История христологических споров в древней Церкви

На Втором Вселенском соборе вместе с окончательным осуждением арианства, отвергавшего божественное достоинство Христа, была осуждена и ересь Аполлинария, не признававшего во Христе цельной человеческой природы. Вопрос о человечестве Христа обращал на себя внимание, разумеется, и раньше. Выступление Аполлинария с его учением лишь выдвинуло на первый план этот вопрос и послужило поводом к общецерковному засвидетельствованию истины, которая всегда и прежде была исповедуема в Церкви.

В до-никейскую эпоху представителям православия приходилось отстаивать главным образом действительность телесной природы Спасителя против докетизма гностиков. В гностических учениях с более или менее резко выраженным дуалистическим характером все видимое явление Христа во плоти признавалось призраком. Таковы воззрения, например, Сатурнина и Маркиона. Валентиниане признавали действительность в известном смысле тела Христова, но это тело не было, по их мнению, материальным, подобным телу других людей, а было небесно-душевным (ψυχικόν, не ύλικόν), тонким и эфирным. Учение манихеев о бесстрастном Иисусе тоже было докетизмом.

Доказывая фактами евангельской истории преимущественно реальность плоти Христа, как той стороны Его человеческой природы, которая наиболее ясно свидетельствовала, что Он не был только призраком, церковные писатели того времени говорили о принятии Логосом и человеческой души. У писателей-антигностиков находим ясные заявления в этом роде. По Иринею, Сын Божий сделался Сыном человеческим (hen. Adv. haer. Ill, 19) и есть истинный Бог и истинный человек (vere homo, vere deus). Он пролил за нас Свою кровь и дал Свою душу; Своей человеческой жизнью Он освятил все возрасты до старческого включительно (Iren. Adv. haer. II, 22; III, 17). Единение Божества с человечеством во Христе выражается у Иринея терминами commixtio, communio. Формулы о двух природах во Христе у Иринея нет. Но в отрывке, приписываемом другому представителю малоазийского богословия, Мелитону Сардийскому, встречается уже выражение: αι δύο ούσίαι Χριστού (Harnack. I,³ 520, 524).

Совершенно определенные и точные формулы предлагает для христологии, так же как и для триадологии, Тертуллиан, зависящий вообще в своем учении о Богочеловеке от малоазийцев. Он говорит о двух субстанциях (duae substantiae), о Божестве и человечестве, соединенных самым тесным образом, но без слияния (confusio, mixtura) и изменения (transfiguratio, demutatio) во едином Лице (persona) Иисуса Христа. «Мы видим двойственное состояние, не слиянное, но соединенное в одном Лице, Бога и человека Иисуса (видим). Я говорю о Христе. Свойство той и другой субстанции остается до того неизменным, что и дух производит в нем то, что ему свойственно (res suas), т. е. силы, чудеса и знамения, и плоть испытывает свои страдания, например, голода… и, наконец, смерть……обе субстанции действуют с раздельностью, каждая в своем состоянии (substantiae ambae in statu suo quaeque distincte agebant)» (Ten. Adv. Prax. 27). В одном месте вместо substantia Тертуллиан употребляет и слово natura (Tert. De carne. 5: naturae utriusque Veritas). Связь двух субстанций, или природ, представляется настолько тесной, что Самому Сыну Божию, или Богу, усвояется то, что совершается через человеческую природу, и наоборот, человеческая природа Христа украшается заимствованными от Божества отличиями.

В то время как указанные писатели в своей борьбе с гностицизмом и вообще ересями ограничивались собственно изложением преданного учения Церкви, Ориген попытался противопоставить лжеименному гнозису истинный христианский гнозис, который бы не расходился с Писанием и церковным Преданием и удовлетворял запросам философствующего ума. Христология получает у него спекулятивное обоснование и определяется в целом общей концепцией его системы. Как известно, триадология Оригена, его учение о Логосе и Духе Св., носит двойственный характер: субординационизм, который мог выродиться в арианство, соединяется в ней с мыслями, постулирующими единосущие. Такой же двойственностью именно в зависимости от общих предположений системы отличается и христология Оригена. К его учено-богословской деятельности, поскольку он выступал не только в качестве спекулятивного мыслителя, но и в качестве исследователя буквы Писания, могло примыкать определившееся позже антиохийское направление, не менее, нежели александрийское. Но характерно, что и догматическая точка зрения его в учении о Богочеловеке есть в действительности точка зрения позднейшего антиохийского богословия, хотя по иным в сравнении с антиохийцами мотивам. Личность Богочеловека он представляет, подобно антиохийцам, составившейся из соединения не только двух природ, но и двух самостоятельных субъектов, бесконечного и конечного. Это одна сторона его воззрения. Но хотя Ориген имеет даже более глубокое основание для такого представления, нежели антиохийцы, в своем учении о предсуществовании душ, он в то же время более их заинтересован установлением и действительного единства двух природ в Богочеловеке в духе уже александрийского направления и недостаток основной точки зрения как бы хочет восполнить такими утверждениями относительно этого единства, которые могут показаться противоположной крайностью.

По Оригену, все без исключения конечные разумные существа созданы были Богом как чистые духи, до безразличия тождественные по природе. Многообразие явилось уже потом, как следствие неодинакового, предоставленного свободе каждого применения природных сил. В целом произошло общее отпадение от Бога сотворенных Им духов, охлаждение их любви к Создателю, но в самых различных степенях. Так, явились прежде всего разные классы ангелов, по существу устоявших в добре. Дальнейшую ступень охлаждения представляют человеческие души, соединяющиеся с видимыми материальными телами (ψυχή от ψύχος – холод). Демоны, или злые духи, наконец, стали в прямое противодействие Богу. Единственно безупречным образом воспользовался своей свободой дух Иисуса Христа: только Он не участвовал во всеобщем отпадении и всегда горел высочайшей любовью к Богу. Наградой для Него за это было особое, теснейшее соединение с Ним Божественного Логоса, причем Логос избрал Его орудием для обращения к Богу и других падших духов. Соединенный с Логосом, безгрешный дух Иисуса Христа принял плоть подобно другим человеческим духам. Логос через Него сделался истинным человеком с душой и телом и совершил дело спасения людей, имеющее общекосмическое значение. Дух Иисуса, конечно, не охлаждался в любви к Богу и при воплощении; душой он может быть назван, с точки зрения Оригена, очевидно, лишь как субстанционально тождественный с человеческими душами и, подобно им, соединенный с материальным телом. Тело для последних является следствием их охлаждения, во Христе же оно служит средством для Логоса к спасению других. Реальность акта искупления требует, по Оригену, признания реальности и плоти Иисуса Христа, через которую искупление совершается, в противоположность докетизму гностиков. Таким образом, у Оригена воплощение Логоса совершается через посредство разумной души, или духа Иисуса: Логос не только воплотился, но и вочеловечился. Ориген говорит о двух – божественной и человеческой – природах Христа (Orig. De princ. II, 6); у него же (впервые) встречается и выражение deus homo ­­ θεάνθρωπος (In Ez. 3, 3).

Но если единый Богочеловек слагается из двух различных субъектов, Логоса личного и личного же конечного духа, существовавшего еще до воплощения, это двойство субъектов метафизически должно оставаться неуничтожимым. Если Логос соединился с личным индивидуумом, различие отношения Логоса к этому индивидууму от отношений к другим индивидуумам может быть собственно только количественным, может заключаться лишь в особой, высшей степени того единения, которого удостаиваются со стороны абсолютного и другие конечные духи. Но, по Оригену, количественная разница в данном случае является настолько значительной, что как бы переходит в качественную. Вездесущий и вседействующий Логос не ограничивает, конечно, Своего присутствия и деятельности душой и плотью

Христа; Он обитает и действует вместе с Духом Св. вообще в святых людях. Но единение его с душой и плотью Христа является, с одной стороны, безусловно неразрывным, с другой – настолько тесным, что конечная природа во Христе как бы сама превращается в Божество и приобретает божественные свойства. Строго говоря, не Абсолютное обитает в душах, а последние находятся в нем. Душа Христа покоится в Логосе и Боге, как раскаленное и не отличающееся от огня по виду железо в огне. Воспринимая вся всего Бога и проникаясь светом Божества, она делается одним духом с Божеством (Orig. De princ. II, 6 ­­ De inc. Verbi, II, 19: facta est cum ipso principaliter unus spiritus); в силу же высочайшего и несравнимого общения (ακρα και ανυπέρβλητος κοινωνία), она не есть уже нечто отличающееся от Логоса (Orig. С. Cels. VI, 47–48: ούκ είσι δύο ή ψυχή του Ιησού προς τον… Θεόν Λόγον. …μηδ᾿ έτερον ετι τυγχάνειν [αυτήν] αυτού). Обожествление простирается через душу Христа и на воспринятое Им материальное тело. Будучи совершенно подобным нашему телу, оно еще во время земной жизни Спасителя могло принимать, как орудие Логоса, различные образы, соответственно способности восприятия лиц, созерцавших Христа (Преображение). По воскресении же и вознесении оно совершенно превращается в духовное и участвует в полной мере в божественной славе души Христа. И о теле Христовом поэтому можно сказать, как и о Его душе, что и оно как бы обратилось в Божество, вследствие общения с Логосом, или лучше – единения и растворения (С. Cels. Ill, 41: τή προς εκείνον ού μόνον κοινονία αλλά και ενώσει και άνακράσει… εις Θεόν μεταβεβηκέναι), так что «все, что есть во Христе, теперь есть Сын Божий» (In Rom. I, 7), и если Христос и был сначала человеком, то теперь Он уже не человек, но всецело тождествен с Логосом (Orig. In ler. 15,6: νυν ουδαμώς έστιν ί^θρωπος. Ср.: ό αυτός τω Λόγω).

Эти утверждения не устраняют, однако, указанного фактического двойства субъектов, и христология Оригена, непосредственно обусловливаемая его теорией предсуществования душ, не согласна с церковным учением о единой Божественной ипостаси в Богочеловеке. Значение Оригена в отношении к учению о Лице Христа в том, что, сознавая ясно в качестве богословствующего философа всю трудность для человеческого ума понять факт вочеловечения Бога, он точно наметил задачу для богословия относительно этого пункта: сохраняя все значение за исторической действительностью явления Христа как человека, констатировать исключительное в своем роде единство Его человечества с Божеством. Сам он этой задачи не выполнил; но решительно проводимое им учение о присутствии во Христе разумной человеческой души не могло остаться без влияния во время возникших в IV в. споров об этом предмете.

С отрицанием человеческой души во Христе выступают в IV в. еще раньше аполлинаристов ариане. В арианской доктрине это отрицание было тесно связано с признанием Логоса сотворенным существом. Поставляя конечное существо на место человеческой души во Христе, ариане могли истолковывать в свою пользу те места Писания, в которых Христос представляется ограниченным: подобные места нужно относить, по арианам, именно к ограниченной природе Логоса, а не к человеческой душе Христа. По свидетельству Епифания Кипрского, уже Лукиан, а за ним и все «лукианисты» утверждали, что Сын Божий обладал только плотью, но не принял души, и это для того, чтобы приписать Логосу человеческое страдание. Евстафий Антиохийский полемизировал против учения ариан об άψυχον σώμα Христа. Этого учения держались как первые учители арианства, так и позднейшие представители ереси. Помимо указанной выгоды оно представляло еще и другое удобство: заменив конечный человеческий дух во Христе конечным же Божеством Логоса, без всякого труда можно было достигнуть понятия о воплотившемся как едином субъекте. Православных ариане обвиняли за признание Божества и человеческой природы во Христе в принятии «двух Сынов». Сами же они, а именно Евдоксий, выдвигали на сцену монофизитский термин, «единую природу» Христа. В христологической части исповедания Евдоксия читаем: «Веруем во единого Господа, воплотившегося, но не вочеловечившегося, потому что Он не принял души человеческой, но стал плотью, дабы под покровом плоти действовать Ему среди нас, людей, как Богу; не два естества, ибо Он не был совершенный человек, но Бог во плоти, вместо души, – но единое только естество по сложению (ού δύο φύσεις – μία τό όλον κατά σύνθεσιν φύσις); страстен (παθητός) по домостроительству, ибо не мог бы спасти мир, если бы страдала душа и тело (Его, а не Сам Он)».

К арианам присоединился в этом пункте их учения Аполлинарий Лаодикийский. Он был решительным противником ариан по вопросу о Божестве Логоса. Первый из указанных мотивов, которыми руководились ариане, отвергая человеческую душу во Христе, не мог поэтому иметь для него никакого значения. Но он находил совершенно справедливыми упреки ариан православным за принятие «двух Сынов» по поводу признания полной человеческой природы во Христе и не видел иной возможности избегнуть этого упрека, как приняв арианский способ решения вопроса. Собственное учение его в окончательно развитом виде состояло в том, что Божество Логоса заменило высшую сторону человеческой природы Христа, разумную душу или ум (νους), но во Христе была вместе с телом душа в низшем смысле слова, душа неразумная. Можно, однако, думать, что сначала он гораздо ближе стоял к арианам. Руфин прямо свидетельствует, что он первоначально учил о принятии Господом только тела, но когда стали указывать места Писания, где Сам Спаситель говорит о Своей душе, он признал, что Христос имел душу, но только неразумную. Епифаний знал учеников Аполлинария, которые и после держались мнения о принятии Сыном Божиим одного лишь тела человеческого (Epiph. Рапаг. 77,2). Подобно Евдоксию, Аполлинарий проповедует и единое естество Христа.

На Аполлинария в последние годы обращено было в науке особое внимание. В 1879 г. норвежский профессор Каспари окончательно доказал принадлежность Аполлинарию сочинения (Κατά μέρος πίστις), надписанного именем св. Григория Чудотворца и напомнившего ученому миру о других произведениях Аполлинария с чужими именами (Афанасия и папы Юлия), подложность которых была и раньше известна (греческие полемисты против монофизитства в VI в., Lequien). Так как литературная деятельность Аполлинария, по дошедшим сведениям о ней, была очень обширна, то немецкий ученый Draseke, ввиду результатов, достигнутых Каспари, задался целью найти в псевдоэпиграфической литературе древности и другие произведения этого писателя и усвоил ему еще целый ряд сочинений (девять), между прочим, приписываемое Иустину Мученику «Увещательное слово к эллинам» и три сочинения триадологического содержания, известные с именем Василия Великого (A­ντιρρτγυικός κάτ᾿ Εύνομίου), Иустина (Ἐκθεσις της ορθής πίστεως ήτοι περί Τριάδος) и Афанасия Великого, а также Максима Исповедника (Διάλογοι περί τής αγίας Τριάδος). Таким образом, Аполлинарий становится вполне определенной литературной величиной. В 1892 г. Draseke издал собрание усвоенных ему сочинений (кроме «Слова к эллинам») с присоединением многочисленных отрывков из сочинений не дошедших, но цитируемых древними писателями. Наряду с этим и Гарнак (1887 г.), вообще с доверием относясь к выводам Draseke, поспешил до крайних размеров преувеличить значение Аполлинария в истории развития догмы, с видимым удовольствием пользуясь случаем умалить перед ним православных богословов. Аполлинарий был, по нему, учителем каппадокийцев в догме о Троице (подложная переписка с Василием Великим). В своей христологии он «неподражаемо изложил» то, во что веровали все благочестивые греки, – учение о единстве Лица Искупителя; «тысячи перед Аполлинарием чувствовали и предугадывали это, только он один исповедал и возвестил», – Draseke и Гарнак высказывали при этом желание, чтобы столь выдающийся писатель и богослов сделался предметом специальной монографии. Как бы ответом на это пожелание протестантских ученых явились обстоятельные сочинения с православной и католической стороны, диссертации А. А. Спасского и Voisin'a. В сочинении Спасского историко-литературного характера («Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни». 1895) подвергаются критике и отвергаются в большинстве случаев неосновательные гипотезы Draseke. Сочинение Voisin'a (L'Apollinarisme. Etude historique, litteraire et dogmatique. 1901) имеет более общий характер и, кроме исследования о сочинениях Аполлинария, дает очерк истории ереси и ее догматического учения, причем неумеренные похвалы Гарнака по адресу Аполлинария вводятся в должные пределы.

На русском языке довольно подробное изложение учения Аполлинария можно читать в статье А. С. Лебедева в «Христанском Чтении» за 1878 г. («Лжеучение Аполлинария и его значение в истории христианской догматики»).

Аполлинарий родился в начале IV в. и был сыном александрийского ритора, по имени также Аполлинария, преподававшего грамматику сначала в Берите, а потом переселившегося в Лаодикию, близ Антиохии. В юных, вероятно, летах Аполлинарий вступил в клир Лаодикийской церкви в качестве чтеца; отец его также был пресвитером. Соседство Антиохии заставляет предполагать, что на образовании Аполлинария должно было так или иначе отразиться антиохийское влияние. Изучению светской мудрости он предавался с таким усердием, что вместе с отцом даже подвергся церковному наказанию от арианствующего епископа Феодота за сношение с лаодикийским «софистом» язычником Епифанием (Soz. Η. Ε. VI, 25). Но в то же время характерной чертой для Аполлинария является высокое уважение, какое он питал, по-видимому, до конца жизни к Афанасию Великому. В личные сношения с великим александрийским учителем он вступил в 346 г., когда св. Афанасий, возвращаясь из второго изгнания, посетил Лаодикию; преемник Феодота, известный арианин Георгий, немедленно отлучил его за это от Церкви. Неизвестно, когда после этого сам Аполлинарий был поставлен сторонниками Никейской веры епископом в Лаодикию, нужно думать, еще до 356 г. По смерти Георгия (около 360 г.) туда был потом рукоположен Акакием Кесарийским Пелагий, известный потом в качестве одного из наиболее уважаемых мелетианских епископов. Очевидно, в Лаодикии было нечто аналогичное разделению Антиохийской церкви на евстафиан и мелетиан. Изгнанный, вероятно, арианами из Лаодикии в 356 г., он едва ли мог возвратиться туда раньше 362 г., когда издан был известный эдикт Юлиана.

Ученость Аполлинария и его верность никейской догме о едино-сущий давали основание для надежды видеть в нем одно из самых светлых явлений в истории Церкви IV в. Он выступил на защиту христианства в сочинении «За истину» (`Yπέρ αληθείας) против попытки Юлиана восстановить язычество и в «Книгах против Порфирия» во всеоружии своей учености и диалектики опровергал нападки на христианство этого языческого философа, бывшего для Юлиана авторитетом. Близкое знакомство с аристотелевской диалектикой давало ему возможность с успехом бороться с такими противниками никейского учения о Троице, как Аэтий и Евномий, на их собственной почве; Филосторгий поставляет его в ряду самых сильных защитников этого учения вместе с каппадокийцами. В то же время он постоянно занимался Св. Писанием и написал «бесчисленные», по Иерониму, книги толкований на него. В отличие от большинства экзегетов своего времени, он славился знанием и еврейского языка. Иероним слушал его уроки по толкованию Писания в 70-х гг. в Антиохии. О том, как легко владел Аполлинарий пером, свидетельствует факт, что когда Юлиан запретил христианам преподавание классической литературы, он попытался заменить классические образцы поэзии собственными произведениями на библейские темы: излагая библейскую историю по образцу гомеровских поэм, хотел сделать для христиан ненужными и комедии Менандра, и трагедии Еврипида, и лирику Пиндара. Ко всему этому присоединялась репутация его как человека высоконравственного, который «всегда был любезен» таким людям, как Афанасий и Епифаний. Афанасий не хотел даже верить при первых слухах о ереси Аполлинария, чтобы столь почтенный и разумный муж стал проповедовать ложное учение (Epiph. Рапаг. 77, 2: ό πρεσβύτης και σεμνοπρεπής, ό άει ήμΐν αγαπητός και τω μακαρίτη πάπα A­θανασίω και πάσιν όρθοδόξοις).

Когда впервые Аполлинарий стал высказывать свои неправославные мысли о воплощении – неизвестно. Но несомненным является то, что он первоначально развивал свою христологию в прямую противоположность не непосредственно церковному учению, а обнаружившейся уже тогда крайности антиохийского направления, представителями которого были антиохийские пресвитеры Диодор и Флавиан. В первый раз разногласие между антиохийцами и аполлинаристами по вопросу о воплощении было констатировано на Александрийском соборе 362 г., и оба крайние мнения – и то, что Логос вселился в святого человека, и то, что Спаситель имел лишь «бездушное, бесчувственное и неразумное тело», – были отвергнуты. На соборе были и посланные Аполлинарием монахи. Аполлинарий не считал себя затронутым соборным определением; он впоследствии буквально приводил его, только истолковывал в особом смысле. Он полемизировал пока лишь против антиохийцев, и вместе против своих последователей, перетолковывавших его мысли и учивших, что и плоть Христова принесена с неба, или что само Божество Христа превратилось в плоть. В исповедании, поданном в 363 г. Иовиану, признавая сам «единую воплощенную природу Бога Слова», он анафематствует и тех, которые учат о двух Сынах, и тех, которые неправильно учат о плоти. И когда Афанасий в 70-х гг. в послании к Эпиктету, епископу Коринфскому, высказался против этих же заблуждений, Аполлинарий заявил о своем согласии с ним. Желание самого Аполлинария не нарушать мира со староникейцами и казаться верным последователем Афанасия и отсюда осторожность его в выражении собственных мыслей были причиной того, почему он так долго не возбуждал в них особых подозрений относительно своего православия. Уже по смерти Афанасия, а именно в 376 г., произошел явный разрыв Аполлинария с Церковью. В этом году он рукоположил в Антиохию для своих единомышленников особого епископа Виталия. Последний принадлежал сначала к общине Мелетия. Но, увлекшись, вероятно, учением Аполлинария, стал искать общения с Павлином (так как и Аполлинарий, и Павлин были староникейцами), но должен был отправиться для удостоверения своего православия в 375 г. в Рим. Дамас сначала удовлетворился было исповеданием веры, поданным Виталием, и отпустил его с рекомендательным письмом к Павлину, но скоро узнал о действительном образе его мыслей и поспешил послать Павлину формулу, которую Виталий должен был подписать, вступая в общение. Виталий не согласился, и Аполлинарий рукоположил его самого во епископа. Епифаний Кипрский попытался примирить Павлина и Виталия, но не имел успеха; он убедился лишь, как опасно полагаться на аполлинарианскую терминологию без ближайших разъяснений. Виталий заявил, что Христа он признает совершенным человеком, но при этом подразумевает, что место ума в Нем занимает Божество. В том же 376 г., или в следующем, Аполлинарий рукоположил в Берите своего ученика Тимофея, вероятно, также и других лиц в другие города и выступил с обширным полемическим сочинением, направленным уже не против одних лишь антиохийцев (из числа мелетиан), но и вообще православных ('Απόδειξις). Аполлинаристы выделились теперь в особое еретическое общество со своей иерархией. Аполлинарий в своей секте пользовался высоким авторитетом; стихотворные переложения его употреблялись за богослужением и почитались как бы «третьим Заветом», по выражению св. Григория Богослова.

Действия аполлинаристов должны были вызвать соответствующие меры со стороны Церкви. Православие на Востоке в то время было стеснено Валентом. Василий Великий в последнем послании на Запад в 377 г. писал об Аполлинарии, что он «наполнил Вселенную своими посланиями (συντάγματα)» и своим учением о воплощении «произвел такое смятение среди братии, что немногие лишь из читавших его книги сохраняют прежнее благочестие» (Bas. Ер. 263, 4). На Римский собор, вызванный этим посланием, Аполлинарий отправил свою депутацию с Тимофеем Беритским во главе. Мнения аполлинаристов подверглись осуждению, но в ответном послании западных на Восток сами их представители не поименованы. Осуждение подтверждено было затем на соборах в Александрии (378 г.) и в Антиохии (379 г.), наконец, в Константинополе (381 г.). Аполлинаристы, однако, продолжали выдавать себя за находящихся в общении с Римом, и в 382 г. там опять было обсуждено их дело, и ересь их окончательно отвергнута.

Наряду с приговорами этих соборов ведена была против аполлинарианства полемика и частными лицами. Епифаний Кипрский еще в 374 г. поместил в своем «Анкорате» в список еретиков «димиритов» (διμοιρΐται) – признающих лишь две части в человеческой природе Христа – душу и тело, и отвергающих третью, νους (63,6), и второй член приложенного к этому сочинению Никейского символа сопроводил надлежащим разъяснением. В «Панарионе» (377 г.), когда он уже окончательно убедился, что ересь ведет начало от Аполлинария, он дает подробное опровержение ее, хотя ему не известны сочинения Аполлинария. A­πόδειξις подвергнут был обстоятельному разбору Григорием Нисским (A­ντιρρτγακός προς τά A­πολιναρίου (377–380)). Высокую ценность в догматическом отношении представляют направленные против аполлинаристов письма св. Григория Назианзина к Клидонию, написанные, вероятно, около 382 г., и именно первое письмо. Когда и кем написаны две книги против аполлинаристов, известные под именем Афанасия Великого, еще не решенный вопрос. Нужно заметить, что полемисты в своих трудах часто направляют возражения против мнений не самого Аполлинария, а его последователей, с которыми он сам не соглашался.

Единственным сочинением Аполлинария, которое сохранилось в целом виде с его именем, является его метафраз, или переложение псалмов. Из его экзегетических трудов немало отрывков имеется в катенах. Произведения с догматическим характером дошли до нас частью также только в отрывках. Так, о содержании главного христологического сочинения Аполлинария, где он открыто излагает свои воззрения, можно судить по многочисленным буквальным выпискам у Григория Нисского. Другие отрывки этого рода встречаются у полемистов против монофизитства VI в. Но сверх всего этого, ряд произведений Аполлинария небольшого объема, относящихся преимущественно к тому времени, когда он еще не выступал открыто против Церкви, уцелел, как замечено, благодаря подлогу некоторых его последователей, которые надписали их именами православных лиц: Григория Чудотворца, Афанасия Великого и пап: Юлия и Феликса. Григорию приписано было упомянутое выше «Подробное изложение веры» (Κατά μέρος πίστις). Афанасию, между прочим, – исповедание, поданное в 363 г. Иовиану; больше всего, по-видимому, Юлию (до семи – послания к Дионисию и др.). Возможность подлога и доверие, какое он встретил сначала и среди православных, объясняются именно тем, что во всех этих произведениях содержится лишь протест Аполлинария частью против крайностей антиохийской христологии, частью против крайностей его же собственных учеников; учение же вообще о неполной человеческой природе Христа, тем более о замене ума Божеством, здесь прямо не выражается. При таких условиях не возбуждало на первых порах сомнений и неоднократно повторяемое в них утверждение о единой природе Христа.

Христологическое учение Аполлинария можно вообще характеризовать как попытку обосновать тезис александрийского богословия на основе тех предположений и при помощи тех средств, которые свойственны были Антиохийской школе. Аполлинарий хотел утвердить единство Лица воплотившегося Спасителя, принимая положение Антиохийской школы о невозможности личного единения двух полных природ и пользуясь услугами аристотелевской философии. В этом случае аполлинарианство с формальной стороны по своему происхождению представляет известную аналогию с арианством. И арианство возникло из стремления провести оригеновское представление о подчиненном Отцу Логосе на основе монархианских воззрений антиохийца Павла Самосатского и при услугах все той же аристотелевской философии. Но аполлинарианство представляет ближайшее, непосредственное родство с арианством и по материальной стороне. Резко отличаясь от ариан признанием единосущия Сына Божия с Отцом, Аполлинарий, как было уже замечено, принимает на деле то самое решение главной занимавшей его проблемы о единстве Лица Спасителя, какое уже предложено было именно арианами. Александрийское (православное) воззрение признает как факт объединение двух совершенных природ в едином Лице Богочеловека. Антиохийцы, исходя из мысли о невозможности личного единения двух совершенных природ, останавливаются de facto на признании двух субъектов в Богочеловеке. Ариане, разделяя точку зрения антиохийцев относительно предполагаемой последними несоединимости совершенных природ, сами думают, однако, достичь требуемого единства, отрицая во Христе и совершенное Божество, и совершенное человечество. Аполлинарий находит достаточным для той же цели признать во Христе лишь несовершенное человечество, исповедуя Его истинным Богом.

Аполлинарий глубоко убежден в невозможности конструировать единое Лицо из двух совершенно разумных природ: скорее, по его выражению, можно пальцем пробуравить скалу, чем представить единого Христа при двух умах в Нем, Божественном и человеческом. «Если всякий ум самодержавен, будучи движим собственным хотением согласно со своей природой, то невозможно в одном и том же субъекте (ύποκειμένω) находиться вместе двум умам, имеющим различные… хотения, поскольку каждый из них по собственной инициативе ставит объект хотения. Божественный ум самодвижен (αυτοκίνητος) и всегда равен себе, как не изменяющийся; ум человеческий также самодвижен, но изменчив в своих движениях. Соединение того и другого в одном субъекте поэтому немыслимо». 'Ανθρωπόθεος из двух полных природ есть для Аполлинария нечто вроде мифического Минотавра. В лучшем случае, признающие во Христе две природы могут говорить об ένθεος άνθρωπος, человеке, в котором Бог обитал как в пророках. Но это является отрицанием самого воплощения. Две природы неизбежно ведут к признанию и двух лиц, следовательно, двух сынов, одного по природе, другого по благодати или усыновлению. В Троицу учением о принятии Логосом полной человеческой природы вводится новое лицо – и вместо Троицы получается Четверица.

Но все эти затруднения, по Аполлинарию, устраняются сами собой, если из человеческой природы воплотившегося Христа мы удалим человеческий ум и на место его поставим ум Божественный, т. е. Божество Логоса. Тайна воплощения при таком представлении становится ясной. Божественная природа не терпит при воплощении никакого изменения, она принимает лишь, соединяясь с низшей стороной человеческой души и телом, орудие для выполнения своих целей. Человеческая природа во Христе является, конечно, несовершенной сама по себе, как не имеющая ума. Но мы и не должны рассматривать ее отдельно от Божества, и Божественный ум есть более чем достаточный эквивалент недостающего человеческого: Сам Христос в целом является совершенным «совершенством Божественным, а не человеческим» (τέλειος θεία τελειότητι και ούκ ανθρωπινή). В результате получается совершенно особое, единственное в своем роде существо – и не цельный человек в обычном смысле слова, но и не просто Бог, а нечто среднее, образовавшееся из Бога и элементов человеческой природа (μεσάτης ούτε άνθρωπος όλος ούτε Θεός, αλλά Θεού και άνθρωπου μίξις). Не будучи человеком, это существо подобно человеку, только высшая духовная сторона в нем заменяется Божеством. Основная идея Аполлинария та, что воплощение Бога нужно представлять «по подобию человека», как он и выразил это в самом заглавии своего важнейшего сочинения (A­πόδειξις περι της θείας σαρκώσεως της καθ᾿ όμοίωσιν άνθρωπου). И как о высшей духовной и низшей материальной сторонах человека, взятых вместе, несмотря на все их различие, говорится как об одной человеческой природе, так точно и к этому существу приложимо наименование его «единой природой» (ώσπερ άνθρωπος μία φύσις, ούτω και έν όμοιώματι ανθρώπων γενόμενος Χριστός). Такой смысл имеет выражение Аполлинария μία φύσις Θεοΰ Λόγου σεσαρκωμένη. Оно не исключает резкого разграничения составных частей этой единой, но сложной (σύνθετος, σύγκρατος) природы и по соединении их, и сам Аполлинарий постоянно протестует против мнений о превращении Божества в плоть или обратно; для него имеет значение в этом случае единственно аналогия «человековидного сложения» единого Христа (ή σύνθεσις ή ανθρωποειδής). Говорить при этом нужно о «единой природе» именно «Бога Слова», потому что Божество лишь во Христе является Само по Себе цельной природой, одушевленная же плоть человеческая не составляет цельной природы и есть не более как пассивное орудие Божества. Только Логос является субъектом личной жизни во Христе, но в органическом единстве с плотью. Получается при единой природе единое Лицо, единая Ипостась, единый Сын, «один и тот же Христос в единстве сложенной природы Божественной, но соединенной с плотью» (ό αυτός έν μονότητι συγκράτου φύσεως θεϊκής σεσαρκωμένης). – В восторге от этой конструкции Аполлинарий восклицает: «О, новая вера и Божественное смешение! Бог с плотью явился как единая природа (Θεός και σαρξ μίαν… φύσιν)».

Ученики его в восхищении также заявляли: «Только отец наш Аполлинарий впервые уяснил и возвестил сокровенную от всех тайну».

Подтверждение своей теории Аполлинарий думает найти в Св. Писании. Евангелист Иоанн говорит, что «Слово сделалось плотью», не упоминая ни о душе, ни об уме человеческом. От арианского буквального понимания этого текста Аполлинарий, однако, потом сам уклонился, признав во Христе душу. Но что Христос не был действительным человеком, об этом свидетельствует, по нему, и ап. Павел, когда говорит, что Он сделался только «подобным человекам», стал по виду «как человек» (Флп. 2, 7: έν όμοιώματι ανθρώπων γενόμενος και σχήματι ευρεθείς ώς άνθρωπος). В другом месте an. Павел называет Его «вторым человеком с неба», «небесным», и противополагает первому – перстному человеку от земли (« Кор. 15, 47–49: ό δεύτερος άνθρωπος έξ ουρανού… Επουράνιος). Это и указывает, по мнению Аполлинария, на то, что во Христе воплотился Божественный ум или «дух небесный» (νους επουράνιος, τό πνεύμα τό ούράναον).

Для Аполлинария непосредственный интерес представлял вопрос о Лице Христа, и учение о деле Христа, вообще сотериология, отступает у него на задний план. Но он думает, что только его теорией объясняется и спасение людей путем воплощения Бога. Человеческий ум во Христе, изменяемый по природе и зараженный грехом, не мог бы одержать победу над грехом. С другой стороны, смерть человека не могла бы упразднить господствующей в роде человеческом смерти. Но через замену человеческого ума самим Божеством, или умом небесным, появляется возможность для Христа полной победы над грехом, смерть Его делается смертью Самого Бога. Человечеству остается лишь подражать Христу в добродетели, получая через веру содействие обитающего в Нем Божества, воспринимая в себя «ум Христов». Неясно, какое положение в сотериологии Аполлинария занимают его хилиастические представления, стоят ли они в какой-либо связи с учением о непосредственном восприятии и спасении Христом только одушевленной плоти или являются лишь следствием буквального толкования Аполлинарием, в духе Антиохийской школы, апокалиптической «тысячи лет».

Полемика православных богословов (александрийского направления) против Аполлинария сводилась к разъяснению, что теснейшее личное единение Божества с человечеством во Христе может иметь значение с сотериологической точки зрения только под условием принятия Логосом цельной человеческой природы; две природы совместимы в едином Христе; как об истинном человеке ясно свидетельствует о Нем Св. Писание.

Если Бог спасает человечество, воссоединяя его с Собой через Христа, то уже в Самом Христе должна быть соединена с Божеством полная человеческая природа. «То, что не принято (в единение), остается без уврачевания (τό γαρ άπρόσλήπτον άθεράπευτον), а что воссоединяется с Богом, то и спасается» (Gr. Naz. Ер. 101 [Ad Cled.], 32). По Аполлинарию же, не принят Логосом ум, высшая сторона человеческой природы, составляющая сущность последней. Уму принадлежала первенствующая роль уже в грехопадении Адама; он более всего нуждается поэтому и в спасении. По Аполлинарию, ум человеческий не мог быть принят, как изменяющийся по природе и сверх того поврежденный грехом, так как он воспрепятствовал бы Христу побороть грех. Но как же люди могут побороть грех в своей личной жизни и после искупления, совершенного Христом, обладая таким умом, если даже Христос отстранился от подобной задачи, так что ум человеческий был в нем заменен божественным духом? Конечно, можно утверждать, что Бог мог и без принятия ума спасти человека. Но Он может сделать это и без принятия плоти, одним хотением: рассуждая так, легко прийти к отрицанию и факта воплощения.

В ответ на возражение аполлинаристов о несовместимости двух совершенных природ в одном субъекте (ούκ έχώρει, φησί, δύο τέλεια) (Ер. 101, 37) св. Григорий Богослов замечает, что в данном случае нужно оставить чувственный способ представления, приложимый лишь к области материального бытия. Два тела не могут занимать одного и того же пространства. Но для бытия духовного возможно взаимопроникновение, равно и особого рода единение с чувственными предметами. При этом ум человеческий совершенным может быть назван лишь относительно по сравнению с низшим бытием. Но он не является таким, сравниваемый с абсолютным божественным духом, и как бы исчезает в нем, присоединенный к нему, подобно тому как исчезает огонь небольшого светильника, приближенный к пламени большого костра, хотя и не уничтожается в нем.

Что касается, наконец, Св. Писания, то Христос там постоянно именуется человеком и Сыном человеческим. Выражение «плоть» часто употребляется как синекдоха, вместо слова «человек» (Ин. 17,2; Пс. 64, 3; 144, 21), подобно тому как употребляется в том же значении и слово «душа» (Деян. 7, 14). Изречения ап. Павла, что Спаситель был «в подобии человеческом», «образом обретеся, якоже человек», указывают именно на факт вочеловечения Сына Божия, явившегося в виде человека. «Человеком с неба» Христос называется вследствие вообще тесного единения в Нем двух цельных естеств, а не потому, что в Нем ум человеческий был заменен Божеством.

Аполлинарий умер, вероятно, около 382 г. Ученики его вскоре же разделились на две партии: строгих и умеренных. И те и другие с одинаковым уважением относились к Аполлинарию, но расходились и вели ожесточенную полемику по вопросу о том, как нужно понимать единение плоти с Божеством во Христе, сверх того – различались и по своим отношениям к православным.

К первой партии принадлежал Тимофей Беритский, прославлявший Аполлинария в своей «Церковной истории», но скоро он сам сделался учеником некоего Полемона.

Полемонеане вводили понятие о «сосущественности» (συνουσίοχης) Божеству плоти Христовой, которая приобретала сама во Христе божественные свойства, отсюда название их «синусиастами». К православным отцам они относились вполне отрицательно, не исключая даже Афанасия Великого. Полемон писал особое сочинение в опровержение учения отцов ('Ανηρριτηκός προς ύγίους πατέρας, по Максиму Исповеднику).

Другая партия отвергала термин синусиастов и не хотела порывать всякие связи с Церковью. Авторитет Афанасия стоял для ее представителей не ниже, нежели авторитет Аполлинария. Из вождей этой партии известны по имени Гомоний и Валентин; последний писал «Апологию» против обвинений, будто все аполлинаристы учат о συνουσίωσις, и опровергал Тимофея и Полемона. Некоторые из этих умеренных аполлинаристов присоединились к Церкви в Антиохии при епископе Феодоте (421–428), однако не искренне, как замечает Феодорит (V, 3,37). В среде этой партии, несомненно, и сделан был подлог, благодаря которому сохранились под именами православных отцов некоторые сочинения Аполлинария. Со временем остатки обеих партий слились, вероятно, с монофизитством. Аполлинарианство могло иметь в свое время успех лишь вследствие слабости догматической позиции своих первоначальных и главных противников – антиохийцев с их учением о невозможности личного единства двух полных природ во Христе. Но сами аполлинаристы, утверждая это единство, покупали его слишком дорогой ценой и своим учением не уясняли, а отрицали тайну действительного единения Божества с человечеством. Само по себе аполлинарианство, встреченное немедленно по обнаружении единогласным осуждением со стороны Церкви и на Востоке, и на Западе, и притом ограничительными мерами гражданского правительства (указы 384, 388, 398 гг.), не имело продолжительной истории. Но аполлинарианскому выражению μία φύσις, пущенному самими аполлинаристами в обращение под высокоавторитетным именем Афанасия, суждено было играть чрезвычайно важную роль в дальнейшей стадии христологических споров, когда выступил на очередь вопрос специально о способе единения Божества и человечества во Христе при предположении уже принятия Сыном Божиим полной человеческой природы.

В истории споров о соединении в Лице Спасителя двух естеств, как и в истории триадологических споров, весьма важное значение имели терминологические недоразумения. В триадологических спорах отстаивавшие единство Божества по существу говорили не только о «μία ουσία», но и о «μία ύπόστασις», не отвергая действительного различия божественных Лиц, тогда как их противники, наоборот, говорили не только о «τρεις υποστάσεις», но и о »τρεις ούσίαι», не подвергая сомнению божественное достоинство трех Лиц; те и другие употребляли лишь весь запас своих терминов для выражения одной только стороны дела. Теперь в христологических спорах отстаивавшие единство Божественной ипостаси воплотившегося Логоса говорили не только о «μία ύπόστασις», но и о "μία φύσις»; представители же противоположного направления, утверждая «δύο φύσεις», склонялись к признанию и двух ипостасей, хотя говорили о едином Лице (πρόσωπον) Христа. Учение о единстве и троичности Божеств в конце концов нашло выражение в формуле «μία ουσία (φύσις) τρεις υποστάσεις», введенной в употребление каппадокийцами. Решением возникшего теперь христологического вопроса явилась установленная Халкидонским собором формула «δύο φύσεις (ούσίαι) έν μία ύποστάσει».

Понятно само собой, что теперь спорили далеко не об одних лишь словах. В этих спорах обнаружилась со всей резкостью при решении центрального вопроса греческой догматики окончательно определившаяся противоположность двух направлений восточного богословия, александрийского и антиохийского. Первое, сродное по общей тенденции с идеализмом платоновской философии, обращало внимание преимущественно на божественную сторону в христианстве, на абсолютное содержание и значение христианского Откровения. Для второго, пользовавшегося услугами аристотелевской науки и философии, особый интерес в христианстве представляла его историческая сторона, тот конечный, человеческий элемент, который служит формой для откровения бесконечного. Представители первых выступают защитниками интересов религиозных, антиохийцы хотели руководиться данными своей науки. Общее различие этих направлений отражалось, как известно, и в их экзегетике, и в догматике.

В данном случае, в вопросе о Лице Христа, александрийцы утверждали единство божественного субъекта в Богочеловеке по тем же самым мотивам, по каким они отстаивали божественное достоинство Искупителя, именно как постулат восточного понимания вообще сущности христианства: только Бог мог спасти человека, соединить с Собой человеческую природу во Христе, поэтому субъектом всех действий, хотя бы и совершенных через человеческую природу, был Сам Бог. Антиохийцы исходили в своих рассуждениях из исторического явления Христа как человека и, представляя Его как аналогичную со всеми другими человеческую личность, естественно не могли при всей своей научно-положительной точке зрения установить действительное единство богочеловеческой личности Христа, которое александрийцы провозглашали как необходимую тайну веры. Повторилась до известной степени та же борьба между верой и наукой в религиозной области, какая происходила на Востоке в IV в. Александрийцы заняли и теперь позицию защитников веры против притязаний антиохийской науки, подобно тому как они занимали ее раньше против оригенистов.

Борьба приняла чрезвычайно острый характер вследствие того, что осложнилась неприязненными отношениями догматических противников, Александрийского и Константинопольского епископов, на почве церковно-иерархических притязаний. Александрийский патриарх до Константинопольского собора 381 г. считался вторым после Римского во всем христианском мире и первым на Востоке по церковному значению своей кафедры. Власть его в собственном Египетском диоцезе стояла весьма прочно, опираясь на преданность местного коптского населения, на верность и единодушие подчиненных ему епископов и, наконец, на готовность оказать в случае нужды поддержку монашества. Заслуги перед православием во время арианских смут св. Александра и особенно Афанасия Великого возвышали значение самой кафедры, которую они занимали, и как бы подтверждали право этой кафедры на руководственное значение в общецерковных делах всего Востока и в лице дальнейших ее представителей, поскольку именно последние хотели быть на деле верными заветам своих великих предшественников. Между тем провозглашение Константином Великим Византии столицей Империи неожиданно выдвинуло на первый план епископа этого города. Никаких особых церковных преданий за новой кафедрой не было. История ее в IV в. далеко не была славной: в течение почти 40 лет перед Вторым Вселенским собором ее занимали покровительствуемые императорами ариане. Все значение ее основывалось исключительно на том, что она – столичная кафедра, и на этом именно основании на соборе 381 г. епископ «нового Рима» получил первенство чести на Востоке, отстранив Александрийского папу на второе место. В Александрии с этим сначала даже совсем не согласились и тем более не хотели отказываться от своей прежней роли в пользу Константинополя, что видели на Константинопольской кафедре лиц чуждого для себя антиохийского направления (Нектарий, Иоанн Златоуст); Несторий же прямо воспользовался своим положением столичного епископа для утверждения ереси.

В догматической и иерархической борьбе Александрии и Константинополя принимали ближайшее участие, как было это и в эпоху арианских споров, и имели решающее влияние на ход и результаты ее еще два сторонних фактора: Римский епископ и государственная власть.

Папа не мог остаться безучастным и в отношении к богословскому спору восточных, так как именно к нему обращались сами спорившие, какова бы ни была его собственная компетентность в вопросе. Но Рим особенно чувствителен был и к тому, что происходило на Востоке в области иерархических отношений. С Александрией Рим давно уже находился в союзе, потому возвышение епископа «нового Рима» было для него и само по себе столь же неприятно, как и для Александрии. В первом моменте борьбы папа становился поэтому всецело на сторону Александрии против Константинополя, содействуя ниспровержению ереси Нестория (431 г., Ефесский собор, Кирилл и Целестин). Но затем александрийское направление в своем крайнем развитии само порождает из себя ересь, представитель Александрийской кафедры приобретает влияние на Востоке, нежелательное для самого папства. Происходит разрыв прежних близких отношений Рима и Александрии, папа переходит на сторону Константинополя и обусловливает этим догматическую победу над евтихианством православия (451 г., Халкидонский собор, Диоскор и Лев Великий), хотя видам папы нисколько не соответствовало имевшее при этом место дальнейшее возвышение Константинопольского патриарха (28-е пр. Халкидонского собора).

Совершенно обратные позиции в сравнении с папами занимала в оба эти момента императорская власть на Востоке в лице Феодосия II. Слишком бесхарактерный сам по себе, он играл, собственно, будучи носителем верховной власти, роль пассивного орудия для непосредственно окружавших его и воздействовавших на него лиц. Сначала он склоняется на сторону Нестория, или, по крайней мере, колеблется в выборе между восточными и александрийцами. Но потом он принимает не только сторону Кирилла, но покровительствует Евтихию и Диоскору. Халкидонский собор был уже при Маркиане.

Представители антиохийского богословия, признавая Христа совершенным человеком, считали при этом необходимой характеристикой человеческой природы форму личного существования и способность самостоятельного, свободного нравственного самоопределения. В этом взгляде можно видеть прежде всего отражение влияния Аристотелевой философии (общее реально существует только в конкретном); не без значения, вероятно, осталось и то обстоятельство, что именно сирийским богословам, ввиду соседства с Персией, приходилось преимущественно вести полемику против восточного дуализма и соединенного с ним докетизма, также против фатализма и отстаивать при этом с особой энергией действительность человеческой природы во Христе и вообще свободу человеческой воли. Уже для Павла Самосатского интерес в богословии сосредоточивался, при отрицании воплощения и самого ипостасного бытия Логоса, на выяснении значения Христа как моральной личности. Но и у никейца Евстафия можно найти прецеденты позднейшего антиохийского учения (ναός).

Вполне выяснилось христологическое воззрение Антиохийской школы в его противоположности Александрийской во время борьбы в IV в. против арианства и особенно аполлинарианства. В сущности, несмотря на видимый антагонизм и ожесточенную борьбу, антиохийцы в христологическом вопросе стояли на одной почве с этими ересями, находящимися в прямом и близком родстве с антиохийским богословием. Они одинаково с ним разделяли предположение, что две совершенных природы не могут дать в результате действительного единства (δύο τέλμα εν γενέσθαι ού δύνανται), как признали это в качестве предмета веры александрийцы. Но ариане и аполлинаристы в то же время принимали тезис александрийского богословия о единстве субъекта при воплощении Логоса (конечного субъекта и Божественного – бесконечного) и ради этого, выдерживая указанное предположение, отвергали во Христе полную человеческую природу (признавали только плоть или же низшую сторону человеческой души). Антиохийцы, не находя возможным пожертвовать полной человеческой природой, напротив, приходили к отрицанию требования александрийцев о едином субъекте. Почва, очевидно, у тех и других была одна и та же и только делались из положения о несоединимости двух полных природ совершенно разные выводы. Антиохийцы, подобно арианам и аполлинаристам, хотели внести рассудочную ясность в область догматики, но предложили отрицавшую на деле факт Воплощения конструкцию догмата. Александрийцы отстаивали то, что является и что в сущности навсегда должно остаться тайной веры.

Родоначальником «новой» Антиохийской школы, при котором ее христология и вообще богословие получили уже полную определенность, был Диодор Тарсийский. Корифеем школы, ее главным ученым представителем является его ученик Феодор Мопсуэстийский. Утвердить антиохийскую догматику с ее терминологией в церковном сознании попытался, пользуясь своим высоким положением, Несторий. Блаж. Феодорит Киррский сгладил до некоторой степени крайности антиохийского богословия и противопоставил его народившейся потом новой ереси – евтихианству.

1) Историческому значению Диодора Тарсийского не соответствует скудость сведений о его жизни и деятельности – в частности, литературной, достаточно, впрочем, понятной ввиду установившейся (хотя уже и после его смерти) неблагоприятной репутации. По заслугам в борьбе с арианством и по авторитету, каким он пользовался при жизни, его можно сопоставить с современными ему великими каппадокийцами. Подобно им, он получил основательное научное образование (светское в Афинах, богословское – у Евсевия Эмесского) и с научными занятиями соединил аскетические стремления в такой силе, что похожую на скелет от подвигов фигуру его император Юлиан объяснял гневом против него богов; по-видимому, он стоял во главе одной монашеской общины в Антиохии. Заявил он себя и практическим деятелем, когда еще при арианском епископе Леонтии, будучи мирянином, собирал вместе с Флавианом на особые ночные богослужения последователей Никейской веры. После того как Антиохийским епископом сделался Мелетий (360 г.), Диодор присоединился к нему и предложил свои заботы о его пастве во время его ссылки, и сам подвергаясь при этом разным превратностям. В 372 г., удалившись с Мелетием в Армению, он имел возможность войти в сношение с Василием Великим. В 378 г. он был поставлен Мелетием во епископа Тарсийского. На соборе 381 г. Диодор стал одним из самых видных епископов (избрание Нектария) и был затем указан императором как один из авторитетнейших епископов в вопросах веры. В 394 г. его уже не было в живых.

Научно-литературная деятельность его выразилась прежде всего в ряде комментариев почти на все книги Ветхого и Нового Завета, затем – в ряде догматико-полемических трактатов против разных врагов Церкви; писал он сочинения и по богословским вопросам. Но его произведения, переводившиеся на сирийский, армянский и персидский языки, если и сохранились у несториан (Assemani), но доныне, по крайней мере, не обнародованы. Иногда они пускаемы были в обращение под чужими именами. Гарнак попытался приписать ему 4 или 5 сочинений, известных с именем Иустина Мученика (работа 1901 г.), но встретил опровержение со стороны Функа. Известны пока из его литературного наследства лишь отрывки.

Если при таком состоянии источников нет возможности с подробностью изложить его учение, то общий смысл его выступает, однако, совершенно ясно из тех отрывков, какие сохранены из них у позднейших полемистов. Учение о едином Лице Христа прямо исключается некоторыми его заявлениями. Совершенный прежде веков Сын принял совершенного (человека) от Давида, т. е. Сын Божий принял сына Давидова. Правда, тут же заявляется, что не два Сына, но это в том смысле, что не два Сына Божия, или не два сына Давидова. В несобственном смысле (καταχρηστικώς), как Логос именуется иногда Сыном Давидовым, в котором обитает как в храме, так и сын Давидов именуется Сыном Божиим по благодати. Но рождение и страдание может в действительности принадлежать только человеку – Сыну Давидову, а не вечному и бесстрастному Богу. Двойственность «Сынов» провозглашается, таким образом, открыто.

2) Главного своего представителя антиохийское направление имеет в лице Феодора Мопсуэстийского (Fritzsche, 1836; Kihn, 1880; Swete, 1887; Гурьев, 1890, Loofs, 1907). Он выступает с чертами по преимуществу ученого богослова и писателя, в отличие от Диодора с его суровым аскетизмом и широкой практической деятельностью. Родился он в Антиохии около 350 г. и, подобно своему другу Иоанну Златоусту, получил образование под руководством Ливания и Диодора. Намерение его посвятить себя аскетической жизни подвергалось колебаниям и нуждалось, как известно, в поддержке со стороны Златоуста, адресовавшего два письма «к Феодору падшему». В 382–383 гг. он был рукоположен в пресвитера в Антиохийской церкви, в 392 г. – сделан епископом Мопсуэстии (во

Второй Киликии). Если он еще в сане пресвитера вел оживленную борьбу с ересями, то это борьба лишь учено-литературная. В звании епископа он мог, по-видимому, также свободно предаваться учено-литературной деятельности и с этой стороны приобрел широкую известность и за пределами своей области. В 394 г., будучи в Константинополе на соборе, он привел в восхищение своей проповедью Феодосия Великого. В 404–407 гг., во время ссылки Златоуста, он пытался, хотя и безуспешно, облегчить участь своего друга. Есть, правда, сообщение, что когда-то однажды в Антиохии он вызвал волнение в народе, выразив в проповеди свое христологическое воззрение. Известно также, что в 418–422 гг. он благосклонно принял изгнанных с Запада пелагиан (Юлиана Экланского). Но эти факты не имели особого значения, имя его при жизни пользовалось высоким уважением даже в Александрии, и он умер в мире с Церковью (около 428 г.).

Выясненное, однако, уже вскоре после смерти неправославие его догматических взглядов было причиной того, что из плодов его литературной деятельности доныне сохранилось лишь немногое. Подобно Диодору, он излагал основы своей герменевтики в особых сочинениях (De allegoria ex historia contra Origenem, De obscura lectione) и писал толкования почти на все священные книги. Но в греческом подлиннике имеется лишь комментарий на малых пророков, затем, в латинском переводе, – на послания ап. Павла (1880–1882, за исключением Посланий к Римлянам и к Коринфянам) и в сирийском – на Евангелие от Иоанна (1897). Из прочих комментариев и других сочинений известны лишь отрывки. Из догматико-полемических сочинений 15 книг о Воплощении (против евномиан и аполлинаристов) написаны им еще во время пресвитерства; тогда же написаны две особые книги против Евномия. Против аполлинарианства он выступал с особым сочинением в конце жизни (De assumente et assumpto). По поводу пелагианского спора он писал сочинение против Иеронима («Против тех, которые говорят, что человек грешит по природе, а не по собственной воле»). Известен по названиям и отрывкам целый ряд и других сочинений.

В своей экзегетике Феодор со всей последовательностью проводит принципы Антиохийской школы, доходя до крайностей при оценке содержания библейских книг, в своем стремлении устанавливать везде исторический смысл и в отвращении к аллегории (отзывы о книге Иова как составленной по образцу языческих драм, о Песни песней как простой свадебной песне Соломона). Догматика Антиохийской школы с христологией в центре получает у него своего рода спекулятивное обоснование и развивается в рамках общего религиозно-философского воззрения в духе аристотелевского реализма и, может быть, под прямым влиянием аристотелевской философии.

В то время как Ориген, каппадокийцы и александрийские богословы настоящее состояние мира и человека считают уклонением от их первоначального идеального состояния, следствием греха, и соответственно этому цель процесса и задачу искупительного дела Христа полагают в восстановлении этого первоначального состояния, Феодор настоящее эмпирическое состояние и считает первоначальным. Оно есть именно πρώτη κατάστασις, которому не предшествовало какое-либо другое. Изменяемость мира и смертность человека не составляют следствия грехопадения, но непосредственно даны в самой природе по ее первоначальному божественному устроению; хотя смерть и возвещается Адаму как наказание за грех, но это делается лишь в педагогических целях, на деле Адам был смертен уже по природе. С точки зрения Феодора, можно сказать, что собственно и грех как проявление свободной воли человека, при изначальной изменяемости его природы, был implicite в этой природе. Но за этим первым несовершенным состоянием должно по божественному намерению последовать затем второе состояние – совершенство, δευτέρα κατάστασις, в котором не будет уже тления и смерти и вообще тех недостатков, какие мы видим ныне.

Человек объединяет в себе духовную и материальную природы и является как бы микрокосмом и центром великого мира, он должен будет сделаться совершенным образом Бога в том смысле, что все в мире должно будет служить и обращаться к нему как своему центру и последней цели мироздания. Войти в это новое состояние и осуществить в себе вполне образ Божий сам человек, при своей слабости и изменяемости, своими лишь усилиями не может. Нужен для этого особый акт божественного всемогущества, и именно это последует в будущем всеобщем воскресении мертвых. Прежде всего это осуществлено во Христе, в Котором Его человечество уже являет истинный образ Бога и Который силой соединившегося с Ним божественного Логоса воскрешен из мертвых и возведен в состояние нетления и высшего совершенства. В Нем теперь возглавлено все, и Он как человек является предметом поклонения всей твари. Подражание Христу и общение с Ним является залогом и средством к достижению того же блага в будущем и для других людей. Но если воскресение Христа и воскресение при конце мира других людей обусловливается сверхъестественным актом, то этим не отрицается необходимость нравственной свободной деятельности и самостоятельных усилий человека в стремлении к предназначенному для него совершенству. В отношении и к самому Христу, и в отношении к другим людям Феодор с особой силой настаивает на необходимости нравственного подвига: конечное изменение природы должно быть наградой за свободную деятельность воли.

При таких взглядах Феодор должен был решительно восставать против учения Аполлинария о неполной человеческой природе Христа и об отсутствии в Нем, по Его человеческой стороне, способности к свободному нравственному самоопределению. Но сам он полную человеческую природу мог представить не иначе как в форме личности (как она и бывает всегда дана эмпирически) и отсюда, признавая Логоса также ипостасью, приходил к мысли о двух субъектах во Христе: личном божественном Логосе и личном же конечном человеке, в котором Логос обитает; при этом на третьем плане стоит для него и привлекает его внимание человеческая природа Христа. Единение двух субъектов, как бы оно ни было прочно, очевидно, всегда может иметь собственно лишь нравственный характер большей или меньшей взаимной близости и никогда не может дать действительного единства. Во Христе отношение Логоса к воспринятому Им человеку не отличается качественно от отношения Его к другим людям, в которых тоже обитал Бог; различие может быть только количественное. Феодор не находит возможным говорить, что Логос находился во Христе «κατά ούσίαν» или «φύσιν» и »κατ ένέργειαν»: Бог вездесущ и всюду всегда действует. Он обитал в нем κατά εύδοκίαν, как в пророках и святых, хотя и в большей степени. Для выражения этого отношения у него употребляются термины «συνάφεια» (встречается, однако, даже у Аполлинария, также у Афанасия Великого и Григория Богослова), «ένοχης σχετική (τη σχέσει τη γνώμη)». Если во Христе два субъекта, то при точном словоупотреблении разные предикаты, относящиеся ко Христу, и должны быть распределяемы по этим субъектам: одни качества и действия могут принадлежать Ему как Богу, другие – как человеку. Ввиду тесного взаимного общения их, правда, можно допускать и не совсем точные выражения, называть, например, Деву Марию «Θεοτόκος», тогда как Она на деле лишь άνθρωποτόκος, именно потому, что в рожденном Ею человеке был Бог, говорить, что Бог был распят – потому что Бог соединен был с распятым человеком; но это уже не собственный способ выражения.

С точки зрения Феодора, по-видимому, не могло быть речи о едином Лице Христа. Вынужденный в полемике с аполлинаристами защищаться против обвинения в признании «двух Сынов», он, однако, очень часто употребляет это выражение. Но оно имеет у него смысл, так сказать, чисто субъективный: на деле во Христе не только две совершенных природы, но и два совершенных лица (τελεία φύσις, τέλειον πρόσωπον), но если мы обратим внимание на их взаимную близость, то тогда мы можем говорить и о едином Лице (όταν μέντοι… την συνάφειαν άν ϊδωμεν, εν πρόσωπον τότε φάμεν), но лишь при рассмотрении со стороны, для внешнего, так сказать, взгляда, существующее на деле двойство кажется единством.

Что истинное единство Лица у Феодора невозможно, это видно из того, что единение Логоса и человеческой природы представляется у него не данным в полной мере с первого же момента Воплощения, но постепенно развивавшимся по мере нравственного совершенствования соединенного с Логосом человека. Воспринят этот человек Логосом лишь по божественному предведению той степени совершенств, которой он достигает в конце концов подвигом собственной воли. И хотя Логос начал быть в нем с самого момента зачатия, но дальнейшее единение Его с ним, по мере его нравственного преуспеяния, становилось все более и более тесным. В крещении этот воспринятый Логосом человек удостаивается уже божественного усыновления. Но и после этого он ведет борьбу с диаволом и страстями, всегда, впрочем, побеждая их. Лишь по смерти и воскресении его Логос вступает с ним в полное и нераздельное единение, делает его общником воздаваемого Себе поклонения и дает имя паче всякого имени. Только теперь человек и Логос образуют как бы одно Лицо. Во время земной жизни, следовательно, Христос являлся более человеком, нежели Богом. И в собственном самосознании Христос как человек отличал, по Феодору, Себя от живущего в Нем Логоса. Слова Ин. 5, 30 он передает в таком перифразе: «Я, Которого вы видите, ничего не могу творить как человек, по собственной природе, но творю, ибо Отец во Мне пребывает, Бог же Слово, единородный Бог, – во Мне, а следовательно, и Отец с Ним пребывает». Единство Лица в смысле Феодора не предполагало, таким образом, единство самосознания.

Сжатое, но цельное изложение своего догматического учения Феодор оставил в Символе, который был позже осужден (без поименования автора) на III Вселенском соборе. Во второй части Символа, о домостроительстве, говорится, что «владыка Бог Слово воспринял (εϊληφε) совершенного по природе человека… состоящего из разумной души и плоти человеческой, какового человека, подобного нам по природе, созданного во утробе Девы силой Духа Св. …неизреченно соединил с Собой (συνηψεν έαυτω), попустив испытать эту смерть по обдержащему людей закону, но возбудив Его из мертвых и возведя на небо и посадив одесную Бога, почему Он, будучи превыше всякого начальства и власти, и господства, и всякого имени, именуемого не только в веке сем, но и в грядущем, приемлет поклонение от всей твари как имеющий неразлучный союз (άχώριστον συνάφειαν) с божественной природой (именно поскольку имеется при этом в виду и мыслится обитающий в нем) Бог (αναφορά Θεοϋ και έννοια)». Таким образом, различаются Логос и соединенный с Ним совершенный человек (τέλειος άνθρωπος). Но о «двух Сынах» автор не хотел бы говорить. «И мы не говорим, что два Сына или два Господа, ибо единый Сын по существу (есть) Бог Слово – единородный Сын Отца, с Которым (Словом) сей (Иисус), будучи соединен (συνημμένος) и будучи причастником Божества, имеет общее наименование Сына и честь; и Господь по существу (есть лишь) Бог Слово, с Которым сей, будучи соединен (συνημμένος), имеет общую честь. Посему мы и не говорим, что два

Сына или два Господа, ибо с тем, кто очевидно есть по существу Сын и Господь, имеет неразлучное единение (άχώριστον… συνάφειαν) тот, кто воспринят ради нашего спасения… Итак, мы говорим, что (есть) единый Сын и Господь Иисус Христос, им же вся быша, прежде всего имея при этом в мысли (πρωτοτύπως… νοοϋντες) Бога Слова, Сына Божия по существу и Господа, но присоединяя затем сюда мыслью и воспринятое (σινεπινοουδε τό ληφθέν), Иисуса из Назарета, которого Бог помазал духом и силой, как участвующего при своем единении (συνάφεια) с Богом Словом, в сыновстве и господствовании, который называется и вторым Адамом, по блаженному ап. Павлу, как имеющий одинаковую с Адамом природу, но показавший нам будущее состояние (την μέλλουσαν κατάστασιν) и возвышающийся над ним (первым Адамом) так, как должен возвышаться подаятель благ будущего состояния над положившими начало настоящему бедственному состоянию, соответственно этому он и называется вторым Адамом, как проявивший второе состояние (την δευτέραν κατάστασιν), так как начатком первого состояния, смертного и страстного и исполненного многих скорбей, был Адам, которому и мы уподобляемся (по условиям настоящей жизни). Второе же состояние показал Владыка Христос, Который, явившись с небес, имеет всех нас возвести в общение с Собой. Ибо, говорит Он, «первый человек от земли перстен, второй человек Господь с небесе», т. е. имеет оттуда явиться для возведения всех нас к подражанию Ему… В сем-то видимом и созерцаемом всеми имеющим в будущем подвергнуться суду и произведет свой суд пребывающая невидимой божественная природа (Деян. 17, 30 и сл.)… Таково учение церковных догматов, и всякий мыслящий противное сему, да будет анафема». Брат Феодора Полихронт, бывший (ок. 428 г.) епископом в Апамее, известен был лишь как ученый экзегет в духе Антиохийской школы и не вступал, по-видимому, в область догматики, хотя и разделял догматические предположения Феодора (несмотря на защиту Bardenhewefa, 1879. Ср.: ένωσις του ανθρώπου προς τον Θεόν Λόγον, ένοίκησις του Θεου Λόγου έν τω άνθρώπω).

Не в области догматических вопросов и вообще не в сфере научной деятельности лежали интересы знаменитого сотоварища и друга Феодора, св. Иоанна Златоуста. Он не был, собственно, и ученым экзегетом, но был оратором и проповедником, всецело утверждавшимся на библейской основе и уяснившим смысл Писания не путем научного исследования, но через приложение, так сказать, Писания прямо к жизни при глубоком знании и Писания, и жизни (о положении его в Антиохийской школе см.: Forster, 1869). Его слова должны были, разумеется, возвышать значение и той школы, из которой могло появиться такое светило.

3) Несторию в том религиозном движении, которое связано с его именем, принадлежит роль защитника и проповедника учения, принятого от других, но лишь теперь вызвавшего энергичный протест против себя. Родом он был из Германикии (в Сирии), образование получил, вероятно, в Антиохии, в каких отношениях стоял он к Феодору, был ли его непосредственным учеником, – неизвестно (в одном памятнике он называется его двоюродным братом). В монастыре (вероятно) Евпрепия он заявил себя строгим аскетом, посвященный затем в диакона и пресвитера в Антиохии, прославился как проповедник. Когда в 428 г. его вызвали на Константинопольскую кафедру, в нем хотели видеть второго Златоуста. Но он выступил там не в качестве проповедника нравственных истин христианства и исправителя правил, а нашел нужным обратить внимание на веру и устранить из церковного словоупотребления то, что казалось ему неточным с точки зрения антиохийской догматики. С самого начала он обнаружил доходившую до нетерпимости ревность о догматах. В речи при вступлении на кафедру он обращался к императору: «Дай мне, государь, свободную от еретиков землю – и я дам тебе за то Царство Небесное. Помоги мне уничтожить еретиков, и я помогу тебе уничтожить персов». В духе этой ревности он немедленно и начал действовать, подводя под понятия ереси не только арианство и аполлинарианство, но и догматику александрийского направления. Когда борьба его с Кириллом Александрийским закончилась его осуждением в 431 г., он был сослан в Египет, в Оазис, и после разных превратностей окончил жизнь после Халкидонского собора.

Из проповедей его, записанных во время произношения, сохранились отрывки в сочинениях Кирилла и в деяниях III Вселенского собора. Некоторые проповеди, сверх того, переведены были в то уже время (с полемической целью) на латинский язык Марием Меркатором (по вопросам христологическому и пелагианскому). В целом виде сохранилась в греческом подлиннике одна проповедь с именем Златоуста (как одновременно установили это независимо друг от друга Loofs и Haidacher в 1905 г.). Затем имеется несколько писем (два к Кириллу, три к папе Целестину и др.). У Мария Меркатора на латинском языке сохранены антианафематизмы против Кирилла. Проповеди, письма, антианафематизмы и отзывы о разных других сочинениях Нестория собраны вместе и изданы в 1905 г. Loofs' ом (издание иезуита Гарнье, 1673, перепечатанное у Миня. PL. Т. 48, обнаруживает крайний произвол издателя в распределении разных отрывков). Еще в 1897 г. обращено Gonssen'ом (Sempt. Вг. 1900 и Loofs. 1905) внимание на имеющееся на сирийском языке обширное произведение Нестория с заглавием «Лавка (или торговля) Ираклида» (из Дамаска, вероятно, греч. έμπόριον); издание его приготовляет Ermoni, но им воспользовался английский ученый Bethune-Baker в сочинении «Несторий и его учение» (Nestorius and his teaching: a fresh examination of the evidence. Cambridge, 1908). Сочинение закончено Несторием в ссылке в последние годы жизни, уже после Халкидонского собора, и представляет в целом апологию автором своего дела; начинается оно описанием прежних ересей, затем следует полемика против Кирилла, подробная защита Несторием самого себя и история дальнейших событий после его ссылки. Упомянутое название дано было сочинению, вероятно, не автором; на сирийский язык оно могло быть переведено в VI в. В XIV в. несторианскому писателю Эбед-Йешу кроме «Книги Ираклида» были известны и другие сочинения: Tragoedia, Theoposchites, письмо к Косьме, собрание писем, собрание проповедей (попытка Batiffol`я, 1900: 52 проповеди, 38 – Василия Селевкийского, 7 – Златоуста).

Что-либо существенно нового в установившуюся ранее догматику Антиохийской школы Несторий не привнес; он воспроизводил лишь учения Диодора и Феодора. Ведя полемику с кафедры против ариан и особенно аполлинаристов, он сосредоточивает главное внимание на человеческой природе Христа, стремясь изобразить Христа истинным человеком, вовсе, однако, не желая через то отвергать Его божественное достоинство. Так как термины «φύσις» и "ύπόστασις» для него совпадают, то человеческую природу он мыслит ипостасной; двойство субъектов во Христе является для него поэтому неизбежным выводом. Правда, он в то же время не менее, чем Феодор, настаивает на единстве «Лица» ( πρόσωπον) Богочеловека, отстраняя обвинение в признании «двух Сынов». «Не иной был Бог Слово и иной человек, в котором Он находился (γέγονεν); ибо у обоих было единое лицо по достоинству и чести (αξία και τιμή), поклоняемое от всей твари, ни в каком отношении, ни по времени (μηδενΐ τρόπω ή χρόνω), не разделяемое различием хотения и воли». И это он делает с такой энергией, что английский автор упомянутого выше новейшего сочинения о нем и его учении Bethune-Baker находит возможным вполне оправдывать его от ереси (не обвиняя, однако, в то же время в ереси и Кирилла), поставляя это главной задачей своей книги (которую он посвящает самому Несторию и несторианской Церкви). Но на деле, как это видно и из приведенного места, единство относится лишь к единому или общему достоинству и чести двух, хотя бы и нераздельно соединенных, субъектов (ακρα συνάφεια), и только в этом смысле, как предмет единого поклонения, а не реально, Христос и именуется единым Лицом. Бог Слово был, конечно, Сыном и до восприятия «зрака раба»; но по восприятии Он уже не мог именоваться Сыном отдельно от воспринятого человека, дабы не пришлось признать двух Сынов (ιμή δύο υιούς δογματίσωμεν): и воспринятый человек не отделяется уже от Него по дарованному и ему достоинству Сына (κατά τό αξίωμα της υίότητος). «Ради сокровенного (во Христе Бога) поклоняюсь видимому: Бог неразлучен (αχώριστος) от видимого, посему не разлучаю и чести того, что неразлучно; отделяю природы, но объединяю поклонение (χωρίζω τάς φύσεις, άλλ᾿ ένώ την προσκύνησιν)».

Задачей для себя Несторий поставил проведение соответствовавшей антиохийской теории о двух субъектах во Христе догматической терминологии. Из усвояемых Богочеловеку наименований а) одни относятся и к Божеству Его, и к человечеству, взятым отдельно или вместе; таковы имена: «Христос», «Сын», «Господь», б) Другие означают только Божество: «Бог», «Слово», в) Некоторые, наконец, – только человечество: «человек», «младенец». С первыми соединимо все, что говорится о Христе как Боге и человеке. Но означающие только Божество или человечество Его допускают в качестве предикатов к обозначаемым через них субъектам только факты и определения какой-либо одной категории, выражающие или божественные Его свойства и деятельность, или человеческие. Можно, таким образом, говорить: «Христос, Сын, Господь вечен», «Христос, Сын, Господь родился от Девы, умер». Но нельзя сказать: «Трехмесячный Бог (Слово) питался млеком», «Бог умер», или: «предвечный младенец». Такое разграничение терминов можно находить в самом Св. Писании. Нигде Св. Писание не говорит, что «Бог» родился от Христородицы Девы, но «Иисус Христос, Сын, Господь». – «Восстав, возьми младенца и Матерь Его» (Мф. 2,13): вот глас ангелов (а вероятно, архангелы знали о рождении больше тебя), не сказано: «Восстав, возьми Бога и Матерь Его». Можно было бы, очевидно, сказать еще: «Возьми Христа (Господа) и Матерь Его». Это же разграничение в смысле различных терминов имели в виду, по Несторию, и составившие Никейский символ отцы, излагая учение о Христе. «Верую в Господа нашего Иисуса Христа, Сына Его единородного», – здесь полагаются сначала имена общие для Божества и человечества; потом излагается учение о божественном достоинстве Христа и перечисляются факты домостроительства по плоти.

Из сказанного объясняется оппозиция Нестория слову «Θεοτόκος», которая и вызывала прежде всего волнение против него. Если нельзя говорить, что Бог родился и был младенцем, то неправильным будет выражение «Матерь Бога», так как Дева родила не Бога, а человека, соединенного с Богом. Выражение «Θεοτόκος» приложимо собственно лишь только к Богу Отцу. Деву Марию можем называть разве лишь «Θεοδόχος», Богоприемницей. Употреблять это выражение в приложении к Матери Христа, родившей Его как человека, значило бы сливать Божество и человечество, как делают это ариане и аполлинаристы, которые учат о единой природе Христа и которые именно и употребляют слово «Θεοτόκος»; и если понимать его буквально, оно должно иметь смысл, что от Девы получило начало бытия само Божество. Мать, рождающая тело, состоящее из тела и души человека, не называется «ψυχοτόκος» и может быть названа только άνθρωποτόκος; равным образом и Елисавета, родившая Предтечу, который исполнился Духа Св. от чрева матери, не называется от этого πνευματστόκος. Эти аналогии применимы и к Матери Христа, родившей только Его человеческую природу. Наиболее же точным обозначением для Нее было бы слово άνθρωποτόκος. Но вполне правильным следует признать, согласно со сказанным выше, и «Χριστοτόκος». Ввиду высказанных против него возражений Несторий, однако, стал потом соглашаться и на допущение слова «Θεοτόκος» (как это делает и Феодор), но с тем, чтобы наряду с ним не отвергалось и άνθρωπστόκος.

4) Сторону Нестория в его столкновении с Кириллом приняли многие восточные епископы, подобно ему исходившие в своих догматических убеждениях из взглядов Диодора и Феодора. Главным ученым представителем их был Феодор Киррский (ср.: Глубоковский, 1890; Болотов, 1892). Он родился в Антиохии (или вблизи Антиохии) в 393» 394 г. и там получил образование (но не у Феодора, который тогда уже был в Мопсуэстии). С юных лет он был в сношениях с местными подвижниками и, может быть, сам некоторое время провел в монастыре (близ Апамеи). В 423 г., по рекомендации Феодота Антиохийского, Александр Иерапольский поставил его епископом незначительного самого по себе, но бывшего в то время, по-видимому (так как указано это В. В. Болотовым), центром военного управления на Востоке городка Кира в Евфратисийской провинции. Здесь он обнаружил самую широкую деятельность как администратор и пастырь; его влияние, ввиду и личных качеств, и близости к разным высокопоставленным лицам, простиралось далеко и за пределы его епархии (значение при Иоанне Антиохийском и особенно Домне).

В своей учено-литературной деятельности, не имея оригинальности Феодора, он излагал в более совершенной форме результаты предшествовавших работ Антиохийской школы, устраняя крайности в содержании и не чуждаясь того, что можно было найти лучшего и у писателей не антиохийского направления. Такой характер имеют, прежде всего, его экзегетические труды, где он, не будучи, однако, простым лишь компилятором, заимствует мысли не только Феодора и Иоанна Златоуста, но и у Оригена. Весьма почетной известностью и по содержанию, и по совершенству формы пользуются его апологетические труды: «Ελληνικών θεραπευτική παθημάτων» (из Евсевия и Климента Александрийского) и 10 слов о Провидении. Как на догматиста, на него набрасывает тень его близость в христологии к Несторию и его предшественникам. Положительное изложение догматического учения он представил в сочинении «О Троице и Воплощении» (сохранено с именем Кирилла, Ehuhava, 1888) и в составляющей ¹/₅ часть его сочинений о ересях «Θείων δογμάτων επιτομή»; в них крайности антиохийского направления почти не сказываются. Но он принял в свое время самое живое участие в борьбе против Кирилла и писал не только опровержение его 12-ти анафематизмов, но и особое сочинение в пяти книгах против него и против Ефесского собора и, с другой стороны – «Апологию» Диодора и Феодора. Историческое оправдание полемики против Кирилла находим в том, что само александрийское направление скоро породило ересь, и в последние годы Феодорит выступает уже борцом за православие против монофизитства в написанном в виде диалога сочинении Ερανιστής (нищий еретик, составивший свое учение из набранных с разных сторон мыслей). Но при оценке собственной точки зрения Феодорита более важное значение должна иметь не его оппозиция Кириллу, за которой вообще нельзя признавать серьезных оснований, а степень близости его по взглядам к другим выразителям антиохийской догматики. Оценка эта в ученой литературе давалась и дается неодинаковая (Gamier, 1684; Глубоковский; Bertram, 1883).

Учение александрийцев о едином божественном субъекте в Богочеловеке было выражением исконной веры Церкви, основанной на Писании, что во Христе воплотился и пострадал Сам Бог Слово. Это учение проводили в своих сочинениях, как говорит церковное Предание, еще представители малоазийской школы – Ириней Лионский и Мелитон Сардийский. Задача специального раскрытия и защиты этого учения, в противоположность утверждениям антиохийцев, выпала в V в. на долю св. Кирилла Александрийского. Но крайности антиохийского направления обращали на себя внимание представителей александрийского воззрения уже в IV в., и как на непосредственных предшественников Кирилла в этом случае можно указать особенно на Афанасия Великого и Григория Богослова.

1) Полемику против антиохийской христологии вели в IV в. собственно аполлинаристы, хотевшие отстаивать александрийский тезис, но совершенно особыми средствами. Православные богословы, касаясь этого спора между неправославными направлениями, должны были высказываться против того и другого, и против антиохийцев высказывались не менее решительно, нежели против аполлинаристов, хотя в специальную полемику с ними не вдавались, так что в то время как аполлинарианская христология была осуждена и отвергнута официально, антиохийская продолжала существовать и развиваться.

На Александрийском соборе 362 г. под председательством Афанасия, куда явились и антиохийцы, и аполлинаристы из Антиохии, было отвергнуто учение, что «подобно тому, как Слово Господне было к пророкам, так и в конце веков Оно вселилось в святого человека». В противоположность этому было утверждено единство воплотившегося Сына Божия. Само Слово стало плотью (Ин. 1, 14) и приняло «зрак раба», пребывая в образе Божием, и не иной есть Сын Божий, бывший до Авраама, и иной, явившийся после Авраама; не иной, воскрешающий Лазаря и спрашивающий, где Лазарь положен; страждущий плотью и божественной силой гроб отверзающий и воскресающий мертвых (Ath. Tom. ad ant.). В послании к Эпиктету (371 г.) Афанасий опять доказывает, что Христос не был лишь одним из пророков, но что Он есть Бог, хотя и был распят, как показывает имя Его «Еммануил» – «с нами Бог»; не следует разделять во Христе Сына и Слово, но Слово и есть Сын. Раскрытию этих же мыслей посвящено написанное, вероятно, около того же времени послание к Максиму.

Для Афанасия главный интерес в его богословии сосредоточивался вообще на утверждении божественного достоинства Логоса как единого субъекта богочеловеческой жизни Христа. В послании от имени собора 362 г. признается во Христе полная человеческая природа против аполлинаристов, «так как в Логосе (έν αύτω τω Λόγω) совершено спасение не одного лишь тела, но и души»; последнее выражение повторяется и в послании к Эпиктету (Ath. Ad Epict. 7). Встречается у него и выражение «человеческая природа» в приложении ко Христу, хотя в довольно неопределенном значении (Ath. Or. contra arian. Ill, 43, 53). Но обычно Афанасий пользуется для выражения человеческой стороны в Богочеловеке лишь библейским выражением «плоть» или «тело»; φύσις, ουσία большей частью употребляется в приложении к Божеству Логоса. Отсюда объясняется, почему Аполлинарий мог настаивать на своем согласии с Афанасием. Ученики Аполлинария же усвоили потом Афанасию даже некоторые сочинения своего учителя с выражением «μία φύσις σεσαρκωμένη» («единая природа по воплощении»), и подлог не возбудил недоверия на первых порах и в православных.

С гораздо большей ясностью, нежели Афанасий, говорит не только уже о единстве субъекта во Христе, но и о двойственности природы св. Григорий Назианзин. В послании к Клидонию он, прежде чем приступить к опровержению аполлинаристов, в ряде анафематизмов отстраняет сначала положения в духе антиохийской христологии, которую склонны были навязать ему его противники, и с классической точностью излагает православное учение. Кто говорит, что (Божество во Христе) действовало по благодати (κατά χάριν), как в пророке, а не соединялось и не соединяется теперь по существу (μή κατ ούσίαν συνήφθαί τε και συνάπτεσθαι), да лишены будут сами божественного действия и да исполнятся противоположные действия. «Кто не поклоняется Распятому, да будет анафема и да сопричтется с богоубийцами (Gr. Naz. Ер. 101, 22). Кто не признает Пресвятую Марию Богородицей, чужд Божества (Ер. 101, 16). Кто вводит двух Сынов, одного от Бога и Отца, другого от Матери, а не единого и того же, да лишится обещанного верующим права усыновления (Ер. 101,18). Кто говорит, что Христос удостоен усыновления, как усовершивший Себя делами, или после крещения, или после воскресения из мертвых, καθάπερ ους "Ελληνες παρεγγράπτους εισάγουσιν, да будет анафема» (Ер. 101, 23).

Но отвергая «двух Сынов», он исповедует две природы. «Две природы (φύσεις… δύο) представляют в Нем Бога и человека, так как Он обладает душой и телом, но в Нем не два Сына или Бога. Таким же образом и душа и тело не два человека, хотя ап. Павел и прилагает название человека к внутренней и внешней стороне человеческого существа отдельно. Выражаясь кратко, иное и иное есть то, из чего состоит Спаситель (ибо не тождественно невидимое с видимым и вечное с временным), но не иной и иной: да не будет (άλλο μέν και άλλο τά έξ ών ό Σωτήρ… ούκ άλλος δέ και άλλος). Ибо то и другое есть едино вследствие теснейшего объединения (εν τη συγκράσει), когда Бог вочеловечивается, человек же обожествляется, или как бы кто выразился об этом иначе. Я говорю: иное и иное (άλλο και άλλο), имея в виду здесь обратные отношения в сравнении с теми, какие имеют место в Троице. Там именно нужно говорить: иной и иной (άλλος και άλλος), дабы не было слияния Ипостасей, но не иное и иное, так как Три там едино тоже и по Божеству» (Ер. 101, 19–21). Мысль Григория совершенно ясна, и он намечает уже перенесение установившейся в учении о Троице терминологии на учение о Богочеловеке, утвержденное потом Халкидонским собором. Употребление выражения «δύο φύσεις», может быть, отчасти обусловливается у Григория влиянием Оригена.

Два авторитетнейших восточных богослова IV в., таким образом, учили о единстве Христа как Божественной личности и о соединении в Нем Божества и человечества. Но Афанасию было приписано аполлинарианское выражение μία φύσις, у Григория, напротив, прямо встречается δύο φύσεις. Точной терминологии для выражения способа единения Божества и человечества еще не было (Ath. Ad Epict. 9: προς αυτό κοινωνία τε και ενωσις; Gr. Naz. Ер. 101 [Ad Cled.], 22: κατ ούσίαν и пр.).

2) Св. Кирилл Александрийский (412–444) в истории раскрытия восточной догмы является непосредственным продолжателем дела Афанасия Великого. Афанасий отстаивал против ариан Божество Логоса, так как лишь через соединение с Самим Богом и обожествление достигается, по восточному воззрению, спасение человечества. Задачей для Кирилла было теперь, после того как и Божество Христа, и Его полная человеческая природа не подвергались уже сомнению, утвердить исключительный и единственный характер единения во Христе с Божеством человечества, в силу которого Он являлся не простым богоносным человеком, а Богочеловеком и действительным Спасителем мира. С защитой этого основного предположения восточной сотериологии тесно связывается и церковно-практическая, и литературная деятельность Кирилла в последний период его жизни, с того момента, когда он выступил на борьбу с несторианством. Он является едва ли не самым видным церковным деятелем на Востоке в V в. и, кажется, самым влиятельным восточным богословом по отношению к последующим временам. Память его, как защитника православия, стоит вообще весьма высоко и в Православно-Восточной, и в Западной католической церкви (1883: doctor ecclesiae). В науке, однако, имя Кирилла есть одно из самых пререкаемых. У протестантских историков и богословов можно встречать и неблагоприятную его оценку: как церковного деятеля, его обвиняют в деспотических наклонностях; как богослову, ему ставят иногда в упрек монофизитский будто бы характер его воззрений (Изд. Aubert, 1638; Pushey, 1868,1872,1875,1877. Литература: Bright, 1877; Kopallik, 1881; Rehomanne, 1902; Weigl).

Св. Кирилл был александрийским уроженцем, в юности жил в пустыне в среде монахов; архиепископом Феофилом, который приходился ему дядей по отцу, был поставлен в клир Александрийской церкви и вместе с Феофилом присутствовал в 403 г. на соборе «под дубом». В 412 г. он был избран (не без протестов) в преемники Феофилу. Первые действия его по вступлении на кафедру, вероятно, отражают на себе влияние примера его властолюбивого и неразборчивого в средствах предшественника. Это – гонение на новатиан, столкновение с иудеями, борьба с префектом Орестом, в связи с которой стоит и убийство женщины-философа Ипатии в 416 г. параволанами²⁷ без ведома, однако, самого Кирилла. Предложение патриарха Константинопольского Аттика о внесении в диптихи имени св. Иоанна Златоуста было сначала отвергнуто Кириллом, хотя вскоре потом он, убедившись в невинности Златоуста, и согласился на это (417г.). Подобные факты из истории первых лет епископства Кирилла, равно и некоторые неосторожные поступки из последующего времени, свидетельствуют, конечно, о слабых сторонах его слишком пылкого характера. Но было бы явной несправедливостью к нему, как церковному деятелю, и обнаруживало бы совершенное непонимание его и вообще истории его эпохи стремление объяснить ту борьбу, в какую он вступает с 428 г. с Несторием, не религиозными мотивами, не ревностью прежде всего о вере, а другими побуждениями. Разные обстоятельства и второстепенные интересы могли осложнять и обострять борьбу, но на первом плане для св. Кирилла всегда стоит истина православия. Твердость, с какой он от начала до конца отстаивал ее, подвергаясь нападкам и подозрениям со стороны и противников, и союзников, дает ему право на одно из почетнейших мест в ряду защитников христианской веры.

Содержание веры Кирилла нередко усматривают, однако, в исповедании им не православия, а монофизитства. В монофизитстве обвиняли его в свое время несториане, но как на своего учителя ссылались на него и сами монофизиты ввиду употребления им формулы μία φύσις Θεοϋ Λόγου σεσαρκωμένη. Несторианствующие протестантские богословы Нового времени также находят, что «своими формулами Кирилл прикрывал для себя и для других лежащее в основе монофизитство и докетизм» (Schubert). На деле нужно различать у Кирилла его учение и его терминологию μία φύσις, не соответствующую учению и происходившую от Аполлинария, но приписанную Афанасию и потому отстаиваемую Кириллом, несмотря на ее крайнее неудобство, а именно на прямое вербальное противоречие с вполне закономерным и по сознанию Кирилла выражением δύο φύσεις. Положение Кирилла как богослова в данном случае, когда он считал себя обязанным принимать и защищать термин, который должен бы отвергнуть как несогласный с собственными же убеждениями, можно назвать трагическим. Но свидетельствует лишь о высокой его богословской компетентности тот факт, что подложная терминология не привела его к односторонности, в какую впали менее проницательные последователи этой терминологии. С этой точки зрения нужно рассматривать и примирение его с догматическими противниками – антиохийцами в 433 г. Оно нисколько не умаляет его чести и как богослова, и как деятеля, как утверждают те ученые, которые хотели бы видеть в Кирилле монофизита и которые «компромисс» его с восточными объясняют нежеланием «потерять власть и влияние» и дипломатическими расчетами (Harnack. II, 346). Кирилл не изменял своим убеждениям, принимая формулу антиохийцев, хотя считал последнюю не во всем точной. Он лишь поступал в этом случае по примеру Афанасия, который дал некогда руку общения омиусианам, несмотря на несходство их терминологии с никейской, как только убедился в православном образе их мыслей.

Литературная деятельность св. Кирилла была весьма обширной и помимо произведений, вызванных христологическим спором с Несторием. От него остался целый ряд экзегетических трудов мистикоаллегорического характера, с обращением, впрочем, более или менее внимания и на исторический смысл (в комментариях на Новый Завет, написанных после 428 г.). Выступал он и в качестве ученого апологета христианства с опровержением сочинений Юлиана Отступника. Из прежних ересей он полемизировал с арианством в обширном труде «Книга сокровищ о святой и единосущной Троице». Не сохранившаяся книга против аполлинаристов (синусиастов) имела, вероятно, отношение уже к несторианскому спору.

Вызванные этим спором сочинения могут быть вообще распределены по трем фазисам истории самого спора.

1) Первые писания Кирилла до 431 г. имеют агрессивный характер против ереси Нестория. Сюда относятся: пасхальное послание 429 г. (Homilia 17), послания к монахам (429 г., ер. 1), затем послания к самому Несторию (именно 430 г., ер. 4 «Καταφλυαρουμεν» и ер. 17 "Του Σωτηρος») и к папе Целестину (430 г., ер. 11) и книги «о правой вере», адресованные императору и императрицам (Liber de recta fide ad Theodosium imperatorem и Libri duo ad regnas). До Ефесского собора, вероятно, написано и подробное «Опровержение богохульств Нестория» в пяти книгах (Κατά των Νεστορίου δυσφημιών). Наиболее важным по своему значению из всех этих произведений является послание к Несторию «Του Σωτηρος» с приложением 12-ти анафематизмов, в которых резюмируется содержание послания.

2) Анафематизмы Кирилла вызвали резкие нападения на него самого со стороны богословов антиохийского направления; Несторий издал свои антианафематизмы, Андрей Самосатский и Феодорит Киррский также писали против Кирилла опровержения. Кириллу теперь самому пришлось оправдывать себя от обвинений противников, и он в трех сочинениях защищал и разъяснял свои анафематизмы: в «Разъяснении» (Ἐπίλυσις τών δώδεκα κεφαλαίων), составленном по желанию Ефесского собора, в «Апологетике» (Απολογητικός) против восточных (Андрея Самосатского) и в «Послании Евоптию против выражений Феодорита» (Επιστολή προς Εύόπτιον). Дело закончилось принятием Кириллом, в качестве «апологии» восточных, их вероизложения в письме Кирилла Иоанну Антиохийскому (433 г., ер. 39: «Εύφραινέσθωσαν οί ουρανοί» – «Да возрадуются небеса»). Это письмо представляет не менее важный документ, нежели указанное выше послание к Несторию.

3) Принятие Кириллом исповедания восточных вызвало недоразумения и недовольство в лицах, считавшихся его последователями, и Кириллу опять пришлось давать разъяснения и защищать себя, но уже с другой стороны. Этой защите посвящены его послания к Акакию Мелитинскому (Ер. 40), к Евлогию (Ер. 44), к Сукцессу (Ер. 45–46) и к Валериану Иконийскому (Ер. 50).

В сочинениях Кирилла указанных трех фазисов последовательно выступают те моменты, из которых слагается его христологическое учение. Воззрения его при этом не изменяются и по существу остаются теми же, какими были уже до обсуждения спора, выясняются лишь соответственно требованиям обстоятельств разные стороны основного взгляда, а) Против Нестория Кирилл отстаивает единство субъекта во Христе, б) Но он не отвергает признаваемой восточными двойственности природ в Нем. в) Ясному изложению учению о двух природах препятствует у него, однако, и вызывает недоразумение принятая и проводимая им терминология, а именно – употребление им выражения μία φύσις.

а) На первом плане у Кирилла стоит и служит исходным пунктом всех его рассуждений понятие о единстве богочеловеческой личности Христа, а) Такое единство обусловливается тем, что субъектом во Христе является только божественный Логос, воспринявший человечество, человечество же в Нем само по себе, не существуя отдельно от Логоса, не составляет и особого лица (Ер. 17, 116: ού γάρ έστι διπλούς ό εις και μόνος Χριστός, καν έκ δύο νοήται). β) Единение Логоса с человечеством должно мыслить как самое тесное: для выражения его употребляются термины ενωσις καθ᾿ ύπόστασιν, κατά φύσιν, ενωσις φυσική, γ) Следствием этого тесного единения человеческой природы во Христе с божественной природой Логоса, как единственно имеющее значение субъекта, является то, что к Логосу, как единому Лицу и носителю человеческой природы, должно относить все предикаты не только божественной, но и человеческой Его природы: Сам Логос родился и пострадал, хотя, конечно, не Божеством, а человечеством (άπαθως έπαθε ν).

Эти основные положения своей христологии Кирилл выражает в первых четырех анафематизмах. «1) Кто не исповедует, что Еммануил есть истинный Бог (Θεόν κατά άλήθειαν) и что посему Святая Дева есть Богородица, ибо Она по плоти родила Слово, сущее от Бога (τον έκ Θεοΰ Λόγον), ставшее плотью, да будет анафема. 2) Кто не исповедует, что Слово, Которое от Бога Отца, ипостасно соединилось (καθ ύπόστασιν ήνώσθαι) с плотью, и что Христос един с собственной плотью, именно что тот же самый есть Бог вместе и человек, да будет анафема. 3) Кто разделяет во едином Христе ипостаси по соединении, связуя их одной лишь близостью по достоинству, или власти, или могуществу (μόνη συναπτών αύτάς συνάφεια τη κατά την άξίαν), а не союзом по естественному единению (συνόδω τη καθ` ενωσιν φυσικήν), да будет анафема. 4) Кто распределяет по двум лицам или ипостасям (προσώποις δυσιν ήγουν ύποστάσεσι) изречения (φωνάς), находящиеся в евангельских и апостольских писаниях и употребляемые о Христе святыми или Им Самим о Себе, и одни из них прилагает как бы к человеку, мыслимому особо от Слова Божия, другие же, как приличные лишь Божеству, (прилагает) к одному только Слову от Бога Отца, да будет анафема». В первом анафематизме в понятии Богочеловек – Еммануил особое ударение делается на одной лишь половине его («есть Бог») (а), при этом тут же делается вывод о применении к давшему повод к спору наименованию Девы Богородицей. Во втором и третьем утверждается единение Божества и человечества ипостасное или природное (β). В четвертом говорится о предикатах единого Христа (γ).

В дальнейших четырех анафематизмах устраняются представления о Христе, которыми предполагается двойство в Нем субъектов. Христос не есть богоносный человек (5) и Логос не есть Владыка по отношению к этому человеку как отдельному от Него (6). Христос не есть человек, на которого Логос лишь воздействует (7) и не является споклоняемым с Ним, как иной, но приемлет единое лишь поклонение (8). «5) Кто дерзает говорить, что Христос есть богоносный человек (θεοφόρον ανθρωπον), а, напротив, не истинный (κατά άλήθειαν) Бог, как единый и природный (φύσει) Сын (Бога), поскольку Слово стало плотью и, подобно нам, приобщилось крови и плоти, да будет анафема. 6) Кто дерзает говорить, что Слово от Бога Отца есть Бог или Владыка (δεσπότην) Христа, а не исповедует, напротив, Его же Самого (τον αυτόν) вместе Богом и человеком, так как, по Писаниям, Слово стало плотью, да будет анафема. 7) Кто утверждает, что Иисус, как человек, находился под воздействием Бога Слова и был окружен благоволением Единородного (εύδοξίαν περιήφθαι, Mansï έξουσίαν, Verss: gloriam), как иной в сравнении с Ним, да будет анафема. 8) Кто дерзнет говорить, что должно поклоняться воспринятому человеку (τον αναληφθέντα ανθρωπον συμπροσκυνεΐσθαι) вместе с Богом Словом, и спрославить его и называть вместе с Ним Богом, как иного с иным (έτερον έτέρω, Marius: cum altero), так как выражение «вместе с (σύν)», постоянно прилагаемое, необходимо заставляет думать это, а не почитает, например, Еммануила единым поклонением и не воссылает Ему единого славословия, поскольку Слово стало плотью, да будет анафема».

В последних четырех анафематизмах, наконец, делается из положения о Логосе как едином субъекте во Христе сначала вывод относительно отношений Христа к Духу Св. (триадология), затем – выводы сотериологического характера. Дух Св. не есть чуждая Христу сила, ибо Он есть собственный Дух Сына (как единородный с Ним) (9). Спасение совершил Сам Логос, и в жертву принес Себя Христос не за Себя, а только за нас (10). Плоть Христа является животворящей, как собственная плоть Логоса (имеется в виду Евхаристия) (11). Страдания и смерть по плоти принадлежат Логосу (12). «9) Кто утверждает, что единый Господь Иисус Христос был прославлен Духом, пользуясь как бы чуждой силой, приемлемой через Него, а уже потом от Него получается могущество для действия против нечистых духов и для совершения божественных знамений между людьми, а не признает, напротив, Духа собственным (ϊδιον) Его Духом, да будет анафема. 10) Божественное Писание говорит, что Христос был Первосвященником и Посланником исповедания нашего (αρχιερέα και άπόστολον), что Он принес Себя за нас в жертву благоухания Богу и Отцу. Если поэтому кто утверждает, что Первосвященником и Посланником потому было не Само Слово, Которое от Бога, а как бы иной, отличный от Него человек, происшедший от жены, или кто говорит, что Он принес Себя в приношение и за Самого Себя, а не за нас только одних, так как не знавший греха не нуждался и в приношении (за себя), да будет анафема. 11) Кто не исповедует плоть Христа животворящей и принадлежащей (ιδίαν) Самому Слову от Бога Отца, а (принадлежащей) как бы иному кому, отличному от Него, соединенному с Ним по достоинству, т. е. имевшему лишь (в себе) божественное обитание, кто не исповедует ее, напротив, как мы сказали, животворящей, так как она стала собственной Слову, могущему все животворить, да будет анафема. 12) Кто не исповедует Слово Божие пострадавшим плотью, и распятым плотью, и вкусившим смерть плотью, и ставшим, наконец, первородным из мертвых, так как Он есть Жизнь и животворит, как Бог, да будет анафема».

Что сам божественный Логос сделался субъектом действий и состояний человеческой природы, это превышает человеческое разумение (Hom. 17, 781: πέρα λόγου τό θαύμα). Но в этом проявилась божественная любовь к падшему человеку, и отрицать это значило бы, по Кириллу, отрицать тайну вочеловечения. Апостол говорит о Единородном, что Он, «будучи богат, обнищал (έπτώχευσεν) ради нас» (2 Кор. 8, 9), что Он «уничижил Себя (έκένωσεν), принял образ раба (Флп. 2, 7), т. е., сделавшись человеком, и принял все человеческое. «Может быть, скажет кто-либо, что унизительно (μικρόν) для Бога Слова и совершенно странно (άπεοικός) плакать, бояться смерти, отказываться от чаши, быть первосвященником. Да, скажу и я также, для божественной и высочайшей природы и славы все подобное низко; но в этом мы и видим обнищание, которому Он добровольно под

вергся ради нас. Если тебе кажется трудновыносимым бесславие уничижения, тем более подивись любви к нам Сына. Ибо то, что мы считаем низким, Он совершал это по собственному хотению ради тебя. Плакал, как свойственно человеку (άνθρωτανως), дабы устранить твои слезы; испытывал страх по домостроительству (οικονομικώς), допуская плоти претерпевать иногда свойственное ей, дабы нас сделать дерзновеннейшими (εύτολμοτάτους); отказывался от чаши, дабы крест был обличением нечестия иудеев. Подвергался, как говорится о Нем, человеческим немощам, дабы тебя избавить от немощи. Творил молитвы и прошения, дабы сделать доступным слух Отца и для твоих молений» (Apol. с. Theod. X, 441).

б) Единство субъекта во Христе не устраняет de facto двойства природ в Нем. Божественная природа Логоса соединилась с полной человеческой природой, а не с одной лишь плотью, как учил Аполлинарий. Уже в посланиях, относящихся к самому началу спора, Кирилл говорит о различных природах, из которых состоит единый Христос, причем различие их не уничтожается и в соединении (Hom. 17, 777: θεότης… άναπλεχθεΐσα σαρκι ήγουν τη καθ᾿ ήμας φύσει, τελείως έχούση, κατά τον ιλόγον; 785Β: ενωσιν [προς τον Λόγον] τή ανθρωπεία φυλάττομεν φύσει. Ερ. 4,45: διάφοροι μέν αι… φύσεις, εις δέ έξ αμφοτέρων Χριστός και Yιός, ούχ ώς της τών φύσεων διαφοράς άνηρημένης διά τήν ενωσιν). Когда после издания им анафематизмов восточные ставили ему в упрек слияние природ по поводу учения его об ένωσις φυσική, которое притом привносит в тайну домостроительства понятие необходимости и может вести к мнениям Аполлинария о повторении домостроительства и тысячелетнем царстве, и указывали на противоречие с самим собой, так как раньше он учил будто бы о двух ипостасях (на самом деле только о двух природах), Кирилл отверг это обвинение. «Иное есть по собственной природе (κατά φύσιν ιδίαν) плоть в сравнении с рожденным от Бога Отца Словом, и иной есть опять по своей природе Единородный. Но признавать это (είδέναι ­ знать) не значит еще разделять природы (τάς φύσεις) по соединении». Ἐνωσις φυσική, по объяснению Кирилла, означает у него «истинное единение» (τήν αληθή φαμέν), так как и в Писании выражение φύσει употребляется как равнозначащее выражению κατά άλήθειαν (Еф. 2, 3: και ήμεν τέκνα φύσει όργης). «Поэтому мы не сливаем природы (τάς φύσεις) и не смешиваем одну с другой, когда называем единение естественным, как утверждают противники, но всюду утверждаем, что из двух несходных реальностей (έκ δύο άνομοίων πραγμάτων) Божества и человечества составился единый Христос, и Сын, и Господь. С учением же Аполлинария нет у нас совсем ничего общего; известно, что от тех, которые однажды подверглись осуждению, как извращающие истину, нужно отвращаться» (Apol. с. orient. Ill, 329–332). В ответ на возражение по поводу четвертого анафематизма, что нужно разделять изречения (διαιρεΐν φωνάς) о Христе соответственно природам, он замечает, что и сам он вполне признает одни изречения свойственные Божеству (θεοπρεπεΐς), другие же более относящиеся к домостроительству по плоти, но и те и другие должно усвоять единому воплотившемуся Логосу (IV, 337).

Очевидно, Кириллу вовсе не приходилось изменять по существу свое воззрение, когда он в послании к Иоанну Антиохийскому (Εύφραινέσθωσαν) в 433 г. заявил о принятии присланного ему последним исповедания восточных о двух природах во Христе. Хотя это исповедание обнаруживает в целом совершенстве иные тенденции в сравнении с учением самого Кирилла, Кирилл всюду имеет в виду единство воплотившегося Логоса. Исповедание начинается: (а) утверждением двух сторон в Богочеловеке, затем уже переходит (б) к утверждению единства Христа, но в конце опять говорит (в) об отличии речений, относящихся к единому Лицу, от тех, которые распространяются по природам. Исповедание это было подаваемо императору еще в 431 г. без прибавления о речениях; автор его неизвестен (вероятно, не Феодорит, указывающий первоисточники для него в несохранившемся тексте Амвросия Медиоланского; по В. В. Болотову, может быть, Павел Эмесский).

«Исповедуем Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия Единородного: (а) Бога совершенного и человека совершенного из души разумной и тела, прежде век от Отца рожденного по Божеству, в последние же дни того же самого ради нас и нашего ради спасения (рожденного) от Марии Девы по человечеству, единосущного нам по человечеству. Ибо двух природ было единение (δύο γαρ φύσεων ενωσις γέγονε), (б) посему и единого Христа, единого Сына, единого Господа исповедуем. Имея в виду это неслитное единение, исповедуем Святую Деву Богородицей, так как Бог Слово воплотился и вочеловечился и от момента самого зачатия соединил с Собой воспринятый от Нее храм, (в) Из евангельских же и апостольских речений о Христе, как мы знаем, одни употребляются богословами в общем смысле, как прилагаемые к одному Лицу (ώς έφ᾿ ενός προσώπου), другие же разделяются соответственно двум природам (ώς έπί δύο φύσεων), и приличные Божеству (θεοπρεπεΐς) употребляются в отношении к Божеству Христа, низшие же (ταπεινός) – в отношении к человечеству Его».

в) Для Кирилла дело обстояло, однако, далеко не столь просто. Признавая сам различие природ и по соединении, не видя поэтому для себя трудностей в принятии формулы восточных, коль скоро для него стало ясным, что они не отрицают единства Христа, Кирилл должен был при этом еще считаться с выражением μία φύσις Θεου Λόγου σεσαρκωμένη, приписанным Афанасию. Аполлинарианские подлоги были в руках у него уже в начале спора (De fide ad Neophitas I). Авторитет Афанасия должен был стоять высоко, особенно для Александрийского епископа, и для Кирилла возникала крайне неблагодарная и неосуществимая на деле задача примирить псевдо-Афанасиеву терминологию μία φύσις с той, которая и с его точки зрения должна была являться не только вполне, но и единственно правильной, с δύο φύσεις. На разъяснения по этому поводу Кирилл и был вызван принятием упомянутого исповедания, где прямо говорилось о двух природах. Бывшие противники его не замедлили тотчас же подчеркнуть его согласие с ними в учении о природах, от сторонников же стали теперь поступать запросы: как нужно относиться к выражению δύο φύσεις?

В письмах по этому поводу Кирилл отстаивает православие принятой от восточных формулы, хотя бы для некоторых она справедливо казалась не совсем точной в частностях (Ер. 40,197; 44,225: ει και περί την λέξιν ολίγον έσκοτίσθησαν). С другой стороны, сам он пытается удержать выражение μία φύσις σεσαρκωμένη.

Разъяснения, даваемые им в этом случае, основываются на предполагаемой и употреблявшейся еще у Аполлинария аналогии воплотившегося Логоса с человеческим существом или природой, единой, но состоящей из души и тела, т. е. из двух природ – духовной и материальной. И Христос состоит из двух природ – Божества и человечества, но они соединены настолько тесно, что различаются лишь в мысли (Ер. 41, 192D: ώς έν έννοίαις; 193С: δύο… όρα δή πάντως ό ανθρώπινος νους, ένωθέντα γε μην διίστησιν ουδαμώς), реально же составляют живое и нераздельное органическое единство, «единую природу Бога Слова воплощенную». Μία φύσις всегда должно быть употребляемо с прибавлением σεσαρκωμένη, указывающим именно на полную человеческую природу, присоединенную к божественной природе Логоса, которая одна является субъектом во Христе и обусловливает единство всех Его богочеловеческих действий.

Аналогия не была точной, и вербальное противоречие оставалось, несмотря на эти разъяснения, в полной силе: если две природы – божественная и человеческая, то не одна божественная, если же одна, то не две. На деле μία φύσις не соответствовало и собственным взглядам Кирилла. Сукцесс, епископ Диокесарийский (в Кесарии), обращавшийся к Кириллу с вопросом: следует ли говорить о двух природах во Христе (Ер. 45), прислал ему письменные замечания (τά ύπομνηστικά) его противников против непоследовательности его терминологии (Ер. 46). Если Кирилл говорит о μία φύσις, он должен согласиться с нежелательными для него выводами из этой терминологии; если же он держится иного учения, почему он не принимает и соответствующей терминологии? Если из двух природ образовалась одна природа Логоса, то, следовательно, и пострадал Он Своей собственной природой (εις ιδίαν φύσιν), человеческая же природа во Христе теряет свое значение и как бы исчезает, и Его нельзя уже назвать совершенным, единородным нам человеком. Если же, наоборот, признать, что Христос пострадал плотью, соединенной с душой, т. е. пострадал человеческой природой, то, следовательно, во Христе две природы по соединении и выражение Писания «Христос пострадал плотью» можно заменить выражением «пострадал нашей природой». Кирилл отвечает, что Логосу нет необходимости страдать собственной природой, так как эта природа воплощенная, и плоть во Христе, как и Божество, пребывает без изменения по природе (κατά φύσιν), выражение σεσαρκωμένη при этом предполагает полную человеческую природу. Говорить, что Христос пострадал человеческой природой, конечно, можно, лишь бы не соединялись с этим неправильные представления. Очевидно, Кирилл на деле соглашается с возражениями, но не считает возможным отказаться и от μία φύσις. Спор легко бы решился, если бы выяснилось тогда же аполлинарианское происхождение этого термина. Но и для Кирилла, и для его противников этот факт оставался неизвестным, и Кирилл до конца жизни, защищая православие, должен был считаться с крайним неудобством подложной, но высоко оцененной им, в качестве принадлежащей Афанасию, формулы.

Союзников по защите православного учения Кирилл имел в самих центрах оппозиции, в Константинополе и Восточном диоцезе. В Константинополе выступил против Нестория (и в самом начале проповеди последним своей ереси) Прокл († 446 г.), рукоположенный в 426 г. патриархом Сисиннием в Кизик, но не принятый там и живший в столице. В 434 г. он сам был избран на Константинопольскую кафедру и своим тактическим образом действий старался поддержать, насколько можно, мирные отношения между догматическими партиями. Особой известностью пользуются его проповедь в честь Богоматери (429 г.) и послание в Армению о вере (около 436 г.) с осуждением несторианских мнений (9: μίαν ομολογώ την του σαρκωθέντος Θεού Λόγου ύπόστασιν… ό αυτός θαυματουργεί και πάσχει, δια μέν τών σημείων τό είναι ο ήν αίναττόμενος, δια δέ τών παθών τό γενέσθαι ό έπλασε πιστούμενος).

Константинопольское монашество с Далматием во главе также было на стороне Кирилла. В Восточном диоцезе ревностным противником антиохийского богословия явился Раввула, митрополит Эдесский (412–435), сын языческого жреца и матери-христианки; принявший крещение около 400 г., во время Ефесского собора он находился еще в партии Иоанна Антиохийского, но скоро перешел на сторону Кирилла, перевел на сирийский язык его сочинения против Нестория к императору Феодосию и начал применять крутые меры к уничтожению самих корней несторианства через истребление сочинений Феодора Мопсуэстийского и Диодора Тарсийского. Не ограничиваясь собственной провинцией, он писал против антиохийцев и в соседнюю Армению. Стоявшие во главе диоцезов Понтийского и Асийского архиепископы Фирм Кесарийский и Мемнон Ефесский были единомышленниками Кирилла. Можно упомянуть еще из понтийских епископов Феодота Анкирского и Акакия Мелитинского (в Армении), из асийских – Амфилохия Сидского.

Аполлинарианское (respective – арианское) выражение «μία φύσις Θεοΰ Λόγου σεσαρκωμένη» могло являться более или менее свободным от противоречий лишь при аполлинарианском (или арианском) учении о неполной человеческой природе Христа, присоединенной к природе Логоса так, чтобы получилось некоторое человекоподобное существо, аналогичное цельной человеческой природе, в которой лишь ум заменен Логосом, а не Богочеловек в собственном смысле. Но коль скоро человеческая природа Христа сама по себе признана совершенной, присоединение ее к божественной природе Логоса должно давать в результате две полных природы, хотя бы объединенных в одной ипостаси Логоса. Св. Кирилл, позволяя восточным говорить о двух природах и отстаивая в то же время сам, из уважения к авторитету Афанасия, выражение μία φύσις, допускал через это de facto вербальное противоречие. Пока подлог не был раскрыт и признавалось обязательным не уклоняться от мнимо-Афанасиевой терминологии, никакого иного, более удовлетворительного исхода из этого положения и нельзя было найти, то приходилось с противоречием мириться.

Некоторые из принимавших указанный термин во всяких уступках восточным, однако, готовы были видеть измену всех отцов, и, руководимые полемической ревностью против несторианства, сами хотели проводить мнимо-Афанасиево выражение с большей строгостью, нежели Кирилл, без всяких уступок. Если Христос и из двух природ, то по соединении Он есть единая природа в самом строгом буквальном смысле, о двух же природах не может быть уже никакой речи. Создана была формула: из двух природ Христос до соединения, по соединении же только одна природа. Терминологическое противоречие этим путем, по видимости, устранялось: Афанасию воздавалось должное уважение, терминология восточных отвергалась. Но на деле результат этой неуступчивости и упорной защиты, по недоразумению, подложного выражения без соответствующего первоначального (неправославного) смысла оказывался крайне своеобразным и не только неудовлетворительным, но, можно сказать, поразительным по своей нелепости. Вместо вербального противоречия получился логический абсурд, нечто безусловно непредставимое и немыслимое. Человечество Христа начало существовать, как признавали это и сами защитники единой природы, именно лишь с момента восприятия его Божеством. Поэтому утверждение, что до соединения Логоса с человечеством, когда Его человечество еще не существовало, Христос состоял из двух природ, а после присоединения к Его божественной природе еще природы человеческой получилась только одна природа, должно было казаться для непредубежденного взгляда (например, папы Льва Великого) и было на самом деле просто насмешкой над здравым человеческим смыслом.

Таким образом, если монофизитство ариан и аполлинаристов предлагало фантастический образ Христа, как соединения двух «несовершенных природ», или одаой совершенной, другой несовершенной, а не как истинного Богочеловека, то позднейшее монофизитство в собственном смысле требовало веры уже в явную логическую несообразность. Если, несмотря на это, оно пользовалось широким успехом и имело продолжительную и более содержательную с внутренней стороны историю, нежели арианство, аполлинарианство, а также и несторианство, это объясняется (помимо национальных и политических причин его успеха) тем, что в религиозной жизни, и именно народных некультурных манер, стоит на первом плане и имеет руководящее значение не логичное убеждение, а вера и чувство. Понятно, что вера в абсурд, в нечто не только сверхразумное, но прямо и безусловно противоразумное, приводимая в конце концов даже к отрицанию основного факта христианской религии – Воплощения, не может иметь сама по себе никакого оправдания. Первородный грех монофизитства, пренебрежительное отношение к логике вследствие доверия к подлогу заключало в себе осуждение для всей его последующей истории.

Типичным представителем веры без разума, породившей новую ересь, является константинопольский архимандрит Евтихий (Ευτυχής), давший свое имя ереси, или, точнее, ее первоначальной, наиболее строгой форме. Евтихий считал себя сторонником св. Кирилла, в 431 г. участвовал в известной процессии константинопольских монахов с Далматием во главе, ходатайствовавших перед императором за Кирилла против Нестория. Но борьба против несторианской ереси перешла у него в крайность другого рода. Источником сведений о его убеждениях служат главным образом акты Константинопольского собора 448 г., на котором он был судим. Там сообщаются рассуждения, в какие он вступал с приглашавшими его на собор послами (Деян. Ill, VI), и затем процедура допроса и осуждение его на самом соборе (Деян. VII). Сохранилось сверх того на латинском языке послание его с протестом против соборного приговора к папе Льву с приложением исповедания, вероятно, того, которое он хотел прочитать еще на соборе (Mansi. V, 1014, 1016).

Следует прежде всего признать характерным то положение, какое Евтихий хочет занять по отношению к Писанию и отцам и к разуму, чтобы отстоять веру в μία φύσις. Он заявил пришедшим к нему в первый раз послам, что Писание он ставит выше творений отцов. Он согласен с изложениями (εκθέσεις) св. отцов, собиравшихся в Никее и Ефесе, и готов подписаться под разъяснениями (έρμηνείαι). Но если случится где встретить у них в каких-либо изречениях какую-нибудь обмолвку или ошибочное мнение (ή διασφαλθέν ή διαπλανηθέν), он этого не осуждает, но и не принимает (μήτε διαβάλλειν μήτε καταδέχεσθαι), а исследует (έρευναν) одно Писание, как более твердое, чем изложение отцов (VI, 700В). Но на деле Евтихий Св. Писание и Никейскую веру так высоко ставит потому, что в них нет выражения δύο φύσεις, и он мог обращаться с вопросом к противникам: «А сказано ли это в Писании и у никейских отцов?» Употребление этого выражения некоторыми он и считает ошибкой, сам же безусловно верит и ставит на деле выше и Писания, и разума аполлинарианские подлоги, ссылаясь на Кирилла и Ефесский собор, которые также доверчиво относились к ним (ad Leon. 1015: Sciens Julium, Felicem, Athanasium, Gregorium refutantes duarum naturarum vocabulum). Когда на соборе потребовали от него анафематствовать мнение, которое он считал принадлежащим отцам, он был поставлен в величайшее затруднение. «В Писании я не нашел этого ясно выраженным, и отцы не все так говорили: если я анафематствую, горе мне, ибо отцов моих анафематствую» (745А). В тех случаях, когда пытались подействовать на него путем логических рассуждений, он отвечал, что «не осмеливается исследовать природу Бога (φυσιολογεΐν τον Θεόν), а стоит лишь в вере, которую принял, и в ней хочет умереть, хотя бы пришлось быть низложенным и пострадать за нее» (728А, 729А).

По содержанию своих воззрений Евтихий выступает самым строгим монофизитом в формальном и материальном смысле. На соборе 448 г. он сделал, однако, некоторые вынужденные уступки.

Формальное, так сказать, монофизитство Евтихия заключается в том, что он питает решительное отвращение к счету естеств во Христе, к самому как бы числу «два». Он доходил в этом отвращении до того, что первоначально не принимал даже формулы «из двух естеств» (700С: έκ δύο φύσεων ένωθεισών καθ᾿ ύπόστασιν), хотя признавал Христа Богом совершенным и человеком совершенным. «Совершенен ли Бог Слово или нет?» – спрашивал Евтихия один из послов, пресвитер Феофил. Евтихий отвечал утвердительно. «А есть ли Воплотившийся совершенный человек?» – «Совершенный», – отвечал Евтихий. «Но если таким образом Он и Бог совершенный, и человек совершенный и два совершенных (естества) (δύο τέλεια) составляют единого Сына, что препятствует нам говорить, что единый Сын из двух естеств (έκ δύο φύσεων ένα Yίόν)?» – «Да не будет, – заявил Евтихий, – чтобы я сказал, что Христос из двух естеств, или чтобы я стал исследовать естество Бога моего. Если желают низложить меня или хотят что-либо сделать со мной, пусть делают, по Божьему попущению: я стою в вере, которую принял, и в ней хочу умереть» (725,728). Другой посол, Мама (Μάμος), воспользовавшись словами Евтихия, что Христос пришел воздвигнуть падшее человеческое естество (την άνθρωπείαν φύσιν), немедленно переспросил: «Какое (ποίαν)?» – «Человеческое естество», – повторил Евтихий. «А каким естеством оно воздвигнуто (άνηρέθη, [варианты: ήγέρθη, άνηγέρθη])?» – «Я не научен из Писания относительно двух естеств», – предупредил вывод Евтихий. «Но и относительно слова ομοούσιος мы не научены из Писания, а от отцов, благочестно разумевших и верно изложивших учение Писания. Так мы приняли и относительно единосущия, и относительно того, что Христос Сын Божий из двух естеств». – «Я не исследую природы Божества, – сказал Евтихий, – и не говорю о двух природах, да не будет! Здесь я пребываю, и если меня низложить, да будет гробом мне монастырь; и если Бог попустит мне претерпеть что-либо, я претерплю с радостью. Двух природ я не исповедую» (728–729).

Явившись на собор, Евтихий признал, что Христос «из двух естеств». Когда читали догматические послания Кирилла (καταφλυαρουи εύφραινέσθωσαν) и было прочитано при этом принятое Кириллом исповедание восточных, Евсевий Дорилейский, обвинитель Евтихия, заявил, что с этим исповеданием и не согласен Евтихий и проповедовал совсем иное учение. При допросе самого Евтихия Флавиан, председатель собора, обратился к нему со словами: «Ты слышал, пресвитер Евтихий, что говорит твой обвинитель? Скажи же, исповедуешь ли ты единение из двух естеств (έκ δύο φύσεων ενωσιν)?» – «Да, исповедую из двух естеств (έκ δύο φύσεων)», – ответил Евтихий. Но Евсевий поставил вопрос определеннее: «Исповедуешь ли ты, господин архимандрит, два естества по соединении и называешь ли Христа единосущным нам по плоти, или нет?» – «Я пришел не спорить (διαλεχθήναι), но пришел убедить вас относительно моего образа мыслей», – заявил Евтихий вместо ответа и просил прочитать принесенное им письменное исповедание. Сам он, однако, почему-то отказался его читать, исповедав лишь устно веру в Троицу и в совершенное вочеловечение Сына Божия, и просил, чтобы больше его ни о чем не спрашивали. Окончательной формулой его, при дальнейшем допросе, было заявление: «Исповедую, что Господь наш состоял из двух естеств до соединения, а по соединении исповедую одно естество» (744В: ομολογώ έκ δύο φύσεων γεγενησθαι τον Κύριον ημών προ της ενώσεως, μετά δέ την ενωσιν μίαν φύσιν ομολογώ). «Я читал блаженного Кирилла и святых отцов, и святого Афанасия, – они говорили (что Христос) из двух естеств до соединения, после же соединения и воплощения уже не два, а одно естество» (745С).

С формальным монофизитством, признанием единой природы во Христе в строжайшем смысле, соединялось у Евтихия первоначально монофизитство материальное. Чтобы, несмотря на вочеловечение Христа, видеть в Нем все-таки только одну природу в собственном смысле, для этого необходимо было или, признавая отличие воспринятой Им человеческой природы от Его Божества, обратить ее в безусловно пассивное механическое орудие вседействующего Божества, или же, отвергнув ее единосущие с природой других людей, приблизить ее к природе божественной. Монофизитство в своих разных разветвлениях шло потом тем и другим путем. Евтихий выступал первоначально представителем последней, более строгой его формы. Его обвиняли даже, будто бы он учил, что плоть принесена Богом Словом с неба. Он решительно отверг перед послами обвинение: Христос, по нему, родился от Девы, но он признавал, что Христос, «совершенный человек», не имел единосущной нам плоти (700D: ώμολόγει τέλειον Θεόν είναι και τέλειον ανθρωπον τον γεννηθέντα έκ της Παρθένου Μαρίας μή έχοντα σάρκα όμοούσιον ήμΐν).

Ввиду этого, наряду с вопросом: признает ли он две природы во Христе (или Христа «из двух природ») по вочеловечении, Евтихию ставили на соборе вопрос: считает ли он Христа единосущным нам по плоти (737С), единосущным Отцу по Божеству и единосущным Матери по человечеству (741 А)? Евтихий признался, что до этого он не называл Христа единосущным нам. «Ты не говоришь, – спросил Флавиан, – что Он единосущен Отцу по Божеству и что Он же единосущен нам по человечеству?» Евтихий: «До сего я не говорил, что тело Господа и Бога нашего единосущно нам, но я признаю, что Св. Дева единосущна нам и что из Нее воплотился Бог наш». Флавиан: «Итак, Дева, из Которой воплотился Владыка Христос, единосущная нам». Василий, митрополит Селевкийский, сказал: «Если Матерь единосущна, то единосущен и Он. Ведь Он называл Себя Сыном человеческим (υιός γάρ ανθρώπου εκλήθη). Следовательно, если Матерь единосущна нам, то и Он единосущен нам по плоти». Евтихий: «Так как вы говорите это теперь, то я во всем согласен» (πασιν στοιχώ). Флорентий-патрикий сказал: «Коль скоро Матерь единосущна нам, конечно (πάντως), единосущен нам и Сын». Евтихий: «До сего дня я не говорил этого. Так как ведь я признаю его (тело Христово) телом Бога, – обратил ли ты внимание? – то я не называл тело Бога телом человека, но лишь человеческим телом (ούκ είπον σώμα άνθρωπου τό του Θεού σώμα, άνθρωπινον δε τό σώμα), и что Господь воплотился от Девы и единосущен нам, то я говорю и это, господин мой. Только (я исповедую вместе с тем, что) Он есть Сын Божий Единородный, Господь неба и земли, владычествует и царствует вместе с Отцом и с Ним сидит и спрославляется: единосущным (нам) я Его называю не в том смысле, будто я отрицаю, что Он Сын Божий. Прежде я не говорил этого (говорю тебе, как думаю: сначала я не говорил), теперь же, так, как сказано это вашим святительством (όσιότης), то говорю и я». Флавиан: «Итак, ты исповедуешь истинную веру по принуждению, а не добровольно (κατά ανάγκην, ού κατά γνώμην)?» Евтихий: «Теперь лишь, господин мой, я полагаю так (άρτι, κύρι, ούτως εχε), до сего же часа я боялся (έφοβούμην) так говорить, так как я знаю (οίδα), что Господь есть Бог наш, и я не позволял себе (έμαυτώ ούκ έπέτρεπον) рассуждать о единстве (Его); но ввиду того, что дозволяет это и учит так ваше святейшество, говорю и я» (741–744). Таким образом, Евтихий, хотя и с оговорками, возлагая ответственность на отцов собора, в вопросе единосущия Христа по плоти с людьми сделал уступку: оставаясь с формальной стороны строгим монофизитом, так как выражение έκ δύο φύσεων он принимал не иначе как с прибавлением προ της ενώσεως.

Мотивом к отрицанию во Христе единосущной с прочими людьми природы служило для Евтихия опасение прийти в противном случае к отрицанию достоинства Его как Сына Божия. Под влиянием выражения μία φύσις, строго и буквально понимаемого, он опасается ввести в своем воззрении о Христе не только представление об особом личном субъекте человеческой природы, отличном от Логоса, но и вообще об особом субстрате, хотя бы и безличном, для человеческих Его свойств и проявлений. Он хочет различать между телом человека и телом человеческим (σώμα άνθρωπου и άνθρωπινον). Как тело Бога, тело Христа не есть тело человека, но лишь человеческое, подобно тому, как, например, розовый цвет может быть цветом не только лишь розы. Вывод отсюда мог получиться тот, что Христос вовсе не есть человек, несмотря на вочеловечение, человеческие Его свойства и действия суть лишь особое проявление Божества.

Латинский Запад должен был подавать свой голос, именно в лице пап, по возникшему на Востоке в V в. догматическому спору уже ввиду обращений с Востока. Но прямого интереса к христологическому вопросу сам Запад не имел, хотя необходимость правой веры в догматах о Воплощении как объективном основании дела спасения признавалась и в Западной церкви во всей силе. Христологические формулы Запада являлись вообще не результатом работы спекулятивной мысли, а лишь выражением непосредственной веры. Западные писатели дают лишь собственно описание, иногда риторическое, факта совмещения во Христе двух естеств, констатируют в то же время и единство Лица (persona); но тех трудностей, какие возникают для мысли при уяснении догмата, они не касаются. При всей важности для Востока заявлений со стороны Запада об исповедуемой на Западе вере, вести научную разработку догмата и устранять научным же путем недоразумения, вызывавшие или осложнявшие борьбу разных направлений, восточные богословы должны были самостоятельно. Неумение западных разобраться в тонкостях восточной догматики могло даже направлять деятельность их таким образом, что вмешательство их в восточные дела способно было иногда лишь еще более запутывать их. В эпоху арианских споров они брали под свою защиту Маркелла Анкирского, осужденного на II Вселенском соборе. Теперь, во время христологических споров, они выступали защитниками «трех глав» (т. е. антиохийского богословия), осужденных на V Вселенском соборе.

Основными положениями и терминами своей христологии (так же как и триадологии) более поздние латинские богословы обязаны Тертуллиану. Со всей ясностью они говорят, с одной стороны, о двух сущностях во Христе (utraque substantia), которые обнаруживали различные действия (distincte agebant). Но в то же время они признают, что эта двойственность объединяется, без слияния сущностей, в одном лице (duplex status, non confusus, sed conjunctus in una persona) (Tert. Adv. Prax. 27). Ввиду этого единства он находит возможным говорить о Deus crucifixus, Deus mortuus, и утверждение о смерти Сына Божия и Воскресении противополагается неверующему разуму как нечто само по себе приемлемое и несомненное с точки зрения христианского сознания (mortuus est Dei Filius; prorsus credibile est, quia ineptum est: et sepultus, resurrexit; certum est, quia impossibile) (Ten. De carne. 5). В своем утверждении двух сущностей он имел прецеденты в малоазийском богословии у Мелитона (δύο ούσίαι) и Иринея (substantiae).

У богословов IV в. и в мыслях, и в терминологии сказываются частью прежние традиции Запада, частью и влияние Востока. Иларий говорит о двух природах (utraque natura), о Сыне Божьем и о Сыне человеческом, образе Бога и зраке раба (forma Dei et forma Servi) и о едином Лице обеих природ (utriusque naturae persona). Воплощение Логоса, или принятие Им созданной Им от Себя (ex se) человеческой души и воспринятого (созданного) (per se) от Девы тела, он понимает как самоограничение (evacuatio) Божества без изменения, однако божественной природы; человеческая природа Христа, по нему, была бесстрастная сама по себе и страдала, лишь поскольку было соизволение на это со стороны Логоса. Амвросий является менее оригинальным, нежели Иларий, воспроизводя формулы частью Тертуллиана, частью восточных богословов и утверждая против аполлинаристов, что во Христе две сущности или природы (gemina substantia, natura), хотя один и тот же есть и Бог, и человек. Трудность проблемы, возникающей через сопоставление этих тезисов, он оставляет без внимания, довольствуясь лишь заявлением церковной веры. И Августин, при всей оригинальности его богословской спекуляции, в данном случае почти не идет далее готовых уже формул (gemina substantia, utraque natura. Est plane, quod singulari quadam susceptione hominis illius una facta est persona cum Verbo – Aug. De praes. Dei seu Ер. 187,13,40), лишь с большей силой оттеняя единство Лица, нежели Амвросий. И у него можно встречать выражения Deus cruciiixus (secundum carnem) (Aug. Ер. 169, 2, 8); natus… ex femina, perductus ad mortem (ср.: Aug. De Trin. VIII, 5 (7)). Необходимость Воплощения мотивируется не в смысле непосредственно уже заключающего в себе все блага для человека единения Логоса с человеческой природой (как на Востоке), но через указание на откровение Бога во Христе и показание примера для человеческой жизни (смирения), и в особенности – на указание посредничества Христа между Богом и людьми (in quantum… homo, in tantum mediator) (Aug. Conf. X, 43,68). В объяснение возможности Воплощения указывается на божественное всемогущество (quia omnipotens erat, fieri potuit manens quod erat) (Aug. Serm. 186, 1, 1). Августину пришлось, между прочим, иметь дело с обнаружением несторианства на Западе в лице галльского монаха Лепория еще до выступления Нестория на Востоке. Лепорий подал изложение веры с отречением от своих пелагианских и христологических заблуждений (426 г.) и через посредство Августина примирился с галльскими епископами.

Когда начались на Востоке споры из-за учения Нестория и Кирилл Александрийский обратился к папе Целестину, последний, не бывший сам богословом и не могший, кроме того, составить вполне ясное представление об обстоятельствах спора при слабом знании в то время греческого языка на Западе, всецело положился на Кирилла. Проживавший в то время в Константинополе Марий Меркатор взял затем на себя (после 431 г.) обязанность перевести в полемических целях на латинский язык важнейшие относившиеся к спору документы, сопроводив их своими замечаниями (ed. Garnobi, 1673; Baluxe, 1684) (Символ Феодора Мопсуэстийского с опровержением проповеди Нестория; анафематизмы Кирилла и антианафематизмы Нестория с замечаниями; Марию принадлежат, сверх того, две записки против пелагиан). Марий вполне примыкает при этом к Кириллу (ύπόσιασις – substantia). По просьбе римского архидиакона Льва он написал в 430–431 гг. (до III Вселенского собора) опровержение против Нестория в 7 книгах – De incarnatione Domini. Иоанн Кассиан (435 г.) противопоставлял ереси Антиохийский символ и изречение отцов (между прочим, и Иоанна Златоуста, своего учителя). Осуждение на III Вселенском соборе несторианства, поставляемого в связь с пелагианством, дало повод Просперу Аквитанскому написать в 431–432 гг. в стихах Epitaphium Nestorianae et Pelagianae haereseon иронического тона. В 434 г. Викентий Лиринский осуждение Нестория на соборе, на основании опровергающего его согласного между собой учения отцов, рассматривал подробно во второй половине своего «Коммонитория», как пример приложения к делу общего, разъясняемого им правила для определения истинного церковного учения (universitas, antiquitas, consensio). Христологическое учение, при ссылках на Ефесский собор и св. Кирилла, излагается в западных терминах (unus… idemque Christus in utraque substantia; Deus per personam homo factus) (Vinc. Comm. I, 13 и 14).

Если представители Запада могли осудить Нестория и его учение вполне согласно с традициями самой же Западной церкви, поскольку единство субъекта во Христе всегда более или менее предполагалось западными писателями, то все-таки западному воззрению более свойственным было утверждать другую сторону в догмате о Воплощении – двойство природ Богочеловека и их неизменяемость. Это приближало их уже к тенденциям Антиохийской школы и ее христологии. И когда наступило время борьбы с монофизитством как крайностью александрийского направления, Запад заявил свое мнение с гораздо большей определенностью и энергией, чем в эпоху несторианского спора.

Выразителем догматических убеждений Запада явился теперь папа Лев Великий (440–461), давший признаваемое классическим изложение догмата о Воплощении в своем известном послании к патриарху Флавиану 13 июня 449 г. или так называемый «томос» («Lectis dilectionis»). Лев не выходит из сферы понятий и выражений, какие были в обращении на Западе уже ранее, и лишь концентрирует в своем весьма искусно в риторическом стиле составленном изложении то, что было высказываемо до него, применительно к требованиям своего времени. Против учения Евтихия о единой природе по соединении, кажущегося ему совершенно нелепым (tarn absurda tamque perversa professio) и непонятным по своему происхождению, он раскрывает учение о двух природах и в особенности – о реальности и цельности природы человеческой, так как отрицать истинность плоти Христа значит отрицать и страдания во плоти и, следовательно, действительность нашего спасения. Но вопрос о возможности и способе единения двух природ в той постановке, какая давалась ему на Востоке, не входил в его задачу. Он предлагает лишь точное, можно сказать, художественное по своей выразительности описание факта единения двух природ, но у него нет попытки уяснения этого факта. Автор томоса полагал бы даже, что для вразумления «безрассудного» Евтихия (qui… multum imprudens et nimis imperitus ostenditur) достаточно было бы просто обратиться к Символу веры, где Христос исповедуется как natus de Spiritu Sancto et Maria Virgine, и к Св. Писанию, где можно указать целый ряд мест о Его воплощении (1–2).

Существенное содержание томоса сводится: а) к утверждению истины восприятия бесконечно возвышающейся божественной природой слабой и смертной природы человеческой для спасения последней, при сохранении той и другой природы неизменными, и б) к доказательству этого утверждения через указание на ряд конкретных фактов из Евангельской истории, расположенных в виде антитез. Истина единства Лица Богочеловека составляет всюду необходимое предположение, но специальная речь об этом предмете в) является весьма краткой.

а) Таким образом, при сохранении свойства того и другого естества и их сущности (naturae et substantiae) и сочетание их во единое лицо понимается так, что воспринято величием униженное, могуществом – немощное, вечностью – смертное; и для уплаты долга нашего настоящего состояния бесстрастная природа соединилась с природой, подверженной страданию, для того, чтобы, как это требовалось (congruebat) для нашего искупления, один и тот же посредник Бога и человеков, человек Иисус Христос, и мог умереть по одной стороне, и не мог умереть по другой стороне. Итак, в целостной и совершенной природе истинного человека родился истинный Бог, весь в Своем, весь в нашем (totus in suis, totus in nostris). Он воспринял зрак раба без скверны греха, возвышая человеческое, не умаляя Божественного. – «Итак, Тот, Кто пребывал в образе Бога, создал человека, Тот же самый в образе раба соделался человеком. Ибо та и другая природы сохраняют свое свойство без всякого ущерба; и как образ Бога не устраняет образа раба, так образ раба не умаляет образ Бога» (Сар. 4). «Итак, приходит в этот дольний мир Сын Божий, нисходя с небесного престола и не отлучаясь от славы Отца, рождаясь новым способом, новым рождением. Новым способом, ибо невидимый в Своем стал видимым в нашем, невместимый благоволил вместиться, сущий прежде времен начал быть во времени, владыка Вселенной принял образ раба, сокрыв Свое неизмеримое величие; бесстрастный Бог не возгнушался сделаться подлежащим страданию человеком, бессмертный – подвергнуться закону смерти. Новым же рождением Он рожден потому, что ненарушенная девственность (Его Матери) чужда была похоти, хотя дала вещество Его плоти. Воспринята от Матери природа Господа, но не (воспринята) вина. Но в Господе Иисусе Христе, рожденном из утробы Девы, природа не является несходной с нашей природой потому, что Его рождение чудесно. Ибо Тот, Кто есть истинный Бог, Тот же есть истинный человек. И нет никакой неправды в этом единении, так как совместно существуют и смирение человека, и возвышенность Божества».

б) Та и другая природы представляются как нечто живое и постоянно проявляющее себя в соответственных действиях при постоянном взаимоотношении той и другой, и это доказывается расположенными в хронологическом порядке фактами земной жизни Христа, начиная от рождения до смерти.

«Ибо та и другая природы действуют в общении с другой, как им свойственно (agit enim utraque natura [или: forma] cum alterius communione quod proprium est), а именно – Слово производит (operante) то, что свойственно Слову, плоть же выполняет (exsequente) то, что свойственно плоти. Одно из них блистает чудесами, другое подвергается наказаниям. И как Слово не отлучилось от равной с Отцом славы, так плоть не утратила свойственного нашему (человеческому) роду естества. Ибо один и тот же, как это следует чаще повторять, есть и истинный Сын Божий, и истинный Сын человеческий». «Что рождается плоть, это есть обнаружение человеческой природы; что рождает Дева – это доказывает божественное могущество.

Младенчество дитяти показывает смиренные пелены; величие Всевышнего возвращается ликами ангелов». Далее противопоставляются намерения Ирода убить Его как человека – и поклонение Ему волхвов как Божеству, крещение от Иоанна – и свидетельство Отца, искушение диаволом – и служение ангелов, свойственные и Ему голод и жажда, утомление и сон – и чудесное насыщение хлебами и дарование воды живой, хождение по водам, укрощение бури – и слезы на гробе Лазаря и его воскрешение, пригвождение ко кресту – и сопровождавшие Его мрак и землетрясение, также и открытие рая разбойнику. Подобно этому, «не одной и той же природе свойственно говорить: «Я и Отец одно» (Ин. 10,30), и говорить: «Отец больше Меня» (Ин. 14, 28). Ибо хотя в Господе Иисусе Христе одно лицо Бога и человека (Dei et hominis una persona), однако иное в Нем является источником общего тому и другому уничижения, и иное общей тому и другому славы. От нашего (естества в Нем) у Него – меньшее Отца человечество, от Отца у Него – равное с Отцом Божество» (Сар. 4). И по воскресении Своими чудесами (прохождению через затворенные двери, дарование Духа и открытие тайн Писания ученикам) и показанием знаков Своих страданий Христос удостоверяет, что в Нем свойства божественной и человеческой природ пребывают в нераздельности, и Слово не есть то же, что плоть. Вообще «кафолическая Церковь живет той верой и в ней преуспевает, что в Христе Иисусе человечество не без истинного Божества и Божество не без истинного человечества».

в) Единство Лица в Богочеловеке, таким образом, заставляет относить к единому субъекту и божественные, и человеческие проявления, и при этом в церковном словоупотреблении допускается прилагать к Сыну человеческому то, что относится собственно к Сыну Божию и обратно. «Вследствие этого-то единства Лица, мыслимого в той и другой природе, говорится, с одной стороны, что Сын человеческий сошел с неба, тогда как (собственно) Сын Божий воспринял плоть от той Девы, от Которой Он родился, и, с другой стороны, Сын Божий именуется распятым и погребенным, хотя распятие и погребение Он претерпел не в Божестве самом, по которому Единородный совечен и единосущен Отцу, но в немощи человеческой природы». Распятым и погребенным Сын Божий называется в Символе веры (ср.: 1 Кор. 2,8); с другой стороны, например, ап. Петр исповедует Сына человеческого Христом и Сыном Бога Живого (Мф. 16, 13 сл.).

В восточном споре между представителями александрийского и антиохийского направлений Запад мог, таким образом, одинаково признавая и единство Лица, и двойство природ, занять посредствующее положение. Поэтому Запад согласился сначала с Кириллом и Ефесским собором 431 г. Но μία φύσις, принятое в том или ином смысле и Кириллом, на Западе никогда не могло встретить благосклонного приема, и в протесте против него западные могли лишь объединиться с антиохийцами. Но если аполлинарианское происхождение этого термина не было еще ко времени Халкидонского собора доказано и выяснено на Востоке, тем менее можно было ожидать этого от Запада. Ссылки Евтихия на авторитеты древности, в том числе на пап Юлия и Феликса, должны были, естественно, вызывать недоумение. Содержание мнимого послания Юлия, правда, подвергнуто было (в Anonymi epistola ad senem 450 г.) критике, но для решения вопроса о его подлинности не было данных (ignoro, forsitan falsa). Но вообще, по-видимому, этот пункт был обходим молчанием. Известна от времени уже после Халкидонского собора (452 г.) и не особенно искусная попытка на латинском языке доказать согласие Льва с Кириллом против монофизитов (Conflictus Arnobii catholici cum Serapione Aegyptio).