенства и верных, которые, несмотря на все «псевдоморфозы», продолжают жить богослужением и благодаря богослужению, должна в lex orandi заново раскрыть lex credendi и превратить свое литургическое благочестие в способ богословского ведения и постижения.

Итак, литургическая проблема нашего времени есть в итоге проблема возвращения богослужению его богословского значения, а богословию – его литургического измерения. Как богословие не может восстановить свое центральное место и главную функцию в Церкви, не будучи заново укоренено в самом опыте Церкви, так и богослужение не в состоянии преодолеть свой нынешний упадок путем поспешных, поверхностных и чисто внешних реформ, идущих навстречу неясным и сомнительным «нуждам» мифического «современного человека». Ибо если этот «современный человек», его культура и его общество чего-нибудь и ищут, то не церкви, обслуживающей их и принимающей их «образ», но Церкви, что исполняет свою Божественную миссию, пребывая всегда и везде эпифанией, даром и сообщением вечной тайны спасения и, будучи таковой, открывает человеку его истинную природу и предназначение. Богословию предстоит заново открыть как свое собственное «правило веры» lex orandi Церкви, а богослужению – вновь явить себя как lex credendi.

Доклад Св. Синоду Православной Церкви в Америке

1

Возникшие в нашей Церкви споры и вопрошания о более частом причащении, о связи Таинства причащения с Таинством покаяния, о сущности и форме исповеди и т. д. суть признак не слабости и упадка, а жизни и жизненности. Среди православных людей, среди членов нашей Церкви пробуждается интерес к главному, возникает жажда духовно подлинного. За это одно уже можно благодарить Бога. И потому крайне неправильным было бы пытаться споры эти и вопрошания разрешить в одном, так сказать, «административном порядке» – указами и инструкциями. Ибо перед нами – духовный вопрос, и он касается буквально всех сторон нашей церковной жизни. На этом и нужно остановиться в первую очередь.

Вряд ли можно сомневаться в том, что Церкви нашей, при всем ее относительном внешнем и материальном благополучии, грозит глубочайшая опасность изнутри: опасность обмирщения, настоящего духовного угасания. Трагические признаки такого угасания появились уже давно. Годами длящиеся споры о приходском уставе, недавние волнения, вызванные автокефалией, широко распространенная установка, ставящая в центре всего идею защиты приходами каких-то своих «интересов», «прав» и «имущества» от иерархии и духовенства, легкость, с которой большие и старые приходы, во имя этих пресловутых «прав», попросту рвут с Церковью, сосредоточенность органов церковного управления почти исключительно на внешнем, материальном и «юридическом» – все это вскрывает такую страшную, такую глубокую расцерковленность сознания, такое обмирщение, что, действительно, страшно становится за будущее нашей Церкви, которая к тому же, по-видимому, и не сознает подлинных размеров и глубины этого кризиса.

Между тем именно это обмирщение, эта расцерковленность церковного общества приводит к тому, что многие и многие, особенно же молодежь, просто уходят из Церкви, в которой им никто не открывает, в чем состоит сущность Церкви, что означает быть членом Церкви, в которой все духовное сведено к минимуму за счет банкетов, юбилеев, финансовых кампаний и все той же защиты каких-то «прав», в которой так мало слышен призыв к углублению внутренней жизни, к одухотворению и воцерковлению.

И все это тогда, когда мы начинаем новую жизнь, когда нам дана возможность – в эпоху уничижения и пленения Православия в его древних центрах – возрастать «от силы в силу», быть свободными не только на словах, но и на деле, наполнить духовным содержанием церковную жизнь, осуществить все то, чего не могут осуществить наши братья, живущие в страшных условиях безбожных и тоталитарных государств! Но как часто в действительности мы убеждаемся в том, что самые с виду деятельные и активные члены Церкви оказываются одновременно и самыми расцерковленными, вождями всевозможных оппозиций и бунтов, что – и это еще страшнее – сам строй приходской жизни делает почти невозможным какое бы то ни было его духовное углубление, что, наконец, само духовенство вместо того, чтобы всеми силами укоренять жизнь своих пасомых в Боге, обрекается на мертвый формализм, казенщину и сохранение некоего status quo, признанного раз и навсегда самоочевидной нормой церковной жизни.

У нас есть тенденция все живые и жгучие вопросы, возникающие в церковной жизни, в том числе и занимающий нас здесь вопрос о Таинствах, об участии в них мирян и т. д., разрешать простыми ссылками на прошлое, на то, что делалось и считалось нормальным в России, Польше, еще где-нибудь. Поступать так, однако, не только недостаточно, но, увы, и просто неверно. Далеко не все в этом прошлом, будь оно русское, польское, греческое или еще какое, было правильно, православно и подлинно. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать хотя бы отзывы русского епископата в эпоху подготовки в начале этого века Всероссийского Поместного собора. Почти все без исключения русские епископы, самые образованные в Православной Церкви и, вне всякого сомнения, настроенные традиционно и консервативно, признали положение Церкви – и духовное, и богослужебное, и организационное – глубоко неблагополучным и требующим спешных и глубоких реформ. Начиная с Хомякова, все живое в русском богословии обличало плененность этого последнего западными – латинскими, юридическими и схоластическими – путами. Митрополит Антоний Храповицкий подверг резкой критике русские духовные школы, а праведник о. Иоанн Кронштадтский бичевал теплохладную и формальную церковность русского общества, сведшего, например, Причастие к «обязанности», исполняемой единожды в год, низведшей богочеловеческую жизнь Церкви на уровень «обычая» и «быта». Поэтому простые ссылки на прошлое как на критерий для настоящего недостаточны, ибо и само прошлое требует оценки в свете подлинного Предания Церкви. Единственным же критерием всегда и всюду могут быть только это Предание и пастырская забота о том, как хранить и осуществлять его в наших, столь отличных от прошлого, условиях жизни.

Наши же условия (нужно ли доказывать?) определяются глубочайшим духовным кризисом: общества, культуры, человека. Суть этого кризиса – секуляризм: отрыв от Бога всей жизни человека. И кризис этот не может не сказаться и внутри Церкви. Нетрудно доказать, что и сама церковная жизнь именно секуляризуется, о чем свидетельствует все то, о чем сказано выше: сосредоточенность на внешнем и материальном, на «правах» и «имуществе», на форме, а не на содержании. Думать, что от всего этого можно отгородиться простыми приказами, запретами и ссылками на прошлое, близоруко и опасно, и в первую очередь это относится к главной святыне Церкви – к Таинствам.

2

Если мой доклад о Таинствах я начал с этих общих размышлений о духовном кризисе и в мире, и в Церкви, то потому, что я глубочайшим образом убежден, что сами возникшие в этой области вопросы укоренены именно в этом кризисе, имеют к нему самое прямое отношение. Я убежден, что вопрос об участии мирян в Таинствах, в данном случае – о более частом или, лучше сказать, более регулярном участии в Таинстве Евхаристии, есть ключевой вопрос всей нашей церковной жизни, вопрос, от разрешения которого буквально зависит будущее самой нашей Церкви: ее возрождение или же быстрое угасание.

Я убежден, что в приходах, где возрождение евхаристической жизни уже началось, никогда не произошло бы того, что только что произошло в одном из самых старых и известных приходов Новой Англии, невозможен был бы этот «диалог глухих» о том, что такое Церковь, ее единство, назначение ее на земле, место в ней иерархии и т. д. Я убежден, что там, где Евхаристия и Причастие снова стали, по выражению о. Сергия Четверикова, «средоточием христианской жизни»¹⁴⁴, почти не возникает проблем связи прихода с Церковью и иерархией, принятия канонических норм, исполнения материальных обязательств. И это, конечно, не случайно. Ибо там, где церковная и приходская жизнь не основана прежде всего на Господе Иисусе Христе, и это значит – на живом общении и единстве с Ним и в Нем в Таинстве Церкви – Евхаристии, там неизбежно, рано или поздно, на первый план выступает что-нибудь другое: «имущество» и его «защита», «деньги» и в конечном итоге адвокаты и суды. Там уже не Христос, а что угодно другое – национализм, политика, материальный успех, коллективная гордыня и т. д. – рано или поздно начинает определять собой и, одновременно, разлагать церковную жизнь.

До сих пор остроты, центральности этого вопроса, этого «или-или» можно было не замечать. На протяжении долгого времени у наших приходов кроме религиозной была еще и «естественная» база – этническая, национальная, языковая. Приходы были формой объединения иммигрантов, то есть этнических меньшинств, сплоченных для защиты своих интересов в чуждом им по первоначалу американском мире. Но теперь этот иммигрантский период в истории нашей Церкви быстро приходит к концу. Все очевиднее, все быстрее распадается и отпадает «естественная» база нашей Церкви. Чем ее заменить? Если она не будет заменена самой идеей и опытом Церкви как единства во Христе, единства веры и ее осуществления, то поневоле заменит ее уже совершенно антирелигиозная идея прихода как владельца «имущества» и объединяющим принципом станет (и уже становится!) принцип защиты этого имущества от каких-то внешних врагов: епископов, духовенства, центра и т. д. Вожди всевозможных «оппозиций» отлично знают, что наделе их «имуществу» давно уже ничто не угрожает. Если они все-таки так активно поддерживают этот миф, то потому, что им нужен объединяющий принцип и лозунг, а другого у них нет. Если люди не знают, за что им объединяться и во имя чего, то они неизбежно объединяются против. И это и составляет трагическую глубину нашего теперешнего положения.

Вот почему вопрос о Таинствах имеет такое ключевое значение. Ибо именно с ним связано «за», которого так не хватает нашей Церкви, тут и только тут, в связи с ним, – возможность внутреннего перерождения мирянского самосознания, давно уже оторвавшегося от самих истоков, от самого опыта Церкви. И если этот вопрос приобрел сейчас такую остроту, то потому что все больше и больше церковных людей сознательно, а чаще бессознательно, ищут такого перерождения и возрождения, ищут той «базы», которая вернула бы приходу его религиозный и церковный смысл и остановила бы быстрое и трагическое его обмирщение.

3

В этом коротком докладе нет возможности, да и нет нужды, вопрос о причащении мирян ставить во всем его догматическом и историческом объеме. Достаточно напомнить о главном.

Общеизвестно, конечно, и не требует никаких доказательств, что в ранней Церкви причастие всех верных, всей Церкви за каждой литургией было самоочевидной нормой. Важно подчеркнуть, однако, что само причастие воспринималось не только как акт личного благочестия и освящения, а прежде всего именно как акт, вытекающий из самого членства в Церкви и это членство «исполняющий» и осуществляющий. Евхаристия была и называлась Таинством Церкви, Таинством собрания, Таинством общения. «Для того Он смесил Себя с нами, – говорит св. Иоанн Златоуст, – и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составляли нечто единое, как тело, соединенное с главою...». Никакого другого признака и критерия принадлежности к Церкви и членства в ней, кроме причастия, ранняя Церковь просто не знала. Отлучение от Церкви было отлучением от евхаристического собрания, в котором Церковь осуществляла и являла себя как Тело Христово. Причастие Таинству Церкви вытекало непосредственно из Крещения – Таинства вступления в Церковь, и никаких других «условий» причастия в ранней Церкви не было. Член Церкви – это тот, кто причащается Церкви в Таинстве Церкви, поэтому в одной из древних литургий одновременно с оглашенными и кающимися, то есть отлученными, призываются оставить собрание Церкви и все непричащающиеся. Это восприятие причастия как осуществления членства в Церкви можно назвать экклезиологическим, и оно, очевидно, сколько бы ни затемнялось и ни усложнялось в дальнейшей истории Церкви, никогда не было отменено и составляет первичную и вечную норму Предания Церкви.

Поэтому вопрошать нужно не об этой норме, а о том, что случилось с ней. Почему мы так далеко отошли от нее, что само напоминание о ней кажется иным, и чаще всего духовенству, каким-то неслыханным новшеством и ниспровержением уставов? Почему вот уже столетиями девять из десяти литургий служатся без причастников и это не вызывает ни удивления, ни содрогания, тогда как желание чаще причащаться, напротив, вызывает почти испуг? Как могло в недрах Церкви, Тела Христова, возникнуть учение о ежегодном причащении как норме, отступление от которой позволяется только в исключительных случаях? Как, иными словами, стало понимание причастия сугубо индивидуальным, без всякого отношения к Церкви, перестало быть выражением того, о чем сказано в евхаристической молитве: «нас же всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единого Духа причастие»?

Причина этого, хотя и сложная в своем историческом развитии, довольно проста: это боязнь профанировать Таинство, страх недостойного причащения, попрания святыни. Страх, конечно, духовно оправданный и правильный, ибо «ядый и пияй недостойно, в суд себе яст и пиет». Он возник рано, вскоре после победы Церкви над языческой империей, победы, превратившей христианство, на протяжении сравнительно короткого времени, в массовую, государственную и народную религию. Если в эпоху гонений сама принадлежность к Церкви обрекала каждого ее члена на «узкий путь», полагала между ним и «миром сим» самоочевидную грань, то теперь, с включением всего мира в Церковь, грань эта была уничтожена и появилась вполне реальная опасность номинального, поверхностного, теплохладного и минималистского восприятия христианской жизни. Если прежде трудным и духовно ответственным был сам доступ в Церковь, то теперь, с обязательным включением в Церковь всех, возникла необходимость установить внутренние границы и проверки, и такой границей постепенно стало Таинство и доступ к нему.

Надо подчеркнуть, однако, что ни у отцов Церкви, ни в самих богослужебных текстах мы не найдем и намека на поощрение неучастия в Таинствах. Подчеркивая святость причастия и его «страшность», призывая к достойному к нему приготовлению, святые отцы нигде и никогда не узаконили той, теперь повсеместно разделяемой мысли, что потому, что Таинство свято и страшно, к нему не следует или даже неправильно приступать часто. Для святых отцов еще самоочевидно было восприятие Евхаристии как Таинства Церкви: ее единства, исполнения и возрастания.

«Мы не должны, – пишет преп. Иоанн Кассиан Римлянин, – устраняться от причащения Господня из-за того, что осознаем себя грешниками; но еще более и более надобно поспешать к нему для уврачевания души и очищения духа, однако ж с таким смирением духа и верою, чтобы, считая себя недостойными принятия такой благодати, мы желали более врачевства для наших ран. А иначе и в год однажды нельзя достойно принимать причащение, как некоторые делают... достоинство, освящение и благотворность небесных Таин оценивая так, что думают, будто принимать их должны только святые, непорочные, а лучше бы думать, что эти таинства сообщением благодати делают нас чистыми и святыми. Они подлинно больше гордости высказывают, нежели смирения, как им кажется, потому что когда принимают их, то считают себя достойными принятия их. Гораздо правильнее было бы, если бы мы с тем смирением сердца, по которому веруем и исповедуем, что мы никогда не можем достойно прикасаться Святых Таин, в каждый воскресный день принимали их для уврачевания наших недугов, нежели, превозносясь суетным убеждением сердца, верить, что мы после годичного срока бываем достойны принятия их»¹⁴⁵.

Что же касается той, тоже распространенной и приобретшей почти нормативный характер теории, согласно которой в отношении к причастию есть разница между духовенством и мирянами, так что духовенство может и должно приобщаться за каждой литургией, а миряне нет, то уместно привести слова св. Иоанна Златоуста, который более, чем кто-либо другой, ратовал за достойное к причащению приготовление. «Но есть случаи, – пишет великий пастырь и учитель, – когда священник не отличается от подначального, например, когда нужно причащаться Св. Тайн. Мы все одинаково удостаиваемся их, не так, как в Ветхом Завете, где иное вкушал священник, иное народ и где не позволено было народу приобщаться того, чего приобщался священник... Ныне не так, но всем предлагается одно Тело и одна Чаша...»¹⁴⁶.

Повторяю: найти в Предании Церкви основу и оправдание нашей теперешней практики крайне редкого, если не ежегодного, причащения мирян, признание его нормой, а желание частого причащения – едва терпимым исключением, невозможно. И потому все те, кто серьезно и ответственно Предание изучал, все лучшие русские литургисты и богословы всегда видели в ней упадок церковной жизни, отступление от Предания и подлинных норм церковности. И самое страшное в этом упадке то, что он оправдывается и объясняется уважением к святыне и благоговением. Ибо если бы это было так, то непричащающиеся ощущали бы за литургией скорбь, ущерб, печаль по Богу, желание приступить. На деле ничего этого нет. Поколения за поколениями православных присутствуют на литургии в полном убеждении, что ничего другого от них и не требуется, что причастие просто не для них. А один раз в год они исполняют свой «долг» и причащаются после двухминутной исповеди у переутомленного священника. Видеть в этом торжество благоговения, ограждение святыни, больше того – норму, а не упадок и трагедию, просто духовно страшно. А в иных из наших приходов здесь, в Америке, людей, старавшихся приступать к Св. Тайнам чаще, подвергали настоящему гонению, уговаривали не причащаться, чтобы «не смущать людей», обвиняли в неправославии! Я мог бы процитировать приходские листки, в которых разъясняется, что поскольку причастие для кающихся, нельзя им омрачать радость Пасхи. И самое горестное, конечно, то, что так мало чувствуется мистический ужас от всего этого, оттого, что, по видимости, сама Церковь становится препятствием на пути людей ко Христу! «Когда увидите мерзость запустения, стоящую на месте святе...».

Нетрудно, наконец, было бы показать, что всюду и всегда подлинное возрождение церковности начиналось с возрождения евхаристического, с того, что кто-то назвал «евхаристическим голодом». В XX веке начался великий кризис Православия. Началось неслыханное, небывалое гонение на Церковь и отход от нее миллионов людей. И вот всюду, где этот кризис был осознан, началось и возвращение к причащению как «средоточию христианской жизни». Так было в Советской России, о чем имеются сотни свидетельств, так было и в других центрах Православия и в рассеянии. Движения православной молодежи в Греции, Ливане, Франции выросли все без исключения из возрождения литургической жизни. Все живое, подлинное, церковное родилось из смиренного и радостного ответа на слова Господа: «Ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, той во Мне пребывает и Аз в нем..».

Теперь, по великой милости Божией, это евхаристическое возрождение, эта жажда более частого, более регулярного причащения и через него возврата к более подлинной церковной жизни начались и в Америке. И я убежден, что ничто не может доставить большей радости пастырям, и особенно архипастырям, чем это возрождение, свидетельствующее об отходе от мертворожденных споров об «имуществах» и «правах», от восприятия Церкви как какого-то социально-этнического клуба с увеселениями и пикниками, от организаций молодежи, в которых религиозная жизнь и интересы почти начисто отсутствуют. Ибо, как я уже сказал выше, никакой другой основы для возрождения Церкви как в целом, так и в приходах у нас нет и быть не может. Отмирает и исчезает база этническая, национальная. Исчезает все то, что только быт, только обычай, только придаток к жизни, а не сама жизнь. Люди ищут и жаждут подлинного, живого и истинного. И потому если суждено нам жить и расти, то, конечно, только на основе самой сущности Церкви. Сущность же ее – Тело Христово, то таинственное единство, в которое вступаем мы, причащаясь «от единого Тела и Чаши во единого Духа причастие...».

Я уверен поэтому, что наши епископы, которым поручена забота прежде всего о духовной сущности Церкви, найдут слова, чтобы благословить это начинающееся духовное и таинственное возрождение, чтобы напомнить Церкви о подлинном, бесконечно богатом и бесконечно радостном содержании ее Предания и учения о Св. Тайнах.

Но это, конечно, с новой остротой и глубиной ставит вопрос о достойном приуготовлении к причастию и, прежде всего, о месте в этом приготовлении Таинства покаяния.

4

С тех пор как причастие мирян за каждой литургией как акт, вытекающий из их участия в литургии, перестало быть нормой и было заменено практикой редкого, обычно ежегодного, причащения, это последнее естественно стало предваряться Таинством покаяния, то есть исповедью и воссоединением с Церковью через отпустительную молитву. Но практика эта – повторяю: естественная и самоочевидная в случае редкого, ежегодного причастия – привела к возникновению внутри Церкви теории, согласно которой причастие мирян, в отличие от духовенства, и вообще невозможно без Таинства покаяния, так что исповедь является обязательным – всегда и во всех случаях – условием причащения. Я дерзаю утверждать, что теория эта (утвердившаяся преимущественно в Русской Церкви) не только не имеет для себя основания в Предании Церкви, но открыто противоречит церковному учению о самой Церкви, о Таинстве причащения и о Таинстве покаяния.

Чтобы убедиться в этом, достаточно хотя бы в нескольких словах напомнить о сущности Таинства покаяния. Это Таинство с первых же веков было в сознании и учении Церкви Таинством воссоединения с Церковью отлученных от нее и, это значит, от евхаристического собрания. Мы знаем, что первоначальная, очень строгая дисциплина допускала только одно такое воссоединение, но что в дальнейшем развитии церковной жизни, особенно после наплыва в Церковь всей народной массы, дисциплина была отчасти смягчена. Так или иначе, в основе своей, по существу, Таинство покаяния как Таинство воссоединения с Церковью совершалось лишь над теми, кто был отлучен от Церкви за определенные грехи и поступки, точно перечисленные в каноническом Предании Церкви. Об этом и сейчас еще свидетельствует подлинная разрешительная молитва: «Примири и соедини его со святой Твоей Церковью во Христе Иисусе Господе нашем...» (в отличие от второй, латинской по происхождению и неведомой Востоку: «И аз, недостойный иерей, властью, мне данной...»).

Это совсем не значит, однако, что неотлученных, «верных» Церковь считала безгрешными. Во-первых, Церковь никого из людей, кроме Пресвятой Богородицы, никогда не считает безгрешными. А во-вторых, соборное, литургическое исповедание грехов и мольба об их прощении входят и в молитву Трисвятого, и в молитвы верных на литургии. И, наконец, само причащение Св. Тайн Церковь всегда воспринимала как совершающееся «во оставление грехов». Поэтому дело тут не в «безгрешности», которую не дарует и никакое отпущение грехов, а в различии, которое всегда делала Церковь между грехами и актами, отлучающими человека от благодатной жизни Церкви, и той «греховностью», которой неизбежно подвержен каждый человек «плоть нося и в мире живя», но которая как бы «растворяется» в собрании Церкви и о прощении которой и молится Церковь в молитвах верных, читаемых перед преложением Святых Даров. Ведь и перед самой Св. Чашей, в самую минуту причащения просим мы о прощении «прегрешений вольных и невольных, яже словом, яже делом, яже ведением и неведением», и верим, что в меру нашего раскаяния получаем его.

Все это означает, конечно, да этого по-настоящему никто и не оспаривает, что единственным настоящим условием причащения Св. Тайн является членство в Церкви и, обратно, что членство в Церкви осуществляется и исполняется в причащении Таинству Церкви. Причащение даруется «во оставление грехов» и «во исцеление души и тела» и потому предполагает раскаяние, осознание человеком своего совершенного недостоинства и причастия как Небесного дара, который никогда не может быть «заслужен» никем из земнородных. И вся суть установленного Церковью приуготовления к причастию («Правило ко св. Причащению») состоит, конечно, не в том, чтобы человек ощутил себя достойным и заслуживающим причастия, напротив – в том как раз, чтобы раскрылась ему бездна милосердия и любви Божией: «верую, яко сие сотвориши...». Перед трапезой Господней единственное достоинство причастника в том, что он понял и узрел всю бездну своего недостоинства. В этом состоит начало спасения.

Но потому-то и так важно понять, что превращение исповеди и Таинства покаяния в обязательное условие причащения не только противоречит Преданию, но его действительно искажает. Оно искажает учение о Церкви, создавая в нем две категории членов, из коих одна – миряне – в сущности отлучается от Евхаристии как самого содержания и исполнения своего членства, как его духовного источника. Неудивительно тогда, что члены Церкви, которых апостол назвал «согражданами святых и своими Богу», превращаются именно в «мирян», то есть «секуляризуются», и их членство в Церкви начинает измеряться деньгами («членские взносы») и «правами»... Искажается учение о Таинстве причащения, которое начинает восприниматься как Таинство для немногих «достойных» и «чистых», а не как Таинство Церкви: грешников, безмерной любовью Божией всегда претворяемых в Тело Христово. И искажается, наконец, само христианское понимание покаяния: превращаясь в некое формальное условие для причастия, оно на деле все очевиднее заменяет собою настоящую подготовку к причащению, то подлинное внутреннее раскаяние, которым вдохновлены все молитвы перед причащением. После трехминутной исповеди и разрешительной молитвы человек чувствует себя «вправе» приступить к Чаше, «достойным» и даже «безгрешным», то есть чувствует, по существу, обратное тому, к чему ведет подлинное приготовление к причастию.

Как же могла возникнуть такая практика и претвориться в норму, защищаемую многими как истинно православное учение? Этому способствовало три фактора. Об одном из них мы уже говорили: это та теплохладность христианского общества в вере и благочестии, которая привела постепенно сначала к редкому, а затем и лишь к ежегодному причащению. Совершенно ясно, что человек, приступающий к Св. Чаше раз в год, должен действительно быть воссоединен с Церковью через проверку его жизни и совести в Таинстве покаяния. Вторым фактором следует признать влияние на церковное общество – в целом бесспорно, конечно, благотворное – монашества. В данном случае это – монашеская практика духовного руководства, открытия помыслов, постоянной духовной проверки более опытным менее опытного. Только в монастырях это духовное руководство, эта постоянная исповедь совсем не обязательно были связаны с Таинством покаяния. Духовный отец, старец могли не быть, и на деле очень часто не были, даже и священниками, ибо этот тип духовного руководства связан с духовным опытом, а не с Таинством священства как таковым. В византийских монашеских типиконах XII–XIII веков монаху запрещается как приступать к Чаше, так и воздерживаться от нее самовольно, без разрешения духовного отца, ибо «исключать себя самовольно от причастия – это поступать по своей воле». В женских монастырях та же власть усваивается игумении. Таким образом, мы имеем дело здесь с исповедью несакраментального типа, основанной на духовном опыте и постоянном и регулярном руководстве. Эта исповедь оказала, однако, сильное влияние на развитие исповеди сакраментальной. В эпоху духовного упадка (глубину которого хорошо показывают постановления, например, так называемого Трулльского собора и который сказался в первую очередь на белом духовенстве) монастыри оказались почти единственными центрами духовного окормления и руководства и для мирян. В Греции даже и сейчас исповедовать может не каждый священник, а только особо на это уполномоченный и «поставленный» архиереем. Для мирян, однако, эта исповедь – руководство и наставление в духовной жизни – совершенно естественно соединилась с сакраментальной. Но следует признать, что на такое духовное руководство, предполагающее большой личный духовный опыт, способен совсем не каждый приходской священник и что очень часто, при духовной неопытности, попытки все же осуществлять его приводят к подлинным духовным катастрофам. Так или иначе, но в церковном сознании Таинство покаяния соединилось с идеей духовного руководства, разрешения духовных трудностей и «проблем», что в условиях нашей приходской жизни, наших массовых, на несколько вечеров Великого поста сосредоточенных и потому минутных исповедей вряд ли осуществимо, и это ведет к полной «номинализации» исповеди и очень часто приносит больше вреда, чем пользы. Духовное руководство, особенно в наш век глубочайшей духовной искалеченности, необходимо, но чтобы быть подлинным, глубоким, полезным, оно должно быть отделено от исповеди сакраментальной, хотя, конечно, эта последняя и составляет его конечную цель.

Третьим же и решающим фактором оказалось, конечно, влияние западного, схоластического и юридического, понимания Таинства. О западном «пленении» православного богословия писали и говорили много, но мало кто, мне кажется, понимает всю глубину и все значение тех, без всякого преувеличения, извращений, к которым привело это западное влияние в самой жизни Церкви и прежде всего в понимании и восприятии Таинств. В том, что касается Таинства покаяния, это особенно разительно. Глубочайшее извращение тут состоит в том, что вся тяжесть, весь смысл Таинства был передвинут с раскаяния и покаяния на момент «разрешения», понимаемого юридически. Западное, схоластическое богословие «юридизировало» понимание греха и, соответственно, понимание его «оставления». Это последнее выводится не из реальности и подлинности раскаяния и покаяния, а из власти священника. Если в исконном православном понимании Таинства покаяния священник есть свидетель раскаяния и потому свидетель совершившегося «примирения с Церковью во Христе Иисусе Господе нашем», то латинский юридизм все ударение ставит на власти священника «прощать». Отсюда и совершенно неслыханная, с православной точки зрения, но все более и более распространяющаяся практика «давать разрешительную молитву» без всякой исповеди. Изначальное в Церкви различие между грехами, отлучающими от Церкви (и потому требующими сакраментального воссоединения с Церковью), и «греховностью» (прегрешениями) , к такому отлучению не приводящей, западная схоластика рационализировала в категориях, с одной стороны, так называемых «смертных грехов» и, с другой стороны, грехов «обычных». Первые, лишая человека «благодатного состояния», требуют Таинства покаяния и разрешения, вторые – только внутреннего покаяния. На православном Востоке, особенно же в России (под влиянием латинствующего богословия Петра Могилы и его последователей), теория эта обернулась простым и обязательным, и именно юридическим сцеплением исповеди и причастия. И подлинно полным печальной иронии следует признать то, что это наиболее очевидное из всех заимствований от латинства так часто выдается у нас за православную норму, а всякая попытка пересмотреть его в свете подлинно православного учения о Церкви и Таинствах изобличается как плод западного, католического влияния.

5

Мне остается из всего сказанного сделать практические выводы. Выше я уже попытался объяснить, почему вопрос о Таинствах, и прежде всего вопрос об участии мирян в евхаристической жизни, представляется мне вопросом краеугольным для нашей Церкви, вопросом, от которого зависит ее духовное будущее, ее подлинный, а не только внешний рост. Выводы эти поэтому должны сочетать верность подлинному Преданию Церкви с пастырской заботой об «исполнении» Предания в наших бесконечно трудных, бесконечно отличных от прошлого условиях жизни.

Вопрос, мне кажется, можно сформулировать так: как сочетать поощрение более частого и регулярного участия мирян в Таинстве Евхаристии как «средоточии христианской жизни», как Таинстве собрания и единства, как подлинно Таинстве Церкви – с заботой о достойном к этому Таинству приготовлении, о том, чтобы не превратилось это участие в такой же «обычай», каким было до сего времени непричащение? Ответ на этот вопрос сводится, по моему разумению, к следующим основным положениям:

1. Прежде всего, если желание и практику более частого, в пределе регулярного, причащения мирян следует всячески поощрять, то совершенно очевидно, что было бы духовно неправильно и бесконечно вредно ее каким бы то ни было образом насильственно навязывать. Не может и не должно оно стать ни духовной «модой», ни плодом поверхностного увлечения, ни результатом какого бы то ни было давления. Поэтому для причащающихся редко (даже раз в месяц) – а таких, конечно, долго еще будет большинство в Церкви – нужно во всей силе сохранить как норму необходимость исповеди перед Св. Причастием.

2. Причастие чаще, чем раз в месяц, возможно только с разрешения настоятеля прихода. Разрешение это может быть дано только лицам, хорошо известным настоятелю, и после всесторонней пастырской проверки им серьезности и правильности их подхода к Церкви и к христианской жизни. В этом случае вопрос об исповеди и соотношении между ее ритмом и ритмом причащения должен быть оставлен на благоусмотрение пастыря, с тем, однако, чтобы исповедь оставалась регулярной и совершалась не реже, чем раз в месяц.

3. Для более глубокого понимания как Таинства причащения, так и Таинства покаяния и для более духовно плодотворной связи между ними – одобрить практику общей исповеди. Поскольку же практика эта вызывает в настоящее время недоумения и нарекания, я и позволю себе кратко остановиться на ней в заключительном параграфе настоящего доклада.

6

Что такое общая исповедь и почему следует признать ее уместной и нужной в настоящих условиях нашей церковной жизни? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно признать, прежде всего, что в настоящее время огромное большинство членов Церкви не знают ни что такое исповедь, ни как приступить к ней. Она сводится – и это в лучшем случае – либо к чисто формальному и обобщенному перечислению обычно второстепенных «недостатков», либо к лаконическим ответам на вопросы священника, либо же к разговору о «проблемах». Тут сказались, с одной стороны, многовековое влияние западного, формального и юридического, понимания исповеди, а с другой – всяческий «психологизм», свойственный нашей эпохе, в котором растворяется без остатка чувство и сознание не «трудностей», «проблем» и «вопросов», а – греха. Так, в одном большом приходе, где я исповедовал несколько десятков человек, каждый из них начал с того, что представил мне свидетельство приходского казначея об уплате членского взноса и молча ждал разрешительной молитвы. В других приходах существует практика простого чтения по книжечке краткой, с латыни переведенной формулы исповедания. Наконец, почти повсеместно распространено отрицание исповедующимся каких бы то ни было грехов, поскольку под грехом разумеет он преступления, каких он действительно не совершал. Обратная крайность – это сосредоточение на какой-нибудь одной «трудности», из рассказа о которой выходит так, что вина в обстоятельствах и условиях жизни, сам же исповедующийся является просто жертвой этих условий. Меньше всего во всех этих типах исповеди именно раскаяния, печали по Боге, горя от оторванности от Него и желания переменить жизнь, возродиться и обновиться.

Но как же в наших условиях возродить, прежде всего, саму исповедь? Как сделать ее снова актом подлинного раскаяния, покаяния и примирения с Богом? Это сделать просто невозможно при теперешней трех- или четырехминутной исповеди, с длинной очередью – за спиной священника – ждущих своего череда, понимающих исповедь как ежегодное отбывание некой формальной обязанности.

Поэтому общая исповедь есть, прежде всего, некая школа покаяния, раскрытие подлинной сути самой исповеди. Чтобы быть духовно полезной, она должна состоять из следующих моментов.

1. Как правило, общая исповедь совершается вечером, после вечернего богослужения. Человек, имеющий намерение причаститься Св. Тайн, должен прийти в Церковь хотя бы накануне вечером. Современная практика исповеди за несколько минут до литургии, впопыхах, просто вредна и должна допускаться только в самых крайних и исключительных случаях. Между тем это опять-таки стало почти общим правилом.

2. Общая исповедь начинается с чтения священником вслух молитв перед исповедью, которые теперь почти повсеместно опускаются, но которые составляют, однако, органическую часть Таинства покаяния.

3. После молитв священник призывает кающихся к раскаянию, к молитве о ниспослании Богом, прежде всего, самого чувства покаяния, дара «зрети свои прегрешения», без которого формальный их перечень не принесет духовного плода.

4. Следует сама исповедь, то есть перечисление священником всех тех поступков, мыслей и желаний, которыми мы оскорбляем святыню Бога, святыню ближнего и святыню собственной души. Поскольку же и сам священник, как всякий человек, стоящий перед Богом, знает все эти грехи и всю эту греховность и в самом себе, постольку и перечисление это не формальное и казенное, а искреннее и совершается «духом сокрушенным и смиренным», идет от всех нас, а не просто обращено к вам, и в этом перечислении каждый узнает себя и каждый кается. И чем полнее испытывает пастырь свою совесть, тем полнее и общая исповедь и дух раскаяния и покаяния, который она рождает.

5. В заключение священник призывает кающихся обратить свой духовный взор от своего недостоинства – к Трапезе Господней, ожидающей нас, к Его милосердию и любви, и внутренне пожелать всем существом этого приобщения, которого мы никогда не достойны и которое все-таки даруется нам.

6. Затем священник призывает всех тех, кто испытывает нужду в дополнительном покаянии из-за какого-нибудь особенного бремени, тяготящего душу, отойти в сторону и подождать. Все же остальные по очереди подходят к нему и получают разрешительную молитву с возложением епитрахили и целованием креста.

7. Наконец, пока все, получившие разрешение, слушают молитвы перед причащением (начинать которые, мне кажется, хорошо с трехпсалмия «Господь пасет мя...»), священник по очереди вызывает имеющих восполнить исповедь и дает им разрешение.

Опыт показывает, что приступающие к такой общей исповеди начинают гораздо лучше исповедоваться и в исповеди личной. Ибо в том-то все и дело, конечно, что общая исповедь ни в коем случае не может и не должна рассматриваться или допускаться как простая замена исповеди частной. Она для тех и только для тех, кто, причащаясь часто и регулярно, исповедуясь лично, знает самоочевидную нужду в проверке и очищении совести, в раскаянии, в той собранности духа и внимания, которая так трудна в современных условиях жизни. Могу засвидетельствовать, что там, где такая общая исповедь практикуется, частная исповедь не только не ослабела, а углубилась, стала исполняться подлинностью и смыслом. Вместе же с тем эта общая исповедь освобождает священнику время, необходимое для более углубленного исповедания тех, кто действительно нуждается в личной исповеди, и оказывается путем уже не личного только, но и общего возрастания в подлинный дух покаяния.

Заканчивая этот доклад и смиренно отдавая его на суд моих архипастырей, я могу исповедать еще раз, что все написанное здесь продиктовано исключительно острым сознанием нужды возродить и упорядочить евхаристическую жизнь Церкви, ибо тут и только тут источник и основа ее возрастания во Христе.

«Если бы кто мог увидеть Церковь Христову в том самом виде, как она соединена со Христом и участвует во плоти Его, то увидел бы ее не чем другим, как только Телом Господним».

Николай Кавасила

(«Объяснение Литургии», XXXVIII)

В наше время почти повсюду в инославном мире – и католическом, и протестантском – пробуждается интерес к богослужению, стремление вернуться к литургической полноте древней Церкви. Эго стремление воплощается в так называемом «Литургическом движении», с каждым годом проникающем все глубже в религиозную жизнь Запада. С особенным вниманием творцы и сторонники этого литургического возрождения относятся к богослужению Православной Церкви, которая, по словам одного из них, «сохранила литургический дух древней Церкви и продолжает жить и питаться им как своим самым чистым источником... Ей нет нужды в литургическом движении, ибо она никогда не удалялась в своем благочестии от своего богослужения, всегда оставалась ему равно верной».

Эти слова католического автора показывают, сколь велика литургическая «миссия» Православия, каким откровением оказывается наше богослужение для тех, кто «алчет и жаждет» полноты церковной жизни. Но если эти западные восторги радуют наше православное сердце, они же дают хороший толчок и к тому, чтобы поглубже вдуматься в наше собственное отношение к нашему богослужению и в первую очередь, конечно, к литургии. Все ли у нас так благополучно, как может показаться извне? Нет спора, Православная Церковь остается Церковью литургической по преимуществу, не только в смысле непрерванности в ней богослужебной традиции древнего христианства, но и по тому месту, какое занимает богослужение в жизни верующих, по их особой любви к церковной службе. И все же нельзя не признать, что и наше литургическое сознание страдает глубокими болезнями, отравлено старыми и ставшими привычными искажениями и что нам тоже, хотя и по-другому, чем на Западе, необходимо вступить на путь возрождения, вернуться к чему-то, что нами забыто и потеряно. Если западные христиане частично растеряли само богослужебное богатство, то о православных можно сказать, что, сохранив его в целости, они разучились пользоваться им, имея ключ, перестали уметь открывать таинственную дверь, им отпираемую.

Это касается, прежде всего, непонимания верующими литургии при большой любви к ней, некоего разрыва между любовью и пониманием. Богослужение любят теперь не за его смысл, а за что-то другое, трудно определимое: за то «переживание», которое оно дает своим «настроением», молитвенной «атмосферой», таинственностью, красотой... Говорят даже иногда, что богослужение и не нужно понимать, а достаточно любить и чувствовать. И действительно богослужение – вся его обстановка, вся атмосфера православного храма – дает нам с детства такой драгоценный запас религиозного настроения, столько светлых и прекрасных образов и впечатлений, что может казаться каким-то плоским рационализмом желание все понять и объяснить. «Мы веками без всяких объяснений молились в храме, и храм рождал молитву и поднимал нашу душу к Богу – разве этого недостаточно? Веками эти слова и обряды, пускай непонятные, но и в своей непонятности прекрасные, расплавляли наши сердца и вносили свет, радость и утешение в нашу жизнь – разве не в этом цель богослужения?» На такого рода слова, которые приходится очень часто слышать, очень трудно отвечать. Трудно потому, что в споре, в котором спорящие говорят в двух разных плоскостях, их слова и аргументы не встречаются, а проходят мимо друг друга, ибо спор ведется о разном. В наше время в центре религиозной жизни стоит не истина, а религиозное чувство, оно, а не истина, признается главной ценностью, по которой мерится все. И в церковной жизни, и в богослужении все расценивается в зависимости от того, что «я» хочу получить от них, что «мне» представляется существенным и «питательным», что «я» люблю в них.

Объективная истина Церкви, объективное содержание богослужения перестали интересовать, они превратились в некий общий и безличный капитал, в котором каждый выбирает то, что больше подходит к его субъективным «запросам». (Символом этого может служить широко практикуемая в нашей церковной жизни исповедь во время богослужения, даже во время литургии, красноречиво свидетельствующая о том, что «частное» несомненно важнее общего и что будущий причастник может без какого бы то ни было ущерба не участвовать в части литургии.) И потому в наше время так бесконечно трудно становится утверждать, что христианство есть прежде всего религия Истины, воплощенной и живой Истины, и что богослужение потому не есть «просто молитва», облеченная в красивые слова и обряды, которые можно любить за их красоту и их действие на душу, а вечное исповедание этой воплощенной Истины, жизнь и возрастание в Ней. Розанов сказал когда-то, что «христианство вышло все из народных вздохов, из народного умиления к Богу». Это предельно вредное и ложное утверждение. Христианство вышло из страшной и славной тайны Сына Божьего, Который «нас ради человек и нашего ради спасения» стал Сыном Человеческим, предан был на смерть, умер на Кресте и в третий день воскрес из мертвых. Он есть «Путь и Истина и Жизнь», и этим Путем идет, эту Истину возвещает и эту Жизнь имеет и дает Церковь. И богослужение Церкви есть также не что иное, как возвещение этой Истины, как жизнь в этой Жизни, как шествие этим Путем.

И вот трагично то, что в современном восприятии богослужения это перестало быть так, богослужение перестало быть для нас исповеданием нашей веры, соборным, целостным воплощением ее. Можно встретить сколько угодно людей, кровно привязанных к богослужению, любящих и знающих его (ибо знание богослужения совсем не равнозначно пониманию его) и при этом совсем не разделяющих веры Церкви. Богослужение для таких людей – привычное и любимое питание их религиозного чувства, но само-то это религиозное чувство они и не пытаются проверить верой Церкви и согласовать его с ней. Богослужение в нашем сознании и восприятии оторвалось от того «правила веры», которое оно как раз и воплощает, о котором как раз и свидетельствует буквально каждым своим словом, каждым своим обрядом.

Все наше богослужение есть сплошное богословие, живой и жизненный источник и критерий всякого богословия, но этого как раз и не хотят знать те, кто считает «понимание» богослужения необязательным и несущественным. Отсюда и равнодушие подавляющего большинства церковных людей к богословию: они не видят в нем нужды, потому что не понимают, что оно все укоренено в богослужении и есть раскрытие «правила веры», воплощенного в литургическом опыте Церкви. Богословие превратилось в специальность христианских «интеллектуалов», в которой простой верующий ничего не понимает и не чувствует ни малейшей потребности понять. Можно прибавить, что тот же отказ от понимания богослужения, от искания в нем «правила веры» часто пагубным образом отражается и на самом богословии: оно теряет под собой твердую почву и превращается либо в «чистую науку», «науку ради науки», либо же в высказывания «частных богословских мнений», не дерзающих выдавать себя за свидетельство кафолического Предания Церкви. Богослужение же из соборного действия, соборного свидетельства превращается также в специальность – в специальность алтаря и клироса, духовенства и «уставщиков», и в нем рядовой верующий, как уже сказано, считает совершенно естественным выбирать то, что ему больше нравится, больше «питает» его религиозное чувство, – всенощную или обедню или акафист, «концертное» или «уставное» пение, «торжественное» или «простое» служение... Но нельзя не признать, что поскольку главной целью и главной ценностью богослужения признается «действие» его на душу и психологию верующего и усиление в нем молитвенного настроения, постольку все эти предпочтения и выборы вполне законны и равноценны, ибо спор сводится к спору о вкусах, а не об истине. Но в том-то и все дело, что эта «психологизация» богослужения, сведение его к «чувству» и «переживанию» вне понимания и есть основная болезнь современного литургического сознания. В конечном итоге с предельной ясностью ставится вопрос: что есть христианство и Церковь? Благая весть об Абсолютной Истине, которую каждый из нас узнал, которой живет и которую призван исповедовать, или же расплывчатая «религия сердца» с древними и красивыми церемониями и умилительными песнопениями?

Ответ на этот вопрос может и должен быть один. С первых дней существования Церкви «оглашение», то есть подготовление к крещению новых членов, было всегда «мистологией», тайноводством, это значит – постепенным объяснением им символов, обрядов и молитв церковного богослужения, введением их в непрестанное воплощение Церковью той Истины, которая составляет саму сущность христианства. Все то, что услышал и узнал новый член Церкви, во что он поверил, становилось для него после Таинства Крещения неиссякаемым источником той новой жизни, которая и есть Церковь. И именно в богослужении, в этом беспрестанном возобновлении и воплощении Церковью своего исповедания черпали христиане того времени ту силу веры, которая, по словам апостола, и есть «победа», победившая мир. И отказ от понимания, от стремления все больше и больше понять и узнать, что делаем мы, когда «сие творим в Его воспоминание», когда вдвоем или втроем собираемся во Имя Его, есть отказ от Истины. Повторяем: первый и основной смысл богослужения и заключается в том смысле, который оно воплощает и выражает. Вне понимания этого смысла наша любовь к богослужению есть одно эмоциональное или эстетическое переживание, пускай даже усиливающее нашу индивидуальную молитвенную жизнь, но не дающее подлинного участия в таинстве церковной молитвы. Богослужение не есть ни магия, где слова и жесты «действуют» помимо понимания и осмысления их исполнителями, ни красивая религиозная церемония, вся ценность которой заключается в ее психологическом воздействии на зрителя. Оно есть подлинное служение Богу «в духе и истине», где все имеет смысл, все выражает нечто «единое на потребу».

Это «единое на потребу» и есть Истина, Которую возвестили нам в Слове Божием апостолы, в Которую мы уверовали, к Которой были приобщены в крещении, Которая стала нашей пищей и питанием, нашей жизнью в Церкви, в Которой мы должны возрастать и Которую мы призваны исповедовать. Она есть сущность Церкви и смысл церковного богослужения. И нет, не может быть большей радости для христианина, чем беспрестанное «понимание» и уразумение той «мистерии», того таинства, в котором вере дано действительно получать саму Божественную Истину, саму Божественную Жизнь.

Понятие «жертва» включает много аспектов, но мне хотелось бы начать с того, что меня больше всего интересует, а именно с богослужения. Именно здесь видится мне самое средоточие всей идеи жертвы и место, где сходятся все ее грани: самоотречение, предложение и преображение.

На Западе имел место спор о Евхаристии как жертве. С одной стороны, высказывалось мнение, что признание жертвы Христа как единственной в своем роде и всесовершенной требует отказа от жертвенного смысла Евхаристии; с другой – была выдвинута схоластическая идея, определявшая жертву лишь в терминах искупления и примирения – как нечто кровавое, что способно удовлетворить гнев или правосудие Божие. Весь этот спор я всегда воспринимал как ложный, ибо богословие и благочестие этого рода понимают жертвоприношение как юридическую сделку. От творения требуется выкуп: воздаяние Богу должного, принесение Ему – наподобие налога с доходов – лучшего из животных, а то и из собственных детей, дабы удовлетворить некую объективную необходимость. Эти взгляды требуют, на мой взгляд, не уточнения, а коренного переосмысления, начиная с самой природы жертвоприношения – природы, которая забыта богословами и порой заново открывается историками религий.

Прежде всего хотелось бы подчеркнуть, что жертва – это онтология. Она не просто результат чего-либо, но главное выражение или первичное откровение жизни как таковой; она есть духовное содержание жизни. Там, где нет жертвы, нет и жизни. Жертва укоренена в узнавании жизни как любви: отдаче не потому, что я хочу для себя большего, или ради удовлетворения объективной справедливости, но потому, что это единственный путь достичь той полноты, какая только для меня возможна. Вот почему жертва, прежде чем стать выкупом, компенсацией или избавлением, есть естественное движение самой жизни. Все это я нахожу в восточнохристианской Евхаристии, где мы, прежде чем достичь распятия, говорим о жертве хвалы и о спасении как возвращении на жертвенный путь жизни. Противоположность жертве есть потребительство – мысль, что все принадлежит мне, а я обязан это присвоить, – и мы исцеляемся от него лишь в сложном движении, осуществляемом в Евхаристии, где мы приносим самих себя и бываем восприняты через самоприношение Христово.

Поэтому, в противоположность некоторым ученым и специалистам в области религиозной феноменологии, я могу сказать, что источник жертвы – не столько страх, сколько потребность в подлинном общении, общении как даянии и совместном пользовании. Часть животного, которого мы съедаем, сжигается и приносится Богу, и это означает, что мы разделяем пищу с Богом и таким образом становимся единосущными Ему. Полагаю, что такая идея жертвы куда древнее всякой другой. Достоинство жертвы в добровольном даянии, ибо даяние есть жизнь; она есть даяние-и-приятие, и потому все движение это центрально и взаимно.

Западно-богословская точка зрения очень во многом основана либо на страхе, либо на каком-то легковесном сверхоптимизме. Восточно-православное понимание совсем иное. Опыт Восточной Церкви крайне трудно выразить в этих терминах. Возьмем всю традицию жертвоприношения мессы: преломленное Тело, излиянная Кровь. В Восточной Церкви мы видим хлеб и вино как символизирующие творение; вино есть евхаристический дар не потому, что напоминает кровь, а потому, что кровь есть жизнь, а вино есть то, что веселит сердце человека. Поэтому, предлагая Богу в начале евхаристического богослужения наше приношение, мы еще не достигли Креста и страдания; мы в простоте и радости «восстанавливаемся» в то состояние, в котором участвуем в жизни; хлеб и вино есть то, что должно стать моим телом и моей кровью. Это основа всего. И счастье наше, что во Христе мы имеем доступ к этой жертвенной жизни. Мы не только отдаем, но и восходим, и у этой возможности восходить нет конца. Не то, что зла не существует, как хотят убедить нас некоторые, – боюсь, что среди них и Тейяр де Шарден (в чем я усматриваю его слабую сторону). Зло очень важно, и жертвоприношение имеет отношение также и к нему; но нам следует держаться перспективы, в которой идея жертвы не сводится лишь к идее искупления и воздаяния за грех. Нужно освободиться от этого узкого взгляда и вместе с тем преодолеть чрезмерный оптимизм, который твердит, что единственная наша обязанность теперь – преображать любое действие в радостное приношение. Нет, в этом мире, как сказал Паскаль, Христа распинают; зло присутствует здесь вполне реально, и идея жертвы в том, что радость, безусловно, не достигается без страдания, но страдание, которое воплощено в распятии, само по себе есть победа. Смысл смерти Христовой не в том, что смерть удовлетворилась; нет, это перемена знаков. Но смерть все еще смерть. Объяснение этому мы находим в учении о сошествии Христа в ад.

Вся перспектива жертвы определяется отправной точкой. Здесь начало предшествует всякому греху или злу; оно связано с тем, что принадлежит подлинной жизни. Затем наступает следующий этап: зло, предательство, страдание и смерть. Жертва остается, но обретает новую силу и переходит к третьему этапу, имеющему эсхатологическое значение как конец всех вещей, исполнение всего в совершенной жертве, совершенном общении, совершенном единстве. Вот три измерения жертвоприношения, которые, как мне кажется, надлежит восстановить в интересах взвешенной оценки и последовательного богословия жертвоприношения. Полагаю, что все эти аспекты – благодарение, общение, даяние (предложение), причастие (разделение), преображение – равно существенны и равно необходимы для того, чтобы подход наш был всесторонним.

В связи с идеей общения возникает вопрос о человеческом участии: как исполняет человек свою жертвенную роль? Быть может, Бог тоже нуждается в пище? И здесь, пожалуй, следовало бы поразмыслить о значении пищи в истории творения и грехопадения. Согласно мифологии творения, человек создан голодным существом – вот почему Бог сотворил мир как его пищу. Человек – существо зависимое, и зависимость эта есть объективное рабство. Но если Бог – господин, а мы – всего лишь рабы, что может получить Он от вселенной, где все от Него зависит? Здесь-то и вступают в дело жертвоприношение и священство. Священник – прежде всего жрец (я не говорю сейчас о священстве в церковном понимании) и, следовательно, человек, который в состоянии свободно изменять эту зависимость; он есть человек, способный сказать: «Благодарю». В тот миг, когда созданный Богом раб может возблагодарить Его за жизнь и пищу, раб этот становится свободным; жертва, принесение благодарения есть освобождение. Я всегда понимал грехопадение (или то, что зовется «первородным грехом») как утрату человеком желания быть священником. Можно сказать и иначе: у человека зарождается желание быть не священником, а потребителем, и тогда он шаг за шагом приходит к мысли, что есть и жить – его неотъемлемые права, которые наделе суть всецелое рабство, ибо «правам» нет конца. В романе Достоевского «Бесы» выведен человек, домогающийся последнего права – права быть богом и совершающий самоубийство из желания доказать, что он свободен, как Бог. Но истинно свободными делают нас жертвоприношение, благодарение и хвала. Тайна пищи в том, что она не имеет никакого смысла, если не становится жизнью. Пища, какую я ем, – мертвая, и ее воскресение во мне должно быть чем-то большим, чем калории и белки; поистине, она должна быть таинством жертвоприношения.

Следует остановиться на высшем акте жертвоприношения, который есть мученичество, и оно представляется мне отличным от героизма. Последний встречается почти повсеместно, даже среди животных. Безусловно, это очень почтенная добродетель, и я не намерен ее очернять, но мученичество – нечто совсем иное. Мученики были свидетелями – свидетелями преображения и смерти. То, что разрушил Христос, было не физической, а духовной смертью, которая есть отчуждение, в котором мы живем, – отчуждение друг от друга, от мира, от природы, от Бога и, прежде всего, от самих себя. Первый христианский мученик – архидиакон Стефан – незадолго до смерти воскликнул: «Вижу небеса отверстые!» (ср. Деян.8:56). Он свидетельствовал о смерти, которая стала жизнью. «Дни рождения» мучеников празднуются Церковью в дни их кончины, в эти дни они «родились». Смерть свою мученик видит не приращением капитала добрых дел, которым впоследствии может распорядиться Церковь, но жертвой любви и хвалы; ему дана фантастическая привилегия соединиться с Христом в смерти, которая не есть случайность, но кульминация жизни, переполненной через край.

Но чтобы постичь истинное назначение страдания, незачем стремиться к мученичеству. Все мы страдаем, и обычно – крайне пассивно. Но есть иного рода страдание, которое я принимаю на себя, когда «жертвую» или «отрекаюсь» от чего-нибудь. Это страдание того, кто обратился от падения. Один русский поэт сказал: «И на строгий Твой рай силы сердцу подай»¹⁴⁹. Он употребил слово «строгий», а это совсем иное, чем обычная верность принципу удовольствия, уверенность, что в жизни вечной все будет легко. Его мысль, скорее, в том, что страдание есть средство возврата, открытия и возрастания. Мысль, что страдание – это условие роста и потому все, что растет, страдает, встречается и у Тейяра де Шардена. Равным образом и свободно избранное страдание существует постольку, поскольку у меня нет иного пути к подлинному моему «я». Бог не создавал страдания, я создал его сам – своим отпадением от истинной жизни. Возвращение к ней болезненно и требует дисциплины.

Все это ставит обширный вопрос о современном отношении к жизни и медицине. Да, потрясающие успехи медицинской науки сегодня налицо, но я опасаюсь, что мы вскоре придем к обществу, где страдание, попросту говоря, будет запрещено законом. Я не шучу, это и в самом деле очень страшно. Вот уже и в церковной проповеди весьма затруднительно говорить о вещах, вызывающих у прихожан тревогу. Проповедовать во всех случаях необходимо лишь то, что «хорошо кончается». На мой взгляд, религиозной реакцией здесь должно быть восстановление истинного смысла страдания, и я вижу, как люди, уже не способные встретить страдание лицом к лицу, впадают в душевное расстройство. Концепция всеобщего благосостояния близка к тому, чтобы объявить страдание преступлением против естества: вы не должны страдать!

Я не верю, что Бог создал страдание и смерть. Он не создал мир, где всякая любовь оканчивается разлукой, где все прямо противоположно тому, на что мы надеемся; и литургия, дабы помочь нам уяснить это, возвращает нас к мгновению, когда Бог, создавая мир, увидел, что все «хорошо весьма». Лишь когда разрушается то, что «хорошо весьма», можно дать любую цену за его воссоздание. Эта цена – наше соучастие: жертва существует не ради одной нашей выгоды. К той энергии, что есть в мире, она добавляет энергию, воссоздающую жизнь. Христос прибегает к самому сильному оружию и превращает смерть в служанку жизни, соделав Свою смерть жертвой и принеся эту жертву с любовью. Даже смерть претворяет Он в жизнь. И причастниками и свидетелями этого являются мученики.

В жертве присутствует величайшая смысловая глубина, и разрушенный в наши дни синтез всех ее аспектов требует восстановления. Доля истины присутствует, наверное, почти в любой теории – надо лишь собрать их вместе и начать с жертвы как с самого содержания богосозданной жизни, ибо Сам Бог – всегда жертвенный, неизменно дающий и неизменно причастный Своему творению; единственное, что ищет Он в ответ и что составляет Его «пищу», есть любовь.

Наши представления о жертве поразительно бедны: ведь истинный смысл жертвы выражен в самом слове, ее обозначающем, ибо слово это означает «освящать»¹⁵⁰. Разрушение этого смысла составляет суть секуляризма и потребительства. Секуляризм не есть отрицание Бога, как думают некоторые; та разновидность религии, что сулит здоровье и всевозможные исцеления, вполне сочетается с секуляризмом – идеей, что для здоровья необходимы лекарства, необходим психотерапевт и необходима религия. Я никогда не считал секуляристское мировоззрение просто атеистическим, но видел в нем отрицание жертвы – отрицание святости и полноты, отрицание священства как образа жизни. Секулярная идея в том, что религия необходима всем, поскольку помогает поддерживать закон и порядок, утешает нас и т.п. Подобная точка зрения отрицает существование разных уровней, а между тем вся терминология древней Церкви – о восхождении на иной «уровень». «Христос вознесся на небо». Но раз Он человек, то и мы возносимся в Нем. Христианство начинает клониться к упадку, как только идея нашего горнего восхождения в Вознесении Христа – в движении жертвы – начинает замещаться идеей Его нисхождения долу. И именно здесь мы пребываем ныне: замещение это, постоянное низведение Его в повседневную жизнь, что, как мы утверждаем, разрешит все наши социальные проблемы. Церковь, безусловно, должна спускаться в гетто – в мир во всей его реальности. Но для спасения от социальной несправедливости миру необходимо не столько погружение в его беды, сколько некоторое число свидетельствующих в «мире сем», что вознесение для него возможно.

1

Движение за литургическое обновление, чей золотой век падает на 20–50-е годы, придало литургической науке богословский статус, которого она никогда ранее не имела в той системе богословских наук, которая сложилась и оформилась с окончанием святоотеческой эпохи сперва на Западе, а затем, под западным воздействием, и на Востоке. Если в этой системе и было богословие богослужения (сведенное, разумеется, почти исключительно к богословию Таинств), то сама возможность литургического богословия как такового исключалась. «Открытие» различия между богословием богослужения и литургическим богословием представляется мне главным достижением Движения за литургическое обновление. Всякая методологическая рефлексия над соотношением богословия ¹⁵³ (в той главе своих «Origines Liturgiques» («Литургические источники»), что посвящена богослужению как науке), «если история – это наука, то и у литургики столько же оснований считаться наукой, сколько у эпиграфики, нумизматики, палеографии, дипломатии и всех филологических наук, которые по отношению к истории представляются явно вспомогательными и подчинены ее законам»¹⁵⁴. Здесь нет никаких богословских притязаний. «Научное» исследование богослужения – это дисциплина историческая, и дисциплина, согласно Кабролю, развившаяся настолько, что «работа, которую осталось проделать, и не самая интересная, и не самая легкая»¹⁵⁵.

Более заметен богословский интерес к той отрасли литургических исследований, что связана с евхологическим и гимнографическим материалом богослужения – с текстами, из которых оно составлено. При всей важности и полезности этих исследований их, тем не менее, нельзя попросту отождествлять с литургическим богословием.

Византийское богослужение, к примеру, буквально переполнено гимнографией и, как мы знаем, нередко в ущерб другим существенным ее элементам, в особенности библейскому ее измерению. Но наряду с замечательными достижениями огромной богословской ценности в этом материале попадаются тексты, перегруженные риторикой и скорее затемняющие, чем раскрывающие истинный смысл отдельных богослужений.

С другой стороны, если слово, а следовательно, и тексты со всей очевидностью служат главным выражением христианского культа (истинным средством литургической эпифании), то они же составляют и самую изменяемую часть литургического Предания. Даже в рамках одного «литургического семейства» можно усмотреть огромное различие на уровне терминологии и богослужебного языка. Хороший пример – евхаристические анафоры византийской Литургии св. Иоанна Златоуста и св. Василия Великого. Поражает контраст между сжатостью выражений первой и обилием богословских формулировок второй. Но можно ли сказать, что анафора св. Василия «лучше», как более пространная и более богатая вероучительным содержанием? Безусловно, она лучше как авторитетное резюме троичной веры Церкви (почему и предписана, как мне кажется, для того огласительного и предкрещального периода, каковым является Великий пост). Но она никоим образом не «лучше», если применить к ней литургический критерий – другими словами, если рассматривать ее как евхаристическую анафору, основная функция которой – не объяснять, а являть, быть эпифанией таинства веры.

Вот почему единство анафоры созидается не словесным выражением, очень сильно разнящимся во времени и пространстве, а прежде всего – ее структурой, ее «формой», или «порядком», о чем так хорошо сказал Грегори Дикс. Именно внутри этого «порядка» слова, так сильно меняющиеся от одного географического региона к другому, обретают полное свое значение и выполняют свою литургическую роль.

3

Эти наблюдения возвращают нас к вопросу о предмете литургического богословия. Мы видели, что для поколения Ф. Каброля литургическая наука, сведенная к истории, была в значительной мере наукой вспомогательной, не имеющей никакого отношения к богословию, которое само управляет «богослужением», не обременяя себя историческими штудиями. Но как раз историческая школа, сама, быть может, того не сознавая, и подготовила приход Движения за литургическое обновление, а значит, и литургического богословия, к которому это Движение не могло не привести. Ибо историческое раскрытие богослужения (совершившееся, так сказать, вне рамок официального богословия) в конце концов сделало возможным богословское раскрытие богослужения. В самом деле, не кто иной как историки богослужения, совершенно того не желая, помогли нам уяснить ту специфичность богослужения, что делает его источником богословия sui generis¹⁵⁶ – богословия, для которого богослужение – и уникальный источник, и уникальное откровение.

Сразу заметим, что эта специфичность заключается в эсхатологическом характере христианского культа, чья главная «функция» – осуществлять Церковь, являя ее как эпифанию Царства Божия. В этом смысле христианский культ есть уникальный феномен, не имеющий аналогов и прецедентов в истории религиозных культов и особенно культов мистериальных, к которым так часто хотят его свести. Ибо эта «уникальность» христианского культа приходит к нему исключительно от христианской веры, которая, будучи сопоставима со всеми другими верами, есть вместе с тем обладание и опытное переживание объекта этой веры – самого Царства Божия. Это Царство, для «мира сего» еще грядущее и образующее последний горизонт его истории, уже присутствует (открывается, сообщается, даруется, воспринимается...) в Церкви. И именно богослужение актуализирует, исполняет это присутствие, эту парусию и в этом смысле (в своей целокупности) есть Таинство Церкви, а значит – Таинство Царства.

Таинства, или богослужебный год (от Пасхи до Пасхи), или неделя (седмица), прожитая в воспоминании или ожидании Восьмого Дня, Дня Господня – это всегда та эсхатологическая реальность, то предвкушение, то предвосхищение Царства Божия, которое предлагается нам за богослужением. Сердцевину и средоточие этого эсхатологического переживания со всей очевидностью составляет Евхаристия. В ней и через нее Церковь осуществляет себя в своем восхождении к Трапезе Божией в Царстве Его, дабы возыметь силу свидетельства об этом Царстве в «мире сем». По слову Отцов, Евхаристия есть «Таинство Таинств».

Богослужение – единственный и уникальный источник, но одновременно и актуализация этого опыта. И по этой причине оно – единственно надежный источник постижения Церковью своей природы и своего эсхатологического призвания, а проще – христианской эсхатологии. Можно сказать, что литургическое богословие имеет своей сферой, или предметом, эсхатологию как таковую, которая в полноте своей открывается через богослужение. И если сегодня нам необходимо «заново открыть» все это, то потому, что главной трагедией в истории Церкви стало почти полное оскудение эсхатологического «содержания» и вдохновения, столь очевидных в вере и жизни первоначальной Церкви. Но в этом случае повредилось все: и эсхатологическое учение, и, равным образом, учение о Таинствах; и экклезиология... а также и литургическое благочестие. Эсхатологию перевели в самый конец учебников богословия, в главу De novissimis¹⁵⁷ выдержанную в исключительно индивидуальной и футуристической перспективе. Таинства стали определяться и мыслиться как средства – наряду с многими другими – личного освящения. Экклезиология свелась к сплошному институционализму, а благочестие – к индивидуализму, самодостаточному и самозамкнутому. Вот почему давно пора перевести и воплотить опыт Движения за литургическое обновление (увы, недолговечного!) в литургическое богословие, одно только и способное сегодня вернуть нам ту уникальную эсхатологическую энергию и перспективу, что делает нас народом Божиим – народом, коему ведом истинный смысл древней формулы: «в мире сем, но не от мира сего...».

4

Если согласиться, что цель литургического богословия такова, как я попытался – быть может, слишком обобщенно и даже поверхностно – описать ее и определить, то метод его не представляет серьезных проблем. Он включает три этапа.

1). Задача первого этапа – установить литургический факт. Ясно, что это дело истории богослужения, сделавшей со времен Каброля и других историков христианского культа громадный шаг вперед, особенно в сфере сравнительной истории богослужения и феноменологии религии.

2). Второй этап – богословский анализ литургического факта. Будь то праздник или священнодействие, текст или собственно служение – богословское содержание, или коэффициент, любого из этих литургических компонентов требует помещения их в надлежащий богословский контекст, который делает возможным его осмысление и определение. Возьмем лишь один пример: вечный спор о евхаристической эпиклезе, так и не вышедший из тупика, куда с самого начала зашел, поскольку обе стороны – и Восток, и Запад – не переставали навязывать этому вопросу богословские категории и вообще проблематику, глубоко чуждую богослужению как таковому.

3). Третий и, вероятно, важнейший этап есть синтез, то есть извлечение имманентного богословского смысла из свидетельства самой литургической эпифании.

Понятно, что каждый такой этап должен стать предметом пристального изучения. В этих заметках, представляющих собой, увы, лишь membra disjecta¹⁵⁸, я лишь представил общую картину. Ибо, коль скоро мы знаем, чего ждем от литургического богословия, дело за тем, чтобы богословие это создать.

Как ограниченны бы ни были знания умеренно образованного западного человека о Византии, он наверняка слышал о «богатом символизме» византийского богослужения. В самом деле, термины «символ» и «символизм», как бы их ни употребляли, стали чуть ли не синонимами византийского богослужения, чем-то вроде клише, не требующим дальнейших объяснений. Ниже я попробую показать, что, вопреки этому клише, византийский литургический символизм ставит нас перед вопросами, важными не только для понимания самого византийского богослужения, но и византийского религиозного сознания в целом. Я попытаюсь хотя бы приблизительно обозначить проблему, как я ее вижу, и указать – по необходимости в самых общих чертах – возможные пути ее решения.

Чисто внешне, со стороны символизм, который обычно приписывается византийскому богослужению как существенный его элемент, не составляет, похоже, сложной проблемы. Существует немало византийских и послевизантийских (греческих, русских, сербских и др.) толкований, где каждый литургический акт, да и все богослужение в целом объясняются прежде всего как символические изображения, то есть как действия, которые «изображают», «обозначают» и, таким образом, «символизируют» нечто другое, будь то событие прошлого, идея или богословское утверждение. Такой символизм, общий всему византийскому богослужению, особенно тщательно разработан в толкованиях центрального акта этого богослужения – совершения Евхаристии. Божественная Литургия для всех толкователей есть, в сущности, символическое «изображение» жизни и земного служения Христа, от рождения в Вифлееме до славного Его вознесения на Небо. Проскомидия, то есть обряд приготовления евхаристических даров из хлеба и вина, – символ Христова рождения; так называемый «Малый вход» – символ Его явления миру; «Великий вход», или шествие с дарами к престолу, – символ погребения Христа и Его торжественного входа в Иерусалим¹⁶⁰ и т.д. Эти символические объяснения различаются лишь по уровню сложности и разработанности, внимания к деталям и распространения даже на второстепенные и незначительные обряды. Порой они противоречат друг другу; то же действие, как я уже отметил в отношении Великого входа, может иметь два и более совершенно несовместимых символических значения. В целом же такой символизм и по природе, и по функции остается простым. Символ сведен здесь к иллюстрации, цель которой можно определить как педагогическую или образовательную. Почему, спросим мы, перефразируя известного византийского комментатора Германа Константинопольского, – почему епископ не принимает никакого участия в начальных священнодействиях Божественной Литургии и предоставляет совершать их священникам? – Потому, что священник символизирует Иоанна Крестителя, и именно ему надлежит совершать действия, которые символизируют время, предшествующее явлению Христа. То же можно сказать и по поводу толкования всей литургии. Символические смыслы, повторяю, могут меняться, накладываться друг на друга, быть более или менее разработанными, но природа их все та же. На уровне совершения, уровне, так сказать, «внешнего вида» Божественная Литургия есть прежде всего сакральная пьеса, инсценировка в обычном значении этого слова. И очевидно, что именно этот иллюстративный символизм, этот «театральный» характер византийской литургии подразумевается в описаниях и определениях ее как «символической», как наделенной особенно «богатым» символическим содержанием.

И как раз здесь, при рассмотрении этого традиционного, на первый взгляд, иллюстративного символизма, мы сталкиваемся с первой трудностью и, следовательно, с первым измерением проблемы, которую я определил ранее. Трудность заключается в простом и легко доказуемом факте – в отсутствии всякой ссылки на такие символы и символические смыслы в самой литургии, а именно в молитвах, где различные обряды и литургические действия обретают словесное выражение и, следовательно, смысл.

Возьмем для примера обряды, о которых я уже упоминал, – так называемые Малый вход и Великий вход, каждый из которых всегда был объектом преимущественного внимания иллюстративного символизма. Как я говорил, Малый вход, который в современной практике представляет собой торжественную процессию духовенства, выносящего Евангелие из алтаря и вносящего его назад в алтарь, объясняется во всех толкованиях как изображающий или символизирующий пришествие Христа к людям и начало Его проповеднического служения. Но если мы обратимся к самой литургии и прежде всего к молитвам, сопровождающим Вход и таким образом выражающим его значение, то не найдем нигде никакого указания на тот смысл, который приписывают ему литургические толкования. В первую очередь налицо явные противоречия между обрядом, определяемым во всех молитвах как «вход», и его интерпретацией как «исхождения», как «выхода» на проповедь. Далее, Евангелие в этом обряде переносится не священником, который символизирует Христа, а диаконом, чья символическая функция, согласно толкованиям, есть функция ангела или апостола. Что же до молитв, сопровождающих этот обряд, то они неизменно «относятся» не к явлению Христа, а к Церкви, соединяющейся с ангельскими силами в их вечной хвале. Вот молитва Входа: «... сотвори со входом нашим входу святых ангелов быти ...»; молитва Трисвятого пения: «Боже Святый... Иже трисвятым гласом от Серафимов воспеваемый и от Херувимов славословимый...»; и наконец, само Трисвятое, песнь Входа, которая явно происходит от ангельского «Свят, Свят, Свят» (видение Исаии). К этому ангельскому символизму мы еще вернемся позже. Здесь же достаточно заметить, что с точки зрения самого литургического чина – как обряда, так и молитвословий – значение Малого входа в том, что это наше, то есть Церкви, вхождение в Небеса, в вечное прославление Бога ангельскими ликами.

Такое же несогласие между иллюстративным символизмом и самой литургией обнаруживается при рассмотрении Великого входа. Торжественное перенесение Святых Даров с жертвенника на престол стало довольно рано темой нескольких символических интерпретаций, самая популярная из которых видела в нем символ погребения Христа. И надо сказать, что в нынешнем ordo Великого входа имеются кое-какие указания на этот погребальный символизм. Но они обнаруживаются лишь в том, что о. Тафт в своей замечательной монографии назвал «вторичными формулами», – в чтении предстоятелем после поставления Даров на престоле тропаря Великой Пятницы «Благообразный Иосиф», в изображении погребения Христова на закрывающем Дары воздухе и на илитоне или на антиминсе и т.п. Это и в самом деле вторичные обряды и изображения, и не только в силу их позднего появления в составе литургии, но еще и потому, что они, без сомнения, образуют в некотором смысле инородную тему внутри сущностной и органичной последовательности обрядов и молитвословий Великого входа. Действительный смысл этой последовательности выражен в обеих «молитвах верных», предваряющих вход с Дарами, и в «молитве приношения по поставлении на святом престоле божественных Даров», которая заключает этот вход. И не в одной из этих молитв, будь то за Литургией св. Иоанна Златоуста или св. Василия Великого, не встретим мы намеков на погребение Христа, да и вообще на какое-либо событие Его земной жизни. Все они говорят о перенесении Даров и поставлении их на престоле как о жертве, но, опять-таки, жертве нашей, жертве хвалы, каковую жертву мы умоляем Бога принять от «нас грешных». Если это и символ, то явно не из категории иллюстративного символизма.

Подобные примеры могут быть умножены ad infinitum, и все они указывают на один и тот же очевидный факт – радикальное несогласие между lex orandi, законом молитвы, выраженным и воплощенным в самой литургии, и ее символическим толкованием, которое, тем не менее, обычно признается органичной частью православного Предания, пронизывая собой все учебники литургики и приходское благочестие. Малейшее сомнение в таком понимании литургии для подавляющего большинства прихожан равнозначно ереси и ниспровержению устоев. Отсюда неизбежные вопросы: как, почему и когда возник иллюстративный символизм и каково его место в истории византийского религиозного сознания?

Частичный ответ на них дан в очень ценной и во многом истинно первопроходческой книге «Византийские толкования Божественной литургии VII–XV вв.» о. Рене Борнера¹⁶¹. Его выводы, основанные на скрупулезном изучении доступных источников, можно вкратце представить в следующем виде. Корни символического толкования литургии нужно искать в катехизических наставлениях новообращенным в период подготовки их к крещению. Это пред- и послекрещальное «посвящение», в свою очередь, отражает и воспроизводит определенные методы библейской экзегезы (то есть истолкования Священного Писания), как она развивалась в двух главных ее традициях – александрийской, с упором на theoria¹⁶², духовное или анагогическое¹⁶³ осмысление Писания, и антиохийской, с преимущественным вниманием к historia, последовательности событий, раскрываемой как история спасения. Важно, однако, что в обеих традициях литургия, подобно Священному Писанию, рассматривалась как источник гносиса – познания Бога, Который открывает Себя в Своих спасительных действиях. Александрийская катехизическая традиция была представлена Оригеном, св. Григорием Нисским, в более позднее время Псевдо-Дионисием Ареопагитом; антиохийская – катехизическими наставлениями св. Кирилла Иерусалимского, св. Иоанна Златоуста и Феодора Мопсуестского.

Затем, «в Средние века, – пишет о. Борнер, – мы видим как на Востоке, так и на Западе расцвет нового жанра – мистического толкования». Цель и назначение его иные, чем у катехизических наставлений. Последние были обращены к катехуменам (оглашаемым) и имели целью приготовление будущих членов Церкви к полноценному участию в ее богослужении. Мистическое толкование адресовано «верным». Его назначение – объяснять mysterion¹⁶⁴, духовный смысл, духовную реальность, незримо стоящую за видимыми знаками и обрядами литургии. Если катехизические наставления имеют в виду почти исключительно «посвятительные» обряды, то тайноводственное толкование направлено в первую очередь на Божественную Литургию. Лучший, можно сказать – классический образец тайноводственного подхода и толкования литургии – Мистагогия¹⁶⁵ великого византийского богослова VII века св. Максима Исповедника. И хотя множество, если не большинство его символических объяснений имеют прецеденты в более ранних памятниках, все же именно он, объединив их в согласованное целое, в значительной степени подготовил конечное торжество символизма как наполнения формы и духа византийской литургии, а значит – дал нам уникальный ключ к пониманию такого символического толкования.

Итак, установив, что история нынешнего иллюстративного символизма восходит к катехизическому наставлению и тайноводственному толкованию, мы находим ответ на первый вопрос – о причинах и факторах, подготовивших окончательное отождествление иллюстративного символизма с lexorandi Церкви. Но это не ответ на главный вопрос, и о. Борнер не только не отвечает на него в своей, повторяю, превосходной книге, но, как видно, даже не догадывается о его существовании. Этот вопрос вырастает из отмеченного мною несогласия символического объяснения литургии с самой литургией – смыслового значения, которое, можно сказать, навязывалось литургии ее толкователями, с тем смыслом, что заключен в литургических текстах и, еще шире, в самом ordo, структуре служения литургии.

Итак, если ученый такого масштаба, как о. Борнер, просто игнорирует этот вопрос, то лишь потому, что он, подобно многим другим, основывает свое исследование на допущении органического преемства разных этапов в развитии византийского переживания литургии, того, что я, за неимением более подходящего термина, называю «литургическим благочестием». Но как раз это преемство – преемство не самой литургии, ее основной структуры, или ordo, а ее осмысления и богословием, и благочестием – должно, по моему убеждению, если мы рассчитываем сколько-нибудь преуспеть в понимании византийского религиозного сознания и опыта, подвергнуться сомнению и переоценке.

В более простом виде мой тезис сводится к следующему. Есть органическая преемственность в самой литургии, то есть в ее смысле, как он открывается в ее основоположной ordo, или структуре, и есть разрыв преемственности в понимании и, если брать глубже, в опытном переживании литургии всем церковным обществом.

Разумеется, в рамках данной статьи детальная разработка этого тезиса невозможна. В свое время ему уделено было много внимания в моем «Введении в литургическое богословие»¹⁶⁶. И намечая этот тезис здесь в самой общей форме, я делаю это в надежде, что он поможет нам лучше уяснить всю проблему византийского литургического символизма и его развития. Ибо в перспективе этого развития нарушение преемственности означает прежде всего разрыв, проявляющийся в различном понимании символа как такового, его природы и места в богослужении. Так, слово «символ» и все его семантические дериваты («изображает», «обозначает» и пр.) у Максима Исповедника означают одно, у св. Германа Константинопольского (VIII в.) в его «Толковании Божественной Литургии», которое о. Борнер справедливо определяет как «квази-официальную, или по крайней мере самую общепризнанную интерпретацию, которая, без сомнения, послужила главным источником позднейшего иллюстративного символизма»¹⁶⁷, – совсем иное. Открывающиеся здесь нарушение преемственности и различие имеют прежде всего богословскую природу. Это различие двух пониманий символа в его отношении к богословию.

Не входя в детали богословской системы преп. Максима, можно с уверенностью сказать, что «символ» (как и другие более или менее равноценные символу термины typos и eikon) неотделим и во всех случаях практического употребления подчинен в ней центральному понятию тайны (mysterion), которое относится – по крайней мере, в контексте литургии – к тайне Христа и Его спасительному служению. Это тайна воплощения и искупления человека и мира во Христе. Mysterion имеет двоякое значение, подразумевая, во-первых, само содержание веры, знание во Христе открывающейся Божественной тайны, и, во-вторых, спасающую силу, сообщаемую через Церковь и в Церкви. Что же до символа, то в системе этого богословия он есть способ присутствия и действия тайны и – прежде всего, хотя и не исключительно – ее присутствия и действия в литургии, каковая есть преимущественный locus символа. Символ – и это очень важно – есть таким образом сама реальность того, что он символизирует. Представляя или обозначая эту реальность, он делает ее присутствующей, поистине пред-ставляет ее. Этот символический реализм нигде не выступает так отчетливо, как в отнесении у преп. Максима термина «символ» к Телу и Крови Христовым, приносимыми за Евхаристией, – в отнесении, какое в контексте сегодняшнего противополагания «символического» и «реального» было бы явной ересью.

Лишь в свете этого богословия тайны и литургии как «способа» присутствия и действия этой тайны можно уяснить литургический символизм, присущий мистагогическим толкованиям. Литургия, как во всей ее целокупности, так и в каждом обряде или священнодействии, есть символ. Но символ не того или другого особого события или лица, а всецелой тайны как ее откровение и спасающая благодать. Другими словами, это не «иллюстративный» символизм, если под таковым понимать позднейшее символическое отождествление каждого литургического акта с определенным событием земной жизни Христа. Да, Малый вход (если воспользоваться вышеприведенным примером) есть символ явления Христа; но это литургическое явление относится ко всей тайне Его воплощения, а не просто к Его явлению народу по Крещении от Иоанна. Точно так же и вся литургия есть символ тайны Христова Вознесения и восшествия в славу, как и тайны Царства Божия, «мира грядущего». Через символы литургия сообщает нам феорию (theoria) – ведение и созерцание этих спасительных тайн, и равным образом, на другом уровне того же символизма, литургия заново представляет, делает присутствующим и действующим вознесение человеческой души к Богу и общение с Ним.

«Делает присутствующим»... Но как раз эту функцию постепенно утрачивает позднейший иллюстративный символизм, и утрачивает настолько, что становится просто иллюстративным. Когда прославленный византийский толкователь литургии Симеон Фессалоникийский сообщает, что семь частей литургического облачения епископа соответствуют семи действиям Духа Святого, что его мантия символизирует «промыслительную, всесодержительную и всеохраняющую благодать Божию»¹⁶⁸, и продолжает объяснять в том же духе всю литургию, мы сейчас же понимаем, что находимся на уровне символизма, радикально отличного от того, какой предлагается преподобным Максимом и другими мистагогическими толкователями, и отличного не только качественно, как отлична картина мастера от менее совершенной, но принадлежащей, тем не менее, к той же школе и той же традиции. Ибо отличие здесь означает разрыв преемственности, истоки же этого разрыва лежат, как мы заметили выше, в сфере богословия. Литургический символ обоснован у преп. Максима последовательным богословием литургии, которое, в свою очередь, применяет к ней исчерпывающее и согласованное богословское видение. Поздневизантийский и послевизантийский символизм утратил связь с каким-либо богословским контекстом, перестал отражать какое-либо богословие литургии. Он сделался – оставаясь таковым и по сей день – сосредоточенным на себе и самодостаточным «жанром», который, к несчастью, отождествляется многими с самой сутью византийской литургической традиции.

Высказав все это, мы по-прежнему не ответили на самый главный вопрос: существует ли таковая суть, существует ли истина, адекватная объяснению византийского литургического символизма, и если существует, то где и как обнаруживается? Ибо теперь, я думаю, ясно, что мистагогический символизм преп. Максима, при всем его самоочевидном и бесспорном превосходстве над позднейшим иллюстративным символизмом, невозможно просто-напросто уравнять с византийским lex orandi. Будучи сколь угодно богословски и духовно состоятельным сам по себе, он остается интерпретацией, навязанной литургии извне, интерпретацией, укорененной скорее в богословской теории, чем в самой литургии. И совсем не случайно, что принадлежащие к этой традиции символические толкования литургии – будь то свт. Григория Нисского, Псевдо-Дионисия Ареопагита или самого преп. Максима, – несмотря на общую их мистическую и мистериологическую ориентацию, существенно отличаются друг от друга. Причина в том, что они скорее навязывают литургии свое видение, нежели ищут в ней видение, подразумеваемое ее собственной ordo, собственной структурой и текстами – одним словом, собственным ее символизмом.

Поэтому вопрос заключается в том, существует ли такое видение, такой символизм. На этот вопрос я отвечаю: да, существует. И первым формальным и внешним доказательством в пользу этого «да» служит знаменательное сопротивление византийского богослужения в целом и Божественной Литургии (по крайней мере в главных выражениях ее формы и духа) в частности чрезвычайно мощному натиску разного рода символических интерпретаций и редукций. То там, то здесь имели место какие-то «капитуляции», какие-то локальные «вторжения» символизма. Тем не менее византийская литургия с поразительным успехом отстояла свое внутреннее единство и органическую преемственность многовекового развития¹⁶⁹.

Термин, лучше всего передающий, по моему убеждению, первоначальное литургическое переживание Церкви – переживание, которое формировало, поддерживало и сохраняло основополагающий чин византийского богослужения, – «эсхатологический символизм». Слово «эсхатологический», употребляемое сегодня во множестве несходных значений, требует, чтобы я объяснил мое понимание его в общем контексте своей статьи. Прежде всего, он подразумевает веру, центральную и нерушимую веру раннехристианской общины в то, что через пришествие Христа, Его жизнь, смерть и Воскресение из мертвых, Вознесение на Небеса и ниспослание Им Духа в день Пятидесятницы наступил День Господень; что этот провозвещенный пророками Yom Yahweh¹⁷⁰ открывает собой новый эон Царства Божия. Верующие во Христа, продолжая жить в прежнем эоне, в том мире, который в Новом Завете называется «миром сим», принадлежат вместе с тем к эону новому, ибо соединенные с Христом и помазанные Духом Святым наделены в Них новой и вечной жизнью и силой побеждать грех и смерть. Способ присутствия в этом мире «мира грядущего», Царства Божия, есть Церковь – община соединенных со Христом и в Нем друг с другом. И акт, коим Церковь осуществляет это присутствие, исполняет себя как новый народ Божий и Тело Христово, есть «преломление хлеба», Евхаристия, через которую она восходит к Трапезе Христовой в Его Царстве. Эта вера, составляющая, повторяю, самую сердцевину раннехристианского опыта и веры, таит в себе поэтому конфликт, противоположение – между миром сим и миром грядущим, между бытием в мире сем и тем, что уже не от мира сего. И эта антиномия, как я пытался показать в своей вышеназванной книге, составляет основу, образующее начало раннехристианского богослужения, и в особенности центральных для него актов – Крещения и Евхаристии. Они выражают и исполняют Церковь прежде всего как вступление, переход из ветхого в новое, из мира сего в «невечерний день» Царства Христова. В этом мире Церковь пребывает in statu viae¹⁷¹, в странствии и ожидании, и ее задача – проповедовать Евангелие Царства, «благую весть» о спасении, совершившемся во Христе. Но Церковь может исполнять эту задачу только потому, что сама уже вознеслась в Царство, а значит, может свидетельствовать о его радости и полноте всем концам земли.

Лишь в свете этой эсхатологии удается понять изначальный символизм литургии – символизм, который я назвал «эсхатологическим» и который есть исходная точка и принцип последующего литургического развития. Основное свойство (можно сказать, отличительная особенность) этого эсхатологического символизма – не просто его реализм в смысле присутствия в знаке той реальности, какую он обозначает, ибо тот же реализм, как мы видели, отстаивают преп. Максим и другие представители символизма, который мы назвали «мистериальным». Существенная особенность эсхатологического символизма в том, что он просто-напросто пренебрегает самим различием между знаком и обозначаемым. Для преп. Максима, и в еще большей степени для позднейшего мистериального символизма, это различие между знаком и обозначаемым существенно, ибо в их понимании литургическое действие, которое мы совершаем сегодня, открывает, сообщает или просто представляет действие, совершаемое в прошлом, настоящем или будущем кем-то еще: Христом, апостолами, ангелами. В такой перспективе оказывается, что входящие во время литургического обряда, именуемого «Вход», – конечно, мы сами, но «Вход» этот символизирует явление Христа. Знак отличен от реальности, которую он открывает или представляет. Но это прямо противоположно тому, что в действительности несут в себе литургические символы. Весь смысл эсхатологического символизма в том, что знак и обозначаемое в нем суть одно и то же. Мы можем сказать, что литургия происходит с нами. Литургический Вход есть наш вход, а лучше сказать – вход Церкви на Небеса. Мы не символизируем присутствие ангелов, но присоединяемся к ним в их непрестанном славословии Богу. Наше принесение Богу даров из хлеба и вина есть наше предложение Ему самих себя; вся литургия есть восхождение Церкви к трапезе Христовой в Его Царстве, так же как евхаристические Дары, освященные Духом Святым, суть Тело и Кровь Христовы. И мы совершаем все это и сами являемся всем этим, потому что мы во Христе, потому что сама Церковь есть наше вступление, наш переход в новый эон, который дарован нам воплощением, смертью, Воскресением и Вознесением Христа.

Недостаток времени не позволяет показать, что как раз этот эсхатологический опыт Церкви сформировал и определил все развитие христианского богослужения – и не только богослужения Таинств, но и богослужебных циклов времени: годового, седмичного и дневного. Византийский Типикон, прошедший крайне сложное многовековое развитие, останется совершенно непонятным, если мы не опознаем в нем, как ключ к его сложным правилам, предписаниям и рубрикам, эсхатологический опыт ранней Церкви – опыт дня воскресного, Недели, как Восьмого Дня, что находится вне семи дней творения (и потому вне падшего мира), как дня нового творения, коему мы становимся причастны в евхаристическом вознесении; переживание Пасхи (распространившееся впоследствии и на другие праздники) как перехода, вхождения в радость Царства Божия; переживание практически всего богослужения, как – излюбленная византийская формула! – «неба на земле».

Но – и это главное, что я хотел сказать, – именно этот эсхатологический символизм остается, при всех богословских, мистических, иллюстративных интерпретациях и объяснениях, основным символизмом византийской литургии. Возвращаясь, по прочтении всех бесчисленных толкований, от «богатого символизма», который они находят в византийском богослужении, к литургии как таковой, к свидетельству ее молитв и обрядов, ее чина и ритма, мы переживаем своего рода духовное освобождение. Ибо то, что открывается нам тогда, есть подлинное литургическое богословие, то есть богословие, для которого богослужение – не «предмет», но сам источник. Открывается нам, говоря другими словами, забытая истина древнего речения: lex orandi est lex credendi.

Первое выступление на чтениях памяти Николая Зернова 25 мая 1982 г.

Открывать настоящие мемориальные чтения – большая честь и радость для меня. Николай Зернов¹⁷³, в память которого они установлены, сыграл громадную роль в жизни моей и многих моих сверстников, русских православных мальчиков, взрослевших в изгнании, – роль ободряющую и вдохновляющую в силу не только требовательного ожидания от нас, но и личного примера верного и непрестанного служения Православной Церкви. В 20-е–30-е годы русским изгнанникам слишком легко было забыть свое прошлое и благополучно обосноваться «на реках Вавилонских». А такие люди, как Николай Зернов, ободряли и вдохновляли нас хранить преданность тому, чему сами служили всю жизнь, – Церкви и России, христианской России. Вот почему я с искренней благодарностью принял приглашение выступить здесь. Последние два дня я бродил по Оксфорду и все время вспоминал свою встречу с Николаем Зерновым. Мне было тогда 16, и произошло это на конференции братства св. Альбана и преп. Сергия. Я не говорил по-английски и не понимал, о чем шла речь, да вдобавок и пропускал многие заседания, куда больше интересуясь теннисом. Но именно там – не в Париже, а на конференции в Великобритании – стало ясно, что жизнь моя получила направление, и этим я навеки обязан Николаю Зернову.

Размышляя о современном богословии и пытаясь уяснить смысл его многообразия – всякого рода течений, идеологий и конфессиональных оттенков, столь глубоко это богословие характеризующих, я всегда вспоминаю популярное в последние годы в некоторых кругах выражение «постхристианская эра». Какие бы разные значения в него ни вкладывались, выражение это заслуживает внимания всех, кто ищет какого-то смысла в современном богословии. Общая исходная посылка такого богословия (при всех конфессиональных и иных отличиях) – посылка, принимаемая сознательно или бессознательно, – в том, что богословие пишется, мыслится и признается возможным в постхристианскую эру. Это принято безоговорочно. Отсюда не следует, что каждый богослов прямо говорит о постхристианской эре. Напротив, «дело» богословия продолжается более или менее в прежнем русле. Но если поискать объединяющий и основополагающий принцип современного богословия, то он, похоже, формулируется так: мы живем, молимся и богословствуем в мире, с которым наша христианская вера пребывает в разладе; налицо глубокий разрыв не просто между Церковью и миром, но между всем христианским миросозерцанием, с одной стороны, и культурой и обществом, в котором мы живем, – с другой. Это принимается как самоочевидность. Такое убеждение – не тема современного богословия, но один из его источников. Для нас важно приблизиться к пониманию этого опыта разлада.

Богословие всегда было обращено к миру. Оно не предназначено лишь для внутреннего употребления Церкви. С христианской стороны всегда существовало стремление объяснить Евангелие в понятиях данной культуры, данного мирского сообщества, и богословие всегда пыталось найти общий язык с миром, в котором богословствовало. Именно это делали отцы Церкви (чем не исчерпывается, конечно, значение святоотеческой эпохи): они примиряли Иерусалим с Афинами, Афины с Иерусалимом, создавая общий язык, верный Евангелию и при этом внятный и приемлемый для мира. Но как быть, если общий язык разрушается и исчезает? А между тем сегодняшняя ситуация именно такова. Завершилась целая эпоха – эпоха, ознаменованная существованием христианской Церкви, христианского богословия, христианского мира.

На фоне этого разлада, этого разрушения общего языка в богословии постепенно формируются две основные позиции. Один тип богословия – и в рамках его имеет место широкий плюрализм – продолжает поиски общего языка с миром, перенимая то, что можно охарактеризовать как слово, «дискурс», сродный сегодняшнему миру. Это означает (если воспользоваться выражением, связанным для меня с о. Когнаром), что именно мир диктует Церкви повестку дня. Живо помню свое трехлетней давности посещение магазина богословской книги в Париже, где за двадцать с небольшим минут можно найти все по современному богословию. Здесь мне встретилась обложка «Марксистского прочтения Евангелия от Луки», еще через несколько минут я набрел на «Фрейдистское прочтение Евангелия от Иоанна». Эти названия показывают богословие в отчаянном поиске общего языка с миром, богословие, нашедшее этот общий язык в слове самого мира.

В богословии этого типа могут сосуществовать разные течения. При обостренном интересе к области права и политики он может принять форму богословия освобождения. Другое течение в богословии того же типа хорошо определяется заглавием еще одной книги – «Торжество терапии». Мы разрабатываем терапевтическое богословие, поскольку живем в мире терапии... Мы всегда пытаемся помочь людям... Не знаю, как в Лондоне, а в Нью-Йорке на каждом шагу натыкаешься на рекламу зубной пасты, гарантирующей счастье. Точно такая же реклама создается и для религии – она тоже «гарантирует счастье»: «Сводите свою семью в церковь или в синагогу, по вашему усмотрению. Это помогает».

Итак, перед нами два течения: одно ориентировано на общество, другое – на индивида. Первое в известном смысле идет от Гегеля, с его превращением истории в Историю с большой буквы. Второе видит индивида таким, каким по преимуществу видит его сегодняшний мир, – пациентом своего рода вселенской лечебницы, которого постоянно лечат, и всегда с обещанием полного выздоровления и бессмертия. Здесь, как и в сфере политики, богословие стремится играть все более активную роль: мы хотим показать, что не отстаем, что идем вровень с торжествующей терапией!

Но есть и другой тип богословия, и главная его особенность – отказ от вышеописанного подхода. Этот второй тип отвергает все попытки диалога между богословием и миром. Его основная цель (в сильно упрощенном виде и в самых общих чертах) – личная духовная самореализация. Исполняя свыше двадцати лет должность ректора семинарии, я замечаю, что слово «духовность» произносится много чаще имени Иисуса Христа.

Духовность же, какую отстаивает богословие второго типа, есть прежде всего духовность ухода, духовность крайне индивидуалистическая, вне всякого отношения к миру. Воспользуемся парадоксом: преп. Антоний Великий, основывая христианское монашество, был куда глубже связан с нарождающимся христианским миром своего времени, чем иные нынешние христиане, которые, живя в мире, всеми возможными средствами пытаются уйти от него и не замечать его существования.

Таковы два основных подхода к богословию, каждый из которых в свою очередь включает великое множество частных разновидностей. Вместе же они составляют то, что я называю богословием постхристианской эры, поскольку тот и другой при всех их особенностях равно предполагают, что нам не осталось ничего другого, как мыслить по-«постхристиански». Нужно или согласиться на слияние с миром в его заботах, чаяниях и горизонтах, или, напротив, стремиться к индивидуальному уходу от мира в чисто «духовную» сферу. Во втором случае духовность становится разновидностью религии-в-себе, и это позволяет объяснить множество rapprochements¹⁷⁴ между христианской и нехристианской духовностью. Даже термин «молитва Иисусова», столь важный в православном опыте, произносится некоторыми так, будто это одно слово. Иисус воспринимается как компонент, а не как субъект или объект молитвы. В чем богословие обоих типов согласно, так это в том, что мы находимся при конце эры – эры христианской.

Но разве нет в обеих установках коренного упущения? Оказавшись лицом к лицу с миром, одни выбирают капитуляцию, другие – бегство. В этом трагедия современного богословия. Существует ли третий путь? Пытаясь выбраться из тупика, куда заводят эти взаимоисключающие способы видения всего – мира, культуры, жизни, пути спасения, начнем с выявления и признания относительной правды каждого подхода. Оба типа богословия слагаются из того, что во Франции назвали однажды les vérités chrétiennes devenues folles¹⁷⁵, ибо христианская истина присутствует в каждом из них, в чем можно убедиться, припомнив парадоксальное использование термина «мир» в Новом Завете. С одной стороны, нам не должно любить мир и то, что в мире (1Ин.2:15); мир необходимо преодолевать. С другой стороны, сказано: «...так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного» (Ин.3:16). В настоящее время нам известны и те, кто делает упор на первом отношении к миру, и те, у кого на уме лишь второе. В иных христианских общинах налицо глубокая и почти апокалиптическая ненависть к миру. Здесь помышляют лишь о втором пришествии и даже пытаются предсказать точную его дату. Пример другой крайности – весьма почтенная семинария в штате Нью-Йорк, которая в славные 60-е годы единодушно, в лице преподавателей и студентов, проголосовала за закрытие часовни и принесение покаяния в том, что слишком много времени у них уходило на молитву и созерцание, а мир так нуждается в помощи... Перед нами антиномия: радикальное «нет» наряду с радикальным «да».

Но почему эти два подхода, эти два видения мира стали столь противоположными? Что случилось в истории Церкви, в христианском сознании, что привело сегодня к такому взаимоисключению, к такой поляризации не только в богословии, но и в самом мировоззрении христиан? Ответ кроется в отречении христиан, и довольно раннем, от эсхатологического по существу измерения и обоснования христианской веры, а значит, и христианского богословия.

Здесь не место анализировать, когда и как это произошло. Вместе с тем термин «эсхатология» – предмет столь частого употребления и злоупотребления современных авторов (и богословов, и не богословов), что хотелось бы кратко пояснить, в каком смысле употребляю его я сам. Обычно я прибегаю к нему, чтобы обозначить отличительную особенность христианской веры, которая есть прежде всего система вер – веры в Бога, веры в спасительное значение определенных исторических событий и, наконец, веры в окончательную Божию победу во Христе и в торжество Царства Божия. Но одновременно, как христиане, мы уже обладаем тем, во что веруем. Царство еще грядет, но это грядущее Царство уже среди нас. Царство – не только нечто обетованное, но то, что мы можем вкусить здесь и теперь. И потому всей своей проповедью мы приносим свидетельство, martyria, не только нашей веры, но и нашего обладания тем, во что мы веруем.

Эсхатология – не просто заключительная и самая странная глава богословского трактата, унаследованного нами от Средневековья, не просто карта грядущих событий, заранее показывающая то, чему еще предстоит быть. Сводя эсхатологию к этой последней главе, мы лишаем все прочие главы того эсхатологического характера, какой они должны иметь. Эсхатология перемещается в плоскость личной надежды, индивидуального чаяния. В действительности же все христианское богословие эсхатологично, как эсхатологично и все христианское переживание жизни.

Самая суть христианской веры в том, что мы живем в определенном ритме: оставление, отвержение, отрицание мира, но при этом и постоянное возвращение в него; живем во времени, но тем, что за пределами времени; живем тем, что еще не пришло, но что мы уже знаем и чем обладаем.

Одним из главных источников такого забвения истинной эсхатологии – эсхатологии, основоположной для христианского переживания самой веры, – оказался другой разлад – между богословием и литургическим опытом Церкви. Богословы забыли главный принцип: закон молитвы есть закон веры, забыли об абсолютно уникальной функции христианского богослужения в сфере всех богословских умозрений. Вот почему богословие пришло в конце концов к определению Таинств как всего лишь «проводников благодати», а нынешнее секуляризованное богословие сделало следующий шаг и превратило их в «проводники помощи». Но на самом деле Таинства должны видеться как locus, как самое средоточие эсхатологического осмысления и переживания Церкви, все богослужение – как Таинство Царства, Церковь же – как присутствие и сообщение Царства грядущего. Уникальная, я подчеркиваю, функция богослужения в жизни Церкви и богословии – передавать смысл, ощущение этой эсхатологической реальности, эсхатология же сопрягает то, что вне этого сопряжения утрачивает всякую связь и неизбежно трактуется как факты, изолированные в разных точках временной последовательности. А при подобной их трактовке истинная функция богослужения оказывается в забвении.

В родной для меня византийской традиции это привело, например, к появлению бесконечных символических толкований богослужения, в результате чего евхаристическая литургия, сердце Церкви, превратилась в набор аудио-визуальных вспомогательных средств. Я попробовал однажды собрать все толкования возгласа «Двери, двери» перед пением Символа веры и обнаружил не менее шестнадцати разных и взаимоисключающих вариантов. А семь частей епископского облачения отождествляются, оказывается, с семью дарами Святого Духа. Никак не отрицая, что епископство – источник благодати, замечу, что семь частей епископского облачения не были все-таки изначально предназначены служить тому иллюстрацией.

В свою очередь на Западе, с забвением эсхатологического измерения Таинств, упорно выделяется идея «реального присутствия». (Но бывает ли «нереальное» присутствие? В таком случае его нужно именовать «отсутствием».) В то время как Восток терял видение истинного смысла богослужения, впитывая дух прихотливого символизма, на Западе, обуреваемом спорами о причинах и точном времени пресуществления, смысл этот мешала разглядеть жесткая грань, установленная между символом и реальностью.

Если мы хотим обрести подлинный смысл богослужения, мы должны вернуться назад, к тому, что скрыто за комментариями с их символическим объяснением, к подлинному тексту и совершению самой Евхаристии. Мы должны увидеть в литургии исполнение Церкви за Господней трапезой в Его Царстве. Евхаристическое богослужение не есть некое «действо», «разыгрываемое» клириками ради «присутствующих» мирян. Это – вознесение Церкви туда, где она пребывает in statu patriae¹⁷⁶. Но это и последующее ее возвращение в мир – возвращение с властью проповедовать Царство Божие так, как оно проповедано Самим Христом.

Тот же эсхатологический подход необходимо применить ко всем аспектам Божественной Литургии. Что есть пасхальная ночь? Что есть Пасха? Сегодня нам преподносят историческую концепцию праздника: он есть воспоминание минувших событий. Но для раннехристианской геортологии праздник вовсе не был простым увековечиванием или воспоминанием. Он всегда был вхождением Церкви в ту пребывающую, постоянно длящуюся реальность, которую творит Своей смертью и Воскресением Христос.

Равным образом и Таинство не должно пониматься так, как понималось оно веками, в перспективе контраста между естественным и сверхъестественным. Мы должны уйти от этого и вернуться к фундаментально христианской дихотомии – дихотомии ветхого и нового: «Се, творю все новое» (Откр.21:5). Заметим, Христос не говорит: «Творю новые вещи», но «все новое». Таково эсхатологическое видение, которым должно быть отмечено наше евхаристическое богослужение каждого Дня Господня. В наше время мы воспринимаем День Господень как день седьмой, субботу. Для Отцов же то был День Восьмой – первый день нового творения, день, когда Церковь не только вспоминает прошлое, но вспоминает также грядущее и поистине входит в него – в последний и великий День. Это День, когда Церковь собирается, затворяя двери, и возносится туда, где обретает силу молвить: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф: исполнь небо и земля славы Твоея». Вправе ли мы говорить так? Сегодня я читал лондонскую «Times» – приятное разнообразие после «New York Times»... Но какую из них ни читай, позволяют ли они сказать: «Исполнь небо и земля славы Твоея»? Мир, какой они нам показывают, определенно не исполнен славы Божией. Если же мы настоятельно утверждаем это за Божественной Литургией, то не потому, что таково обычное выражение христианского оптимизма (наподобие «Вперед, солдаты Христа!»), а всего лишь и исключительно потому, что вознеслись туда, где это утверждение – сущая истина, и остается лишь воздать благодарение Богу. И воздавая это благодарение, мы пребываем в Нем и с Ним в Его Царстве, ибо ничего иного теперь не осталось – ведь это то, куда уже привело нас наше восхождение.

Здесь, в литургическом опыте и литургическом свидетельстве, которое позволяет нам воспеть «Исполнь небо и земля славы Твоея», – здесь восстанавливаем мы или, по крайней мере, обретаем способность восстановить сущностно-христианское видение мира, а значит, и задачу богословия. В этом видении или задаче – три элемента, три основополагающих изъявления веры, которые нам надлежит привести к единству.

Первое: Бог создал мир; мы – Божие творение. Сказать такое не значит ввязаться в дискуссию о дарвиновой и библейской историях творения – дискуссию, до сих пор сохранившую кое-где в Америке былую свою актуальность. Дело совсем не в этом. Для нас заявить себя Божиим творением равносильно утверждению, что глас Божий постоянно звучит в нас и возвещает: «И увидел Бог все, что Он сотворил, и вот, что оно весьма хорошо» (Быт.1:31). Отцы утверждали, что даже диавол благ по природе и зол лишь от злоупотребления своей свободной волей.

Второе, неотделимое от первого: этот мир пал – пал во всей своей целокупности; он сделался царством князя мира сего. Пуританское мировоззрение, столь распространенное в американском обществе, где я живу, предполагает, что томатный сок всегда хорош и что алкоголь всегда плох; следовательно, томатный сок не пал. Подобным образом телереклама сообщает нам: «Молоко – натуральный продукт». Другими словами, не пало и оно. Но и томатный сок, и молоко – такая же часть падшего мира, как и все остальное.

Все создано «хорошим»; все пало, и в конце концов – здесь третье наше основополагающее утверждение – все искуплено. Искуплено воплощением, Крестом, Воскресением и Вознесением Христовым и дарованием Духа в Пятидесятницу.

Такова триединая интуиция, которую мы получаем от Бога с благодарением и радостью: наше видение мира как сотворенного, падшего, искупленного. Здесь наша богословская повестка дня, наш ключ ко всем проблемам, которые тревожат сегодняшний мир.

Мы не можем ответить на вопросы этого мира, выбрав или капитуляцию перед ним, или уход от него. Мы можем ответить на них лишь преображением этих вопросов, осмыслением их в иной перспективе. С нашей стороны здесь необходим возврат к тому источнику энергии (в глубочайшем значении слова!), которым владела Церковь, когда завоевывала мир. Церковь принесла в мир не просто идеи, отвечающие человеческим нуждам, но прежде всего истину, праведность, радость о Царстве Божием.

Радость Царства... Меня всегда тревожит, что в унаследованных нами многотомных курсах догматического богословия объясняется и обсуждается чуть ли не каждое понятие, за исключением одного слова, которым начинается и заканчивается христианство. «Я возвещаю вам великую радость!» (Лк.2:10) – так начинается Евангелие: с ангельской вести. «Они поклонились Ему и возвратились в Иерусалим с великой радостью» (Лк.24:52), – так Евангелие оканчивается. Богословское определение радости фактически отсутствует. Ибо невозможно определить чувство радости, которую никто не может у нас отнять. Здесь все определения немы. Но лишь тогда, когда это опытное переживание радости Царства во всей ее полноте вновь займет в богословии центральное место, для богословия откроется возможность заново подойти к творению в его истинно космических измерениях, к исторической реальности противоборства Царства Божия и державы князя мира сего и, в конце концов, к искуплению как полноте, победе и присутствию Бога, Который соделывается всем во всем.

Дело совсем не в том, чтобы «побольше» было литургического благочестия. Напротив, именно литургическое благочестие – величайший враг богослужения. Богослужение не должно трактоваться как эстетическое переживание или терапевтическое упражнение. Его уникальная функция – открывать нам Царство Божие. Это то, что мы празднуем вечно. Воспоминание, anamnesis Царства есть источник всего остального в Церкви – вот что стремится сообщить миру богословие. И воспоминание это достигает даже «постхристианского» мира как дар исцеления, искупления и радости.