Глава XIII. Форма омовения водою в крещении

Иисус Христос крестился чрез погружение. Погружение, как форма крещения в апостольское время и время мужей апостольских. Свидетельства II, III и IV веков за погружательную форму крещения. Данные за существование той же формы с V-VIII века. Существование погружательной формы в практике греческой и русской церкви с VIII века. Однократное погружение в практике западной церкви в VI-X веках. Обливательная форма в древней крещальной практике. Свидетельство об употреблении ее в III и IV веках. Отношение древней церкви к лицам, крещенным таким образом. Свидетельства с VIII века касательно обливатсльной формы. Воззрение русской церкви на обливательное крещение. Существование этой формы в русской практике с XII-XVII век. Объяснение этого факта. Погружательно обливательная форма крещения.

Крещение должно совершаться водою, – водою чистою, естественною. Самый естественный вопрос отсюда теперь тот: в какой же форме должно совершаться омовение водою в крещении? Омываться водою можно двояко: или чрез погружение в воду всего тела, или чрез обливание водою, что равно окроплению. Какая же из этих форм практиковалась и должна практиковаться при крещении?

По учению православной церкви, таинство крещения должно быть совершаемо чрез троекратное погружение крещаемого в воду⁹¹⁹. В такой-ли форме крестился сам Иисус Христос и в такой ли форме совершалось крещение водою в апостольское время? Прямых определений и указаний по тому и другому вопросу нам не представляют писания апостолов. Тем не менее все косвенные данные, какие только можно извлечь из них, и все соображения об этом предмете приводят к тому именно заключению, что формою крещения Иисуса Христа и в век апостолов было именно погружение, а не обливание, или окропление, практикующееся ныне в церкви западной. Эти данные, эти соображения, даюшие основание такому именно, а не иному предположению, при решении первого вопроса – следующие.

Прежде всего за такое предположение говорит следующий факт. Евангелисты, повествуя о крещении Иисуса Христа, говорят: «крестившись Иисус тотчас вышел ( άνέβη) из воды"⁹²⁰, и «когда выходил из воды, тотчас увидел разверзающиеяся небеса»⁹²¹. Это восхождение само собою предполагает и снисхождение Иисуса Христа в воду⁹²². Но последнее, т. е. снисхождение в воду, очевидно, требовалось для погружения в последнюю, а никак не для обливания ею. Это так ясно, что и из среды западных писателей более беспристрастные сознаются, что словом «вышел из воды», и «когда выходил из воды» – евангелисты обозначают погружение Иисуса Христа, а не другой какой-либо способ крещения⁹²³.

Кроме этих выражений, прямо относящихся к факту крещения Спасителя, такое-же заключение в данном случае дает нам право делать и рассмотрение изображения теми-же евангелистами крещения Иоаннова вообще. По сказанию евангелиста (Иоанн. III, 23), Иоанн крестил в Эноне близ Салима потому, что там было много воды. Нет сомнения что Иоанн избрал это многоводное место для крещения иудеев потому, что здесь удобнее было крестить посредством погружения⁹²⁴. Если бы Иоанн крестил чрез обливание, или окропление, то не было бы никакой нужды во множестве воды; при таком образе крещения Иоанн мог крестить везде, даже не в реке Иордан а где было хотя сколько-нибудь воды для обливания, или окропления. Итак, Иоанн крестил Иудеев чрез погружение. Но нельзя сомневаться, что Иисуса Христа он крестил точно таким-же образом, как и прочих Иудеев искавших у него крещения, а в противном случае евангелисты не могли бы умолчать о такой особенности крещения Иисуса сравнительно с другими Иудеями, если-бы только она была на самом деле⁹²⁵.

Мнение древней церкви вполне подтверждает это. «И сам Спаситель наш Иисус Христос, который не очищался в крещении, но крещением своим очищал все воды, говорит блаженный Иероним – тотчас, как только поднял главу из потока («statim ut caput extulit de fluent») приял Духа Святого»⁹²⁶; то-же говорят и другие отцы церкви.

Если же факт крещения Иисуса Христа чрез погружение есть факт не подлежащий сомнению, то понятно, что и апостолы, которые во всем следовали примеру своего божественного Учителя, могли совершать крещение не иначе, как чрез ту-же форму. Это тем более будет ясно, если мы обратимся к следующему соображению. Как мы уже заметили далеко выше, Иисус Христос установил данное таинство в то именно время, когда произнес эти знаменательные слова: «шедше, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Mф. ХХVIII 19). Здесь понятие крещения выражено словом, « βαπτιζω». Соответственно этому и самое, слово – «крещение» – как в Ветхом так и в Новом Завете, также, обозначается всегда словом « βάπτιμος» или » βάπτισμα» т. е. словом одного корня с « βάπτίζω». Но глагол « βαπτίζω» или » βάπτω», по его употреблению. всегда означает, – погружаю – tingo, immergo, submergo. С таким значением он употребляется еще у Гомера⁹²⁷ такое значение придают ему и древние отцы и учители церкви, как напр. Иероним ⁹²⁸ Тертуллиан⁹²⁹ и др. В Ветхом Завете, как « βάπτω» так и » βαπτίζω» есть перевод еврейских глаголов, однозначащих с латинскими – «fingo», «immergo»⁹³⁰, «submergo»⁹³¹, которые выражают понятие погружения во что-либо. Это значение еврейских глаголов сохранилось в славянском переводе, когда говорится, например: «и сниде Нееман и погрузися ( έβαπτίσατο) во Иордане трижды». С таким же смыслом « βαπτίζω», а также » βάπτω» употребляется и в новозаветных книгах, где по вычислению ученых, « βαπτίζω», употребляется около 30 раз, а « βάπτω» – 3 раза⁹³². С таковым значением рассматриваемого нами слова в его употреблении в Ветхом и Новом Завете соглашаются и западные ученые⁹³³ Понятно, то-же самое значение имеет это слово и в заповеди Иисуса Христа о совершении крещения.

Отсюда, конечно, и слово «крещение» – « βαπτισμος» или » βάπτισμα» – буквально значить погружение. Так, действительно, оно и понимается в свидетельствах древней, церкви, как например, в Апостольских Правилах ⁹³⁴  и др. ⁹³⁵ . Если же, скажем теперь, – « βαπτισμος» – «крещение» – значить погружение, а Господь давая заповедь о крещении, понятие о последнем выразил словом однозначущим – « βαπτίζω», – и апостолы говоря о крещении, обозначают его именно этим словом то отсюда, прямое заключение, что в век апостолов, крещение совершалось именно чрез погружение. Фанты совершения крещения, рассказываемые в апостольских писаниях, также говорят за эту форму совершения. Писатель книги Деяний, повествуя, например, о крещении евнуха апостолом Филиппом, говорить: «и снидоста оба на воду, Филипп же и каженик: и крести его. Егда же изыдоста от воды, Дух Святый нападе на каженика». Здесь говорится, что Филипп и каженик сошли в воду (« κατέβησαν είς τό ὓδωρ»), один для совершения, другой для принятия крещения. Выражения «вошли в воду» и «вышли из воды», очевидно указывают, что здесь говорится о крещении не чрез обливание, или окропление водою, но чрез погружение, как мы уже говорили выше. Другие факты, относящиеся к этому предмету, хотя и не говорят нам ясно о погружательной форме крещения, тем не менее не дают права стоять за обливательную. Правда, по доводу крещения в день Пятидесятницы 3000 человек (Деян. II 41), некоторые из западных писателей предполагают будто крещение на этот раз не могло совершаться чрез погружение ⁹³⁶ ; но на это можно ответить такими словами тоже известного писателя запада: «Богословы, которые в крещении 3000 уверовавших видят крещение чрез окропление, не примечают, что святой Лука отнюдь не говорит, будто святой Петр этих 3000 человек в один день и притом без помощи других апостолов крестил. Вероятнее, что и прочие апостолы в разных местах, в Иерусалиме крестили новообращенных и, может быть, не в один день» ⁹³⁷ . Что касается до крещения целых домов ⁹³⁸ , где хотят видеть совершение крещения в обличительной форме, то, согласно с замечанием также одного писателя запада, здесь не нужно упускать из виду употребления на востоке домашних, ванн, в которых удобно было, крестить и посредством погружения ⁹³⁹ .

Итак, тот факт что крещение совершалось во времена: апостолов чрез троекратное погружение, – факт твердо обоснованный и не подлежит сомнению ⁹⁴⁰ . По правилам церкви, далее, погружение должно быть троекратное. В каком же отношении к этому требованию церкви стоит апостольская практика? К сожалению писания апостолов не оставили нам не только прямого, но даже и косвенного указания по этому предмету. За разъяснением в данном случае нам остается – обратиться к отцам и учителям древней церкви и проследить, как они думали о начале троекратного погружения в крещении. Последние, как оказывается, не одинаково решали этот вопрос, но тем не менее те из них, которые касались его, начало троекратного погружения в крещении в большинстве случаев производят, или от Апостолов или даже от установления в такой именно форме крещения самим Господом. «Трижды погружаемся, говорить например Тертуллиан, как Господь определил в евангелии» ⁹⁴¹ . В Апостольских Правилах троекратное погружение также считается божественною заповедью. «Аще кто, епископ, или пресвитер, говорит 49 апостольское правило, совершит одно крещение не с троекратным погружением, но одно, даемое в смерть Господню, да будет извержен; ибо Господь не сказал: в смерть мою крестите, но скавал: шедше, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа» ⁹⁴² . Златоуст также производит начало этого обычая от самого Установителя таинства, говоря, что Иисус Христос преподал своим ученикам крещение с троекратным погружением тела, сказав: «шедше, научите» и т. д. ⁹⁴³ . «Он, – говорит Феодорит относительно Евномия, – нарушает закон святого крещения, издревле преподанный от Господа и Апостолов, и постановил, очевидно, противное правило, говоря, что не должно крещающемуся погружаться трижды» ⁹⁴⁴ . «Евангельская заповедь, говорит наконец римский папа Пелагий, преподанная самим Иисусом Христом, убеждает нас во имя Троицы преподавать всякому святое крещение с троекратным, погружением, по словам Господа к Его ученикам: шедше и т.д.» ⁹⁴⁵ . Василий Великий ⁹⁴⁶ , Иероним ⁹⁴⁷ , и Созомен ⁹⁴⁸ , также считают это троекратное погружение дошедшим по преданию от Апостолов. Резюмируя все эти данные, мы, очевидно, должны придти к такому заключению, что древняя церковь троекратное погружение всегда признавала наследием от Апостолов. На этом основании мы с полною уверенностью можем сказать, что во времена Апостолов крещение совершалось не иначе, как только чрез троекратное погружение в воду. Это тем более верно, что лиц, совершавших крещение не чрез троекратное погружение, церковь всегда считала в разряде еретиков.

Переходим теперь к эпохи мужей апостольских. Как в предшествующую эпоху, так и здесь крещение совершалось чрез погружение в воду. Св. Апостол Варнава, объясняя слова псалма: «делающий это будет, как древо при исходищах вод» (1, 3.), говорит: «вот смысл их: блаженны те, которые низошли в воду». «Крещение, говорит он же, преподается в оставление грехов. Мы входим в воду отягченными грехами и нечистотами, выходим из воды плодоносящими в сердце страх и надежду» ⁹⁴⁹ . Эрма говорит в своем «Пастыре»: «прежде нежели, человек приемлет имя Сына Божия, он определен к смерти; но когда приемлет сию печать, тотчас освобождается от смерти и приемлет жизнь. Печать же сия есть вода, в которую нисходят люди подлежащими смерти, а восходят определенными к жизни» ⁹⁵⁰ , или спрашивает ангела: «Господин, я слышал от некоторых учителей, что нет иного покаяния, кроме того, когда сходим в воду» ⁹⁵¹ . Как ни кратки эти сведения, однако они слишком, достаточно дают понять, что форма крещения и в эпоху мужей апостольских была также погружательная. Было ли это погружение троекратным, мы не находим сведений в творениях мужей апостольских; однакож, если по требований Апостольских Правил (как мы видели выше), крещение должно совершаться троекратным погружением, а происхождение этих Правил (в некоторой части) совпадает с эпохою мужей апостольских, то, кажется, есть достаточные основания предполагать, что и в данную эпоху погружение при крещении было погружением троекратным.

Что касается до II века вообще, то на этот раз относительно практики крещения чрез погружение, мы имеем свидетельство у Климента Александрийского который говорит в своем «Педагоге»: «будучи погружаемы в воду ( βαπτιζόμενοι), мы просвещаемся; просвещаясь, усыновляемся Богу ⁹⁵² ». Нельзя также не указать еще на одно особое оригинальное свидетельство, относящееся также к этому веку. В подземном кладбище Каллиста находится фреска, которую по ее стилю, по окружающим ее памятникам и по надписям соседних гробниц, следует отвести ко II веку ⁹⁵³ . Фреска изображает крещение и, если согласиться с мнением известного археолога Dе-Rоssi, крещение Спасителя ⁹⁵⁴ . Тут мужчина в короткой тунике формы έξωμις (эксомис), оставляющей правое плечо обнаженным, выводит за руку из воды молодого человека, совершенно нагого. Над головою последнего летит птица, имеющая что-то в клюве. Такая фреска, очевидно, говорит за погружательную форму крещения.

За троекратность погружения в это время ясно говорит «также памятник » ή διδαχή τῶν άποστόλων«, недавно отрытый и относяшиеся к началу II в. ⁹⁵⁵ . Более богат определенными свидетельствами относительно формы крещения III век. Самый древний свидетель этого века Тертуллиан говорит: «намереваясь приступить к воде, мы прежде свидетельствуем что отрекаемся от диавола и гордыни, и ангелов их, потом трижды погружаемся ⁹⁵⁶ , Тоже самое он указывает в сочинении «против Праксея» ⁹⁵⁷ . В Апостольских Постановлениях говорится: «потом ты епископ, или подчиненный тебе пресвитер, произнося над ними (крещаемыми) поименно священное призывание Отца и Сына и Святого Духа, погрузи ( βαπτίσεις) их в воде ⁹⁵⁸ . «Кто с верою входит в купель ( καταβαίνων είς τόν λουτρόν), возрождения, говорит святый Ипполит, тот разлучается с лукавым, вступает в союз с Христом, совлекается рабства и облекается в усыновление. Он восходит ( άνέρχεται) от купели крещения светел, как солнце, сияя лучами правды ⁹⁵⁹ ». Здесь выражения: «входит в купель» и «выходит», очевидно, указывают на погружение при омовении водою в крещении. Наконец, нельзя упустить из внимания, как довольно важное свидетельство в данном случае, сомнение Африканского епископа Магнуса в истинности обливательного крещения, разрешенное святым Киприаном Карфагенским ⁹⁶⁰ .

Сопоставляя все эти указания III века, не трудно убедиться, что и в этот, тяжелый для церкви, век, крещение также совершалось троекратным погружением в воду. При этом нужно заметить, что погружательная форма (как и формула крещения, что увидим ниже) в этот именно век трактуется не только, как дело традиции, но как предписание и закон, данный самим Иисусом Христом и безусловно обязательный для церкви. «Для крещения дан закон, говорит Тертуллиан, и предписана форма: шедше, говорит Иисус Христос, научите вся языки, крестя их во имя Отца, и Сына и святого Духа» ⁹⁶¹ .

Переносимся к IV и V векам, векам самым богатым по своим историческим свидетельствам относительно совершения таинств. Все свидетельства этого периода отличаются особенною ясностью и определенностью; поэтому мы представим из них только более или менее замечательные. «Великое таинство крещения, говорит Василий Великий, совершается тремя погружениями и равночисленными им призываниями ⁹⁶² ». В творении «о церковной иерархии» кратко и вместе с тем отчетливо и ясно говорится, что «иерарх трижды погружает его (крещаемого), возглашая при трех погружениях и возгружениях, тройственную ипостась божественного блаженства ⁹⁶³ . «В воде крещения, говорит Иоанн Златоуст, символически изображается гроб и смерть, воскресение и жизнь, и все это происходит совместно. Когда мы погружаем свои головы в воде, как бы в гробе, вместе с тем погребается ветхий человек и, погрузившись долу, весь совершенно скрывается. Потом, когда мы восклоняемся, выходит новый человек. Ибо как легко для нас погрузиться и подняться, так легко для Бога погребети и явить нового. Но это совершается трижды, дабы ты знал, что все это совершается силою Отца и Сына и Святого Духа» ⁹⁶⁴ . Указывая мотивы троекратного погружения, Григорий Ниский говорит: «как Спаситель был сокрыт в земле, так и мы скрываемся в воде и троекратным погружением в оную изображаем совершившуюся над нами благодать тридневного воскресенья» ⁹⁶⁵ . «Мы крестимся во имя Отца и Сына и Святого духа и при сем трижды погружаемся», говорит блаженный Иероним ⁹⁶⁶ . «Вы исповедали спасительное исповедание, говорит Кирилл Иерусалимский, и трижды погружаясь в воде, трижды опять являлись вверху оной и, таким образом, чрез сие знамение изобразили тридневное, погребение Христово» ⁹⁶⁷ .

Вывод из всех этих свидетельств настолько понятен, что его не нужно делать в данном случае. Кроме этого, как на доказательство погружательной формы крещения за это время считаем еще нужным указать на тот факт, что крещающиеся слагали с себя одежды при крещении, чего могло и не быть при другой форме крещения. «Едва вступив совлекли вы (крещаемые) с себя хитон, говорит Кирилл Иерусалимский оглашенным, и сие было изображением того, что совлеклись вы ветхого человека с деяниями его (Кол. III, 9). А совлекши с себя хитон, стали вы наги, подражая в сем обнаженному на кресте Христу... Обнажены вы были, пред взорами всех и не стыдились, потому, что уподобились первозданному Адаму, который в раю был наг и не стыдился» ⁹⁶⁸ . Святой Златоуст, сравнимая наготу крещающагося с наготою Адама в раю, говорит между прочим: «здесь нагота, и там нагота ( γυμνότης). Но там человек, согрешив, сделался нагим для греха, а здесь обнажается для свободы» ⁹⁶⁹ .

Что касается до V и VIII веков, то относительно их в данном отношении, кажется говорить нечего. Погружение, как форма крещения, было в это время во всеобщем употреблении как на востоке, так и на западе ⁹⁷⁰ . Григорий Двоеслов писал к одному испанскому епископу (Леапдру) относительно этого вопроса следующее: «о троекратном погружении в крещении нельзя отвечать правильнее того, как вы думаете. Мы погружая троекратно, означаем сим таинство тридневного погребения, чтобы троекратными восклонением младенца из воды изобразить тридневное воскресение» ⁹⁷¹ . Точно такое же свидетельство представляет и его «сакраментарий», где говорится: «священник должен крестить троекратным погружением (baptiset sub trina mersione), призывая только однажды имя Святой Троицы. Он должен говорить так: «Я крещаю тебя во имя Отца и погрузить в первый раз (semel mergit), и Сына – и погрузить в другой раз (mergat iterum) и Святого Духа и – погрузить в третий раз (mergat tertio)» ⁹⁷² . Святый Иоанн Дамаскин в своем: «Изложении православной веры» также говорит: «Крещение есть образ смерти Христовой, ибо в крещении троекратным погружением означается тридневное Господне пребывание во гробе» ⁹⁷³ . Крещение Спасителя, изображенное в катакомбе Понциана, в комнате, вероятно служившей крестильницей ⁹⁷⁴ , представляет Христа, стоящим по пояс в воде, что указывает на погружательную форму крещения ⁹⁷⁵ .

На основании всех этих свидетельств и соображений, представленных нами за V-VIII век, мы имеем полное право сказать, что погружение и притом троекратное было всеобщим способом крещения в древний восточной и западной церкви. В последней, например, собор Целехатской (в Англии 816 г.) предписывает следующее «пусть знают священники, что совершая святое крещение, они не должны возливать воду на главы младенцев, но всегда погружать их в купели, как Сын Божий подал всякому верующему пример о Себе Самом» ⁹⁷⁶ .

Нужно, однако, заметить, что в древней западной церкви эта форма крещения иногда практиковалась неправильно, не как троекратное погружение. В последнем виде повсюду в западной церкви крестили только до VI века, но с этого времени мы уже не встречаем там такого однообразия. Святой Григорий Двоеслов (†604) в том же самом письме, на которое мы указывали выше, после приведенных нами слов, продолжает: «Если кто думает, что в погружении крещение бывает в честь верховной Троицы, то ничто не препятствует погружать крещаемого в водах однажды. У трех Лиц одно естество, поэтому никак не может быть делом укоризненным – погружать крещаемого младенца или трижды или однажды, когда и тремя погружениями может быть изображена троичность лиц, и одним погружением может быть изображено единство божества. Но так как еретики доселе погружали младенца в крещении трижды, то, по-моему рассуждению, этому не должно быть у вас, дабы те, счисляя погружения, не разделяли Божества, и дабы продолжая делать то, что делали, не хвастались, будто переняли наш обычай» ⁹⁷⁷ . Вслед за ним IV Толедский собор (610 г.), приводя его слова, замечает: «поэтому, когда столь великий муж дал отчет о обоих таинствах, бывающих в крещении, что то и другое справедливо, то оба они должны быть почитаемы в св. церкви Божией безукоризненными но, чтобы избежать раскольнического соблазна, или употребления еретического догмата, будем содержать однократное погружение в крещении, дабы не показалось, что трижды погружающее у нас одобряют учение еретиков, хотя следуют обычаю. А чтобы кто-нибудь не имел сомнения относительно тайны этого однократного таинства, в нем всякий может видеть обозначение смерти и воскресения Христова, ибо погружение в водах есть как-бы сошествие в преисподнюю, а выгружение из воды есть воскресение. Вместе с сим всякий же должен видеть в этом таинстве показание единства Божества и троичности лиц, – единства в том, что погружаемся однажды, а троичности в том, что крестимся во имя Отца и Сына и Святого Духа» ⁹⁷⁸ . Таким образом нет сомнения, что в Испании с VI века крещение совершалось иногда и чрез однократное погружение.

Такое дозволение испанской церкви и утверждение в ней такого обычая мотивировалось следующими обстоятельствами. В VI и VII веках в испанском округе было множество Apиaн, – двух родов: одни из них строго держались Евномия, а другие уклонялись от него; те и другие совершенно отвергали равенство лиц святой Троицы. Но первые из них, при совершении крещения, крестили в смерть Христову, давая таким образом крещению не таинственное значение духовного возрождения, но одно нравственное значение спогребения Христу, ради умерщвления у себя греха, напротив, последние крестили, во имя Отца и Сына и святого Духа, усвояя крещению таинственное значение духовного возрождения ⁹⁷⁹ . Вследствие этого тогда как первые употребляли при крещении однократное погружение ⁹⁸⁰ , последние крестили троекратным погружением ⁹⁸¹ . Православные этого же округа в то же время также крестили троекратным погружением, но погружая крещаемого троекратно, они выражали тем и троичность лиц в Боге; a ариане, напротив, тем же актом обозначали, что в трех лицах три естества ⁹⁸² . Неверующие, не представляя себе в данном случае существенного различия между тем и другим крещением, благодаря сходству их внешней формы, думали, что православие и арианство – одна и та же вера христианская и, потому, желая принять крещение очень нередко обращались к арианам. Тогда некоторые из православанных испанского округа, дабы предупредить обращение верующих в арианство, оставили погружение троекратное и стали крестить чрез погружение однократное, только с формулою во имя Отца и Сына и Святого Духа. Когда же по поводу этого обстоятельства один из епископов Испании, – епископ Севильский Леандр – обратился к Григорию Двоеслову за разрешением вопроса, – признавать ли крещение правильным, – то последний и дал ответ в благоприятном смысле, как мы уже видели. В последующее же время собор Толедский, высоко ценя авторитет Григория, нашелся вынужденным подтвердить его мнение, благодаря тому обстоятельству, что в испанском округе не все уважали мнение Григория, но одни стали крестить чрез погружение однократное, а другие строго держалась троекратного погружения. Сколь долго существовала эта форма крещения, положительно нам не известно. Pelliccia говорит, что крещение чрез однократное погружение практиковалось только в VI веке ⁹⁸³ . Но можно думать, что этот факт имеет более долгую историю. По крайней мере, константинопольский патриарх Михаил Керулларий в свое время (1054) писал патриарху антиохийскому Петру: «некоторые нам передали, что (латиняне) божественное крещение совершают во едино погружение» ⁹⁸⁴ . Таким образом, можно предполагать, что даже в X веке крещение чрез однократное погружение еще продолжалось в западной церкви.

Начиная с VIII века и до настоящего времени в восточной церкви, всегда существовала практика троекратного погружения. Относитетьно греческой церкви в данном случае мы имеем ясные свидетельства в древних и позднейших чинопоследованиях этой церкви; под нашими руками находятся греческие крещальные чины с VII-XI века и с ХIII-XIX; нечего и говорит, что во всех них, как истинная форма крещения, всегда трактуется троекратное погружение ⁹⁸⁵ . Понятно, что это подтверждается и, другими посторонними свидетельствами, но приводить их за очевидностью дела мы считаем излишним в данном случае.

Естественно, что таже самая форма совершения крещения, т: е. троекратное погружениe, с возникновением русской церкви, как заимствовавшей свою практику от церкви греческой, практиковалась и в ней с самого начала ее существования. Правда, за древний период русской церкви по крайней мере до самого XIV века, мы не имеем крещальных чинопоследований, откуда бы мы могли извлечь прямые данные в подтверждение этого факта. Но он вполне подтверждается из других посторонних свидетельств, сохранившихся нам до XIV века.

Прежде всего здесь можно указать на крещение Русских – Киевлян. Как известно, оно совершилось в Днепре и потому совершилось чрез погружение, иначе оно могло бы совершиться и не в этом месте. Преподобный Феодосий в послании к великому князю Изяславу «О вере Варяжской», с укоризною говоря о латинянах, что «они крещаются во едино погружение» в тоже время добавляет: «а мы в три» ⁹⁸⁶ . Тоже самое находим мы «в состязании митрополита Георгия с Латиною» и в посланиях митрополита Никифора к Владимиру Мономаху, к Ярославу, князю муромскому и в послании того-же митрополита к неизвестному князю ⁹⁸⁷ . В ХIII веке отцы Владимирского собора 1274 года, излагая порядок целого крещального чина, после речи о помазании крещаемого елеем, говорят: «потом да крещают, погружающе в три погружения» ⁹⁸⁸ .

Начиная с XIV века прямые данные в подтверждение этого же факта нам представляют целый ряд крещальных чинопоследований. Во всех них правильною формою крещения всегда признается именно погружение и погружение троекратное ⁹⁸⁹ . Кроме этого то же самое нередко можно видеть в канонических источниках русского права. Митрополит Киприан, свидетель XIV века, например писал к игумену Афанасию: «Крещение же святое творити сице: не обливати водою, яко-же латыни творят но погружати в реце, или в сосуде чистом, уставленном на се» ⁹⁹⁰ . В XV веке митрополит Фотий в своих посланиях к псковскому духовенству, а также в своем научении священникам и инокам прямо увещевает крестить в три погружения ⁹⁹¹ . В чине этого века: «аще кто в ереси быв, крещен сый, к Богу обратится, любо хвалисин, любо жидовин, любо кый еретик» – обращающийся говорить: «иже не крестит в три погружения, во имя Отца и Сына и Святого Духа, да будет проклят» ⁹⁹² . В XVI веке Стоглавый собор в особом правиле постановил, чтобы крещение совершалось не иначе, как чрез троекратное погружение ⁹⁹³ . Герберштейн в своих записках, между прочим, замечает, что русские не считают крещения действительным, если оно совершено не чрез троекратное погружение ⁹⁹⁴ .

В XVII веке постановление относительно совершения крещения чрез погружение мы находим в требенике митрополита Могилы и в его книги «Православное исповедание». Московский собор 1667 года постановил: «все действие крщения совершать священнику, а не кому другому»; и в тоже время постановил, чтобы совершали его во имя Отца и Сына и Святого Духа, в три погружения, а не обливанием ⁹⁹⁵ . Несколько позднее тоже самое было подтверждено патриархом Адрианом ⁹⁹⁶ .

Итак, формою омовения водою в крещении из самой глубокой древности было – погружение. Тем не менее эта форма не была единственною. Считая только существенным в крещении омовение водою в общем смысле, древняя церковь позволяла иногда, в исключительных случаях, и отступать от этой формы, допускала возможность крестить чрез обливание, при чем признавала, что таинство крещения не теряет своей силы и при таком способе совершения, если только оно совершается во имя Святой Троицы. С какого времени эта уступка ведет свое начало, нам точно неизвестно. От апостольской эпохи мы не имеем никаких сведений, более или менее соприкасающихся с данным предметом. Однако еще от II в. в памятнике: ή διδαχή τῶν άποστόλων, есть прямое дозволение, при недостатке воды, крестить и чрез обливание ⁹⁹⁷ . Затем самые древние свидетельства в этом случае не восходят ранее III в., и первый довольно ясный намек на обливательное крещение за это время мы находим у Тертуллиана ⁹⁹⁸ , а потом в актах мучеников III века очень нередко приводятся факты такого крещения. Так о святом Лаврентии (диаконе римской церкви) повествуется, что он, находясь в темнице, крестил некоего воина, по имени Романа, посредством обливания. В другой раз он же таким же способом крестил некоего Луцилла ⁹⁹⁹ . Таким же образом были крещены мученики: Акиндин, Игнатий, Феодул, Филимон и многие другие ¹⁰⁰⁰ . Наконец, Евсевий приводит из письма римского епископа Корнилия (III в.) к Фабию антиохийскому отрывок, из которого видно, что Новат (римский пресвитер), когда одержим был тяжелою болезнью и подвергался опасности смерти на том самом одре, на котором лежал, посредством обливания получил крещение ¹⁰⁰¹ .

Однако, призанавая такое крещение действительным многие из пастырей церкви III века относились к нему с явным неодобрением. Это видно, между прочим, из того, что Киприан, епископ карфагенский, принужден был даже нарочито писать, что таинство крещения не теряет своей силы и при обливательном способе совершения. «Ты просил меня, писал Киприан к одному из африканских епископов епископу Магнусу, сомневавшемуся в действительности такого крещения, – как я думаю о тех, которые в болезни и немощи прияли благодать Божию (крещение), должно ли почитать их истинными христианами, так как они спасительною водою не омыты (non loti, sed perfusi)? В этом деле... я... думаю, что божественная благодать не может умаляться и ослабляться, и не может быть там, что-либо меньшее, где с полною и совершенною верою и дающего, и приемлющего, принимается то, что почерпается из божественных даров. Ибо зараза греха не так очищается в спасительном таинстве, как нечистота кожи уничтожается в телесном омовении, где нужны купальня, мыло.... В спасительных таинствах, по требованию нужды (cogente necessitate) и по благоснисхождению Божию, верующим вполне сообщается благодать и при сокращении богоучрежденного чина. И это никого не должно не должно смущать, что больные окропляются, или обливаются водою когда получают божественную, благодать: ибо священное Писание чрез пророка Иезекииля говорит: и воскроплю на воду чисту и очиститеся от всех нечистот ващих и дам вам сердце ново и дух нов дам вам (Иезек. XXXVI, 25, 26), а в другом месте: рече Господь к Моисею, глаголя: поими левиты от среды сынов Израильских, и да очистиши я. И сице да сотвориши им очищение их покропиши на них воду очищения (Числ. VIII, 5–7); и еще: вода окропления очищение есть (XIX, 9)».

«Отсюда видно, продолжает святитель, что окропление водою имеет силу, подобно спасительной купели. И когда сие совершается в церкви, при чистой вере и дающего, и приемлющего: то все может стать и совершиться по величию Господа и истинности веры... Мы видим, что крещенные в болезни и получившие благодать избавляются от нечистого духа, которым прежде были одержимы, похвально и одобрительпо живут в церкви... Посему, заключает св. Отец, мое мнение таково: всякий, кто приемлет божественную благодать в церкви по законной и правой вере, должен быть почитаем истинным христианином (legitimus judiciter christianus)» ¹⁰⁰² .

Другое подтверждение тому же самому можно видеть в том, что считая лиц, крещенных чрез обливание, действительными христианами, пастыри церкви III века однако не ставили их наравне с христианами, крещенными чрез погружение. Это в особенности заметно относительно рукоположения таких лиц на священые степени. Так, когда тот же Новат, о котором мы упоминали выше, по благоволению к нему епископа, был рукоположен последним в сан пресвитера, то народ и клир, не отрицая действительности его крещения, выразили, что облитого на одре (т. е. крещенного чрез обливание) не следует, возводить ни на какую церковную степень. По всей вероятности благодаря такому взгляду пастырей церкви на обливательное крещение, христиане III века лиц, крещенных таким именно образом, имели обыкновение в насмешку называть больными, или «расслабленным» («κλίνικος» или «clinicus») ¹⁰⁰³ .

В IV веке, нужно думать, крещение чрез обливание было явлением далеко не редким. Это видно из того общеизвестного факта, что многие веруюшие во Христа того времени имели обыкновение откладывать свое крещение до кончины и поэтому весьма нередко крестились при болезненном состоянии, когда погружательная форма крещения считалась не только неудобною, но и опасною. Притом в начале, этого века поводом к такому крещению могла служить опасность внезапной мученической кончины вовремя разразившихся гонений, что действительно и бывало. Так во время гонения Максимина святый мученик Ермоген подобным образом крещен был в Александрии находившимися там епископами ¹⁰⁰⁴ . Святый мученик Власий, иначе Вукол, вверженный мучителем в кипящую воду в котле, посредством окропления крестил некоторых воинов, уверовавших во Христа ¹⁰⁰⁵ . Что касается до крещения обливанием по первой указанной нами причине, то об этом свидетельствует Златоуст. Похваляя тех, которые не откладывают крещения до конца жизни, он говорит: «Хотя как вам, так и тем, которые крестятся при конце жизни, сообщается равная благодать (ἲσα τῆς χάριτος), но вы не равны с ними по предызбранию воли и по приготовлению к действию, ибо они принимают крещение на одре (λαμβάνουσι έν κλίνη), а вы в лоне церкви – нашей общей матери, они – плача и рыдая, а вы – радуясь и ликовствуя» ¹⁰⁰⁶ .

Но вместе с тем, в IV веке является уже положительное правило, запрещающее подобных лиц возводить на священные степени: «Аще кто в болезни, говорят отцы собора Неокесарийского, просвещен крещением то не может произведен быти во пресвитера, ибо вера его не от произволения, но от нужды; разве только по открывшейся в нем добродетели и вер и ради скудости в людях достойных» ¹⁰⁰⁷ .

Что касается до дальнейших веков с V-VIII, то о совершении крещения таким именно образом, т. е. чрез обливание, в этот период свидетельств немало. «Крещаемый, писал в конце V века Геннадий Марсельский, исповедует свою веру пред священником и отвечает на вопросы его. То-же думает и мученик пред своим мучителем, – и он исповедует, веру и отвечает на вопросы, потом, после исповедания, первый или окропляется водою (aspergitur aqua) или погружается (intingitur) в ней, а последней или окропляется кровью или объемлется огнем» ¹⁰⁰⁸ . То-же было и в VI и VII веках.

В VIII веке папа Стефан II на вопрос: «позволительно ли в случае нужды, – например, при болезни младенца, из сосуда, или рукою возливать на главу его воду и таким образом крестить»? – отвечал: «крещеше сие (посредством обливания), если оно совершено будет во имя святой Троицы, – твердо пребывает, особенно же, когда и необходимость того требует, чтобы тот, кто одержим болезнью, сим именно способом возродился и сделался наследником царствия Божия» ¹⁰⁰⁹ .

Обобщая все сказанное относительно обливательной формы крещения до IX века, мы должны придти собственно к таким выводам, что если эта форма крещения и допускалась в древней церкви, то исключительно в стеснительных обстоятельствах, когда не было возможности совершить погружения. К таким стеснительным обстоятельствам относилась, напр., тяжкая болезнь желавших креститься, когда нельзя было крестить чрез погружение, не подвергая очевидной опасности лица крещаемого. Кроме того, обливание же дозволялось и в тех случаях, когда нельзя было достать воды, сколько потребно было для погружения, каковые факты часто бывали в грустные времена гонений на церковь.

Такой вывод наш относительно условий, при которых в практике древней церкви допускалось крещение чрез обливание, в свою очередь, дает полное право сделать еще следующее заключение. Как известно, современная практика западной церкви правильною формою омовения водою в крещальном акте считает исключительно форму обливания, или окропления. Но имея в виду наш точно обоснованный вывод, относительно такой формы, или собственно относительно тех условий при которых практикою древней церкви дозволялась такая форма, нам вполне очевидна несостоятельность современной практики западной церкви в данном случае. Входить здесь в особую полемику по этому поводу после всего того, что мы уже сказали относительно как обливательной, так и погружателъной формы крещения, – нет нужды. Наша речь касательно крещения чрез погружение, где в пользу этой именно формы мы представили столько прочно обоснованных соображений из священного писания, соображений, с которыми невольно соглашаются и сами западные писатели, где мы представили весьма длинный ряд свидетельств, не говорим уже, восточной церкви, но даже и западной, свидетельств за эту именно форму, – эта речь не оставляет и тени сомнения в несостоятельности современной практики западной церкви в рассматриваемом нами отношении и устраняет всякие полемические прения. Как на самое последнее и вполне наглядное доказательство этой неосостоятельности, мы укажем теперь только на тот факт что обычай крестить чрез погружение вполне начал терять свою силу на западе, начиная только с XIII века ¹⁰¹⁰ . Да и в это время и после этого времени бывали факты, когда предписывалось совершать крещение не чрез обливание, а чрез погружение ¹⁰¹¹ ; так что, по сознанию новейших западных ученых, окончательно он вошел там в силу только с ХVII в. ¹⁰¹² .

Какого воззрения относительно обливательного крещения держалась древняя восточная цервовь до IX века, такого же воззрения в данном случае она всегда держалась и после этого века. По современному учению, например, русской церкви в «случае большой слабости младенца, можно^:крестить и чрез обливание». В таком случае крещающий, обыкновенно, берет дитя под руки левою рукою и в тоже время возливает правою рукою на его голову воду, произнося слова крещения. Только священник должен строго наблюдать при этом, дабы таковое крещение допускаемо, было не иначе, как в случае крайней опасности, ибо «оное вообще строго воспрещается церковью православною и допускается только в крайних случаях, в виде исключения из общего правила» ¹⁰¹³ .

Такого-же воззрения на этот предмет держалась русская, церковь и в прежнее время. «По вознощении к Богу всех молитв, читаем мы замечание одного иностранца, описывавшего чин русского крещения в XVI веке, – в церкви ставится купель для крещения... и по заклинании злых духов, младенец, если он крепок, весь трижды погружается в воду, в противном случае обливается водою, однако это последнее бывает редко, – окропление считается, менее действительным» ¹⁰¹⁴ .

Такого воззрения от русской церкви тем скорее должно было ожидать, что греческая церковь, практике которой она следовала, иногда настраивала её в этом именно направлении. Так на вопрос Сарапского епископа Феогноста: «если обращаются татары и хотят креститься, и не будет большого, сосуда, в котором бы можно было погрузить, как поступить»? – Константинопольский собор 1276 года отвечал: «пусть обливают его трижды, произнося: «во имя Отца и Сына и Святого Духа» ¹⁰¹⁵ .

Нужно, однако, заметить и то, что в древней русской церкви такая форма крещения, т. е. чрез обливание, практиковалась иногда и не в силу необходимости, как, например, при крещении больного, но и в таких случаях, когда крещение могло быть совершено, согласно правилам восточной церкви, т. е. чрез погружение. Первое указание на такое отступление мы находим еще в XIII веке. «Боле да не обливают никого-же, писано отцами Владимирского собора 1274 года, но да погружают: несть никое же писано: обливание, но погружение в сосуде отлучене (особо назначенном для крещения, т. е. купели»). Из этого постановления Владимирского собора прямо видно что в некоторых местах русской церкви ХIII века священники допускали крещение чрез обливание без всякой необходимости ¹⁰¹⁶ .

Можно даже думать, что и раньше этого времени также иногда произвольно практиковалась эта форма крещения. Савва, русский епископ (неизвестной епархии) XII века относительно формы крещения в свое время дал такое, правило: «Попови, крестяще дитя, к себе лицем обратиши, аще велик человек, погружати его трижды» ¹⁰¹⁷ . Предписывая троекратное погружение при крещении только взрослых, но не детей, епископ, очевидно, допускает и подразумевает, как бывшую в обычае и другую форму крещения последних, то есть, обливание ¹⁰¹⁸ . В XIII же веке на основании приведенных нами слов отцев Владимирского собора, можно думать, что «вопрос о погружении и обливании был всеобщим в России, и видно также, что некоторые хотели оспорить погружение, иначе отцы собора не сделали бы прибавления к приведенному нами правилу, «что погружать-де нужно в сосуде отлученне» ¹⁰¹⁹ .

Насколько сильно подействовало эго постановление собора, нам не известно, тем не менее нужно думать, что особенно в западных окраинах земли русской оно не произвело большего впечатления. Этим объясняется тот факт, что в следующее затем столетие, т. е. в XIV веке, мы снова видим указание на существование этого отступления в Псковской области.

«А что есте доныне крещалн дети, в руках держа, писал митрополит Киприан к Псковичам, – а водою сверху поливали, а то неправое крещенье: вот аз послал правое крещенье, истинное, по тому бы есте и сами деяли и иным бо есте всем заказывали, чтобы по тому ходили» ¹⁰²⁰ . Из этих слов митрополита Киприана, заметившего данное отступление в области совершения крещения, видно, что оно, т. е. обливательное крещение получило свое начало у Псковичей далеко задолго до его времени и, можно думать, очень широко практиковалось.

Однако, несмотря на весьма разумное наставление Киприана, по всей вероятности, пославшего Псковитянам правильный чин крещения, – обычай крестить чрез обливание не прекратился, но продолжал существовать и в XV веке и едва ли не получил более широкое развитие. Митрополит Фотий в своем послании к Псковскому посаднику и духовенству, а также и в своем поучении к священникам и инокам, резко вооружался против этого обычая. «Крещение, писал он в этих двух наставлениях, творите по преданию святых Апостол, не обливайте водою, но погружайте в воде, в кадце, на то чисто уготованной» ¹⁰²¹ . Упоминание об этом отступлении в послании к Псковскому посаднику показывает, что обличение митрополита Киприана в совершении крещения чрез обливание мало подействовало на Псковичей, а упоминание о том же в поучении по всем священникам без обозначения определенного места, или определенной области, дает нам полное право заключать, что крещение чрез обливание в XV веке получило более широкое развитие и из западных областей, успело проникнуть и во внутренние области земли русской.

Только этим фактом, по нашему мнению объяснимо то, что не смотря на все старанис Фотия, рассматриваемое отступление в древней церковной практике продолжало существовать и в XVI веке. Правду вполне ясных и определенных указаний на такой факт мы не имеем за это время; тем не менее некоторые соображения дают полное основание думать таким именно образом. Мы выше представляли одно иностранное свидетельство, упоминающее о совершении в русской церкви иногда и обливательного крещения ¹⁰²² . Правда, автор его говорит об этой форме, как употребляющейся в исключительных случаях, но не трудно видеть, что если бы такое совершение крещения в его присутствии было фактом редким, то он едва ли бы обратил на него внимание. Скорее можно думать, что иностранец заговорил об нем потому, что такое крещение совершалось при нем довольно часто. Такое предположение тем более вероятно, что другой иностранец, оставивший свидетельство того же времени, говорит: «после долгих церемоний священник из всей посуды (с водою) обыкновенно орошает младенца» ¹⁰²³ . Правда, столь категорическим свидетельствам иностранцев не всегда можно доверять; однако, если сопоставить это свидетельство со всем сказанным нами выше о практике обливательного крещения в русской церкви, то нельзя не придать ему известную долю достоверности. К тому же, не в силу ли существования подобной практики Стоглавый собор нашелся вынужденным вновь повторить и без того известное из требника каждому священнику правило о совершении крещения чрез погружение. Наконец, нужно припомнить и тот факт, что в некоторых крещальных чинопоследованиях рассматриваемого времени, при описании самого акта крещения, между прочим, говорится: «и на коемждо речении (во имя Отца – аминь и пр.) низводя того погружением в воде, а не обливанием. Аще ли в воде не погружают и почнут обливанием водою крещати, то есть законопреступно" ¹⁰²⁴ . Такая заметка требников XVI века тоже говорит за существование обливательного крещения в практике русской церкви того времени.

Теперь возникает вопрос, откуда же явился и так долго держался в практике русской церкви рассматриваемый нами обычай, имевший в тоже время, существенное значение в практике западной церкви? Г. Дмитриевский, касаясь этого обычая, почему то не счел нужным остановиться на обстоятельном уяснении этого вопроса, и если делает небольшую попытку к его решению, – то она, как увидим ниже, ошибочна. Г. Одинцов говорит в этом случае следующее: «крещение чрез обливание, как известно есть в настоящее время римско-католический обычай, таким же он был и в рассматриваемое нами время (в XIII веке); на этом основании можно почти утвердительно сказать, что православные священники, жившие в близких к западу областях тогдашней России – Новгородской и Псковской, вследствие близких сношений, могли усвоить от них этот обычай и ввести его в богослужебную практику своей церкви. Это вполне подтверждается тем, что в следующем веке митрополит Киприан, узнавши о совершении таинства крещения чрез обливание священниками Псковской области, запрещал и подобный способ совершения таинства крещения, называя его обычаем церкви латинской» ¹⁰²⁵ . Таким образом главною причиною, главным началом, откуда возникла у нас практика облтвательного крещения, он признает влияние латинской практики ¹⁰²⁶ .

Но факт влияния латинства в данном случае едва ли можно признать главным условием подобной практики. Для доказательства припомним при этом практику греческой церкви. Никто не станет сомневаться, что западая церковь искони более обращала вннмание на греческую церковь, нежели на русскую, и издавна стремилась утвердить в ней те или другие обычаи своей церковной практки. Однако, не смотря на все ее усилия, греческой церкви строго держалась обычаев своей исконной практики. Странно было бы после этого утверждать, что главное условие, при котором у нас развивалась практика латинского крещения, – было именно влияние латинства, между тем как не известно еще, чтобы по крайней мере, в период существования этого крещения в нашей церковной практике, западная церковь делала особенные усилия к введению своих обычаев в русской церкви. Притом, не надо забывать того, что практика обливательного крещения, как мы заметили выше, вошла в силу в западной церкви не ранее XIII века, следовательно, в это время западная церковь не могла еще так, слепо привязаться к этой форме крещения, чтобы стала стремиться ввести его в практику других церквей, как например, русской. Далее, если принять мнение г. Одинцова, то чем-же в этом случае объяснить тот факт, что в древней русской полемической литературе против латинян, в ряду главных обвинительных пунктов на них, мы обязательно находим почти в каждом сочинении обвинение их в обливательном крещении. Наконец, с разбираемым объяснением никак не мирится известное всем исконное, неприязненное отношение русской церкви к латинянам.

Имея в виду все это, едва ли можно утверждать, что факт латинского влияния может быть приложен к русской практике обливательного крещения в тех пределах, в каких эта практика распространена была в древней русской церкви, и едва ли его можно назвать единственным и главным условием происхождения этой практики на Руси. По нашему мнению, если и можно признать факт латинского влияния главным условием образования у нас практики обливательного крещения, то разве только по отношению к областям Новгородской и Псковской, где латиняне могли иметь непосредственное сношение с русскими, как и нужно было, согласно предположениям г. Одинцова. Таким образом, для нас остается только необъяснимым тот факт, в силу чего-же, как мы видели, эта практика обливательного крещения получила широкое развитие во внутренних областях тогдашней русской церкви? Латиняне едва ли имели широкий доступ туда, следовательно и восприятие здесь рассматриваемого нами обычая совершалось не в силу латинского влияния.

Для объяснения последнего, нам думается, нет никакой необходимости и нет никаких оснований обращаться к постороннему влиянию; напротив, условие этого факта нужно искать в самой же русской церкви и именно в ее белом духовенстве. Последнее в тот самый период, в который существовало у нас обливательное крещение, как известно каждому, слишком не высоко стояло в умственном развитии. Известно, например, что относительно духовного просвещения ставленником писал митрополиту Симону Геннадий, архиепископ Новгородский: «Приведут ко мне мужика, писал он к нему в своем послании, и я велю ему Апостол дати чести, а он и ступить не умеет и аз велю ему псалтирь дати, а и по тому едва бредет; и аз его отроку (откажу), а они извет творят: «земля, господине, такова, не можем добыти, кто бы горазд грамате, ино всю землю излаял, что нет человека на земле, кого бы избрати на поповство. Да мне бьют челом: «пожалуй, господине, вели учити, и аз прикажу учити их ектинии, а он и к слову не может пристати; ты говоришь ему то, а он говорит иное и т. д.». При этом он прибавляет по поводу за неделя князем школ в Новгороде: «Да чтоб и попов ставленных велел учити, занеже то нерадение в землю вошло» ¹⁰²⁷ . Собор 1551 года со скорбью говорит: «отцы и мастера (ставленников) сами мало умеют и силы в Божественном писании не знают, а учиться им негде» ¹⁰²⁸ . Один иностранец XVI века, говоря о просвещении духовенства, даже так выразился: «сами учителя не лучше знают и если что слушают, то взрываются некоторым неумеренным смехом, – сами удивляются своему варварству» ¹⁰²⁹ . Свидетельств подобного рода слишком много. Благодаря такой бедности в области духовного просвещения очень естественно, что многие приходские священники времепи ХIII-XVI веков не могли ясно и отчетливо представить всю важность различия между обливательной и погружаетельной формой крещения, и отсюда сами собою, без всякого постороннего влияния, соглашались скорее крестить чрез обливание, чем чрез погружение, так как первый способ более удобен и менее опасен. Лучшим доказательством этого, служит тот факт, что образованные пастыри того времени, ясно сознавая правоту погружательного крещения, действовали в этом случае всегда правильно и резко обличали русское белое духовенство, по невежеству допускавшее крещение и чрез обливание. Самый характер таких обличений также говорит за такое объяснение. Как мы могли заметить выше, почти в каждом из них, когда говорится о крещении обливательном, непременно прибавляется, что это крещение латинское. Но, очевидно, такой, прибавки вовсе не нужно было бы делать, если бы пастыри не считали священников, допускавших обливательное крещение, не понимающими значение этого факта. Такое наше объяснение, добавим, нисколько не будет странным, если мы припомним при этом тот факт, что, например, уже в XVII веке, как мы увидим ниже, бывали даже такие случаи, когда священники нередко считали диаконов имеющими право совершать «весь чин крещения».

Представляя такое объяснение, мы, однако, слишком далеки от того взгляда, чтобы священники, допускавшие обливательное крещение перешли к этому прямо от погружательной формы. Допустить такое предположение было бы слишком сомнительно. Как ни были некоторые священники просты, но во всяком случае, в силу естественного порядка вещей, они не могли не сознавать резкого различия между погружением и обливанием. Такой переход возможен был только при каком-либо посредствующем факте, среднем в данном случае между погружением и обливанием. А такой факт, действительно, был. Мы разумеем здесь то, что в крещальной практике древней русской церкви, на ряду с крещением чрез погружение и чрез обливание, практиковалась еще третья форма крещения, весьма похожая на обливательную, но вместе с тем составляющая собою совершенно особый вид омовения водою в крещении. Эта особенная форма, так сказать, погружательно – обливательная. Сущность ее состояла в том, что крещаемого погружали по шею, в воду, наполнявшую купель, и затем трижды возливали воду на голову. Указание на практику такого крещения мы находим еще в XIV веке ¹⁰³⁰ , а главным образом в крещальных чинопоследованиях XV века, Почти во всех них мы находим в подобном роде замечание, помещаемое, обыкповенно, тотчас же после изложения акта погружения: «аще убо младенец есть крещаемый, посаждает того доле в крестильнице, воде сущи по шею, и купает придержа левою рукою, возливает на главу его, занеже младенцу слабу сущу и блюсти (ся?) залития и глаголет предреченные глаголы. Аще ли же смыслен человек крещаемый, погружает его священник в три погружения, глаголя на коемждо погружении именование» ¹⁰³¹ ; или в такой форме: «аще ли болен (младенец), то надобно быти в купели воде теплой, и погрузить его в воду по выю, и возливать ему на голову воду от купели десною рукою трижды, глаголя: крещается»... ¹⁰³² .

Буквально в первом роде мы находим это замечание в крещальных чинопоследованиях и XVI-го ¹⁰³³ и XVII веков ¹⁰³⁴ , а в служебниках – иовлевском и между патриаршем оно находится в короткой редакции т.е. во втором виде ¹⁰³⁵ . Г. Дмитриевский, останавливаясь главным образом на первой заметке, понимает ее как свидетельство того, «что дети в большинства случаев крестились чрез обливание, а не чрез погружение», – и даже прибавляет: «Быть может это столь распространенное правило и было причиною, почему обливательное крещение имело такое широкое применение на практике, не смотря на строгие запрещения и весьма частые убеждения митрополитов» ¹⁰³⁶ . Но такое понимание той или другой заметки совершенно ошибочно.

Что в русской церкви описываемая здесь практика понималась не в смысле обливательного крещения, а именпо в значении погружательно-обливательного, мы можем сослаться на автора книги « λίθος», приписываемой Петру Могиле, который возражает (Кассиану): «Говоришь, (Кассиан) что мы обливаем детей над землею? Отвечаю. Это неслыханное у нас дело, напротив, в требниках так говорится (как теперь)... А если погружают младенца в воде, то, конечно, вода должна быть в каком-нибудь сосуде, например в крестильнице, где детей погружают или обливают» ¹⁰³⁷ . Из этих слов очевидно, что русская церковь в прежнее время понимала обливательное крещение в самом собственном смысле, то есть, когда омовение водою при крещении состояло исключительно только в обливании; если же к этому присоединялось и погружение, хотя и не всего тела, то такое крещение понималось иначе. В подтверждение этого же говорит еще и то обстоятельство, что, рядом с указанною заметкою требника относительно совершения крещения детей, в вопросах священникам на исповеди, помещаемых нередко в тех же самых требниках, мы читаем и такой вопрос: «Не крестил ли еси дети во едино погружение и не обливал ли»? ¹⁰³⁸ . Понятно, если в том и другом месте речь шла бы относительно одного и того-же обливательного крещения, то тогда никак нельзя было бы объяснить совместного существования этих двух противоположных, (до контраста) мест рукопнспых требников.

С какого именно времени, с XV века, или ранее появилась подобная особенность в практике русской Церкви, – сказать что-либо определенное нельзя. Что касается, до времени ее уничтожения, то оно падает на первую половину ХVII века. Это подтверждается тем, что уже в изданиях потребников и служебников после между – патриаршего – выше представленного нами наставления нет, а вместо него положено следующее: «И аще убо младенец крещаемый, и погружает его иерей в купели, поддерживая уста ему рукою искусне от залития воды, занеже младенцу слабу сущу» ¹⁰³⁹ .

Откуда явилась в русской церкви подобная форма крещния, положительно тоже сказать нельзя. В древних богослужебных памятниках греческой и сербской церквей, указаний на нее в том роде, как это есть в русских требниках и служебниках, нет ¹⁰⁴⁰ . Но нет сомнения, что в этом случае русская церковь опиралась на древнюю практику. Правда, мы не имеем прямых, письменных данных за употребление такой формы крещения в практике древней церкви, тем не менее археологические памятники, кажется, указывают на это. В одном средневековом барельефе крещение Спасителя изображено, например, в таком виде: сам Спаситель стоит погруженный в Иордане, а голубь, изображающей Святого Духа, неся вазу в клюве, льет воду на Его голову ¹⁰⁴¹ . В барельефе одного саркофага времени около VII века то-же крещение изображено так: Иоанн Креститель принимает воду, текущую с высоты в плоскую чашу – «patera» – и льет ее на голову Христа, стоящего по пояс в Иордане ¹⁰⁴² . В словаре Martigny еще указываются подобные археологичские памятники и, притом, более раннего времени ¹⁰⁴³ . На_: основании подобных древних изображений мы имеем полное право сказать, что и практика древней церкви не была чужда, формы крещения погружательно – обливательной ¹⁰⁴⁴ .

Глава XIV

Формула крещения

Данные за ее существованиe в апостольское время и внешнее вырежение ее в это время. Употребление формулы в эпоху мужей апостольских и во II веке. Содержание крещальной формулы в III веке и отсутствие за это время ее определенного вида. Формула крещения в IV и V веках и ея содержание и вид. Слововыражение формулы в VI и VII веках. Время происхождения латинской формулы. Слововыражение формулы до настоящего времени в греческой практике с VIII века и в русской с XII в. Употребление в древней практике формулы во имя Иисуса Христа и отношение церкви к такому крещению.

Погружение в воду, хотя бы то и троекратное, не дает еще права тому акту, который мы называем крещением, – называться таинством. Если бы все совершение крещения заключалось только в омовении водою, то христианское крещение ни чем бы не отличалось от тех языческих омовений, которые составляют почти необходимую принадлежность каждого религиозного культа языческого миpa древности и новейших времен, – тем более, что между таковыми омовениями встречаются даже и омовения троекратные, как например у Тибетцев – последователей Буддизма. Чтобы стать таинством, акт, называемый крещением, при своей существенной обрядовой стороне – омовении водою, должен заключать в себе еще чисто христианский элемент, в силу совершения которого он является действительным таинством. Этот чисто христианский элемент в каждом таинстве составляют те слова, та формула, которая произносится совершителем таинства при совершении главного момента его обрядовой стороны ¹⁰⁴⁵ . В таинстве крещения эта формула – «крещается NN во имя Отца, и Сына и Святого Духа». Откуда же ведут свое начало эти знаменательные слова, в связи с погружением, дающие крещению силу таинства?

Мы. уже не раз замечали, что если какая эпоха то именно эпоха апостолов особенно бедна сведениями о христианском богослужении своего времепи. Это самое, если где, то особенно приходится сказать в настоящем случае. Время апостолов ничего, не. говорит нам относительно этого предмета. Совершалось ли тогда крещение безмолвно, или с произнесением известных слов, – нам не известно. Однако, если мы не имеем положительных ясных и прямых данных утверждать, что при крещении апостолами, произносились известные слова, то еще менее оснований отрицать их употребление. Мы не можем допустить последнего потому, что в формуле заключается объективная сила крещения, как таинства. Это тем более понятно, если мы снова обратимся к евангелию и остановим в данном случае все свое внимание на давно известных нам словах Спасителя, последних во время пребывания Его с учениками, словах: «идите и научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа». Эти слова, как можно припомнить, выше мы признали словами установительными для таинства крещения. Таким образом, они являются заповедью о крещении. Но в них, очевидно, повелевается, не только совершать крещение вообще, но именно крестить с произнесением известных слов или опреленной формулы, а такою, понятно, должны быть самые слова заповеди о крещении – «во имя Отца и Сына, и Святого Духа».

Правда, некоторые из ученых запада не видят здесь никакого ясного повеления относительно произнесения при крещении известных слов и говорят, что крещальная формула не существовала в древней церкви. «Я утверждаю, говорит, например, Эйзенлор, что повелением о крещении не предписано положительно никакой формулы при акте крещения, ни для совершителя крещения, ни для крещаемого, и что употребительная формула… «во имя Отца и Сына и Святого Духа» – была не известна древней церкви» ¹⁰⁴⁶ . Но такое мнение ученых запада, при внимательном к нему отношении, совершенно не выдерживает критики. Правда, в заповеди Иисуса Христа, в отношении ее к крещальной формуле, замечается какая то неясность и неопределенность. Однако, как, по-видимому, неопределенны эти слова Спасителя в их отношении к рассматриваемому предмету, но при беспристрастном исследовании все-таки нужно прямо сказать, что в словах заповеди: «крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» дана именно формула, которая должна произноситься при крещении совершителем его. Правда, Иисус Христос не^:сказал: «идите, крестите, произнося: во имя Отца и Сына и Святого Духа»; но если бы он не хотел дать никакой формулы, то в таком случае к чему прибавлены слова: во имя Отца и Сына и Святого Духа? При последнем условии достаточно было бы сказать: «идите, научите все ^:народы, крестя их и уча их соблюдать».... и пр. Впрочем, повод к отрицанию могут дать и некоторые места апостольских писаний. В книге Деяний, например, рассказывается о язычниках, слушавших проповедь апостола Петра, на которых во время самой проповеди сошел Дух Святый, и прибавляется, что Петр велел им креститься во имя Иисуса Христа (Деян. X, 44–48). В другом месте рассказывается о самарянах крестившихся во имя Господа Иисуса, но еще не получивших Духа Святого (Деян. VIII, 14–16). Тоже самое выражение употребляется в рассказе о двенадцати ефесских учениках, принявших Иоанново крещение (Деян. XIX гл.). В послании к Римлянам говорится, что все крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились. Но при самом поверхностном отношении к содержанию представленных мест, не трудно видеть, что в местах из книги Деяний и речи нет о формуле крещения: здесь лишь представляется рассказ о крестившихся, а самый обряд крещения, очевидно, опускается, а что касается до выражения в послании к Римлянам, то оно представляет собою лишь фигуральный оборот, выражающий собою нравственное значение крещения ¹⁰⁴⁷ . Мало того, такие выражения как крещение «во Христа», «во имя Господа Иисуса», – встречающиеся и в других местах апостольских писаний ¹⁰⁴⁸ , если не прямо, то косвенным образом, по объяснению отцев церкви, как ближайших и лучших комментаторов апостольских писаний, указывают все-таки на существование известной формулы крещения во времена апостолов и совершенно тожественны с словами заповеди Спасителя: «во имя Отца и Сына и Святого Духа». Креститься во имя Господа Иисуса или во имя Христа значит не что иное, как креститься крещением, установленным от Иисуса Христа, а не Иоанновым или каким-либо другим, – значит, креститься по заповеди Иисуса Христа, а эта заповедь: крестить во имя. Отца и Сына и Святого Духа ¹⁰⁴⁹ . «Божественный Павел, хотя и говорит, замечает святый Иоанн Дамаскин, что мы во Христа и в смерть Его крестимся (Рим. VI, 5); однакож но разумеет, что таково должно быть призывание при крещении, а хочет показать, что крещение есть образ смерти Христовой, ибо в крещении троекратным погружением означается тридневное пребывание Господне во гробе. Креститься же во Христа значит креститься веруя в Него; но веровать во Христа не возможно, не научившись исповедовать Отца и Сына и Святого Духа, ибо Христос есть Сын Бога живого помазанный от Отца Духом Святым...» ¹⁰⁵⁰ .

Наконец как и на доказательство того, что в установительных словах Спасителя миpa относительно крещения заключается и заповедь о формуле, а отсюда и того, что апостолы совершали крещение с произнесением слов – во имя Отца и Сына и Святого Духа, – с полным правом мы можем указать на тот факт, что отцы и учители церкви думали именно так. Так Тертуллиан совершенно справедливо замечает по этому случаю «закон для крещения, как и форма его, предписана: идите, говорит он (Иисус Христос), научитe все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» ¹⁰⁵¹ . Затем Иоанн Дамаскин после приведенного нами отрывка продолжает: «какие должны быть слова призывания, тому Сам Господь научил учеников своих, сказав: крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» ¹⁰⁵² . Тоже самое нередко можно встретить, как мы увидим ниже, и у других отцев и учителей церкви. Вообще, нужно заметить, что древняя церковь не только веровала в то, что Иисус Христос заповедал произносить при акте крещения слова: «во имя Отца и Сына и Святого Духа», но и осуществляла эту заповедь на деле и веровала в осуществление этой заповеди апостолами.

Против этого ничего не говорит молчание апостольских произведений. Оно скорее указывает на то, что при крещении употреблялась эта формула и потому евангелист Лука в своей книге Деяний апостольских и ничего не говорит об этом, как о факте общеизвестном. Что же касается до остальных апостольских писаний, то нужно сказать, что они писались с известною целью и по какому-либо известному поводу, и потому в них писалось только о том, что требовалось нуждами тех лиц или обществ, к которым они адресовались и, следовательно, упоминать или напоминать о том, что крещение должно совершаться с произнесением определенных слов, когда не было к этому никакого повода, было совершенно излишне.

Сопоставляя все сказанное относительно употребления формулы в апостольское время, мы имеем полное право сказать, что апостолы совершали крещение с произнесением формулы и именно с произнесением слов – «во имя Отца и Сына и Святого Духа».

Это будет более понятно, если мы обратим здесь внимание на одно выражение, к которому в данном случае мало обращаются, хотя оно имеет здесь особенно важное значение. Мы имеем в виду известное выражение апостола Павла, когда он говорит о церкви, что Иисус Христос предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова – « έν ρήματι». Разумет под последним выражением – έν ρήματι – учение вообще – ни в каком случае нельзя, потому что έν ρήματι непосредственно следует за – «банею водною», а учение всегда предшествовало акту крещения; притом « ρῆμα» имеет здесь решительное и окончательное значение для акта крещения, тогда как учение было лишь приготовительным актом ¹⁰⁵³ . Сопоставляя же это выражение с теми словами того же апостола к Тимофею, что все хорошо, что освящается словом Божиим и молитвою (1Тим. IV, 5), каковой взгляд проходит и чрез всю апостольскую практику, и обращая внимание на то, что право и власть совершать крещение апостолы получили, когда сказано им: «шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа», – а для реального осуществления права и власти апостолы должны были буквально исполнить волю Спасителя, выраженную в приведенных словах, – очевидно для каждого, что, апостолы должны были крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа ¹⁰⁵⁴ .

Итак, нельзя сомневаться, что в апостольское крещение совершалось также, как и теперь то есть во имя Отца, и Сына и Святого Духа. Но если утвердить этот факт было делом большего труда, то еще более трудно ответить на вопрос: в каком виде произносилась эта формула, – в таком ли: крещается N во имя Отца пр., или в таком – я крещаю... и пр., или, наконец еще в каком-либо другом виде? Писания апостолов, не говорим, уже про прямые и ясные данные, и тени намека не оставили нам по этому предмету, и представлят здесь какие-либо соображения, на основании относящихся сюда исторических данных, нельзя. Тем не менее более есть оснований думать, что крещальная формула и во времена апостолов произносилась в таком именно виде, или по крайней мере, в форме, по своему характеру, близкой к употребительной в настоящее время, но не в форме: «я крещаю тебя..,». Основания для такого предположения очень просты. С одной стороны, такое словесное выражение тайной совершительной силы крещения совершенно устраняет собою всякую возносящуюся мысль о личной важности совершителя крещения, враждебную для единения церковного, и прямо отсылает к Спасителю, – виновнику святых таинств (Иоан. VII, 39). А обший характер деятельности апостолов вполне согласен с этим. Апостолы, сообщая благодатные дарования верующим в крещении ли или в миропомазании, никогда не представляли себя главными факторами низведения этих дарований, а все относили к Духу Святому. С другой стороны, указываемое слововыражение. формулы, как нельзя более соответствует тому духу смирения, который заповедан христианам и которым преимущественно пред другими должен отличаться пастырь церкви, как представляющий в своем лице Христа, при исцелении больных говорившего только: «се здрав еси..» отпущаются ти греси твои..», «отпущена еси от недуга твоего» ¹⁰⁵⁵ . Следующим слова Златоуста вполне гармонируют с нашими соображениями. «Посмотри, говорит он, как Христос был чужд тщеславия. Он не сказал: «вот, я сделал тебя здоровым, вперед не греши». Не говорит, также: «не греши, чтобы я не наказал тебя». А только: «да не горше ти что будет» ¹⁰⁵⁶ . И не сказал: «вас же я крещу Духом Святым», но: «имате креститися», научая нас смиренномудрию» ¹⁰⁵⁷ .

Эпоха мужей апостольских, по отношению к данному предмету, не продетавляет нам решительно никаких сведений. Впрочем, если довольно известное древнее произведение «Recognitiones» относит к Клименту Римскому, то и здесь имеется свидетельство за употребление крещальной формулы. По крайней мере, Бингам видит указание на совершение крещения во имя Святой Троицы в тех словах памятника, где говорится, что люди крещаются «с наименованием тройственного таинства и тройственного блаженства» ¹⁰⁵⁸ . Но каково было внешнее выражение этой формулы в данное время – это не известно.

Что касается до II века вообще, то относительно употребления формулы он представляет нам ясное свидетельство в творениях Иустина Философа. Описывая принятие обращающаяся ко Христу, в лоно церкви, он, между прочим, говорит, что имеющие креститься «приводятся туда, где есть вода, и возрождаются тем же образом, каким сами мы возродились, т. е. омываются они тогда водою во имя Отца всех и Владыки Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа; и Духа Святого ¹⁰⁵⁹ .

Нужно заметить, что в данном месте формула крещения представляется в несколько более распространенном виде, нежели в каком она употреблялась вскоре после и в каком намечена в евангелии ¹⁰⁶⁰ . Это, однако, не дает никакого основания заключать, что она была произносима в том виде, как ее передает Иустин. Против этого прямо говорит другое не менее ясное свидетельство этого, времени о крещальной формуле, находящееся в памятнике: » Διδχή τῶν άποστόλων«, где говорится: » οὓτω βαπτίσατε. Ταῦτα πάντα προειπόντες, βαπτίσατε έις τό ὃνομα τὅυ Πατρός καί τοῦ Yίοῦ καί τοῦ άγίου Πνεύματος" ¹⁰⁶¹ . Данная Иисусом Христом формула крещения во II веке распространена быть не могла, так как для этого не было ни основания, ни повода. Распространение слов, произносимых при крешении, смело можно думать, сделано Иустином единственно с целью несколько объяснить язычникам, для которых он писал свою апологию, – взаимоотношение лиц Святой Троицы.

Третий век более богат свидетельствами в этом роде. Мы уже видели, что Тертуллиан говорит: «Для крещения дан закон и предписана форма, ибо Христос говорит, шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа» ¹⁰⁶² . У него же встречается и другое более ясное и более подходящее к данному случаю свидетельство, где он говорит, что «Христос повелел своим ученикам, чтобы они погружали во имя Отца и Сына и Святого Духа, а не в одного, потому мы погружаем не однажды, но трижды; и не в одно лице, а в три лица» ¹⁰⁶³ . На формулу же крещения указывает и Киприан, когда, доказывая недействительность еретического крещения, говорит, «Господь, по воскресении, посылая учеников Своих на проповедь, научил их как крестить и сказал: Дадеся ми всякая власть на небеси и на земли: шедше... и пр... проповедует Троицу, в таинство которой должно креститься ¹⁰⁶⁴ , или: когда Господь посылает апостолов к язычникам, то повелевает им крестить язычников во имя Отца и Сына и Святого Духа. Как, же некоторые говорят, что язычник, крещенный, где бы то ни было, на стороне, вне церкви и даже вопреки церкви, только бы был крещен во имя Христа, – может получить омовение грехов, когда сам Христос повелевает крестить язычников во имя полной и нераздельной Троицы? ¹⁰⁶⁵ ». «Спасительное крещение, говорит Ориген, должно не иначе совершаемо, как только во имя (auctoritate) всевысочайшей Троицы, т. е. чрез призывание (cognominatione) Отца и Сына и Святого Духа» ¹⁰⁶⁶ . Объясняя же слова Апостола: «Елицы во Христа Ииcyca крестихомся, в смерть Его крестихомся», он замечает, что они вовсе не противоречат заповеди Спасителя о совершении крещения во имя Отца и Сына и Святого Духа. «Апостол Павел, говорит он, в этом месте имел в виду не столько крещение, сколько смерть Христову, убеждая нас, по подобию оной, умирать греху и спогребаться Христу. Да и не прилично было бы сказать: «елицы во имя Отца, или во имя Святого Духа крестихомся, в смерть Его крестихомся. И так как (апостол) хотел поучать о смерти Христовой, то и уместно ему сказать: «елицы во Христа Иисуса крестихомся, в смерть Его крестихомся» ¹⁰⁶⁷ . Наконец, в Апостольских Постановлениях, как мы видели выше, прямо повелевается при погружении произносит, «поименно священное призывание Отца и Сына и Святого Духа» ¹⁰⁶⁸ .

Сопоставляя все приведенные нами свидетельства относительно употребления крещальной формулы в III веке, мы, очевидно, должны придти к такому выводу, что ею в III веке были слова: во имя Отца и Сына и Святого Духа. И соблюдение этой формулы, заметим в данное время было строго узаконено. «Аще кто, епископ или пресвитер, читаем мы в Апостольских Правилах, крестить не по Господиню учреждению – во имя Отца и Сына и Святого Духа, но в трех безначальных или в трех сынов или в трех утешителей, да будет извержен» ¹⁰⁶⁹ . Но каков был собственно внешний вид формулы III века, – сказать в данном случае что либо определенное нельзя. Правда, мы встречаем одно свидетельство, которое вполне приведем ниже, где формула читается так: «я крещу тебя во имя Отца и Сына и Святого Духа». Но это не значит, что и во всех церквах она читалась таким именно образом. Это свидетельство приводится только в арабских правилах, Ипполита ¹⁰⁷⁰ , но ни греческие, ни западные памятники не говорят нам об употреблении этой именно формулы. Скорее всего нужно думать, что в этом отношении в данное время еще не образовалась устойчивая практика. За это, с одной стороны говорит общий характер богослужения этого века, отличительною чертою которого, как мы могли заметить и из истории крещального чина, было то, что в практике этого времени, в различных церквах, даже весьма важные акты (как, например, исповедание веры) -- совершались с своей внешней стороны не одинаково. С другой стороны, если бы существовала какая-либо определенная крещальная формула, то, во всяком случае, при той достаточности свидетельств III века о ее сущности, мы в том или другом памятнике нашли бы указание на эту форму, – чего, однако, не видим. Кроме этого, как мы могли заметить из представленных нами свидетельств III века, все внимание в это время было обращено на внутреннюю сторону формулы, – на тройственность призывания, – отсюда естественно, что при столь сильно обращенном внимании на одну сторону, другая – внешняя – оставалась в тени. Говоря о крещальной формуле в III веке, в заключение нельзя оставить без внимания следующего факта. В ряду свидетельств этого века мы, между прочим, встречаем, одно такое, где формула крещения представлена несколько более распространенною, чем она должна быть по заповеди Спасителя, – именно в Апост. Постановлениях говорится: «о крещении же... мы... говорим, чтобы (епископ или пресвитер) крестил так, как Господь нам постановил, говоря: «идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам, – Отца пославшего, Христа пришедшего, Утешителя свидетельствовавшего» ¹⁰⁷¹ . Подобным образом, как будто на тоже указывает и Тертуллиан, когда в одном из своих произведений говорит, что мы «при крещении отвечаем несколько более, чем Господь в евангелии повелел» ¹⁰⁷² . Но из контекста речи приведенного места из Апостольских Постановлений и сличения его, с местом тех же Постановлений, приведенным выше, ясно видно, что последние слова прибавлены с той целью, чтобы пояснить слова Иисуса Христа, а отнюдь не с целью указать на крещальную формулу. Что же касается слов Тертуллиана то из них разве только с большою натяжкою можно вывести заключение о том, что в III веке, по крайней мере, в некоторых церквах употреблялась более распространенная крещальная формула, сравнительно с формулой заключающейся в заповеди о крещении. Собственно же говоря в них нет даже и намека о формуле крещения, а говорится о чем то другом, так как подлинные слова Тертуллиана читаются так: «потом трижды погружаемся, отвечая несколько обширнее, чем Господь повелел в евангелии». – Что разуметь под этим «чем-нибудь другим», это будет вполне понятно, если мы обратим здесь внимание на то обстоятельство, что в церкви африканской и в некоторых других, церквах практиковался обычай с моментом троекратного погружения соединять исповедание веры, произносимое раздельно. Последнее, вполне подтверждается изложением акта крещения в канонах Ипполита. Троекратное погружение крещаемого в воду здесь описывается таким образом. «Крещаемый» становится в воду; пресвитер возлагает на главу его руку, и спрашивает его: «веруешь ли в Бога, всемогущего Отца? Крещаемый отвечает я верую, и погружается в первый раз в воду, а между тем пресвитер, возложивший на него руку, отнимает, ее. Во второй раз спрашивает его словами: веруешь ли во Христа,. Сына. Божия, рожденного Мариею Девою от Святого Духа, пришедшего для спасения мира, распятого за нас при Понтийском Пилате, умершего и в третий день воскресшего из мертвых и восщедшего на небеса, возсевшего, одесную Отца и опять грядущего судить живых и мертвых? По ответе крещаемого: я верую, – он погружается вторично. В третий раз его спрашивает: «веруешь ли в Духа Святого, утешителя, который исходит от Отца? После утвердительного ответа на этот вопрос, он погружается в третий раз» ¹⁰⁷³ . В памятниках африканской церкви III века, как мы видели выше, также есть указание на практику, описанную у Ипполита ¹⁰⁷⁴ . Отсюда понятно, что приведенным местом из творения Тертуллиана скорее всего указывается на этот обычай древней церкви.

Что и в IV и V веках произносилась известная формула при совершении погружения, – это не подлежит никакому сомненнию. «Кто отделит что-либо от Троицы, и крещается в единое имя Отца, или в единое имя Сына, или в Отца и Сына без Духа, – говорит святый Афанасий Великий, – тот ничего не получает, ибо достижение ( τελείωσις) в Троице" ¹⁰⁷⁵ . «Вера и крещение, – говорит святый Василий Великий, суть два способа спасения, между собою сходные и нераздельные Ибо вера совершается крещением, а крещение основополагается верою, а то и другое исполняются одними и теми же именами. Как, веруем во Отца и Сына и Святого Духа так крестимся во имя Отца и Сына и святого Духа. И как предшествует исповедание, вводящее во спасение так последует крещение, запечатлевающее собою наше согласие на исповедание» ¹⁰⁷⁶ . Дидим Александрийский следуя святому Афанасию Великому, также говорит: «Не думаю, чтобы кто-нибудь былъ столь несмыслен, что почел бы совершенными, такое крещение, которое преподается во имя Отца и Сына с упущением Святого Духа, или с упущением Сына, или, наконец во имя Сына и Святого Духа, с упущением Отца. Ибо хотя и мог бы кто-нибудь такое иметь каменное сердце и быть столь несмысленным, что вздумал бы крестить с упущением одного которого нибудь из заповеданных имен вопреки Христовой заповеди, однако таковый будет крестить несовершенно, да и совсем нельзя ему будет очистить от грехов тех, которых будет он почитать крещенными» ¹⁰⁷⁷ . Святый Иоанн Златоуст, говоря: «это (погружение) совершается силою Отца и Сына и Святого Духа», касается даже и самого слововыражения крещальной формулы. «Мы говорим, замечает, он, крещается, ибо не сказал Христос: Я крещу вас Духом Святым, но: имате креститися, – научая тем и нас, смиренномудрию о себе ¹⁰⁷⁸ ». Подобные свидетельства за IV век встречаются и у многих других церковных писателей ¹⁰⁷⁹ . Василий епископ Римский, например, говорить: «Ежели епископ или пресвитера, вопреки заповеди Господа, не будет крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа, но или во имя одного лица Троицы, или во имя трех отцев, или трех, утешителей, да извержется из, церкви» ¹⁰⁸⁰ .

Итак и в IV и V веках крещение совершалось во имя Отца и Сына и Святого Духа. И эта формула как, и прежде, со стороны ее содержания была во всеобщем употреблении. Несоблюдение ее с этой стороны всегда считалось фактом, благодаря которому таинство крещения делалoсь не действительным. Собор Арелатский, бывший в 314 году, в VIII правиле своем, например, предписывает, чтобы обращающегося от ереси и вступающего в церковь спрашивали символ веры, и если видно будет, что он крещен во имя Отца и Сына и Святого Духа, то пусть на него возложат только руки, дабы он получил Святого Духа. Если же будучи спрошен, он не ответит, как должно, то пусть крестят его ¹⁰⁸¹ «. Поэтому, VIII правилом Лаодикийского собора постановлено, например, перекрещивать монтанистов, крестивших во имя Отца и Сына, а вместо Святого Духа упоминавших имя своего учителя Монтана, а II-й вселенский собор над арианами и македонианами определил не повторять крещения, как крещенными во имя Отца и Сына и Святого Духа ¹⁰⁸² .

Что касается до внешнего вида самой формулы, то на этот раз мы имеем ясные свидетельства за ту самую форму (приблизительно), в какой она произносится теперь. Прежде всего так можно заключить на основании уже известных слов Златоуста: «мы говорим (при погружении): «крещается», ибо не сказал Христос: «я крещу вас Духом Святым»... и пр. ¹⁰⁸³ . Затем у Севера, патриарха Антиохийского, крещальная формула прямо излагается так: «крещается раб Божий N во имя Отца аминь, и Сына аминь, и Святого для жизни во веки веков» (аминь произносил клир) ¹⁰⁸⁴ . Таким образом, на основании этих двух, свидетельств несомненно, что в IV V веках внешнее выражение формулы было такое же, как, и в настоящее время. Притом нужно обратить внимание на то, что мы имеем здесь свидетельства пастырей главны двух церквей, так что эти свидетельства могут быть принимаемы как свидетельство всей восточной церкви. Кроме того, выражение свидетельства Златоуста «мы говорим» мало того, что указывает на употребление указываемой им формулы в Константинопольской церкви, но указывает вместе с тем на этот факт, как обычный, давно уже утвердившийся.

Нельзя, впрочем, положительно сказать, чтобы крещальная формула повсеместно употреблялась в этом именном виде. Очень естественно, что по характеру она была более или менее одинакова, но за повсюдное буквальное тожество ее внешней стороны мы не находим оснований. За века, следующее за V, указывать существование формулы уже нет никакой необходимости. Мы обратим свое внимание только на ее внешнее выражение. Последнее при ее употреблении в восточной церкви и в последующее время сохраняло тот же самый вид, в каком мы находим крещальную формулу в IV и V вексах. Иоанн Мосх, разсказывая о крещении одного еврея, говорит, что крестивший произносил при его погружении: «крещается Феодор во имя Отца и Сына и Святого Духа. Мы возглашали на каждое имя Святой и Единосущной и покланяемой Троицы «аминь» ¹⁰⁸⁵ . Феодор Чтец рассказывает, что Девтерий, епископ VI века (в Константинополе), крещая некоего Варву, произносил: «крещается Варва во имя Огца... и пр.» ¹⁰⁸⁶ . Кроме этого, до самого VIII века, относительно восточной церкви мы встречаем не мало и других свидетельств в том же роде ¹⁰⁸⁷ .

Что же касается до западной церкви, то в рассматриваемом нами отношении за период VII и VIII веков мы не имеем свидетельств. Но всетаки можно думать, что и в это время формула и там произносилась в том же виде, как и в восточной церкви. А что касается до формулы: «я крещаю»..., которая употребляется на западе теперь, то она состлвляет явление позднейшее. Сами западные писатели сознаются, что свидетельств за эту формулу до VI века – большой недостаток ¹⁰⁸⁸ . Правда, встречается и древнее свидетельство, но единственное в своем роде, – именно в актах Стефана имеется пример крещения с таким произнесением слов: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа крещаю тебя» ¹⁰⁸⁹ .

Впрочем, начиная с VI века формула: «я крещаю» и пр. в практике запада была уже в большом употреблении. Приводим свидетельства в подтверждение этого нам нет необходимости. У Martene их представлено не мало до самого IX века ¹⁰⁹⁰ . Мы заметим только то, что до самого VII века, как можно видеть из свидетельств по этому предмету, формула крещения, сохраняя свою объективную сторону, в тоже время постоянно изменялась в распространяющих ее частностях ¹⁰⁹¹ .

В VIII-X веках слововыражение формулы, какое она имела в восточной церкви, было тоже самое, что и прежде, то есть: «крещается N во имя Отца и Сына и Святого Духа». Таким образом, практика восточной церкви и среднего времени держалась в данном случае древней практики и почти не отличалась от современной практики этой церкви. Если в чем и видится здесь различие, то разве только в том, что произнесение каждого имени не отделялось тогда, как теперь, словом «аминь»; и притом в конце формулы не видно слов: всегда ныне и присно и во веки века ¹⁰⁹² . Но эту прибавку мы уже находим в чине X-XI веков ¹⁰⁹³ , а в ХIV веке, на ряду с формулой VIII-X веков, мы видим и употребление полной современной формулы, хотя без прибавки «всегда ныне и присно и во веки веков» ¹⁰⁹⁴ . В последнем виде мы находим формулу и в XV веке ¹⁰⁹⁵ . Впрочем, Симеон Солунский, описывыя крещальный акт, говорит так: «погрузив (крещаемого) один раз в воду, (иерей) восклицает: крещается раб Божий имя рек во имя Отца... потом погружает опять, говоря: и Сына.... Затем, погрузив в третий раз, говорит: и Святого Духа» ¹⁰⁹⁶ . Таким образом и во время Симеона Солунского восточная формула в своем простом виде не потеряла еще значения. Это тем более понятно, что даже в XVI веке, когда крещальная формула сложилась в полном своем современном виде ¹⁰⁹⁷ , на ряду с него существовал и тот вид формулы, в каком она употреблялась в VIII-XI веках ¹⁰⁹⁸ .

Нужно, однако, заметить, что во весь долгий период с VIII века в греческой церкви не всегда употреблялось только указанное нами слововыражение крещальной формулы. Правда, Симеон Солунский относительно западной формулы: «я крещаю» и пр. – замечает: Архиерей говорит: крещается, а не крещаю... свидетельствуя о доброй воле крсщаемого. Ибо это: «я крещаю» – не показывает, что просвещаемый крестится, но как бы будучи принуждаем… что только крещающий крестит по своей воле. Напротив, формула: «крещается» выражает добрую волю (крещаемого) я (то, что он крещается) от меня, архиерея или иерея, творящего уже дело Триединого Бога» ¹⁰⁹⁹ . Однако все-таки и в греческой церкви по-видимому бывали иногда случаи, когда употреблялась и западная формула. Так, по крайней мере, было в ХIII веке. Что в этом случае высказалось влияние практики запада – это не подлежит ни какому сомнению, – потому что памятник, где приводится эта формула, излагает чин крещения греческой церкви в Италии ¹¹⁰⁰ .

В русской церкви, как показывает настоящая крещальная практика и как показывают крещальные чины, имеющиеся у нас, начиная с XIV века, – крещальная формула всегда была и с внешней своей стороны в общих чертах согласна с формулою восточной церкви вообще. Прежде чем она явилась в настоящем виде, она, как и в практике древней греческой церкви, употреблялась в более сокращенном виде, без разделения имен Троицы словом «аминь». Однако, при таком ее виде и в древней русской практике она произносилась иногда с своего рода особенностями. Так митрополит Фотий в своем поучении священником и иноком, писал, чтобы священники, крестя детей, на первое погружение говорили: во имя Отца, а на второе: во имя и Сына, на третъе-же: и Святого Духа» ¹¹⁰¹ . Таким образом, формула в это время в целом виде была такова: «крещается раб Божий N во имя Отца, во имя Сына, во имя и Святого Духа». Такое прибавление к каждому имени Святой Троицы слова «во имя» встречается и в богослужебных памятниках этого-же (ХV в) времени ¹¹⁰² . Объяснение такой особенности, можно думать, кроется в том, что таким способом произношения имелось в виду устранить какое-нибудь ненамеренное сокращение формулы.

В совремонном полном виде в первый раз мы встречаем крещальную формулу только в ХV веке ¹¹⁰³ , а затем и в ХVI ¹¹⁰⁴ . В ХVII веке уже с самого начала мы находим ее приблизительно в этом самом виде во всех печатных изданиях. Однако, во все это время при более или менее одинаковом изложении, формула произносилась неодинаково. В Иоасафовском потребнике 1636 года и потребниках предшествовавших изданий она излагается так: «первое погружая глаголет (священник) крещается раб Божий имя рек во имя Отца – аминь и второе погружая глаголет и Сына, аминь, третье погружая глаголет; и Святого Духа, аминь». Как видно из текста потребника слово «аминь» здесь не отделено от предшествующих, и вмести с ними священнику повелевается произносить его при самом погружении ¹¹⁰⁵ . Тоже самое в данном случае мы находим в потребниках Иосафовском 1639 года и Иосифовском – в напечатанном здесь чине крещения приходящих от ересей, и в номоканоне (прав. (179). Между тем в другом, месте в тех же самых потребниках, Иоасафовском 1639 года и Иосифовском, также в Иосифовском служебнике 1647 года слово «аминь» повелевается священнику отделять от предыдущих слов и произносит каждый раз по возведении крещаемого из воды. (Свяшенник) говорится здесь; «погружая глаголет: крещается раб Божий имрк. во имя Отца, и погружает единою, и возводит глаголя, аминь» ¹¹⁰⁶ .

Во всех патриарших служебниках и потребниках формула обыкновенно кончается словами, и Святого Духа» ¹¹⁰⁷ . Исключение отсюда составляет только Иосафовский 1639 года и Исифовский служебник 1647 года, где, во всех случаях (в крещении, например, младенца, в чине приянтия еретиков, в номоконане, прав. 199) к произношению: «и Святого духа» приложены слова: «ныне и присно и во веки веков» ¹¹⁰⁸ .

В конце исторического обозрения крещальной формулы в отношении ее к русской практике, мы сделаем еще следующее замечание. Как ни очевидно, что в русской церкви формула крещения всегда произносилась одинаково с формулою восточной церкви вообще, – тем не менее нужно сознаться, что и в этом случае бывали иногда отступления. Мы встречаем, одно иностранное свидетельство XVI века, которое упоминают об употреблении в практике, русской церкви, на ряду с обычною крещальною формулою восточной церкви, – и формулы западной церкви: «крещаю тебя во имя Отца и Сына и Святого Духа» ¹¹⁰⁹ . Правда, могут возразить, что иностранному свидетельству, тем более единственному, но всегда можно доверяться. Но в данном случае этого, кажется, нельзя сказать. Автор этого свидетельства в начале своей записки говорит: «я буду говорить не о том, что слышал что-нибудь от других, или почерпнул из книг других писателей, или о том, что не знал – нет, что я видел своими глазами, о том буду и свидетельствовать» ¹¹¹⁰ . Это – с одной стороны; с другой, – что и главное – свидетельство, как видно из этой же Записки, относится к западным областями русской Церкви ¹¹¹¹ ; здесь же указываемый иностранцем факт, естественно, мог случиться под влиянием соседней латинской практики, воспринятой в данном случае русскими священниками, благодари их незнанию дела.

Как можно видеть из всего сказанного в настоящей главе, содержание крещальной формулы, из самой глубокой древности, составляло призывание имени святой Троицы. Однако, иногда в данном отношении считали возможным допустить отступление, которое признавалось законным. Мы разумеем здесь тот факт, что иногда полагали дозволительным совершать крещение только во имя Иисуса Христа. Учение о возможности крещения и при такой формуле мы находим, например, у римского папы Стефана. «Имя Христово, говорит он, производило великие действия, так что кто бы ни был, и в какой бы стране ни жил, если крещается в это имя, получает благодать Иисуса Христа» ¹¹¹² . Нечто подобное находим мы и у Василия Великого, в книге «о Святом Духе» (гл. ΙΙΙ). Геннадий, пресвитер Марсельский, упоминает даже такой факт, что некто монах Африканский – Урсин учил, что «не есть законное и достойное Бога дело – перекрещивать тех, которые крестятся или просто во имя Христа, или во имя Отца и Сына и Святого Духа, хотя бы и в превратном смысле, что им, после простого исповедения Христа и Святой Троицы, довольно для спасения возложения руки иepeя ¹¹¹³ . Амвросий Медиоланский в другом месте, кажется, также считает действительным крещение, хотя бы оно совершалось во имя одного того или другого лица Святой Троицы, т.е. или во имя Отца, или во имя Сына, или наконец, во имя Святого Духа». «Кто благословляется во Христа говорит он, тот благословляется во имя Отца и Сына и Святого Духа, ибо едино есть имя, едино есть Божество, едина власть. Ефиопский еваух царицы Кандакии, крестившись во Христа, сподобился полного таинства. Ежели ты, произнося имя одного – или Отца, или Сына, или Святого Дyxa не отрицаешь верою ни Отца, ни Сына, ни Духа, то содержание веры есть полное: если же произнося имя и Отца, и Сына и Духа, уменьшаешь власть или Отца или Сына, или Духа Святого, то тщетно все таинство» ¹¹¹⁴ . И затем продолжает: «кто произнес имя одного, тот обозначил Троицу. Ежели ты произнес имя Христа, то обозначил (designasti) и Бога Отца, от Которого помазан Сын, и Самого Сына, Который помазан, и Духа, Которым Он помазан. Ежели ты произнес имя Отца_; то показал и Сына Его, и Духа уст Его, ежели и сердцем то приемлешь. Ежели ты сказал о Духе_; то наименовал, и Бога Отца, от Которого Дух исходит, ибо Он также есть Дух, и Сына» ¹¹¹⁵ .

Однако все эти свидетельства не значат, что древняя церковь признавала правильным крещение, совершенное во имя одного лица Святой Троицы. Правда, крещение в таком роде признавалось иногда действительным, но только в известных случаях. Если побуждения, руководившие совершителем такого крещения были чисты, если к ним не примешивались интересы какой-нибудь еретической партии; то отступление признавалось терпимым; если же напротив, – то подобное крещение считалось совершенно не дейсвительным. Поэтому то церковь, с одной стороны, не признавала крещения еретиков, крестивших во имя одного Господа, а с другой – допускала учение по-видимому явно идущее против обычного учения относительно обязательной формулы крещения. В первом случае намеренно искажалась формула крещения, во втором это могло быть по необходимости; в первом случае без веры в святую Троицу совершалось крещение, во втором подразумевалось, что крещение совершается в троичность лиц с полною верою ¹¹¹⁶ . Впрочем, если мы и находим факты, когда учили, что крещение будет правильно, если его совершать и во имя Иисуса Христа: то нет еще ни каких оснований всегда понимать их буквально. Преосвященный Макарий совершенно верно замечает: «Когда мы встречаем в древних свидетельствах, что креститься можно и во имя Иисуса Христа, то этим не отрицается, а, напротив, предполагается имя и Отца и Святого Духа, которое у всех лиц пресвятый Троицы, по отношению к их существу и Божеству, есть едино и нераздельно» ¹¹¹⁷ . В учении отцев древней церкви мы находим полное подтверждение этого «Креститься в Иисуса Христа, говорит святой Евлогий Александрийский, значит креститься по преданию Христа Иисуса, то есть, во имя Отца и Сына и Святого Духа» ¹¹¹⁸ . «Никого, говорить святой Василий Великий, да не вводит в обман у Апостола то, что упоминая о крещении, не редко умалчивает он о имени Отца и Святого Духа, и никто не должен заключать из сего, что не надобно соблюдать призывания имен. Сказано: елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся (Гал. III, 27); и еще: елицы во Христа крестистеся в смерть его крестистеся (Рим. VI, 3). Это потому, что наименование Христа есть исповедание всего: оно указывает и на помазующего Бога, и на помазуемого Сына, и на помазание Духа, как учит нас Петр в Деяниях: Иисуса, иже от Назарета, Его же помаза Бог Духом Святым (Деян. X, 38)» ¹¹¹⁹ . «Храня истину веры Христовой, и зная что единое есть имя Троицы, говорит Фульгенций, он (св. ап. Петр) справедливо поступил и в том случае, когда сказал, что нет много имени под небесем, данного в человецех, о немже подобает спастися нам, кроме имени Христа (Деян. IV, 12), и в том, когда научая креститься во имя Иисуса Христа, крестил во единое имя Отца и Сына и Святого Духа. Ибо в Троице, где – всецелое единство по существу, нет никакой естественной разности в имени» ¹¹²⁰ . Замечательны также в этом случае слова Иоанна Дамаскина: «хотя божественный апостол говорит, что мы во Христа и в смерть Его крестимся (Рим VI, 6), однакож не разумеет, что таково должно быть призывание при крещении, а хочет показать, что крещение есть образ смерти Христовой; ибо в крещении троекратными погружением обозначается тридневное Господнее пребывание во гробе. А креститься во Христа, значит креститься верою в Него; но веровать во Христа, невозможно, не научившись исповедывать Отца и Сына и Святого Духа. Ибо Христос есть Сын Бога живаго, помазанный от Отца Духом Святым... Какие должны быть слова призывания, тому Сам Господь научил учеников Своих, сказав: «крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. ХХVIII, 19)» ¹¹²¹ .

Глава XV

Таинство Миропомазания

Его определение. Названия миропомазания. Определение установительного момента миропомазания. Вопрос о происхождении существенной внешней формы этого таинства. Совершение его в апостольское время чрез руковозложение. Условие избрания руковозложения, как внешнего выражения низведения даров св. Духа. Время замены руковозложения помазанием миром и причины этого. Вопрос о проиохождении этой новой формы. Историческое обозрение отношения между крещением и миропомазанием во времени их совершения. Связь в совершении этих таинств в апостольское время. Свидетельства восточной и западной церкви за II-V вв. о соединении крещения и миропомазания в их совершение Современная практика западной церкви в рассматриваемом отношении; условия и время ее появления. Время совершения миропомазания в практике русской церкви. Неслитность крещения и миропомазания, как таинств, при их совместном совершении.

Тотчас, вслед за погружением, по современному изложению крещального чинопоследования, полагается пение ХХХI-го псалма «Блажени их же оставишася беззакония», облечение новопросвещенного в белые одежды и затем уже совершение таинства миропомазания. Делать историческое обозрение первых двух актов в их отдельности нет никакой необходимости. Как тот, так и другой из них относится к числу прочих обрядов заключительной части крешального чина в собственном его смысле. Поэтому и рассматривать их гораздо удобнее на ряду с прочими заключительными актами чина крещения следующими за совершением, миропомазания, тем более, что в предшествующей практике они не редко совершались не тотчас после погружения, а уже вслед за миропомазанием. Теперь же мы переходим прямо к историческому обозрению чинопоследования этого таинства.

Крещение, как мы уже сказали выше, есть таинство которое открывает нам вход в царство Христа, таинство, чрез которое мы раждаемся в жизнь духовную и делаемся членами христианского общества. Но чтобы быть членом какого-либо общества и членом действительным не достаточно только одного доступа в то самое общество. Каждое общество оправдывает свое существование осуществлением известной цели. Эти задачи и эти цели выполняются деятельностью участвующих в обществе членов. Следовательно, каждый член известного общества, как действительный его член, член деятельный, для осуществления его целей должен обладать известными внешними пособиями, средствами и силами. Отсюда понятно, что и каждый член христианского общества для выполнения известных целей, налагаемых на него христианством, должен обладать известными силами, и силами не обыкновенными, а благодатными, потому что царство Христа есть благодатное царство. Эти то благодатные силы и подаются каждому новому члену церкви чрез другое таинство – таинство миропомазания, совершение которого находится в самой тесной связи с совершением таинства крещения.

Из такого понятия о значении таинства миропомазания, если при этом припомнить общее понятие о таинстве, мы получаем такое его определение: «Миропомазание есть такое таинство, чрез которое преподается крестившемуся Дух Святый»; или, полнее и раздольнее: – «таинство, в котором верующему при помазании освященным миром частей тела подаются благодатные силы, необходимые для укрепления его в жизни духовной ¹¹²² ».

Отсюда понятно, что миропомазание существенно отличается от таинства крещения, и именно тем, что в нем сообщается высшая степень благодати и под другими знамениями, нежели: под какими и какая сообщается в крещении» ¹¹²³ .

Как таинство, миропомазание, естественно, имеет две стороны – видимую и невидимую. Та и другая его сторона вполне выражается в различных названиях этого таинства из которых одни указывают только на невидимую сторону, – другие только на видимую, а некоторые на обе вместе. К первому разряду относятся напр. названия: «усовершенствование» ¹¹²⁴ , «дар Духа» ¹¹²⁵ ; «утверждение» ¹¹²⁶ , «символ духа» ¹¹²⁷  и др., видимую сторону, кроме названия «миропомазание» ¹¹²⁸ , выражают названия: «руковозложение» (так как сначала это таинство совершалось чрез возложение рук) ¹¹²⁹ , «помазание» ¹¹³⁰ , «таинство помазания» ¹¹³¹ ; об стороны выражаются в такого рода названиях: «небесное помазание, сообщающее участие в царстве Христовом» ¹¹³² , «святое помазание» ¹¹³³ , «помазание спасения» ¹¹³⁴ , «печать дара Духа Святого» ¹¹³⁵ , печать жизни вечной», и пр. ¹¹³⁶ .

Как при изложении истории чинопоследования таинства крещения мы начали свое исследование определением момента установления таинства и решением вопроса о происхождении его существенной формы, так точно и в данном случае мы начнем историческое обозрение с решения тех же самых вопросов. Итак, прежде всего, останавливаемся на вопросе об установлении таинства миропомазания.

При решении этого вопроса в истории крещения нам довольно трудно было с точностью определить решительный установительный момент крещения. Благодаря тому факту, что сам И. Христос не крестил никого, нам пришлось иметь дело с целым рядом различных воззрений, относящих этот момент то к одному, то к другому факту жизни и деятельности Спасителя. В настоящем случае, положим, не придется разбирать подобные теории, но тем не менее едва ли не труднее будет остановиться на каком-либо известном, определенном факте евангельской истории, как положительном моменте установления таинства миропомазания. Если в истории крещения эта трудность зависела не от недостатка более или менее определенных указаний в писаниях новозаветных, но от различных воззрений, то в данном случае надо сказать совершенно наоборот. При отсутствии раличного рода воззрений, здесь мы и ее находим ни одного определенного пункта, на который можно было бы положительно указать, как именно на установительный момент миропомазания. Правда, мы имеем несколько мест в писаниях нового завета, которые имеют близкое отношение к нашему предмету, однако они не могут быть природимы для указания этого момента.

Так напр. мы читаем в Евангелии Иоанна: «B последний день великий праздника стояше Иисус, и зваше глаголя: аще кто жаждет, да приидет ко мне и пиет. Веруяй в Мя, яко же рече Писание, реки от чрева его истекут воды живы. Сие же рече о Дусе, его же хотяху приимати верующий во имя его: не у бо бе Дух святый, яко Иисус не у бе прославлен» (Иоан. VII, 37–39). Это одно из величественных мест Евангелия наши богословы, по всей справедливости, приводят в речи об установлении таинства миропомазания ¹¹³⁷ . И нельзя не согласиться с преосв. Макарием, что «здесь, очевидно, идет речь о таких дарах Св. Духа которые необходимы всем вообще верующим, т.е., те которые преподаются нам в таинстве Миропомазания» ¹¹³⁸ . Однако, очевидно также, здесь нельзя видеть и установительного момента миропомазания. Это понятно уже из одного того, что эта величественная речь Спасителя была направлена к общему изображению благ, даруемых верою во Христа. Согласно мнению преосв. Филарета, следующего в этом случае мнению другого автора ¹¹³⁹ , в данном месте можно только видеть «обетование об учреждении таинства миропомазания».

В Деяниях Апостольских мы также читаем: «Слышавше иже во Иерусалиме апостоли, яко прият Самариа слово Божие, послаше к ним Петра и Иоанна. Еже сошедше, помолишася о них, яко да приимут Духа святого Еще бо ни на единого их бе пришел, точию крещени бяху во имя Господа Иисуса. Тогда возложиша руце на ня и прияша Духа Святого» (Деян. VIII, 14–17), Неспорно, конечно, что здесь идет речь о сообщении даров Св. Духа, совершавшемся в первые дни, как увидим ниже, чрез возложение рук. Однако никак нельзя согласиться с тем мнением преосв. Филарета, что здесь, согласно свидетельствам отцев, нужно видеть торжественное установление таинства. Мы говорим так, с одной стороны, и потому, что отцы и учители церкви, говоря об установлении миропомазания, укааывают в этом случае вообще на Деяния Апостольские ¹¹⁴⁰ , а с другой, и потому, что на приведенный факт они ссылаются, как только на доказательство совершения миропомазания (хотя и в другой форме) и в апостольское время ¹¹⁴¹ . Последнее значение в данном случае и мы придаем этому факту, потому что в приведенном нами отрывке из книги Деяний, очевидно, передается только простой рассказ о факте рукоположения или, по современному, – миропомазания. При этом, нужно заметить, образ речи писателя Деяний в данном месте прямо говорит еще и за то, что апостолы в данном случае действовали как будто при деле уже знакомом им, нисколько не совещаясь между собою, – как нужно бы пред делом, совершающимся в первый раз, – а как бы наперед зная весь образ совершения предпринимаемого ими дела, т. е. руковозложения на самарян. Таким образом, из этого свидетельства апостольских писаний очевидно, что апостолы ранее получили наставление относительно руковозложения, и потому, значит, факт установления исследуемого таинства нужно отнести на несколько времени вперед.

На этом основание соображаясь с тем, что до воскресения Иисуса Христа ничего не было им говорено о таинстве сообщения даров Святого Духа, а установление последнего нужно отнести назад от только что рассмотренного нами факта, бывшего в скором времени по вознесении Спасителя, мы приходим к тому заключению, что первое установление таинства миропомазания (в форме руковозложения) должно падать на тот же период деятельности Христа, на какой падает и установление таинства крещения, т.е., на те 40 дней, которые прошли между воскресением и вознесением Спасителя.

Правда, во всем, что говорится в писаниях нового завета относительно этих 40 дней, мы не встречаем ни одного намека на установление миропомазания. Однако, если в данном случае мы не можем указать на другое время, то по необходимости должны остановиться на этих 40 днях. Как указание на деятельность Спасителя за это время мы встречаем выражение в Деяниях Апостольских, что Он являлся в это время ученикам своим и учил их тому, «яже о царствии Божии» (Деян. 1, 3). Это-то общее указание и может служить основанием нашего мнения. Как общее указание на наставления Спасителя своим ученикам, оно, очевидно, нисколько не исключает и того, что в это же время Спаситель мог и установить таинство миропомазания.

Кроме этого, в данном случае, кажется, можно указать и на определенный момент, – это именно тот, когда установлено таинство крещения и когда Спаситель сказал: «шедше научите вся языки крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа». Можно думать, что эти слова, служа видимым выражением установления крещения, в то же время могут быть относимы и к установлению миропомазания. Конечно, такое предположение может показаться странным так как в данном выражении нет и намека на миропомазание; но в основание его можно указать на следующее соображение. Известны каждому слова Спасителя: «кто не родится водою и Духом, тот не может войти в царство небесное». Под рождением водою справедливо разумеют крещение, а под рождением Духом – миропомазание ¹¹⁴² . Из сопоставления этих двух актов Спасителем данном выражении не трудно видеть, что по мысли Иисуса Христа они должны составлять одно целое, так что «тот и другой акт вместе взятые составляют условие, без которого нельзя быть христианином, нельзя участвовать в богодарованных правах и спасительных дарах» ¹¹⁴³ . Отсюда же можно сделать такое заключение: словами – «шедше научите вся языки крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа», – Спаситель установил, таинство крещения, но наглядно устанавливая здесь последнее, как первое существенное условие входа в Его царство, Иисус Христос в тоже время прикровенно устанавливал и таинство миропомазания, потому что по его идее это таинство – и крещение должны составлят один целый акт, собственно дающий право название члена царства Христова». – Впрочем, такое решение рассматриваемого вопроса мы представляем как предположение; но что установительный момент миропомазания падает на время между воскресением и вознесением Спасителя, – это вне всякого сомнения.

Переходим к решению другого вопроса, – относительно происхождения существенной формы таинства миропомазания. Мы определили это таинство так: «оно есть действие, в котором, при помазании миром известных частей тела, сообщается верующему возвращающая и укрепляющая благодать Св. Духа». Таким образом, судя по этому определению, существенная внешняя форма миропомазания должна состоять в помазании известных частей тела миром – благовонным маслом, составленным известнным образом, и потому, приступая к решению поставленнного вопроса, нам нужно бы говорить о происхождении этой именно формы. Однако на деле должно быть не так. Когда выше была речь об установительном моменте миропомазания, мы между прочим приводили следующие слова Писания, как первый определенный факт, где упоминается о совершении этого таинства в апостольское время: «слышавшие иже во Иерусалиме апостолы, яко прият Caмapиa слово Божие послаша к ним Петра и Иоанна. Иже сошедше, помолишася о них яко да приимут Духа Святого. Еще бо ни на единого их бе пришел, точию крещени бяху во имя Господа Иисyca. Тогда возложиша руце на ня, и прияша Духа Святого» (Деян. VIII, 14–17). Почти в таком же роде свидетельство о совершении таинства низведения даров Святого Духа во времена же апостолов мы читаем далее. «Рече Павел (ученикам Иоанновым), говорится в Деяниях апостольских, аще убо Духа Свят прияли есте, веровавше? они же реша к нему: но ниже аще Дух Святый есть, слышахом. Рече же к ним во что убо крестистеся? они же рекоша: во Иоанново крещение. Рече же Павел: Иоанн убо крести крещением покаяния, людем глаголя, да во грядущего по нем веруют, сиречь во Христа Иucyca. Слышавше же крестишася во имя Господа Иuсyсa. И возложшу Павлу на ня руце, npийде Дух Святый на ня» (Деян. ХIХ, 2–6). Сопоставляя эти два свидетельства о низведении даров Святого Духа на верующих в апостольскую эпоху с нашим определением таинства миропомазания, мы видим, что первые во все не сходны со вторым в отношении их к определению главной внешней формы. Между тем как по нашему определению последняя заключается в помазании миром известных частей тела, – по представленным местам Писания она должна заключаться в возложении рук на крестившегося.

На первый взгляд такое различие может привести к недоумению. Но дело объясняется очень просто. Таинство сообщения благодатных даров в истории своей внешней формы пережило то, что не выпало на долю других таинств. Настоящая его форма не есть именно форма практиковавшаяся от начала таинства, а уже замена первоначальной формы, – какою и было, возложение рук, упоминаемое в приведенных нами двух свидетельствах.

Конечно, чтобы подтвердить последнее, необходимо доказать, что упоминаемое в приведенных нами свидетельствах возложение рук на верующих, действительно, соответствует настоящему помазанию миром. Доказать это не трудно, и прежде всего мы имеем в данном случае основание в том факте, что отцы и учители церкви нередко говорят о миропомазании, как о возложении рук, и эту форму относят к первенствующей церкви. «В первые ^:времена, говорит, напр., блаженный Августин, когда Дух Святый нисходил на верующих, они говорили разными языками, которых не изучали это были знамения, нужные для того времени.... Дух Святый преподается возложением руки не при временных чудесах, нужных для возбуждения веры и распространения начатков церкви, а принимается невидимо, так как укрепляет душу в вере и благодати» ¹¹⁴⁴ . «Кто ныне ждет, говорит он в другом месте, чтобы те, на которых возлагается рука для преподанания Духа Святого, внезапно стали говорить языками? Но невидимо и только в союзе мира сообщается сердцам любовь божественная» ¹¹⁴⁵ . «Ужели ты не знаешь, возражает блаженный Иероним, что в церквах ест обычай возлагать руки на крещенных и таким образом призывать на них Святого Духа? Спрашиваешь, где об этом писано? – В Деяниях Апостольских. А если бы и не было авторитета Писания то всеобщее согласие мира в сем имеет силу повеления» ¹¹⁴⁶ . Еще ранее их, еп. карфагенский Киприан, говоря о том, следует ли перекрещивать обращающихся от ереси? – замечает относительно крещенных в Самарии: «так как они получили законное крещение, то, чего им не доставало, сделано было для них Петром и Иоанном, именно: молитвою и возложением на них рук призван был, и снизошел на них, Дух Святый. Это самое делается теперь у нас: крещаемые в церкви, представляются начальникам церкви, и нашею молитвою и возложением рук приемлют Духа Святого и запечатлеваются Господнею печатью» ¹¹⁴⁷ . «Возложением рук епископских, замечается в другом творении, приписиваемом также Киприану, – преподается каждому верующему Дух Святый так, как сделано сие и апостолами, которые, после крещения Филиппом Самарян, низвели на них, посредством возложения рук, Духа Святого» ¹¹⁴⁸ . Эти свидетельства представителей трех церквей, вполне убеждают нас в том, что в возложении рук в приведенных нами местах Писания нужно видеть факты того самого низведения благодатных даров Святого Духа, которое теперь совершается в таинстве миропомазания.

После этого, то возражение протестанских ученых – Августи и других, – что в приведенных местах Писания идет речь не о прототипе современного миропомазания, но о каком то чрезвычайном событии, об особенном сообщении благодатных даров ¹¹⁴⁹ , – нам кажется, нет необходимости и разбирать подробно. Для подтверждения своего мнения они главным образом ссылаются на то, что при других случаях крещения о руковозложении вовсе не упоминается (напр., Деян. ХVII, 15; 30–33 и т. дал.) ¹¹⁵⁰ . Но это основание не имеет силы, потому что если иногда при рассказе о крещении в писаниях апостолов и неупоминается о руковозложении, то это просто объясняется обстоятельствами, при которых совершалось в таком случае крещение, и такое молчание не дает никакого основания утверждать, что в этих случаях руковозложение совершалось не над всеми. Мы встречаем иногда, напр., факты, когда апостолами и о крещении ничего не упоминается, а просто говорится, что обращенные «приняли слово или учение». Однако, никто не может утверждать, что в этих случаях крещение не совершалось. Так, равным образом, и здесь нет основания утверждать, что руковозложение не совершалось, если о нем не упоминается. Напротив, если сравним приведенные места из Деяний относительно руковозложения на крещенных с повествованием той же книги о язычниках, получивших Духа Святого во время речи ап. Петра и с рассказом о крещении евнуха Филиппом, в каких случаях ничего не говорится о руковозложении (Деян. X. VIII), то не трудно видеть, что крещение водою и сообщение Святого Духа, по взгляду апостолов, не мыслимы одно без другого ¹¹⁵¹ . Кроме этого, видеть в этих фактах чрезвычайные события и особенные сообщения апостолами благодатных чудесных даров, – совершенно неосновательно, если обратим внимание на то обстоятельство, что вся апостольская эпоха в своей истории представляет нечто необыкновенное и в особенности необыкновенно в это время было излияние Св. Духа, которое всегда обнаруживалось какими нибудь особенными явлениями.

И так, нет сомнения, что сообщение благодатных даров Святого Духа, подаваемое ныне в миропомазании, в первое время существования христианской церкви совершалось не иначе, как чрез руковозложение. Спрашивается теперь, – где же искать начала, этой формы?. Есть ли это явление совершенно новое, или же существовавшее, прежде? Когда мы решали этот вопрос при изложении истории, крещения, – то, как и при решении вопроса об установительном моменте этого таинства, нам пришлось иметь дело с различными воззрениями на начало избрания крещальной формы. В данном случае, как и по вопросу об установленном моменте, мы не встречаем этих теорий. Потому ли что миропомазание по своей обрядовой стороне слишком просто и несложно и в своем совершении всегда тесно примыкало к более обширному крещальному чину и, по-видимому, составляло как бы незначительную часть последнего, или же потому, что оно сравнительно с крещением не на столько необходимо для вступления в царство Христа, – оно менее обращало на себя внимание церковных писателей и ученых богословов. Поэтому то мы не встречаем почти ни одного слова, более или менее близко относящегося к решению поставленного нами вопроса. Тем не менее, мы нисколько не сомневаясь приходим в его решении к тому же самому заключению, к какому пришли в решении подобного вопроса в истории крещения. Как в этом случае мы сказали, что главная внешняя форма крещального акта – омовение водою – не есть акт абсолютно новый, но существовавший в до-христианском языческом культе и избран был, установителем таинства, благодаря, универсальному воззрению на воду, как очищающее средство, – так точно и в настоящем случае можно утверждать, что главная внешняя форма сообщения благодатных даров Святого Духа в первое время – руковозложение – не есть действие явившееся в первый раз с появлением только христианства. Руковозложение, как символ низведения благ на человека, существовало и до-христианства и все человечество до христианского мира придавало ему иногда именно это самое значение.

Приводить в подтверждение этого все доказательства, можно заимствовать из истории религии, нет особенной необходимости. Достаточно указать здесь на тот общеизвестный факт, что во всем человечестве благословение главы семейства детям, когда, по общечеловеческому верованию, на благословляемого низводятся все блага, которых желает ему благословляющий, – всегда совершалось чрез руковозложение, как совершается и теперь. Факты такого, рода мы встречаем еще в самой глубокой древности. Известно, напр., что благословение Иаковом детей Иосифа было сделано именно через возложение рук. Все другие благословения, употребляемые теперь и употреблявшиеся раньше – в до-христианском культе, – благословения, сущность которых низведение благ на благословляемого в своей первоначальной форме, – едва ли не совершались через руковозложение ¹¹⁵² .

Благодаря этому-то общечеловеческому воззрению на руковозложение, как на соответствующую форму для выражения сообщения духовных и других благ принимающему этот акт, нам кажется, оно и было набрано Установителем рассматриваемого таинства – таинства низведения на человека благодатных даров, как главная внешняя форма этого таинства. В основание можно указать на те же самые соображения, на которые мы указывали в данном случае и в истории крещения. Таинство миропомазания, равно как и таинство крещения, по идее Спасителя, должно иметь универсальное значение, как необходимое для каждого вступающего в христианское общество – это с одной стороны; с другой – Иисус Христос в своей деятельности всегда соображался с общечеловеческим представлением. – Из этих двух соображений понятно, что самою соответственною внешнею формою таинства сообщения человеку благодатных дарований, по установлению Спасителя, и должно было быть руковозложение.

Только что сказанного относительно решения поставленного вопроса, очевидно, еще недостаточно. Так как исследуемое таинство в истории своем внешней формы пережило два периода, – период, когда оно совершалось чрез руковозложение и период, который продолжается и до настоящего времени, – совершения его чрез помазанье миром, то для того чтобы вполне обследовать вопрос о происхождении его внешней формы, необходимо еще сказать и о происхождении последующей его формы, т. е. помазания миром.

Замена предыдущей формы последнею в миропомазании совершилась еще в апостольское время. Что это действительно так, – для подтверждения имеются сравнительно ясные свидетельства в самом свящ. писании. В первом послании: Иоанна мы читаем: «Вы имеете помазание от святого и знаете все; помазание, которое вы получили от него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас: то самое сие помазание учит вас всему и оно истинно и не ложно» ¹¹⁵³ . Подобно этому ап. Павел в посл. к Коринфянам говорит: «утверждающей же нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши» ¹¹⁵⁴ . Употребляемое здесь выражение – « χρίσμα» – как известно, в православной и римско-католической догматике относится к миропомазании или по западному – к конфирмации. Уже одно это дает понять, что в приведенных нами местах писания идет речь именно о помазании в рассматриваемом таинстве. Но ото еще более получает вероятия, если обратит, внимание на тот факт, что древние отцы учители церкви оба приведенные текста объясняли именно в смысле апостольских свидетельств о миропозании – в последующей форме его совершения ¹¹⁵⁵ . Правда, нельзя отвергать того, что апостолы говорят здесь преимущественно о внутреннем действии таинства, чрез которое преподается Дух Святый; но с другой стороны, вполне естественно думать, что для выражения этого внутреннего действия, они, желая, быть понятными христианам, употребляли слова, заимствованные от общеизвестного внешнего действия, служившего видимым знаком первого ¹¹⁵⁶ . Последнее предположение тем более возможно, что апостолы говорят здесь о помазании от Святого и запечатлении, как о вещи обыкновенной, всем известной и понятной, не требующей даже объяснения» ¹¹⁵⁷ .

И так, нет сомнения, что в приведенных нами местах из апостольских писаний говорится о совершении миропомазания в апостольское время в той именно внешней форме, в какой теперь. В какое же время в эпоху апостолов миропомазание явилось в таком именно виде? Какого-либо, хотя приблизительно определенного ответа на этот вопрос мы не находим в апостольских писаниях. Благодаря этому, остается избирать и соглашаться с одним из двух: или св. апостолы, преподавая верующим Духа Святого чрез возложение рук, вместе с тем и нераздельно употребляли и другой видимый знак – помазание, о котором умалчивают только Деяния Апостольские; или, первоначально совершая таинство чрез возложение рук, сами, же они вскоре заменили этот видимый знак другим видимым священнодействием – помзанием мира ¹¹⁵⁸ .

Признать последнее будет более основательным. Сопоставляя между собою те места писания, в которых говорится о сообщении крестившимся даров Св. Духа, мы видим что намек на помазание встречается только в Апокалипсисе и в тех посланиях, появление которых падает на конец апостольского времени, тогда как о руковозложении говорится в Деяниях, описывающих первоначальную деятельность апостолов. Из такого хронологического расположения данных свидетельств с большею вероятностью можно заключать, что возложение рук, как форма более простая и подручная, было употребляемо на первых порах; со временем же, когда отдельные акты богослужения первенствующей церкви стали принимать более и более определенный вид, вместо этого акта, употребляемого и употреблявшегося при посвящении на иерархическую степень, его заменили помазанием ¹¹⁵⁹ .

Более трудно определить, чем же была вызвана эта перемена в обрядовой стороне сообщения даров Св. Духа крестившимся? Писания апостолов и в этом случае не оставили нам ни малейшего намека, – и потому в решении и этого вопроса приходится ограничиваться одними только предположениями. Преосвященный Макарий говорит здесь так: «из книги Деяний Апостольских видно, что низводить на крестившихся Св. Духа могли один апостолы (Деян. VIII, 12–18): это и было для них удобно при начале христианства, когда крестившихся было еще не так много. Но вскоре, с чрезвычайным распространением святой веры, когда стали обращаться к ней во всех странах мира, как сами апостолы, так и их непосредственные преемники епископы, не могли являться повсюду, чтобы вдруг по крещении низводит на всех крестившихся, чрез возложение рук, Св. Духа. А потому, может быть, и изволилось Духу Святому, обитавшему в апостолах, заметить возложение рук апостольских на крестившихся, другим более удобным действием миропомазания, – так что бы освящение мира было совершаемо самими апостолами и после их – епископами, а помазание священным миром крестившихся предоставлено былой всем пресвитерам» ¹¹⁶⁰ . Соглашаясь с этим мнением, мы однако считаем возможным допустить здесь и другое предположение, которое высказано г. Смирновым и заключается в следующем. Нам известно, что руковозложение же употреблялось и при избрании на церковные должности: чрез возложение рук принимали в число 12-ти Матфея, чрез руковозложение ставили епископов; последние в свою очередь получили от апостолов право рукополагать на должность пресвитера, как показывают пастырские послания ап. Павла. Если не при самих апостолах, то после них, естественно, мог возникнуть вопрос; в чем же должно состоять различие между рукоположением, как избранием на священство, и рукоположением, как сообщением благодатных даров, необходимых для утверждения в христианской вере и жизни? При дальновидности апостолов нельзя ожидать, что бы сами они не устранили подобных недоразумений, или по крайней мере не дали ответа на подобный вопрос ¹¹⁶¹ . Таким образом, естественно, что на перемену формы миропомазания апостолов вызвало подобное соображение.

Это существенное изменение внешней формы рассматриваемого таинства не должно представлять собою ничего странного. С этим изменением формы сущность таинства ни мало не изменилась. Апостолы всегда действовали под руководством и водительством Святого Духа и по Его наставлению, – поэтому таинство низведения даров Святого Духа на крестившихся как в своей первой форме – форме руковозложения, так и в последнем виде, т. е. как акт помазания миром – все равно имеет происхождение божественное ¹¹⁶² .

Где же искать начала избрания этой, именно формы, иначе говоря, – почему именно апостолами избрана в данном случае форма помазания миром, а не другая какая-либо? Если при решении подобного вопроса в отношении к избранию руковозложения мы не имели ни одного мнения высказанного ранее, – то в настоящем случае этого нельзя сказать.

В ответ на поставленный нами вопрос мы имеем правда единственное мнение отца церкви и именно Кирилла Иерусалимского. «Ведать надлежит, говорит он, что миропомазания прообразование находится в ветхом писании. Ибо когда Божие повеление Моисей передавал своему брату ¹¹⁶³ и поставлял его в первосвященника, то по измытии водою помазал его ¹¹⁶⁴ и сей был назван помазанником ¹¹⁶⁵ т. е. от помазания образовательного; так и Соломона, возводя на царство, архиерей помазал, по измытии в Гионе ¹¹⁶⁶ . Но сия убо образы прилучахуся онем ¹¹⁶⁷ . Вам же не образно, а истинно: потому что вы от Святого Духа истинно помазаны» ¹¹⁶⁸ . С этим мнением Кирилла Иерусалимского соглашается преосв. Макарий, когда говорит: «именно же миро, а не другое вещество могло быть избрано в этом случае потому, что и в ветхом завете помазание миром употребляемо было, как видимое средство для низведения на людей даров Св. Духа ¹¹⁶⁹ .

Того же самаго воззрения, кажется, держится и г. Смирнов ¹¹⁷⁰ . Не отрицая вполне токого решения занимающего нас вопроса, мы, однако, заметим следующее. С одной стороны, апостолы едва ли решились бы делать в этом случае заимствование исключительно от помазания ветхозаветных первосвященников и царей – акта слишком уже специального, приуроченного к весьма незначительному кругу лиц, – и приложить это заимствование к сакраментальному акту христианского богослужения, имевшему универсальное значение А с другой стороны, при решении этого вопроса не нужно забывать того, что особенное значение и именно значение внешнего выражения низведения на человека особенных дарований за помазанием благовонными мастями ( μυρον) признавалось не только в иудейском богослужебном культе, но и в других языческих культах до-христианского мира. В богослужебной обрядности последних благовонные масла вообще играли значительную роль, особенно в мистериальных культах, где при принятии новых членов не редко совершался акт напоминающей собою наше миропомазание. Последнее вполне подтверждает Тертуллиан, когда упоминает, что «при посвящении в таинства Митры было что-то в роде помазания на челе». При этом, подтверждая наши слова касательно употребления помазания в других культах, он замечает, что «диавол применил к идодослужению все то, что употребляется при совершении наших таинств» ¹¹⁷¹ . Прямые данные из истории языческих религий говорят тоже самое. Так напр., в Индии, в числе священных обрядов, различного рода помазания благовонными составами занимали прежде и занимают теперь видное место. При этом целью некоторых из таких помазаний имеется именно низведение на принимающего обряд особенных духовных дарований ¹¹⁷² . На этом основании и в данном случае, кажется, можно придти к тому же самому взгляду, которого мы держались в решении подобных вопросов я прежде, т. е., что форма рассматриваемого нами таинства – помазание миром – избрана апостолами благодаря общечеловеческому воззрению на помазание маслом, как внешнее выражение низведения на помазуемого особенных дарований. Бесспорно, впрочем, при избрании ее апостолы имели в виду главным образом существование помазания миром в иудейском культе и значение соединявшееся в нем с этим. Вообще же, если они избрали в данном случае помазание миром, а не другое что-либо, то избрали потому именно, что видели соответствие того значения, какое они намерены были придать этому акту с общечеловеческим на него воззрением.

Вслед за этим вопросом, для более ясного уразумения исторической судьбы чина миропомазания, необходимо решить историческим путем еще один предварительный вопрос – это вопрос об отношении чина миропомазания к чину крещения по времени их совершения. В настоящее время, по учению православной церкви, требуется, чтобы священник непосредственно после крещения помазывал миром известные члены крещаемого ¹¹⁷³ . Таким образом, согласно этому учению, чинопоследование миропомазания в своем совершении должно соединяться с чинопоследованием крещения. Практика апостольского времени в этом отношении держалась того же самого направления. В Деяниях Апостольских, как мы видели, есть такое место: «слышавше же, крестишася во имя Господа Иисуса: и возложшу Павлу на ня руце, прийде Дух Святый на ня» (Деян. XIX, 5. 6). Форма выражения, употребленная писателем книги в данном случае, наглядно указывает, что возложение рук ап. Павлом на уверовавших Ефесеян совершено было им тотчас же по крещении их ¹¹⁷⁴ . Впоследствии ап. Павел писал к Ефесеянам, напоминая им о тщательном хранении таинственного запечатления Духом Святым: «не оскорбляйте Духа. Святого Божия, им же знаменастеся в день избавления» (Ефес. IV, 30). Под выражением «избавление» в писаниях нового завета разумеется крещение, соответственно тайному действию его на человека, состоящему в избавлении от грехов ¹¹⁷⁵ . Таким образом, согласно этому свидетельству, очевидно, что Святый Дух сообщен был Ефесеянам в самый день их крещения.

Такое, соединение акта крещения с актом преподания Святого Духа еще в апостольское время вполне было естественно и даже необходимо, потому что апостолы, согласно учению Спасителя, смотрели на крещение Духом, как на завершение крещения водою, без которого последнее считали недостаточным ¹¹⁷⁶ Правда, из истории апостольских деяний известен факт, в котором сообщение Святого Духа происходило, спустя довольно времени после крещения: это случай, уже не раз упоминаемый нами и связанный с крещением Самарян Филиппом. Здесь действительно, сообщение Святого Духа Самарянам совершилось несколько времени спустя после их крещения. Но этот факт объясняется очень просто. Право совершать это таинство, как увидим ниже, искони принадлежало епископам, а затем и пресвитерам. «Между тем св. Филипп, только крестивший Самарян, но не преподавший им Духа Святого, не был ни епископом, ни пресвитером, но диаконом. Следовательно, совершение таинства преподания св. Духа отделилось здесь от совершения крещения не в силу того, будто его надлежало преподавать спустя известное время после крещения, а потому, что св. Филипп, как дракон, не мог запечатлеть Духом Святым крещенных им Самарян. Это с одной стороны; с другой, – вслед за фактом крещения Самарян Филиппом, в книге Деяний повествуется, что святые апостолы Петр и Иоанн преподали Святого Духа Самарянам немедленно по получении известия об этом факте. Это же показывает, что апостолы считали необходимым преподавать дары св. Духа крестившимся непосредственно после их крещения ¹¹⁷⁷ .

За эпоху мужей апостольских мы не находим прямых данных по рассматриваемому вопросу, потому что указаний на миропомазание у них встречается даже менее чем в св. Писании ¹¹⁷⁸ . Эта бедность указаний, по всей вероятности, зависит в данном случае от того, что апостольские мужи рассматривали миропомазание в тесной связи с крещением и давали этим двум актам одно общее название крещения, называя крещение в тесном смысле крещением водою, а миропомазание крещением Духом Святым ¹¹⁷⁹ . Из этого же отношения их к этим двум актам, хотя и отрицательным путем, все-таки можно придти к тому заключению, что и во время их крещение и миропомазание совершались в связи одно с другим.

Начиная с III века мы находим целый непрерывный ряд свидетельств в подтверждение того, что и в последующее время церковь (собственно восточная) искони держалась в данном случае той же практики, которая существовала и в апостольское время. В Апостольских Постановлениях, напр., прямо говорится, что совершитель таинства крещения после того, как совершит над кем либо последнее, должен тотчас же по крещении совершать над ним и миропомазание ¹¹⁸⁰ . В творении «De hierarch. eccles», говорится, что по совершении крещения «на крещаемого возлагают световидные одежды... Совершительное же помазание миром делает крещаемого благоуханным, ибо священно-совершившееся богорождение соединяет крещаемого с богоначальным Духом. В заключение же всего иерарх призывает крещаемого к святейшей евхаристии и делает его причастником совершительных таинств» ¹¹⁸¹ . Отцы лаодикийского собора (около 364 г.) постановили «подобает просвещаемым после крещения быть помазуемым миром» ¹¹⁸² . «После того как вы вышли из купели священних вод, говорит св. Кирилл Иерусалимский вам дано было помазание. Не думай, что это простое миро, нет видимым миром помазуется тело, а душа освящается святым и животворящим Духом» ¹¹⁸³ . Наконец, в самых древнейших чинопоследованях таинства миропомазания в восточной церкви, которые помещены в евхологии Гоара, мы видим соединение крещения и миропомазания точно таким же образом, как теперь.

Тоже самое было в данном случае и в древней практике западной церкви. Свидетельства учителей и отцев запада, свидетельства из возможно глубокой древности ясно говорят в подтверждение этого. «Вышед из купели крещения, говорит Тертуллиан, мы помазываемся благословенным помазанием» ¹¹⁸⁴ . «Необходимо, свидетельствует св. Киприан, полчившему крещение быть, и помазану, чтобы приняв помазание миром, он мог сделаться помазанником Божиим и иметь в себе благодать Христа» ¹¹⁸⁵ . Святый Амвросий Медиоланский говорит, что духовное запечатление потому следует за крещением, что оно есть завершение последнего ¹¹⁸⁶ . В подобном же роде мы находим свидетелства и у других древних западных писателей ¹¹⁸⁷ .

Из более позднего времени в подтверждение того же самого мы находим на западе такое напр. свидетельство. «Закоположительные послания, как и постановления святых отцев, – говорит Петр Дамиан, – говорят, что после крещения не должно отлагать совершение сего таинства (миропомазания), дабы лукавый оный хитрец не нашел нас безоружными, а намащенные мастию двоякой, росы, одною (крещением) исцеленные, а другою (миропомазанием) укрепленные, мы безопаснее выступим на подвиг» ¹¹⁸⁸ .

Таким образом, нет сомнения, что в древней практике западной церкви совершение миропомазания следовало непосредственно за совершением крещения. Но с течением времени западная практика отступила от этого древнего обычая и миропомазание крещенных, обыкновенно младенцев стала совершать не тотчас после крещения, но спустя несколько лет, когда крещенные сколько-нибудь изучать христианскую веру. В силу этого в настоящее время миропомазание на западе совершается обыкновенно в то время, когда младенец, крещенный тотчас по рождении, достигнет возраста от 7–12 лет ¹¹⁸⁹ .

Когда собственно установилась на западе подобная практика, с определенною точностью нельзя сказать. Тем не менее есть положительный данные в доказательство того, что этот обычай есть явление сравнительно позднее и время его происхождения никак нельзя отнести ко времени ранее IX века. До этого же времени и в самом IХ веке западная церковь держалась в данном случае практики древней церкви, в чем сознаются даже сами западные ученые. Один из них указывает, напр., на две рукописи, IX века, из которых прямо видно, что практика соединять совершение миропомазания с крещением существовала на западе еще и в это время ¹¹⁹⁰ ; а другие сознаются, что он имел там силу даже до ХIII в. ¹¹⁹¹ , хотя в то же время еще с IX века уже встречаются факты, которыми в данном случае нарушалась практика древней церкви. На основании этих данных очевидно, что отступление западной церкви относительно времени совершения миропомазания появилось около Х-ХI в., но окончательно вошло в силу уже после ХIII века ¹¹⁹² .

Доказывать несправедливость такого отступления, после приведенных свидетельств древности, бесполезно; она вполне будет очевидна, если мы обратим внимание только на повод к этому отступлению. Последним был, кажется сдедующий. Начиная с IX века, как мы увидим ниже, в западной церкви появилось ложное учение о том, что таинство миропомазания должно быть совершаемо исключительно епископами. «Между тем опыт тотчас же показал, что епископы даже в самом месте их пребывания, не могли всегда присутствовать при совершении крещения священниками; а так как пределы епархии их состояли из нескольких городов и селений, то не всякий раз, когда требовала нужда, могли они посещать и свою паству. Отсюда, очевидно, по необходимости, нужно было говорить, что миропомазание надлежит совершать не тотчас после крещения, но спустя некоторое время, а потом, естественно, явилась нужда определить и самую продолжительность этого времени. Таким образом, рассматриваемое нами неправильное отступление западной церкви было вызвано также неправильным учением, а отсюда вполне ясна вся неправильность первого ¹¹⁹³ .

Русская церковь в данном случае всегда учила согласно с восточною церковью и совершение миропомазание всегда соединяла с совершением крещения. На Владимирском соборе, бывшем в 1274 г., напр., постановлено было, чтобы при совершении над кем-либо крещения, после погружения его в купель, тотчас помазывать его миром ¹¹⁹⁴ . В житии князя Константина, когда говорится о крещении Муромцев, то тотчас же повествуется о совершении над ними в это время и миропомазания ¹¹⁹⁵ . Во всех чинах крещения, которые дошли до^: нас в рукописях, чин миромазания всегда с ним неразделен.

Правда мы находим одно иностранное свидетельство, где говорится: «когда младенец (уже крещенный) достигнет более или менее совершенного возраста, так что может дать свидетельство своей христианской веры; тогда он приводится к епископу, чтобы воспринять таинство конфирмации сей веры, что выражается крестообразным помазанием на челе» ¹¹⁹⁶ . Но такое свидетельство, единственное в своем роде, стоит в прямом противоречии со всеми без исключения чисто русскими свидетельствами и потому не имеет никакого значения. Как иностранное, оно очевидно написано автором, не отнесшимся внимательно к практике русской церкви в совершении таинства миропомазания, или может быть, написано с тенденций.

Итак, нет сомнения, что во всей восточной церкви чинопоследование миропомазания всегда соединялось с чинопоследованием крещения. Благодаря этому-то тесному соединению с чином крещения, чинопоследование миропомазания в высшей степени несложное и теперь, таким было всегда и прежде, и в своем совершении всегда составляло как бы часть крещального чина, взятого в его целом, законченном виде.

В заключение считаем нужным заметить, что не смотря на тесную связь, в какой миропомазание всегда стояло с крещением, оно однако всегда составляло особенное, отличное от крещения священнодействие, столь же необходимое для всякого верующего, как и крещение, и церковь всегда резко разграничивала эти два таинства. Такое разграничение мы находим еще у мужей апостольских, которые смотрели на акт миропомазания, как на акт отдельный от первого и весьма важный ¹¹⁹⁷ . Затем Климент Александрийский также смотрит на принятие Святого Духа после крещения, как на акт совершенно отдельный от погружения и составляющий важную ступень в деле возведения человека в состояние совершенства ¹¹⁹⁸ . Подобное же разграничение между миропомазанием и крещением мы находим и у Тертуллиана, когда он делает следующее замечание о действие помазания: «Хотя помазание, приемлемое нами, производится на теле, но действие его простирается и на душу. Равным образом, хотя крещение бывает внешнее, потому что одно только тело погружается в воду, но действие его совершенно духовное, потому что очищает нас от греха» ¹¹⁹⁹ . По Киприану «крещение и миропомазание суть два отдельные акта крещения, хотя и соединенные самою тесною внутреннею связью, так что образуют одно целое неразрывное в отношении их к совершению» ¹²⁰⁰ . Вообще во весь период до Оригена миропомазание рассматривается в связи с крещением, как вторая его часть (крещение Духом в отличие от крещения водою); но вместе с тем, ему всюду придается и самостоятельное значение ¹²⁰¹ .

После мы находим тоже самое. Напр., в творении «О церковной иерархии» ясно говорится о миропомазании как об особом отличном от крещения таинстеа. «Изложив священнодействие таинства евхаристии, автор его продолжает: «есть и другое равносильное сему (т.е. евхаристии священнодействиe, которое наставники наши (епископы) именуют танинством мира», и затем, описав совершение его замечает: «это совершительное помазание миром преподает удостоившемуся святейшего таинства возрождения излияние Богоначального Духа» ¹²⁰² .

Приводит больше свидетельств в подобном роде нет необходимости; и из тех, на который мы указали достаточно видно, что помазание крещаемого миром искони составляло особое таинство, отличное от предшествующего ему крещения и, как божественное установление, считалось для каждого верующего столь же необходимым как и последнее.

После решения всех представленных вопросов можно приступить и к самому обозрению исторической судьбы чина миропомазания. Но прежде этого, как и при изложении истории чина крещения, необходимо представить краткий исторический очерк о веществе, при посредстве которого совершается это таинство. Этому историческому очерку мы и посвящаем следующую главу.

Глава XVI

Вещество для миропомазания

Отсутствие сведений о нем за апостольскую эпоху. Сведения о составе мира, освящений его и совершителе этого освящения в III веке. Освящение мира в IV веке. Состав мира и его освящение в практике греческой церкви с VIII века, Освящение мира в русской церкви в XIV-XVII вв. Постановления русской церкви относительно вещества миропомазания в XVII-XVIII вв. Отступление древней русской практики по отношению к веществу миропомазания.

По учению православной церкви, вешеством для таинства миропомазания должно быть «миро, освящаемое, при установленных обрядах, епископами» ¹²⁰³ . При этом, признавая миро, как единственное вещество для исследуемого таинства, православная церковь во все времена признавала и признает его учреждением апостольским, а по началу – божественным. Что и в этом случае церковь держится совершенно справедливого воззрения, в этом не может быть никакого сомнения. Правда, в первое время апостолы совершали таинство низведения даров Святого Духа на крещаемых при другом посредстве, именно чрез возложение рук (Деян. VIII, 16–19; XIX, 1–7); но мы уже видели, что еще в апостольское время руковозложение в этом таинстве было заменено помазанием миром (Деян. II, 20; 2Кор. I, 22; Апок. VII, 34; XIV, 1). Полное подтверждение этому мы можем видеть в Постановлениях Апостольских, где о помазании крещаемого миром трактуется, как об учреждении апостольском в собственном смысле ¹²⁰⁴ .

И так, нет сомнения, что еще в апостольское, время для совершения таинства миропомазания употреблялось особое вещество, известное под названием «миро». Но насколько нельзя сомневаться в этом факте, настолько же темен и не ясен вопрос, о том, что это было за вещество в апостольское время и как оно приготовлялось тогда, как вещество, назначенное для особого священнодействия? В ответ на это писания нового завета не только не говорят нам ни слова, но даже и не дают нам никакого намека. Поэтому, если здесь и можно что либо сказать, то разве только гадательно, в виде предположения. Выходя из того факта, что новый завет как с внутренней своей стороны, так и с внешней, находится в тесной связи с ветхим заветом, будет вполне вероятным сказать, что миро апостольского времени было тоже самое, которое употреблялось и в иудейском ветхозаветном богослужении. Это тем более несомненно, что если какая эпоха, то именно апостольская в своей внешней обрядовой стороне, и особливо на первых порах, особенно близко стояла в связи с ветхозаветною богослужебною обрядностью.

Что же какается до того, освящалось ли во время апостолов миро, как вещество, имевшее священное назначение, то относительно этого можно сказать различно. У римских богословов существует мнение, что первое миро освятил сам Иисус Христос после тайной вечери ¹²⁰⁵ . Но это мнение совершенно ни на чем не основано. В повествованиях евангелистов, с особенною подробностью передающих факты последней жизни Спасителя и старающихся, так сказать, не опустить ни одного слова, сказанного своим Учителем в эти последние дни, ничего не говорится об освящении мира, тогда, как этот факт по своей важности не мог быть опущен евангелистами, если только он совершался. В писаниях апостольских мы также не видим ни одного намека, указывающего на освящение мира в эпоху апостолов. Руководясь всем этим, естественно сказать, что миро не получало особенного освящения в апостольское время.

Но с другой стороны, мы знаем, что еще в ветхозаветной церкви святое миро освящалось особым священнодействием. Там, сам Бог, учредив св. миро, указал вещество, из которого оно должно составляться, повелел освящать оное особым священнодействием и запретил под страхом отлучения от общества имеет его для обыкновенного употребления ¹²⁰⁶ . Имея это в виду, представляя притом связь обрядовой стороны христианского богослужения с ветхозаветным, кажется, нет никаких оснований отрицать, чтобы эта практика ветхозаветной церкви не могла в данном случае не отразиться на богослужебной практике апостольского времени. Принимая же при этом, с одной стороны, священное назначение мира, а с другой – тот факт, что вся даже обыденная жизнь первенствующих христиан носила религиозно-богослужебный характер, всего естественнее предположить, что уже в эту раннюю эпоху миро так или иначе получало освящение от апостолов. Это тем более вероятно, что уже во времена глубокой христианской древности, времена весьма близкие к апостольской эпохе, мы находим указание на освящение мира. Конечно, при известной простоте апостольского богослужения, предполагать в этом случае для освящения мира какой-либо более или менее сложный чин, – было бы не совсем основательно; но утверждать, что оно освящалось апостолами чрез благословение при произнесении особенной молитвы, – вполне естественно.

За эпоху мужей апостольских в данном случае мы не имеем ни каких сведений; однако нельзя сомневаться, что во II в. вообще миро получало особое освящение: у писателей этого времени, как напр. у Феофила Антиохийского, святое миро называется уже «елеем Господним» ¹²⁰⁷ .

В III веке веществом для таинства служило также миро, но из чего оно состояло, положительно не известно. Известно только, что оно отличалось особенным благоуханием, как это видно из тех молитв, которыя произносились пред помазанием. Вот эти молитвы, как они известны по Апостольским Постановлениям: «Господи Боже, иже нерожденный и Владыки не имеяй, иже Господь всяческим, иже воню познания евангелия во всех языцех благоуханну даровавый, Ты и ныне даждь миро сие действенно быти во крещающемся, яко да твердо и непоколебимо пребудет в нас благоухание Христа Твоего и соумершу ему совоскреснути и сожити ему» ¹²⁰⁸ ; и в другом месте: «Благрдарим Тебя, Боже, творче всяческих и о благоухании мира и о бессмертном веце, его же открыл еси нам Иисусом отроком Твоим, Яко твоя есть сила и слава во веки. Аминь» ¹²⁰⁹ .

Это благоуханное, миро освящалось в то время особым священнодействием, что отчасти видно из представленного свидетельства Тертуллиана, где он говорит: «по выходе из купели мы помазываемся благословевнным елеем» ¹²¹⁰ . Еще яснее находится свидетельство у Киприана. «Елей, говорит он, которым помазываются крещаемые, освящается на алтаре» ¹²¹¹ . В какое форме совершалось это освящение, нам ничего не говорят памятники III века. Можно думать, на основании арабских правил Ипполита, что оно совершалось епископом и во время литургии ¹²¹² .

В IV веке миро также освящалось особым священнодействием и это освящение во всех церквах предоставлялось исключительно епископу ¹²¹³ . II Карфагенский собор, напр., прямо запрещает пресвитерами самим освящать миро, причем в этом случае делается указание на подобное же запрещение одного прежнего собора ¹²¹⁴ . Отцы III Карфагенского собора, бывшего в 397 году, постановили тоже самое, говоря «чтобы пресвитер никогда не совершал мира» ¹²¹⁵ . IV Карфагенский собор «приказывает пресвитерам, заведующим церковью по округам, ежегодно пред праздником Пасхи получать миро от своего епископа, и таким образом право приготовлять миро и освящать его также признает за епископом» ¹²¹⁶ . Когда около этого времени в испанских церквах некоторые пресвитеры начали было сами освящать и приготовлять миро, то Толедский собор, бывший в 400 г., для прекращены таковой дерзости, вновь постановил, чтобы никому, кроме епископа, не освящать миро, и снова приказал, чтобы пресвитеры, по прежнему обыкновеннию пред праздником пасхи получалп от епископа освященное им миро, чрез посылаемых к нему диаконов или ипподиконов ¹²¹⁷ . «Освящение божественного мира, говорится в творении «О церк. иерархии» исключительно (принадлежит) священносовершительной власти богопросвещенных иерархов» ¹²¹⁸ .

О самом освящении мира в это время имеются такие же сведения, которые были представлены нами и за III век. После чтения божественного слова, говорится в том же творетния «О церковной иерархии», иерарх, взяв миро, полагает на божественном жертвеннике, под осенением 12 крил (разумеются рипиды или что-либо в этом роде, на чем было изображение Серафимов) ¹²¹⁹ , между тем как, все священнейшим гласом воспевают священную песнь (под нею Максим Исповедник разумеет или «святый Боже» или «,аллилуиа») ¹²²⁰ вдохновения богодухновенных пророков, – и, совершив над ним (миром) молитву освящеия, затем употребляет его в святейших священнодействиях ¹²²¹ . Что же касается, наконец, до самого состава мира, то, по выражению того же творения, оно представляло собою в то время «некое смешение разнообразных, благовонных веществ, исполненное благовония».

Еще более краткие и общие сведения по этому предмету сообщает Кирилл Иерусалимский. «Как хлеб и вино в евхаристии, говорит он, по призывании на них Св. Духа, суть уже не простой хлеб и вино, но тело и кровь Христовы, так и св. миро после призывания ( μετ’ έπίκλησιν) не есть более простое и обыкновенное, но дар Христа и Св. Духа, присутсвием Божества Его бывающий действительным» ¹²²² . Таким образом из этого свидетельства мы узнаем только то, что и в IV веке миро освящалось особым священнодействием, которое, во всей вероятности, совершалось самим епископом и на литургии, но как именно совершалось, – неизвестно.

За V-VI века мы не имеем в данном случае никаких сведений. Есть сведения, но они относятся к западной практике ¹²²³ . Начиная с VIII века эти сведения более даже, чем достаточны и полны. Первее всего мы находим их в евхологии Гоара, где издан чин освящения Mиpa из памятника по своей древпости относящегося к VIII в. В этом чине рассматриваемый акт излагается в таких общих чертах. Освящение мира совершается епископом в пятый день седьмой недели, т.е. в великий четверток. В этот день во время совершения литургии, при перенесении святых даров на престол, вместе с ними, и вперед их, переносится пресвитерами алавастр с веществом, по освящении имеющем быть св. миром, – и поставляется им на престоле возле дискоса (или возле чаши) с левой его стороны. Вся литургия совершается обычным порядком архиереем до возгласа: «И да будут милости великого Бога» и пр. После же ответа на это благословение – «аминь», и по возгласе архидиакона: «вонмем»! архиерей трижды благословляет миро и поклонившись произносить молитву: «Боже милости», т.е. ту самую, которая читается и в настоящее время; потом делает возглас: «яко свят еси Боже наш», произносить: «мир всем», и по возгласе архидиакона: «главы ваша Господеви приклоните», – читает молитву: «Тебе, Богу всех»... и проч. – молитву, которая также произносится и теперь. Затем литургия совершается обыкновенным порядком ¹²²⁴ .

Когда составился этот чин, когда составлены молитвы, помещенные в этом чине, – на это нет никаких данных. Но что все это существовало ранее, – в этом не может быть никакого сомнения. Для подтверждения стоит только сравнить представленный чин с тем общим описанием его, которое мы находим в творении «О церковной иерархии». Сходство этих двух чинов, сходство, конечно, в общих чертах поразительно, – и это, естсственно дает право заключать о раннем происхождении представленного нами чина освящения мира (по MS. Barberin. S. Marci).

За это же время, благодаря указаниям тех же памятников, нам в первый раз становятся известными и все составные части мира ¹²²⁵ . Перечислять их мы не считаем необходимым; заметим только, что перечень веществ, входивших тогда в состав мира – хотя и довольно длинен, но сравнительно гораздо короче, чем мы находим его в более позднее время. В X в. освящение мира совершалось точно также как и в VIII в. ¹²²⁶ .

С течением времени чин освящения мира принял более широкие размеры и более торжественный характер. Так, в XIII в. по памятнику, изданному в том же евхологии Гоара, мы находим еще следующие акты, предшествующие уже известному нам самому освящению мира. «В великий четверток архиерей в сопровождении других священнослужителей отправляется туда, где находится приготовленное миро, и здесь произносить известные молитвы (какие – не сказано). После этого скевофилакс берет алавастр, приносит в алтарь и поставляет его с правой стороны престола. Один из иереев делает возгласы: «мир всем», «Господу помолимся», – произносить две молитвы, по окончании которых алавастр поставляется на престол и затем начинается литургия. Во время пения «святый Боже"… алавастр возносился на руках над святой трапезой; а за тем уже, во время великого входа, как и прежде, вместе с святыми дарами переносили и его» ¹²²⁷ . Самое приготовление состава для мира к этому времени, как видно из того же манускрипта, сформировалось в более или менее торжественный и религиозный чин ¹²²⁸ .

Изменяясь с течением времени с внешней стороны, освящение мира однако почти нисколько не изменялось со стороны внутренней. Те акты, которые входили в этот чин в древности, с течением времени в сущности нисколько не изменились, но оставались в неизменном виде. Прямым подтверждением этого служит тот факт, что в XV веке, как свидетельствует Симеон Солунский, осквщение мира совершалось в общих чертах буквально так же, как мы видим это в VIII и ХIII веках.

«Всесвятое миро говорит он освящается таким образом: патриарх в сопровождении клира идет к месту, определенному для варения мира, и возложив на себя священную епитрахиль... и священный омофор..., благословляет в Троице Бога. И таким образом начинается молитва чтением: «Царю небесный», «Трисвятого», «Пресвятая Троице» и «Отче наш». Когда патриарх скажет: «яко твое есть царство», – читается тропарь: «благословен еси, Христе Боже», и с ним некоторые другие. Во время чтения их патриарх вливает масла в сосуд в котором варится миpo и благословляет рукою; сам первый возгнетает огонь, делает отпуск и уходит... Когда варение масла приходит к концу (варится оно особенно в великую среду), – патриарх опять приходит и благовонные вещества по благословению его кладутся в варимое масло... Во святой и великий четверток (сваренное) миро вливается в особенный сосуд (алавастр). Покрыв священным покровом, его ставят в сосудохранительнице, во время совершения проскомидии По начатии божественной литургии, когда совершается великий вход, впереди идет смотрящий за благочинием, потом чтецы со свечами. затем первый из священников, держа в руках алавастр мира; впереди же его, по сторонам и сзади несколько диаконов держать рипиды. Когда же он достигнет святых врат, патриарх сходит с священного подножия (у престола), берет миро из рук пресвитера и возлагает на священной трапезе, воздавая большее чествование миру, даже чем дарам, в это время не освященным еще... Итак, возложив миро на трапезу, с левой стороны дискоса^–, патриарх совершает литургию и, по освящении святых даров, сказав: «И да будут милости великого Бога», прежде чем диакон скажет: «Вся святые помянувше», – восходит на подножие святой трапезы и, покрыв миро, знаменует его трижды. Таким образом миро делается уже священным; и надобно, чтобы (при этом) оно не оыло покрыто но чтобы прямо и непосредственно прияло освящение... Знаменав (миро), архиерей нисходит, преклоняет главу и читает первую молитву: «Господи милосердый и Отче светов»; совершив эту молитву, патриарх возглашает в и закличюние: «яко свят еси, Боже наш, и во святых почиваеши». Потом говорит: «мир всем»... Когда диакон скажет: «главы наша Господеви приклоним», (патриарх) преклоняет главу... и присовокупляет другую молитву: «Тебе Богу всяческих и Царю, выю сердца с благодарением преклонили мы». Потом, воздвигнув главу, возглашает: «Яко подобает тебе всякое поклонение»... Когда это сделано и произнесено, миро является уже освященным на священной трапезе». «Миро, добавляет Симеон Солунский, освящается архиереем и без архиерея невозможно (освящать его)» ¹²²⁹ .

В XVI и XVII веках, как видно из евхология Гоара, – это освящение совершалось точно также, как и прежде. Все, что входило в этот чин в VIII в., буквально входило и теперь. Различие от совершения его в предыдущее время видится только в том факте, что крестное знаменование мира, которое прежде совершалось над, алавастром прежде известных нам двух освятительных молитв, как видно и из свидетельства Симеона Солунского, – теперь совершалось после этих молитв ¹²³⁰ . Если, что нового узнаем мы в этом случае, так это только то, что, по освящении, миро передавалось протоиерею и тот в сопровождении диаконов, держащих рипиды, относил его в сосудохранительницу ¹²³¹ .

В настоящее время в греческой церкви освящение мира совершается вполне согласно с описанием этого чина, у Симеона Солунского. Все различие только в том, что архиерей, мало того, что трижды благословляет миро пред чтением освятительной молитвы, но делает над ним благословение еще и после его освящения, когда закрывает алавастр и передает иерею для поставления в место, назначенное для хранения мира ¹²³² .

В русской церкви в настоящее время рассматриваемый чин совершается в виде, весьма похожем на современный чин церкви греческой и именно так. Прежде всего весь состав мира окропляется водою, освященною самим архиерем. Приготовленное вещество влагается в мироваренные сосуды, под которыми сам архиерей возгнетает огонь, поддерживаемый потом священнослужителями и диаконами. Во все время мироварения священнослужители непрерывно читают Евангелие. Приготовленное таким образом миро в великую среду разливается потом в 12 сосудов. В великий четверток, пред чтением часов, эти сосуды вносятся священнослужителями в храм, поставляются на жертвенник и при великом входе предносятся, сослужащими архиерею пресвитерами, пред святыми дарами. По перенесении сосуды поставляются на престола, со Св. Дарами и после освящения последних, архиерей освящает миро крестным благословением каждого сосуда и особою молитвою, в которой испрашивается от Господа наитие Святого Духа на миро... В следующей за тем молитве, архиерей приносит блaгoдapeниe Богу за освящение мира. Освященное таким образом миро, после литургии, приносится в особое хранилище с пением 44-го псалма. Самое мироварение, нужно заметить, совершается три дня в понедельник, вторник и срелу страстной недели. А состав мира приготовляется по особому чиноположению, из воды, елея, вина, благовонных трав и ^:других ароматических веществ в знак многоразличных даров Св. Духа ¹²³³ . Как очевидно, этот чин в своих существенных чертах нисколько не различается, от того же самого в современной практике греческой церкви. Отсюда же понятно, что освящение мира, как оно есть теперь в нашей церкви,, совершается вполне согласно с практикою церкви древней.

Равным образом, и в предыдущее время практика русской церкви в данном случае была согласна с греческою, практикою. По крайней мере, в одном из памятников конца XIV века, самом раннем, который нам известен на этот раз, рассматриваемое чинопоследование изложено в том самом виде, как это есть у Гоара по Криптоферротскому списку ХIII века ¹²³⁴ . В памятниках времени, переходного от XV к XVI в. оно представляет собою буквальный перевод чина освящения мира, изложенного в Барбериновском списке VIII-IX вв ¹²³⁵ . В практике же последующего времени он представляет почти буквальное сходство, с греческим чином времени Гоара, помещенным в его евхологии ¹²³⁶ . Таким мы его находим и в первом по времени печатном требнике, изданном в Молдовлахии в 1534 г. ¹²³⁷ , в стрятинском требнике 1606 г. и в большом московском 1651–1652 г. ¹²³⁸ .

Что же касается до состава мира и приготовления его в прежней практике русской церкви, то на этот раз мы не имеем сведений. Правда и здесь есть данные, но они относятся уже к XVII в. и заключаются в свидетельстве только одной рукописи. «Уготовается миро великое сице, говорится здесь: чистой оливы в сосуде на сие приготованный влити елико довольно будет. Тоже валсаму колко каил до ней пустити. Хощеши ли прилей олейку вонного благоухания ради, таже и кадила (фимиаму) тертого и мира потроху (т.е. немного), и вина кварту до сего влити». Все сие варить на углях близ жертвенника, в присутствии святителя ¹²³⁹ .

Итак, и в русской церкви, с самого начала, миропомазание совершалось чрез помазание миром, освященным чрез церковное чиноположение. Однако, не всегда так бывало, и в древней русской практике в рассматриваемом отношении бывали отступления и отступления pезкие. Так, напр. в ХIII в. некоторые священники дозволяли себе смешивать миро с простым елеем и этою смесью мазать все тело крещаемого. «Понеже уведехом о божественном крещении смутне некако и неразумне смешающе миро божественное с маслом, и тако мажут по всему телу крещаемого» ¹²⁴⁰ ... писали отцы Владимирского собора 1274 г. Что это отступление относится именно к таинству миропомазания, это вполне доказывается тем, что в том же самом месте отцы собора приводят далее одно из правил собора Лаодикийского, которое говорит об этом таинстве, и затем подробно излагают чин миропомазания. Что служило поводом к такому отступлению от древней практики, это наглядно дают понять сами отцы собора, когда замечают «смутне некако и неразумне смешающе миро», – т.е. такая практика происходила от «простоты» и «неведения» священников.

Познее и именно в XV в., в рассматриваемом нами отношении явилось другое, не менее важное отступление. На окраинах земли русской, и главным образом в Псковской области, для миропомазания стали употреблять миро латинское, освященное на западе. Это отступление было замечено митрополитом Фотием, – который по этому случаю писал Псковитянам: «Слышах же и иное неподобное дело в вас и Богу ненавидимое, и отречено святыми я богоносными отци и не прощено есть: слышю, что хотящим креститися во имя Отца и Сына и св. Духа, вместо святаго мира великого мажете миром латынским, и оскорби мое сие грозно слышание, смути ми сердце, еже бо то есть Богу мерзко и ненавидимо, того чинити именующимся истинным священником Божиим, и неповелено от закона Божия мазати православных христиан миром латинским; и вы то чините своим небрежением и удаляюще тем от Бога помазанных от того. Повелено еже нам епце... Седьмью собор святыми отцами от таковых искушений, Богу ненавидимых блюсти себе колика сила, и уклонятись; и повелено есть нам православным христианам святыми отцы и утверждено и списано соблюдати мазатся святым и честным великим миром, еже идет из Царьграда по заповеди Господни утвореное и указаное святыми отцы» ¹²⁴¹ . Насколько широко распространилось подобное отступление, – нам неизвестно. По всей вероятности, оно практиковалось только, в псковской области, так как Фотий обращается со своим обличением исключительно к Псковитянам. Как долго оно продолжалось после этого обличения, – также нет исторических данных. Согласно с мнением г.Одинцова, можно думать, что оно продолжалось не долее начала XVI века, когда Псков стал в непосредственную светскую, а чрез нее и в духовную зависимость от Москвы и когда вследствие этого митрополит московский мог сильнее действовать в этой области против отступлений от богослужебной практики церкви греческой ¹²⁴² . Поводом к такому отступлению, по всей вероятности, с одной стороны, служило непонамание священниками допускавшими это, всей важности отступления в данном случае, и с другой – то обстоятельство, что при близости к западу в нужных случаях удобнее было приобрести муро оттуда, чем из России.

Может быть, для предупреждения подобных отступлений или же вследствие редкости и большой ценности веществ, необходимых для составления мира, на соборе 166–6/7 гг. было постановлено, чтобы святое миро приготовляемо было только в Москве ¹²⁴³ , откуда оно должно быть рассылаемо к епархиальным архиереям. Такое постановление, впрочем, имело силу только для северной России. На соборе 1675 г. это постановление, между прочим, было повторено при чем основание этого постановления собор указывает в том, что только в царской аптеке можно находить все вещества для приготовления св. мира ¹²⁴⁴ .

В XVIII веке это постановление имело свою силу, причем также было постановлено; чтобы «мироварание, бываемое при кафедральном киевском соборе продолжалось впред в подлежащее время» ¹²⁴⁵ . При этом определено было, чтобы св.миро составлять в великий пост на страстной седмице в синодальном доме (если освящение мира совершается в Москве) ¹²⁴⁶ ; кроме того по указу 1765 г. мироварение должно производиться чрез каждые два года ¹²⁴⁷ .

Глава XVII

Историческое обозрение чина Миропомазания

Совершение его в апостольское время. Составные части его в первоначальное время апостольской практики. Форма помазания миром в апостольское время. Чин миропомазания в III веке; ocoбенности в его совершении в это время, форма помазания, части тела, помазывавшиеся миром. Удержение практикою III века возложения рук при помазании миром. Совершение миропомазания в IV и V веках, формула, произносившаяся при помазании, и части тела, которые помазывались миром. Происхождение латинской формулы при помазании. Сведения о миропомазании в VI и VII веках. Происхождение западной формы совершения миропомазания. Историческое обозрение чина миропомазания в практике греческой церики с VIII века до настоящего времени. Обозрение чина миропомазания в практике русской церкви.

В практике православной церкви сущность чина миропомазания состоит в том, чго «крестившимся, по молитве к Богу о ниспослании на них святого Духа, крестообразно помазываются разные части тела освященным миром, с произнесением слов: «Печать дара Духа Святого». Таким образом главными составными элементами рассматриваемого акта должны быть молитва, помазание известных частей тела и, наконец, формула, при последнем действии, т.е., известные слова, произносимые при помазании каждой части тела.

В каком же виде существовал, этот чин в эпоху апостольскую, во время следовавшее тотчас за его учреждением? Мы уже заметили, что сведения относительно таинства сообщения даров Святого Духа крещаемым за апостольское время слишком скудны. Однако, на основании тех отрывочных замечаний, которые относятся к этому таинству и находится в писаниях апостольских, хотя и в общих чертах, можно все-таки представить, его чин и за это время. В одном из первых свидетельств об этом таинстве во времена апостолов мы читаем, что апостолы, готовясь совершить его над новокрещенными, прежде всего «помолишася о них, яко да приимут Духа Святого. Тогда возложиша руце на ня и прията Духа Святого» (Деян. VIII, 15, 17). Таким образом, в акт, соообщения крещаемым благодатных дарований в апостольское время прежде всего, входила молитва о ниспослании святого Духа. Что это была за молитва, в какой форме она произносилась, – нам не сохранилось никаких сведений. Конечно предполагать в этом случае молитву строго формулированную, в особенности на первых порах апостольской деятельности, нет никаких оснований. Скорее всего, сообразно с общим характером апостольского богослужения, отличительными чертами которого, как мы замечали не раз, была простота, несложность и свобода в совершении, – в данном случае нужно предполагать свободное молитвенное излияние. Но нет сомнения, что будучи неодинаковою по своей внешней форме, эта молитва уже на самых первых порах, по своему существенному содержанию, с своей внутренней стороны, всегда соотвествовала своей цели и своему назначение и потому всегда была, тожественна. Мало этого, к концу, апостольского времени, когда замечается стремление более или менее организовать все богослужение вообще, очень естественно предположить, что и эта молитва, хотя и в простой форме, была сколько нибудь определенно формулирована.

Эта молитва была собственно актом только вступительным к самому совершению таинства. Последнее же, как видно из того жс свидетельства, совершалось на первых порах чрез возложение рук. В каком виде совершался этот самый акт, – нам неизвестно. Из образа выражения писателя Деяний только можно понять, что возлагались обе руки, но никак не одна. Соединялся ли этот акт с произнесением каких либо слов, тоже неизвестно. Но отрицать, последнее совершенно, несообразно с понятием таинства и всего естественнее предположить существование этого факта, иначе руковозложение, как внешнее выражение низведения духовных дарований на крещаемых, теряло, бы всякое значение.

Таким образом, на первых порах сущность рассматриваемого чина состояла вообще в руковозложении. Но как мы имели случай, заметить выше, еще в апостольское время эта форма в данном случае была заменена другою одинаковою с формою последующей практики, т.е. помазанием. Приводить еще раз свидетельства в подтверждение этого, попятно, нет необходимости. Более важно решить здесь вопрос, в какой форме совершалось это помазание. Писания апостолов ничего не говорят нам в ответ на это, и потому сказать здесь что либо положительное нет возможности. Правда, из самой глубокой древности встречаются достоверные свидетельства о совершении этого акта, в той же самой форме, в какой оно совершается и теперь. Но это еще не может служить ручательством за тожество в данном случае практики апостольского времени с последующею практикою.

Напротив, имея в виду тот факт, что в ветхозаветной практике существовал, по своей внешности подобный же акт и совершался там чрез возлияние мира на главу, а апостолы не относились неприязненно к ветхозаветному богослужебному культу, скорее можно предположить, что и в апостольской практике, особенно когда большинство членов первенствующей церкви были Иудеи, помазание совершалось в форме возлияния мира. Такой именно образ совершения этого акта, с одной стороны, вполне гармонирует с простотою апостольского богослужения, а с другой – по своему внутреннему значению не стоит в противоречии с формою его совершения, в последующее время. Если в настоящее время помазанием всех главных частей желают выразить идею освящения всего существа человека, то это вполне выражалось и возлиянием мира на главу крестившегося.

Произносили ли при этом помазании те слова, которые произносятся ныне при помазании каждой части тела, положительно также неизвестно. Однако, намек на употребление их, быть может и не в буквальной форме, можно видеть уже и в писаниях апостольских. Апостол Павел в послании к Коринфянам, между прочим, писал: «извествуяй же нас с вами и помазывай нас ( χρίσος), Бог: иже и запечатле ( σφραγισάμενος) нас и даде обручение Духа в сердца наша» (2Кор. I, 21. 22). В употребление слова – « σφραγισάμενος» от » σφραγίσ» – «печать» т.е. от слова, имеющего место в настоящей формуле миропомазания, православные богословы ¹²⁴⁸ , кажется, справедливо видят указание на употребление последней еще в апостольское время.

За эпоху мужей апостольских и за весь IV век в данном случае, известно только, что рассматриваемое таинство совершалось чрез помазание, – и более ничего ¹²⁴⁹ .

Что касается до III века, то сведения о совершении миропомазания на этот раз достаточны и заключаются главным образом в свидетельствах Апостольских Постановлений и правил Ипполита. В XVI главе третьей книги первого источника, как мы видели, так говорится о миропомазании, епископ, или пресвитер, погрузи их (крещаемых) в воде. После этого епископ пусть помазует миром» ¹²⁵⁰ . Согласно этому свидетельству, рассматриваемое таинство в III веке совершалось чрез помазание. Это помазание было помазанием в собственном смысле, т. е., но назывались известные части тела. Указание на это мы видим в тех же Апостольских Постановлениях, когда там при помазании женщины епископу повелевается помазывать только главу ее ¹²⁵¹ . Но какие собственно, кроме главы или чела, помазывались еще части тела, – это неизвестно.

Самое помазание совершалось не безмолвно, а с произнесением известных слов, которые были тогда однако далеко не такими, какие произносятся в настоящее время. По крайней мере в правилах Ипполита говорится в этом случае такт: «по изшествии из воды (новокрещаемого) пусть пресвитер помазует елеем благословления, ( ευχαριστίας), говоря: помазую тебя помазанием, святым елеем, во имя Иисуса Христа ¹²⁵² . Произносилась ли в это время известная нам формула миропомазания, памятники III века ничего не говорят об этом. Но кажется, намек на употребление ее можно видеть у Климента Александрийского. Повествуя об одном епископе, которому ап. Иоанн поручил новообращенного им юношу, Климент между прочим говорит: «он (епископ) поставил юношу в вере, потом ослабил свой надзор, так как сообщил ему полное охранение – «печать Господа» ¹²⁵³ . «Ни крещение, ни блаженная печать, говорит он же относительно еретиков Василидиан, не имеет для них значения» ¹²⁵⁴ . Называя миропомазание в обоих случаях печатью, Климент Александрийский, очень естествепо, имел в виду формулу миропомазания.

Итак, рассматриваемое нами таинство совершалось чрез помазание. Но на ряду с этою его формою и притом в соединении с нею продолжало еще практиковаться и руковозложение. Действительность этого вполне подтверждается теми же самыми Апостольскими Постановлениями ¹²⁵⁵ и правилами Ипполита. В последних, прямо говорится, что пресвитер, после помазания им новопросвещенных, приводит их к епископу, который возлагает на них руки ¹²⁵⁶ . Но особенно об этом акте часто упоминается у отцев западной церкви. Так, напр., Киприан, говоря о возложении рук, как внешнем выражении низведения даров Св. Духа на Самарян, крещенных Филиппом, между прочим замечает: «это самое делается теперь и у нас: крещаемые в церкви представляются начальникам церкви, и нашею молитвою и возложением рук получают Святого Духа ¹²⁵⁷ . Упомянутый уже нами, неизвестный автор творения «Dе baptism haereticorum» – книги, написанной около этого времени и приписываемой тому же Киприану как мы видели, также говорит: «чрез возложение рук епископом каждому верующему дается Святый Дух» ¹²⁵⁸ . Фирмиллиан, упоминая о возложении на крестившихся рук епископа, для призывания Святого Духа, сравнивает этот акт с возложением рук ап. Павлом на крещенных им в Ефесе ¹²⁵⁹ . Сверх этого, вспомним приведенные нами выше слова Тертуллиана: «выходя из купели, мы помазуемся благодатным помазанием. После сего чрез благословение возлагают на нас руки, призывая Святого Духа» ¹²⁶⁰ .

При таких ясных свидетельствах нельзя не призвать существования руковозложения при совершении помазания и в III веке. Благодаря чему же в данное время оно имело место в рассматриваемом нами акте? Пробст, останавливаясь на этом факте, говорит, что «церковь, следуя практике апостольского времени, в первые века при миропомазании соединяла ту и другую форму, т.е. помазание и руковозложение» ¹²⁶¹ . Таким образом, он признает, что еще в апостольское время, при совершении миропомазания, совмещались оба акта – и руковозложение и помазание миром. Но с этим мнением, как мы уже дали понять выше, никак нельзя согласиться. Все места апостольских писаний относящихся к истории миропомазания, не дают никакого права для такого предположения. Ни в одном из них мы не встречаем соединения этих двух актов, а каждое трактует об одном – или руковозложении или помазании. Вернее будет согласиться с темь мнением архим. Иннокентия, что древняя практика церкви, совершая рассматриваемое таинство чрез помазание миром, в тоже время удержала и руковозложение не потому, чтобы считала последний акт существенною прннадлежностью этого таинства (как нужно бы думать согласно с мнением Пробста) но-потому, что «видела в нем обряд, освященный первоначальною практикою апостольской церкви» ¹²⁶² . В подтверждение этого вполне говорят Апостольские Постановления, где возложению рук на крестившегося самому по себе не придается никакого значения. То же самое видно из общего характера свидетельств Тертуллиана, относящихся к крещению и миропомазанию. Во всех них вообще возложение рук не сопоставляется с крещением как равное с равным, а делается это только относительно помазания. Отсюда очевидно, что Тертуллиан считает действие возложения рук прибавочным действием к помазанию ¹²⁶³ .

В каком виде совершалось рувовозложение, т. е., одна ли, или обе руки возлагались, с точностнью решить трудно. Руководясь тем, что Тертуллиан христианское руковозложение при миропомазании ставит в связь с благословением Манассии и Ефрема Иаковом, при котором последний употреблял крестообразное возложение рук, можно думать, что такое возложение рук употреблялось и при миропомазании в данное время ¹²⁶⁴ . Но с другой стороны, если не принимать во внимание эту связь, то из представленных уже нами свидетельств того же учителя церкви по этому предмету скорее нужно предполагать возложение одной руки ¹²⁶⁵ .

Нельзя однако думать, чтобы практика, при сообщении даров св. Духа крестившимся, на ряду с помазанием употреблять и руковозложение была в III веке повсеместною. Свидетельства, которые подтверждают существование подобной практики в III в., главным образом принадлежат западной церкви. Относительно практики восточной церкви в данном случае сохранилось таких свидетельств, слишком мало. На основании этого, кажется, совершенно справедливо предполагать, что практика соединять помазание миром с руковозложением имела силу главным образом в западной церкви.

К этим двум актам – помазанию и руковозложению – собственно к последнему, примыкал третий акт – это произнесение молитвы. Подтверждение этого мы опять находим в Апостольских Постановлениях и правилах Ипполита. Кроме того, тоже свидетельствует Тертуллиан, когда в вышеприведенном нами месте о возложении рук говорит... «возлагают на нас руки, призывая и привлекая к нам святого Духа молитвою, сопровождающею весь священный чин" ¹²⁶⁶ . Образец такой молитвы, сохранившийся нам в Апостольских Постановлениях, мы уже представили выше.

Молитва эта, сообразно с общим характером богослужения того времени, произносилась не одинаково. Лучшим доказательством этого служит тот факт, что рядом с образцом ее, сохранившимся в Апостольских Постановлениях мы находим совершенно другую ее формулу в правилах Ипполита. Однако при всем своем несформулированном виде она имела весьма важное значение, Последнее, приводя эту молитву, вместе с тем замечают, что «в этом (т.е. молитве, произносимой в данном случае совершителем таинства) состоит сила возложения рук на каждого» ¹²⁶⁷ .

Кроме всех перечисленных действий, в практике III в., при совершении миропомазания, употреблялось, наконец, еще крестное знамение. Указание на это, согласно с Бингамом ¹²⁶⁸ , можно видеть в следующих словах Тертуллиана: «Плоть омывается, дабы очистилась душа, плоть помазуется, дабы освятилась душа, плоть осеняется крестным знамением (знаменуется), дабы душа восприяла силы, плоть удостоивается возложения рук, дабы Дух просветил душу» ¹²⁶⁹ ... Правда, в этом месте прямо не упоминается то таинство, при котором употреблялось помазание и возложение рук и крестное знамение, но самый уже порядок исчисленных действий и приписываемое им значение более чем ясно говорят об употреблении их именно при миропомазании. Под этим «крестным знамением», впрочем, с равною силою можно разуметь как крестное знамение в собственном смысле слова, так равным образом и крестообразное помазание. Последнее быть может и основательнее, если обратить внимание на одно замечание Апостольских Постановлений, где крест или крестное знамение в приложении его к миропомазанию называется «печатью» ¹²⁷⁰ .

Обобщая все сказанное нами в данном случае относительно III века, мы приходим к тому заключению что главными составными элементами чинопоследования миропомазания в III веке были – помазание с произнесением известных слов руковозложение, соединенное с молитвою и, наконец, крестное знамение. Порядок, в котором мы представляем их теперь, и был именно порядок их совершения в практике III века, как видно из свидетельства Ипполита ¹²⁷¹ .

В IV и V вв. в восточной церкви чин миропомазания слагался из тех же элементов, какие в него входят и в настоящее время. Как и теперь, в состав его первее всего входила молитва. Свидетельство об этом акте мы находим у Иеронима ¹²⁷² и многих древних писателей данного времени. Но какая это была молитва и что составляло ее содержание, писатели этого периода ничего не говорят нам.

Самое таинство соваршалось чрез помазание миром. «Подобает просвещаемым, говорят отцы Лаодикийского собора, по крещении быти помазуемым помазанием небесным» ¹²⁷³ . Как совершалось самое помазание, на этот раз мы имеем очень ясные и очень полные свидетельства. «Печатью Святого Духа, говорит св. Ефрем Сирин, запечатлены все входы в душе твоей; печатью помазания запечатлены все члены твои. Царь как бы положил на тебя письмо свое, положив на него печати огня (Мф. III, II; Лук. III 6), да не прочтут его чуждые и не испортят письмен» ¹²⁷⁴ . Согласно этому свидетельству, очевидно, что в IV и V веке помазание миром крестившегося было буквально помазанием различных членов и частей человечемкого тела. Кирилл Иерусалимский, объясняя, таинство миропомазания, даже перечисляет самые члены, на которых совершалось это помазание мира. «Во первых, говорит он, помазаны вы были на челе, потом на ушах, после на ноздрях,... далее на персях» ¹²⁷⁵ .

Что касается до формулы миропомазания, то в практике IV и V веков она была таже самая, какая практикуется и в настоящее время. Довольно ясное указание на это мы видим еще у того же Кирилла Иерусалимского, когда он говорит: «потом (узнаете вы) о том, как вы получили от Господа отпущение грехов банею водною в глаголе (Ефес. V, 26)... как дарована вам печать общения дара Духа Святого, и о тайнах нового завета, совершаемых на жертвеннике» ¹²⁷⁶ . Особенно же отчетливое свидетельство в этом случае сохранилось нам в седьмом правиле второго вселенского собора. «Присоединяющихся к православию и к части спасаемых из еретиков, читаем мы в этом правиле, приемлем по следующему чиноположению и обычаю... приемлем, запечатлевая, т, е. помазуя миром, во первых чело, потом очи, и ноздри, и уста, и уши и запечатлевая их, глаголем: «печать дара Духа святого». Свидетельство это настолько ясно, что прибавлять к нему какие-либо объяснения совершенно излишне. Мало того, говоря так отчетливо о формуле миропомазания в IV в., оно вместе: с тем также ясно говорить за то еще, что и практика предшествующего времени в рассматриваемом отношении была именно такою же. Преосв. Макарий, останавливаясь на этом правиле, справедливо замечает: «что особенно заслуживает внимания, не говорят отцы: «мы определяем или «повелеваем» произносить при миропомазании слова «печать дара Духа Святого», а только приводят их как общеизвестные и давно уже употреблявшиеся при совершении этого таинства, по чиноположению и обычаю» ¹²⁷⁷ .

Точно таким же образом совершалось миропомазание и в западной церкви. При этом из свидетельств западных отцев мы узнаем еще, что самое помазание совершалось крестообразно. Так, по крайней мере, можно думать на основании следующих слов блаженного Августина. «Если, говорит он, не употреблять знамение креста или на челе верующих, или над водою, которою возрождаются, или при помазании которым мы помазаны были при укреплении, или над святою жертвою, которою мы питаемся, то все бесплодно» ¹²⁷⁸ . Правда, это свидетельство можно понимать, как только указание на употребление при помазании миром в собственном смысле крестного знамения; однако, с равною основательностью его можно понимать и в, смысле свидетельства относительно крестообразного помазания миром, тем более, что намек на последнее мы видели еще в III веке.

Не смотря на все свое тожество в данном случае с практикою восточной церкви, западная практика, однако, резко различалась от нее тем именно, что там и в это время в чинопоследование миропомазания, как составной его элемент, по прежнему входило и руковозложение. Свидетельством в подтверждение этого могут служить следующие уже известные слова того же бл. Августина. «Кто ныне ждет, спрашивает он, чтобы тотчас начинали говорить языками те, на которых возлагается рука для сообщения Св. Духа?» ¹²⁷⁹ . В подобном же роде встречаются свидетельства и у других западных писателей этого времени ¹²⁸⁰ . Эта особенность западной практики вполне понятна, если мы припомним, что уже в эпоху предшествующую рассматриваемому времени руковозложение при таинстве сообщения благодатных даров крестившимся практиковалось там весьма широко. Были ли в данном случае другие различия между практикою восточной и западной церкви, – памятники IV и V в. ничего не говорят нам. Меяжду тем западные ученые хотят провести это различие гораздо дальше. Как известно, в настоящее время помазание миром совершается в западной церкви с произнесением такой формулы: «знаменую тебя крестным знамением и утверждаю тебя миром спасения, во имя Отца и Сына и Святого Духа» ¹²⁸¹ . Формула эта, очевидно, разнится от исконной формулы восточной церкви. Желая доказать правильность этой формулы и древность ее употребления, современные ученые запада относят происхождение ее к тому именно времени, на котором останавливаемся теперь мы, и таким образом различие между практикою восточной и западной церкви IV и V в. распространяют и на формулу миропомазания. Однако согласиться с подобным взглядом западных ученых было бы слишком сомнительно. Правда, мы не имеем ни одного древнего свидетельства, где бы говорилось об употреблении на западе при помазании миром формулы древней восточной церкви. Но, с другой стороны, довольно трудно предположить, чтобы уж в столь раннее время, как IV и V в., практика восточной и западной церкви на столько резко разнились в столь существенном пункте, как формула миропомазания. Притом и вообще мнение западных ученых не имеет достаточных оснований. Для подтверждения его они ссылаются на те слова Амвросия Медиоланского, когда он говорит: «сохрани полученное. Знаменал тебя Бог Отец, утвердил, тебя Христос Господь, и дал обручение в сердце твое Святый Дух» ¹²⁸² . Но это свидетельство нисколько не говорит в пользу западных ученых. В словах Амвросия упоминается, между прочим, о трех лицах Пр. Троицы с усвоением каждому из них особого действия, и кроме того говорится о даровании крещенному обручения Святого Духа, – но ни то, ни другое нисколько не выражается содержанием современной западной формулы при миропомазании ¹²⁸³ . Кроме того, если бы действительно эта западная формула явилась в столь раннее время, то при обилии относящихся сюда западных богослужебных памятников, за VII, VIII и IX вв. и т. д. всегда бы можно было встретить ее в последних; а этого-то между тем и нет. На основании последнего факта более справедливым будет сказать, что эта формула имеет слишком недолгую историю. С этим соглашаются и некоторые из самих же западных ученых, когда говорят, что факт окончательного сформирования западной формулы нужно отнести уже ко времени, близкому к XV веку ¹²⁸⁴ .

С VI и до VIII века сведения о чине миропомазания, как оно совершалось в практике восточной церкви, те же, что и в ближайшее к этим векам предыдущее время, т.е, нам известно, что и в этот период восточная. церковь совершала миропомазание точно таким же образом, как и в IV и V вв., – именно, чрез помазание миром тех же частей тела, какие указаны еще в творениях Кирилла Иерусалимского, – с произнесением при этом слов: «печать дара Духа Святого». О такой именно практике в данном случае весьма ясно свидетельствуют отцы VI вселенского собора в своем 95 правиле, которое есть почти буквальное повторение известного уже нам 7-го правила II вселенского собора ¹²⁸⁵ .

Равным образом и относительно западной практики за VI и VII вв. сохранились в данном случае теже сведения, какие были относительно нее в IV и V вв. Помазание, и притом помазание крестообразное, и теперь имело там место при совершении рассматриваемого нами акта. Так, напр., Григорий Туронский, разсказывая о крещении Хлодвига между прочим свидетельствует: «крестившийся царь помазан был святым помазанием с знамением креста Христова» ¹²⁸⁶ . Но вместе с этим, как прежде, так и теперь там употреблялось и руковозложение. Так напр., в сакраментариях Геласия и Григория Великого говорится и о помазании и о возложении рук ¹²⁸⁷ . Тот же Григорий Великий в одной из своих бесед замечает: «верные чрез вас приходят к святому крещению, нашими молитвами благословляются и чрез возложение наших рук получают от Бога Святого Духа ¹²⁸⁸ . «После крещения, говорит Исидор Испанский, – чрез епископов с возложением рук дается Святый Дух» ¹²⁸⁹ .

Однако, последний факт не значит, как хотят доказать западные ученые, оправдывая современную практику западной церкви в совершении конфирмации, – не значит того, что западная церковь из самой глубокой древности и между прочим за это время смотрела на обрядовую сторону, миропомазания как необходимо долженствующую состоят из двух актов – помазания миром и возложения рук. Против этого, с одной стороны, говорит тот факт, что на ряду с свидетельствами VI и VII вв. о руковозложении, мы находим в тоже время равные им по значению свидетельства об одном только помазании, – а с другой, – и то, что даже далеко позднее сами же первосвященники запада – «Иннокентий III, Евгений IV и др. и даже целый поместный собор 1549 г. (в Майнце) открыто свидетельствуют, что место возложения рук со времен самих апостолов заступило помазание миром, которое, следовательно, одно и остается существенно необходимым в таинстве» ¹²⁹⁰ .

Подобный взгляд в западной практике явился несколько позднее, и именно только в VIII в. мы встречаем здесь, ясное и определенное учение о миропомазании, как акте, где главное место должно иметь руковозложение. «Помазание, писал Бэда (670–776), – совершается епископами чрез возложение и обыкновенно называется утверждением» ¹²⁹¹ . Григорий III писал в 740 году по поводу одного вопроса: «oportet per manum impositionem, et sacri chrismatis nuctionem confirmare» ¹²⁹² . Тоже самое встречается в данном случае и у других писателей этого времени ¹²⁹³ .

В практике греческой церкви в VIII в. чин миропомазания, как он излагается в списке этого времени, изданном у Гоара был несколько отличен от настоящего его вида. Правда, как теперь, так и тогда он начинался чтением молитвы над миром: «Благословен еси Господи Вседержителю, источниче благих, солнце правды» и т. д.; но совершение самого миропомазания следовало не тотчас же за ее чтением, как полагается теперь, а после предварительнаго пения стиха. «Елицы во Христа» ¹²⁹⁴ .... В заключение акта миропомазания, чего не видим мы теперь, полагалось пение псалма 31 – «Блажени их же оставишася» и проч. ¹²⁹⁵ . Помазание миром ограничивалось только следующими частями лица: на челе, на очах, на ноздрях, на устах и на обоих ушах, при чем при каждом помазании произносилась формула: «печать дара Духа Святого» ¹²⁹⁶ .

X в. в рассматриваемом нами отношении представляет полнейшее тожество с практикою VIII в. ¹²⁹⁷ . В XIII веке по списку Cryptoferr. Falascae, число частей тела, помазуемых миром, было больше, сравнительно с указаниями поэтому предмету списка Barberini S. Marci, и именно помазывались чело, очи, ноздри, уста, уши, грудь и руки ¹²⁹⁸ . Формула произносилась таже, что и теперь, только к ней прибавлялись слова: «ныне и присно и во веки веков»; народ добавлял «аминь» ¹²⁹⁹ . Пение стиха: «Елицы во Христа крестистеся» – между молитвою над миром и самим миропомазанием – теперь не полагалось, а оно следовало тотчас же за совершением помазания частей тела ¹³⁰⁰ .

В XIV веке, как видно из греческих чинов этого времени, число помазуемых частей тела не одинаково. По одному чину их было менее, чем к практике предыдущего века и именно помазывались те же части, которые указаны и в списках VIII и X в. ¹³⁰¹ . По другому списку их также было меньше, по они исчисляются таким образом: чело, грудь ( στηθος), нос, уши, чрево ( κοιλια), почки ( νεφρους) ¹³⁰² . Таким образом, практика, не установившаяся в этом отношении в предыдущее время, не установилась и теперь. Что касается до формулы, то она была обыкновенною ¹³⁰³ . Пение стиха: «Елицы во Христа крестистеся» практиковалось в данном случае и теперь, и – как и в ХIII веке следовало за совершением помазания миром ¹³⁰⁴ . Кроме этих особенностей нужно указать еще на то, что чтение молитвы над миром в это время не всегда совершалось прямо пред миропомазанием, а иногда отделялось от него обрядом облачения в белые одежды ¹³⁰⁵ .

В ХV веке, при произнесении той же формулы, помазание миром совершалось над теми же самыми частями, которые перечислены в последнем указанном нами греческом чине ХIV в. «(Священник), говорится в одном греческом крещальном чинопоследовании этого времени, помазует на челе, на груди, нос, уши, чрево, почки, говоря: «печать дара Духа Святого» ¹³⁰⁶ . Пение стиха: «Елпцы во Христа крестистеся» – в указанном нами месте практиковалось при совершении миропомазания и в это время. Везде ли в греческой церкви в данное время была подобная практика, говорить утвердительно нельзя. Правда Симеон Солунский, на произведении которого мы весьма часто ссылаемся при исследовании нашего предмета в области греческой практики ХV века, на этот раз ничего не говорит нам, потому что подробно не останавливается на миропомазании. Он только точно указывает на формулу этого таинства, когда говорит: «архиерей тотчас же (по крещении) помазует крещаемого божественным миром,.... (и) говорит так: «печать дара Духа Святого», показывая при этом, что помазание есть знамение Христово, так как и помазуется помазываемый крестообразно» ¹³⁰⁷ .

Однако МS. Вагbеrinum №88, относящийся приблизительно к этому времени, указываем совсем другую практику в области совершения миропомазания, когда самое помазание излагает таким образом: (священник или архиерей) помазует... сперва на челе, говоря: печать дара Духа Святого; и на очах, говоря: помазание дара Духа Святого и на ноздрях, говоря: помазание обручение Духа Святого; на устах, говоря: помазание придает жизни вечной, на внутренней стороне рук: помазание Святого Христа Бога и печать невредящая; на сердце: исполнение дара Духа Святого и броня веры и истины» ¹³⁰⁸ .

Таким образом, согласно этому изложению, в греческой практике XV в. иногда бывало так, что помазание миром каждой части тела при таинстве сообщения даров Св. Духа совершалось с своей особенной формулой. Откуда явилась эта особенность, мы не беремся решать. Заметим только, что встречаясь единственный раз в известных нам древних греческих чинопоследованиях миропомазания, – она имеет для себя аналогичные факты в практике других восточных церквей, как напр. арабской ¹³⁰⁹ .

В основном тексте греческих чинопоследований, принятом у Гоара и сообщающем нам данные о практике греческой церкви в XVI и XVII веках, чин миропомазания излагается буквально так же, как видим мы это в современном греческом чине миропомазания ¹³¹⁰ . Однако, как в других; случаях, так и в рассматриваемом, подобная практика установилась не вдруг, а постепеппо, – и мало того, в это время мы встречаемся даже с еще большими особенностями. В имеющихся у нас двух рукописных чинопоследованиях этого века тожество с современною практикою выражается лишь только по отношению к формуле миропомазания, а что касатеся до остального, то они резко отличаются от нее. Так, по одному чину молитва над миром полагается не пред помазанием, а уже после него; помазуемые же части исчисляются в таком составе: чело, очи, ноздри, уши и грудь ¹³¹¹ . По другому чину, совершенно наоборот: молитва над миром стоит далеко выше вперед, чем это нужно, и именно чтение ее полагалось пред самым погружением. А что касается до помазуемых частей, то здесь упоминаются только: чело, грудь, глаза и ноздри, но при этом делается такая заметка: «... καί είς ἂπαντα τά μέλει αύτοῦ" ¹³¹² . Согласно последнему замечанию, очевидно, даже в ХVI веке практика церкви относительно того, какие части тела должно было помазывать – не имела еще устойчивости. Конечно еще менее она была устойчива в более раннюю пору. Единственное приближение к современпой практике, какое замечается в этих обоих чинопоследованиях, в сравнении их с прежними, заключается лишь в том, что долго практиковавшееся после помазания пение стиха: «Елпцы во Христа крестистеся» – теперь было уже оставлено ¹³¹³ .

В практике греческой церкви XVII ввка рассматриваемый нами акт, можно думать, уже повсюду совершался тожественно с современной практикой греческой ¹³¹⁴ .

В практике русской церкви в настоящее время чинопоследование миропомазания совершается буквально также, как и в современной греческой практике ¹³¹⁵ .

Что касается до истории миропомазания в практике древней русской церкви, то исторические сведения о нем восходят к очень раннему времени, а именно к XII веку. Впрочем на первый раз мы имеем сведения собственно не о чине этого таинства, а только о совершении его. Последнее в практике XII века, нужно думать не представляло собою полного однообразия, по крайней мере, в отношении к помазуемым частям. По правилам епископа неизвестной епархии Саввы этими частями тела собственно были; чело, ноздри уста, уши, сердце и одна правая рука на ладони – (ладонь в знак)» ¹³¹⁶ . Между тем, по наставлению Новгородского епископа Нифонта, помазывались хотя и те же части тела, но только за исключением уст ¹³¹⁷ . Такое отсутствие однообразия в данном случае вполне объясняется таковым же отсутсвием его в древней практике греческой церкви. Откуда явилась к нам замечательная в этом случае оригинальная особенность помазания ладони одной правой руки, – останавливаться над этим так долго, как это делает г. Одинцов ¹³¹⁸ , нам кажется, нет никакой необходимости, особенно если припомнить, что в греческой практике, далеко позднее, в отношении к частям тела, помазуемым миром, допускалась значительная свобода. Очень естественно, что и эта особенность была следствием той же самой неопределенности практики в данном случае. Указание именно на правую руку, по всей вероятности, объясняется значением этой руки в физической деятельности человека.

В XIII век, что мы отчасти уже видели, в практике русской церкви на этот раз было весьма значительное отступление от практики древней церкви, – именно, иногда помазывались не определенные только части тела, а все тело и притом миром, смешанным с елеем. Поэтому отцы Владимирского собора, делая постановление против последнего уже известного нам отступления, вместе с тем, постановили, чтобы помазание совершалось только на челе, очах, ушах, ноздрях и устах. «По инем же местом нигде же не мажут, писали они, разве на челе, на очью, на ушью, на ноздрею, на устноу» ¹³¹⁹ . Понятно, что подобное отступление, как и указанное нами смещение мира с маслом, произошло исключительно вследствие простоты некоторых священников.

Что касается до формулы миропомазания, то и она в это время произносилась не совсем правильно. Сами же отцы Владимирского собора постановили_; чтобы она произносилась в форме: «печать и дар Святого Духа» ¹³²⁰ .

В XIV веке чин миропомазания совершался так же, как мы видели это в древней практике греческой церкви. После молитвы над миром, обыкновенно, полагалось пение стиха: «Елицы во Христа крестистеся»..., затем уже совершалось самое помазание. Помазуемыми частями были те же самые, что и теперь ¹³²¹ . Формула произносилась так же, как и теперь ¹³²² . Согласно древней греческой практике, в заключение миропомазания иногда полагалось пение 31-го псалма ¹³²³ .

В XV в. в данном случае представляется много особенностей. Помазание миром иногда следовало прямо за чтением молитвы: «Благословен еси Господи Боже Вседержителю источниче благих» ¹³²⁴ , – а иногда – по прежнему отделялось от последней пением стиха: «Елицы во Христа крестистеся» ¹³²⁵ .

Части тела, которые священник должен был помазывать миром, в памятниках этого времени исчисляются не одинаково. По одним чинам говорится – «мазать по челу, по лицу, по очима, по ушима, по ноздрем и по устам» ¹³²⁶ . По другим же – к этим частям (кроме лица) прибавляется еще помазание ног ¹³²⁷ , сердца, чрева, и плеч ¹³²⁸ . Таким образом, число частей тела, помазывавшихся миром, в XV веке увеличилось. Присоединение к ним сердца и чрева весьма легко объясняется тем фактом, что эти части помазывались и в древней практике греческой церкви, как мы видели выше. Равным образом, можно думать, что и помазание ног стало практиковаться также под влиянием греческой практики, где, хотя немного поздние, есть ясные указания и на этот акт. Что касается до помазания плеч, что не встречается в греческой практике ни раннего ни позднего времени, то эту особенность можно признать и чисто русскою на том основании, что и в греческой практике XV в. в рассматриваемом отношении не выработалось чего-либо устойчивого.

Неодинаково, равным образом, произносилась и формула при помазании частей тела. В одних чинах повелевается говорить просто: «печать и дар Святого Духа, аминь» – т. е. произносить обыкновенную формулу, только в том виде, как она изложена в постановлениях Владимирского собора ¹³²⁹ , Но в некоторых чинах мы читаем на этот раз следующее: «и начинает поп мазати миром – первое мажет по челу, глаголя: печать и дар Святого Духа. Да гоньзнет студа, его же первие, преступив человек всюду пошаше, Таже по лицу глаголя: Да откровенным лицем славу Господню видит. По очима. Да зрит очима свет святые Троицы, первые доброты образ. По ушима. Да приимут уши слышаниа тайного Евангелия, да не приложится им злослышание. По ноздрям. Яко да Божие обоняет миро Христово добровоинство спасаемых, да не обоняет прочее смрадных перьвые лести. По устом. Да первого вкуса вторым и заградить рекше телом и кровию Христовою» ¹³³⁰ .

На основании такого изложения акта помазания миром, очевидно, в русской практике ХV в., при помазании известной части тела, кроме формулы, произносились еще особые изречения, и показываюшие значение помазания этой части ¹³³¹ . Такой оригинальной особенности нет ни в одном доселе известном чине миропомазания греческой церкви ¹³³² . Правда, мы уже встречались в данном случае с одним фактом в древней практике греческой церкви (по Барбериновскому списку чина крещения), по-видимому, аналогичным с этою особенностью, но на самом деле он ничего не имеет общего с нею, потому что там говорится о произнесении особой формулы при помазании каждой части; – здесь же повелевается произносить одну я ту же формулу, но с прибавлением различных слов.

Откуда взяты эти изречения, это будет вполне ясно, если сопоставим их с тем уже отчасти известным нам местом творений Кирилла Иерусалимского, где он перечисляет части тела, помазуемые миром. «Сперва, говорит он новопросвещенным, миром помазано у вас чело, чтобы освободиться вам от того стыда, который всюду носил с собою первый человек, преступивший закон и чтобы откровенным лицем взирать нам на славу Господню (2Кор. III, 18). Потом миропомазаны вам уши, способные внимать божественным тайнам, уши, о которых сказал Исаия: «и приложи ми Господь ухо, еже слышати» (Ис. 50, 4) и Господь Иисус говорит в Евангелии: имеяй уши слышати, да слышит (Mф. XI, 15). Потом миропомазаны ноздри, чтобы восприяв на себя божественное миро, сказать вам: Христово благоухание есмы Богови в спасаемых (2Кор. II, 15). После сего миропомазаны перси, чтобы оболкшеся в броню правды вам стати противу кознем диавольским (Еф. VI, 14) ¹³³³ . Сравнение этого отрывка с рассматриваемыми прибавлениями к формуле миропомазания прямо говорит, что oн суть извлечения из слов Кирилла Иерусалимского.

Что касается до того, с какого времени стало практиковаться произнесение этих прибавлений, то это надо отнести ко времени более раннему, чем мы встречаем их в богослужебных памятниках, и именно к XII веку. В не раз указываемом нами постановлении Владимирского собора, бывшего в это время, когда говорится: «по инем же местом ни где же не мажут, разве на челе, на очью, на ушью, на ноздрею, на оустьноу», – прибавляется затем: «яко (и) же святых отца нашего Кирила в оглашеных его словесах писано есть; рече бо: иже помазываем маслом первее радости есть, рече, обрученье, имьже (в истину) крестьяне наречеться, помазает ны Бог в усыновленье славы своея. Таче по крещении миром мажем чювьства токмо, загражающе первые льсти вход, и нетленьни стваряющеся пречистым Духом Божием и присно храними от злокозненого врага, да никакоже нас не подвигноуть чювествы на зло: оушпма на злослышанье, а очима на зловиденье и оустынама на зловкоушение, ноздрьма на злообоняние, не присно благоухаеми и спасаеми, акы и церкве Божиа преочищена хранима Духом Святым» ¹³³⁴ . Таким образом, уже в XIII веке выше приведенное место из творений Кирилла Иерусалимского было очень знакомо русским пастырям и они считали его главным руководством к уяснению смысла помазания отдельных частей тела миром. А так как они составляли свое постановление именно с целью внушения помазывать только отдельный части тела, то очень естественно, для скорейшего и разумного усвоения подобной практики они дозволяли при помазании той или другой части прибавлять к формуле и соответствующие изречения из указываемаго ими самими места творений древнего отца. Такое предположение тем более вероятно, что в ХV веке, когда эти изречения мы находим в первый раз, они употреблялись только при помазаннии тех частей тела, на который указывали отцы Владимирского собора.

Весь акт миропомазания, как и в предыдущем веке, заканчивался в, это время пением 31-го псалма ¹³³⁵ .

Практика совершать пред самым помазанием миром пение: «Елицы во Христа крестистеся», – держалась и в XVI веке ¹³³⁶ . Число частей, помазуемых миром в это время, по прежнему, было не одинаково, но вообще их было далеко больше, чем теперь, – при этом к помазуемым ныне частям в одних чинах, по прежнему, прибавлялось еще помазание сердца, чрева и плеч ¹³³⁷ , в других – помазание плеч и хребта ¹³³⁸ , а в некоторых только помазание лица ¹³³⁹ . Впрочем в одном чине эти части перечисляются и в таком ограниченном количестве: чело, перси, плечи и междорамия ¹³⁴⁰ .

При помазании каждой части положено произносить только обычную формулу иногда в современном виде ¹³⁴¹ , а иногда в форме: «печать и дар Святого Духа ¹³⁴² . Но рядом с этою практикою, продолжала еще держаться и практика произнесения при помазании некоторых частей, кроме формулы,, еще некоторых слов. При этом, кроме указанных нами прибавлений, при помазании чела, лица, очей, ушей, нозрей и уст ¹³⁴³ , – еще положено было: при помазании персей произносить: «Да оболкся в броня правды противу художеству вражию станет», а при помазании рук: «Да будут готовы па прострение во благотворение и на отгребание всякого зла» ¹³⁴⁴ . Эти два новых изречения, по всей вроятности, взяты также из творений Кирилла Иерусалимского, – по крайней мере, так, с несомнненностью, можно сказать относительно первого из них. Что каждое из этих изречений произносилось не как формула, а как дополнение ее, это вполне ясно из того факта, что в чинах ХVI века после перечисления помазуемых частей и указания при каждой из них соотвтствующего изречения, в конце прибавляется: «глаголя на коемждо помазании: «печать и дар Святого Духа» ¹³⁴⁵ .

В заключение акта миропомазания, как и прежде полагалось пение 31-го псалма ¹³⁴⁶ . Пение это иногда совершалось однократно, а иногда – троекратно ¹³⁴⁷ .

В практике ХVII века до самого исправления книг совершение миропомазания напоминало собою то же самое в практике XVI века. Как и прежде между молитвою над миром и помазанием совершалось пение стиха: «Елицы во Христа крестистеся» ¹³⁴⁸ . Равным образом, частей тела, помазуемых миром, как и в ХVI в., было больше чем это есть теперь, – и именно во всех старопечатных требниках в чине крещения младенцев, повелевается помазывать св. миром на следующих частях тела: «на челе, на очию, на ноздрию, на устах, на обе уши, на грудех, на руках, на сердцы, на плечию и между рамома» ¹³⁴⁹ . Тоже самое находим мы и в рукописных требниках этого времени ¹³⁵⁰ . Исключение в этом отношении составляют только Иоасафовский потребник 1639 года и Иосифовский, где в чине крещения приходящих от ересей не упоминается о помазании «на плечью» и «между рамома» ¹³⁵¹ , и требник П. Могилы, где не упоминается о помазании сердца ¹³⁵² . Указание на помазание «ног» мы находим в это время только в требнике Могилы и Гедеона Балабана ¹³⁵³ .

Затем и в это время, до самого исправления книг, или помазании «чела, лица, ушей, ноздрей, уст, персей и рук», – кроме самой формулы, произносили еще уже известные нам прибавления в ней ¹³⁵⁴ . Только в требниках Гедеона Балабана и Могилы повелевается произносить одну формулу ¹³⁵⁵ . Наконец, в заключение акта миропомазания, и теперь повелевается или однократно или трижды петь 31 псалом: «Блажени их же оставишася беззакония».... ¹³⁵⁶ .

Такое тожество в рассматриваемом нами отношении практики XVII века с практикою XVI века приводит к тому заключению, что акт миропомазания получил современное изложение не постепенно, а вдруг, при исправлении и книг.

Глава XVIII

Историческое обозрение заключательной части крещального чина

Обозрение действий, входивших в крещальный чин вслед за погружением до VIII века. Совершение заключительной части крещального чина в VIII-IX вв. Совершение ее в практике греческой церкви с ХIII века до настоящего времени. Историческое обозрение заключительной части крещального чина в практике русской церкви. Разнообразие в совершении ее в различные века и в одном и том же веке. Особенности чисто русские и заимствованные. Постепенное водворение однообразия в данном случае.

Как чин, благодаря своему долгому существованию, вполне организованный, сложившийся в округленное, законченное и стройное целое, и заключающий не мало актов, предцтествующих его решительному моменту, – чин крещения не может сразу заканчиваться совершением последнего. Главный момент его с течением времени, по мере развития крещального чина, невольно должен был обставиться не только действиями, ему предшествующими, но и последующими за ним. В таком виде мы действительно и видим крещальный чин еще с древнейшего времени. С действиями, предшествующими решительному моменту крещального чина, мы уже познакомились; теперь перейдем к историческому обозрению действий, заключающих чин крещения; сделаем только предварительно не большое замечание о способе этого обозрения.

Естественно, что заключительную часть крещального акта можно рассматривать в ее целом виде, постепенно переходя от одного века к другому. Но такой способ исследования имеет место в данном случае только с VIII века, когда мы имеем возможность руководиться цельными чинопоследованиями. Что касается до истории ее ранее этого времени, то более удобным будет каждый акт ее обозреть историческим путем в его отдельности. Такое отступление в данном случае объясняется тем, что заключительные акты крещения или, точнее говоря, заключительные обряды не находились до VII в. между собой в тесной связи, а каждый из них стоял более или менее особняком и притом не всегда в одном и том же месте в целом крещальном чине.

В настоящее время, по совершении таинства крещения, церковь приветствует крестившегося пением 31 псалма, облачает его в белые одежды, возлагает на него св. крест, дает ему в руки зажженную свечу, совершает шествие с ним вокруг купели и наконец постригает власы новопросвещенного. В практике древней церкви в данном случае мы находим почти все только что перечисленные действия, и кроме того, некоторые другие, теперь уже оставлевные.

Прежде всего остановимся на употреблении 31 псалма. Не известно положительно, с какого именно времени стало практиковаться его употребление, при совершении крещения. Однако, нельзя сомневаться, что этот факт нужно отнести ко времени весьма древнему. Первые свидетельства об употреблении этого псалма при крещении относятся к IV в. Так св. Кирилл Иерусалимский указывает на его пение, когда говорит оглашенным: «измыйтеся и чисти будете»..., дабы воззвал к вам ангельский лик: «блажен и их же оставишася беззакония» ¹³⁵⁷ . На этот же псалом, вероятно, намекает и св. Григорий Богослов, когда говорит крещаемому: «стояние твое пред великим алтарем прообразует небесную славу; псалмопение, с которым примут тебя, есть начало небесного псалмопения» ¹³⁵⁸ . Таким образом, положительно известно, что в IV и V в. употребление 31 псал. уже входило в крещальный чин. Но начало этого факта можно отнести к более раннему времени, и именно к III веку. Основание для этого можно видеть в том, что свидетельства, представленные нами, близкие сами по себе к III в. говорят об употреблении этого псалма не как о факте новом, а уже общеизвестному и следовательно, практиковавшемся далеко прежде. С другой стороны, за это говорит и то, что содержание 31 псалма, как нельзя более, гармонирует с употреблением его в заключительной части крещения.

Понятно, что в следующее за V в, время – в VI и VII вв. – он также был в употреблении, потому что в VIII в. и дальше мы находим этот псалом в крещальном чине.

За отсутствием свидетельств нельзя сказать, сколько именно раз пели этот псалом в самом начале его употребления. Но относительно начала VI в. положительно известно, что его пение было троекратным. По крайней мере так положено в чине крещения Севера, патриарха Антиохийского ¹³⁵⁹ .

В каком порядке следовало это пение после погружения, – также нет данных относительно более раннего времени. Но нужно думать, что в самое раннее время оно совершалось не тотчас же за крещением, как это делается теперь. В древности это пение отделялось от крещения актом, теперь уже не практикующимся, – и именно: новопросвещенные в первый раз читали в это время молитву Господню. Указание на это чтение мы находим за III в. в Апостольских Постановлениях ¹³⁶⁰ и за IV в. у св. Златоуста ¹³⁶¹ .

Начало произношения молитвы Господней крещаемым лицом по всей вероятности, нужно отнести еще к апостольскому времени, если принять во внимание следующее соображение. Всякий акт христианского богослужения необходимо должен слагаться из двух элементов – объективного и субъективного. В таинстве крещения первым элементом, дающим силу таинству, очевидно, «должна служить формула, произносимая совершителем таинства во время погружения крещаемого лица, – а что касается до элемента субъективного, который составляет выражение личных чувств и желаний как со стороны совершителя таинства, так и со стороны того, над кем таинство совершается, то им, очевидно, искони должна служить молитва» ¹³⁶² . Таким образом, вообще молитва со стороны крещаемого требуется крещальным чином по самому существу дела. В данном случае это тем более должно было случиться, что, по замечанию евангелиста Луки, И. Христос непосредственно после своего крещения, молился, хотя не известно, в чем выразилась эта молитва (III, 21). Нет сомнения, что этот пример Спасителя не прошел бесследно, да и странно было бы думать, чтобы он остался без подражания. Апостолы по совершении над кем-либо крещения, действительно, требовали от крестившегося, чтобы он вознес молитву к Богу. Говоря таким образом, мы основываемся на факте, передаваемом в деяниях Апост. Ап. Павел, разсказывая о своем обращении, говорит, что к нему пришел Анания и между прочим сказал: «что ты медлишь? Встань, крестись и омой грехи свои, призвав имя Господа Иисуса» (Деян. XXII, 16). Последние слова очевидно, указывают на тот именно факт, что в апостольской крещальной практике молитва со стороны крещаемого составляла один из элементов совершения последнего. Представленные слова Анании, между прочим не говорят ясно, в чем должна состоять эта молитва и трудно потому сказать, должен ли был ап. Павел вознести молитву в своих собственных словах, или же какую-нибудь определенную, сформулированную молитву. Решение этого вопроса отчасти зависит от того, какому чтению следовать относительно последних слов Анании. В славянском и русском переводах сказано: «призвав имя Господа Иисуса»; в греческом подлиннике некоторых изданий, а также в Вульгате – «призвав имя Господа»; в некоторых же кодексах только – «имя Его». Если принять последнее чтение, т.е. чтение, где говорится только «призвав имя Его», каковые слова по контексту речи нужно отнести к начальным словам речи Анании, где он говорит: «Бог отцев наших», – и если принять во внимание практику последующего времени, то можно утвердительно сказать, что под словами «призвав имя Его» нужно видеть молитву Господню «Отче наш». Какую молитву нужно будет разуметь, произносимую своими словами, или строго формулированную, если принять чтение первое т.е. «призвав имя Господа» или «Господа Иисуса», решить весьма трудно, но скорее всего нужно предполагать молитву субъективную (произносимую своими словами) потому что в богослужении времен апостолов преобладал дух свободы.

Чтение молитвы Господней, нужно думать, практиковалось в данном случае сравнительно недолго и именно не далее V в. Мы говорим так потому, что этот акт при принятии крещения мог иметь место только в том случае, когда крещение принималось возрастным; при крещении же младенцев он терял всякое значение. Последний же факт, как мы увидим ниже, вошел в силу во всеобщую практику именно около V века. Таким образом, на основании этого соображения, смело можно заключать, что уже в VI в. пение 31 псалма следовало непосредствено за крещением. Это как нельзя более подтверждается вышеуказанным нами чином крещения Севера патр. Антиохийского, где отношение этого акта к погружению со стороны последовательности во времени совершения излагается именно в последнем виде ¹³⁶³ .

После окончания пения псалма «блаженни ихже оставишася беззакония»..., согласно современному порядку крещального чина, на крещаемого надевается белая одежда. Обычаи этот существовал и в практике древней церкви, хотя не известно, с какого именно времени. Первое свидетельство об этом факте мы находим только во второй половине III века. В этот период времени крещаемые облачались в белые одежды и носили их в течение восьми дней, о чем свидетельствуют акты мученичества св. Генезия, пострадавшего около 286 года ¹³⁶⁴ .

В настоящее время это надевание белой одежды считают обозначением чистоты души и тела и той непорочной жизни, какую принявший крещение должен вести после вступления в христианское общество ¹³⁶⁵ . Очень естественно, что и церковь, вводя этот обряд при крещении, преследовала ту же цель. Но скорее всего нужно думать, что облекая новокрещенного в одежды белого цвета, служащего по общечеловеческому воззрению символом чистоты, церковь хотела наглядно представить ту чистоту души, с какою новопросвещенный исходит из купели крещения. Нельзя также сомневаться и в том, что внешним мотивом ко введению этого обряда послужило желание пастырей сделать возможно более торжественным вступление нового члена в христианское общество.

В IV и V вв. облечение в белые одежды было обычаем уже общим и на востоке и на западе. Кирилл Иерусалимский говорит об этом обряде следующее: «совлекши с себя ветхие ризы и облекшись в духовные белые, надлежит всегда быть облеченным в белое. И без сомнения, разумеем не то, что тебе должно всегда облекаться в белые одежды, но что необходимо тебе быть облеченным в то, что подлинно бело, светло и духовно» ¹³⁶⁶ . Григорий Назианзин в одном из своих слов с укоризною говорит о тех, которые под предлогом неимения белых одежд для крещения откладывали на неопределенное время и самое крещение ¹³⁶⁷ . Св. Амвросий Медиоланский говорит: «ты принял белые одежды в знак того, что совлек с себя покрывало грехов и облекся в чистые и белые одежды оправдания» ¹³⁶⁸ .

Сопровождалось ли в это время облечение белою одеждою какими другими действиями, – не известно. Но в следующее время при этом обряде произносились известные слова. У Григория Великого они между прочим передаются так: «прими белую и чистую одежду, носи ее нескверну пред судилищем Господа нашего Иисуса Христа, да имаши жизнь вечную, аминь» ¹³⁶⁹ .

Одежды эти носились новопросвещенными в течении 7 дней, при чем церковью запрещалось в это время разоблачаться, а тем более омываться ¹³⁷⁰ . В день же 8-й они являлись в храм, где священник разоблачал их ¹³⁷¹ .

С облечением в белые одежды соединилось впоследствии возложение на новопросвещаемого креста. Что послужило поводом ко введению этого обычая, – вопрос трудный Однако, кажется, довольно верно этот вопрос можно решить таким путем. Рассматриваемый нами христианский обычай – ношение креста, как и многие другие обычаи христианские, имеет соответствующее ему аналогичное явление в бытовой жизни всего человечества. Известно, что все народы в предохранение от болезней и несчастий, от действия сверхъестественной и враждебной силы имели и имеют обыкновение носить так называемые «амулеты» или «талисманы», небольшие вещицы, сделанные или из металлов или из драгоценных камней или из другого какого-нибудь вещества, так напр., у Римлян дети, а иногда и женщины, носили на груди из золота или кожи (смотря по состоянию) медальоны, в которых заключались в смысле талисманов пластинки из металла или куска пергамена с различными формулами заклинаний против недугов, отравы, злополучий. Этруряне, предшественники Римлян по месту жительства, также носили талисманы. Греки также не составляли исключения в этом случае. Особенно этот обычай был распространен на Востоке. У Вавилонян, Ассирян, Египтян и др. древних народов востока амулеты, и при том самые разнообразные, были в большом употреблении ¹³⁷² . Арабы и теперь не только себя обвешивают талисманами, но даже и домашних животных ¹³⁷³ .

Руководясь этой аналогией рассматриваемого нами христианского обычая с одним из фактов в бытовой жизни всего человечества, можно, кажется, на введение его смотреть, отчасти как на замену всегда употреблявшихся амулетов или талисманов; – введение это совершилось естественно, само собой, благодаря всеобщему и исконному обычаю носить на себе последние. Такое объяснение тем более вероятно, что у многих древних исторических народов, как напр. Греков, Римлян и др. амулеты имели вполне религиозное значение, так как ими служили изображения некоторых языческих богов ¹³⁷⁴ .

Конечно, вводя этот обычай в христианскую практику, пастыри церкви стали придавать ему и вполне христианское значение. Можно думать, что этим актом, т.е. надеванием на новопросвещенного креста, церковь как бы давала ему вооружение, которым он должен был ограждать себя против искушений и нападений врага рода человеческого – диавола, а может быть, хотела внушить крещаемым, чтобы они никогда не забывали, что они христиане.

Не менее трудный вопрос представляет собою и определение времени возникновения рассматриваемого обычая. Что это случилось слишком рано, об этом не может быть и речи, – но когда именно, определенно ответить нельзя. Монументальный крест, в том самом виде как он есть теперь, появился, как известно, только уже с IV в. Известно, напр., что уже император Константин поместил в своем дворце в Константинополе и возле гробницы св. апостола Петра в Риме крест, усеянный драгоценными камнями ¹³⁷⁵ . Ближе к пятому веку, уже были в употреблении так называемые наперсные кресты с различными надписями, как напр. «crux est vita mihi, mors inimice tibi» ¹³⁷⁶ . В VI же в. кресты для ношения на груди были в повсюдном употреблении; известно напр., что Григорий В. послал Феоделинде, королеве Ломбардской, два плоских медальона для ношения на груди с изображением на них распятия. Известно также, что он же той же королеве и другим значительным лицам посылал крест для ношения на груди. На основании всего этого введение рассматриваемого обычая смело можно отнести к концу IV или началу V в. Зa такое предположение вполне ручается тот факт, что первое свидетельство, которое мы находим в данном случае, относится именно к этому времени. Свидетельство это принадлежит Златоусту. Порицая некоторых жещин за суеверие, выражавшееся в том, что они на просвещенных крещением младенцев возлагали различные амулеты он говорит: «не следует возлагать на младенцев ничего, кроме спасительного креста» ¹³⁷⁷ .

К рассмотренным актам, согласно современному совершению крещального чина присоединяется еще такой акт: новопросвещенному дается в руки ¹³⁷⁸ зажженная свеча, держа которую, он, вместе с восприемником, обводится священником трижды вокруг купели, при пении: «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся, аллилуйя». В практике древней церкви были и эти все обряды.

Что новопросвещенные держали в руках зажженные свечи об этом свидетелъствует Григорий Богослов когда говорит: «возжигаемые тобою (новопросвещенным) лампады таинственно образуют тамошнее (небесное) световодство, с которым мы – светлые и девственные души – с светлыми свещами веры выйдем в сретение жениху Христу, не предаваясь дремоте, по беспечности» ¹³⁷⁹ . Св. Кирилл Иерусалимский называет крещальные светильники «брачными» ¹³⁸⁰ . Мало этого, в древности обычай держать при крещении свечи был так общеупотребителен, что не только крещаюшийся, но и их восприемники и предстоящее все держали в руках светильники и были в белой одежде. По крайней мере, так было при крещении видных лиц. Так Марк Газский описывая крещение Феодосия младшего, между прочим говорит: «когда Феодосий был окерещен и из церкви пошел во дворец, тогда снова можно было видеть великолепие вельмож и блистательную их одежду. Все были в белых одеждах, так что уподоблялись множеству белого снега. Впереди шел Патрикий, вельможи и вся знать с военными чиновниками, и у всех были восковые свечи, так что представлялось будто видишь на земле звезды» ¹³⁸¹ .

Все представленные нами в данном случае свидетельства относятся к IV и V век. Это однако не значит, что рассматриваемый нами обычай появился в это именно время. Нисколько не сомневаясь, его происхождение можно отнести к более раннему времени. Правда, в подтверждение этого мы не имеем ясных свидетельств, но к такому предположению приводит то соображение, что «у всех народов, древних и новых, хотя бы совершенно разобщенных между собою, огонь всегда служил символом радости, и яркие огни факелов и лампад были всегдашними сопутниками религиозных торжественных актов. В последнем случае людьми всех стран руководила одна, так сказать, врожденная человечеству мысль: «божество – источиик света – чествовать светом» ¹³⁸² . Таким образом, обычай древней церкви давать новопросвещенному зажженную свечу в своей основе имеет общечеловеческое воззрение на свет, как символ радости и один из естественных способов чествования божества. Отсюда же понятно, что начало этого обычая нужно искать в самых первых веках христианства. К тому же, при совершении крещения, в катакомбах этот обычай был даже просто необходимым.

Как и при облачении в белые одежды, так равным образом и при вручении новопросвещенному свечи на западе, нужно заметить, к IX в. явился обычай произносить известные слова ¹³⁸³ .

К этому обряду, служившему символом радости, также из глубокой древности примыкало кругообразное шествие вокруг купели. Правда, ясных свидтельств относительно существования этого акта в древней крещальной практике нам не сохранилось. Однако, согласно мнению Гоара, основыванному на некоторых косвенных указаниях творений Златоуста и Григория Богослова ¹³⁸⁴ , несомненно, что уже в IV в. практиковался и этот акт. Появление его в крещальном чине вполне естественно. Круг, как равным образом и свет, у всего человечества, на всех ступенях его развития, служил естественным символом и выражением духовной радости. Поэтому, какой бы мы ни взяли богослужебный культ, в его торжественных религиозных церемониях мы непременно найдем и это кругообразное шествие. Отсюда, появление последнего при крещении – торжественном религиозном акте – возникло само собою, благодаря соответствию значения круга в общечеловеческом воззрении на него и внутреннего значения крещального акта для принимающего его.

Что касается до пения песни: «Елицы во Христа крестится», то за употребление его в древней церковной практике говорит то обстоятельство, что в последующее время эта песнь употребляется на литургии в те именно дни, которые в древности были днями, по преимуществу назначенными, для крещения. Можно только думать, что благодаря тесному соединенно чина крещения с совершением литургии, в древней практике, быть может употребление этой песни относилось более к чину литургии чем к чину крещения.

По троекратном обхождении крещаемого вместе, с воспремником, в настоящее время следует чтение Апостола и Евангелия. Свидетельств об этом акте заключительной части крещального чина мы не находим, в рассматриваемый нами теперь период, т.е. до VIII в. На основании мы имеем полное право думать, что этот акт не имел места в древнем крещальном чине. Это, однако, не значит, что в настоящее время церковь сделала положительное нововведение, присоединив к крещальному чинопоследованию чтение Апостола и Евангелия. В древней практике, как известно, совершение крещения соединялось с совершением литургии, за которою новопросвещенные и приобщались св. таин. При последней же из самой глубокой христианской древности существовало чтение Св. Писания. Благодаря этому, в древней крещальной практике употребление чтения Апостола и Евангелия было отчасти излишне в чине крещения. Но с течением времени, со введением во всеобщую практику крещения детей, когда крещение в своем совершении мало по малу вышло из тесной непосредственной связи с совершением литургии, – чтение Апостола и Евангелия стало необходимым, и в чине крещения.

В современной практике ко всем этим актам присоединяется, наконец, крестообразное пострижение волос на голове младенца. Исторические сведения относительно существования этого обряда в практике древней церкви в высшей степени скудны. В данном случае за рассматриваемое время сохранилось только одно свидетельство, да и то принадлежит западной церкви, а не восточной, относится сравнительно к позднему времени и притом свидетельство для нашей цели слишком недостаточное. Именно в сакраментарии Григория В. сохранились молитвы, имеющие отношение к пострижению младенца, – и более ничего ¹³⁸⁵ . Таким образом, вопросы, по какому поводу вошел этот обряд в крещальную практику, когда вошел, и как совершался до VIII-IX вв., остаются совершенно неразъясненными и отвечать на них приходится только на основании соображений. Относительно первого вопроса и в данном случае, кажется, можно сказать тоже самое, что мы сказали в подобных случаях и выше. Волосы, как и многие другие предметы, играли весьма важную роль во всех религиях древнего востока, в греко-римском европейском язычестве, магометанстве и иудействе ¹³⁸⁶ . Египетские жрецы, напр., согласно требованиям их религии обязательно чрез каждые три дня стригли и брили свои волосы ¹³⁸⁷ . По учению Зороастра стричь волосы должно всегда при совершении известных молитв ¹³⁸⁸ . Греки при печальных религиозных празднествах стригли волосы ¹³⁸⁹ . В подобном же роде факты есть и в истории религий других народов. При этом, с одной стороны, у многих языческих народов принесение какому-нибудь божеству своих волос значило отдать себя под покровительство этого божества ¹³⁹⁰ ; с другой стороны, – факт первого пострижения был почти всегда фактом религиозным. Так, напр., прежде всего было у Греков, как свидетельствует Афанасий Александрииский ¹³⁹¹ . У Римлян, по всей вероятности, было тоже самое. У Индийцев и по настоящее время первое пострижение дитяти, совершаемое на третьем году его жизни, сопровождается очень сложным религиозным обрядом ¹³⁹² . Славяне в этом отношении также не составляют исключения ¹³⁹³ . На этом основании, поводом ко введению в христианскую крещальную практику рассматриваемого обряда можно и здесь признать это почти общечеловеческое воззрение на значение первого пострижения волос младенца. Таким образом, христианский обряд пострижения послужил заменою практивовавшегося у язычников первого пострижения. За такое объяснение говорит следующее свидетельство, которое мы находим у Барония под 684 г.; «В этом году, говорит он, Константин цезарь, не задолго до смерти своей, послал папе Бенедикту руно, т.е. волосы первого пострига, своих сыновей – Юстиана и Гераклия; это значило по тогдашнему обычаю, что они избирают его своим духовным отцом и обязуются повиноваться его советам и наставлениям» ¹³⁹⁴ . Сообразно с значением передаваемого здесь факта, очевидно, что упоминаемый в этом свидетельстве первый постриг имел связь с крещением. Но название последнего скорее всего напоминает, кажется, не христианское пострижение, а постриг, практиковавшийся у греков-язычников, а это-то и говорит за замену последнего первым. Понятно, что входя в христианскую практику, обряд пострижения получил и соответствующее тому значение, которое прекрасно выражено у Симеона Солунского в таких словах: «(архиерей) постригает крестообразно волосы на голове крещаемого, частью в знамение того, что главою совею он имеет Христа и что должен он молится с непокрытой головой, как и Павел учит (1Кор. XI, 4); а вместе с тем и возлагая таким образом как бы некоторую печать; почему и постригает крестообразно, чтобы он отверг всякий лишний помысл. С этою мыслью и монахи постригаются; и всякий верный должен удалятся всего излишнего и не необходимого. Кроме того волосы крестившегося приносятся Христу, как начаток и жертва от человеческого тела: ибо они суть как бы воскурение от всего тела» ¹³⁹⁵ .

Что касается до того, в какое время пострижение волос вошло в христианскую практику, то это можно отнести у IV-V в. За это, с одной стороны, говорит тот факт, что к VIII в. мы находим соответствующие этому акту, вполне сформулированые молитвы, а с другой – тот, что крещение младенцев, к которым главным образом приложим рассматриваемый обряд, вошло во все общую практику именно в это время. Самое пострижение, как обряд христианский, можно думать, и на первых порах совершалось крестообразно. В какое время пострижение было совершаемо в древней практике, – тотчас ли после совершения крещения и миропомазания, или же чрез несколько времени, указанный на это никаких нет.

Кроме только что рассмотренных актов, своею совокупностью теперь составляющих значительную часть крещения и почти всех входивших в крещальный чин древнего времени, в древности к ним присоединялись еще некоторые обряды, теперь уже вышедшие из крещальной практики.

К таким обрядам прежде всего относится надевание на голову новокрещенного венка. Указание на этот обряд можно находить в следующих словах Григория Назианзина: «запечатлей себя крещением: прими себе этого друга и товарища жизни, почти его, чтобы он украсил тебя и сплел венец благодатный на твоей главе и покрыл тебя венцом радостей» ¹³⁹⁶ . Есть также свидетельство относительно этого у Тертуллиана ¹³⁹⁷ , Златоуста ¹³⁹⁸ и мн. др. Венок этот делался обыкновенно, из цветов, или из пальмовой ветви и других благодатных растений. В Ефиопском ритуале говорится: «надевают (крещаемые) на свои головы венец из мирта и пальмы и одежду терновую, волнистую, золотошвейную или вышитую» Три молитвы, ясно показывают значение венца: – он называется в них венцом чести, славы и чистоты, венцом благословения и спасения, венцом величия и мужества, венцом мудрости и простоты, венцом красоты и справедливости, венцом милосердия, венцом веры ¹³⁹⁹ .

Этот обряд, по всей вероятности, существовал только до введения во всеобщую практику крещения младенцев и практиковался исключительно при крещении возрастных. Начало его практики нужно отнести, самое меньшее, к III в., так как на него указывает еще Тертуллиан. Введение его христианством в богослужебную практику не было фактом новым. Далеко еще раньше этот венок играл не маловажную роль в торжественных обрядах всех восточных верований; только при совершении таинств Митры, поклонники этого бога не надевали венков, но и здесь все также он играл изввстную роль при посвящении на одну степень ¹⁴⁰⁰ . Нельзя, однако, сказать, чтобы практика этого обряда явилась при крещении благодаря именно употреблению венка при языческом богослужении. Это и здесь совершилось исключительно благодаря символическому значению венка в древности. Венок у всех народов всегда служил символом славы и победы. Такое значение он имел особенно в античном мире ¹⁴⁰¹ . Это, же значение он получил и у христиан, почему писатели церкви очень часто и говорят о мучениках: «согоnandus», «coronatus», – т.е. коронованные, достойные коронования; это же подтверждается и словами Апокалипсиса: будь верен до смерти и дам тебе венец жизни (II, 10). Благодаря такому символическому значению венка, его употребление при крещении явилось естественно, само собою, так как креститься символически значит – победить диавола и сделаться воином царства Христова.

Другой обычай, также имевший место в заключительной части древнего крещального чина состоял в том, что новопросвященному подавали молоко и мед. Об этом обычае прежде всего свидетельствует еще Тертуллиан. Упрекая Маркиона в том, что он оставил все обряды православных, он в числе последних упоминает и этот обряд. «Ты, пишет он, признаеш себя учеником И Христа и думает, что Христос приходил на землю для разрушения дел Бога Творца, а между тем Он (т. е. Христос) и до сих пор не отвергнул ни воды творца, которою нас омывает, ни елея, которым, нас помазует, ни смешения меду и молока, которым нас питает, ни хлеба, под которым самое тело свое представляет» ¹⁴⁰² .

Место этого обряда в древнем крещальном чине, кажется, было не непосредственно за погружением или миропомазанием, но по всей вероятности, после причащения. По крайней мере, по свидетельству Ипполлита, крестившемуся непосредственно преподавалось тело Христово и чаша крови Его; «потом выносился пресвитером или диаконом сосуд с молоком, чтобы научить нового христианина, что он возрождет и, как младенец, питается молоком учения, а как очищенный от грехов, имеет нужду насладиться блаженством царствия небеснего» ¹⁴⁰³ .

Обычай этот не был всеобщим и практиковался главным образом в Африканской церкви и отчасти в церкви западной. Практика его, сравнительно с продолженостью практики других крещальных обрядов, уже оставленных теперь, обнимает собою очень долгий период. Свидетельства об этом обычае, начинаясь еще в III в., кончаются уже только к IX в. ¹⁴⁰⁴ .

Давая новопросвещенному вкушать молока и меда, церковь, по всей вероятности, хотела наглядно представить, с одной стороны, то, что новопросвещенный есть еще младенец для духовной жизни, а с другой, – что вступление в благодатное царство Христа есть высшее благо человека ¹⁴⁰⁵ .

Самый последний акт заключительной части крещального чина в его совершении в древней практике, составлял особый акт, ныне уже не практикующийся и называвшийся «целование мира». Действие это, как можно заключить из самого его названия, состояло в том, что новопросвещенному, по принятии крещения и миропомазания, давалос целование от присутствующих при этом. Обычай этот практиковался еще в III в. и уже в это время относился не только к возрастным, но даже и к крещаемым младенцам. Киприан, опровергая то воззрение, что младенец до 8 дней не чист и потому будто не может получить крещения, писал между прочим: «Это (нечистота до 8 дня) не должно служить препятствием к крещению младенцев… ибо хотя младенец после своего рождения бывает еще не взрачен, однао не настолько, чтобы надлежало кому-либо боятся целовать его при сообщении ему благодати и даровании мира» ¹⁴⁰⁶ . Позднее об этом акте упоминают Августин ¹⁴⁰⁷ и Златоуст. Последний даже указывает причину наименования самого акта в том, что примирившиеся с Богом в крещении, приемлются в мир и содружие Божие. «Естественное рождение начинается плачем…, говрит Златоуст, не таково рождение духовное: тут нет ни плача… ни слез, но приветствия и целования, и обнимая братий, которые признают его своим членом и приемлют его как бы возвратившегося из отдаленного странствования. Ибо как он был до крещения враг, так после крещения сделался другом…Господа; а потому все мы и приветствуем его; потому и целование называется миром, да познаем, что брань с Богом прекращена, и что мы приняты в Его содружество» ¹⁴⁰⁸ .

За VIII в. рассматриваемая нами часть крещального чина, т.е. часть заключительная, совершалась приблизительно в таком виде. Тотчас же по выходе крещаемого из купели, его приветствовали пением 31 псалма ¹⁴⁰⁹ . Затем полагалось чтение молитвы над миром, после чего диакон произносил ектинию (в чем сосотояла ектиния – неизвестно) и пели: «Елицы во Христа крестистеся» ¹⁴¹⁰ . Вслед за пением «Елицы во Христа крестистеся» – следовало помазанием миром. Указания на чтение Евангелия и Апостола мы не находим. Отсутствие того и другого объясняется тем, что в рассматриваемом списке чин крещения представляется предшествующим литургии ¹⁴¹¹ .

К указанным обрядам присоединялось пострижение власов. В своем совершении последний акт за VIII в. представляется очень отличным от того же самого акта в настоящее время. В начале чина пострижения этого времени произносилась не первая в настоящее время молитва, а вторая, которая при том начиналась таким образом «молим тебя Господи Боже наш от исполнения купельного» ¹⁴¹² . Затем следовало самое пострижение, а после него читалась совершенно особая молитва: «Св. Троице, Господи Боже наш, благослови отрока своего всяким благословением» и проч. ¹⁴¹³ .

Весь акт крещения заканчивался пением 31 псалма: «Блажени, ихже оставишася беззакония» ¹⁴¹⁴ .

Из всего сказанного в данном случае за VIIIв. Можно заключить только, что рассматриваемый акт с своей стороны в это время не получил еще полного развития.

В X-XI в. заключительная часть крещального чина совершалась приблизительно также, как и в VIII в. И теперь тотчас же по погружении совершалось пение 31 псалма: «Блажени их же оставишася беззакония», – только пение это было теперь троекратным, а не однократным ¹⁴¹⁵ . Затем диакон произносил ектинию, а свщенник читал молитву над миром ¹⁴¹⁶ . Пред помазанием мира и теперь было пение «Елицы во Христа крестистеся»; весь крещальный чин также заканчивался пением 31 псалма ¹⁴¹⁷ .

В чине пострижения на этот раз упоминаются две современные молитвы, но чтение их совершалось в обратном порядке, акт пострижения, как и прежде, совершался после чтения первой молитвы ¹⁴¹⁸ .

За XIIIв., как известно, мы пользуемся чином крещения из греческой церкви в Италии. Благодаря этому мы встречаемся здесь с некоторыми новыми особенностями. Прямо после погружения в этом чине говорится про акт совершенно новый, – надевание на голову крестившегося кукуля. Обряд этот еще ранее практиковался в западной церкви, и нет сомнения, что в данном случае он заимствован из западной практики. Самаое облечение в кукуль сопровождалось произнесением слов: « λάβε στολήν λαμπράν καί ἂμωμον, ἣν προσκομίσης δίχαρύπου πρό τοῦ βήματος τοῦ Κυρίου ήμῶν Ιησοῦ Χρηστοῦ καί ἒξείς ζωήν αίώνιον. Αμην». После же этого акта следовало пение (троекратное) 31 псалма, а затем чтение молитвы над миром. Пение «Елицы во Христа крестистеся» происходило уже после помазания миром ¹⁴¹⁹ . Согласно заметке Гоара, практика запада в данном случае оказалась настолько влиятельною, что окончание чина крещения по рассматриваемому нами памятнику совершенно такое же, как и в латинской практике ¹⁴²⁰ .

Что касается до пострижения, то молитвы здесь, как и прежде, стоят совершенно наоборот сравнительно с расположением их в современном чине. О самой форме пострижения говорится «и постригает волосы его в четырех частях, во имя св. Троицы ¹⁴²¹ .

Как при исследовании заключительной части крещального чина в VIII-XIII вв. мы встречаемся с различными ее редакциями и относительно полноты ее актов и относительно порядка, так точно тоже самое мы находим в XIV. По одному евхологию, после погружения непосредственно следовало троекратное пение 31 псалма, затем чтение молитвы над миром, наконец, облечение в белые одежды, совершавшееся впрочем без произношения слов, и пение «Елицы во Христа крестистеся» ¹⁴²² . По другому евхологию, вслед за троекртаным пением 31 псалма, иерей вперед произносил возглас: «Благословен Бог просвещаяй», затем – молитву над миром, а упоминания про облачение в белые одежды – нет ¹⁴²³ .

После миропомазания по первому чину снова следовало пение 31 псалма, затем новопросвещенным обязан был присутствовать при литургии, по окончании которой отправлялся домой также при пении 31 псалма ¹⁴²⁴ . По другому чину здесь прежде всего следовало пение «Елицы во Христа крестистеся», затем священник снова произносил возглас: «Благословен Бог просвещаяй», после чего новопросещенный, вперед причастившись, отправлялся домой также с пением «Елицы во Христа крестистеся» ¹⁴²⁵ .

Указания на чтение Евангелия и Апостола мы не находим и в чинопоследованиях этого времени, благодаря тому же обстоятельству, на которое указано выше.

Какое место в крещальном чине занимало в это время пострижение волос, – нам не сохранилось данных. Но распорядок самих молитв в этом акте, как и в практике VIII-XIII вв., был далеко не одинаков. Между тем как в одном чине он излагается также, как и теперь ¹⁴²⁶ , по другому чину вперед стоит молитва: «Господи Боже наш от исполнения купленного» и проч., затем самое пострижение и, наконец, молитва: «Владыко Господи Боже наш, иже образом твоим почтивый человека…» с постановленным вперед возгласами: «Мир всем» «Главы ваша"… Самое пострижение совершалось крестообразно и с произнесением слов: «постригается раб Божий, имя рек, власов главы своея во имя Отца» и проч. ¹⁴²⁷ .

В XV в., по изложению Симеона Солунского, рассматриваемую часть крещального акта мы находим, хотя и в более полном виде, но едва ли не с большими отличиями от настоящего времени. «Пред помазанием после крещения, говорит Симеон Солунский, когда крещаемый облачается в белую одежду, которая благословляется архиереям, он возносит благодарение к Богу, прославляя его за спасение возрожденного водою и духом… после помазания постригает крестообразно волосы на голове крещаемого, частью в знамением того, что главою своею он имеет Христа… Потом крещаемый, помазанный и постриженный, облекается в хитон и принмает на голову кукуль, называемый также шлемом, один в знак незлобия…, другой в знак покрова Божия, хранения чувств; затем, надевает на верх белую одежэду, называемую также анаволий, во образ божественного света и ангельской чистоты… Он (новопросвещаемый) держит свечу (если возрастный,… а если младенец, то вместо него держит свечу восприемник). Между тем церковные песнопевцы поют «Елицы во Христа крестистеся». Архиерей же, совершив еще и прочие молитвы, помолившись о том, чтобы у крещенного сохранилось крещение нескверным и печать неизгладимою, и чтобы пострижение служило в утверждение чувств Бога, радостно берет крещаемого за руку и в сопровождении восприемника… обходит три раза вокруг купели… и поет вместе с поющими: «Елицы во Христа крестистеся». Потом, когда певчие поют псалом: «Блажени их же оставишася (31)», он, предшествуя крещенному, приводит его пред жертвенник и там преподает ему страшное причастие» ¹⁴²⁸ .

Согласно этому описанию, очевидно, что в Xvвеке заключительная часть крещального чина была более богата содержанием, чем в прежнее время, но за то совершалась еше с большими особенностями. Прежде всего употребление 31 псалма стояло совершенно на другом месте. Правда, согласно современной Xvвеку практике русской церкви, скорее нужно думать, что 31 псалом пелся два раза, – в месте, указываемом Симеоном Солунским и на том, где он употреблялся теперь. Но не нужно опускать из виду того факта, что Симеон Солунский, с особенною подробностью сообщающий данные о совершении крещения, едва ли мог опустить из внимания такой довольно видный и уместный акт, как троекратное пение 31 псалма тотчас по совершении крещения, – если бы это практиковалось в его время. Далее, между тем как в настоящей практике тотчас по одеянии в белые одежды, полагается молитва над миром, – по Симеону Солунскому должно следовать благодарение Бога за спасение возрожденного водою и Духом.

После пострижения, по его изложению, мы снова встречаем практиковавшееся в XIIIв. Надевание кукуля. Упоминание об этом обряде у Симеона Солунского, очевидно, говорит за то, что и в XIV в. он практиковался в восточной церкви. Чем объясняется существование в греческой практике этого обряда, – указать трудно. Однако в объяснение этого, кажется, можно указать на тот факт, что на этот обряд, как практиковавшийся в восточной церкви, хотя и в другой форме, – есть указание за более раннее время. По свидетельству Кириллас Иерусалимского, один из наиболее употребительных обычаев в IV и V вв. состоял в том, что прежде чем новокрещенные вступили окончательно в общество верующих, они в течение восьми дней со времени их крещения должны были стоять во время церковных служений с покрытыми лицами и головами. Обычай этот, по изъяснению того же отца, указывает на то, что новокрещенным, в особенности при первом вступлении в новую жизнь, не следует развлекать внимание посторонними предметами ¹⁴²⁹ , а по объяснению Августина это покрывало служило занком молодости и незрелости ¹⁴³⁰ . Очень естественно, что этот обряд, прилагавшийся в такой форме к взрослым, со времени крещальной практики младенецев, был перенесен и сюда, только в форме более удобной для младенцев. Но когда случился этот факт, определено сказать ничего нельзя.

Вместе с обрядом одевания в кукуль Симеон Солунский упоминает еще про облачение в хитон и верхнюю белую одежду «анаволий». Этот обряд, по всей вероятности, имел место при крещении только возрастных лиц, о крещении коих, нужно заметить, и говорит Симеон Солунский. Греческая практика в этом случае опиралась на практику древней церкви, где при облачении новопросвещенного, по выходе его из купели, и верхняя одежда на него надевалась белого цвета.

Таким образом, в XVв. Заключительная часть крещального чина, согласно ее описанию у Симеона Солунского, в целом виде представляет акт более полный, нежели в предыдущее время. Но наряду с такою практикою новою, продолжала еще существовать и практика прежнего времени, по которой рассматривается часть крещального акта была гораздо беднее своим содержанием. Имеющееся у нас под руками крещальное чинопоследование греческой церкви XV в. излагает эту часть буквално также, как в одном из евхологии XIV в. По этому чинопоследованию тотчас же после крещения совершалось пение 31 псалма и притом пение однократное, – вслед за тем священник произносил «Благословен Бог просвещаяй"… и читал молитву над миром. После миропомазания снова произносил возглас «Благословен Бог просвещаяй», затем новопросвещенный приобщался и отправлялся из храма при пении: «Елицы во Христа крестистеся» ¹⁴³¹ .

Равным образом и пострижение волос, согласо изложению указанного евхология, совершалось также, как и в XIVв., – именно самый акт совершался среди молитв современного чина пострижения, молитвы читались в порядке, обратном современной практике: пред последней молитвой имелось тоже самое замечание, на которое мы указывали выше ¹⁴³² .

В XVI в. согласно тексту Гоара заключительняа часть крещения и с внешей и с внутренней стороны совершалась уже также, как мы видим ее в современной практике греческой церкви. Однако, как и в предыдущих случаях эта практика установилась не вдруг. Правда, наряду с ней мы не встречаем в данном случае практики, буквально сходной с практикою более раннего времени, но все-таки находим практику, далеко не согласную с настоящей и со стороны распорядка действий и со стороны полноты их. Имеющиеся у нас под руками рукописные евхологии того времени в данном случае сильно разноглясят. По одному из них, после обычного за погружеием троекратного пения 31 псалма, следовало миропомазание, а затем уже облачение в одежды. Последнее сопровождалось теперь произнесением слов: «Одевается раб Божий»; притом при облачении в верхние одежды произосились слова: «Да возрадуется душа моя"…, по тропарь «Ризу мне подаждь», – не пелся. После облачения в одежды, совершилось троекратное кругообразное шествие при пении: «Елицы во Христа крестистеся». Затем наконец, как и теперь, произносилась ектиния, было увещание восприемнику и отпуск ¹⁴³³ .

В другом чинопоследовании, как и в первом, между погружением и миропомазанием говорится только о пении 31 псалма, но о пении однократом. После же миропомазания совершалось только пострижение волос, также как и в XVв., но с настоящим порядком молитв. В заключение же пели: «Елицы во Христа крестистеся» ¹⁴³⁴ . Таким образом однообразной практикив рассматриваемом нами отношении в XVIв. Еще не было.

В чинопоследованиях XVII в. и до настоящего времени, как в предыдущих случаях, так и теперь мы находим полное тожество ¹⁴³⁵ .

Точно в таком же отношении к современной практике греческой стоит в данном случае и русская практика крещального чина в настоящее время. Что касается истории своего совершения в предыдущей русской практике, то здесь заключительная часть чинопоследования крещения, как то было и в древней греческйо практике, представляет слишком много изменений и даже, можно сказать, более, чем история другой какой либо части этого чиопоследования.

Сведения о ее совершении, хотя и не вполне, мы находим сравнительно в ранее время, и именно еще около XII в. За это время, по наставлению Нифонта, епископа Новгородского, часть крещения, следующая за самим погружением, должна совершаться в таком виде: «надежеши ризы крестные и венец и тако помажеши и святым миром и дай ему свещу» ¹⁴³⁶ . В житии Константина, князя Муромского, совершение этой части представлено несколько в другом порядке: «Мазаху их хрисмою, говорится здесь относительно крещения муромцев, и надеша на ня червленые венцы, на главы им обязаша, на них же крест, и белые ризы и ногавицы и сапоги, и даша всем свеща горяща» ¹⁴³⁷ .

Таким образом, заключительная часть крещального чина в XII в. состояла в том, что на новопросвещенного надевали белые ризы и венцы червленные, а затем давали в руки зажженную свечу для полной торжественности обхождения вокруг купели. Порядок этих актов, однако, был не всегда одинаков; между тем как в одних местах одевание белых одежд и венцов следовало непосредственно за миропомазанием, в другиз то и другое предшествовало совершению этого таинства.

Что касается до облачения новопросвещенного в белые одежды и до вручения ему зажженной свечи, то на этих обрядах нечего останавливаться. Тот и другой из них существовал как в древней, так и в близкой к XII практике греческой церкви. Более интересным будет остановиться на третьем обряде – надевании венца. Правда, об этом обряде, как мы уже видели, есть свидетельства греческой церкви IV-V вв., но древние греческие чинопоследования крещения решительно ничего не говорят о нем. Спрашивается теперь: что же разуметь под этим венцом, – и откуда явился к нам этот обычай – возлагать на новопросвещенного венец?

В произведениях Симеона Солунского, в том месте, где он излагает чин крещения, в некоторых греческих чинах крещения, в русских служебниках и требниках XV-XVI вв., в которых помещается и крещальный чин, мы между прочим видим, что в числе обрядов, завершающих чин крещения, в о время существовал еще обряд – возложение кукуля. Между тем, в одном служебнике XVI в., когда после пострижения власов у младенца священику предписывается возлагать ему на голову кукуль, – о последнем сделана такая заметка: «той есть именуется венец сошвена камочка червлена или крашенина синя, и вышито на нем три крестика; то есть одеяние главе. И держит то священник в церкви и снимает с младенца после отпуска священия». Согласно с таким замечанием, и молитва, предшествующая сему действию, надписывается «на пострижение власом, то есть начало первого венчания» ¹⁴³⁸ . На этом основании, естественно предположить, что под венцом в рассматриваемом нами свидетельствах прежде всего нужно разуметь кукуль, возлагавшийся на новопросвещенного. Такое объяснение тем более вероятно, что повествование о крещении Муромцев принадлежит писателю XVI века ¹⁴³⁹ .

Но в данном случае можно представить и другое мнение. Как известно, в древности та верхняя белая одежда, которая надевалась на просвещенного по крещении, покрывала собою и голову надевавшего. При этом на последней части одежды нашивалось из другой материи нечто вроде венца. На этом основании нельзя ли думать, что в данном случае разумеется именно подобный же венец, который мог быть и не прикрепленным к главной части белой одежды постоянно, а прикреплялся только при ее употреблении. За такое предположение, с одной стороны, говорит тот факт, что в обоих представленных нами свидетельствах возложение венцов представляется актом, неразрывно соединенным с облачением в белые одежды; с другой – и тот, что венцы называются «червлеными» т.е. красными, – а они именно такого цвета и были, когда нашивались в древности на белые одежды ¹⁴⁴⁰ . Кроме того, по свидетельству Нифонта, как облачение в белые одежды, так и возложение венца, – происходило до миропомазания. Отсюда же очевидно, если бы в данном случае разумелся кукуль, накладывавшийся обыкновенно по миропомазании, то этот венец, как возлагавшийся до миропомазания никак не мог быть этим кукулем ¹⁴⁴¹ .

Как на особенность в совершении заключительной части крещения в XII в. нужно указать на отсутствие чтения Апостола и Евангелия. Это объясняется уже указанным нами фактом, т.е. что после крещения в XII в. новокрещенного обыкновенно причащали на литургии, которая следовала непосредственно за этим таинством ¹⁴⁴² .

В XIV в. сведения относительно рассматриваемого предмета гораздо полнее, но вместе с тем представляют более особенностей.

Общая особенность всех крещальных чинопоследований этого времени состоит в данном случае прежде всего в том, что пения, после погружения, 31 псалма мы не находим, а прямо происходило облачение в белые одежды. Последний акт совершался без произнесения слов. Пения стиха «Ризу подаждь» также не полагалось. За облачением в белые одежды следовало произнесение ектинии или малой или сугубой ¹⁴⁴³ . В ектинии сугубой, следовавшей за облачением, после прошения об архиепископе, возглашались следущие прошения: 1) «и облешися ему силою божественную на противного миром помазания»; 2) «О быти ему сосуду священну на восприятие благодатного мира»; 3) «О сподобитися ему звания, в нем же зван бысть» ¹⁴⁴⁴ .

Что касается до актов, следующих за миропомазанием, то чинопоследования XIV в. резко различаются здесь относительно порядка. По указаниям одних, что мы видели, и в древних греческих крещальных чинопоследованиях; непосредственно после миропомазания только замечено: «И по сем входить с новопросвещенным на выход, и поя певцы: «Блаженни имже отпущена суть». И так поряду совершается божественная служба» ¹⁴⁴⁵ . По другим чинопоследованиям, за миропомазанием прямо следует одеяние в срачицу и верхнюю одежду, затем молитва пред пострижением, самое пострижение и молитва благословения ¹⁴⁴⁶ . Непосредственно затем возлагался кукуль с произнесением слов: «одевается раб Божий в кукуль незлобия». В заключение всего чинопоследования совершалось обхождение крещаемого вместе с восприемником вокруг купели при пении «Елицы во Христа», – затем ектения и отпуст ¹⁴⁴⁷ .

Чтение Евагелия и Апостола, как и за предыдущее время, мы не находим, что здесь объясняется соединением крещения с литургией ¹⁴⁴⁸ .

XV в. в данном случае представляет столь же, если не более, разнообразия. Правда, по всем крещальным чинам этого века тотчас же по крещении полагается, как и теперь, пение 31 псалма, – но в дальнейшем порядке до миропомазания мы находим полное разногласие. По одним чинам прямо читалась молитва над миром ¹⁴⁴⁹ , по другим порядок далее дожен быть такой же, как и теперь, т. е. за пением 31 псалма следовало облачение новопросвещенного в белые одежды, с пением: «Елицы во Христа крестистеся» ¹⁴⁵⁰ , по третьим – молитва облачения без самого облачения ¹⁴⁵¹ , по четвертым – ектения малая ¹⁴⁵² . В чинах последних двух родов, кроме указанных актов, ничего еще не совершалось пред миропомазанием. По некоторым из чинов второго рода, после облачения в белые одежды, полагалось; возглашать сугубую ектению с теми же прошениями о просвещенном, какие были и в предыдущем веке, затем читать молитву облачения ¹⁴⁵³ .

В порядке действий, следовавших за миропомазанием, и в способе совершения их чипопоследования XV в. снова представляют самый разнообразный порядок. По одним чинопоследованиям за миропомазанием должно было следовать облачение крещенного в срачицу и верхнюю одежду. При облачении в первую священник произносил: «одевается раб Божий», имрк. одеждою веселия и возрадования;» при одевании во вторую: «Да возрадуется душа моя о Господе, облече бо мя в ризу спасения ¹⁴⁵⁴ . Эти слова нет необходимости, как предполагает г. Одинцов; считать внесенными в чине крещения русскими писцами, по аналогии, из чина облачения священно-служащих пред литургией ¹⁴⁵⁵ . Как известно, и в греческой церкви около этого времени в данном случае была такая же практика.

По другим чинопоследованиям прямо следовала молитва на омовение ¹⁴⁵⁶ .

По третьим чинопоследованиям, в которых облачение крещенного полагалось в тоже время, как и теперь, после миропомазания, происходило троекратное обхождение вокруг амвона ¹⁴⁵⁷ , Что разуметь в этом случае под амвоном, – определенно неизвестно; скорее всего нужно думать, что купель становилась на особого рода возвышении, называвшемся собственно амвоном, вокруг которого и делалось обхождение.

По некоторым же чинопоследованиям священник, тотчас же по миропомазании, совершать воцерковление ¹⁴⁵⁸ .

Чтение Евангелия и Апостола и в это время отсутствует в крещальном чине, благодаря соединению крещения с литургией ¹⁴⁵⁹ .

В тех чинопоследованиях, в которых после миропомазания упоминается об облачении, за этим актом, как и в предыдущее время, непосредственно следовала молитва пред пострижением, затем самое пострижение и молитва благословения. Последние два акта совершались также, как и теперь, – только в обратном порядке, т. е. пострижение следовало за последней молитвою ¹⁴⁶⁰ . При пострижении произносились слова: «во имя Отца и Сына и Св. Духа» ¹⁴⁶¹ . После пострижения в некоторых чинопоследованиях (и даже в большинстве случаев) мы встречаем такую заметку: «и приим (священник) воску теплого и влепляет власов отрезанных и тако сохранит их в стену церковную, аще будет камена церковь и аще ли ни, то за алтарем вкопают в землю» ¹⁴⁶² .

После пострижения, как и в ХIV в., следовало: возложение кукуля и обхождение вокруг купели, ектения сугубая, на которой поминались князь , святитель, – и отпуст ¹⁴⁶³ .

Какое разнообразие в совершении заключительной части крещального чинопоследования мы встретили в русской церквной практике XV в., такое же разнообразие мы встречаем в этом случае и в ХVI в. В это время тотчас после погружения и до миропомазания в одних требниках прямо полагается – малая ектения, и затем уже пение 31 псалма ¹⁴⁶⁴ ; по другим – тоже самое, но совершенно в обратном порядке ¹⁴⁶⁵ , по третьим, – за пением 31 псалма – пение «Елицы во Христа крестистеся», облачение в белые одежды и ектения сугубая с указанными нами выше отличительными прошениями ¹⁴⁶⁶ : по четвертым, наконец, – как и в настоящее время, – облачение новокрещенного ¹⁴⁶⁷ .

После миропомазания, в своем содержании и порядке составных актов, – крещальные чины снова разделяются на, несколько групп. По одним из них, в которых облачение в белый одежды было вперед миропомазания, за совершением этого таинства прямо следовало воцерковление, ектения сугубая и общий обычный отпуст ¹⁴⁶⁸ .

По другим чинам, что мы не видели за предыдущее время, после облачения, следовавшего за миропомазанием, читались те же Апостол и Евангелие, которые читаются и теперь ¹⁴⁶⁹ . По всей вероятности, этот обычай только начал входить в русскую крещальную практику. Это тем более вероятно, что и в греческой практике в первый раз мы видим его около этого времени. Условие его возникновения, в крещальном чине объясняется тем фактом, что наконец сознана невозможность по тем или другим обстоятествам приобщать новопросвещенного всегда тотчас же после, его крещения. Впрочем, наставление, чтобы новопросвещенного приобщать тотчас же по его крещении, и теперь встречается в большинстве требников ¹⁴⁷⁰ .

По требникам третьего разряда, в которых облачение полагалось в тоже время, как и теперь, после миропомазания происходило троекратное обхождение вокруг купели и затем воцерковление, ектения сугубая и отпуст ¹⁴⁷¹ .

По требникам четвертого разряда после миропомазания, как и в XV в., тотчас же следовало облачение новорожденного в срачицу и верхнюю одежду, с произнесением тех же самых слов, какие произносились и в предыдущую эпоху ¹⁴⁷² .

Наконец, по требникам пятого разряда, за миропомазанием тотчас же следовало чтение молитвы на пострижение ¹⁴⁷³ . В требниках других разрядов последний акт следовал или после облачения новопросвещенного ¹⁴⁷⁴ , или после чтения Апостола и Евангелия ¹⁴⁷⁵ .

Молитва на пострижение, самое пострижение и молитва благословения были те же, что и теперь, только пострижение предшествовало, а не последовало ей, как это есть в настоящем чине крещения ¹⁴⁷⁶ . В конце чина пострижения, обыкновенно, стоит таже заметка относительно хранения волос, на которую мы указывали выше ¹⁴⁷⁷ .

После пострижения по одним требникам следовало воцерковление ¹⁴⁷⁸ ; по другим – возложение кукуля, обхождение вокруг купели с пением «Елицы во Христа крестистеся», обряд воцерковления, ектения сугубая и отпуст ¹⁴⁷⁹ ; по тpeтьим же – возложение кукуля, обхождение вокруг купели с пением: «Елицы во Христа крестистеся», ектения сугубая, на которой поминаются князь, святитель, восприемники, новокрещенный, – и отпуст ¹⁴⁸⁰ :

В ХVII в., до Никоновского издания требника, трудно в подробности проследить все изменения в порядке и составе актов заключительной части крещального чинопоследования, тем более что мы не имеем под руками полной серии изданных в это время требников. Мы ограничимся в данном случае только общим очерком.

В большинстве, требников, между крещением и миропомазанием, после пения 31 псалма, полагается только произнесение великой ектении с прощениями, указанными нами выше при исследовании заключительной части крещального чина в XIV в. ¹⁴⁸¹ . Исключение составляет только требник 1635 г., где между пением 31 псалма и произнесением ектении полагается еще облачение в белый чехол, «в нем же (крещаемый) пребудет до 8 дня» ¹⁴⁸² . По требнику же Могилы в этом случае положено уже тоже самое, что мы видим и теперь ¹⁴⁸³ .

После миропомазания, по последнему требнику, т. е. по требнику Могилы, порядок и состав заключительной части крещального чина были теже, что и теперь ¹⁴⁸⁴ . Но по велико-русским требникам мы находим здесь некоторое разнообразие. По требникам более раннего времени после, миропомазания прямо следовало облачение в срачицу с произнесением слов: «Одевается раб Божий одеянием веселия», и облачение в верхнюю одежду с произнесением слов: «Да, возрадуется душа моя» и проч., и затем молитва на пострижение ¹⁴⁸⁵ . Между тем в потребниках позднего времени и именно изданий с 1635–1639 гг. ¹⁴⁸⁶ , между миропомазанием и только что указанным актом стоит еще такого рода заметка: «И возлагает (священник) крест с гайтаном, якоже истинии христиане имут обычай, еже носити на себе знамение спасительных Христовых страстей, иже есть честного креста образ на прогнание всякие неприязненные деятели, себе же на сохранение дущи и телу» ¹⁴⁸⁷ . Одеяние в срачицу в потребниках этого разряда по издание их 1636 г. совершалос без пения ирмоса: «Ризу ми подаждь»; в потребниках же с 1639 г. положено было совершать и это ¹⁴⁸⁸ . После облачения в срачицу, в потребниках рассматриваемого разряда ничего не было положено до 1639 г.; с этого же времени после указанного акта в них полагается чтение Евангелия и Апостола ¹⁴⁸⁹ . Кроме этого, в потребнике 1639 г. и последующих, как прибавление, сравнительно с требниками изданий по 1636 г., положены поучения к восприемнику и новопросвещенному, «аще в возрасте будет младепец» ¹⁴⁹⁰ . Наконец, нельзя не указать здесь еще на одно отличие: в потребнике 1636 г. отпуст начинается так: «Христос истинный Бог наш», а в потребнике 1639 г. и ему последующих сделано прибавление: «Иже во иордани от Иоанна нашего ради спасения крестися приемыи Христос истинный» и проч. ¹⁴⁹¹ .

Акт пострижения по чинам первого разряда, обыкновенно, следовал за облачением ¹⁴⁹² , а по чинам второго разряда – после чтения Апостола и Евангелия ¹⁴⁹³ . Молитва пострижения, самое пострижение и молитва благословения были те же, но распорядок их был согласен с прежнею практикою ¹⁴⁹⁴ . Только в требнике Могилы порядок в данном случае одинаков с современной практикой ¹⁴⁹⁵ .

После пострижения, обыкновенно, следовало возложение кукуля ¹⁴⁹⁶ . Впрочем, одевание в кукуль еще в половине XVII в. мало по малу стало исчезать. Так, по крайней мере, дает право думать тот факт, что автор книги « Λίθος», вышедшей в 1644 г. ¹⁴⁹⁷ , называет этот обычай находящимся в старых требниках» ¹⁴⁹⁸ .

По возложении кукуля всегда следовало обхождение вокруг купели с пением: «Елицы во Христа крестистеся», затем воцерковление и ектения, где поминались царь, святитель, восприемники и новопросвещенный ¹⁴⁹⁹ . После ектении, в более поздних чинах, положено поучение ¹⁵⁰⁰ , которое иногда полагалось и вперед ектении ¹⁵⁰¹ .

Из всего сказанного в данном случае за XVII в. очевидно, что заключительная часть крещального чина, получившая в Никоновском издании требника современное изложение, достигла этого не сразу, а постепенно.

Глава XIX

Разрешение белых одежд и омовение в восьмой день частей тела, помазанных миром

Начало этого акта. Первые свидетельства о нем. Последование омовения в VIII-X вв. Совершение этого последования в практике греческой церкви с XIII в. до настоящего времени, Совершение рассматриваемого акта в практике русской церкви ХII в. Состав и порядок его в русской практике с XIV века.

В предыдущей главе мы закончили свое историческое исследование крещального чинопоследования в собственном смысле слова. Для полного исторического обозрения его и притом в его целом виде и вместе с тем в широком значении слова, нам необходимо еще представить исследование относительно двух актов, тесно примыкающих к чину крещения. Эти акты – чин омовения в осьмой день по принятии крещения, и затем чин воцерковления, который, по церковному уставу, должен совершаться в 40 день по рождении младенца. Остановимся прежде всего на исследовании первого чинопоследования, относящегося, впрочем, более к чину миропомазания, чем к чину крещения.

Под именем омовения в осьмой день разумеется тот акт, существенное содержание которого составляет омовение частей тела, помазанных миром, и разрешение от белых одежд, надетых при принятии крещения.

Когда собственно появился этот акт, нам не известно. Первые свидетельства в данном случае относятся к IV-V вв. В это время, как известно, новопросвещенные должны были полученную ими при крещении белую одежду носить в продолжение 7 дней, в знак того, что чрез таинство миропомазания они соделались участниками седьми даров св. Духа ¹⁵⁰² . В осьмой день они должны были являться в храм, и священник, сняв с них белые одежды ¹⁵⁰³ , полагал для хранения в ризницу, как свидетельство того, что новокрещенные не могут уже оставлять исповедания, данного ими публично в церкви ¹⁵⁰⁴ . Но совершалось ли при этом омовение, указания на это не сохранилось ни в одном свидетельстве.

Первые ясные данные относительно рассматриваемого предмета относятся только к VIII в. За это время, как можно заметить на основании евхология Гоара, для омовения помазанных частей тела существовало уже особое чинопоследование, называвшееся просто «молитва на омовение». Впрочем, каким образом совершалось самое омовение, нам не известно. Из указаний Гоара можно видеть только состав рассматриваемого чинопоследования; последний в VIII в. был прост, и именно при омовении произносилась только одна молитва: «Избавление грехов святым крещением рабу твоему даровавый» и проч. ¹⁵⁰⁵ . Из таких показаний естественно заключить, что в VIII в. рассматриваемое чинопоследование не получило еще полного развития с внешней своей стороны, т. е. со стороны своего состава.

В X в. чинопоследование омовения является уже в более полном составе и имело такой вид: «Молитва омыти просвещенного в осьмой день: «Избавлеие грехов святым крещением».. и проч. Молитва иная омыти новопросвещенного: «Владыко Господи Боже наш купелию небесное осияние крещаемым подаваяй». И когда диакон произносит: «главы ваша», – иерей молится: «Одеяйся во имя Христа и Бога нашего» и проч. ¹⁵⁰⁶ .

В последующее затем время, именно в ХIII в. мы находим рассматриваемое чинопоследование состоящим только из одной молитвы: «Избавление грехов»..., называвшейся тогда «молитва еже омыти новопросвещенного».

В ХIV в. чинопоследование омовения сравнительно с его совершением в предыдущем веке является опять в более полном виде, но не в одинаковой форме. По одному евхологию оно не имело никакого устава пред чтением молитвы. Самый чин начинался чтением молитвы: «Избавление грехов святым крещением»; затем произносились возгласы: «мир всем», «главы ваша», – и иерей читал. «Одеяйся во имя Христа и Бога нашего». После отого следовало уже самое омовение, при котором священник произносил только возглас: «Благословен Бог, просвещалаяй и освящаяй» ¹⁵⁰⁷ .

По другому евхологию, молитвословию предпосылается устав, немного схожий с настоящим. Но состав самого чинопоследования короче, и именно оно состояло из одной только молитвы: «Избавление грехов святым крещением», причем прежде ее чтение произносились возгласы: «мир всем», «главы ваша». Омовение в рассматриваемом евхологии излагается довольно своеобразно: «καί λαβών (священник) μέρος έκ τῆς περικεφαλαιας, говорится здесь, βάλλει είς τό ὒδωρ, καί αποσπογγίζει τήν κάραν σύν τῶ μετώπῳ, το στῆθος καί τούς νεφροῦς, λέγων: έβαπτίσθης, έφωτίσθης, ῆηιάσθης, έκαθαρίσθης, δίκαίε ἂνθρωπε" ¹⁵⁰⁸ . Таким образом чин омовения XIV в. в греческой церкви, сделавшись несколько полнее, далек был еще от однообразного вида.

Относительно практики греческой церкви XV в. мы находим изложение рассматриваемого чина у Симеона Солунского. Окончив речь о крещении, он говорит: «Преподав крещенному причастие, возблагодарив Спасителя:.., архиерей отходит. Крещенный же возвращается домой предшествуемый свечами, а предшествующие ему поют: «Елицы во Христа крестистеся»... Крестившийся обязывается молиться и носить священные одежды, именно: кукуль и анаволий, называющейся также амфотионом (просвещение) и прежде составлявший особую одежду, которую просвещенные надевали на верх, – до 7-го дня... и отнюдь не омываться, вытирая, как прилично освященному, руки этими же одеждами». Затем продолжает: «А после седьмого дня,... он должен придти в храм ко иерею и от него получить омовение: священник с священными молитвами омывает его губкою и водою в тех местах головы и рук; в которых он помазан был священным миром, а другие части тела омывает сам крещенный в приличном месте, дабы что-нибудь от тех святынь – воды крещения, и мира, упав, не было попрано ногами» ¹⁵⁰⁹ .

Из такого изложения нельзя, собственно, ясно представить себе порядок и состав чинопоследования. Тем не менее, при всей общности изложения его у Симеона Солунского, можно заметить одну особенность в совершении этого чина в практике греческой церкви XV в. Очевидно, самое омовение совершалось, как самими священниками, так и крещенным (понятно, если он возрастный), чего мы не находим в позднейшей практике.

Впрочем на ряду с практикою, которую указывает Симеон Солунский, в XV в. в данном случае существовала и практика предыдущего века. Имеющееся у нас чинопоследование омовения в XV в. буквально сходно с последним из представленных чинопоследований XIV в. Различие заключается только в словах произносимых при омовении, которые в XV в. произносились в таком виде: έβαπτίσθης, έφωτίσθης, ήγιάσθης, πορευοῦ έν ἒιρηνη ¹⁵¹⁰ .

В XVI в., когда явилась и современная редакция чина омовения, существовала еще и короткая его редакция, по которой, как и прежде, читалась одна только молитва: «Избавление грехов святым крещением»,... а слова при омовении произносились так: «έβαπτίσθης, έμυρώθης, έπελούθης, ήγιάσθης, είς τό όνομα τοῦ πατρος" ¹⁵¹¹ .

Согласно указаниям Гоара, акт омовения, особенно при крещении младенцев, в это время стал совершаться иногда неразрывно с крещальным актом, как это практикуется и теперь. По всей вероятности, подобная практика, нередко бывала и прежде, Вследсте этого, в ранних печатных евхологиях чинопоследование омовения по большей части не имело пред собою никакого устава ¹⁵¹² .

Начиная с XVII в., как и в предыдущих случаях, рассматриваемое чинопоследование, со сторопы его совершения, состава и порядка в практике греческой церкви ¹⁵¹³ , мы находим буквально тожественным с чином омовения в современной греческой и русской практике.

В древней русской практике этот акт совершался обыкновенно спустя 7 дней после крещения, по крайней мере так было в XII в. Но что входило в это время в состав чина омовения, каким образом совершалось это омовение, – неизвестно. Можно только сказать, что в осьмой день происходило снятие белых крещальных одежд, – более же ничего ¹⁵¹⁴ .

В XIV в. состав рассматриваемого чина в практике русской церкви был далеко неодинаков. По одним памятникам, из молитв чина разрешения новокрещенного в осьмой день, как и в древней греческой, практике, полагается одна только молитва, читаемая в настоящее время первою ¹⁵¹⁵ . По другим памятникам, это последование было отчасти сходно с нынешним. Но отирание миропомазанных частей тела с произнесением известных слов полагалось тотчас же после первой молитвы и не было окропления омоченным поясом и пеленами ¹⁵¹⁶ . Первая особенность, как предполагает и г. Одинцов, могла произойти вследствие того, что первоначально, может быть, согласно с древней практикою греческой церкви, последование омовения в 8 день в церкви русской ограничивалось одною только молитвою; после которой непосредственно следовало и самое омовение; впоследствии же времени, когда стал извстен другой более обширный состав этого последования, новые молитвы были присоединены к краткому, а омовению миропомазанных мест оставлено на прежнем месте ¹⁵¹⁷ . Что же касается до другой особенности, именно некоторого упущения из чина омовения, то за это время мы не находим его и в практике греческой церкви ¹⁵¹⁸ .

В XV в. последование омовения в практике русской церкви достигло полной степени своего внешнего развития. В это время последование начиналось чтением псалма «Господь пасет мя», что делалось при входе в храм. Затем после обычного начала и обычных начальных молитв читались тропари дневной и прилучившегося святого, Слава и ныне», Молитвами, Господи, всех святых и Богородицы твой мир даждь нам» ¹⁵¹⁹ .... Самое омовение совершалось также после окропления, но все-таки совершалось непосредственно после первой молитвы ¹⁵²⁰ .

Впрочем, и в данное время омовение в 8 день не всегда существовало в такой сложной редакции. Так, по одному чину, псалма «Господь пасет мя», а также и окропления, не полагалось ¹⁵²¹ .

По другим чинам, молитвы: «Владыко Господи Боже купелию небесное осияние»...., согласно древней греческой практике, вовсе не находим ¹⁵²² . При этом омовение совершалось или после произнесения: «Одеяйся в тебя Христа Бога нашего» ¹⁵²³ или прежде этого ¹⁵²⁴ .

Слова, произносимые при омовении, были не одинаковы. По одним чинам произносился возглас: «Благословен Бог просвещаяй и освящаяй» и проч. ¹⁵²⁵ ; по другим они были таковы: «Благословен еси, освящен еси, просвещен еси, разрешен еси, во имя Отца» ¹⁵²⁶ ...; по некоторым же, наконец, то и другое соединялось вместе ¹⁵²⁷ .

После омовешя, в XV в. следовала сугубая ектения, в которой священник поминал восприемника, восприемницу и новокрещенного, а затем произносился отпуст в такой форме. «Иже крещая и освящая и просвещая Духом Святым, Христос истинный Бог наш молитв ради пречистые Его матери, силою честного и животворящего креста, заступлением святых Его Ангел, и святого славного пророка и предтечи крестители Иoаннa и святого, имрк., и соблюдет и сохранит от всех зол и совосприемников его и всех нас помилует и спасет, яко благ человеколюбец» ¹⁵²⁸ .

Обобщая все сказанное нами касательно последования омовения в XV в. мы замечаем в нем не мало особенностей, и даже более, чем в предыдущее время. С одной из этих особенностей мы встречались в XIV в., – другие появились только в рассматриваемую нами эпоху.

В ряду последних особенностей мы прежде всего видим, значительное прибавление к началу последования: чтение псалма: «Господь пасет мя», обычный молитвы и вместе с тем тропарь: «Молитвами Господи всех святых».

Появление всего этого, по всей вероятности, объясняется тем фактом, что омовение очень не редко совершалось отдельно от крещения, почему подобным прибавлением хотели дать «последованию омовения более целостную, законченную форму» ¹⁵²⁹ . Что касается прибавления к чину омовения великой ектении, то это объясняется обратным явлением, именно тем, что омовение иногда соединялось с крещением. За последнее говорит тот факт, что чин крещения иногда стоит в требниках этого времени неразрывно с чином омовения ¹⁵³⁰ .

В XVI в. продолжала еще существовать краткая редакция рассматриваемого чинопоследования. В этом случае омовение, обыкновено, следовало непосредственно на крещением с одною предварительного молитвою, которая читается теперь первою, а между тем молитвы: «Господи Боже наш купелью небесное осияние» – не было ¹⁵³¹ .

Рядом с нею существовала другая более полная редакция, которую мы уже встречали в предыдущем веке, и по которой в чине омовения вперед полагалось обычное начало, затем чтение молитвы: «Избавление грехов святым крещением», и самое омовение, и наконец чтение молитвы, опущенной в первой редакции ¹⁵³² . При этом, при входе в храм, иногда читался псалом «Господь пасет мя» ¹⁵³³ . Произнесение слов крестился еси» и проч., как и прежде соединялось с произнесением возгласа: «Благословен Бог просвещай» ¹⁵³⁴ ….

Только что указанная редакция существовала и в XVII в. до исправления книг ¹⁵³⁵ . Настоящее изложение рассматриваемого чина за весьма незначительными отличиями мы в первый раз встречаем в требнике Могилы ¹⁵³⁶ . Впрочем, и в последнем случае к этому чину прибавлено обычное начало.

И в это время, как и в XIV в., омовение совершалось не всегда отдельно от крещения, напротив, соединение этих двух актов было обычным явлением. На это указывает следующая заметка одного рукописного требника XVII в. «аще будет святое миро омыти в тоже время (т.е. тотчас по крещении), – и тогда начало... Царю небесный..,, не глаголем» ¹⁵³⁷ . Подобную же заметку мы находим во всех требниках издания с 1639 года ¹⁵³⁸ .

В настоящее время, нужно заметить, чтобы не утруждать родителей, и не обременять их необходимостью снова обращаться к священнику, последование омовения обыкновенно соединяется с крещением, и совершается большею частью непосредственно после чтения евангелия, по миропомазании, таким образом, что священник сейчаь же по евангелии читает молитву на омовение, потом омокнет губу в крещальной воде, и отирает ею тело младенца на миропомазанных частях. Затем – пострижение власов5 и обычная ектения, полагаемая после евангелия, – и отпуст, ¹⁵³⁹ ,

Глава XX

Воцерковление и его историческое обозрение

Внутреннее значение этого акта. Время его происхождения и повод ко введению в крещальную практику. Последование воцерковления в VIII-X вв. Воцерковление в практике греческой церкви с ХIII в. до настоящего времени. Последование воцерковления в практике русской церкви с XIV в. Время его совершения и особенности этого совершения со стороны порядка и состава чинопоследования.

Нам остается теперь представить историческое обозрение одного акта, хотя не имеющего внутренней непосредственной связи с чином крещения, тем не менее поставленного в весьма близкое к нему отношение, по крайней мере, с внешней стороны. Мы говорим здесь об акте введения новопросвещенного младенца в церковь, или, употребляя термин позднейшей практики, об акте воцерковления.

К какому времени нужно отнести происхождение этого обряда, за неимением данных почти ничего нельзя сказать. Ни писания апостолов, ни творения мужей апостольских ничего не говорят нам касательно этого предмета. Некоторые видят указание на этот обычай еще в творениях Иустина. По его свидетельству, которое мы уже не раз приводили и потому не считаем нужным приводить здесь буквально, – просвещенного таинством крещения, тотчас по принятии им этого таинства, вводили в церковь для приобщения и для участия в божественной литургии, совершение которой, как в том же месте показывает Иустин, во втором веке стояло в тесной связи с совершением таинства крещения. Введение это сопровождалось молитвами, как о новопросвещенном, так и о всех других повсюду находящихся. Вот здесь то и видят указание на воцерковление. Согласно этому, очевидно, что оно во II в. состояло во введении новопросвещенного в церковь, в произнесении за него известных молитв и в причащении св. таин.

По-видимому никак нельзя отрицать того, что в данном случае мы видим, по крайней мере, первообраз современного воцерковления. За это, с одной стороны, говорит то, что в данном случае введение в церковь имело тоже самое значение, какое имеет и позднейшее воцерковление. Как в настоящее время, актом воцеркотвления новопросвещенный младенец наглядно включается в общество христиан, так точпо тоже самое значение имел и акт, описанный Иустином. С другой стороны, подтверждение этому можно видеть в том, что это введение в церковь согласно свидетельству Иустина, не было простою рекомендацией христианам, а было вполне церковным актом, потому что оно сопровождалось молитвами. Кроме того в своем совершении этот акт непосредственно следовал после крещения и миропомазания; и таким образом им заканчивался акт крещения в обширном смысле этого слова, – и новопросвещенный после этого становился полноправным членом христианской церкви.

Однако едва ли можно согласиться с подобным мнением. Нам кажется, что данным свидетельством указывается только на то, что во II веке крещение соединялось с причащением, что в это время новопросвещенный тотчас же по крещении обязан был присутствовать при литургии верных и приобщаться св. тайн. Правда, описываемое у Иустина введение новопросвещенного имело, по-видимому, характер чисто самостоятельного литургического акта, благодаря возношению молитв за первого. Но это возношение молитв в данном случае нет никакого основания признавать актом самостоятельным. По всей вероятности, эти молитвы возносились в ряду других молитв за всех христиан, – положенных на литургии верных. Это тем более вероятно, если мы припомним, что на литургии оглашенных были положены молитвы даже за лиц, готовящихся только к крещению. Кроме этого, рассматриваемые слова Иустина признавать свидетельством, относительно хотя бы первообраза воцерковления, уже не позволяет одно то, что решительно нет никаких данных предполагать, чтобы воцерковление когда-нибудь совершалось по отношению к новопросвещенному – возрастному.

Равным образом относительно IV в., очевидно, также нельзя видеть указания на акт воцерковления, – как хотят некоторые, – в творениях Григория Назианзена, в следующем уже известном нам месте: «Предстояние твое (новопросвещенного) великому алтарю, говорит он, к которому будешь допущен тотчас по крещении, есть пред изображение тамошней (небесной) славы; псалмопение, с которым тебя введут, есть начало тамошнего песнопения; светильники, которые ты возжешь, таинственно образуют тамошнее световодство» ¹⁵⁴⁰ . В этих словах, очевидно, описывается окончательный момент того же самого акта, о котором говорится и у Иустина. Только здесь данный акт представляется более торжественным и при том с песнопением. Но эта торжественность ничего не говорит в пользу описываемого акта, как воцерковления. Достаточно для подтверждения нашего мнения припомнить тот факт, что, по замечаниям чинопоследований крещения позднего времени, новопросвещаемый тотчас же по крещении должен являться на литургию со светом и при пении или 31 псалма или «Елицы во Христа креститеся».

Самые первые сведения в данном случае мы находим в первый раз только в VIII-X вв. За это время мы имеем уже целое чинопоследование рассматриваемого акта. Это, однако, не значит, что акт воцерковления получил свое происхождение только в это время. Самое то обстоятельство, что в указываемое нами время для него существовало уже целое чинопоследование, правда в весьма кратком составе и при том в другом виде, по всетаки долго существовавшее в подобной форме в последующей практике восточной церкви, – это обстоятельство говорит за более раннее происхождение акта воцерковления. Спрашивается теперь: когда же именно этот акт получил свое начало?... Не имея для ответа никаких исторических данных, мы попытаемся решить дело на основании соображений. Как видно из всего только что сказанного, в практике древнейшей церкви, когда крещениe, – если не исключительно, то главным образом, – совершалось над взрослыми лицами, – воцерковления не существовало. Таким образом, еще в, древнейшей практике воцерковление никогда не было актом, назначавшимся для взрослых лиц. В практике последующего времени до самого настоящего мы видим тоже самое. Все сохранившиеся до нашего времени древние и поздние чинопоследования воцерковления на принимающего последний акт всегда указывают, как на младенца. Таким образом, очевидно, что воцерковление всегда имело место исключительно только при крещении младенцев. Отсюда же понятно, что акт воцерковления в целом его виде явился вообще вместе с практикой крещения младенцев.

Но это еще не решает вполне поставленного нами вопроса. Практика крещения младенцев, как мы увидим немного ниже, получила свое начало едва ли еще не во времена апостолов, существовала в III и IV вв. и в V в. получила окончательную силу и стала всеобщим обычаем церкви; Следовательно, говоря, что акт воцерковления получил свое начало вместе с практикою крещения детей, время происхождения рассматриваемого акта мы определяем слишком неопределенно и именно относим этот факт к какому-либо из первых пяти веков христианства. Поэтому снова возникает вопрос: к какому же именно из этих веков нужно отнести рассматриваемый нами факт?

В ответ на это, кажется, всего естественнее и вернее будет сказать, что акт воцерковления получил свое начало именно в V в. В основание такого решения можно указать на следующие соображения. Акт воцерковления, как всегда прилагавшийся в крещальной практике исключительно к младенцам, очевидно, относится собственно к чину крещения младенцев, но никак не возрастных лиц. В чине же крещения младенцев он составляет собою окончание этого чина в самом широком его значении и при том окончание как целого и строго законченного и вполне сформировавшегося акта. Таким образом, акт воцерковления, очевидно, явился в ту эпоху существования, крещального чина для младенцев, когда последней, если, не во внутреннем, так по крайней мере во внешем отношении получил более или менее широкое развитие. Но этот самый факт не мог случиться ранее V в. За это, с одной стороны, говорит уже тот общий факт, что, и все-то акты христианского богослужения в большинстве случаев полное свое внешнее развитие получили никак не ранее V века; а с другой стороны – и тот, что чин крещения если и развился широко с внешней стороны до V в., то развился исключительно как чин, имевший приложение к возрастным лицам, который до этого времени крещаемыми лицами были главным образом; чин же крещения младенцев получит вид стройного, законченного, целого акта мог только с введением во всеобщую практику, крещения младенцев, что, как мы заметили, случилось уже около V в. При этом более раннее происхождение акта воцерковления ничто и не могло вызвать. Воцерковление – это акт, не имеющий никакого санкцирующего значения, – это есть просто христианский обряд, весьма уместный, впрочем, при принятии в лоно церкви младенца. Единственным более или менее рациональным оправданием введения его в христианскую практику служить исключительно аналогия его с ветхозаветным принесением младенца во храм в сороковой день, – и по всей вероятности, эта – то аналогия и была главным, если не единствеиным, условием введения воцерковления при крещении младенцев. Отсюда же очевиднее еще, что воцерковление должно было явиться именно в V в. – веке. самом богатом по отношению к развитию христианской обрядности.

Что же послужило поводом ко введению этого акта? Мы уже заметили, что он имеет аналогию с иудейским принесением младенца во храм в 40-й день. Однако, было бы не основательно заключать отсюда, что эта-то самая аналогия и служит поводом ко введению в крещальную практику воцерковления, т. е., что пастыри церкви вводя последнее, хотели в этом случае провести параллель между иудейскою и христианскою обрядностью в отношении ее к новорожденному младенцу. Более верным будет решить вопрос таким образом. Цель рассматриваемого акта двоякая. Тем моментом, к которому собственно относится название «воцерковление», в данном случае действительно имеется целью, как мы заметили выше предьявление новопросвещенного младенца Богу. Но другою своею половиною, предшествующею этому моменту и состоящего из чтения молитв, предназначенных главным образом для матери ребенка, акт называемый воцерковлением (в широком смысле слова) преследует совсем другую цель – именно очищение этой матери после рождения ею младенца, – очищение чрез благословение церкви и чтение очистительных молитв. Вот этот-то последний факт – очищение матери после рождения ею младенца – и вызвал собою акт воцерковления в его целом виде. Мы приходим к такому заключению потому, что очищение матери не есть факт случайный, явившийся для формы, а основывается на общечеловеческом воззрении. В истории человечества, из самой глубокой древности и почти у каждого народа, мать тотчас же по рождении ею младенца всегда считалась и считается известное время нечистою. И потому, почти во всех культах, особенно исторических, всегда существовали в этом отношении известные очистительные обряды. Напр., в Персии, по учению Зороастра, роженица – существо оскверненное и должно быть удалено на 90 шагов от мест богослужения, воды, домашних животных и общества людей и очищается только после многократных омовений и чтения очистительных молитв ¹⁵⁴¹ . В Индии из глубокой древности роженица также считается нечистою и для очищения существуют известные религиозные обряды ¹⁵⁴² . Тоже самое было в Греции и у Римлян, где роженица очищалась только по омовении и принесении жертвы в храме Дианы ¹⁵⁴³ . Такое воззрение всего человечества, естественно, само собою перешло и в христианство, тем более что в ветхозаветном иудейском культе в данном случае было тоже самое. Отсюда, понятно, и в христианстве, явились свои очистительные молитвы для роженицы. А так как, по аналогии с иудейскою обрядностью, мать должна была явиться в храм для очищения вместе с рожденным ею младенцем, то по чтении очистительных молитв для нее, само собою присоединился чисто формальный и назначенный для младенца обряд «воцерковления» в собственном смысле слова.

Из такого определения повода ко введению воцерковления (понимая его в широком смысле слова, т.е. как состоящего из двух частей) вполне становится понятным почему оно должно совершаться именно в 40 день, а не в другой. Этот срок установлен также не случайно, а в основании его лежит тоже самое воззрение, на которое мы: указали выше. У всех тех народов, у которых мы находим прямые данные относительно того факта: что роженица признавалась нечистою, – сроком этой нечистоты всегда полагалось или прямо 40 дней или весьма близко к этому. Так было у персов, греков, римлян, иидийцев ¹⁵⁴⁴ и равным образом у иудрев. Отсюда и христианство, частью основываясь на общечеловеческом воззрении, частью по аналогии с иудейством, назначило в данном случае срок такой же, и потому воцерковление младенца; неразрывно соединенное с чтением очистительных молитв его матери, стало совершаться в 40-й день.

Итак, согласно данным евхология Гоара, первые сведения касательно воцерковления не восходят ранее VIII в. С этого же времени мы и начинаем свое историческое обозрение рассматриваемого акта. Чинопоследование воцерковления в данное время носило название: «молитва; на введение в церковь дитяти после сорока дней от рождения его» ¹⁵⁴⁵ ; В своем составе оно было весьма коротко сравнительно с настоящим чинопоследованием этого рода. В памятнике рассматриваемого времени мы совершенно не находим той части современного чина (как он изложен в настоящем требнике), которая предшествует чтению молитвы: «Господи Боже наш, пришедый на спасение рода человеческого». Состав молитвы ограничивается исключительно одной, молитвой: «Господи Боже, наш, иже в четыредесятый день»; другие, молитвы, кроме указанной, не входили в состав последования воцерковления. Как совершалось самое воцерковление, об этом ничего не говорится в памятнике данного времени ¹⁵⁴⁶ .

Буквально, тоже, самое, что мы сказали относительно воцерковления в греческой практике VIII в., надо сказать относительно его совершения, и в практике Х в.,. исключая только то, что заглавие чина теперь было короче, именно: «молитва на введение в церковь дитяти после сорока дней» ¹⁵⁴⁷ .

В XIII в. в греческой практике состав рассматриваемого, чиноноследования также ограничивался исключительно молитвою, уже указанною нами. Самое воцерковление совершалось так: «потом (по чтении молитвы) священник берет на руки младенца и наклоняется с ним пред святою трапезою и поет на первый глас: «Радуйся благодатная Богородице дево»... После этого говорит: «Ныне отпущаеши»... и делает отпуст таким образом: «Иже на руках праведного Симеона» и проч. ¹⁵⁴⁸ .

В XIV в. греческой практики чинопоследование воцерковления существовало уже в более полном виде но совершалось весьма неодинаково. По одному евхологию, пред самым чинопоследованием мы находим устав, по своему содержанию; (но, не по изложению) буквально сходный с настоящим; чтение молитв также начиналось чтением молитвы: «Господи Боже наш.... все естество словесное же и бессловесное"…, – при чем обычного начала не полагалось. Но вслед за чтением этой молитвы и произнесением возгласов: «Мир всем», «Главы ваша», – прямо следовало чтение молитвы: «Господи. Боже наш, пришедый на спасение рода человеческого» – и проч., – и затем воцерковление, которое совершалось в форме, сходной; с практикою, предыдущего века, но более сложной, и именно: священник, взявши младенца, относил его к алтарю и приложив, его, к обоим странам царских дверей, вносил в алтарь и если дитя мужского пола, трижды обходил со всех четарех сторон св. престол, на каждой стороне совершая с младенцем, образ поклонения, – если же женского, – то последнее обхождение и поклонение совершал только с трех сторон престола, исключая передней. Посл этого иepeй читал: «Ныне отпущаеши».., – и полагал дитя пред дверьми жертвенника, произнося молитву: «Господи Боже наш, в четыредесятый день младенец законному храму принесенный»... При чтении последней молитвы священник знаменовал чело, уста и грудь младенца, после чего восприемник уносил дитя ¹⁵⁴⁹ . Таким образом, согласно только что представленному изложению чина воцерковления, в XIV в. он не только был короче настоящего, но и с разными особенностями относительно состава, порядка и характера.

Не менее особенностей мы встречаем здесь и по изложению другого евхология. Устав пред чином воцерковления в этом случае излагается в таком роде: «младенец приносится на руках женщины к церковным дверям, – и священник дует трижды крестообразно на лицо его и затем знаменует его трижды. Посл этого прямо слеовало чтение молитвы: «Господи Боже наш, в четыредесятый день» и проч., за которою совершалось воцерковление. Последнее совершалось в форме, сходной с предидущей, но было проще, именно священник прямо совершал обхождение однократное. Впрочем, так было, если дитя было мужеского пола; но каким образом совершалось воцерковление младенцев женского пола, неизвестно, потому что в рассматриваемом чине воцерковления сказано неопределенно: « καί εί μέν ἂῤῥεν έστι κυκλοῖ αύτό γύρωθεν τῆς άγίας τραπέζης, εἲδε έστί θηλῦ, ἒξω τῶν άγίων θυρῶν». На основании этих слов можно только думать, что дитя женского пола ^;не вносилось при воцерковлении в алтарь. После воцерковления священник знаменовал младенца и произносил «Ныне отпущаеши»; – и полагал дитя пред дверьми, произнося: « τό δε παιδίον ηύξανε καί έκράταιοῦτο πνεύματι». Восприемник же, принимая дитя, совершал пред тем три поклона ¹⁵⁵⁰ .

Итак, из представленных нами двух чинопоследований воцерковления в греческой практике XIVв. очевидно, что в это время последнее было далеко еще от того вида, в каком находим его теперь. Но вот еще вопрос: в какое время совершалось в этом веке воцерковлее, – до или после крещения? В обоих имеющихся у нас евхологиях XIV в. рассматриваемое чинопоследование помещается, обыкновенно, пред чинопоследованием крещения. Между тем той заметки современного чинопоследования воцерковления, где говорится: «И аще младенец крещенный есть_; творит иepeй воцерковления. Аще ли ни – творить сие по крещении», – мы здесь не находим. На этом основании, руководясь постановкою чина воцерковления в евхологиях XIV в., прежде чина крещения, по-видимому, нужно признать, что воцерковление в это время совершалось пред крещением. Однако, мы никак не можем согласиться с этим. В этом случае воцерковление по своему значению было бы равно оглашению, – и таким образом было бы вовсе бесцельно. Далее, так не дозволяет думать и самый характер действий, совершавшихся при воцерковлении в XIV в. По изложению евхологиев этого времени, младенца при во-церковлении нужно вносить в алтарь, – не совершать такого, действия пред крещением церковная практика никогда, не могла дозволить в силу того обстоятельства, что не только некрещенным, но и верующим вход в алтарь далеко не всем дозволен. Наконец, за тоже мнение говорит и аналогия христианского воцерковления с принесением во храм младенцев в 40-й день, практиковавшемся в иyдейском культе. Последний акт иудейской обрядности всегда совершался, над младенцем после обрезания, а последнее, как нам уже известно, из глубокой христианской древности считалось прообразом христианского крещения. Притом, если бы действительно между воцерковлением и крещением в XIV в. была такая именно последовательность во времени, то оба эти акта как близкие по времени своего совершения ¹⁵⁵¹ , должны бы иметь более или менее тесную связь в своем изложении в евхологиях. Однако, этого-то мы и не видим. Напротив, как воцерковление, так и крещение в указанных нами евхологиях стоять совершенно особняком, как два отдельные акта. Таким образом, весь вопрос теперь сводится к тому, почему именно воцерковление, как и теперь еще, и в древних евхологиях помещалось пред чином крещения? Этот вопрос, нам кажется, решить не трудно.

Не только в древней церковной практике, но даже во время: близкое к рассматриваемому нами – крещение не редко совершалось в 40-й день. Очень естественно, что подобная практика существовала и в XIV в. Но в 40-й же день должно было читать и очистительные молитвы матери и младенцу. По естественному порядку последнее должно было совершить прежде, нежели самое крещение. Таким образом, помещение очистительных молитв пред чином крещения вполне понятно, По помещение очистительных молитв дитяти прежде чина крещения невольно вызывало собою помещение в том же месте и самого воцерковления. Так именно должно было случиться в силу того обстоятельства, что самое воцерковление стоит, так сказать, в тесной внутренней связи с очистительными молитвами, – но не в силу того, что и оно совершалось прежде крещения. Напротив, и при таком месте, по изложении евхология, на деле воцерковление совершалось после, крещения, что требовалось и отношением этого акта к крещению и его внутренним значением. Таким образом, при совместном изложении очистительных молитв и; самого воцерковления мы признаем их раздельное совершение в практике греческой церкви XIV века, как скоро крещение совершалось в 40 день.

Что именно так и было, то за это, если мы не имеем никаких данных за XIV в. – ясно говорит практика греческой церкви XV века.

За это время Симеон Солунский в таких чертах описывает совершение рассматриваемого нами акта: «В сороковой день, говорит он, (младенец), опять приносятся материю во храм и здесь как дар, представляется Богу. Священник, став пред дверьми храма (потому что нельзя туда войти прежде молитвы) и запечатлев мать вместе с младенцем, освятив их молитвами и преподав матери очищение от нечистого рождения и разрешив ей вход в церковь, а младенца взяв сам на руки по образу Симеона, принявшего во объятия младенца – Господа, – восклицает: «Ныне отпущаеши...», молясь о том, чтобы младенец был очищен от греха и увидел свет Христа... Если младенец крещен; то иерей вносит его и к престолу, и кругом обносить его, совершая как бы поклонение, показывая, что он есть приношение Богу... Если же дитя не крещено еще, то став пред входом в алтарь и совершив с младенцем поклонение к жертвеннику ( πρός τῶν διαστύλων στάς, καί διά τοῦ βρέφους προσκύνησιν έν τῶ θυσιαστηρίω ποίησας...) и отдав его матери отпускает. С этих пор младенец становится оглашенным» ¹⁵⁵² .

Анализируя приведенный отрывок и сличая его содержание с представленными нами чинопоследованиями воцерковления в ХIV в., не трудно видеть, что описание воцерковления ¹⁵⁵³ у Симеона Солунского в общих чертах буквально тожественно с изложением его в вышеуказанных евхологиях и особенно во втором. Но вместе с этим, не трудно также видеть и справедливость нашего предположения относительно места, воцерковления в крещальной практике древней греческой церкви. После представленных нами, слов у Симеона Солунского, далее идет описание акта оглашения. Таким образом согласно и его свидетельству, по-видимому, воцерковление совершалось до крещения. Но это только – по-видимому.

В современном требнике под именем воцерковления разумеется собственно внесение младенца в алтарь, тем же воцерковление было и во время Симеона Солунского. Имея же это в виду и припоминая ту заметку Симеона Солунского, что внесение младенца в алтарь должно совершаться лишь в том случате, если дитя крещено, – нам не остается сомнения, что самое воцерковление в его время совершалось уже после крещения. – Что же касается до очистительных молитв, то чтение их действительно совершалось пред крещением, если последнее совершалось в 40–й день.

Итак, во время Симеона Солунского или в ХV в. чинопоследование воцерковления, в его широком виде, – т, е. включая сюда и чтение очистительных молитв и самое воцерковление, – если крещение было совершено раннее 40-го дня, совершалось разом в этом последний день, а если нет, то в своем совершении распадалось на две части, из которых чтение молитв предшествовало крещению, а самое воцерковление заканчивало последнее. Отсюда мы имеем право заключить, что и в XIV в. греческой практике, хотя весь чин воцерковления излагался пред чином крещения, но первое совершалось точно таким же образом. За это, с одной стороны, ручается близость времени, а с другой – тожество описания Симеоном Солунским акта воцерковления с его изложением в одном из евхологиев XIV в. ¹⁵⁵⁴ . Таким же образом совершалось воцерковление и в XV в., как это видно из одного евхология этого времени, где изложение воцерковления буквально тожественно с изложением указанного евхология XIV в. ¹⁵⁵⁵ .

В XVI в., согласно тексту евхология Гоара ¹⁵⁵⁶ , изложение чина воцерковления явилось уже в современной форме. Но этого изложения акт воцерковления достиг не сразу, а постепенно. Каким образом постепенно образовывался современный чин воцерковления, об этом можно судить по его изложению в одном из греческих евхологиев; где он, сохраняя некоторые черты своего прежнего совершения, в тоже время, хотя и не вполне, но резко приблизился к настоящему его изложению. В указываемом нами евхологии XVI в. чин воцерковления, как и прежде, не имеет пред собою ни устава, ни обычного начала, а прямо полагается чтение молитвы: «Господи Боже наш в четыредесятый день»... После чтения этой молитвы священник, принимая дитя, произносит: «Вниду в дом твой, поклонюся ко храму святому Твоему в страхе твоем». «Господи укрепи ( όδηγησον) в правде твоей», Затем, взойдя на средину храма, произносит: «Радуйся благодатная Богородице Дево». Потом перстом, омоченным в елей, делал помазание на челе младенца, произнося: «ныне отпущаеши». Наконец уже следовало чтение молитвы: «Господи Боже наш пришедый» на спасение» ¹⁵⁵⁷ .

Из сравнения только что изложенного чина воцерковления с современным его чином очевидно, что в XVI в. на ряду с полной его редакцией существовала и короткая редакция.

По всей вероятности, и в это время воцерковление совершалось иногда вместе с крещением. Этим, кажется, объясняется отсутствие в рассматриваемом нами чине обычного начала. Что касается до чтения при воцерковлении тропаря «Радуйся благодатная Богородице дево», – то с этою особенностью мы встречались еще в греческой практике XIII в. но помазание чела елеем при произнесении: «Ныне отпущаеши», – кажется, есть особенность позднейшего врени. Чем объяснить прибавление этого обычая – мы отказываемся решать. Судя по единичности памятника, можно только думать, что он не имел широкой и долгой практике.

Практика совершать чтение очистительных молитв, если крещение совершалось в 40-й день, прежде последнего, – удерживалась еще и в ХVIII в. ¹⁵⁵⁸ . Удержание такой практики вполне понятно из того факта, что очистительные молитвы младенцу более приноровлены к чтению их до крещения и заключают в себе анахронизмы, если их читать после крещения. Последнее было замечено в ХVIII в. и потому-то в евхологии этого времени, когда чтение очистительных молитв совершалось после крещения, если последнее было совершено ранее 40-го дня, вместо слов: «да сподобився св. крещения получит часть избранных» – (из молитвы: «Господи Боже в четыредесятый день»), положено произносить: «да ради св. крещения, которого сподобился получить».., а при чтении молитвы: «Боже отче наш... велегласнешим пророком Исаиею»... не произносить слова «и сподоби его во время»... до: «имени Христа твоего"…, или даже вовсе не читать эту молитву ¹⁵⁵⁹ .

Современное изложение чина воцерковления в греческом евхологии от изложения его в современном славянском требнике разнится только тем, что в первом мы не находим заметки последнего: «и аще младенец крещен есть, творит иерей воцерковление. Аще же ни, – творит сие по крещении. Молитвам же здесь творит отпуст» ¹⁵⁶⁰ .

Что касается до древней русской практики, то в данном случае сведения не восходят ранее ХIV в.. Относительно же времени, предсуществующего этому веку, не только нельзя указать, как совершалось воцерковление, но даже нельзя сказать, совершалось ли оно.

Сведения относительно XIV в. заключаются в чинах воцерковления, помещенных в служебниках и требниках этого времени. Здесь, как и в древних греческих евхологиях, прежде всего мы замечаем туже самую последовательность в изложении воцерковления и крещения, то есть, первое предшествовало второму. Г. Одинцов, основываясь на этом, говорит, что первое совершалось всегда вперед крещения ¹⁵⁶¹ . Но мы уже высказали свой взгляд касательно этого предмета при исследовании воцерковления в греческой церкви, – и поэтому, не развивая его вновь, заметим только что такое расположение чинопоследований воцерковления и крещения указывает на то только; что и в русской древней практике, как то было в практике греческой, чин крещения весьма не редко совершался в одно и ^;тоже время с воцерковлением, т. е в 40-й день при этом очистительные молитвы читались вперед крещения, а самое воцерковление совершалось после него. Самым лучшим подтверждением этого служит тот факт, что, воцерковление далеко не всегда, как предполагает г. Одинцов, даже в цитуемых им служебниках и требниках ХIV в. и следующих веков занимает место прежде крещения ¹⁵⁶² .

Что же касается до самого чинопоследования воцерковления ХIV в., то в него первее всего входили две молитвы: «Господи Боже вседержителю... все естество словесное же и бессловесное»... и потом: «Господи Боже наш, пришедый на спасение рода человеческого»... Обычного начала, которое полагается в современном чине воцерковления, мы не находим. После чтения молитв, совершалось самое воцерковление и совершалось таким образом: «священник принимал дитя из рук матери и нес его к алтарю. Пред входом в него он прикладывал уста дитяти к обеим сторонам царских дверей во образ целования», а внеся дитя в алтарь, покланялся вместе с ним пред престолом, – и если младенец был мужского пола, то обходил с ним трижды около престола, покланяясь на каждой стороне его; если же женского пола, – то обходил только три стороны престола, переднюю же не обходил». Как в том, так и в другом случае, священник читал: «Ныне отпущаещи» ¹⁵⁶³ . Впрочем, обхождение вокруг престола, как мы находим в одном чине, иногда совершалось без различия относительно пола младенца ¹⁵⁶⁴ . Единичность последнего памятника, очевидно говорит за то, что в практике русской церкви ХIV в. воцерковление чаще совершалось именно с различием пола при обнесении около престола.

По окончании действий в алтаре, священник выносил воцерковленного и, как было и, в греческой практике, полагал его пред царскими дверьми и читал молитву: «Господи Боже наш, в четыредесятый день младенец» и проч., – после которой знаменовал чело, уста и перси воцерковленного и отпускал его ¹⁵⁶⁵ . Последней молитвы настоящего чина воцерковления, как и в греческой практике ХIV в., мы не находим в русских чинах воцерковления того же времени.

Сравнивая весь чин воцерковления, как он существовал в русской практике XIV в., с тем самым, что нам известно относительно этого предмета в греческой, практике того же времени, для каждого очевидно в этом случае буквальное их сходство.

В ХV в., как и прежде, самое воцерковление совершалось после крещения, как видно из того, что в уставе пред воцерковлением, – помещается ли оно вперед или после _:крещения, – младенец по большей части называется новопросвещенным ¹⁵⁶⁶ . Притом, самое изложение воцерковления, в требниках и служебниках этого времени, не всегда предшествует крещению ¹⁵⁶⁷ , а иногда помещается в конце чина крещения, неразрывно с ним ¹⁵⁶⁸ . При последнем расположении воцерковления вполне оправдывается тот наш взгляд, что чтение очистительных молитв предшествовало крещению, если последнее совершалось в 40-й день, а самое воцерковление последовало ему, потому что в этом случае пред чином крещения мы находим одни только очистительные молитвы ¹⁵⁶⁹ .

Что касается^: до самого совершения рассматриваемого акта в его обширном значении, то за это время мы находим его с одной стороны в том же самом виде, Как и в XIV в., а с другой стороны – с некоторыми особенностями и дополнениями. Состав очистительных молитв, как прежде, так и теперь в большинстве случаев оставался тот же ¹⁵⁷⁰ . Но вместе с тем в практику начало входит и чтение последней теперь молитвы: «Боже Отче Вседержителю велегласнейшим пророком Исаиею...» ¹⁵⁷¹ и обычное начало пред чтением всех молитв ¹⁵⁷² .

Самое воцерковление, и теперь не имевшее современной формулы, совершалось не одинаково. – В одних случаях оно совершалось так же, как и прежде, то есть, священник вносил дитя в алтарь и если дитя было мужского пола, то трижды обходил с ним престол кругом, делая на каждой стороне образ поклонения, а если женского; – то тоже самое совершал только с трех сторон, исключая передней ¹⁵⁷³ . Но в тоже время стала входить другого рода практика, которая была и в древней греческой церкви, – это не вносит при воцерковлении в алтарь дитя женского, пола, а только прикладывать или преклонять, его к обоим сторонам царских дверей ¹⁵⁷⁴ . Эта новая, особенность в совершении воцерковления, быть может, имела своим мотивом то воззрение церкви, что женщина, совершенно не имеет права входить в алтарь.

При обхождении вокруг св. трапезы, в тех требниках, где воцерковление помещается неразрывно, с заключительною частью крещения, кроме поклонения, рекомендуется еще приложение младенца устами к каждой, стороне престола ¹⁵⁷⁵ .

Воцерковление совершалось с чтением: «Ныне отпущаеши...», после чего священник клал дитя у царских дверей и читал молитву: «Господи Боже наш, в четыре-десятый день, младенец» и проч. Все последование заканчивалось тем, что мать младенца клала 40 поклонов пред иконою Богоматери, и затем уже брала дитя, после чего священник говорил отпуст ¹⁵⁷⁶ .

В ХVI в., как и прежде, самое воцерковление обыкновенно, совершалось после крещения. Основания для такого заключения в данном случае те же, на которые мы указывали, и выше. Чин воцерковления не редко помещается после крещения ¹⁵⁷⁷ . Младенец в уставе пред воцерковлением обыкновенно называется «новопросвещенным» ¹⁵⁷⁸ . Что касается, до молитв очистительных, то он, когда крещение совершалось в 40-й день, обыкновенно читались до, крещения. Начало чина воцерковления в это время было также неодинаково. Он начинался или прямо, чтением молитв ¹⁵⁷⁹ , или обычным началом, после которого читались: или – тропарь дневного святого, слава и ныне, «молитвами, Господи, всех святых» ¹⁵⁸⁰ , или тропарь дня и прилучившегося святого, слава и ныне, «молитвами Господи всех святых» ¹⁵⁸¹ , или же, наконец, – тропарь дня, храму и святому, слава и ныне, и молитвами, Господи, всех святых» ¹⁵⁸² .

Число молитв, как и прежде, было главным образом три, т.е., молитва, положенная по современному чину последнею, не читалась ¹⁵⁸³ . Самый обряд воцерковления совершался или после первой ¹⁵⁸⁴ , или после второй молитвы ¹⁵⁸⁵ . В совершении его, как и в XV в., существовала еще двоякая форма. По одним чинам, священник приложивши уста дитяти к обеим странам царских дверей, входил с ним в алтарь и если было дитя мужеского пола, то обходил с ним престол с четырех сторон, делая на каждой стороне поклонение, а если женского, – то только с трех сторон ¹⁵⁸⁶ , По другим чинам по отношению к детям мужеского пола, воцерковление состояло в том же, – но детей женского пола положено не вносить в алтарь, а только прикладывать к обеим странам царских дверей ¹⁵⁸⁷ . При воцерковлении священник читал или «Ныне отпущаеши» ¹⁵⁸⁸ , или тропарь и кондак сретения ¹⁵⁸⁹ .

После воцерковления положено было читать молитву: «Господи Боже наш, в четыре-десятый день» ¹⁵⁹⁰ , или «Ныне отпущаеши», «Трисвятое», «Отче наш», тропари – воскресный и крещения, богородичен и молитву на главопреклонение ¹⁵⁹¹ .

В XVII веке чин воцерковления, как и совершение других крещальных актов, до исправления книг, совершался не без особенностей и притом неодинаково в различное время этого века. В требнике 1636 г. сказано в начале воцерковления: «священник, сотворши знамение крестное на них (т. е. на матери с младенцем) прикоснувшежеся главы его, творит начало, глаголя: «Благословен Бог наш»... также «трисвятое» и по «отче наш» тропари дневные и святого, его же есть день, слава и ныне. Молитвами Господи всех святых и Богородицы.... паки приклоняющи матери со младенцем главу пред дверьми церковными творит знамение крестообразно священник на главе его и знаменает отрочати чело и уста и перси, глаголет, – «Господу помолимся». В таком же роде излагается начало воцерковления и в других предшествовавших изданиях требника ¹⁵⁹² . Между прочим в потребнике 1639 г. и последующих изданий это же начало излагается несколько иначе, – и именно – слов отмеченных нами, мы не находим, к Трисвятому прибавлено чтение «Царю небесный» и кроме тропарей дневных и святого, читался тропарь храму ¹⁵⁹³ .

Число молитв теперь уже всюду – четыре. Самое воцорковление совершалось также, как и прежде, именно дитя мужского пола вносилось в алтарь, где священник совершал с ним поклонение, а женского пола – только прикладывалось к св. дверям. К известным уже актам с издания требника 1639 г. сделано было прибавление, именно говорится: «священник, взем отроча прикладывает его к святым образам, глаголя тропарь сии «Радуйся обрадованная»... конд.: «Иже утробу девичу освятив рождеством» ¹⁵⁹⁴ .

Акт воцерковления, обыкновенно, совершался после крещения. В одном рукописном требнике этого времени мы читаем такую заметку в конце чина воцерковления: «Подобает ведати, аще младенец не крещен до четыре-десятого дни, то иерей младенца в церковь не вносить и к образам не прикладывает и тропаря и кондака («Радуйся обрадованная»... «Иже утробу девичу»...) сего не глаголет, но глаголет сии тропарь и кондак после крещения» ¹⁵⁹⁵ .

В первый раз до исправления книг изложение чина воцерковления в том же виде, как и теперь, мы находим в требнике Могилы, за исключением только тое заметки, которую мы не находим и в современном греческом евхологии ¹⁵⁹⁶ .

Относительно современной практики русской церкви при совершении воцерковления нужно между прочим заметить следующее. Две последние молитвы о младенце такого рода, что в них, как мы заметили выше, священник просит Господа удостоить младенца крещения, и следовательно предполагает, что дитя до 40 дней еще не крещено. Но так как у нас крещение большею частью совершается до 40 дня, и оба обряда – и очищение матери, и воцерковление младенца – соединяются, то на практике последние две молитвы не произносятся, а после молитвы матери прямо приступают к воцерковлению младенца ¹⁵⁹⁷ .

Глава XXI

Место совершения крещения

Первоначально крещение совершалось во всяком месте Начало совершения крещения в определенных местах или крещальнях. Существование крещален в катакомбах. Период существования крещален, как зданий отдельных от храма и их устройство за это время. Перенесение крещален в храмы и появление купелей. Возможность, в период существования крещален, совершать крещение в других местах. Постановления относительно совершения крещения в храмах и возможность совершать его в то же время вне их. Место крещения по постановлениям древней русской церкви. Положения относительно места крещения в позднейшее время.

Историческим обозрением акта омовения частей тела, помазанных миром, и акта воцерковления нами закончена история взятых чинопоследований в самом широком значении последнего слова. Как мы уже заметили во введении к своему исследованию, для полноты последнего, нам остается вслед за этим сделать еще историческое обозрение касательно некоторых предметов, имеющих самое близкое отношение к совершению крещения и миропомазания. Мы разумеем здесь место совершения того и другого акта, время их совершения, совершителей и лиц, над которыми совершались крещение и миропомазание. Сделать касательно всего этого историческое обозрение тем более необходимо, что благодаря ему пред нами яснее будут условия некоторых, изменений, главным образом, в крещальном чине. При этом необходимо только сделать следующую заметку. Как уже показано выше, таинство миропомазания, в своем совершении, из самой глубокой древности всегда тесно примыкало к таинству крещения Отсюда понятно, что местом и временем его совершения всегда было место и время совершения крещения, а лицами принимавшими его, всегда были лица, только что получившие последнее. Это же приводить к тому, что нам нужно говорить только о месте и времени совершения крещения и лицах, принимающих его; говорить же касательно всего этого в отношении к миропомазанию нет никакой необходимости. Что же касается до вопроса о совершителях наших чинопоследований, то здесь нам необходимо сделать историческое обозрение учения церкви, как в отношении к крещению так и в отношении к миропомазанию, благодаря различию этого учения в том и другом случае. В отношении к чину крещения сверх всего; только что намеченного, в данном случае необходимо прибавить ещё историческое исследование о восприемничестве, как о факте, имеющем весьма важное значение при совершении крещения. В настоящей же главе мы остановимся на историческом обозрении учения церкви о месте совершения крещения.

В первоначальное время существования христианского общества, когда. устройство последнего, как со стороны его теоретической; так и практической, было просто и не сложно, крестили на всяком месте, при всяком удобном случае, – лишь бы только был самый главный и существенный элемент ритуальной стороны крещения – вода. Так диакон Филипп крестил евнуха царицы Кандакии в первом попавшемся источнике (Деян. VIII, 36); апостол Павел, темничного стража. крестил в его доме, а женщину, Лидию, торговавшую пурпуром, так же, как и Филипп, крестил в первом, встретившемся ручье ¹⁵⁹⁸ . Тертуллиан говорит, что ап. Петр крестил обращенных им в Тибре, как Иоанн в Иордане ¹⁵⁹⁹ , и что крещение в первой реке ничем не отличается, от того, которое получается последней ¹⁶⁰⁰ . Климент Римский также представляет ап. Петра проповедующим людям, что грехи их могут быть омыты водою, – безразлично, – из источника или ручья или даже моря, ежели только они крестятся во имя св. Троицы ¹⁶⁰¹ . По древнему римскому преданию, апостолы Петр и Павел, находясь в Мамертинской тюрьме, крестили своих стражей – Процесса и Мартиниана в колодце ¹⁶⁰² . Тот же Климент Римский говорит, что он и некоторые другие крещены просто во источниках ¹⁶⁰³ .

Но в апостольский век и не могло иначе быть. Только что возникшее, христианство, едва не ежедневно, приобретало в свои недра разом целые семейства, а иногда по нескольку сот и даже тысяч человек, как видно из книги, Деян. Апостольских. Для упрощения дела, естественно было обращавшихся ко Христу просвещать св. крещением в местах, обильных водою, каковыми скорее всего могли служить реки, источники и т. п..

В последующие времена случалось тоже самое, и христианская, дисциплина в этом отношении никогда не предписывала никаких стеснительных правил. Так, Иустин Мученик, описывая священнодействие крещения, как мы уже видели, просто говорит: «кто убедится и поверит, что учение и слова наши истинны.... тех учат, чтобы они с молитвою и постом просили у Бога отпущения грехов и... мы приводим их (желающих креститься) туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, каким и мы возродились» ¹⁶⁰⁴ . Равным образом и Тертуллиан просто свидетельствует, что отрицающееся диавола приходят к водам ¹⁶⁰⁵ . Он же говорит: «все равно, в море ли кто крестился или пруд, в реке или источнике, озере или болоте…, – ибо всякая вода, с призыванием имени Божия, получает таинственную силу освящения» ¹⁶⁰⁶ .

Однакож, еще при самом начале христианского общества должна была сознаваться нужда в особых помещениях для крещения, так как неудобство от отсутствия таких помещений очевидно само собою, и особенно должно было давать себя чувствовать во времена гонений. К тому же, возможность крестить на всяком удобном месте обусловливалась в самое раннее время особенными обстоятельствами того времени, именно – почти постоянною неотложностью крещения. Поэтому, на ряду с крещением, в реках и в подобных случайных местах, с глубокой древности существовало также крещение и в особо устроенных для того при церквах, или вообще вблизи мест, назначенных для богослужения, – крещальнях. Указания на такие определенные для крещения места в первый раз Probst видит в творениях Ипполита на основании одного аллегорического толкования последним истории Сусанны. «День, объясняет св, Ипполит, поджидаемый старцами для нападения, есть Пасха, в который желающим в саду приготовляется баня» ¹⁶⁰⁷ . На основании этих слов и опираясь еще на то, что Ипполит под Сусанной разумеет крещаемого, Probst распространяет аллегоризм на все выражение и заключает, что под этим садом нужно разумеет «особенное, находящееся на море или на реке, место для крещения, которое было огорожено подобно саду, и доступно только для владельца» ¹⁶⁰⁸ . Но можно думать, что такие места или крещальни появились еще во II веке. Так, по очень древнему преданию, еще во II-й половине II века папа Пий1-й (168 – 175) освятил по просьбе св. Пракседы церковь в термах Новата (или в доме Новата, находившемся на развалинах терм), и здесь же внутри устроил крещальный источник, в котором многих крестил ¹⁶⁰⁹ .

Происхождение крещален именно при церквах или храмах очень естественно. С одной стороны, к этому вынуждало самое назначение их. Крещение, которое должно в них совершаться, есть такой акт, которым к существующему обществу верующих присоединяются новые члены. Понятно теперь, что оно должно совершаться при собрании верующих, а последние бывали только в храмах, при которых устраивались и крещальни. С другой стороны, в данном случае нужно обратить внимание и на тот факт, что христианские храмы, как специально богослужебные здания; выродились из храмов находившихся в домах. При последних же всегда существовали в атриуме бассейны с водою. Очень естественно, что сооружение крещален при храмах имеет свою причину именно в этом факте.

Когда христиане начали совершать Евхаристию на гробах мучеников, в катакомбах, там же стали устроять и крещальни. Некоторые из них сохранились и до настоящего времени, как напр., в усыпальницах Ватиканской, Острианской, Прискиллы, Каллиста, Александра, Понтиана ¹⁶¹⁰ . Крещальня в последней из усыпальниц – самая замечательная. Здесь совершал крещение папа св. Стефан (257–260) во время гонения Валериана ¹⁶¹¹ . Она представляет из себя четырехугольную комнату с углублением по средине, которое вероятно и служило купелью; фреска находящаяся тут и изображающая крещение Спасителя оправдывает это предположение.

Совершение крещения в баптистериях катакомб не прекращалось и после гонений. Это подтверждается тем, что в только что рассмотренной нами крещальне упоминутое нами изображение (фреска) позднейшего происхождения ¹⁶¹² . Известно также, по древнему римскому преданию, что в крещальне катакомбы Острианской папа Ливерий (352–355) в различное время крестил более 4000 человек, ¹⁶¹³ хотя при этом папе и в Риме были уже открытые крещальни ¹⁶¹⁴ .

Со времени Константина Великого, когда всюду начали сооружать храмы открыто, при них стали устраивать и особые места для крещения. Так в Тирской базилике, в одном из первых храмов, устроенных при Константине, были устроены особые места «для людей, имеющих нужду в очищении и омовении водою и Св. Духом». В это время уже появились крещальни или баптистерии в собственном смысле слова ¹⁶¹⁵ .

По свидетельству Евсевия ¹⁶¹⁶ , крещальни этого времени представляли собою «весьма искусно устроенные притворы или просторные комнаты», находящиеся в связи с боковыми стопами храма и соединявшиеся входами с среднею его частью. Таким образом, крещальни этого времени помещались в боковых притворах храма. Примером этого, сохранившимся до позднейшего времени, может служить базилика Вифлеемская, где крещальня «piscina» устроена в одном из боковых притворов или кораблей ¹⁶¹⁷ .

Но чаще всего, и почти постоянно, с этого времени, т. е. с IV в., помещения для крещения устроялись в особых зданиях в самом близком, расстоянии от храма. На такое положение крещален, в отношении их к храму, мы встречаем указания у многих писателей того времени. Павлин († 431), епископ Ноланский, похваляя щедрость своего друга Севера, говорит, что он построил две церкви и между ними крещальню ¹⁶¹⁸ . Еще ранее его Кирилл Иepyсалимский представляя крещальню из двух частей, описывает ее как ничто отдельное от храма ¹⁶¹⁹ . При этом баптистерии иногда помещались сбоку базилик, а большею частью против главного входа, в самой тесной связи с внешним притвором, так что иногда нераздельно с внешним портиком ¹⁶²⁰ . Последним положением крещален давалось как бы понять, что крещение есть дверь, вводящая в церковь Божию – мысль, которую древние отцы и учители церкви развивали очень часто ¹⁶²¹ . Примеры последнего расположения можно: видеть и теперь. Так при базилике в Торчелло баптистерий стоит прямо против дверей церковных и отделяется от церкви только внешним портиком ¹⁶²² .

При такой отдельности крещален, в некоторых из них еще в древности ставили особые алтари, большею частью посвященные имени Св. Иоанна Предтечи ¹⁶²³ , почему такие крещальни назывались «крещальными церквами» («ecclesiae baptismales»), «церквами Св. Иоанна Крестителя» или «Св. Иоанна на источнике» («ecclesiae s. I. Baptistae», «s Ioanni in fonte» ¹⁶²⁴ . Такие крещальни впоследствии все были превращены в настоящие церкви, равно как и другие, которые в древности не имели, алтарей причем и в настоящее время большая часть из них известны под последним названием («ecclesiae s. Ioanni in fonte»), a некоторые посвящены, впрочем, и другим святым ¹⁶²⁵ . Со временем поставление алтарей в крещальнях было явлением. постоянным и на востоке и на западе. Такому обычаю способствовало то, что в древности тотчас же после крещения и миропомазания новопросвещаемые приобщались, из чего не исключались и маловозрастные ¹⁶²⁶ .

Существование крещален, как отдельных зданий; продолжалось не долго, именно два века V и VI-й. Такое кратковременное существование их, как отдельных зданий, объясняется тем, что этот факт вышел не столько из сущности дела, сколько из случайных обстоятельств времени. Такие крещальни нужны были в то время, когда крестились большею частью взрослые, а это время падает именно на IV-V в. Поэтому, по миновании этого времени, нужда в отдельных обширных крещальнях значительно ослабела, и потому крещальные купели уже в VI стали переноситься в нарфикс, а потом (в VII-VIII вв.) и во внутренность храмов ¹⁶²⁷ . На западе после V века французский король Хлодвиг декретом постановил, чтобы баптистерии устроялись внутри церквей, по левую руку входящих ¹⁶²⁸ . При перенесении баптистерий внутрь храмов и те крещальни, которые помещались иногда сбоку и в ближайшем расстоянии от храмов без труда были присоединены к самим храмам и вошли даже в состав их внутреннего устройства. Некоторые же баптистерии, много времени будучи отдельными, так и остались, как можно видеть но доселе сохранившимся памятникам древности ¹⁶²⁹ .

Форма крещален, как отдельных зданий, была неодинакова. Иногда они были круглые ¹⁶³⁰ , иногда шестиугольные, а чаще же всего они представляли из себя осьмиугольник, каковы – латеранская, миланская, флорентийская, веронская, и др. Один исследователь христианских древностей говорить, что начиная с VI века осьмиугольная форма для крещален употреблялась даже в сектах, уклонившихся от истинного христианства ¹⁶³¹ . Это осмеричное число, по мнению древних писателей церкви, имело здесь таинственное значение, Так Августин смотрит на него как на символ воскресения ¹⁶³² . Некоторые крещальни имели двоякую форму; так крещальня в Баре, относящаяся к IV веку – снаружи круглая, а внутри осьмиугольная ¹⁶³³ ; а некоторые, более позднего происхождения, снаружи круглые и внутри 12-ти угольные; при чем па 12-ти гранях изображались апостолы ¹⁶³⁴ . В общем это были здания всегда башнеобразные, которые с внешней стороны, относительно всей совокупности храмов, должны были производить тот же эффект, что производится нашими колокольнями. И представляется вероятными, так как колокольни начали строить при церквах, когда уже крещальни, как особые здания, стали выходить из употребления, что первые явились как бы заменою крещален и что эти последние служили для них как бы первообразом ¹⁶³⁵ .

Крещальни как отдельный здания, иногда были очень обширны и в таком, случае назывались « μέγα φωτιστήριον" ¹⁶³⁶ . Некоторые были даже на столько пространны, что в них могли происходить соборы. Так напр. известно, что один из Константинопольских соборов заседал в баптистерии ¹⁶³⁷ . Обширность крещален объясняется, с одной стороны, тем, что оглашенные всегда должны были значительное время ждать крещения и креститься массами в известные, назначенные для того дни, частью же и тем, что крещение всегда совершалось чрез погружение, и потому самая крещальная купель должна иметь значительные размеры и требовать обширного помещения ¹⁶³⁸ .

Будучи обширными, крещальни внутри нередко состояли из нескольких отделений. Так Кирилл Иерусалимский в своей крещальне различает: » προαύλιον σίκον« – притвор, где приступающие к крещению отрицались сатаны и исповедовали веpy, и внутреннее помещение, так сказать – » έσάτερον οἲκον«, где они крестились чрез погружение ¹⁶³⁹ . Кроме того, крещальни делились иногда внутри на два отделения – мужское и женское ¹⁶⁴⁰ .

Среди крещальни, обыкновенно в центре самого здания, помещалась купель крещальная. У греков она обыкновенно называлась » κολυμβήθρα" ¹⁶⁴¹ , и у латинян «piscina». Последнее название, как некоторые думают, произошло вследствие сходства купален с Вифездою ¹⁶⁴² . Придают этому названию и мистическое значение. По мнению Оптата, напр., это название произошло от аллегорического имени Ἱχθύς, усвоенного Спасителю древними христианами из состава первых букв слов: « Ἰησοῦς Χριστός Θεοῦ ύιός σωτήρ" ¹⁶⁴³ . Купель эта обильно снабжались водою чрез особые водопроводы и уставлялась в углублении пола так, что края ее приходились почти вровень с полом. Поэтому в нее нужно было нисходить, а из нее восходить, что и подтверждается свидетельствами от самого древнего времени и до более позднего. Сообразно с последним устройством купели, в ней устроялось семь ступеней: три справа служили для снисхождения, а три слева для восхождения; в середине между сходом и восходом была площадка для священника и восприемника – это была седьмая ступень ¹⁶⁴⁴ . «Священные купели, говорит Chardon ¹⁶⁴⁵ , обыкновенно имели ступени; ступеней этих, по свидетельству многих писателей, было семь... Три из них служили для схождения на четвертую, с которой погружались крещаемые и куда опять восходили чрез три другие. Такое расположение ступеней было для того, чтобы два лица, т. е., священник и восприемник, которые держали погружаемого, могли восходить беспрепятственно на четвертую ступень». Это количество ступеней имело таинственное значение. Исидор Севильский († 636) представляет следующее символическое объяснение купели: «купель, говорить он, есть источник всех радостей. Семь ступеней этого источника: три для нисхождения (в воду) и означают три рода радостей, от которых мы отказываемся; другие три для восхождения и означают три рода радостей, в которых мы делаемся участниками, а седьмая, которая есть собственно четвертая, указывает на Сына человеческого, угасившего пещь огненную (Дан. гл.^: 3)" ¹⁶⁴⁶ .

Форма купален была большею частью, круглая или осьмиугольная, т. е., соответственно с архитектурой в этом отношении целой крещальни. Но иногда устроялись купальни и необыкновенных форм; им давали, напр., вид креста ¹⁶⁴⁷ и т.п. «Piscina» делались из мрамора, а большею частью обыкновенно била каменная, тщательно выполированная внутри, и по возможности украшенная извне скульптурными изображениями, соообразно с ее высоким значением. Правда, бывали по местам крещальные купели медные или свинцовые, но это составляло исключение. На западе церковными определениями было постановлено, чтобы для крещальной купели всегда употреблялся камень, и притом твердый, не ноздреватый, способный получить хорошую полировку, так чтобы вода удобно могла сохраняться в нем. Только в том случае, когда нельзя было найти такого камня, соборы позволяли покрывать камень крещальной купели изнутри свинцом или полуженою медью.

При таком устройстве внутри, «крещальная купель снаружи окружалась иногда; не высоким барьером и колоннами, поддерживавшими более или менее сложный эпистиль без кровли ¹⁶⁴⁸ . В средине купели, обыкновенно, ставился более или менее высокий столбик с урною на верху или с изваянием какого-нибудь животного (символически изображавшего Господа) агнца или оленя, извергающего воду для наполнения купели. Иногда же последнее изваяние помещалось сбоку, а урна служила для; курений. Вверху над купелью привешивался золотой, или серебренный голубь – символ Св. Духа, заключавший в себе или освященный елей для оглашенных, или св. миро для крещаемых» ¹⁶⁴⁹ . Все эти изваяния делались очень искусно и из дорогих материалов, и потому имели большую цену ¹⁶⁵⁰ .

При существовании изваяний, в крещальнях было по мало изображений, о характере которых в VIII в. дают понять следующие стихи монаха Эгидия:

«Fontes fuit opere fabrili

Arte vix comparabili.

Duodecim qui sustinent.

Boves, typum gratiae contincnt.

Materia est de mysterio

Quod tractatur in baptisterio.

Hic baptisat Ioannes Dominum,

Hic gentilem Petrus Cornelium,

Baptisatur Craton philosophus,

Ad Ioannem confluit populus.

Hос quod fontes desuper aperit

Apostolos et prophetas exerit» ¹⁶⁵¹ .

Самым употребительным из символических изображений в крещальнях было изображение рыбы или других водных животных. Св. Амвросий красноречиво раскрывает в данном случае смысл этого прекрасного символа, когда говорит: «Итак, человек, ты подобен рыбе. Добрую рыбу не опутывают сетями, но поднимают к верху; уда не убивает и не умерщвляет, а только обливает кровью драгоценные раны... И так, не бойся, добрая рыба, уды Петровой; она не убивает, но освящает... Вот, брошен невод и он уловил Стефана, который первый вышел с статиром правды на устах... Итак, человек, управляйся в воде, как рыба, пусть не подавляют тебя волны этого миpa. От непогоды укрывайся в глубине, в ясный день играй в волнах; если буря на море, берегись каменистого берега, чтобы яростные волны не разбили тебя о скалу» ¹⁶⁵² . Кроме изображения рыбы, в каждой крещальне было изображение крещения Спасителя Иоанном Крестителем ¹⁶⁵³ . Вообще, все множество статуй и изображений, кроме мозаических украшений, помещенных в крещальнях, имело прямое отношение к идее возрождения и жизни благодатной ¹⁶⁵⁴ .

Крещальни имели такую же тесную связь с христианским богослужением, как и самые храмы, так как в них совершалось первое христианское таинство, которое в древности составляло не только одну, из наиболее существенных, но и наиболее развитых частей общественного богослужения. Поэтому, как все, что относилось к общественному богослужению, освящалось ¹⁶⁵⁵ , – как-то: храмы ¹⁶⁵⁶ , алтари ¹⁶⁵⁷ , так и баптистерии освящались с торжественными обрядами. В чем состояло это освящение, относительно этого находим следующее западное предписание. «Прежде всего пусть будет с молением благословлена вода. Потом пусть произнесется молитва: «Всемогущей, вечный Боже, источник всех добродетелей, удостой освятить этот малый сосуд назначенный для святого крещения». Затем священнослужитель кропить самый баптистерий благословенною водою, присоединяя курение фимиама» ¹⁶⁵⁸ . Поэтому то баптистерии в древности считались местами священными ¹⁶⁵⁹ . На это указывает, тот факт, что одним церковным правилом, под угрозою весьма тяжкого наказания оглашенным запрещено было входить во внутренность баптистерий ¹⁶⁶⁰ , равно и тот, что христиане, выстроившие такой баптистерий на свои собственные средства, ставили это дело в особенную заслугу, как показывает следующая надпись в древнем Вифлеемском баптистерии: «Pro memoria, quiete et remissione peccatorum 0. N. S. Dominus cognovit omnia» ¹⁶⁶¹ . Притом те же христиане, которые сооружали баптистерии, старались строить их на месте погребения мучеников ¹⁶⁶² , а где этого не было, то вносили туда кости мучеников ¹⁶⁶³ .

Впрочем, не смотря на право и отдельным лицам строить баптистерии, сначала, однако, их не дозволялось строить много. По историческим свидетельствам древнего времени видно, что в каждой епископии (диоцезе) была только одна крещальня, именно в церкви епископа ¹⁶⁶⁴ . Так даже в Риме в течение многих веков так именно было ¹⁶⁶⁵ . Отсюда объясняется тот факт, почему в древнее время имевшие креститься в праздники Пасхи и Пятидесятницы сходились в большем числе в церковь епископа.

Но так как совершение крещения, как видно из древних свидетельствах (Иустина Мученика, Кирилла Иерусалимского и др.), находилось в древней практике в самой тесной, непосредственной связи с совершением евхаристии, то, естественно, и места их совершения имели между собою тесное отношение, и крещальни должны были считаться одною из существенных частей храма вообще. Тот храм, где не было крещальни, считался как бы не полным по своему устройству, и христианские строители, когда желали, чтобы ничто не отсутствовало в построенных ими церквах, обыкновенно, присоединяли к ним и баптистерии ¹⁶⁶⁶ «. Поэтому-то к VIII веку баптистерии дозволено было иметь и в деревенских приходских церквах ¹⁶⁶⁷ , при чем, впрочем, требовалось на такое дело разрешение епископа ¹⁶⁶⁸ .

Сообразно с таким уважением к баптистериям сообразно с специальным их назначением, естественно, и совершать крещение правилами древней церкви предписывалось только в этих освященных зданиях. Юстиниан в одной своей новелле говорит, что «по древним правилам никому не позволяется совершать таинство у себя в доме; правда, могут некоторые в своих домах иметь частные молитвенницы, однако им не позволяется в оных совершать крещение или евхаристию, разве с особенного позволения местного епископа» ¹⁶⁶⁹ . На константинопольском, соборе при Мине Zoaras монах обвинялся в том, что вопреки правилам церкви крестил не многих в частных зданиях в торжественный день ¹⁶⁷⁰ . Трульский собор говорит в своем 59-м правиле: «Крещение да не совершается в молитвеннице, внутри дома обретайщейся. Но хотящие удостоиться пречистого просвещения, к кафолическим, церквам да приходят, и там сего дара сподобляются. Аще же кто обличен будет не хранящим постановленного нами: то клирик да будет извержен, а мирянин да будет отлучен» ¹⁶⁷¹ . Нет сомнения, что требование церкви совершать крещение в баптистериях, помимо специального их назначения, вызывалось и тем опасением, чтобы крещение, вне крещален, находившихся под непосредственным надзором самих епископов, не было совершено неправильно, еретиками, или запрещенными священнослужителями и т.п. ¹⁶⁷² . Притом в древнее время крестились, обыкновенно, в возрастных летах, а крещение возрастных большею, частью совершалось самими епископами, и _:для того правила, требовали, чтобы, оно происходило именно в кафедральных или соборных церквах ¹⁶⁷³ .

Не смотря на строгое требование древней церкви, в рассматриваемом нами случае, однако, нельзя было не сделать некоторых уступок. Нередко бывало так, что крайняя нужда, как напр., болезнь, заключение в темнице, пребывание в путешествии и т. п., дли принятия крещения не позволяли явиться в баптистерий, как требовалось по правилам церкви. Поэтому-то, в крайних обстоятельствах и особенно во время болезни, древняя церковная практика всегда, позволяла совершать крещение и вне крещальни. Еще Иероним свидетельствует, что пресвитеры и диаконы (конечно в угрожающих случаях) крестили в малых селах, замках и др. местах, отдаленных от церкви епископа, при которой обыкновенно бывали крещальни ¹⁶⁷⁴ .

Позднее такое дозволение мы находим в правилах западного собора Meidеnsis (845 г.) ¹⁶⁷⁵ , и еще ранее этого времени в постановлениях также западного собора Vernensis (750 г.) ¹⁶⁷⁶ . В силу этой-то снисходительности древней церкви мы нередко встречаем факты крещения мучеников в темницах, больных – на одрах болезни, других – во время путешествия и т. п.

С VIII в., как мы, уже заметили выше, крещальни, как отдельные здания, стали мало по малу уничтожаться и соединяться с среднею частью храма ¹⁶⁷⁷ . Естественно, что с этого времени преимущественным местом становится храм. Так действительно и было. Ко времени императора Льва Философа даже гражданскими византийскими законами постановлено было, чтобы крещение совершалось исключительно в храмах ¹⁶⁷⁸ . Патриарх константинопольский Алексий своим соборным определением 1029 года исключительным местом крещения также признал храм ¹⁶⁷⁹ .

Но как и в предыдущее время, в период существования крещален, как отдельных зданий, так и теперь экстренных случаях крещение дозволено было совершать и по домам, и поэтому совершенно несправедливо мнение Peliiciia ¹⁶⁸⁰ , будто бы до самого XVI века непозволительно было совершать крещение вне храма. Еще 31 правило собора Трульского говорит: «Определяем, чтобы священнослужители, священнодействующие, или крещающие в молитвенных храминах, творили сие не иначе, как по изволению местного епископа» ¹⁶⁸¹ , Император Лев Философ одним своим законом еще более распространил это правило собора Трульского и прямо дозволил совершать крещение во всяком благочестивом молитвенном доме. В основание своего постановления император ссылается на тот факт, что если прежде и было определено совершать крещение исключительно в храмах, то это, было сделано, в силу, того обстоятельства, чтобы крещение не было совершено не посвященными, в сан иерея; «но это правило, замечает он, не может предостеречь от зла, если желающие захотят сделать оное, оно везде найдет себе дорогу» ¹⁶⁸² : Поэтому, согласно с тем, что домовые священники могут священнодействовать в домах, в которые их приглашают, «касательно крещения определяем, что желающим позволительно совершать его во всяком благочестивом молитвенном доме» ¹⁶⁸³ . Существованием этого дозволения в древней; по крайней мере, восточной церкви, – и нужно объяснить тот факт, что крещальная купель, еще с древнего времени является перед важною церковною утварью, не прикрепленною к одному месту, для удобства совершать крещение не только в храме, но и в другом месте. В таком, виде крещальная купель, по всей вероятности, появилась в скором времени после того, как крещальни перенесены были во внутренность храмов. По крайней мере Beйc относит их появление к IX веку ¹⁶⁸⁴ . Появление их, как движимой церковной утвари, особенно у нас на Руси, могло быть вызвано, впрочем, и сравнительно незначительною вместимостью храмов, при чем купели, как прикрепленные к одному месту, увеличивали бы тесноту первых.

Понятно, что и в русской церкви крещение издревле совершалось также в храме. Так митрополит Георгий относительно места, крещения предписывает, чтобы оно не было совершаемо в домовых церквах, а только в одних приходских; «Аще церковь у кого будет на дому, говорит он, достоить в ней пети литургия, а детяти в ней не крестить, но в соборной церкви» ¹⁶⁸⁵ . По другому правилу, автор и время происхождения которого не известны, в данном случае, дозволяется, впрочем, большая свобода, а именно запрещается крестить только в домах: «а в избе, читаем мы здесь, дитяти не достоит крестити, развия Божия церкви» ¹⁶⁸⁶ . Отцы Стоглавого собора также постановили, чтобы «детей крестили в церквах» ¹⁶⁸⁷ .

За XVI в. об этом ясно говорят даже иностранцы посещавшие в то время Россию. Один из них говорит что «купель для крещения становится в церкви» ¹⁶⁸⁸ . То же самое находим и у другого – Гуангина Веронского, оставившего записку почти от того же времени ¹⁶⁸⁹ . Герберштейн же замечает: «крестят детей всегда в храме» ¹⁶⁹⁰ . В XVII в. собор 1666–67 гг. также постановил, чтобы крещение совершалось в храмах, а не в простых домах ¹⁶⁹¹ .

Тем не менее в древней русской практике весьма часто практиковалось крещение вне храма. На ото указывает, и самое появление указанных выше правил ¹⁶⁹² . Как известно, факт крещения русского народа совершился в Днепре. Митрополит Иоанн, когда говорить, что младенцев больных, «нужно крестить в какой бы день и час ни настала опасность», – если безразлично здесь относился (по крайней мере в известных случаях) ко времени крещения, – то очевидно также, думал и относительно места крещения ¹⁶⁹³ . Митрополит Киприан прямо дозволил крестить детей в реке, если это будет летом ¹⁶⁹⁴ . По всей вероятности, допуская подобную практику, Киприан имел в виду, конечно, экстренные случаи и основывался на практике первенствующей церкви. Герберштейн, делая приведенное нами замечание, в тоже время дает понять, что крещение нередко совершалось и вне храма, когда прибавляет к тому замечанию: «если только не препятствует тому чрезвычайная отдаленность места или холод»:

В одном из требников XVI в. указывается на то же самое, когда делается такая заметка: «святое крещение прежде литургии должно быти, даже причастится отроча на литургии, егда сицево случится время, сиречь кроме нужи занеже с литургиею должно быти» ¹⁶⁹⁵ . Во время Петра Могилы, судя по его замечанию в своем требнике ¹⁶⁹⁶ (ссылка поставлена произвольно стр. 536), что по селам, где священнику иногда приходится совершать крещение неожиданно, следовало бы устроить для совершения крещение нарочитые сосуды, которые бы могли заменять церковную купель, а не совершать крещение в таких сосудах, которые опять обращаются в домашнее употребление, – можно думать, что крещение иногда совершалось не только где приходилось, но даже в домашней утвари. Практика – крестить вне храмов, – нужно заметить, иногда вынуждалось холодным климатом России. В сельских храмах, по большей части не отопляемых в зимнее время, слишком холодно для того, чтобы совершать такой акт, как крещение, и потому, естественно, иногда и бывало необходимые совершать это таинство и в других местах. Но по крайней мере один из иностранцев, посещавших Россию в XVI веке говорит, что «в случае сильной стужи младенец обыкновенно крестился в каком-либо особенном месте» ¹⁶⁹⁷ .

В ХVIII веке, как и в древне-русской практике, также было постановлено «крестить в приходской церкви при причетниках, но в случае нужды дозволено было совершать это таинство и на домах ¹⁶⁹⁸ . И в настоящее время преимущественным местом крещения также считается храм, но «в случае нужды, когда, напр., младенец слаб, или во время большой стужи, особенно если церковь будет находиться на расстоянии не близком, позволяется крестить и на домах» ¹⁶⁹⁹ .

Глава ХХII

Время совершения крещения

Отсутствие определенных для этого дней в первенствующей церкви. Время установления определенных дней для совершения крещения и условия, вызывающие появление этого факта. Пасха и Пятидесятница, как самые обычные дни для крещения. Обычай крестить в день Богоявления, в храмовые праздники и в дни памяти апостолов и мучеников. Время уничтожения определенных крещальных дней и условия этого. Возможность крестить в какой угодно день а при существовании дней, специально назначенных для крещения. Воззрение на время крещения в практике Русской церкви.

Исследование относительно вопроса о месте совершения крещения невольно наводит мысль на другой вопрос и именно на тот: если церковь обращала большее или меньшее внимание на место крещения, – то таково ли было ее отношение ко времени крещения? Таким образом после речи о месте крещения мы должны представить исторический очерк воззрения церкви и на время (по отношению его к году) совершения крещения.

В первое время, понятно, не было определенного времени для крещения. Сам Иисус Христос, давши; апостолам заповедь всех вступающих в лоно церкви крестить, – не дал никакой положительной заповеди касательно времени крещения. Апостолы также по этому предмету не давали никаких положительных правил. Сами они крестили во всякое время, если только благоприятствовали к тому обстоятельства. Автор древнего толкования на послания апостола Павла к Ефесеям, известный под именем Амвросия, говорит: «сперва учили и крестили во все дни и во всякое время, когда только был к тому случай. Филипп не заботился о дне, чтобы крестить эвнуха. Павел и Сила не отлагали времени для крещения темничного стража со всем его домом (Деян. г. XVI). Да и Петр, не думал о дне, когда крестил Корнилия со всем домом» ¹⁷⁰⁰ .

Во втором веке время крещения также строго не соблюдалось. По крайней мере Тертуллиан говорит, что «всякий день – Господень есть; всякий час, всякое время удобно для крещения: правда есть разница относительно торжественности, но благодать одна и та же» ¹⁷⁰¹ . Но уже в это время, нужно думать, относительно времени крещения стали наблюдать известное определенное время. Это отчасти видно из только что приведенного рассуждения Тертуллиана. В приведенном нами месте из творений Амвросия далее говорится также: «Но когда всюду ^:стала насаждена церковь..., тогда установлены собрания и правители и прочие должности учреждены в церкви. Вот почему диаконы не проповедуют ныне народу, и не во все дни крестятся верующие, кроме больных» ¹⁷⁰² .

Такое установление определенных для крещения времена само собою должно было случиться в силу самых необходимых, мотивов. С одной стороны, как справедливо предполагает, Бингам, предстоятели церквей, откладывая крещение к известным дням, в более или менее продолжительный срок времени, образовывавшийся при этом, имели возможность лучше научить обращавшихся основным истинам и таким образом сделать их более достойными вступления в лоно церкви. С другой стороны, если случались факты грехопадения оглашенных, то установление определенных крещальных дней давало павшим достаточное время для покаяния ¹⁷⁰³ . Кроме этого, так как крещальными днями в древней практике были по преимуществу дни торжественных христианских праздников, то в числе условий, вызвавших дни, специально назначенные для крещения, можно поставить еще и желание самих обращающихся относить день своего, крещения к торжественным дням ¹⁷⁰⁴ .

Поэтому еще в эпоху глубокой христианской древности мы уже находим указания на известные дни, на определенные времена крещения обращающихся в христианство. Такими днями были по преимуществу христианские праздники и прежде всего два самых торжественных дня в году Пасха и Пятидесятница. Свидетельства об этом и свидетельства весьма древние мы находим как у писателей западной, так и восточной церкви. Из западных писателей еще Тертуллиан говорит: «Торжественный день крещения, представляет Пасха: ибо в этот день и страдания Господа, в которые мы крестимся, исполнились. Потом Пятидесятница есть весьма продолжительное время крещения» ¹⁷⁰⁵ . Поздние, относительно того же самого в среде западных писателей говорит папа Сириций (†396), который вместе с тем обычай совершать крещение вне дней Пасхи и Пятидесятницы называет «беспорядком не одобрительным и требующим исправления» ¹⁷⁰⁶ . В V веке папа Лев Великий (†440) ¹⁷⁰⁷ , а после него папа Геласий (†492) ¹⁷⁰⁸ обычай крестить в Пасху и Пятидесятницу называют обычаем освященным. Кроме этого, относительно западной церкви в данном случае мы встречаем свидетельства и в правилах западных соборов: Герундского 517 г. (сап. 4), Антиссиодорского 578 г, (сап. 18), Маттисижского II 585 г. (сап. 3), Могунтского 813 г. (сап. 4) ¹⁷⁰⁹ и т. д.

Так же было и в восточной церкви. Иероним в объяснениях на слова пророка Захарии: И в день он изыдет вода жизни из Иерусалима... И в жатву и в весну будет так (Зах. XIV, 8) – говорит: «многия живыя воды» относятся к крещению, которые весною летом, т. е. в Пасху и Пятидесятницу должны были выливаться на всех жаждущих» ¹⁷¹⁰ . Григорий Назианзен также упоминает об этих днях, как бывших по преимуществу избираемыми для крещения ¹⁷¹¹ .

Впрочем на востоке более встречается свидетельств в пользу пасхального дня. Сократ, напр., говорит относительно Фессалийской церкви, что там крестились только в пасхальные дни, при чем прибавляет, что вследствие этого многие умирают, не получивши крещения ¹⁷¹² . Златоуст в одной из своих бесед замечает, что некоторые желали креститься только на Пасху ¹⁷¹³ . Василий Великий также говорит относительно крещения: «какое время более прилично для крещения, как не день Пасхи? Ибо в этот день есть некоторое воспоминание воскресения; крещение же есть некоторый образ воскресения. Итак благодать воскресения мы получаем в воскресение» ¹⁷¹⁴ . Эта односторонность свидетельств в данном случае объясняется именно тем обстоятельством что обычай крещения в Пятидесятницу более употребителен был в западной церкви и особенно, как замечает Свицер, в Африканской ¹⁷¹⁵ .

Нужно заметить, что в некоторых случаях крещение совершалось не на самую Пасху, а в великую субботу, в которую Спаситель почил во гробе. Это видно из свидетельств Апостольских Постановлений ¹⁷¹⁶ и Златоуста ¹⁷¹⁷ . Известный правовед Зонара в своем объяснена на 45 правило Лаодикийского собора говорить: «в великую субботу обыкновенно церковь совершала крещение, ибо последнее есть образ погребения и воскресения Господа» ¹⁷¹⁸ .

Кроме этих дней, торжественным днем для крещения служил еще день Богоявления. Такой день назначался в церквах Африканских, как видно из свидетельств Виктора Утического ¹⁷¹⁹ . В восточных церквах, по свидетельству многих ¹⁷²⁰ , особенно имели обыкновение совершать крещение в этот день. Так Григорий Назианзен доставляет в число дней крещения и день Богоявления ¹⁷²¹ древние жители Иерусалима, имели обыкновение в этот День крестить своих младенцев ¹⁷²² . Диакон Павел передает, что Coeraеatis царь герулов вместе с сановниками своего царства был крещен в день Богоявления (в 528 г.) при чем сам император Юстиниан был его восприемником ¹⁷²³ . Кроме этого, на такой: обычай намекает еще Златоуст в одной из своих речей ¹⁷²⁴ . Впрочем совершение крещения в день Богоявления не было всеобщим обычаем, и западная церковь не особенно дружелюбно относилась к нему.

В некоторых церквах, кроме этих дней, были еще особые, не повсеместно назначенные для крещения дни. В церкви Галльской, напр., крещение совершалось в день Рождества Христова. Так Хлодвиг, первый из королей Галлии, с большим торжеством крещен был в этот день. В этой же церкви крещение совершалось иногда и в день рождения Иоанна Крестителя, как довольно ясно видно из свидетельства Григория Туронского, который, вспоминая дни назначенные для крещения, поставляет между ними как день рождения Иисуса Христа, так и день рождения Иоанна Крестителя ¹⁷²⁵ .

Был также в некоторых церквах обычай – совершать торжественное крещение в дни храмовых праздников ¹⁷²⁶ . Так Созомен. говорит, что в Иерусалиме «в храмовой день праздника храма, выстроенного Константином над гробом Спасителя, преподается ежегодно и таинство крещения» ¹⁷²⁷ . Существовал ли подобный обычай в других церквах, не известно; но принимая во внимание тот факт, что церковь Иерусалимская стояла во главе прочих церквей востока и называлась иногда «матерью всех церквей», – не без основания можно допустить тоже самое и относительно других восточных церквей, как это делает Бингам ¹⁷²⁸ .

Во многих церквах Галликанских и Испанских был, наконец, обычай совершать крещение в апостольские праздники и во дни посвященные памяти мученнков ¹⁷²⁹ . Такой обычай, впрочем, более позднее явление, почему запрещается многими положительными правилами. Так, Лев Великий писал к епископам Кампании: «Возмущаюсь великим негодованием и печалюсь большою скорбно, что некоторые из вас кроме праздника Пасхи, которому по торжественности приравнивается только одна Пятидесятница, осмеливаются сами собою, без всякого побуждения необходимостью человеческой слабости, но только вследствие незаконного произвола расширяют обычай крещения, – совершают таинство возрождения и во дни рождения (памяти) мучеников, которых память должна чествоваться иначе, чем день Господнего страдания... Итак увещеваем... тех, которые это делают, убеждаем, чтобы удалялись от этого... заблуждения, и эту высшую, и могущественнейшую благодать Божию преподавали только в день Пасхи и Пятидесятницы» ¹⁷³⁰ .

Представляя теперь все свидетельства отцев и учителей церкви, приведенные нами по поводу рассуждения об определенных временах крещения, не трудно заметить, что все они обнимают собою главным образом период с III по VII вв. На этом основании мы имеем полное право заключить, что после этого времени, в течение VII и VIII вв., время крещения становилось все более и более безразличными В подтверждение этого мы можем привести и некоторые основания. С одной стороны, при увеличившемся множестве христиан, этих определенных дней было слишком недостаточно, так что необходимым стало совершать крещение ежедневно ¹⁷³¹ . Последнее тем более вынуждало на безразличность времени для совершения крещения, что при прежнем порядке бывали уже случаи смерти желавших креститься и не получавших этого, как мы уже видели из приведенного нами свидетельства истории Сократа ¹⁷³² . С другой стороны, за постепенное уничтожение строго определенних, дней в VIII веку говорит и следующий факт. Установление для крещения определенных дней зависело, как мы заметили выше, отчасти и от того, что крещаемые в древности большею частью были в возрасте и потому требовали более или менее продолжительного оглашения; но к этому времени во всеобщую практику вошло крещение младенцев, для которых не требовались ни огласительные наставления взрослых, ни та торжественность, которой обращавшиеся – взрослые не редко желали при совершении крещения. Кроме этого, крещенис в определенное время было тесно связано с тем обстоятельством что крещальни, где оно совершалось в древней церкви, не были явлением повсюдным, а были только при епископских кафедрах. Благодаря этому, можно думать, что крещение совершалось в присутствии епископа. А так как последний не мог всегда присутствовать, отвлекаемый другими делами, то по этому и требовались определенные времена. Следовательно, при повсюдном распространении крещален, что случилось около VIII века, необходимость строго определенных дней крещения, сама собою устранилась. Нужно однако заметить, что на западе это приурочение крещения к определенному времени окончательно пало только в XII веке ¹⁷³³ .

Устранение определенных дней в конце VIII века или даже не много позднее не было явленным новым. И во время существования определенных дней для крещея, на ряду с совершением последнего в эти именно дни, совершалось крещение и вне их. Крайняя необходимость, как-то болезнь и другие обстоятельства, всегда заставляли предстоятелей церкви не ограничивать слишком строго время крещения. Исторические свидетельства вполне подтверждают это. Достаточно припомнить период жестоких гонений III-го и начала IV-го века, когда крещение, как передают акты мучеников, совершалось всегда, лишь бы были желающее. Приведенное нами свидетельство Тертуллиана, о времени крещения говорит тоже самое. «Для спасения чрез крещение, говорит Василий Великий, всякое время благоприятно, – назовем ли мы ночь, или день, или час, или какой – нибудь момент времени даже самый кратчайший» ¹⁷³⁴ . Августин также выражал мысль, что креститься позволительно во всякий день ¹⁷³⁵ . «Чрез уведомление некоторых наших братьев, – говорит один декрет одного, западного поместноаго собора, – мы верно знаем, что христиане, не наблюдающее законом определенный день крещения, крестят своих детей почти во все, дни воспоминания мучеников, так что едва двое или трое находятся на Святую Пасху из тех, которые, возрождаются водою и Св. Духом: посему полагаем, чтобы вне этого времени никто из них не допускал совершать таковое, кроме тех, которых слабость или последний день заставляет для своих детей заботиться о крещении» ¹⁷³⁶ . Такое же постановление имеется в правилах собора Антиссиодорского. «Не позволительно, говорить одно из его правил, вне, торжества Пасхи в какое-либо время крестить, разве тех, которых смерть, близка, которых называют лежащими на одре» ¹⁷³⁷ . «Онтсительно оглашенных, долженствующих креститься, говорит 4-е правило Герундского собора в Испании, постановлено то, чтобы только в праздники Пасхи или Пятидесятницы, сколь большей торжественности свойственна большая торжественность, – столь более приходили к крещению; в прочие же праздники должны быть крещаемы только слабые, каковым в какое бы то ни было время не должно отказывать в крещении» ¹⁷³⁸ . Папа Лев, после приведенного нами грозного упрека зa несоблюдение в крещении установленных издревле времен и повеления, чтобы благодать преподавалась только в пасхальный день и день Пятидесятницы, тотчас же прибавляет «во всякое же время можно крестить, – когда предстоит случай тяжкой необходимости и опасности» ¹⁷³⁹ .

После IX века мы уже не встречаем в практике греческой церкви ни одного свидетельства, сколько-нибудь говорящего за какое-либо определенное время для совершения крещения; а в XI веке положительно было уже принято крестить, когда бы ни случилось ¹⁷⁴⁰ . Симеон Солунский, отвечая на вопрос: «в св. четиредесятницу можно ли крестить»? говорит: «следует крестить всякого приходящего и стесняться здесь не должно ничем – ни временем, ни днем, ни чем бы-то ни было: потому что здесь идет дело о спасении человека» ¹⁷⁴¹ . Он же в другому месте говорит: «прежде церковь совершала над приходящими крещение.... в то именно время, когда мы в праздники, на божественной литургии поем: «Елицы во Христа крестистеся», – в особенности же в великую субботу пред божественною.литурпею... это потому, что... оно (крещение) преимущественно изображает смерть Христову и тридневное воскресение, что яснейшим образом напоминает то время (великая суббота)… Однакож не надобно отказывать в крещении и во всякое время, чтобы когда-нибудь не случилось какой задержки и чтобы, кто-либо не скончался не просвещенным, т. е., без крещения» ¹⁷⁴² . Наконец у него же встречается такое, выражение: «для него (крещения) нет определенного времени – дней или часов, – дабы младенец не умер непросвещенным» ¹⁷⁴³ .

Практика древней русской церкви в разсматриваемом нами отношении отчасти держалась древней церковной, практики, т. е., наблюдала известное время для совершения крещения. Так в правилах митрополита Георгия мы читаем: «в пост ни человекы (взрослых), ни детина не креститься, ни страстные неделя, но в вербную и в субботу Лазареву и в великую субботу» ¹⁷⁴⁴ . Подобное же правило мы встречаем и в другом древнем сочинении неизвестного автора, только с тем различием, что в нем дозволяется совершать крещение во все воскресные и субботние дни ¹⁷⁴⁵ .

Впрочем, на практике подобные предписании едиа ли исполнялись. По крайней мере, относительно больных сами же русские пастыри постановляли, что их можно крестить во всякое время. В том же приведенном, нами правиле митрополита Георгия мы дальше читаем: «аще ли болен (младенец или возрастный – безразлично), да крестити», т. е., дается позволение крестить во всякое время. «Больных младенцев, говорит митрополит Иоанн (1080 г.). крестит в какой бы день и час не предстояла опасность смерти» ¹⁷⁴⁶ . На основании последнего правила можно даже думать, что древняя русская церковь почти безразлично относилась ко времени крещения, если не взрослых, то, по крайней мере, младенцев. Такое предположение тем более вероятно, что только этим безразличным отношением ко времени крещения и можно объяснить то строгое постановление древней русской церкви, что «если дитя умрет некрещенным, но нерадению родителей или священников, то вменять это виновнику, как душегубство, – и назначать три года поста» ¹⁷⁴⁷ .

Во время последующее за древним периодом русской церкви мы не находим указаний по рассматриваемому нами вопросу. Такой факт, по всей вероятности, объясняется безразличным отношением русской церкви ко времени крещения.

За ХVII веке в данном случае имеется такое предписание в требнике Могилы: «Вестно еже буди, яко аще в снятую четыредесятницу оглашение (возрастных) бывает, – в святую великую субботу крещение совершается.... прежде убо действовахуся сия в великую субботу, – ныне же в кое время святитель изволить. Аще убо не в четыредесятинцу сие (оглашение) соделывается, то исполнившимся четыредесятым днем общения и пощения оглашенных... совершается крещение их» ¹⁷⁴⁸ . Таким, образом к этому времени русская церковь безразлично стала смотреть на время крещения.

В настоящее время в данном случае осталось-то же самое воззрение. Только при крещении возрастных, как было впрочем и всегда, принято наблюдать, чтобы оно по возможности для большей торжественности совершалось в какой-либо, праздничный день.

Глава ХХIII

Совершитель крещения и миропомазания

Апостолы, как исключительные совершители крещения в свое время. Епископ, как преимущественный совершитель крещения до VII века. Право пресвитеров на совершение крещения и постепенное расширение этого права до VIII в Возможность диаконам совершать крещение. Дозволение древней церкви совершать крещение низшим степеням клира и даже мирянам. Воззрение на совершителя крещения в ХIII и XIV вв. в практике греческой и русской церкви. Воззрение на совершителя крещения в русской церкви с XV века до настоящего времени.

Совершитель миропомазания. Кто совершал это таинство во времена апостолов? Епископы и пресвитеры, как совершители миропомазания. Свидетельства относительно этого III, IV, V, IX и XII вв. Учение в данном случае западной церкви, происхождение отого учения и его несостоятельность. Совершитель миропомазания по учению русской церкви.

Крещение, как акт богослужебный, есть акт религиозный. Понятно поэтому, что и совершителем его должно быть лицо, посвященное на служение Богу, лицо ерархическос. И действительно, по учению церкви в настоящее время для совершения таинства крещения требуется священник, законно рукоположенный, или епископ ¹⁷⁴⁹ . Так ли было и в древней церкви?

По заповеди Иисуса Христа, право совершать крещение в первенствующей церкви должно принадлежать апостолам. «Шедше, сказал им Спаситель, научите вся языки, крестяще их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Матф. XXVIII, 19). И действительно, в церкви апостольской правом крестить пользовались одни только апостолы. История апостольских деяний не указывает нам ни одного случая, где бы крещение совершалось по мимо апостолов. Такая исключительность права крестить в церкви апостольской на первый раз естественнее всего объясняется особыми обстоятельствами того времени, не требующими большего числа совершителей таинства крещения. Но кроме этого нельзя отрицать и того, что апостолы считали это право своим исключительным правом, как представителей вновь зарождавшейся тогда церкви, как лиц избранных на это дело (т. е. на совершение крещения), облеченных особенною властью от Бога и облагодатствованных дарами Святого Духа.

После того, как апостолы оставили церковь навсегда, это право совершать крещение, естественно, должно было перейти к их неносредственным преемникам – епископам. Так действительно н было. Церковь после-апостольская, не считая право совершать крещение исключительным правом епископов, тем не менее считала это право их преимущественным правом. Св. Игнатий Богоносец, муж апостольский, видевший самих апостолов и беседовавших с ними о делах веры, прямо говорит, что непозволительно крестить без епископа ¹⁷⁵⁰ . Тертуллиан свидетель немного более позднего времени, еще определеннее выражается о преимущественном праве епископов совершать крещение. «Власть совершать крещение, говорит он, принадлежит высшему священнику, который есть епископ» ¹⁷⁵¹ . С течением времени право крестить все более и более упрочивалось за епископами. С какою заботливостью церковь всегда старалась охранять это право епископов, можно видеть из того, что если в дни, назначенные для крещения (т. е. в Пасху, Пятидесятницу, на Богоявление и др.) епископ отсутствовал, то крещение оглашенных отлагали до времени возвращения епископа. В инструкции, данной ефесскому клиру епископами Евстафием и Фотием, между прочим требуется, чтобы отослать епископа Иву в его церковь, по случаю приближения праздника Пасхи, потому что его присутствие там необходимо для совершения над оглашенными крещения ¹⁷⁵² . Св. Григорий Двоеслов писал к Роману, экзарху равенскому, чтобы он отослал Бланда епископа Бертензии, в свою церковь, где его присутствие необходимо для многих еще не крещенных детей ¹⁷⁵³ . С течением времени к VIII в., как увидим ниже, взгляд церкви в этом отношении далеко расширился.

Таким образом, в течение первых пяти или шести веков, церковь тщательно наблюдала практику апостолов относительно лиц, совершающих таинство крещения, наблюдала, чтобы крещение по возможности совершалось епископами, преемниками апостолов. Но это право епископов никогда не было их исключительным правом; оно только было правом их преимущественным, как представителей церкви, как лиц стоящих во главе церковного управления. Священникам было предоставлено такое же право крестить, как и епископам. И так, можно думать, было из самой глубокой христианской древности. Правда, писания нового завета не указывают нам случая крещения кого-либо в эпоху апостолов пресвитерами. Но это не подлежит сомнения, если обратить внимание на тот факт (представленный нами ниже), что в это уже апостольское время крещение могло совершаться диаконом – лицом степени низшей сравнительно с иерархическою степенью пресвитера.

Эпоха мужей апостольских не оставляет в этом отношении никакого сомнения. Из приведенного выше свидетельства Игнатия Богоносца ясно можно видеть, что епископ не был единственным совершителем таинства крещения, что за ним стояли еще какие-то лица, имеющие право с позволения епископа или в присутствии его совершать то же самое. «Никто не имеет права совершать крещение без епископа», говорит Игнатий т. е. независимо от епископа, не получив от него права. Эта уступка понятна.

Представители церкви после – апостольской, вследствие постоянного умножения верующих, а отсюда открывшейся потребности в увеличении числа совершителей таинства крещения, не могли, конечно, право крестить считать исключительным правом епископов. Поэтому-то еще в кодексе правил апостольских мы замечаем тот факт, что все правила, в которых только упоминается о совершителях крещения везде именуют как епископа так и пресвитера; напр.: «епископ пли пресвитер, аще по истине имеющего крещение вновь крестят: да будет извержен» ¹⁷⁵⁴ ; или: «аще кто, епископ; или пресвитер, совершит не три погружения... да будет извержен» ¹⁷⁵⁵ .

Писатели II-го века и следующего затем времени высказываются в этом случае совершенно ясно и определенно за эту мысль. – Тертуллиан, когда высказал положение, что власть совершать крещение принадлежит первосвященнику, тут же прибавляет: «затем священникам» (dе hinc presbyteri) ¹⁷⁵⁶ . Эти слова нисколько не исключают священника из области права совершения им крещения. Они указывают только роль, значение епископа, как главы местной церкви в делах касающихся церковной дисциплины вообще и в частности в деле совершения таинства крещения, где необходимо было или присутствие самого епископа или его дозволение. «Мы не предоставляем власти, говорится в Апостольских Постановлениях, крестить прочим клирикам, как то: чтецам, певцам, привратникам или служителям, а только епископам или пресвитерам, при служении им диаконов» ¹⁷⁵⁷ . Блаженный Иeроним также свидетельствует о пресвитерах, как имеющих право совершать крещение, хотя правда с соизволения епископа ¹⁷⁵⁸ . То же самое встречаем в творениях Амвросия ¹⁷⁵⁹ .

В правилах соборов, бывших в промежуток, времени с VI – VIII век и у писателей этого времени как скоро упоминается о совершителях таинства крещения, – о пресвитере, как совершителе этого таинства, говорится уже без прибавочной мысли «с разрешения епископа». Правда, собор Севильский, бывший в 619 г., в VII главе запрещает священникам крестить без позволения епископа ¹⁷⁶⁰ . Но Исидор Севилъский прямо говорит: «Известно, что крещение должно быть преподаваемо одними только священниками» ¹⁷⁶¹ . Св. Никифор, патриарх Кoнстантинополъский и исповедник († 836) в одном из своих правил прямо, без отношения к епископу, говорит о священнике, как обыкновенном совершителе таинства крещения ¹⁷⁶² . Таким образом к IX веке за пресвитерами вполне было утверждено право совершения крещения ¹⁷⁶³ .

Такая свобода, предоставленная в данном случае пресвитерам, именно в это время, объясняется весьма легко. Как мы уже видели, места крещения или баптистерии к этому времени были перенесены в храмы и их дозволено иметь при каждом храме, а отношение церкви к определенным временам назначенным для совершения крещения, к этому времени становилось более и более безразличным: – понятно, что при такой свободе епископы не могли уже всегда присутствовать при крещении сами.

Но по отношению к таинству крещения и такого круга совершителей не достаточно. Крещение, как известно, есть единственное таинство, которым открывается, вход в царство Христа. Между тем искони бывали такие случаи, когда принять это таинство желает лицо, находящееся в отдалении от законных его совершителей (т. е. епископов и. пресвитеров), и притом в опасности расстаться с жизнью без принятия спасительного таинства крещения. Предвидя такие случаи и твердо помня, цель пришествия Спасителя в мир – для спасения всех людей, – церковь еще из глубокой древности расширила круг совершителей таинства крещения до самых возможных пределов. Признавая всегдашними совершителями этого таинства членов высших степеней церковной иерархии, она в тоже самое время, в случае крайней необходимости, всегда, признавала возможность совершать крещение и за членами низшей иерархической степени – за диаконами. Пример такой снисходительности церкви мы встречаем еще в то время, когда последняя была в своем зародыше. Известен каждому факт, упоминаемый в Деяниях Апостольских, что св. апостол Филипп крестил евнуха царицы Эфиопской в то время, когда он был диаконом. Руководясь этим примером, после – апостольская церковь всегда дозволяла крестить и диаконам, в случаях крайней нужды и за отсутствием епископа или пресвитера. Приводимое нами по отрывкам свидетельство Тертуллиана, в целом своим виде ясно свидетельствует об этом, когда говорит: «власть совершать крещение принадлежит высшему священнику, который есть епископ, затем священники и диаконы могут совершать крещение, – впрочем, не без дозволения епископа» ¹⁷⁶⁴ . «Без дозволения епископа, говорит Иероним, ни пресвитер, ни диакон не имеют права крестить» ¹⁷⁶⁵ . Еще ранее его собор Ельвирский свидетельствует тоже самое. В одном его правиле говорится: «если диакон... без епископа или пресвитера некоторых крестит, то епископ должен усовершить их чрез благословение» ¹⁷⁶⁶ . Кирилл Иерусалимский это же свидетельствует относительно Палестины, когда внушает своим оглашенным, чтобы во время принятия крещения они являлись, или к епископу, или пресвитеру, или дракону, потому что безразлично, у кого бы ни была получена благодать, ибо она не от людей, но дар от Бога для людей ¹⁷⁶⁷ . Собор Anrelianensis (511 г.) подтверждает, это относительно церквей Галии ¹⁷⁶⁸ . Пана Сириций говорит: «Во время Пасхи священник и диакон имеют право подавать отпущение грехов чрез крещение и исполнят, обязанности своего служения; они даже спускаются в священную купель в присутствии епископа ¹⁷⁶⁹ . Наконец, уже приведенное нами свидетельство из правил Никифора говорить за возможность диакону совершать крещение в позднее время рассматриваемого нами периода.

Таким образом факт, что диаконы имели возможность в нужных случаях совершать крещение в древней церкви – факт несомненный. Правда, в Апостольских Постановлениях мы встречаем свидетельства совершенно противоположные. «Мы не предоставляем власти, говорят они, крестить прочим клирикам, как-то; чтецам, певцам, привратникам, или служителям, а только епископам и пресвитерам, при служении им диаконов» ¹⁷⁷⁰ . «Диакон, говорят они далее, не совершает крещения» ¹⁷⁷¹ . В другом месте их также замечается «пресвитер пусть учить, приносить, крестить, благословляет народ; диакон же да служить епископу или пресвитеру» ¹⁷⁷² , и далее: «Диакон не благословляет, не крестит» ¹⁷⁷³ . Но всеми этими местами, по нашему мнению, указывается здесь только на низшую степень благодати, сообщаемой диаконам, которая сама по себе не дает еще им «права» крестить, но нисколько не говорится против их права крестить в случае необходимости, на чем мы настаиваем. «Если будет необходимость, говорит Златоуст, и найдется дитя еще не крещенное и близкое к смерти, то позволительно его крестить и диакону» ¹⁷⁷⁴ . То же самое повторяет и пана Геласий ¹⁷⁷⁵ . «Когда отсутствует пресвитер, говорить Феодорит, и предстоит необходимость, диакон по необходимости может совершать крещение над тем, кому оно нужно» ¹⁷⁷⁶ . Один из римских соборов (конца IV в.) постановил, что диаконам вообще запрещается крестить, но позволяется в день Пасхи по епархии и в случаях необходимости ¹⁷⁷⁷ .

Возможность диаконам крестить в исключительных случаях будет более понятна, если принять во внимание, что в древней церкви не только им, но даже и низшим их иерархическим степеням в тех же случаях дозволялось совершать крещение. Древний автор творения «о крещении еретиков», которое относят к творениям Киприана, говорит, что при необходимости позволительно крестить и меньшему клиру ¹⁷⁷⁸ . Бингам, кажется, справедливо под словом «малый клир», вместе с другими, понимает весь клир низший епископа или пресвитера ¹⁷⁷⁹ .

Но нередко могло быть, бывало и будет так, что крайняя необходимость заставляет совершить крещение в данную именно минуту, а между тем в это время ни один из членов клира никак не может присутствовать... Как же оставалось поступать церкви относительно таких именно случаев, когда притом, согласно заповеди Спасителя, она должна приводить всех ко спасению? Очевидно, иного выхода не было, как только дозволить в экстренных случаях совершать крещение даже и простым миpянам – мужчинам и женщинам. И действительно ныне церковь в случаях крайней нужды дозволяет крестить не только иерархическим лицам, но даже и мирянам ¹⁷⁸⁰ . Но понятно, современная церковь должна основываться на практике предшествующей. Очевидно, и в древнее время церковь, постоянно вынуждаемая бесчисленными ересями к крайней строгости в своих определениях, к кранной осмотрительности в своих действиях, к сосредоточению всех важных действий по делам церкви в руках высших иерархических лиц, – должна была все-таки сделать, в этом случае уступку, т.е., в исключительных случаях должна была допустить, в качестве совершителей крещения мирян. Но так ли было?

В священном писании ничего не сказано ясно о возможности такого крещения. Тем не менее мы можем найти в нем данные в пользу этой возможности. Как скоро православная церковь допускает возможность совершать крещение и чрез мирские лица – мужчину и женщину, то она отнюдь не предоставляет «право» совершать оное, не учит, будто оное должно быть совершаемо только ими. В этом случае, руководясь целью пришествия Спасителя мира, который хотел, чтобы все люди спаслись (Тим. II, 3. 4), она дает мирянам на совершение крещения только дозволение, вынужденное исключительно необходимостью, вследствие которой человек погиб бы, если бы умер некрещенным. На возможность такого дозволения совершенно достаточно тех указаний св. писания, из которых видно, что «обрезание, бывшее прообразом крещения (I Петр. III, 21), совершалось, в случае необходимости, и женщинами (Исход. IV, 25), что апостолы крестили и в то время, когда не были еще священнослужителями (Иоанн. IV, 2), и что после того как они сделались священнослужителями (Иоанн. XX, 21–3), Савл крещен был мирянином Ананиею (Деян. IX, 7–18)» ¹⁷⁸¹ .

Практика древней церкви еще с древних времен подтверждает этот факт. В западной церкви еще Тертуллиан сказал: «и мирянам в крайнем случае дозволено крестить, ибо кто что получил, тот то может и дать» ¹⁷⁸² . Во время плавания в чужих странах, говорит собор Ельвирский, или если вблизи не будет церкви, может крестить оглашенного больного всякий кто только в целости сохранил свое омовение и не двубрачен» ¹⁷⁸³ . Слова Tepmyллиана почти буквально повторены у Иеронима. «Крестить в случае необходимости, говорит он позволительно и мирянам» ¹⁷⁸⁴ . Августин признавал тоже самое» ¹⁷⁸⁵ . И этот обычаи он производить еще из власти (ех auctoritate). апостолами преданной епископам ¹⁷⁸⁶ . Мысль Августина буквально повторяется у папы Геласия († 496 г.) ¹⁷⁸⁷ . Наконец Исидор Севильский († 636 г.) говорит: (ни мирянам, ни клирикам без степени не позволено крестить, разве только священникам: мы в евангелии читаем, что это дозволено только апостолам... Отсюда ясно, что крещение передано одним только священникам, и совершение его не позволено даже самим диаконам, без епископа или пресвитера, разве только при отсутствии заставляет крайняя необходимость, что и мирянам верным б. ч. позволяется, дабы кто-нибудь не отошел, от жизни без средства спасения» ¹⁷⁸⁸ .

Мы представили только свидетельства отцев западной церкви. Но и древняя восточная церковь также всегда снисходительно смотрела на, крещение, совершенное мирянином в случае, крайней необходимости, и не отказывала в общении лицам, обращенным, таким образом. Известно, напр., что многие, заключенные в темницы, зa исповедание имени Христова,, крестили своих темничных стражей и церковь не отвергала такого крещения, но восхваляла совершителей оного, хотя большая часть из них была – миряне. Но самое лучшее доказательство того, что крещение, правильно совершенное мирянином, считалось и в восточной церкви имеющим, полную силу, а потому и здесь мирянам, в исключительных, случаях дозволялось совершать крещение, служить соборное решение александрийского епископа Александра об отроках, крещенных св. Aфaнaсием в своем, отрочестве, когда он, был мирянином. «Епископ Александр, рассказывает »Епископ Александр, рассказывает Руфин Аквилейский празднуя день, мученика Петра в Александрии, по окончании торжества, ожидал на месте близ моря клириков, которые имели обедать с ним. В это время вдали на берегу моря он видит игравших по обычаю отроков, которые в своих играх подражали епископу и тому, что обыкновенно совершается в церкви. Пораженный этим,... он повелевает привести всех отроков, к нему. Когда отроки представлены были к нему, он спрашивает у них, что это у них за игра и что или как они делают? Отроки, от страха, свойственного их возрасту, сначала запираются, потом рассказывают о своем деле по порядку и признаются, что они крестили некоторых, оглашенных Афанасием, который в детской игре представлял лице епископа. Александр тщательно расспрашивает их, кого именно крестили они, о чем расспрашивали крещенных. Когда оказалось, что они соблюли все по чиноположению веры нашей, то, посоветовавшись с сонмом клириков, постановил говорят, что над теми, которые сподобились воды при правильных вопросах и ответах, не должно повторять крещение, а подобало восполнить только то, что совершается обыкновенно священниками» ¹⁷⁸⁹ . В дальнейшие века мы также встречаем свидетельства, подтверждающие этот факт. У Иоанна Мосха встречается намек даже на то, что и женщины, в крайних случаях, могут крестить, – и крещение будет законно ¹⁷⁹⁰ . То же самое подтверждает, и св. Никифор Константинопольский, который в одном из своих канонических правил говорит, что если при некрещенных действиях не будет священника, то по нужде можно крестить всякому, кто бы ни случился, даже самому отцу, или другому какому-нибудь человеку, лишь бы только был православный ¹⁷⁹¹ .

На основании последних свидетельств очевидно, что по рассматриваемому нами вопросу практика древней восточной церкви была вполне согласна с практикою церкви западной. При всем том нужно однако сказать, что церковь западная гораздо раньше, гораздо смелее и решительнее, чем восточная церковь, формулировала свои взгляд на крещение мирян, тогда как последняя, опасаясь соблазна в церкви и не желая впадать в противоречие с своим собственным учением, – что только приявшие от Бога благодать – епископы и пресвитеры, – имеют право подавать оную, – не высказывала так, прямо своего взгляда на крещение мирян, чтобы не дать повода к сильному развитию этого обычая, могущего переступить границы дозволенного. Но совершившееся такое крещение она признавала, не желая лишить благодати спасения по каким-нибудь обстоятельствам не могущего принять крещение от епископа или пресвитера.

Не смотря на очевидное согласие церкви в рассматриваемый период во взгляде на крещение мирянами, все-таки должно заметить, что представители ее, особенно в бурные эпохи, не охотно мирились с крещением, совершенным от мирянина. Еще Киприан и Фирмиллиан держались того мнения, что на крещенных вне церкви должно смотреть, как на крещенных мирянином, и очищать их крещением церкви ¹⁷⁹² .

Правда взгляд Киприан и Фирмиллиана на крещение, совершенное вне церкви, не был взглядом всей вселенской церкви, тем не менее многие согласны были с этим взглядом на крещение, совершаемое мирянами. Следующий факт служит не малым подтверждением этого. Григорий Назианзен, возвращаясь из Египта, куда он ездил для усовершенствования себя в науках, застигнуть был на море страшною бурею и каждую минуту был в опасности смерти. В то время он еще не был крещен. Видя себя навсегда лишенным благодати крещения, Григорий плакал и молился Богу. Все, бывшие с ним на судне, соединились с ним в молитве ко Христу и сочувствовали его печали ¹⁷⁹³ . Между тем, трудно согласиться с тем, чтобы из числа взывавших в это время ко Христу не было ни одного верного. Этот факг говорит нам, что если и было в древней церкви мнение о действительности крещения, совершенного мирянином, то оно не было обще-распространенным, так, что многие и в виду крайней опасности не решались принимать крещение от мирянина. Подобный вягляд древней церкви на крещение мирян вызван был с одной стороны, особенным уважением и благоговением пред, величием и важностью таинства крещения; с другой стороны – опасением, чтобы непосвященные на совершение таинств и непривычные к этому делу не исказили самой формы и обрядовой стороны таинства и тем не возбудили бы сомнения в лицах, принимающих таинство.

На крещение же женщинами во время до IX-го века предстоятели церкви смотрели еще строже. «О крещении чрез женщин, говорят Апостольские Постановления, да будет вам ведомо, что покушающимся на него предложить не малая опасность: почему не соизволяем на него, ибо это опасно, беззаконно и даже нечестиво... Если в предыдущем не позволили мы женщинам учить, то как позволить им кто, вопреки природе, священнодействовать?» ¹⁷⁹⁴ . «Жены их (еретиков), говорит Тертуллиан, чего себе не позволяют? они осмеливаются учить,... а может быть и крестить... Некоторые жены (еретические) присвоили себе право учить. Неужели будут столько дерзки, что покусятся и крестить?» ¹⁷⁹⁵ , «Может ли быть малейшая вероятность, чтобы св. Павел, едва дозволитшй женам присутствовать при публичном чтении, стал уполномочивать их учить и крестить ¹⁷⁹⁶ ». Маркион дает и женщинам власть ( τήν έπιτραπήν) преподавать крещение, говорит св. Епифаний ¹⁷⁹⁷ . Очевидно, во всех этих местах о совершении крещенния женщинами говорится с строгою укоризною. Но это однако не значит, чтобы женщины в древнее время вовсе не могли крестить при крайних случаях и обстоятельствах, когда других совершителей не могло быть на лицо в нужное время. При внимательном рассмотрении всех только что представленных нами мест не трудно видеть, «что в них разумеется на этот раз не случай необходимости, но дерзость делать это по силе и власти, или по праву на то, во всяком случае не принадлежащему мирским лицам, а между тем усвоявшемуся последними в обществах еретических ¹⁷⁹⁸ ».

Кроме этого, вышепредставленные нами места, где в нужде дозволяется крестить мирянам как напр, свидетельство Никифора, дозволяющее быть совершителем крещния в крайних случаях всякому православному, очевидно, не исключали из этого числа женщин, а иначе в них сделана бы была оговорка. При том, в данном случае есть и прямые свидетельства. Так напр. одно правило IV-го карфагенского собора, говоря: «женщина крестить да не осмеливается», тут же прибавляет: «разве принуждает необходимость» ¹⁷⁹⁹ . Исидор Севильский, указывая на практику крещения женщинами, говорит: крещенные женщинами не должны быть перекрещиваемы ¹⁸⁰⁰ .

Практика греческой церкви времени, следующего за IX веком, в воззрении на совершителя крещения, держалась того же самого направления, т. е. на ряду с епископами и пресвитерами, как совершителями крещения в случае необходимости признавала таковыми и других лпц. В подтверждение итого можем указать на следующий факт. В XIII в., как известно, в русской церкви существовала саранская епархия. Недостаток священников в этой епархии с одной стороны, и болезненность раждавшихся младенцев с другой, были, вероятно, причиною того, что некоторые из новорожденных умирали не дождавшись крещения. В силу этого печального факта тогдашний сарайский епископ Феогност нашел нужным предложить отцам константинопольского собора (1276 г.), вопрос о лицах, совершающих таинство крещения. На этот вопрс собор отвечал: «не будет святителя, ни попа, ни диакона; а будет диак причетник, да и тому подобаст крестити во имя Отца, и Сына, и Св. Духа» ¹⁸⁰¹ .

Из только что приведенного факта очевидно, что и в практике древней русской церкви совершать крещение дозволялось (в случаях необходимости) не только лицам иеархическим, но и простым. При этом, однако, ясно, что сначала русская церковь не совсем свободно относилась к совершению крещения вне присутствия священника. По всей вероятности только с конца ХIII века, после получения ответа от константинопольского. собора, русская практика в данном случае стала более свободною.

Относительно XIV в. в рассматриваемом отношении нельзя упустить из внимания того факта, что считая пресвитера главным совершителем крещения, русская церковь этого времени делала в этом случае известное исключение. Так черпец мог крестить, по наставлению митрополита Киприана, только в случае крайней нужды ¹⁸⁰² . «Такое определение могло быть вызвано единственным, желанием отдалить монахов от мира и его соблазнов» ¹⁸⁰³ .

В ХV веке преимущественным совершителем таинства был священник, как видно из следующих слов митрополита Фотия в поучении священникам и инокам: «И о сем еще священницы пишу вам: без лености всегда и на всяк час к новорожденным детям с молитвою поспешайте и крещайте, да не умрет кое отроча без крещениа» ¹⁸⁰⁴ . Впрочем ХV в. в этом отношении крайне беден свидетельствами; более полные данные в этом случае дает ХVI век. За это время даже в записках иностранцев, посещавших тогда Россию, на священника прямо указывается, как на преимущественного совершителя таинства ¹⁸⁰⁵ . Но один из них, между прочим говорит так «совершать крещение никто из других людей не может (т е. не имеет как бы достаточно сил на то), кроме священника, только разве какая необходимость заставит отступить от этого правила» ¹⁸⁰⁶ . Таким образом на ряду с священниками таинство крещения совершалось в это время и другими лицами.

В ХVII век очень полные данные по этому предмету доставляют, нам произведения митрополита Петра Могилы. По его определению крещение должно быть совершаемо обязательно священником. Но в случае отсутствия священника, в тяжкой неминуемой опасности, крещение может быть совершаемо диаконом или причетником, а в крайней необходимости и простым даже мирянином, не только мужчиною, но и женщиною ¹⁸⁰⁷ . В его требнике мы читаем на этот раз следующее: «аще тамо будет священник, он да крестит, а не диакон, аще же диакон, он, а не иподиакон, аще же кто либо буде от клирик, он, а не простец; аще муж, он, а не жена. Разве точию студа ради, достоит жене паче, нежели мужy крестити младенца, или аще жена лучше умети будет изрещи форму крещения и водою облияти» ¹⁸⁰⁸ . Вообще, по мнению Петра Могилы, совершителем крещения может быть всякое лицо в случае необходимости; непременное условие при этом состоит только в том, чтобы крещающее лицо было православным чтобы формула крещения была произнесена в духе православной церкви. Такая свобода в данном случае, может быть объяснена в требнике Могилы стремлением противодействовать распространению крещения в латинской форме, что весьма, легко могло случиться в его митрополии, как близкой, к западу.

В северной России на этот раз мы находим тоже самое. В Номоканоне, в патриарших потребниках Иосафовском и Иосифовском читаем следующее: «Вопрос: елико аще крещают неосвященнии, мужие и жены или иноцы, что достоит творити? Ответ: аще умрет крестивыйся прежде нежели постигнути священнику, божественная благодать совершает его. Аще ли жив будет, да паки поставит священник его в купель, и молитвы и миро по обычаю творить» ¹⁸⁰⁹ .

Между прочим, говоря о совершителе таинства за это время, мы не можем упустить из внимания следующего факта. В деяниях собора 1666 – 1667 г. мы встречаем следующее место: «еще же приказати архиереем коемуждо в своей епархии всем священникам накрепко, еже бы действо св. крещения, молитвы и всю службу сами точию священники да глаголали, и действовали, а не ин кто, диакон или от прочих причетников, яко же пецыи священницы безумно творят, иже диаконом и инем повелевают глаголати молитвы и вся восследования; аще же отныне обрящется священник сице творяй, кроме; великие нужды, да извержется» ¹⁸¹⁰ . Такое постановление московского собора дает нам очень определенное свидетельство об очень интересном факте в истории рассматриваемого нами предмета в русской крещальной практике. Согласно ему, очевидно, что по крайней мере в ХVII веке возможность дракону совершать крещеное расширялась иногда на столько, что ему дозволялось совершать крещение не только как таинство, но и как целое чинопоследование ¹⁸¹¹ . В силу чего это до пускалось, это каждому довольно наглядно разъясняет само соборное постановление, когда допускает такое выражение: «яко же нецыи священницы безумно творят». Основанием для подобного дозволения священникам, допускавшим это, по всей вероятности, с одной стороны служило то, что каноническими правилами церкви издревле была допущена возможность, в случае необходимости, совершать крещение и диаконам, а с другой, – что диакон есть лицо иерархическое. Понятно, как то, так и другое в данном случае по невежеству было понято неправильно.

По постановлению прошедшего столетия, обыкновенный совершитель таинства крещения есть священник, но в случае опасности, за отсутствием священника, крещение дозволялось совершать и мирянам, с соблюдением только известных каждому условий ¹⁸¹² . Запрещалось это только священникам лишенным священства. «Запрещенным и лишенным, священства службы не отправлять и требы не преподавать», сказано в духовном, регламенте ¹⁸¹³ . Впрочем, такое запрещение, конечно, но простирается на те случаи, когда ради смертной опасности обязательно, кому бы то ни было, – нужно крестить.

В настоящее время, касательно лиц крещающих, общее право крещения предоставляется епископам, в случае же крайней необходимости, когда нужно поспешить крещением, (в опасности жизни или младенца, или взрослого), а священник не может в скором времени явиться, – возможность совершить его дозволяется и всякому клирику, даже мирянам обоего пола ¹⁸¹⁴ .

В заключение нужно заметить, что лицам монашеского сана в настоящее время право крестить у нас дозволено только по исключению, только некоторым (напр., состоящим во флоте или при заграничных миссиях и посольствах); а в греческой церкви монашествующие священнослужители крестят все по общему правилу ¹⁸¹⁵ .

Итак, право совершать крещение принадлежит епископу и пресвитеру, что же касается до возможности совершать его, то она в известных случаях простирается на всех истинно верующих. Кто же может быть совершителем другого таинства, историю чинопоследования которого мы также излагали, т. е. миропомазания?

В ответ на этот вопрос апостольский век сообщает нам слишком скудные данные. В тех местах которые мы уже приводили, как близко относящиеся истории чинопоследования и миропомазания, – насколько мы могли заметить, нам не осталось определенного и положительного предписания относительно совершителя этого таинства. Тем не менее одно из них, отрицательным образом дает все-таки довольно определенное указание по этому предмету. По поводу крещения самарян апостолом Филиппом мы читаем в Деяниях Апостольских: «слышавшие иже во Иерусалиме апостолы, яко прият Caмариа слово Божие, послаша к ним Петра и Иоанна. Иже сошедше помолишася о них, яко да приимут Духа Святого. Еще бо ни на единого их бе пришел, точию крещени бяху во имя Господа Иисуса. Тогда возложиша руце на ня и прият Духа Святого» ¹⁸¹⁶ . Из этих слов Писания мы видим, что в апостольское время совершителями таинства миропомазания в том виде, в каком оно совершалось тогда, были вообще апостолы, но при том апостолы не все. Филипп, который крестил Самарян, не возложил, однако, на них рук, для низведения Святого Духа, а это дело было поручено другим апостолам Петру и Иоанну. Но Филипп, как известно из тех же Деяний Апостольских, был диаконом, а Петр и Иоанн, как и остальные из двенадцати апостолов, по изволению Спасителя, были первее всего епископами, как имевшие право полагать на все другие степени священства. Таким образом, из приведенного нами места мы узнаем, что в апостольское время право совершать руковозложение, замененное после помазанием миром, не принадлежало диаконам, а лицам, имевшим высшую иерархическую степень, т.е. епископам. Принадлежало ли это право пресвитерам или нет, писания апостолов не оставили нам на этот раз никаких определенных сведений. Нужно только сказать, что данное место своим общим характером, указывая более определенно на епископов, как совершителей руковозложения, вместе с этим нисколько не исключает отсюда пресвитеров.

Руководясь, быть может, такого именно характера указанием Писания, нe исключающим из Совершителей миропомазания и пресвитеров, а главное «основываясь на самой сущности дела, церковь издревле еще распространила право, совершения, этого таинства и на пресвитерскую степепь. Правда, в подтверждение этого нам не сохранилось решительно никаких свидетельств ни за эпоху мужей апостольских, но за весь второй век. Но уже с третьего века мы имеем самое наглядное подтверждение этого факта. «Ты, епископ или пресвитер, говорится в Апостольских Постановлениях, сперва помажь святым елеем, потом крести водою, наконец запечатлей миром», ( σφραγίσεις μύρω) ¹⁸¹⁷ . В другом месте в того же памятника – как совершитель таинства, крещения и миропомазания, упоминается даже один только священник ¹⁸¹⁸ .

Таким образом, по Апостольским Постановлениям, совершенно безразлично, кто бы ни преподавал миропомазание – епископ или пресвитер ¹⁸¹⁹ . И такое воззрение церкви по рассматриваемому нами вопросу явилось ранее того времени, чем к какому можно отнести появление окончательной редакции Апостольских Постановлений, – и именно существовало еще во II веке и даже в эпоху мужей апостольских. Мы говорим так на основании того сооображения, что до III века мы почти что не встречаем в произведениях христианской литературы ясного сопоставления крещения и миропомазания, как равных актов. Отсутсвие такого сопоставления, очевидно, едва ли возможно было бы при различии учения церкви того времени относительно совершителя крещения и миропомазания и скорее всего предполагает тожество этого учения. Совершать же крещение, как мы видели выше, еще до III в. церковь всегда позволяла и пресвитерам. Следовательно, тоже самое нужно предположить в данном случае и относительно совершителя миропомазания.

Начиная с IV в., свидетельства отцев не оставляют сомнения в том, что древняя церковь право совершать миропомазание признавала законным и запресвитером. Св. Амвросий не однократно свидетельствует что помазание миром совершается священником и по молитве священника изливается Дух Святый ¹⁸²⁰ . Составитель древнего толкования на послание к Ефесянам, под именем же Амвросия, говорит, что в Египте запечатлевают пресвитеры, если нет епископа ¹⁸²¹ . Тоже свидетельствует древний сочинитель «вопросов о новом и ветхом завете», известный под именем Августина. "В Александрии и в целом Египте, говорит он, запечатлевает пресвитер, если нет епископа» ¹⁸²² . Блаженный Иероним в одном месть говорит: «исключая рукоположения (в степени священства), что делает епископ такое, чего не делал бы пресвитер» ¹⁸²³ ? «Не отвергаю, свидетельствует он в другом месте, что в церкви есть обычай, чтобы к тем, которые в малых городах крещены пресвитерами и диаконами, для призывания Духа Святого чрез возложение рук приходил епископ... Ты спросишь, может быть: почему же крещенный в церкви получает Духа Святого чрез руки епископа, тогда как он освящен, как утверждаем мы, крещением истинным? Отвечаю: это соблюдается вследствие того, что по вознесении Господа, Дух Святый сошел на Апостолов. Сие самое. делается, как известно, во многих местах; но более для чести священства, нежели по закону необходимости» ¹⁸²⁴ . Из таких мест творений Иеронима с одной стороны видно то, что пресвитер в области совершения таинств, а равно и миропомазания, по взгляду, древней церкви, имел почти равное право с епископом ¹⁸²⁵ , а с другой, – что если в древней церкви более практиковалось получить миропомазание от самого епископа, – то это делалось не в силу исключительного права последнего, а только из уважения к нему, как к лицу высшей иерархической степени. Св. Златоуст также единогласно с Иеронимом выражается, что преимущество епископского сана пред пресвитерским (по отношению к священнодействиям) состоит только в том, что этому лишь сану принадлежит право совершать руковозложение на иерархические степени ¹⁸²⁶ . Такого именно воззрения по вопросу о совершителе миропомазания восточная церковь держалась и в последующее время. Подтверждением этого служит, напр., тот факт, что когда на Флорентийском соборе представители латинской церкви между прочим возражали грекам: «на каком основании греческая церковь позволяет, совершать миропомазание и священникам? то епископ церкви Митиленской на основании постановлений и законов решил это возражение в пользу церкви греческой ¹⁸²⁷ . Позднее Гавриила, епископ Филадельфийский, писал в ответах, латинянам: «восточная церковь поручает, без всякой согрешительности не только епископам, но чрез них, и священникам совершать таинство миропомазания, и это для того, чтобы кто либо из крещенных не лишился благодати сего таинства, если, ему неожиданно случится переселиться из сей жизни» ¹⁸²⁸ .

И так, нет сомнения, что восточная церковь еще из глубокой древности, по вопросу о совершителе миропомазания всегда держалась одного воззрения, – именно дозволяла совершать его как епископам так и пресвитерам.

Далеко, однако, не так было в церкви, западной. Еще довольно рано здесь составилось совсем другое воззрение окончательно формулированное на Тридентском соборе ¹⁸²⁹ , воззрение в силу которого таинство миропомазания должно быть совершаемо исключительно епископами. Неизвестно, впрочем, с какого именно времени это воззрение стало входить в силу в практике западной церкви. Probst ¹⁸³⁰ видит на него указание еще, в следующем постановлении Ельвирского собора: «Si quis diасonus regens plebem sine episcopo vel presbytero aliquos baptisaverit, episcopus eos per benedectionem perficere debebit ¹⁸³¹ . Но это место с такою же, если еще не с большею вероятностью, может, быть, принято, за свидетельство совершенно противного. В самом деле, если, необходимость епископского благословения (миропомазания) после крещения, совершенного диаконом, обусловливается, отсутствием или пресвитера или епископа; то, на оборот, можно заключить, что присутствие кого-либо из них: епископа или пресвитера – устраняет эту необходимость. А если так, то пресвитер, значит, наравне с епископом мог совершать это благословение (миропомазание). По вашему мнению, первые попытки, так сказать, отдалить священников от совершения этого таинства мы встречаем только в V веке. В это время, как известно, некоторые западные епископы посещали малые города своих епархий для низведения Духа Святого чрез возложение рук на крещенных пресвитерами ¹⁸³² . Однако это совершалось ими не по закону какому-нибудь, но для чести священства. Но уже в это время Иннокентий I. Епископ римский, постановил такое правило: «пресвитерам, когда они крестят при отсутствие епископа или в его присутствии, дозволяется помазывать крещенных миром, но только освященным от епископа: запечатлевать же сим миром чело крещенным не дозволяется им, а должны делать сие епископы» ¹⁸³³ . Однако никак нельзя предполагать, чтобы это постановление Иннокентия, ни на чем не основанное, вошло в практику не только в других западных церквах, но даже и в самой церкви римской, находившейся под непосредственным его ведением. Основание для этого мы видим в том факте, что когда далеко позднее, именно около VII века, Григорий Великий (†604) издал такое же постановление для Сардикии ¹⁸³⁴ , то оно произвело, такой соблазн, что Григорий был вынужден отменить его ¹⁸³⁵ . Окончательным же образом этот обычай вошел только разве уж в IX в., как можно думать из следующих слов патриарха Фотия: «миропомазанных (в Болгарии) пресвитерами латины не убоялись снова миропомазывать, баснословя, будто миропомазание от пресвитеров бесполезно и не действительно, и потому преестсственные и божественные таинства христианские обратили в совершенные пустяки и громко над ними посмеиваются» ¹⁸³⁶ .

Насколько несостоятельно рассматриваемое воззрение западной церкви, – об этом, кажется, нечего и говорить. Это доказывает уже один тот факт, что сами представители запада в последнее время решительно не знают, почему именно этот обычай вошел в церковную практику ¹⁸³⁷ . Правда, они приводят некоторые основания для такого учения, но эти доказательства их так слабы, что их почти не стоит и разбирать. Они, наприм., ссылаются на не раз приводимое нами место Писания, где говорится о возложении рук Петром и Иоанном на Самарян, крещенных Филиппом ¹⁸³⁸ . Но понятно, из того факта, что Филипп не возлагал рук на Самарян сам, нисколько не следует, что в св. Писании есть указание на запрещение пресвитерам совершать миропомазание. Как мы уже сказали выше, здесь можно видеть только невозможность совершать это таинство диаконам ¹⁸³⁹ , как это подтверждается и древними, толкованиями на это место. «Почему они (Самаряне), спрашивает Златоуст, по крещении не получили Духа Святого»?... потому что «он (Филипп) сам не имел этого дарования, так как был из числа седьми» (диаконов) ¹⁸⁴⁰ . «Филипп, как диакон, писал Епифаний, не имел права возлагать руки (на крещенных) и сообщать Духа Святого крещенным» ¹⁸⁴¹ .

Нe более состоятельны основания западных ученых, взятые ими и из творений отцев церкви. Они, напр., ссылаются на слова Златоуста, когда он говорит по поводу руковозложения на Самарян, крещенных Филиппом: «это дарование (низведение Св. Духа) принадлежало одним только 12-ти (апостолам)», – и далее: «это исключительно принадлежало апостолам... потому мы и видим, что делают это верховные (апостолы), а не другой кто-нибудь» ¹⁸⁴² . Ссылаются далее на следующие слова св. Киприана и блаженного Августина, «это делается у нас ныне: крещаемые в церкви представляются к начальникам церкви (предстоятелям-praepositis) и нашею молитвою и возложением рук получают Духа Святого и запечатлеваются печатью Господнею» ¹⁸⁴³ . «Из учеников (Спасителя) никто, не дал Духа Святого. Они только молились о сошествии Его на тех, на которых возлагали, руки, а не сами, давали, Его: каковой обычай церковь доныне сохраняет в своих предстоятелях (in praepositis)» ¹⁸⁴⁴ . Наконец указывают и на те слова Иеронима, где он говорит, что миропомазание большею частью совершается епископами, «но более для чести, нежели по закону необходимости» ¹⁸⁴⁵ .

Но на последнем основании нечего и останавливаться. Что касается до слов Златоуста, то очевидно, говоря здесь об апостолах, как преподавателям Духа Святого чрез возложение рук, он противопоставляет их диаконам; след., в данном случае он указывает только то, что диаконы не могут совершать таинства миропомазания, – и нисколько не касается пресвитеров. Относительно же свидетельств Киприана и Августина нужно сказать, что под именем «предстоятелей» можно разуметь не одних только епископов, но и пресвитеров ¹⁸⁴⁶ . Но если бы здесь и разуметь одних епископов, то это еще ничего бы не доказывало. Епископы в древности могли быть преимущественными совершителями таинства миропомазания, благодаря чисто случайным обстоятельствам. С одной стороны, это могло быть благодаря тому, что в древности епископские округи были слишком незначительны, так что христиане ради чести удобно могли лично обращаться к епископу с требованием совершения миропомазания, а с другой – этому способствовало и то, что совершение крещения в баптистериях, где совершителем его был по большей части сам епископ, невольно делало его и совершителем таинства миропомазания. Но эти случайные условия, делавшие епископа частым совершителем миропомазания, очевидно, не исключают из круга последних лиц пресвитеров. Для осуществления последнего необходимо, чтобы по самой сущности таинства, его совершителем мог бы быть исключительно епископ, – тогда в подтверждение такой практики мы обязательно встречали бы церковные постановления, – а этого то и нет, да и не могло быть. По этому-то патриарх Фотий, обличая западную церковь на такое учение, говорить: «Откуда такой закон? Кто законодатель? Который из апостолов или отцев? или какой собор? где и когда состоявшийся? чьи голоса были в его распоряжении? Нельзя священннку запечатлевать крещаемых миром? Но после этого ему вовсе нельзя ни крестить, ни священнодействовать... Он священнодействует тело Владыки и кровь Христову и ими освящает тех, над коими уже давно совершено тайнодействие: как же он не может освящать миропомазанием новокрещаемых? Священник крестит, совершает над крещенным очистительную благодать: как же отнять у него право запечатлевать то очищение, которое он совершает ¹⁸⁴⁷ ?...

Все указанные основания представителей запада тем менее имеют цены, что даже в самой западной церкви из глубокой древности имеются свидетельства, которые прямо противоречат, позднейшему ее учению о совершителе таинства миропомазания.

Одно из правил 1-го Толедского собора говорит, напр.; «Постановлено, чтобы в, отсутствие епископа не миропомазывал диакон, а совершал сие пресвитер»; – при чем прибавляет: «в присутствии же епископа он может совершать это, если только получит дозволение от последнего» ¹⁸⁴⁸ . То же находим в постановлениях других западных соборов. «Еретиков, находящихся в смертной опаспости, говорится в правилах собора Aгаsicansis (441 г.), если они желают быть православными, можно запечатлевать миром и благословением и пресвитерам, если нет епископа» ¹⁸⁴⁹ . «Всякий священнослужитель, говорит второе правило того же собора, имеюший право крестить, иногда не должен приступать к сему без хрисмы: потому что постановили мы, чтобы миропомазавыли однажды только во время крещения; а если кто не будет миропомазан в это время, то... священник должен восполнит сие во время конфирмации» ¹⁸⁵⁰ . «Желая спасения душам всех, мы позволяем пресвитерам служить хрисмою еретикам, лежащим на одре и отчаянным, если сии пожелают скорого обращения», сказано в постановлениях собора Енаонского ¹⁸⁵¹ . «Постановляем, говорит собор Барсипонский, чтобы за хрисму, даваемую епархиальным священником для миропомазания новопросвещенных, не брали никакой платы» ¹⁸⁵² .

Все эти правила, очевидно, право совершать миропомазание признают как за епископом, так равным образом за пресвитером, и таким образом идут в разрез с современным учением западной церкви по рассматриваемому вопросу и говорят за позднейшее происхождение этого учения. Последнее прямо подтверждается правилами одного из западных же соборов, именно собора Испанского 619 года. Упомянув в своем VII правиле о том, что в древности священники имели много общего с епископами, между прочим и совершение миропомазания, отцы его там же замечают, что «все это воспрещено священникам новыми правилами» ¹⁸⁵³ .

Кроме правил соборов, не мало встречается и частных предписаний епископов, – предписаний, которыми ясно дозволялось совершать миропомазание и пресвитерам. Так, напр., епископ римский Сильвестр († 330 г.) повелел, чтобы священники миропомазывали младенцев тотчас после крещения их ¹⁸⁵⁴ . Боннфаций Могуптский, названный германским апостолом, постановил, чтобы священники никуда не отправлялись без священного мира, чтобы везде, куда бы ни потребовали их для исправления должности своей, в состоянии были совершить нужное» ¹⁸⁵⁵ . Такое же позволение давалось папами. В VII в. напр., положительно известно, что на западе дозволялось совершать миропомазание и священникам ¹⁸⁵⁶ .

Резюмируя теперь все только что сказанное по поводу западного учения о совершителе миропомазания, мы видим, что оно имеет против себя самые неопровержимые доводы. Вероятно на этом то основании, начиная с XV в., западная церковь решилась, наконец допускать до совершения миропомазания и священников, хотя и не во всех случаях, по крайней мере, но временами по требованию обстоятельств. Эта уступка была сделана даже Тридентским собором – опорою нынешней практики западной церкви. Называя епископа «ordinaries minister confirmationis» (см. выше), он, очевидно, распространяет, возможность совершать это таинство в крайних случаях, на другое лицо, которое является уже экстраординарным совершителем миропомазания и которым может быть только священник, как лицо в иерархической градации самое близкое к епископу. Кроме того подобного рода дозволение дано было папами: Иоанном XXI, Евгением IV, Николаем IV, Львом X, Урбаном V, Адрианом VI, Бенедиктом XIV, Пиим VII и др. ¹⁸⁵⁷ Евгений IV, присутствовавший на Флорентийском соборе, в своем декрете писал, напр., следующее: «впрочем апостольское седалище, по уважительным причинам, разрешает совершать таинство утверждения (confirmationis) и простому священнику миром, освященным от епископа ¹⁸⁵⁸ . В новейшие времена право совершать в экстраординарных случаях, «sacramentum confirmationis» в западной церкви было распространено на иезуитов и миссионеров ¹⁸⁵⁹ .

Что касается до русской церкви в данном случае, то она всегда держалась исконного учения восточной церкви вообще, т. е. совершение таинства миропомазания всегда дозволяла и священникам. В самом древнем периоде ее мы находим свидетельства в подтверждение этого факта, – прежде всего в послании митр. Иоанна II к папе Клименту ¹⁸⁶⁰ . Затем, в ответах Нифонта Новгородского обыкновенным совершителем миропомазания представляется священник ¹⁸⁶¹ . Далее, в житии просветителя муромцев в р. Оке, говорится: «епископы и священницы мазаху хрисмою чело, очи» и проч. ¹⁸⁶² .

Приводить свидетельства в подтверждение этого за более позднее время нет никакой необходимости. Из рассмотрения самого чинопоследования миропомазания мы видели, что совершителем этого таинства в русской церкви всегда признавался священник.

Мы заметим в, данном случае только следующий факт. В записках одного иностранца, посещавшего Россию в XVI в., по исследуемому вопросу встречается, между прочим, следующее странное свидетельство «Когда младенец достигнет более или менее совершенного возраста, так что может дать свидетельство своей веры, говорится здесь, тогда он приводится к епископу, чтобы воспринять таинство конфирмации сей веры, что выражается крестообразным помазанием на челе. Совершение этого таинства никому более не дозволено, кроме епископов, на известном всякому верующему основании ¹⁸⁶³ . Но что это свидетельство записано с предвзятою мыслию, в этом кажется нисколько нельзя сомневаться. Последнее выражение его, приложимое только к верующему католику, особенно наглядно говорит за эту тенденциозность заметки иностранца.

Глава XXIV

Лица крещаемые в отношении их возраста

Назначение крещения для всех. Оно должно простираться и на младенцев. Возможность предполагать факты крещения младенцев, в первенствующей церкви. Свидетельства о крещении младенцев во II и III вв. Крещение младенцев в IV и V вв. Около V-го века крещение младенцев стало повсюдным обычаем. Значение этого факта в истории крещального чина. Запрещение древней церкви крестить младенцев ранее 40-го дня. Постепенное уничтожение этого запрещения. Время крещения младенцев в практике русской церкви XI-XVI вв. Современные положения о времени

крещения младенцев.

Говоря совершителях крещения и миропомазания, мы естественно должны сказать несколько слов и о лицах, над которыми они совершаются и собственно о лицах, принимающих таинство крещения, так как миропомазание в силу тесной связи его с совершением крещения принималось всегда лицами только что получившими крещение. Входить в какие-либо подробности по этому предмету, было бы бесполезно и нет необходимости. Единственный вопрос, который в данном случае может обратить на себя особенное внимание, – это вопрос о возрасте крещающихся.

Из значения тех действий благодатных, которые дают каждому таинство крещения, очевидно,¹ что это таинство необходимо для каждого человека без различия его нации и религии, звания и состояния, пола и возраста. Священное писание вполне подтверждает это. Сам Спаситель сказал: «аще кто не родится водою и Духом не может внити в царствие Божие» ¹⁸⁶⁴ ; «иже веру иметь и крестится спасен будет» ¹⁸⁶⁵ . Свидетельства отцев и учителей церкви единогласно говорят тоже самое. «Нам нельзя не знать, говорить Тертуллиан, что без крещения никто спастись не может. Сам Спаситель о том нам возвестил сими словами: «аще кто не родится водою и духом не может внити в царствие Божие (Иоан. III, 5)» ¹⁸⁶⁶ . «Когда сойдешь ты в воду; говорит св, Кирилл Иерусалимский, то не простую воду представляй себе, но от действия Св. Духа ожидай спасения. Ибо без того и другого не возможно тебе достигнуть совершенства. Не я говорю сие, но Господь Иисус Христос, имеющий в сем деле власть. Он говорит: «аще кто не родится водою свыше, и присовокупляет слова: «водою, и духом, не может в нити в царствие Божие.(Иоан. 3, 5)» ¹⁸⁶⁷ ..... «Каким образом (мы) спасаемся? спрашивает Василий Великий – таким, что возрождаемся.. благодатью, подаваемою в крещении. Ибо чем иначе спастись» ¹⁸⁶⁸ . «Никто не входит в царство небесное иначе, как только чрез таинство крещения» ¹⁸⁶⁹ , говорит св. Амвросий, а Геннадий Масилийский: «веруем, что только для крещенных открыт путь спасения» ¹⁸⁷⁰ .

Если же крещение необходимо, для всех вообще, то конечно из этого числа не должны исключаться и младенцы, которые хотя и не требуют очищения от своих собственных грехов, но тем не менее требуют омовения от греха прародительского. Отсюда понятно, что и совершение его должно простираться на всех без различия возраста лет. Древняя церковная литература, имеющая отношение к этому предмету, вполне подтверждает такую универсальность, совершения христианского крещения. Правда, за апостольский, век прямые указания мы встречаем только в пользу крещения возрастных. О крещении младенцев нет ни одного ясного свидетельства. Тем не менее это не дает нам права заключать, будто бы крещение младенцев за эту эпоху не существовало. Довольпо основательным доказательством этого могут служить те места Писания, где рассказывается о крещении целых семейств. Так, мы встречаем в Деяниях рассказ о Лидии, торговавшей пурпуром, где говорится, что после наставлений ап. Павла «крестилась она и дом ее». Тоже самое говорится о темничном страже: «крестился сам и все домашние его». Крисп начальника синагоги, также крестился со всем домом своим. Ап. Павел говорит о себе, что он, крестил Стефанинов дом ¹⁸⁷¹ . Правда, под домом и домашними здесь можно разуметь не детей только, но и родственников и прислугу; однако, нет основания допускать, чтобы в этих случаях между домашними не было детей ¹⁸⁷² , причем последние при обращении всех домашних, по всей вероятности также принимали крещение. Предполагать последнее в данном случае тем более естественно, что религиозные омовения новорожденного с разными символическими действиями были в обычае едва ли не у всех народов. Так, у индийских браминов мы встречаем даже не один, а несколько обрядов аналогичных с крещением и совершаемых над детьми в разное, впрочем, время и именно – тотчас по рождении, по истечении трех лет и когда исполнится 5 лет. У буддистов торжественно купают ребенка в реке, когда он достигнет трех лет. У ламаитов Тибета и Бутана также было религиозное омовение новорожденного. В Спарте новорожденного всегда обмывали вином, а в других греческих областях водою. Не чужд подобных омовений и культ персов ¹⁸⁷³ . Тоже, по всей вероятности, всегда существовало в данном случае и у других народов. Таким образом если крещение детей появилось на самых первых порах христианства, то это было естественно, так как оно «не составляло явления исключительного и одиночного, а напротив вполне гармонировало с обще-человеческим религиозным обычаем совершать так или иначе омовение и другие символические действия над новорожденными» ¹⁸⁷⁴ . Конечно, большинство лиц, над которыми совершалось крещение в эпоху апостолов, было в возрасте, что объясняется самою задачею христианского общества того времени (т. е. стремлением главным образом распространяться вовне).

Во II и III в., когда церковь преследовала ту же цель, крещение в большинстве случаев совершалось также над возрастными лицами; тем не менее за эту эпоху мы находим уже более определенное свидетельство о совершении крещения над младенцами. Правда, некоторые писатели нового времени, как например, Свицер ¹⁸⁷⁵ , говорят, что в течение первых двух веков никто не получал крещения, как только под тем условием, если был наставлен в вере и мог исповедовать, что он верит. Но такое мнение, как справедливо замечает Wallus ¹⁸⁷⁶ , представляется совершенно несообразным с свидетельствами древности. Указание на совершение крещения над младенцами можно видеть еще в творениях Климента Римского, когда он, говорит: «Иов был чист и без греха, правдив, благоговел пред Богом, воздерживался от всякого противозаконного дела. Но он, сам себя обвиняя, говорил: «никто не безгрешен, хотя бы жизнь его была один день» ¹⁸⁷⁷ . Правда, в этом месте не упоминается ничего, ни о детях, ни о крещении их, тем менее мы видим здесь, что Климент Римский признает всех, а вместе с тем и младенцев, зараженными грехом, а потому, следовательно, и их для наследия царства Христа считает нуждающимися в возрождении или очищении, т.е. крещении. Поэтому, если бывали случаи, когда предстояло, крещение младенцев, то церковь не отказывала последним ¹⁸⁷⁸ . В подобном же роде мы встречаем замечание, и в Пастыре Ермы, писателя, современного Клименту. Как предыдущей, свидетель глубокой христианской древности, так и он, признает крещение одинаково необходимым для всех: «Необходимо, говорит он, сойти в воду (т. е. креститься), чтобы ожитвориться» ¹⁸⁷⁹ . Следовательно он не исключает младенцев из числа требующих крещения ¹⁸⁸⁰ . Святый Иустин Мученик также довольно ясно говорит о крещении детей, когда в своей апологии свидетельствует: «весьма много (у нас) шестидесяти и семидесятилетних людей обо его пола, которые из детства приняв учение Христово остаются чистыми и безбрачными» ¹⁸⁸¹ . По мнению Бингама и Valli – употребленное здесь выражение – « έμαθητεύθησαν" должно считать за указание на крещение в детстве, и таким образом, согласно с временем появления апологии, крещение младенцев нужно признать существовавшим еще во II-м веке ¹⁸⁸² . В другом своем творении, следующем за этим, тот же Иycmuн Мученик говорит: «Мы приняли обрезание не плотское, но духовное, как Енох и другие. Приняли же оное по милосердию самого Бога чрез крещение, будучи грешниками, и потому всем равно подобает принимать оное» ¹⁸⁸³ . В данном месте он сравнивает крещение с обрезанием, и считает первое заменою последнего; но так как в Ветхом Завете обрезание совершалось и над младенцами, то из слов Иустина прямой вывод, что оно должно совершаться и над младенцами ¹⁸⁸⁴ .

Ириней Лионский в своем сочинении «против ересей» говорит в одном месте: «(Христос) пришел спасти чрез себя всех, – всех, говорю, которые возрождаются чрез него для Бога: младенцев, и детей, и отроков, и юношей, и старцев. Посему он прошел все возрасты и для младенцев соделался младенцем, освящая младенцев, для детей – отроком, освящая имеющих этот возраст и т. д. ¹⁸⁸⁵ ... Младенцы поставляются здесь на ряду с людьми других возрастов, и спасение их, как и спасение возрастных, поставляется целью пришествия Спасителя. Спасение это, как показывает приведенное место, по мнению Принея усвояется всем, которые возрождаются для Бога. Последнее же выражение – «возрождаться для Бога» у него значит именно принимать крещение, как это видно, между прочим, из следующего места: «Господь, вручая ученикам своим власть возрождать для Бога, сказал им: «шедше научите вся языки крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа» ¹⁸⁸⁶ . Согласно такому учению, младенцы получают спасение только чрез крещение, мы имеем полное основание думать, что Ириней говорил здесь сообразно с практикою современной ему церкви относительно младенцев ¹⁸⁸⁷ .

Тертуллиан, свидетель конца II и начала III века, писал о совершении крещения: «смотря по состоянию, расположению и возрасту каждого, полезнее отлагать крещение особенно же для детей. Ибо зачем без крайней нужды подвергать опасности и самых восприемников? Они могут умереть и не выполнить данного ими обета; если же и живы будут то дурные склонности детей могут воспрепятствовать их ожиданиям. Правда, Господь сказал: «не возбраняйте им (детям) прийти ко мне»... "Пусть же приходят, когда несколько возмужают… Зачем невинному возрасту спешить к отпущению грехов! Мы осторожнее поступаем и в мирских, делах – как же божественное вверять тому, кому не вверяем земного? Пусть они поучатся искать спасения, дабы видно было, что оно дается просящему» ¹⁸⁸⁸ . Приведенное место из Тертуллиана, как очевидно, ничего не говорит, прямо о совершении крещения над детьми. Напротив, Тертуллиан горячо убеждает, откладывать крещение до более мыслящего возраста. Но это-то самое убеждение, высказываемое именно в тоне приведенных нами слов, довольно ясно говорит, что в конце II в. уже в большой силе был обычай крестить детей или младенцев ¹⁸⁸⁹ .

Между свидетельствами писателей. III-го века первое место принадлежит Оригену. Свидетельства, его настолько ясны и определенны, что их нельзя не привести вполне и в количестве нескольких. «Церкви предано, говорит он чтобы мы крестилис все» ¹⁸⁹⁰ . Указывая взгляд церкви в его время на крещение младенцев, он говорит в другом месте: «(Давид) говорит: «в беззакониях зачат есмь и во гресех роди мя мати моя», показывая, что всякая душа, раждающаяся во плоти, заражена скверною греха... Поскольку никто, же чист будет от скверны, аще и един день жития его на земли. К этому можно, присовокупить исследование того, почему, по заповеди церкви, крещение преподается, и младенцам, когда, крещение преподается во отпущение грехов? Если бы ничего не было в младенцах такого, что бы требовало отпущения и крещения, то благодать крещения казалась бы для них излишнею» ¹⁸⁹¹ . Приводим, наконец, еще одно свидетельство: «младенцы крещаются в отпущение грехов, говорит он. Каких грехов? или когда они согрешили? и каким образом может быть для них нужна купель крещения, если не в том смысле, о котором мы только что сказали: «никто же чист будет от скверны, аще и един день жития его на земли». И поскольку чрез таинство крещения очищаются скверны, рождения, то крещаются и младенцы» ¹⁸⁹² . Резюмируя, обобщая все приведенные нами свидеельства Оригена, мы, естественно, должны придти к такому выводу, что церковь его времени, веруя в действительность прирожденности всем и младенцам первороднаго греха, считала крещение последних законным и нужным и полагала начало его от Апостолов, а потому и несомненно совершала его.

Средина III века представляет нам еще более ясное свидетельство. От этого времени нам осталось очень подробное постановление одного из Карфагенских соборов, бывшего в 252 г. и созванного благодаря вопросу Фида, епископа Африканского, к Киприану: «Можно ли при необходимости крестить детей тотчас после рождения, или нельзя прежде восьми дней, как это постановлено было относительно обрезания? «Вот в каких чертах это соборное определение, от лица 66 епископов, излагает св. Киприан в письме к упомянутому Фиду: «Что касается до младенцев, о которых ты говорил, что их не должно крестить во второй или третий день после рождения, а должно соблюдать в этом случае закон обрезания, то на нашем соборе все определили совершенно иное. Никто не согласится с тем, что по твоему мнению должно делать; но все мы за лучшее признали не отказывать ни одному рожденному в милосердии и благодати Божией.... Все люди равны, поскольку все от Бога сотворены; в нашей жизни может быть различие в возрасте тел, но только по летам, а не по Богу: потому и самая благодать, «сообщаемая крещением, не изливается в большей или меньшей степени, смотря по возрасту принимающих поскольку Дух Святый даруется всем один и тот же и не по какой-нибудь мере, но по любви, и по благоволению Отца. Ибо Бог как лица не приемлет (Гал. II, 6), так и возраста, когда всем в равной степени даровал участие в получении небесной благодати.... Если, и тяжким грешникам, которые прежде много грешили Богу, когда после этого уверуют, даруется отпущение грехов, и никому не возбраняется благодать крещения. То тем более не должно возбранять ее младенцу, который, недавно родившись, ни в чем не согрешил, кроме того, что, происшедши от плоти Адама навлек на себя первым рождением заразу древней смерти. Для него тем удобнее приступать к принятию отпущения грехов, что ему отпущаютсл не свои, а чужие грехи. И потому, возлюбленный брат, на соборе нашем состоялось такое определение: от крещения и благодати Бога ко всем милосердого, благого и снисходителъного никого нам не должно устранять, – что надобно держать и соблюдать как по отношению ко всем так особенно, полагаем, по отношению к новорожденным младенцам, которые заслуживают преимущественное наше участие и милосердие Божие» ¹⁸⁹³ . Такое определение собора показывает, что отцы последнего нашли нужным только решить вопрос о времени крещения младенцев, – а о том, – должно ли, законно ли и можно ли совершать это крещение? – на соборе даже не было и речи. Это то единогласное согласие отцев собора с законностью крещения младенцев яснее всего говорит за практику совершения этого крещения.

Кроме того нельзя не привести и другого свидетельства из творений того же отца церкви. «Мы, – говорит он в другом месте устами детей, которых падшие родители носили с собой в языческие храмы, – не сделали ничего худого, оставивши пищу и чашу Господню, мы не спешили добровольно на языческое пиршество.... Родители отторгли нас от матери-церкви, от Отца – Бога» ¹⁸⁹⁴ . Если эти дети принимали «пищу и чашу Господню», под которыми ясно разумеется Евхаристия, то, без сомнения, они были уже крещены, потому, что не крещенные не только не могли получать какое-либо таинство, но даже и присутствовать при его совершении. В Апостольских Постановлениях есть даже прямое предписание о крещении младенцев. «Крестите, вы, говорится здесь, – и младенцев своих и воспитывайте их в учении и наставлении Божием» ¹⁸⁹⁵ .

Переходим теперь по порядку к IV и V векам. Этот блестящий, период христианской, церкви представляет собою в отношении к нашему вопросу переходную эпоху, после которой, крещение возрастных становится явлением более редким, а крещение младенцев вступает в окончательную силу. Причин, содействующих этому, перевороту, было немало в это время. Задача христианского общества еще с самого начала четвертого века приняла несколько иное направление. Уже в первую половину этого века стремление церкви, главным образом распространяться вовне само собою должно было ослабеть. Благодаря блестящей миссионерской деятельности пастырей церкви предыдущего периода (I-III в.), завоевавшей себе последователей на огромном пространстве древнего мира, а вместе с тем благодаря (со времени Константина) господствующему, положению христианской религии в среде религии греко-римской империя, обнимавшей собою весь старый свет, – церковь в начале четвертого века уже навсегда ориентировалась и ориентировалась до возможных в то время пространственных пределов. Поэтому-то, начиная с этого столетия, силы церкви должны были обратиться на внутреннюю организацию. Вследствие же последнего явления церковь, для которой в своем пространстве не было никакого повода иметь половину язычников (не крещенных до возраста), невольно должна была спешить ко введению крещения над младенцами.

С другой стороны, взгляд церкви на воспитание детей своих членов также вполне соответствовал входившему в большую силу крещению младенцев. Древние христиане воспитание детей считали одной из первых обязанностей. Златоуст говорит: «все у нас должно быть второстепенным в сравнении с заботою о детях, о том чтобы воспитывать их» ¹⁸⁹⁶ . «Мы должны иметь особенное попечение о детях, как повелел нам Господь», замечает преподобный Пахомий ¹⁸⁹⁷ . Иустин Философ говорит: «мы вступаем в брак не иначе, как с тем, чтобы воспитывать своих детей. Мы живем только для них» ¹⁸⁹⁸ .

Смотря так вообще на воспитание, древние христиане все свое внимание в данном деле главным образом обращали на моральную сторону дитяти. Они были убеждены, что «родители отвечают за душу своих детей, вверенных их попечениям, предназначенных вместе с ними сделаться согражданами царства небесного» ¹⁸⁹⁹ . Поэтому, заботясь о физическом благосостоянии детей «не больше, насколько это хорошо было», по их мнению, «для души оных» ¹⁹⁰⁰ , они особенно заботились о последней.

Итак, целью или главною, единственною задачею христианского воспитания рассматриваемой нами эпохи христианства – было спасение души питомца-дитяти. Но древние христиане были убеждены, что путь спасения, вход в царство небесное открывается человеку только чрез таинство христианского крещения ¹⁹⁰¹ . Поэтому, естественно, заботливость древних христиан о спасении души детей должна выражаться тотчас по рождении их прежде в том, что они, скажем словами Григория Богослова, еще в младенчестве посвящали их Духу Святому, стараясь «с юных ногтей» ¹⁹⁰² , с первых дней рождения, «освящать, духовно возрождать и обновлять» ¹⁹⁰³ детей чрез таинство святого крещения.

Свидетельства отцов и учителей церкви запада и востока вполне подтверждают это. «У тебя есть младенец? спрашивает Григорий Богослов, как мы уже приводили выше. Не давай времени усиливаться повреждению, пусть освящен будет в младенчестве и с юных ногтей посвящен Духу. Ты боишься печати, по немощи естества, как малодушная и маловерная мать? Но Анна и до рождения обещала Самуила Богу, и по рождении вскоре посвятила и воспитала для священной ризы, не боясь человеческой немощи, но веруя в Бога... Дай твоему младенцу Троицу – сие великое, и доброе хранилище» ¹⁹⁰⁴ . В другом месте он также говорит: «Что же скажешь о тех, которые еще младенцы, и не чувствуют ни вреда, ни благодати? Ужели нам и их крестить? Непременно, если настанет опасность. Ибо лучше освятиться, не имея смысла, нежели умереть не запечатленными и несовершенными. Примером тому служит для нас обрезание, совершавшееся обыкновенно в осьмой день, которое в преобразовательном смысле было некоторою печатью и совершалось над неполучившими еще употребление разума ¹⁹⁰⁵ . Время крещения, замечает Василий Великий, вся жизнь человеческая ¹⁹⁰⁶ ». Отцы Карфагенского собора 419 г., говорят в 110 правиле: «Кто отвергает нужду крещения малых, новорожденных от материей утробы детей, или говорят, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха ничего не заимствуют, что надлежало бы омыти банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов совершается над ними не в истинном, но ложном значении), тот да будет анафема... И младенцы, никаких грехов сами собою соделати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения» ¹⁹⁰⁷ . «Это (крещение младенцев) церковь всегда имела, говорит блаженный Августин, всегда содержала; это прияла она от предков; это соблюдает она постоянно даже до конца» ¹⁹⁰⁸ ; в другом месте: «не должно пренебрегать обычаем матери церкви совершать крещение над младенцами, и считать его излишним; но должно смотреть на него, как на апостольское предание» ¹⁹⁰⁹ . В одном из своих слов, произнесенных по случаю, он между прочим рассказывает, что «одна мать христианка, когда сын ее, новорожденный младенец, умер не крещенным, сначала горько о сем плакала, потом, когда этот сын по усердной молитве ее пред ракою святого первомученика Стефана, ожил, она тотчас понесла его к пресвитерам, которые и окрестили его, помазали и совершили над ним рукоположение» ¹⁹¹⁰ . Представленных свидетельств совершенно достаточно в подтверждение того что около V в. крещение младенцев вошло во всеобщую практику церкви. Поэтому-то собор Халкидонский определяет, что допустивший, по своей беспечности, умереть без крещения своему дитяти, подвергается отлучению от причастия на три года ¹⁹¹¹ .

Впрочем, хотя крещение младенцев вступало все в большую и большую силу к V в., однако и за этот период, особенно за IV-й век, обычай креститься в более или менее зрелом возрасте, – был еще весьма распространенным. Но если в предшествующий период практика этого обычая опиралась на необходимость, то в это время крещение в возрасте не имело достаточных оснований. Откладывание крещения до возрастных лет в это время мотивировалось соображениями по большей части нерезонными. Крещение одними отлагалось по беспечности и нерадению о своем спасении ¹⁹¹² , другими – по склонности к языческим обычаям, с которыми им должно было расстаться по принятии крещения ¹⁹¹³ , иными – из боязни оскверниться грехами после крещения ¹⁹¹⁴ , некоторыми же – по излишней разборчивости во времени ¹⁹¹⁵ и месте ¹⁹¹⁶ , совершителях крещения ¹⁹¹⁷ . Поэтому-то, благодаря таким не серьезным мотивам к откладыванию принятия спасительного таинства, пастыри и учители церкви этой эпохи ревностно обличали виновников этого, как подававших тем повод язычникам унижать достоинство веры Христовой ¹⁹¹⁸ , как явно не желавших исполнять обязанности, соединенные с принятием крещения ¹⁹¹⁹ , как несправедливо извинявших себя боязнию ответственности за грехи, после крещения ¹⁹²⁰ , как поставлявших себя в такое положение, что или не могут, принять крещение с должным расположением, или даже могут умереть прежде совершения над ними этого таинства ¹⁹²¹ , словом «как совершавших дело, ничем не оправдываемое и недостойное уверовавших в Спасителя» ¹⁹²² .

Сообразно с тем обстоятельством, что уже еще за вторую половину V-го века, не встречается более тех ревностных убеждений пастырей церкви, какими они громко укоряли тех лиц, которые, основываясь на предшествующей церковной практике, старались со дня на день откладывать принятие крещения, мы имеем полное право думать и утверждать, что к VI-му веку обычай крестить в младенческом возрасте стал повсюдным, повсеместно распространенным.

С этим как нельзя более гармонирует тот факт, что отцы церкви последующих веков в своих творениях редко касаются этого вопроса, и не считают более нужным подтверждать необходимость крещения младенцев. Если же они и касались этого, то только в частных пунктах с тех сторон, которые мало обращали на себя внимание предшествующих, писателей церкви, Так в VI веке о крещении младенцев говорит только Григорий Великий и Иоанн Постник (582–95 ,г.) При этом первый говорит только о возможности крещения младенцев и мирянами в случае смертной опасности ¹⁹²³ , последний же замечает, «если, младенец умрет без крещения, по нерадению своих родителей, то они отлучаются от причастия на три года, провожая сие время в сухоядении, умилостивляя Бога коленопреклонением и посильною милостынею, и творя ежедневно поклонов 40» ¹⁹²⁴ .

В VII-м веке собор Трульский, касавщийся этого предмета, разрешил только еще более частный вопрос относительно крещения младенцев, именно вопрос о том, как поступать с такими младенцами, о которых не известно, крещены ли они, каковы, например, младенцы, брошенные своими родителями? Вопрос этот обсуждался еще на Карфагенском соборе 418 года, который постановил без всякого сомнения крестить всех младенцев ¹⁹²⁵ . Тоже самое определил и собор Трульский, когда постановил: «Последуя каноническим постановлениям отец, определяем о младенцах; каждый раз, когда не обретаются достоверные свидетели, несомненно утверждающие, яко крещены суть, и когда сами они, по малолетству, не могут дати потребный ответ о преподанном им таинстве, – должно без всякого недоумения крестити их; да таковое недомение не лишить их очищения толикою святынею» ¹⁹²⁶ . В постановлениях VI-го Константинопольского собора между, прочим прямо говорится: мы крестим детей еще не обладающих разумом ¹⁹²⁷ .

В VIII веке дети верных, крестились во всякое время ¹⁹²⁸ . В чинах крещения VIII-го века, которые собраны у Магtene, в названиях («infans») лиц, принимавших, крещение, можно видеть полное подтверждение этого ¹⁹²⁹ . Это тем более должно было случиться, что в кодексе Юстиниана мы находим закон, по которому родители, как скоро сами они были крещены, обязывались под страхом тяжких показаний, присоединять к церкви и членов своего семейства, и малолетних детей, последние должны быть крещены немедленно; первые после надлежащего по канонам церковным наставления в предметах веры ¹⁹³⁰ . Фотий повторяет этот закон в своем номоканоне, присоединяя к нему другой из Юстиниановых новелл (относящийся до самарян), что «хотя сами родители и не могли быть крещены до истечения двухлетнего оглашения, малолетние дети их, неспособные в этом возрасте к наставлению, должны быть принимаемы в церковь чрез крещение без всякой отсрочки и промедления» ¹⁹³¹ .

Итак, на основании представленных данных, очевидно, что около V-го века крещение в младенческом возрасте стало практиковаться вместо крещения над взрослыми и стало всеобщим обычаем церковной практики. Такая замена одного обычая другим, замена совершаемая благодаря необходимым обстоятельствам, нам кажется, имела весьма обширное значение в истории крещального чина. Так, нет сомнения, что с утверждением обычая крестить младенцев, акт крещения, взятый в целом виде, в двух частях – приготовительной и совершительной, значительно сократился в своей продолжительности. При крещении возрастных, когда прежде, чем креститься, необходимо требовалось наставление, обнимавшее собою более или менее продолжительный срок, приготовительная часть обнимала собою не малое время, так что например одни заклинания продолжались не редко до двадцати дней. При крещении же младенцев, когда, благодаря присутствию восприемников и. неразумности детей, наставление само собой устранялось, а нужда в продолжительных заклинаниях также уничтожалась, – цельный акт крещения, естественно, не мог уже обнимать собою столь продолжительное время, как при совершении крещения над возрастными. Это же сокращение вело в свою очередь к тому, что столь отдаленные в прежнее время части крещального чина, как – приятие в число оглашенных, самое, оглашение, исповедание веры и самое крещение, – мало помалу входили между собою в тесную связь и, наконец, должны были составить один целый, нераздельный акт. Кроме того, эта замена сильно повлияла и на совершение крещения относительно времени года. При крещении возрастных, благодаря существованию наставления, не только, возможны, но даже необходимы были определенные дни для самого совершения крещения. Теперь же, когда наставление упразднилось, а слабость младенца могла грозить^–опасности неожиданной смерти, – эти определенные сроки, естественно, должны были уничтожиться, что действительно и случилось.

Нужно, однако заметить, что в практике, древней церкви: крещение детей как и крещение возрастных, отлагалось иногда (если, только не было опасности для жизни) до какого-нибудь видного праздника. Это особенно практиковалось на западе, как видно из творений Амвросия Медиоланского ¹⁹³² и из постановлений соборов галльских ¹⁹³³ и испанских ¹⁹³⁴ . Кроме этого, во многих церквах был обычай, чтобы младенца крестить не тотчас по рождении, а несколько времени спустя. «При этом в одних церквах, как например, в Африканской (что мы могли видеть выше) крещение совершалось в 8-й день по рождении младенца. В восточных церквах многие пастыри церкви настаивали на том, чтобы крещение младенцев совершалось исключительно в 40-й день ¹⁹³⁵ . Об этом обычае, насколько известно в первый раз упоминается в Арабском собрании правил Никейского собора ¹⁹³⁶ . А Григорий Назианзен относительно времени крещения младенцев высказал даже следующее: «я даю совет дожидаться трех лет или немного более или немного менее того, чтобы сколько-нибудь они (дети) могли слышать и повторять нужные слова таинства, и если не совершенно, то по крайней мере образно понимать; его» ¹⁹³⁷ . Основанием для совершения крещения в 8-й день, по всей вероятности, послужило то соображение, что крещение заменило собой ветхозаветное обрезание, совершавшееся в 8-й день над детьми народа еврейского ¹⁹³⁸ . Обычай крестить в 40-й день мотивировался или тем обстоятельством, что в ветхозаветном культе младенец представлялся Богу, окончательно делался членом церкви только в 40–й день, или тем, что родильница считается нечистою 40 дней, каковое воззрение могли переносить и на младенца, или, наконец, тем, что около того времени, когда крещение младенцев заступало собою крещение возрастных, срок оглашения на восток большею частью полагался 40 дней. Что касается до крещения чрез три года, то Григорий Богослов сам указывает мотивы такого возраста.

Из всех представленных сроков в восточной церкви наиболее практиковался срок сорокадневный ¹⁹³⁹ . Впрочем, крещение младенцев именно в 40-й день строго наблюдалось только до IX века. Уже император Лев Философ, по представлению патриарха, находил такую практику если не незаконною то, по крайней мере «неудобною для безусловного действования: ибо младенец в течение такого продолжительного времени может умереть и, следовательно, умереть не очищенным чрез божественное омовение». Поэтому, на том основании, что «незаконно пред Богом, чтобы тот, которому чрез веру в Бога и возрождение водою и Духом, дается спасение, умирает неверным и не имеющим возрождения и таким образом был ввергаем в место погибели», – император определяете чтобы «в случае безопасности здоровья младенца крестить в 40-й день, но если бы кто захотел, то можно крестить и в 8-й день». Но и этот срок должен быть сокращен, «если младенцу грозит смерть, дабы сей последний не умер непросвещенным и не причастным божественного основания и блага» ¹⁹⁴⁰ . Правда, обычай крестить в 40-й день практиковался еще в XI веке. Диакон великой церкви и хартофилакс Петр в 1092 году на вопрос: когда должно крестить дитя? писал: «если больно, – то нет времени, если же здорово – спустя 40 дней» ¹⁹⁴¹ . Но он же далее, отвечая утвердительно на вопрос: может ли сама мать, еще неочищенная, т. е. до 40 дней, крестить младенца уже просвещенного ¹⁹⁴² , дает понять, что крещение младенцев, вне известных случаев, в его время не редко совершалось до 40 дня. Впоследствии же греческая церковь расширила свободу в данном случае. В греческих богослужебных памятниках, XIV века, как подтверждение этому, мы читаем такого рода заметку: «Подобает же ведати, яко по раждении младенца, аще будет больно не ссет, но и к смерти будет, не подобает ждати, яко же неции зде рекоша – пять дний или шесть, но в оньже родится омывше, да крестити (да не) умрет непросвещенно» ¹⁹⁴³ . Согласно свидетельствам Симеона Солунского можно думать, что если в греческой церкви, не дозволялось крестить до 8-го дня по рождении, за исключением экстренных случаев ¹⁹⁴⁴ , то, по крайней, мере, нередко крестили до 40-го дня ¹⁹⁴⁵ .

Обычай крещения младенцев согласно с практикою греческой церкви, перешел в практику древней русской церкви. Приводит свидетельства в подтверждение, этого факта было бы совершенно излишне. Да в русской церкви, зная постановления древней церкви, и ее занимались вопросом, о том, должно ли крестить младенцев или нет. Если мы встречаем какие-либо постановления и узаконения, имеющие отношение к практике крещения младенцев, то они относятся исключительно к двум следующим вопросам: как поступать в том случае, когда пришлось бы крестить в одно и тоже время нескольких младенцев и когда их крестить?

Относительно первого вопроса митрополит Киприан в 1405 году дал совет игумену Афанасию: «Незарочно есть аще в единой купели крестим двое или трое или более в едином дни; молитвы же точию емуждо запрещальныа прочитати и отрицаниа творите». При этом на случай крещения разом нескольких детей различного пола, митрополит добавляет: «первее мужских крестити, потом женских» ¹⁹⁴⁶ . Такой ответ дан Киприаном, по всей вероятности, на основании практики древней церкви, где как мы видели, в одно и тоже время в одной и той же крещальной купели (колимвифре) в торжественные дни разом крестили несколько человек. До времени Киприана Русская церковь в подобных случаях, при крещениях детей, по всей вероятности, поступала согласно с постановлением этого митрополита. По крайней мере, до этого времени в руководство при таких случаях у нее было такое определение Константинопольского собора 1276 года, постановленное в ответ на один из вопросов Феогноста, епископа Сарайского «еще будет детий много, един поп да измолвит единою молитвы над всеми детьми и погружает по трижды каждо дитя глаголя: во имя Отца... и пр. ¹⁹⁴⁷ .

После митрополита Киприана русская практика не всегда держалась одного и того же правила. По крайней мере в XVI веке, мы находим в этом случае различные правила. В одних памятниках предписывается тоже самое, что было постановлено на Константинопольском соборе ¹⁹⁴⁸ . В других же памятниках мы читаем: «аще случится младенца два или три крестити и множае, то глаголем молитвы обще всем и все последование св. крещения, только имя в молитвах глаголем комуждо свое. А во, единой купели не крестити, но изменяти воду от купели, комуждо вода своя» ¹⁹⁴⁹ . Наконец, есть памятники и с таким правилом на этот раз: «коемуждо младенцу особ молитвы глаголати и все последование св. крещения, и крестити; ниже во единой води купельной крестити, но изменяти воду от купели» ¹⁹⁵⁰ .

Сопоставляя последние два правила с постановлением на этот случай Киприана и с определением Константинопольского собора 1276 года, мы видим, что они совершенно отличны от последних и вводили при крещении детей практику совсем другого рода и притом не правильную. Откуда явились подобные правила – вопрос темный. Но руководясь, с одной стороны, тем, что они решительно ничего не имеют за себя, в практике древней церкви и даже находятся в противоречии с нею, а с другой – тем, что чего либо в подобном роде мы не, видим на этот раз в богослужебных памятниках ни церквей южно-славянских ¹⁹⁵¹ , ни греческой, – кажется, не будет сомнительным сказать, что эти правила имеют свое начало в русской церкви.

В позднейшее время на случай крещения нескольких младенцев в одно и тоже время было вновь постановлено тоже самое, что мы видели, в древней практике русской церкви. Так относительно ХVIII мы читаем такое определение: «младенцев двух или многих можно крестить вместе в одной воде, не отливая однако и не приливая другой воды, но только всех крещаемых выговаривать поименно – одного после другого» ¹⁹⁵² .

Что касается до вопроса о времени крещения младенцев, то русская церковь в этом случае в самый древний период своего существования держалась практики древней греческой церкви. В житии Феодосия мы, например, читаем, что родители его «родиста же сего блаженного детища, таче в и день принесоста к ереви Божию, яко же есть обычаи крестьянином да имя детищу нарещут точе яко минуша

днии детищу, – крещением того освятиша» ¹⁹⁵³ .

Таким образом, русская церковь, при своем начале, не спешила крещением и его совершению над младенцем и в древней ее практике предшествовал более или менее продолжительный срок и именно около 40 дней. Этот срок был даже более увеличен особым правилом митрополита Иоанна. При чем, однако последний обусловливался состоянием здоровья младенца, имеющего принять крещение. «Здравому в г. е лето или боле повелеша святии отци ждати (крещения), – писал митрополит, – не за иных, ради в схыщепние смертное, и менее сего времени обретаем повелевающю. А иже отинудь болно, и днии повелеваем и боле сего малы. Дажь не отидуд несвершени сим младенцем вон же день или смерть палежит незанная, или в кый час, крестити же болного сего детища» ¹⁹⁵⁴ . Согласно с этим предписывает и митрополит Георгий. «Дитя аще умирати начнет, говорит он в своем уставе, омывше не ждати ни единого дни» ¹⁹⁵⁵ .

Основанием для, трехлетнего срока, на который надо отлагать крещение здоровых младенцев, по правилу митрополита Иоанна, по всей вероятности, послужили вышеприведенные нами слова Григория Назианзена ¹⁹⁵⁶ . Только очевидно, что митрополит Иоанн, основывая свое требование трех-летнего срока «на повелениях отцев», неправильно в этом случае понял частные мнения некоторых отцев и учителей церкви. Во всей ли древней русской церкви практиковалось совершать крещение после более или менее, продолжительного времени, нельзя сказать за отсутствием, фактических данных; но почти несомненно, что «это правило митрополита Иоанна, как главного иерарха церкви русской, не могло остаться незамеченным и в течение долгого или короткого времени, несомненно существовало в богослужебной практике церкви русской» ¹⁹⁵⁷ .

Однако, с течением времени, эта практика русской церкви во многом изменилась. Еще во время митрополита Иоанна мы не встречаем факта крещения после трех лет, а в ХIV веке про это правило уже нет упоминания. В греческой церкви, к этому времени, как мы видели выше, 40-дневный срок не соблюдался, и на него смотрели даже и епископы почти безразлично. На этом основании можно думать, что младенцев около XIV века «принято, было, крестить, как можно скорее» ¹⁹⁵⁸ . Правда г. Одинцов, на, основании одной заметки в одном служебнике, где сказано после воцерковления, совершавшегося в 40-й день: «и тако кум, взем е (т.е. дитя), нисходить ко крещению» ¹⁹⁵⁹ , замечает, что и в это время, срок был тот же, как и прежде, т. е. 40 дней. Но большая снисходительность русской церкви этого периода к больным, имеющим креститься, более или менее говорить зa то, что воззрение ее на срок за это время стал более безразличным. Конечно, с тем можно согласиться, что отдаленность местности жительства родителей дитяти от церкви и затруднительность путей сообщения сами собою заставляли их заботиться о том, чтобы крещение и воплощение его младенца их были совершены в один день, т.е. сороковой. Но с одной стороны эта отдаленность не всегда могла быть, так как известно, что древняя Русь была, богата храмами и потому приходами, а с другой, – эта случайная причина, не может служить основанием для заключения о всеобщей практике того времени.

Что касается до XV века, то в этом случае мы имеем положительное свидетельство, что 40 дневный срок в это время уже не соблюдался. Это свидетельствуют уже известные нам слова в поучении Фотия: «и о семь еще священницы пишу нам: без лености всегда, и на всяк час к новорожденным детям с молитвою посвяшайте и крещайте, да не умрет кое отроча без крещения» ¹⁹⁶⁰ . Здесь, очевидно, Фотий советует совершать крещение при первом требовании прихожан, причем едва ли имел в виду одних только больных детей, как предполагает г. Одинцов ¹⁹⁶¹ . Наше мнение тем более вероятно, что тот же митрополит Фотий в другом месте говорит следующее (по рождении) «приходит священник.., и наречет имя родившемуся младенцу в 8 день... и потом егда изволят родителя, и крестят того» ¹⁹⁶² . Утверждая, что и в это время крещение совершалось в 40-й день, г. Однинцов снова ссылается на такой же служебник с тою же заметкой. Но ведь и в настоящее время в наших требниках тоже назначены известные сроки при крещении однако исполняются ли они на самом деле? Это с одной стороны. С другой – в подтверждение нашего взгляда можно указать на то, что в славянских богослужебных памятниках этого времени мы находим туже самую заметку, которую приводили выше из греческих памятников XIV века и которая находится в настоящем требнике, т. е.: «подобает ведати, яко по рождении младенца, аще будет болно… не подобает ждати... до

или до

днии, но и в той час в иже родится, крестити его. Да не умрет не просвещенно» ¹⁹⁶³ . Положим, здесь речь идет о больных младенцах, но из представленных слов не трудно видеть, что самым дальним сроком для крещения младенцев здоровых в XV век признавались или 5-й или 6-й день по рождении.

От XVI века имеется прямое свидетельство Герберштейна, что крещение детей в России совершалось в 40-й день ¹⁹⁶⁴ . Но с одной стороны, сам же Герберштейн в том же месте дает понять, что при болезненном состоянии младенца (si forte puer aegrotet) указываемый им срок не соблюдался ¹⁹⁶⁵ . С другой стороны на ряду с этим свидетельством мы встречаем и другое свидетельство, которое также относится к XVI веку, также принадлежит иностранцу, но совершенно противоположно первому. «Таинством крещения, говорит Гуагнин, русские пользуются таким образом. По рождении младенца, тотчас приглашается священник, который за дверьми жилища роженицы обычно читает известные молитвы о младенце. Нарекши ему имя, он возвращается домой. После того младенец приносится во храм и крестится таким образом"… ¹⁹⁶⁶ . Это свидетельство, очевидно, не полагает долгого срока между рождением и прещением. Какому из этих двух свидетельств верить, не известно, и нам кажется скорее можно согласиться с последним, если только принять во внимание настоящее положение рассматриваемого нами предмета. Притом, указанную выше заметку богослужебных памятников XV века мы находим и в памятниках этого времени ¹⁹⁶⁷ , а в одном даже читаем такого рода замечание: «Аще будет 40 дней, младенец так умрет не крещен в нощи, опитимия от года до (года): поклоны 120, сухоястие" ¹⁹⁶⁸ . Последнее правило, очевидно, говорит, что в XVI веке даже предписывалось совершать крещение до 40 дней.

В XVII веке относительно дня крещения также не было определенного правила. В требнике, 1639 года и предыдущих изданий мы снова встречаем вышеуказанное замечание о крещении младенцев (в случае болезни) до 5-го и 6-го дня. То же самое есть после 1639 года ¹⁹⁶⁹ . А в одном рукописном требнике этого времени, кроме этой заметки, встречается еще такого рода оговорка пред чином воцерковления: «подобает ведати аще будет младенец не крещен до

дня»... и проч. ¹⁹⁷⁰ . Эта оговорка очевидно говорит за наше мнение, т.е. что в XVII веке русской практике безразлично относилась ко времени крещения младенцев. Впрочем, иностранец Корнилий де-Бруин замечает в описании своего путешествия (1701 – 1708 г.) чрез Московию: «крестят охотнее новорожденного по истечении 5, или 6 недель, когда они здоровы и крепки ¹⁹⁷¹ .

Что касается до настоящего времени, то хотя в требнике прямо говорится, что крещение должно совершаться не ранее седьмого дня; однако на практике, как известно, это правило совершенно не соблюдается, и церковь совершенно безразлично относится к крещению и в более ранний срок, как это всегда и бывает на деле. А что касается до откладывания дня крещения на долгое и вместе с тем неопределенное время то священник должен всеми мерами искоренять этот зловредный и во многих отношениях опасный обычай. В случае же надобности в подобных обстоятельствах священник может даже употребить известные духовные меры на исповеди родителей, а в крайних случаях должен обращаться за помощью и советами к епархиальному архиерею, чтобы своим невниманием не взять греха на, душу свою в случае непредвиденной опасности» ¹⁹⁷² .

Глава ХХV

Восприемничество

Названия восприемников. Происхождение восприемничества. Различные обьяснения этого факта. Более первое объяснение. Время происхождения восприемничества. Свидетельство о восприемниках в III и IV вв. Кто, по воззрению древней церкви, по преимуществу, мог быть восприемником? Число восприемников в древности. Обязанности восприемников, по воззрению древней церкви, при акте крещения и после него. Развитие в западной церкви обычая иметь двух и более восприемников. Восприемничество в практике греческой церкви с IX в. и в настоящее время. Исторический очерк восприемничества в русской церкви с XIV по XIX в. Современное положение русской практики о восприемниках.

С вопросом о лицах, над которыми совершается, таинство крещения, тесно связывается вопрос о других лицах, присутствие которых из глубокой древности было необходимо при крещении. Мы, говорим о восприемниках. Как известно, крещаемые лица не должны быть только пассивными лицами при принятии крещения; они должны участвовать в самом акте – и активно. Так, они должны совершать различные действия, напр., дуновения, произносить отречение диаволу, сочетание Христу, произносить исповедание символа веры, и т.д. Очевидно, это участие, предполагает в крещающемся лице дар слова и способности к сознательным движениям. Между тем крещаемые младенцы (а при известных случаях и возрастные) не имеют ни того, ни другого, причем однако и им крещение необходимо, как и всем желающим вступить в церковь Христову. То и другое обстоятельство из глубокой христианской древности заставило пастырей церкви допустить при крещении участие еще других лиц, которых мы обыкновенно называем – «восприемниками» (« άναβοχοι», «susceptores» ¹⁹⁷³ .

Впрочем, о причине происхождения восприемников при крещении, о тех побуждениях, которые заставили внести в практику этот обычай, – ясно не говорит ни один из древних церковных писателей. Благодаря этому, позднейшие исследователи древней христианской богослужебной практики, желая объяснить в данном случае мотивы церкви, – приходят к различным далеко неодинаковым между собою гипотезам. Так одни возводят начало восприемничество к постановлениям иудейской церкви и именно видят это в том факте, что обрезание иудейское совершалось будто бы при свидетелях» ¹⁹⁷⁴ . Правда, если верить Буксторфу ¹⁹⁷⁵ , обрезание совершалось у Иудеев, в присутствии двух свидетелей, – одного видимого какого-нибудь иудея, избираемого по произволу родителей, другого предполагаемого невидимого Илии пророка, и могло статься, что во II и III веках, когда среди церкви христианской немало было иудеев, и, когда на обрезание смотрели, как на образ крещения, обряд этот был перенесен и в церковь христианскую.

Однако, не только утверждать в данном случае связь идейства с христианством, но даже утверждать, что у иудеев при обрезании непременно требовались свидетели, нет еще достаточных оснований. Правда, в книге пророка Исаии говорится: «и свидетели мне сотвори верни человеки Урию иерея, и Захарию сына Варахина» (VIII, 2). Но эти два свидетеля верные, как очевидно, должны были засвидетельствовать только рождение обещанного отрочати, а не быть очевидцами обрезания, на которое здесь нет и намека ¹⁹⁷⁶ . Еще менее можно ссылаться на следующие слова тогоже пророка: «Се воздвизаю на языки руку мою, на островы воздвигну знамение мое и приведут сыны твоя в лоне и дщери твоя на плещах возьмут» (Ис. ХLIХ; 22) и: «возведи окрест очи твоя: и виждь собранная чада твоя се приидоша вси сывове твои издалеча и дщери твои на рамех возьмутся» (LХ 4). В этих словах, на которые также ссылаются защитники рассматриваемого мнения, очевидно, речь ведется об исшествии израильтян из плена, а не о принесении их к, обрезанию. Вообще в книгах Ветхого Завета мы нигде не видим данных за восприемничество при обрезании. Тоже главным образом нужно сказать здесь и относительно писателей Нового Завета. Правда, когда в Евангелии Луки (1, 59 – 63) говорится об обрезании и наречении имени Иоанна, то упоминается о присутствии при этом других лиц, но здесь нет ни одной черты, которая бы заставляла в таких людях видеть свидетелей этого обряда. А при обрезании Иисуса Христа (Лук. II, 21) не говорится даже о присутствии кого-либо из посторонних. Таким образом, выводит начало восприемников из практики церкви иудейской, – положительно нет никаких оснований.

Другие обращаются за началом исследуемого обычая совершенно в противоположную сторону, и хотят найти его в определениях римского права на том основании, что на крещение будто бы смотрели, как на договор (?? Петр III. 21) или союз, что многие отцы церкви, быв прежде законоведами и желая оградить безопасностью таинство крещения, будто бы заимствовали это постановление из своей юридической практики, где при договорах необходимо требовались свидетели ¹⁹⁷⁷ . Для основания этого объяснения защитники его представляют, что к утверждению такого узаконения в христианской практике могли способствовать гонения, во время которых открывалась нарочитая нужда в свидетелях крещения; в это время «многие, как заметил Плиний в донесении Траяну, отрекались Христа и запирались в своем крещении». Поэтому, чтобы прекратить зло и удержать слабых от греха, церковь установила и восприемников, которые могли бы доказать, что отрекающийся, действительно, принадлежит к обществу христиан чрез принятие им таинства крещения ¹⁹⁷⁸ . Такая гипотеза построена, действительно, логично, но и с нею нельзя согласиться. Мало того, что она не имеет за себя решительно ни одного свидетельства древности, – она, при всей своей логичности, заключает еще в себе противоверечие. – «Если церковь установила этот обычай, из опасения, чтобы христиане не отреклись от Христа при гонениях за имя Его, то это же основание могло и должно было и удерживать от подобного установления. Церковь могла беспокоиться, чтобы сам восприемник, устрашенный казнью, не отрекся от христианства, а таким образом вместо одного отступника от веры не сделалось бы двух» ¹⁹⁷⁹ . Кроме этого, такой способ удержать верующих в лоне церкви, нам кажется, идет в разрез с требованием церковью свободы при принятии известными лицами христианского учения.

Третьи, наконец, говорят, что восприемничество получило свое начало, при крещении детей, неспособных к исповеданию веры, которая согласно заповеди Спасителя требуется от каждого принимающего таинство крещения ¹⁹⁸⁰ . Такое предположение с первого взгляда представляется более естественым и более удовлетворительным, тем не менее, и оно не решает рассматриваемого нами вопроса. В доказательство этого стоит только указать на тот факт, что правила древней христианской церкви требовали восприемников не только при крещении младенцев, но и взрослых ¹⁹⁸¹ . Отсюда очевидно, значит, что были и другие причины, способствовавшие образованию церковного обычая восприемничества.

Итак, все представленные гипотезы не объясняют собою рассматриваемого вопроса. Спрашивается: что же заставило церковь установить восприемничество при крещении? Восприемничество, как увидим ниже, явилось во II веке, по крайней мере свидетельства о нем не восходят раньше этого времени. Но, при исследовании оглашения, мы уже указали на тот факт, что в эту эпоху, – эпоху тяжелую для церкви, явилось не мало таких лиц, которые принимали христианство не иначе, как только-"с цтшю выведать все, чему учило христианство – и теоретически и практически, – и потом смеяться над всем этим, – мы видели также, что такое печальное явление заставило пастырей церкви поступать с крайнею осторожностью при принятии новых членов в свое общество. Принимая все это во внимaние мы смело можем сказать, что установление восприемничества есть факт чисто христианский, не заимствованный от иудейства, не перенесенный из юридической практики, – но возникший в церкви, благодаря особенным обстоятельствам времени гонений когда начали появляться лица, принимавшие христианство без признания его истинности, а руководясь целями посторонними, для христианства враждебными. Это обстоятельство – по нашему мнению заставило церковь в первый раз ввести восприемников – или поручителей, которые бы, как члены известные церкви, ручались за безопасность принятия нового члена, ручались за истинность побуждений лица, принимавшего веру.

Могут сказать, что при таком взгляде на начало восприемничества, последнее представляется делом случайными не имеющим постоянного значения; восприемники имели значение только в известное время, при известных обстоятельствах теперь же, по миновании этих обстоятельств, в них нет, по-видимому, никакой нужды, а между тем, по учению церкви ¹⁹⁸² , восприемничество не есть явление временное, случайное. Оно и действительно не есть таковое. Если в первый раз оно явилось по вызову обстоятельств времени, то это не значит, что оно должно было прекратить свое существование по миновании этих обстоятельств, не значит, что в следующие века оно должно было, сделаться бесполезным, должно было уничтожиться, и если удержалось теперь, то, как выражается один автор, лишь «по древнему обыкновению» ¹⁹⁸³ . Могли явиться обстоятельства, способствовавшие его утверждения в христианской практике.

Утверждение восприемничества, по нашему мнению, мотивировалось совершенно другими основаниями более вескими. Как известно, к VI-му веку язычество совершенно пало, всюду воцарилось христианство. По-видимому, восприемничество должно было бы уничтожиться, но напротив оно здесь стало явлением совершенно необходимым. Падение язычества пред христианством одним из естественных последствий своих, по отношению к последнему, имело всеобщее распространение крещения детей или младенцев. Мы говорим – естественным следствием, потому что существование в христианской церкви, в лице взрослых – христиан, а в лице малолетних – язычников, представляло очевидную несообразность. Вместе же с распространением последнего обычая, восприемничество, очевидно, является еще более необходимым фактом. Как нам уже известно, одним из необходимых условий при принятии крещения из самой глубокой христианской древности от времен апостольских, требовалось исповедание веры. К этому акту присоединялось еще отречение от диавола и сочетание Христу и другие действия. Все эти и подобные им действия вызывали принимавших крещение на активное участие в крещальном акте. С распространением обычая крещения детей, все эти действия, как необходимые, не могли уничтожиться при совершении крещения. А между тем дети не могли их совершать, поэтому, понятно, явилась нужда в других лицах, которые при совершении крещения над детьми брали бы на себя обязанность совершать все активные действия крещения, требуемые от лиц, принимающих это таинство. Таким образом, явилась настоятельная нужда в восприемниках. Этими мотивами, впрочем, не уничтожался и прежний мотив церкви в данном случае. Как прежде восприемник являлся споручиком обетов, данных при крещении принимавшими таинство лицами, являлся лицом, которое, свидетельствовало пред церковью, что крещаемый действительно имеет правую веру и дела, сообразные с верою, так точно тем же он был и в данном случае. Различие только в том, что теперь восприемник стал ручаться за будущее, и таким образом брал на себя большую ответственность. Если прежде он являлся только наблюдателем за поведением крещаемого в будущем, то, теперь он берет на себя обязанность и быть его наставником во время всей жизни. Лучшим, доказательством справедливости нашего мнения служат те качества, которые непременно требует церковь от восприемника. Об этом впрочем, мы будем говорить ниже, а теперь укажем, когда именно явилось восприемничество, и представим исторические свидетельства о его существовании в древней практике.

Писания апостолов ничего не говорят нам о восприемничестве при крещении. Все известные факты крещения в первенствующей церкви нисколько не дают понятия об этом обычае. Первый неопределенный намек на него можно видеть в памятнике II в; ή διδαχή τῶν άποστόλων, где рекомендуется поститься пред крещением не только крешаемому, но и некоторым другим ( τινες άλλοι) ¹⁹⁸⁴ . Под этими «некоторыми другими» скорее всего надо разуметь восприемников. Первое свидетельство, о восприемничестве относится к половине второго века. Под годом смерти римского епископа Гигина, последовавшей в 154 году, сохранилось упоминание, что церковный обряд, восприемничества Гигин укрепил постановлением. Эта заметка не значит однако, что установление восприемничества принадлежит римской церкви. За это говорит, уже одно то, что Тертуллиан несочувственно относился к этому обычаю. Началом своим он восходит, кажется, выше времени Гигина и обязан им какой-нибудь другой церкви, из которой стал переходить в римскую церковь ¹⁹⁸⁵ .

К началу III-го века указание на поручителей («sponsores») или восприемников («susceptores») мы находим у Тертуллиана. Говоря против крещения в младенческом возрасте, он между прочим как на один из главных неблагоприятствующих крещению детей мотивов указывает на то, что в таких случаях восприемники подвергаются опасности не исполнить данного ими обета или вследствие своей смерти, или же по причине дурных наклонностей воспринятых ими детей ¹⁹⁸⁶ . Древние арабские правила также знают особенных лиц, qui pro parvis in fontibus respondent ¹⁹⁸⁷ . Апостольские Постановления возводят восприемничество уже на степень обязательного закона, принимавшего такую силу, что только крайняя необходимость уволняла от его исполнения.

Относительно IV века мы находим свидетельство в творении «О церковной иерархии», где всякому человеку, желающему принять таинство крещения, поставляется в необходимость иметь восприемника, который бы представил его к епископу, как ищущего принятия крещения и ходатайствовал бы пред ним о принятии обращающегося в общество христиан ¹⁹⁸⁸ . При этом как имя крещаемого, так и имя восприемника записывались в особую книгу, на что находим свидетельство в том же самом творении и в том же месте. «Первосвященник, говорить автор этого творения, повелевает священникам записывать и оглашаемого и восприемника». Потом, когда восприемник приводил оглашаемого к крещению, то имена того и другого были читаны в церковных книгах, и крещаемый был вводим в воду. ¹⁹⁸⁹ . За дальнейшие века приводить свидетельства в данном случае совершенно бесполезно. Свидетельства о существовании восприемников в следующее время будут встречаться нам при исследовании других вопросов, тесно связанных с восприемничеством; поэтому, для избежания повторений, мы обращаемся прямо к этим вопросам, именно к одному из них: кто мог быть восприемником?

Древняя церковь, дозволяла принимать обязанность восприемников всякому истинно верующему, православному христианину, если только он хорошо был известен церкви – находился в общении с нею и был к тому способен» ¹⁹⁹⁰ . Согласно с этим, понятно из лиц, могущих быть восприемниками, составляли исключение лишь оглашенные, как еще не присоединившиеся к церкви, еретики, как не православные, и наконец, кающиеся различных степеней, которые своими заблуждениями и грехами теряли право на общение с^:церковью в известный срок времени. Кроме этого не позволялось быть восприемниками даже тем, которые не были по крещении миропомазаны ¹⁹⁹¹ .

Так как обязанность восприемника, как мы увидим ниже, прежде всего состояла в совершении активных со стороны крещаемого лица действий при крещении, то понятно, что и способность к восприемничеству известного лица состояла главным образом в том, чтобы сам восприемник непременно был наставлен в основных истинах христианства, знал символ веры, молитву Господню и другие главные пункты оглашения и христианского учения. «Прежде всего; говорит Августин относительно восприемников, вы должны знать символ и молитву Господню» ¹⁹⁹² . В силу этого, конечно, восприемник, с одной стороны, должен иметь законные лета, т.е. быть совершеннолетним, а с другой, – от восприемничества удалены были бесноватые и люди малоумные, как не могущие усвоить себе основных истин христианства.

Впрочем, и верующие в древней церкви не одинаково участвовали в восприемничестве; были лица, которые, по укоренившемуся обычаю, охотнее допускались и приглашались к принятию этой обязанности. Так в IV и V веках у христиан было мнение, что тогда только (в крещении) можно освободиться от прародительского греха, когда дети будут приносимы к получению крещения самими родителями. Благодаря такому воззрение, в эту эпоху восприемниками крещаемых младенцев почти всегда были родители детей. И этот обычай имел настолько силы, что не практиковался только в неизбежных случаях, когда родители не могли почему либо, этого сделать, когда умирали или наконец когда младенцы были подкидышами ¹⁹⁹³ . Однако, он в скором времени, если не сам собою, то принужден был потерять свою силу. С V-го века начала развиваться идея о родственном (духовно) отношении восприемника к воспринимаемому, формулированном уже, на Трульском соборе особым правилом, Вместе, с развитием этого сознания, естественно, развивалось сознание невозможности родителям быть восприемниками своих детей, потому что в этом случае брак их становился уже вне закона как брак заключенный в ближнем родстве. Поэтому в 776 – 80 г. императорами Львом IV и Константином VI был издан закон, прямо запрещающей воспринимать от святого крещения собственных детей. Закон был вызван серьезными мотивами. Некоторые, с умыслом расторгнуть брак, нарочно, воспринимали от купели возрождения собственных детей, чрез что, действительно, достигали расторжения законного брака, Желая уничтожить такие противозаконные действия и опасаясь, как бы это не усилилось, эти императоры и нашлись вынужденными издать означенный закон, нарушение которого сопровождалось довольно тяжелыми последствиями для нарушителей ¹⁹⁹⁴ .

Другие лица; которым в древней церкви отдавалось предпочтение при принятии обязанности восприемничества, это те из христиан, которые по благочестию посвящали себя единственно на служение церкви. Поэтому в древней христианской церкви восприемниками часто бывали диаконы и диакониссы, отшельники и девственницы. На первых лиц указывается в Апостольских Поставовлениях, когда говорится, что «мужчину воспринимает ( ύποδεχέσθω) диакон, а женщину – диаконисса» ¹⁹⁹⁵ . Впрочем в данном месте едва ли можно видеть тех поручителей, которых мы называем восприемниками. Предписание Апостольских Постановлений, кажется, вытекает из естественного человеку чувства стыдливости, не позволявшего мужчине смотреть на наготу женщины и наоборот, как и показывает следующее за ним выражение: «чтобы преподаяние несокрушимой печати совершилось благочинно» ¹⁹⁹⁶ . Относительно отшельников и девственниц, как принимавших обязанность восприемничества, мы находим свидетельство у Августина ¹⁹⁹⁷ . В житии Епифания, равным образом, свидетельствуется, что при крещении его сестры крестною матерью ее была девственница Вероника ¹⁹⁹⁸ . Конечно, в данном выборе церковь руководилась тем мотивом, чтобы доставить своим новым членам истинных руководителей на поприще к христианскому совершенству. Этим же объясняется и тот факт, что церковь даже приготовляла этих лиц к достойному принятию на себя должности восприемника, потому что при избрании диаконисс правила предписывали обращать на это особенное внимание. «Вдовицы и девственницы, говорят отцы IV карфагенского собора, избираемые при таинств крестящихся женщин, должны быть так приготовлены к своей должности, чтобы могли свободною и Святою речью научить простых и необразованных жен тому, как они должны отвечать крещающему во время крещения, и как жить, приявши крещение» ¹⁹⁹⁹ . Понятно, что такие лица, как нарочно приготовленные, преимущественно были предпочитаемы при выборе восприемников.

Но с течением времени, этот обычай – брать в восприемники людей, посвятивших себя единственно на служение церкви, начал ослабевать. Этому, вероятно, много способствовали постановления последующих веков относительно таких лиц, постановления, более и более стремившаяся поставить их в отдаленности от общественной жизни. Поэтому_: уже в VI-м веке мы встречаем определенные постановления, в силу которых монаху и священнику запрещается воспринимать при крещении. Таково, например, одно из правил собора Antissiodorensis (590 г.) ²⁰⁰⁰ . Такие постановления сначала относительно духовенства были только в церкви западной. Баумгартен ²⁰⁰¹ объясняет это запрещение тем, что на монахов можно смотреть, как постоянно кающихся. Кажется, правильнее объясняет Бемер, когда говорит, что это запрещение возникло вследствие обязанностей монашества, по которым члены его, как удалившиеся от миpa, не могут иметь той заботливости о духовных детях, которые лежат на восприемниках ²⁰⁰² .

Определяя качество восприемников при крещении, их отношение к воспринимаемому лицу, – древняя церковь в тоже время определяла и число восприемников при крещении. Хотя Бемер и говорит что «in primitiva ecclesia quot admissi(patrini), ignotum est», ²⁰⁰³ тем не менее это можно определить. К уяснению данного вопроса нам служат те факты, те свидетельства, где упоминается о восприемничестве. Рассматривая их в совокупности не трудно видеть, что восприемников в древней церкви при каждом отдельном лице полагался один. Что именно так и было, за это говорит еще постановление римского епископа Гигина, свидетельствующее, что при крещении может быть один восприемник. Свидетельства дальнейших веков говорят вполне согласно с этим постановлением, правда, несколько неясным и неопределенным, Так при крещении Елпидифора Карфагенского упоминается только один восприемник – диакон Мурета ²⁰⁰⁴ . В мученических актах святого Севастиана говорится; что 64 человека били крещены пресвитером Поликарпом, из числа которых у мужчин был восприемником святой Севастиан, а восприемницами у женщин – Беатриса и Луцина ²⁰⁰⁵ . 22-м правилом собора (по арабскому собранию) Никейского было также определено: «мужчины да не держат детей женского пола или женщин, равным образом и женщина да не держит детей мужского пола» ²⁰⁰⁶ . Палладий говорит, что восприемником Руфина, юриста в царствование Аркадия, был Евагрий Понтийский ²⁰⁰⁷ . В жизни св. Епифания замечается, что некто Луциан был его восприемником при крещении а девственница Вероника – восприемницею его сестры ²⁰⁰⁸ . В творении «О церковной иерархии», – при рассуждении о том – как должно приступать к крещению, – автор останавливается и на восприемнике и смотрит на него, как на одного ²⁰⁰⁹ . Максим Исповедник в своих замечаниях на это творение в данном случае вполне согласен с его свидетельством ²⁰¹⁰ . В позднейшее время мы находим ясные и определенные правила церкви, требующие только одного восприемника. Так в одном декрете Льва Великого мы читаем: «к восприятию младенца от крещения должны приступать не многие, а только один, – или мужчина или женщина» ²⁰¹¹ . В западной церкви в правилах собора Мецкого (Metensis) 888 года было между прочим определение, чтобы никогда два или много людей, но всегда один принимал дитя от источника крещения, потому что в противном случае дается место диаволу и теряет уважение таинство. Ибо один Бог, одно крещение, один и тот, который должен принять от источника – отец или мать младенца» ²⁰¹² . И этот обычай строго держался до X века: только с этого времени в церкви, западной такое определение древней церкви о числе восприемников мало помалу начало терять свою силу ²⁰¹³ .

Принимая во внимание все эти факты, представленные нами выше, можно видеть, что, соблюдая всюду благочиние, церковь с самых древних времен, при выборе крещаемому восприемников, стремилась, главным образом к тому, чтобы воспринимающий от купели крещения, был одного пола, с воспринимаемым, что представляет более сообразности с фактом духовного родства или вообще близких нравственных отношений между двумя субъектами. Лучшее доказательство этого можно видеть в свидетельствах, приводимых нами из жизни Епифания и из Апостольских Постановлений. Яснее же всего говорят отцы .Никейского собора, которые за непременное постановили, чтобы «мужчины при крещении не воспринимали девочек или женщин, и чтобы женщины не воспринимали мальчиков; но женщины, пусть воспринимают девочек, а мужчины – мальчиков»; потому что как говорить автор Апостольских Постановлений, «не прилично мужчине смотреть на женщин».

Теперь остается еще уяснить тот вопрос, – какие обязанности налагались на восприемника в древней церкви? Ответить на этот вопрос коротко и вместе_: с тем точно нельзя за неимением ясных и положительных свидетельств. Если мы обратимся, к самому названию «восприемник», то оно также определенного ничего не даст нам. Греческое слово, соответствующее нашему «восприемник» и служившее из глубокой; древности обозначением тех лиц, о которых у нас, идет речь, – слово « άνάδοχος» (от άναδέχομαι) означает только. то действие когда известное лицо принимает что-либо на руки. Отсюда понятно, в переносном нравственном значении «восприемник» по своим обязанностям является вообще поручителем за веру крещаемого лица, и потому в последующей (за крещением) жизни его наставником или попечителем в нравственном именно отношении. – Таким образом, согласно только что сделанному выводу, восприемник прежде всего является блюстителем веры и нравственности воспринимаемого. На такую их обязанность весьма ясно указывают следующие слова Августина: «Я прошу, говорит он, чтобы каждый мужчина и каждая женщина, восприявшие детей от святой купели, всякий раз когда наступают пасхальные торжества, припоминали, что они суть споручники веры, и потому должны всегда поддерживать в воспринятых ими заботливость об истинной любви, увещевали бы их беречь чистоту, сохранять девство до брака, удерживать свой язык от злословия и клятвопреступления, не произносить устами соблазнительных песен, и не питать в сердце злобы и ненависти, убегать гаданий, чародеев и всех служителей диавола, – требовали бы, чтобы они содержали веру кафолическую, чаще ходили в церковь, и, оставив рассеянность, внимательно слушали божественные чтения, – чтобы принимали странников, и, как сказано было им при крещении, умывали ноги пришельцам, жили дружелюбно, священникам и родителям оказывали почтение с любовью» ²⁰¹⁴ . В другом месте он также поставляет им в обязанность, и словом и делом поучать своих крестных детей чистоте, смирению, миролюбию, и прочим христианским добродетелям, и чтобы первые отвечали вместо последних при крещении и отрицались диавола, гордыни и дел его ²⁰¹⁵ .

Принимая на себя такую обязанность в отношении к воспринимаемому, восприемник, однако, не считался ответственными пред церковью в том случае, если первый (что бывало в древней церкви,_: нужно сказать, очень не редко) впоследствии времени и образом мысли и своими делами будет, если не совсем чуждаться христианства, то, по крайней: мере, оказывать к нему невнимание и небрежность. «Восприемник ручался за веру и благочестие крещающегося и церковь, принимала это ручательство в том смысле, что он будет наставляем в том и другом отношении, как только будет иметь способность донимать учение. Таким образом, крещаемому младенцу давалась; только возможность быть истинно верующим, но воспользоваться ею или устранить совсем ее – это уж зависело не от него. И восприемник не отвечал за то, если, при всем усердии его к своему, делу, оно не увенчается, желанными успехом» ²⁰¹⁶ . Лучшим подтверждением нашей мысли служить один факт упоминаемый в истории церкви: «Во время гонения Вандалов известному мучителю Елпидифору представлен был на истязание некто, диакон Мурета, бывший восприемником этого Елпидифора от купели крещения. Явившись пред, лицо мучителя, Мурета вынул скрытый у него под одеждою кусок полотна и, раздрав его пред глазами всех, сказал ему: «Это твои крещальные пелены, Елпидифор, раб заблуждений! Они будут жаловаться на тебя пред божественным судилищем. Я сберегал их как свидетельство твоего развращения и вечного осуждения. Они свидетельствуют тебе, несчастный, что ты совершенно чист вышел со мною из купели» ²⁰¹⁷ . Такое нисхождение церкви к восприемникам тем более понятно, что заботу о вере и благочестии церковь возлагала не на одних только них; как можно выводить из следующих слов Августина: «Младенцы к принятию крещения приносятся не только теми, у которых бывают на руках, сколько целым собранием святых и верных. Это делает вся матерь церковь... Она всецело рождает всех и каждого» ²⁰¹⁸ .

Что же касается до тех обязанностей, которые выпадали на долю восприемников при совершении крещения воспринимаемого ими лица, то они были не одинаковы, смотря по тому, кого воспринимал восприемник. Воспринимаемые были не одинаковы. Воспринимались младенцы, не обладавшие еще ни даром слова, ни способностью правильных движений; воспринимались взрослые, но также такие, которые по болезни или слабости здоровья не могли сами за себя отвечать при крещении; воспринимались, наконец, и вообще все те, которые сами, правильно могли, совершать все активные те действия, которые требуются от всякого лица, принимающего таинство крещения ²⁰¹⁹ .

Понятно, что в первом случае дело восприемников состояло в том, что они совершали все активная действия младенца, как крещаемого лица, как то: должны были произносить исповедание веры, отрекаться от диавола, сочетаваться Христу; – должны были отвечать при крещении, на все вопросы от имени крещаемых младенцев. На эти действия, кажется, указывает еще Тертуллиан, когда говорит об обетах восприемников и той ответственности каковой они себя подвергают в случае неисполнения этих обетов, что будет явно из не христианской жизни воспринимаемых ими детей ²⁰²⁰ . В творении «О церковной иерархии», автор которого начало восприемничества производит, от самих апостолов, между прочим, говорится и о всех тех действиях, которые падали на обязанность восприемников при крещении. «Божественные наши наставники, говорит он, положили принимать младенцев, по священному чину, так, чтобы естественные родственники поручили его кому-нибудь из верующих, который бы хорошо наставил его в предметах божественных, и потом заботился о дитяти, как отец, указанный свыше ( θεῖος), и как страж его вечного спасения. Этого-то человека, когда он дает обещание руководить отрока к благочестивой жизни, заставляет иерарх произносить отречение и священное исповедание» ²⁰²¹ . Геннадий Массилийский. (†493) также говорит, что восприемники при крещении детей давали ответы на предлагаемые вопросы и делали это по принятому; обычаю при крещении ²⁰²² . Августин приводит и те вопросы, которые предлагаемы были восприемнику младенца. Эти вопросы, – какие обыкновенно предлагаются крещаемому лицу; т.е. верует ли он в Бога? Сочетавается ли Богу? ²⁰²³ Отрицается ли диавола? ²⁰²⁴ .

При восприемничестве крещаемых лиц второго разряда, т.е. тех, которые настолько были в ненормальном состоянии (в физическом или психическом отношении), что не могли правильно отвечать на предлагаемые совершителем таинства вопросы, – обязанность восприемников состояла при крещении, конечно, в том же, в чем и в предыдущем случае. Свидетельства отцев церкви говорят именно таким образом. «Вместо тех, замечает Кирилл Александрийский, которые одержимы бывают тяжкою болезнью, и потому должны быть крещены, отрицаются (диавола) и сочетаваются (Христу) другие, которые как бы из любви должны говорить за них» ²⁰²⁵ . Под другими здесь, конечно нельзя разуметь кого-либо другого, как только восприемников. Фульгенций, один из епископов Африки, когда рассказывает о крещении в Карфагене одного африканца, который при этом вдруг впал в горячку и сделался без языка, то замечает, что при крещении «за него, как за младенца, отвечали другие» ²⁰²⁶ . Это же конечно имели в виду все те правила некоторых соборов, какие дозволяют крестить и тех лиц, которые, имея нужду в крещении, в тоже время, благодаря ненормальному состоянию здоровья, или оказываются лишенными рассудка. или не могут владеть языком ²⁰²⁷ .

Но для чего же восприемники присутствовали и при воспринимаемых лицах третьего рода? Августин нередко упоминает о восприемниках при возрастных и здоровых лицах, способных исполнять все те действия, которые падали на восприемника при младенце – и между прочим всегда прибавляет, что такие восприемники не были обязаны давать ответы за воспринимаемых ими (здоровых) лиц, потому что последние сами могли отвечать за себя ²⁰²⁸ . Геннадий Массилийский замечает, что самые тупоумные (hebetes) не освобождались от обязанности отвечать сами за себя при крещении, разве только они были столь непонятны и глупы, что совсем не понимали учения, в таком случае восприемники должны были отвечать за них, как за детей, от которых они разнились скудостью разумения ²⁰²⁹ . Не смотря, однако, на видимую возможность обойтись в последнем случае без восприемника, – он здесь необходим, как свидетель акта. Свидетель, обыкновенно, употребляется при известных договорах, для точнейшего выполнения тех условий, которые налагаются этими актами на лицо принимающее акт. Потому восприемник, как свидетель крещения, самым своим положением напоминает воспринимаемому о тех обязательствах, какие этот последний принял на себя, вступая в общество верующих. Лучшим подтверждением этого служить следующий факт. Святый Феодор, упоминая об Иоанне Спафарии, который при своем крещении, вместо восприемника, употребил образ св. мученика, Димитрия, очень одобряет это говоря, что «св. мученик, доказавший столькими чудесами действительность своего заступничества пред Богом, мог быть лучшим свидетелем, нежели каким мог быть какой-нибудь царь или князь земной; потому что, прибавляет он, «imagnis siquidem lionos transit ad prototypum» ²⁰³⁰ .

Все сказанное нами о восприемничестве относится собственно к древней практике восточной церкви. Остановимся теперь на историческом обозрении того же самого предмета за период существования его с IX-века. Собственно нам нужно представить только историческое обозрение воззрения церкви главным образом на число восприемников. В древней восточной и западной церкви, как мы только что видели, при крещении известного лица считался необходимым только один восприемник ²⁰³¹ . Начиная с IX-го века такого воззрения на число восприемников держалась уже не вся церковь, – и именно церковь западная отступила от древней практики.

Здесь с упомянутого времени стала развиваться практика вместо одного восприемника иметь двух и даже более того. Правда, и позже мы встречаем на западе определения иметь лишь одного восприемника. Так например, синодальные определения церкви Битеррийской (Beterrensis) 1368 года постановляют: «да будет только один восприемник в крещении или мужчина или женщина» ²⁰³² . Но вместе с этим, мы встречаем ясные указания и на существование многих восприемников. В одном, например миссале этой эпохи. т.е. XIV в., говорится: «по исполнении всех обрядов крещения, священник говорит восприемникам: Вы духовные отцы и духовные матери, берегите это дитя от опасности огня и воды даже до семи лет и скажите отцу и матери его чтобы и они также берегли, и научите его молитве Господней и символу веры» ²⁰³³ . Правда, здесь определенно не видно, – сколько именно было восприемни в при крещении, тем не менее множественная форма, очевидно, указывает на то, что восприемников было не, один. Определения некоторых соборов запада XIII века вполне подтверждают это. По их определениям число восприемников при крещении должно быть три: при крещении дитяти мужеского пола двое мужчин и одна женщина, а при крещении младенца, женского пола – две женщины и один мужчина ²⁰³⁴ .

В греческой церкви и в позднейшей практике держался обычай древней церкви – именно иметь при крещении одного только восприемника. Так, например, было в ее практике в ХIII веке, как дает понять Георгий Пахимер в замечаниях на творение «О церковной иерархии» ²⁰³⁵

В последующее время было тоже. Говоря о начале крещения ново обращающегося, Симеон Солунский замечает: «крещаемый становится вместе с восприемником ( σύν τῷ άναδόχῳ)" ²⁰³⁶ . Хотя здесь Симеон Солунский не говорит определенно, что восприемник был именно только один; но форма выражения его в данном месте прямо говорит за это. Притом, когда он говорит о восприемничестве в других местах, то всегда говорит о восприемнике, как об одном лице. Правда, в указанном месте он же говорит, что при крещении присутствуют два лица «мужчина и женщина». А совершается божественное крещение, замечает он, тако: если крестится младенец, то он приносится на руках женщины, в сопровождении восприемника» ²⁰³⁷ . Но здесь женщина, очевидно, является не в качестве одного из восприемников, а вследствие естественного обычая. Это тем более вероятно, что далее Симеон Солунский продолжает: «а если это возрастный, т. е. крещаюшийся, то приходит сам, – так как ему следует приходить добровольно, и с ним восприемник становящийся поручителем (за крещаемого) пред Христом» ²⁰³⁸ . В богослужебных памятниках греческой церкви раннего и более позднего времени, в большинстве случаев тоже встречается указание на одного только восприемника ²⁰³⁹ .

Тем не менее и в практике греческой церкви иногда бываю так, что вместо одного восприемника их допускалось несколько Так в Криптоферратском списке (Basil. Falascae) чина крещения, изданном у Гоаpa, говорится, что отрицание «произносят восприемники» ( άποκρίνονται οί άνάδοχοιαποταδδεται) ²⁰⁴⁰ . Константинопольский патриарх Иеремия II в свое время между прочим писал на остров Крит: «Дошло до нашей мерности, что некоторые из иереев и духовных возымели обычай призывать при крещении христианских детей многих восприемников. Эти восприемники полагая дитя на некоторое полотно, все вместе поднимают его и отвечают на вопросы и все считаются, как восприемники, каковое противоречит вере и дисциплине. Поэтому пишем ко всем вам и объявляем, чтобы с этого времени чего либо подобного совершенно не было, но пусть будет только один восприемник, как повелевают божественные и священные законы» ²⁰⁴¹ .

Таким образом, тот факт, что и в греческой практике иногда обычаем допускалось при крещении младенцев иметь восприемников более одного, факт несомненный. Но где искать начало этого обычая в практике, положительно сказать довольно трудно. Тем не менее признать этот обычай фактом самостоятельно явившимся в греческой практике нельзя. За это говорит уже то обстоятельство, что рассматриваемый обычай не получил в греческой практике хоть сколько-нибудь широкого развития ²⁰⁴² . Скорее всего началом его нужно считать влияние латинской практики. За достоверность такого объяснения вполне ручается тот факт, что богослужебный памятник, в котором находится указание на многих восприемников, принадлежит греческой церкви в Италии, – а на острове Крите, куда писал свою грамоту Иеремия, могли усвоить подробную практику с запада. благодаря отдельности, его от материка греческой церкви.

Держась древнего воззрения церкви на число восприемников, греческая церковь в тоже время строго следовала и древнему воззрению на качества восприемников. «Надобно, говорить Симеон Солунский обращать также внимание на то, чтобы восприемниками делаемы были люди благочестивые и способные быть в некоторой мере наставниками в вере». Последнее впрочем иногда нарушалось на практике, потому что Симеон продолжает: «Но мне приходилось слышать нечто весьма, странное и тяжелое для чувства: некоторые, по расчетам человеческим, приглашают для восприятия детей своих, – странно сказать, – врагов и поносителей веры, безбожников и еретиков. Такие самое таинство отмещут, и детей не просвещают, а скорее омрачают» и пр. ²⁰⁴³ .

Как прежде, так и теперь восприемник является поручителем за крещаемого, является как бы для того, чтобы дать «обещание, что младенец будет верным» ²⁰⁴⁴ . Между чисто внешними обязанностями восприемника при крещении, мы замечаем в это время еще новую обязанность, – это обет заботиться о вере и благочестии воспринимаемого, обет, сопровождавшийся тремя поклонами пред жертвенником. «А чтобы как обращено, так и исповедание, говорит Симеон Солунский, было твердо, архиерей призывает восприемника и повелевает ему поклониться трижды пред жертвенником, где обитает Бог, и засвидетельствовать таким образом, что он дает обет целым блюсти крещаемого в вере и благочестивой жизни» ²⁰⁴⁵ .

В настоящее время у греков при крещении употребляется один только восприемник для крещаемых мужеского пола или одна только восприемница для крещаемых женского пола, и потому как с одной стороны, не может быть вопроса о духовном родстве между восприемником и восприемницей, так с другой стороны, восприемником и восприемницею могут быть муж и жена вместе в одно и тоже время ²⁰⁴⁶ . В данном случае, очевидно, греческая церковь, с одной стороны, держится практики древней церкви, а с другой – идет в разрез с нею. наблюдая различие пола восприемника и воспринимаемого.

Что касается до восприемничества в русской церкви, то речь об нем не может быть ведена с самого основания церкви, за неимением для этого фактических данных от древнего ее периода. Первые более или менее ясные сведения по этому предмету, мы находим только уже в конце XIV века и за XIX век. А что касается до этого времени, то выходя из того общего^– факта, что в первую эпоху своего существования практика русской церкви тесно примыкала во всем к практике древней церкви, а пастыри ее очень часто были греки, то смело можно предположить, что за это время все, что относится до восприемничества, было в ней в таком же положении, в каком и в практике греческой церкви этой эпохи. Впрочем, на основании одного свидетельства положительно можно думать, что в данном отношении практика русской церкви до ХIII века была именно такова, т.е. при крещении был один восприемник. По крайней мере, так предполагает Голубинский, руководясь следующими словами Ипатьевской летописи ²⁰⁴⁷ : «и родися у великого князя Всеволода четвертая дочь и нарекоша имя во святом крещении Полагья (sic), а княже Сбыслава- и крести ю тетка Олга» ²⁰⁴⁸ . В XIV-м же веке у нас, как и в греческой церкви, «по наставлениям Киприана и Фотия, при крещении также требовались или один кум, если крестилось дитя мужеского пола, или одна кума, если крестилось дитя женского пола, а иметь для одного дитяти кума или куму вместе, или двух кумов не позволялось». Тем не менее в некоторых местностях русской церкви, особенно близких к западу, в данном случае было и отступление от древней практики. Так, например, было в Псковской области. Это отступление было замечено, и потому Киприан написал Псковичам: «Про кумовство, что дитя крестити куму с кумою, несть того: не слично двема крестити, ни мужю с чужею женою, ни с своею женою, но одному годится крестити, или от мужеского полу, или от женского» ²⁰⁴⁹ . Откуда и русской практике явился этот обычай, сказать определенно нельзя; Если его признать только местным обычаем во Псковской области, то тогда можно было бы безусловно согласиться с объяснением г. Одинцова, «что обычай иметь при крещении много восприемников перешел к нам из богослужебной практики западной церкви. Такое объяснение тем более может показаться вероятным, что в XIV веке. Псков находился, в тесной связи с западом, благодаря своей торговле с ганзейскими городами и вследствие этого часто видел в своих стенах иностранцев» не только светских, но и духовных ²⁰⁵⁰ . Но согласиться с тем положением, что рассматриваемый обычай в практике русской церкви был местным обычаем, кажется, сомнительно. Мы говорим так на том основании, что уже в это время есть указание на него (правда, единственное) и в богоглужебных памятниках XIV века. Так, в одном служебники прямо указывается на двух восприемников, когда говорится: «пришедше кумови, хотящему восприяти на крещение младенца, також и куме, преклонше има главу купно со отрочатем» и пр. ²⁰⁵¹ . Далее, митрополит Киприан писал игумену Афанасию (1390 – 1405): «не многим кумом достоит быти, ниже куму и куме, якоже зде в нашей земле творимо ест, но единому крестити достоит и отцу крестному нарещися, или мужу, или жене» ²⁰⁵² . Отмеченное нами здесь выражение в послании Киприана, очевидно, говорит, что во время этого митрополита обычай «многовосприемничества» практиковался не в одной только западной области Руси XIV века, – а получил широкое развитие и практиковался долго и в других местах ²⁰⁵³ .

Выходя из этого, нам кажется, что при объяснении сделанном г. Одинцовым с целью указать начало в русской практике многовосприемничества ²⁰⁵⁴ , не надо забывать, и того, что в греческой церкви, как мы видели вышс, если не везде, то по крайней мере в некоторых местностях также практиковалеся обычай иметь многих восприемников.

В XV веке воззрение пастырей на число восприемников было тоже самое, что и в предыдущем веке. «Егда крещение творите, кум бы был один у мужска полу, а женска полу-кума едина, а по два бы кума не было» ²⁰⁵⁵ , писал в это время митрополит Фотий в своем поучении к священникам и инокам. Такое воззрение, очевидно, было вполне согласно с практикою древней церкви. Однако, нельзя не заметить, что отступление, бывшее в XIV веке в Псковской области, в это время не только существовало, но даже получило еще более широкое развитие Основание для такого предположения можно видеть в том же приведенном нами постановлении Фотия. Его слова, очевидно, предполагают существование в русской церкви обычая допускать при крещении и два кума; а неопределенность здесь указания, где допускался этот обычай, говорит за широкое распространение его. За последнее говорит еще и то обстоятельство, что тот же митрополит Фотий во всех своих других произведениях, как скоро касается вопроса о крещении, всегда находит нужным дать предостережение касательно обычая иметь не одного восприемника. Кроме данных из посланий Фотия в подтверждение существования рассматриваемого отступления в русской практике XV века мы находим и положительное свидетельство: в одном из служебников ХV века на конечной сугубой ектении предписывается поминать кума, куму и новокрещенного ²⁰⁵⁶ .

Кроме этого обычая, несогласного с практикою древней церкви, в русской практике XIV веке в рассматриваемом отношении, можно думать, было еще большее отступление. В одной рукописи XV века «Вопросы и ответы о разных случаях пастырской практики» мы встречаем такое место: «А двема кумом или двема кумам крестити ли дитя? – крестити» ²⁰⁵⁷ . Таким образом, если только это дозволение осуществлялось на практике, то в русской церкви в XV веке при крещении бывало даже в обычае иметь и двух восприемников и две восприемницы, – каковая практика во многом напомнает практику западной церкви в XIII веке ²⁰⁵⁸ .

В XVI веке этот последний обычай иметь многих восприемников также практиковался. По крайней мере, из иностранных свидетельств этого века, писанных на основании наблюдений, упоминается не один восприемник, хотя и не говорится, сколько именно их бывало. «Как свидетели этого великого дела (крещения), говорит один из них, – призываются восприемники, которые, по обету, обязуются помнить это таинство и, когда младенец придет в возрасте, с заботливостью должны учить его вере» ²⁰⁵⁹ . В другом памятнике также говорится не об одном восприемнике ²⁰⁶⁰ . Вероятно, благодаря этому обстоятельству, Стоглавый собор нашел необходимым вновь постановить, чтобы при крещении был один только кум либо мужского, либо женского пола ²⁰⁶¹ .

Но это постановление Стоглавого собора едва ли имело силу. Рассматриваемый нами обычай в XVI веке окончательно вошел в действие. Правда, в богослужебных памятниках этого времени весьма нередко можно видеть указание на одного только восприемника ²⁰⁶² . Но в тех же самых памятниках мы, встречаем на этот раз прямое постановление: «восприемникам же у единого крещаемого мнозем не достоить, быти, но токмо, яко же обычай приять мужеску полу и женску, множае бо того никакоже» ²⁰⁶³ . Таким образом, обычай иметь два восприемника в XVI веке положительно узаконялся и притом узаконялся, как уже вперед принятый обычай. Сами отцы Стоглавого собора, едва ли еще издавали такое постановление о восприемниках, какое мы привели выше, так как в некоторых списках Стоглава приведенное нами место читается совершенно иначе и именно: «а кум бы был один мужеск пол, а, другий женск, больше не подобает» ²⁰⁶⁴ . Кроме того, в это время, существовала и практика иметь или двух восприемников или двух восприемниц, так каки благоприятствующее этому (неизвестного лица) постановление в ХV веке, на которое мы указывали, выше, существовало и в XVI веке ²⁰⁶⁵ .

Итак, обычай иметь двух восприемников вместо одного в XVI веке практиковался в весьма широких размерах. Г. Дмитриевский, объясняя этот факт, говорит: «этот обычай (иметь два восприемника) держался в нашей богослужебной практике долгое время именно под влиянием практики греческой» ²⁰⁶⁶ . Но такое объяснение совершенно не имеет за себя оснований. В практике греческой церкви в XV веке подобного обычая не существовало; в XVI веке было тоже самое, – и если он существовал, там в конце этого века, то не в самой Греции. – Более верным будет сказать, что обычай иметь двух «восприемников укрепился в XVI веке в практике русской церкви независимо от какого-либо постороннего влияния, а самостоятельно, благодаря естественному желанию провести параллель между плотскими и духовными родителями младенца.

В XVII веке в требнике митрополита Петра Могилы рекомендуется один только восприемник, – но тем не менее там ничего не говорится и против более одного ²⁰⁶⁷ . В постановлениях же собора Московского 1667 года прямо повелевалось, чтобы при крещении младенца был один восприемник и одна восприемница. Правило это, по всей вероятности, вызвано было тем фактом, что иногда допускалась уже и не одна пара восприемников. Действительность такого предположения подтверждает самая форма, выражения, употребленного в данном случае собором: «Бреши вам накрепко, говорят отцы этого собора, чтобы при крещении мужска пола или женского восприемник был един и приемница едина жена» ²⁰⁶⁸ . Говоря о восприемниках, Могила, между прочим, касается и качества восприемников. По его предписаниям, «к великому делу восприемничества не могут быть допускаемы явные грешники, также публичные женщины, крайние пьяницы, отъявленные воры» и т. п. ²⁰⁶⁹ – Кроме того, в восприемники не могут быть допускаемы монахи и монахини, или сказать иначе, «ни один из отлучившихся и отрекшихся от мира, дабы чрез это не полагать препятствия к исполнению их обетов благочестивого уединения» ²⁰⁷⁰ . При этом нужно наблюдать наконец, чтобы восприемники, будучи людьми благочестивыми, в тоже время «знали по крайней мере главные члены веры, сами понимали свое назначение, а потому и воспринятых ими от купели чад своих могли воспитать в духе православия и благочестия» ²⁰⁷¹ .

В начала ХVIII века, как было и прежде, на практике допускалось два восприемника. Иностранец Корнилий-де-Бруин, путешествовавший по России в 1701 – 8 г., говорит, что при крещении младенца избирают крестных отца и мать ²⁰⁷² . Быть может, по этому св. Синод издал в 1744 году указ, по которому требуется «восприемнику у младенца мужеска пола быть одному, а у женска – одной восприемнице». При этом снова постановлено было, что восприемником не может быть лицо монашеского сана, и лицо малолетнее. Как прежде, так и теперь требовалось, чтобы восприемник обязательно был правоверным, а «неверным восприемникам у православных не быть» ²⁰⁷³ .

Что же касается, до настоящего времени, то теперь присутствие при акте крещения одного восприемника и одной восприемницы, иначе говоря, одной пары, – самое обычное явление. Мало того, бывает даже нередко так, что приглашается не одна пара. Указом св. Синода июня 18 дня 1834 года между прочим постановлено: «согласно с учением церкви против вкравшегося обычая иметь не одного восприемника, и не одну восприемницу, а более, постановить следующее. При крещении одного лица быть одному восприемнику одной восприемнице: и для того вменить священникам в обязанность: I) в случае многих лиц приглашенных к восприятию от купели, допускать к обрядовому действию одну, преимущественно для сего назначенную родителями или родственниками крещаемого, пару, вспоминая оную и в молитвах... и 3) на сию только пару, как действительных восприемников относить и родство духовное, как о том правилами церковными определено» ²⁰⁷⁴ .

Впрочем согласно правилам, которые находятся в требнике, у нас можно крестить и с одним восприемником ²⁰⁷⁵ . При этом «при крещении младенца женского пола, необходима одна восприемница, которая должна отрекаться вместо младенца от диавола, давать христианские обеты"…; при крещении же младенца мужеского пола и наоборот ²⁰⁷⁶ . Таким образом, в принципе признается необходимым только один восприемник. На этом-то основании указом 1837 года декабря 31 дня родство между восприемником и восприемницею объявлено несуществующим. При этом однако, указ 1810 года января 19. запрещающий мужу и жене вместе воспринимать от купели одних и тех же крещаемых, остался в силе ²⁰⁷⁷ .

Восприемниками могут быть только лица. достигшие церковного совершеннолетия, т. е. восприемник должен иметь не менее 15 лет, восприемнице – 13 лет ²⁰⁷⁸ . В указе 1853 года 25 мая, между прочим, указано для этого такое основание: «Восприемники, по истинному разуму церковного установления, суть поручители пред церковью крещаемых и, особенно при крещении младенцев, произносят за них обеты, христианские, а потому обязаны споспешествовать наставлению их в учении и утверждении в житии христианском, почему и приемлют важное наименование крестного отца и крестной матери, но малолетним и младенцам сие наименование несвойственно, так и исполнение, соединенное с сим наименованием, невозможно» ²⁰⁷⁹ .

Вместе с совершеннолетием, по ныне действующим положениям, обязательно требуется, чтобы восприемник непременно был православный; впрочем, при двух и более восприемниках, кроме одного – непременно православного (если крещаемый мужского пола – то восприемник, а если женского – то восприемница), дpyгие могут быть и инославные ²⁰⁸⁰ . Кроме этого, в настоящее время, в случае крайности, дозволяется совершать крещение и без восприемников; в этом случае обязанность восприемника падает на самого совершителя^: крещения ²⁰⁸¹ .

Заключение

Общий взгляд на происхождение и историческое развитие чинопоследований крещения и миропомазания

Начало избрания формы крещения. Общее обозрение внешнего развития крещального чина. Условия этого развития и окончательный его момент. Начало появления в чине крещения различных составных его актов. Главные положение, вытекающие из исторического обозрения внешнего различия крещального чина. Обозрение внутреннего развития крещального чина, в отношении упорядочения составных его актов. Внутреннее развитее крещального чина в отношении к устойчивости составных его актов и общее обозрение этого развития. Общие положения, вытекающие из обозрения внутреннего развития крещального чина. Происхождение составных актов чина миропомазания. Обозрение внешнего развития этого чина и условия бедности этого развития. Общий взгляд на внутреннее развитие этого чина. Общие положения из исторического обозрения чина миропомазания.

Бросая общий взгляд на все сказанное в предыдущих, главах, мы видим, что наша речь, была о следующих предметах. Прежде всего мы сказали о крещении с его догматической стороны и коснулись вопроса о происхождении этого таинства со стороны ритуальной; затем перешли к самой истории чинопоследования крещения, в ее дидактической и ритуальной стороне, а потом сделали историческое обозрение самой совершительной части крещения, исследуя каждый из составных ее актов в отдельности; наконец, изложив историю чина, миропомазания и заключительных актов крещального чина мы сказали несколько слов, и о предметах, косвенно относящихся к вопросу о совершении рассмотренных чинопоследований т.е. сказали о месте и времени совершения крещения, о совершителях этого таинства и таинства миропомазания, и наконец, о лицах, принимающих крещение, и восприемничестве. Исследованием упомянутых предметов мы исчерпали, насколько это возможно было, все, что относится к истории намеченных чинопоследований, и таким образом, свое историческое исследование последних можем считать законченным. Для полноты исследования, нам остается теперь в самых общих чертах сделать обстоятельное заключение, чтобы представить общий взгляд на происхождение обрядовой стороны чина крещения и чина миропомазания и на характер исторического развития того и другого чинопоследования в связи с услвиями, способствовавшими этому развитию. Остановимся прежде на акте крещения.

Как акт, имеющий своим назначением очистить человека от первородного греха и от грехов, совершенных уже им самим, восстановить поврежденную первородным грехом падшую природу. человека, освободить последнего из под власти диавола, соделать его членом благодатного царства Христа, – как священнодействие, направленное к тому, чтобы воссоединить человека с Богом, словом как таинство, – крещение христианское есть акт совершенно новый,, совершенно неведомый миру до явления ему Христа, акт чисто христианский.

Правда, и до появления христианства, как в иудейском, так и в других культах мы встречаем действия, напоминающие акт христианского крещения ²⁰⁸² . Но эти действия по своему внутреннему значению были далеко не то, что христианское крещение: они были только естественным обнаружением общечеловеческого сознания необходимости, очищения от скверны греха, но не имели действительной очистительной силы. Крещение же не только, очищает, но изглаждает, грехи и возрождает таинственно. Существование такого возрождающего и восстановляющего падшую человеческую природу действия, действия истинно-сакраментального. обусловливается только присутствием в Церкви благодати Святого Духа. Но последний факт вместе свое начало и бытие в мире только с явлением Христа, Который по Своем вознесении ниспослан верующим Духа Святого – Утешителя.

Но если христианское крещение таково по своему происхождению со стороны внутренней, то как нужно смотреть на происхождение его со стороны внешней, которая представляет собою, в ее существенном виде, омовение водою с произнесением слов: «во имя Отца и Сына и Святого Духа»? Конечно, как явление совершенно новое, по своему внутреннему значению, христианское крещение должно было быть и в своем обнаружении также фактом новым, вполне соответствующим его внутреннему содержанию. Особенно же такими должны быть те элементы, которые дают этому акту силу таинства. В крещении же, как мы видели, в его внешней стороне, такими элементами служат 1) произнесение слов: «во имя Отца и Сына и Святого Духа» и 2) троекратное погружение в воду. И действительно, первый из этих элементов совершенно новый: начало ему положено самим Иисусом Христом, в его ясной заповеди о крещении: «шедше научите вся языки крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа».

Что же касается до другого элемента внешней стороны крещения – омовения водою, то хотя омовение это было употребительно как символ очищения и в дохристианском мире, одного и оно в христианском крещении явилось не вследствие заимствования, а вследствие ясной заповеди Спасителя, сказавшего: »аще кто не родится водою и духом, не может внити в царствие Божие«. Что касается того, почему Спаситель благоволил избрать для крещения именно воду, а не другое какое-либо вещество, хотя мог бы набрать и всякое другое, то конечно потому, что снисходя человеческой природе, хотел, чтобы в этом таинстве употребляем был символ общеизвестный и общепонятный – такое вещество, которое, и по естественным, своим свойством наиболее прилично для этого ²⁰⁸³ .

Обращаемся теперь к историческому обзору чинопоследования крещения, при чем прежде необходимо сделать следующую заметку. Каждый акт христианского богослужения, обыкновенно, слагается из различных элементов. Это равным образом должно сказать и о крещении. Элементы эти являлись в чине не вдруг, по постепенно, по мере необходимости. Это с одной стороны, с другой, – элементы эти, входя в состав чина, занимали в нем то или другое определенной положение в отношении к другим элементам, что было также не вдруг, но постепенно. Имея в виду тот и другой факт, очевидно, что как каждое чинопоследование, так равным образом и рассматриваемое нами – чинопоследование крещения – имеет историческое развитие двоякое – внешнее и внутреннее. Под первым собственно разумеется историческое движение чина на пути осложнения новыми и новыми элементами; под вторым же – историческое движение его в упорядочении и устойчивости этих самых элементов. Поэтому, и намереваясь делать общий обзор исторического развития чинопоследования крещения, мы будем применяться к этому, именно делению. – Итак, останавливаемся прежде на внешнем развитии чинопоследования крещения.

Сам Спаситель, строго говоря, не установил какого-либо чина крещения в строгом смысле этого слова. В своей заповеди относительно крещения и в других выражениях, относящихся к этому таинству, Он указывает только: как, кому и при каких обстоятельствах должно быть преподаваемо таинство крещения, указывает только существенные элементы, которые должны служить дополнением самого акта крещения и составить с ним одно целое, показывая в тоже время и взаимно отношение этих частей между собою в порядке следования их одна за другою. Иисус Христос дает, таким образом, только основную форму для чина крещения, умалчивая же о разного рода подробностях и частностях, он этим самым, только как бы дает право апостолам, а равно и их преемникам, восполнить данное Им, подробностями, какие будут требоваться, – по требованиям места, или времени.

Не смотря на, то, крещение согласно уже указаниям Спасителя имело все задатки для того, чтобы сделаться сложным литургическим актом. И потому, уже в век апостолов оно вполне стало таковым. Когда апостолы осуществили на практике начала, данные Иисусом Христом, дополнив их некоторыми действиями, крещение получило известную форму, стало совершаться по известному порядку или чину и с тем вместе выделившись из ряда обыкновенных действий, составило один из главных актов христианского культа и таким образом сделалось совершенно литургическим актом, хотя этот литургический акт по обстоятельствам и не был приурочен ни к определенному месту, ни к определенному времени.

Тем не менее внешнее развитие чина крещения в век апостольский было слишком слабо. Из предыдущего исследования мы видели, что крещение того времени слагалось из следующих элементов: из наставления, в котором сообщались главные истины веры христианской, – покаяния или что тоже – отречения от прежних религиозных или нравственных убеждений, – и открытого исповедания веры во Христа. Ко всему этому присоединялось, наконец, самое совершение крещения, о котором только и известно, что оно совершалось чрез погружение с произнесением слов: «во имя Отца и Сына и Святого Духа», – затем наконец, произносилась молитва самим крещаемым. – Таким образом в апостольское время совершение крещения представляло собою не более, как только осуществление на практике тех элементарных моментов акта крещения, которые указаны были самим Иисусом Христом, – при чем осуществление это само по себе было просто, без всяких осложнений в отношении указанных Спасителем моментов. Если и сделано сверх этого какое-либо дополнение апостолами, то оно относилось только к молитве, произносимой крещаемым лицом; да и это дополнение вытекало из сущности самого дела, само по себе должно было явиться.

Иначе, впрочем, в это время и быть не могло. В беседе с самарянкою Иисусом Христом сказал, что поклонение Богу должно быть поклонением духом. Религия христианская, в противоположность всем прочим историческим естественным и ложным религиозным культам, должна быть религией духовную. Апостолы, согласно с учением своего божественного учителя, ясно сознавали эту характерную отличительную черту христианского Богопочтения, это преимущество христианской религии. Вследствие этого обрядность в их взгляде занимала второстепенное место, и полную законченность со стороны суммы составных, частей каждого акта, а равным образом и крещения, они, естественно, предоставили своим приемникам, руководимым благодатью Св. Духа, что было вполне согласно с характером наставлений Иисуса Христа в данном случае. Это с одной стороны. С другой – иначе не могло быть и по обстоятельствам того времени. Спаситель миpa в самый момент расставания с Своими учениками, в Своей, прощальной беседе с ними, торжественно сказал им: «идите и научите все народы, крестя их» и пр. В этих словах, в которых вместе с тем мы видим установительный момент крещения, Иисус Христос высказал и главное назначение, главную цель деятельности, апостолов, а с ними и всей первенствующей церкви, – цель проповеди и открытого возвещения, повсюдного распространения нового божественного учения. Апостолы, как мы видим из деятельности их, описываемой некоторыми из них же самих, действительно, строго исполняли последнее завещание своего Божественного Наставника и ревностно и неуклонно преследовали главную цель своего назначения – распространение нового учения.

Понятно, что при таком направлении всех действующих сил первенствующей церкви, направление сил внутрь, и между прочим к практической богослужебной стороне христианства, при чем естественно было бы ждать и более богатого внешнего развитие чина крещения, – было не мыслимо. Достаточно было и того, что апостолы в более или менее определенном (в сущности) виде осуществили практически все наставления. Спасителя, относящаяся к крещальному акту, придали последнему более или менее определенную форму, заключавшую в себе все существенное и необходимое и таким образом наметили известный порядок для совершения крещения, который и остался руководством как для непосредственных преемников апостолов, так и для последующего времени. Нужно сказать, наконец, что отличаясь простотой и несложностью при своем возникновении, чин крещения был вполне соответствен с потребностями времени, когда ограниченное число апостолов должно было в несколько дней преподать крещение целым тысячам.

Чин крещения, созданный практикою апостольского времени на основании указаний и наставлений Спасителя, не застыл в одном и том же положении, но, подобно новорожденному младенцу, сталь расти и развиваться и с течением времени достиг полной степени развития в количественном отношении. С течением времени в этот чин введены были новые действия, вызванные временем и могущие способствовать к большему возбужденно религиозного чувства. «Чтобы выразить все величие таинства крещения, говорит один автор исследования об этом таинстве – приблизить его к пониманию человека и яснее представить ему те блага, какие сообщаются чрез крещение, пастыри церкви, как преемники апостольского служения, облекли его в благолепную одежду обрядов, знаменующих возрождение внутреннего человека» ²⁰⁸⁴ . Но введение новых действий в чин крещения, увеличение его обрядовой стороны совершалось не вдруг, а постепенно, и не по каким-либо прихотям пастырей церкви а исключительно под влиянием разного рода обстоятельств.

Неизвестно только, в каком состоянии, в рассматриваемом нами отношении, находился чин крещения в эпоху, следующую за веком апостолов – эпоху мужей апостольских. Творения свидетелей деятельности апостолов, как мы видели выше, не только не говорят нам о каких-либо осложнениях в чине крещения, но даже и о тех составных частях, которые ясно намечены в совершении крещения практикою апостольского времени, говорят не о всех, а только о некоторых, да и об этих-то упоминают вскользь, прикровенно. Собственно говоря, из чина крещения эпохи мужей апостольских нам только известно, что крещение совершалось чрез погружение. Тем не менее мы имеем полное право думать, что в это время развитие чина крещения едва ли хоть сколько нибудь подвинулось вперед. Скорее всего нужно предполагать, что чин крещения апостольского времени всецело сохранялся в эпоху мужей апостольских и не увеличивался новыми действиями, потому что для этого не было ни какого повода. Об отсутствии нововведений отрицательным образом свидетельствуют и самые творения мужей апостольских. Если бы введено́ было что-либо новое, то мужи апостольские должны были бы в своих творениях упомянуть об этом, а этого мы не замечаем.

Такое отсутствие внешнего развития в данном случае нисколько не удивительно, если только мы обратим внимание на близость, можно сказать, даже слитность эпохи мужей апостольских с предшествующим временем – временем апостолов. Благодаря этому обстоятельству, характер направления действующих сил церкви этой эпохи должен был оставаться тот же, что и в церкви апостольской, т. е. и в эту эпоху все силы церкви главным образом стремились к внешнему распространению или развитию церкви, и в это время главным стремлением пастырей и всех вообще членов церкви было – разливать свет нового благодатного учения и в центре и по окраинам тогдашнего людного исторического миpa. Это, так сказать, отрицательное обстоятельство, задерживавшее развитие богослужебного христианского культа вообще и чина крещения – в частности. К этому же нужно присоединить и то, что к такому развитию не было и положительных поводов или причин. Прогресс развития или богослужебного культа вообще или известного богослужебного чина в частности, во внешнем, а равно и во внутреннем отношении, – если не абсолютно, то главным образом имеет в своей основе какие-либо внешние или внутренние поводы, или мотивы. Саморазвитие богослужебного культа, вне посторонних обстоятельств, относящихся к нему прямо или косвенно, – если нельзя сказать немыслимо, то, по крайпей мере, для своего прогресса требует целые века. Лучшим подтверждением этого служит в данном случае только оставленный нами век апостольский. Благодаря отсутствию внешних причин, христианское богослужение этого времени, само собою, действительно, едва ли хоть сколько нибудь подвинулось на пути своего развития, даже если мы возьмем во внимание последние дин эпохи апостолов. Не менее наглядное доказательство представляют нам поздейшие, ближайшие к нашему, времени века, когда в процессе внешнего развития христианского богослужения мы замечаем совершенный застой по той же причине, хоть и не можем сказать, что это развитие окончилось. Относительно же эпохи мужей апостольских, в отношении к акту крещения, должно сказать именно тоже самое. В это время, действительно не было каких-либо чувствительных мотивов, которые бы заставили предстоятелей многочисленных церквей обратить преимущественно свое внимание на богослужение церкви. Если бы они были, то последствия этих мотивов, если не на крещении, то на другом каком-либо богослужебном акте мы должны-бы видеть.

Однако уже во второй половине II века внешнее развитие чина крещения становится довольно заметным. Не говоря уже о тех действиях, существование которых в чине крещения в этот век заставляюсь предполагать некоторый более или менее веские соображения, – мы имеем прямые свидетельства в доказательство привнесения в него в это время некоторых новых действий. Иустин Мученик, самый важный для нас свидетель II века, после изложения содержания приготовительного акта к крещению, говорит: «потом мы приводим их (крещаемых) туда, где есть вода и они возрождаются таким же образом, как сами мы возрождались, т. е. омываются тогда водою во имя Бога Отца и Владыки всего и Спасителя нашего Иисуса Христа и Духа Святого»;... затем далее продолжает:... «чтобы получить нам отпущение грехов прежних, в воде именуется на хотящем возродиться, и раскаявшемся в грехах имя Отца всего и Владыки Бога. Это имя произносит тот, кто ведет приемлющего омовение в купели, потому что никто не может сказать имя неизреченного Бога. И при имени Иисуса Христа, распятого при Понтие Пилате, и при имени Духа Святого, который через пророков предвозвестил все, относящееся к Иисусу, омывается просвещаемый.... После того, как омоется таким образом, уверовавший и давший свое согласие, для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы, как о себе, так и о просвещенном и о всех других всюду находящихся».

Анализируя эти слова Иустина и дополняя их сведениями из других произведений этого времени, мы можем составить себе такое общее представление о чине крещения II века. Как и в предыдущее время крещение совершалось чрез погружение; когда крещаемый погружался, то над ним произносилась формула крещения. Просвещенного святым таинством вводили в церковь для участия в божественной литургии, с совершением которой во II веке стояло в тесной связи совершение других таинств. Введение это сопровождалось молитвами, как о новопросвященном, так и всех других повсюду находящихся. Этим последним обрядом во II веке и заканчивался акт крещения. Из этого краткого очерка чина крещения II века видно, что совершение его в это время в существенных своих частях было таким же, как и в предшествующее время; но вместе с тем чин увеличился уже новою частностью – это торжественным введением крещаемого в собрание верных, соединенным с произнесением за него, молитв. Кроме этого, как можем припомнить, в это же время в крещальный чин введены были заклинания. Правда, то и другое действие не составляют собою прямого прибавления к самому чину крещения, тем не менее они составляют собою два акта, – тесно связанные с главной совершительной частью акта крещения. Впрочем, если в это время в чине крещения; и явились некоторые действия новые, в общем, они составляют очень незначительное дополнение.

Восполнение чина крещения введением в него новых действий началось главным образом с III-го века. Согласно свидетельству главного источника этого века – «Апостольских Постановлений» – и частным свидетельствам особенно в творениях Тертуллиана и Киприана, мы видим, что за приготовительною частью крещения, существенный акт которой составляли заклинания, ставшие теперь окончательным достоянием крещального чина, совершительная часть крещения начиналась отречением от сатаны, за которым следовало сочетание Христу, а после этого помазание елеем. Затем, самым ближайшим актом к решительному моменту крещения было освящение воды. Самое крещение совершалось троекратным погруженнием, в воду крещаемого с произнесением слов «во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». После принятия крещения, новопросвященный произносить молитву Господню – Отче наш и другую молитву, в которой испрашивал себе покровительство Божие ²⁰⁸⁵ . Вслед за этим актом, по всей вероятности, следовало участие новопросвещенного в литургии. Кроме этих составных частей, мы находим здесь в первый раз облачение в белыя одежды, надевание венца, вкушение меда и молока и др. обряды. Одним словом в этом веке мы видим почти все обряды, или составные акты крещального чина, только в более простой форме, чем мы находим их в последующей крещальной практике. Таким образом, в III веке внешнее развитее чина крещеная быстро двинулось вперед.

Конечно, это быстрое движение рассматриваемого чина в усложнении обрядовой стороны имело известные более или менее сильные, условия, способствовавшие этому факту. В чем же заключались эти условия? При частном исследовании отдельных составных элементов обрядовой стороны крещения, мы, по мере необходимости, уже указывали на них в коротких чертах. Но так как в настоящем случае уяснение этого вопроса представляется более удобным и даже необходимым, чем в каком-либо другом, то мы постараемся представить эти условия, хотя и в общих чертах, но во всей совокупности.

Условия эти довольно сложны. Вообще они состояли как во внешнем положении церкви того времени, так и во внутреннем ее состоянии, – в частности же – заключались в следующем. Все богослужение какого бы то ни было культа, равным образом и христианского, как практическое выражение внутреннего богопочтения, всегда находится в самой тесной связи с его теоретическим учением вообще. Но особенно это нужно сказать относительно сакраментальных действий, которые всегда самым тесным образом связываются с сущностью теоретического учения. В таком именно отношении в христианстве к теоретическому его учению стоит и крещение. Отсюда понятно, что и внешнее развитие последнего находится в самой тесной связи с развитием христианского сознания, с развитием христианского учения в более и более определенную систему. Учение же Спасителя, особенно в конце III века, хотя и не вполне, но было уже близко к окончательному развитию в систему. На этом основании одним из условий, содействовавших в данное время внешнему развитию чинопоследования крещения, мы признаем прежде всего развитие христианского сознания. Этот факт, по нашему мнению, лежит в основании внесения в чин крещения таких действий, также в некотором смысле относящихся к действиям сакраментальным, каково, напр.: освящение воды, заклинание елея, заклинания вообще. Такие действия могли явиться только именно тогда, когда христианское сознание занялось вопросом об отношение злых духов к предметам неодушевленным и одушевленным и ясно и определенно уяснило это отношение; Это же сознание явилось именно в данное время, если припомнить, что в творениях этой именно эпохи (напр. у Тертуллиана) мы находим довольно подробный рассуждения по вопросу об отношении злых духов к видимой природе.

Нельзя, далее, не указать, как на условие, способствовавшее развитию крещального акта, и на направление действующих сил церкви этого времени. Та цель, какую для первенствующей церкви Иисус Христос указал в своей прощальной беседе с учениками, в III веке, если не вполне, то, по крайней мере, более; чем на половину, была достигнута. Свет христианского учения проник всюду, – и уже более половины приверженцев ложных религий сделались ревностными последователями Христа. Естественно, что при таком состоянии церкви, ее силы, прежде всецело направленные на деятельность вне пределов, церкви, мало по малу стали теперь обращаться и на деятельность внутри ее. При таком же обороте дела, – тем более, что еще в III веке не было столь сильных поводов заниматься теоретическою стороною христианского учения, какие явились впоследствии, – эти силы, направлявшиеся к внутренней деятельности, первее всего должны были обратиться на деятельность практическую, на дело в пользу устройства и развития христианства с его богослужебно–ритуальной стороны.

Но как первое, так и последнее условие, по вашему мнению, еще не были главными условиями, способствовавшими внешнему развитию крещального чина в рассматриваемое нами время. Как тот, так и другой факт были еще слабы сами по себе, и если имели влияние на развитие чина крещения, то влияли довольно слабо. Главное же условие заключалось в отношениях между язычеством и церковью. Как показывает нам история церкви, в рассматриваемый нами не долгий период, после небольшого промежутка времени, продолжавшегося около двух десятков лет, шесть гонений, одно другого продолжительнее и жесточе, преемственно следовали одно за другим, сменяя друг друга, Всевозможные казни вырывали множество жертв, страшно опустошая ряды членов церкви. В числе мучеников за веру очень часто встречались и такие лица, которые еще только готовились быть членами церкви были оглашенными. С другой, стороны, в числе лиц в последнему, роде, как мы замечали не раз выше, очень нередко попадались лица, высказавшие желание сделаться христианами не из истинных убеждений, а с целью, разузнавши, сущность теоретической и практической стороны христианства, потом публично, открыто и нагло смеяться над всем этим. При таком печальном положении дел, церковь, – в тяжелые дни своего существования всегда подкреплявшая своих членов молитвами, – в первом случае, очевидно, должна была и оглашенных, как также нуждавшихся, в подкреплении молитвою, допустить к участию в общих молитвах верных, в общественном богослужении христиан, потому что общественные моления скорее достигают своей цели. Сделав же это, – не говорим уже о том, что такой факт во многом повлиял на порядок общественного богослужения, – волей и не волей должно было, расширить круг действий, входивших в чинопоследование крещения, в его целом виде, т.е. в приготовительной и совершительной части. Указанная нами другая печальная сторона дела для предотвращения печальных фактов принятия в свою среду, членов предателей, – естественно заставляла церковь принимать новых членов с крайнею осторожностью. Это в свою очередь, конечно, заставило удлинить срок приготовления ко крещению, – что, очевидно, повело к усложнению приготовительного чина ко крещению новыми действиями. Правда в том и другом случае влияние отношений язычества было влиянием косвенным и отразилось главным образом на развитии приготовительной ко крещению части. Но, как мы могли заметить, в рассматриваемый нами период главным образом развилась именно эта часть.

Не смотря на обширное внешнее развитие, полученное чином крещения в III веке, – оно, однако, не было окончено. Восполнение чина крещения, начавшееся во II веке, значительно усилившееся в III веке, продолжалось и в эпоху IV и V веков, хотя и не в такой степени, как прежде. В это время литургическая сторона крещения достигла наиболее полного развития. Это развитие, как развитие внешнее, в IV – V вв., приняло впрочем, несколько другой характер, другое направление. В эту эпоху внешнее развитие состояло главным образом уже не в принесении в чин крещения элементов, самих по себе совершенно новых, но главным образом направилось к большему усложнению тех элементов, которые уже даны были практикою предыдущего времени. Понятно, что при такой перемене направления, и условия, от которых стояло в зависимости это развитие, были уже не те, что прежде. Тем не менее в своем принципе они, кажется, исходили из одного и того же источника, как и прежде. Как в предыдущую эпоху, так и теперь внешнее развитие крещального чипа, как и вообще всего богослужения того времени, в своей основе главным образом зависело от влияния отношений христианской церкви к язычеству. Различие только в том, что в рассматриваемую эпоху отношения эти влияли уже другою стороною, т.е. не жестоким гражданским давлением, – давлением силы на, всюду распространявшееся христианское общество. В чем же заключалось это влияние?

В некоторых случаях мы уже указывали на него. В IV веке церковь получила, так, сказать, права, гражданства, – и христианская религия сделалась господствующею. Язычество, не смотря на огромную еще массу своих последователей ²⁰⁸⁶ , бессильным и одряхлевшим, слабым и подавленным стояло пред новою благодатною религией христианства. Тем не менее оно не считало себя вполне побежденным. Оно еще раз в продолжение целого IV века делает судорожную, предсмертную попытку воротить свое господство и поколебать христианство. Но преследуя эту напрасную цель, оно уже не прибегает за помощью к гражданской власти, – последняя стояла теперь на стороне и во главе новой универсальной религии – христианства. За этою последнею помощью язычество решилось обратиться к своей религии. Но так как религия язычников бессильна, пуста, безжизненна в своем учении, в сравнении его с христианским учением, и представляла из себя лишь целую массу обрядов, которыми христианство было еще очень бедно, то приверженцы язычества, для противодействия новой религии, и ухватились за последнюю сторону своего культа. С этою целью, они всеми силами устремились усложнять свой, и без того развитой, богослужебный культ. Бывшие уже прежде обряды получили теперь большую помпезную обстановку; появились новые торжественные и великолепные процессии и церемонии. И действительно, эти старания нередко увенчивались успехом. Даже во время Златоуста, как нередко можно, видеть из содержания его слов, – довольно часто бывали такие случаи, когда христиане целыми толпами стремились присутствовать при торжественных языческих церемониях. Естественно, что для противодействия такому гибельному влиянию язычества церковь должна была употребить, тоже самое оружие, каким действовали и язычники. Так, действительно, и было вообще. Во имя этого противодействуя, церковь старалась делать и свои акты возможно более торжественным чтобы стройностью и торжественностью их совершенно изгнать из воображения лиц слабых образы пышного языческого греко-римского культа. Вместе с этим, для достижения таковой цели введены были в акты христианского богослужения, в том числе, и в чине крещения, новые действия, которым, при этом придавалось и сообразное с духом христианства внутреннее значение.

Для подтверждения всего сказанного в данном случае достаточно припомнить характер исповедания веры в IV-V вв., обряд введения в церковь, как его описывает Григорий Назианзен, время крещения и место, крещения в это время и т. д., и пред нами вполне предстанет справедливость той нашей мысли, что в эту эпоху явились и новые обряды при крещении и вместе с тем уже существовавшие акты с своей внешней стороны получили весьма широкое развитие и в высшей степени торжественную обстановку Если мы припомним здесь все сказанное нами за IV и V вв. о чинопоследовании крещения, в широком значении последнего слова, припомним при этом кое что из сказанного нами относительно предметом, тесно связанных с крещальным актом, – то невольно должны сознаться, что в это время чин крещения представлял собою в высшей степени торжественный и вместе, с тем весьма обширный и многосложный акт.

Мы сказали, что указанное. противодействие язычества было его последнею, судорожною попыткой против христианства, было, так сказать, его предсмертною агонией. Правда, в числе своих последователей оно долго было еще сильно, но в сущности своей – оно умерло еще в V веке. Понятно поэтому, и окончательное противодействие его христианству – не могло продолжаться долго и уже в конце V века совершенно замерло. – С падением язычества, можно сказать, устранилось одно из важных побуждений к развитию великолепия обстановки в чинопоследовании крещения. Вместе с этим остановилось и самое развитее литургической стороны крещения, С VI века мы начинаем замечать постепенно суживание внешнего объема чина крещения. На такой факт в особенности много повлиял вошедший около этого времени в силу и всеобщую практику обычай крещения младенцев. По нашему мнению, которое мы не раз высказывали на страницах, самого исследования, этот обычай имел весьма огромное значение в истории крещального чина; он составил собою весьма важную эпоху, с которой начинается поворот во внешнем состоянии этого чина. Это влияние отразилось на крещальном чине как со стороны внешнего характера самого чина, так и со стороны фактов, тесно связанных с ним. В первом случае оно выразилось в том, что чин крещения, торжественный и широкий прежде, мало по малу делался более и более обыденным альтом, постепенно суживался в своих пределах. Для доказательства стоит только сравнить крещальный чин в IV и V вв., с крещальным чином VIII века. Такого перепорота в данном случае весьма естественно было ожидать. Торжественность, которая служит характерною, отличительною чертою крещального чина IV и V вв. была, можно сказать, не только естественна, но даже необходима при крещении возрастных лиц, как лиц, сознательно принимавших таинство; но она делалась до некоторой степени излишнею при крещении младенцев. В силу этого, естественно, чин крещения с течением времени, по мере отдаления от IV и V веков, должен был становиться проще.

Это развитие простоты в крещальном чине само собою вызывало в свою очередь, начиная с VI века, постепенное сужение крещального чина, постепенное сокращение его растянутости. Говоря таким образом, мы не имеем в виду высказать то, что из чина крещения постепенно стали выпадать некоторые самостоятельные и отдельные составные элементы. Этого не могло быть, потому что во все позднейшие века церковь в богослужебной практике всегда руководилась практикою предыдущих веков. Своими словами мы только указываем на тот факт, что с этого именно времени отдельные составные части крещального чина мало по малу начинают суживаться в своем совершении, стали делаться короче и стали входить в более тесную связь между собою, благодаря чему и целый; чин крещения сделался короче.

Для подтверждения этого обратим внимание, например, на чин оглашения, собственно, на обрядовую сторону этого акта. В период крещения возрастных, как мы могли видеть этот чин занимал весьма значительный промежуток времени, чин принятия в оглашенные в это время нередко годами целыми отделялся от самого оглашения, как Обрядового акта. Заклинания, составляющие существенный акт огласительного обряда, продолжались иногда весьма долго и большею частью не менее двадцати дней. Но с водворением обычая крещения младенцев все эти акты сплотились в один почти-что неразрывный акт, совершавшийся (по крайней мере на практике) в один день. Понятно, такое сокращение объема крещального чина в его целом виде явилось не вдруг, а постепенно и входило в силу тем скорее, чем течение времени более и более отходило от эпохи IV и V веков.

Что касается до влияния обычая крещения младенцев по отношению к фактам, связанным, с крещальным актом, то и в данном, случае по своему характеру оно сходно с влиянием оказанным в первом случае, и состояло именно в том, что совершение крещения, благодаря обычаю крещения младенцев сделалось во всяком отношении более свободным. В эпоху крещения возрастных лиц совершение крещения, если не исключительно было делом епископов и пресвитеров, – то по кранней мере весьма редко дозволялось, не говорим уже мирянам, но даже низшим членам клира. Со всеобщим же введением обычая крещения детей мы видим в этом отношении постепенное ослабление церковной практики, в силу именно этого обычая. Далее, в эпоху крещения возрастных, отчасти для большой торжественности, отчасти по другим важным причинам, указанным нами выше, совершение крещения стояло в тесной связи с известным местом, и с известным временем. С практикою же крещения детей мы видим значительное ослабление связи в первом случае и почти совершенное уничтожение – во втором.

Таким образом, в отношении к своему внешнему развитию, начиная с V века, благодаря водворению всеобщей практики крещения детей, чин крещения, при сохранении элементов, введенных в него предшествующею практикою, начинает постепенно суживаться, делаться короче. Что же касается до введения новых элементов, то хотя начиная с этого именно времени, т. е. с VI века, процесс этот становится весьма медленным, однако он не прекратился не только в древний период церкви (т. е., по крайней мере до IX века), но и позднее. Те или другие обстоятельства, даже далеко, далеко позднее, – невольно вызывали церковь на новое внешнее усложнение чина крещения. Так, например, уже около ХVI-го века церковь нашлась вынужденною привнести в чин крещения чтения апостола и евангелия, каковой факт был вызван тем обстоятельством, что совершение крещения, стоявшее в практике раннего времени в тесной связи с совершением литургии, почему нужды в чтении евангелия и апостола не предстояло, – в поздней церковной практики стало совершаться отдельно. В силу обстоятельств времени, добавив при этом, очевидно, что и в будущем в чине крещения, очень естественно, будут привноситься те или другие новые акты.

Итак, будучи весьма простым, весьма несложным актом в апостольское время, крощальный чин с течением времени, начиная с древнейших веков и до самого позднейшего времени, под влиянием и побуждением разнообразных условий постепенно расширялся и осложнялся новыми актами. Почему же под влиянием тех, или других, уже указанных, чисто внешних условий в крещальный чин постепенно входили те именно обряды, а не какие либо другие? Где искать причины избрания для пополнения этого чина в том или другом отношении теми именно обрядами и актами, какие мы видели и видим в нем? При своем историческом, обозрении крещального чина, – мы если не всегда, то в большинстве случаев, как можно припомнить давали более или менее обоснованный и, притом, в одном направлении ответ на подобный вопрос в приложении его к каждому составному акту крещального чина в отдельности. Таким образом, нам остается теперь только дать в данном случае общий ответ. Для этого припомним прежде всего почему в крещальном акте существенною формою его было избрано именно омовение водою, а не что либо другое? В решении этого вопроса мы пришли к такому заключению, что омовение водою, как существенная форма крещения, было избрано потому, что оно представляется самым естественным символом для обозначения благодати очищения и возрождения, преподаваемой в крещении. Сообразно с этим и происхождение всех других актов в крещальном чине, появление в нем именно их, а не других, мы объясняем, – именно их целесообразностью. Так, например, наставление в крещальном акте является благодаря естественной необходимости наперед знать сущность принимаемоей религии; отречение от диавола и сочетание Христу – вследствие моральной необходимости, отрекаться от старого религиозного миросозерцания при принятии нового; заклинания – вследствие того сознания, что до принятия крещения человек, находился под властью диавола; хождение кругом, возжение свеч, надевание белых одежд, по общему воззрению – символы радости, употребление которых весьма естественно при принятии крещения испытывающего радость, – и т. д. Даже те обряды, которые мы видели в древней церковной практике местно существующими и притом в непродолжительном периоде времени и которые были вовсе случайными, – и те появлялись в крещальном чине на том же основании. Так, например употребление молока и меда, бывшее при крещении во II и III вв., основывалось на том же факте. Приходя к такому решению постановленного нами вопроса, добавим мы очевидно не допускаем в чине крещения ни одного акта, который был бы преднамеренно заимствованным из того или другого культа язычества и напротив признаем, что все составные акты этого чина явились в нем, в силу естественной необходимости и внутренней своей целесообразности,

В заключение общего обозрения внешнего развития чина крещения нам остается дать ответ еще на следующий вопрос. Мы проследили внешнее развитие крещального чина, начиная с момента его возникновения и до настоящего времени; мы видели, при этом, из каких элементов слагался этот чин в практике первенствующей церкви, в практике времени близкого к нам и, наконец, состав его в современной практике. После всего этого спрашивается: в каком же отношении со стороны своего состава современный крещальный чин стоит к древнему крещальному чину. Не входя в данном случае в подробности, мы ответим на это коротко и именно, что восточная церковь, совершая крещение, и в рассматриваемом нами отношении доселе строго следует практике древней церкви; конечно, некоторые частные обряды при дальнейшем развитии церковной дисциплины были пополнены или оставлены, как напр., подавание новокрещенному молока и меда; но вообще чин крещения первых веков сходен с крещением настоящего времени, и сходен, – добавим мы, – не только в существенных, главных актах, – но дажс и в незначительных частностях ²⁰⁸⁷ .

Резюмируя все сказанное нами в этом общем обозрении внешней истории чинопоследования крещения, сказанное на основании всего предыдущего изложения, мы приходим к следующим главным положениям: 1) Все составные акты крещального чина, начиная с его существенной формы, – омовения водою, – обязаны своим появлением в нем общему воззрению на них, как на вполне уместные по своему внутреннему смыслу и значению при таком акте, каковым представляется крещение, и потому вошли в состав его, так сказать, в силу естественной необходимости. 2) Полного развития своей внешней стороны чин крещения достиг в IV – V веках, при чем, однако, это развитие, чрез привнесение уже несущественных актов, продолжалось после и может продолжаться впредь по требованию обстоятельств. 3) Главными внешними факторами развития количественной стороны чина крещения, с одной стороны, были внешние отношения христианства – противодействие язычеству с другой внутреннее – развитие до известной степени теоретической стороны христианства. 4) С VI века чин крещения, достигший в IV и V веках полного величия, начинает суживаться и делаться проще. Главным фактором в данном случае было введение во всеобщую практику крещения детей. 5) Современный чин крещения православной церкви с своей количественной стороны, за малейшими различиями, вполне сходен с чином первенствующей церкви, и именно с чином первых четырех веков.

Переходим теперь к общему обозрению внутреннего развития крещального чина. Мы скавали, что под этим развитием мы разумеем историческое движение чина крещения в упорядочении его составных частей и в устойчивости формы совершения этих частей. Как относительно внешнего различия чина крещения во время апостолов и в эпоху мужей апостольских, можно сказать, что оно было еще в зачаточном состоянии, так и относительно впутреннего развития в первом его значении нужно сказать тоже самое.

Правда, прямых свидетельств к такому заключению мы не имеем. Памятники и апостольской эпохи и времени, непосредственно следующего за ней, не представляют нам в каких либо местах таких исторических данных о крещении, где бы излагался порядок составных элементов его чинопоследования. По большей части сведения о последних, дошедшие до нас от этого времени, отрывочны. Несомненно впрочем, что за это время церковь не имела еще причин обращать особенное внимание на упорядочение составных частей крещального чина. Неспорно, конечно, что внутреннее, развитие в данном отношении должно было идти рука об руку с развитием внешним. Но последнее за рассматриваемое нами время было слишком слабо. Целое крещальное чинопоследование этого времени состояло, как мы могли видеть, из необходимых только, существенных элементов, которые притом входили в чин в самом простом, элементарном виде. Отсюда очевидно, что в рассматриваемую нами эпоху и упорядочивать было нечего, потому что необходимость этого факта может возникнуть только при большей сложности известного чина, когда в него, кроме главных существенных составных элементов, входят, еще элементы, хотя имеющие особую санкцию, по привзощедшие единственно для торжественности чина, и потому занявшие в нем второстепенное, а нередко и меньшее того значение.

Относительно: II и III веков нужно сказать почти, тоже самое. За это. время мы имеем прямые фактические данные, которые говорят нам, что до единообразия в порядке крещального чина было еще далеко. Достаточно: при этом припомнить то обстоятельство, что заклинательный элемент в какой бы форме в известных церквах в это время он ни проявлялся, – в различных церквах поставлялся в то время в различном месте относительно порядка целого чина крещения. Условия вызывавшие на это, были теже.

Однако, нельзя сказать, чтобы, в данное время был совершенный застой внутреннего развития крещального чина. Присматриваясь к внутреннему состоянию последнего за этот период церкви вообще и особенно за III век, не трудно видеть, что развитие его с внутренней стороны во взятом нами отношении значительно двинулось вперед. Значительно осложнившийся за это время, особенно со стороны бывших уже элементов, крещальный чин представляет во всех церквах чин более или менее одного порядка при чем главные элементы повсюду располагаются более или менее в одной и той же последовательности; а элементы второстепенного значения довольно целесообразно группируются вокруг последних Такой факт не представляет ничего не естественного. Постепенное осложнение само собою вызывало и желание пастырей церкви мало по малу располагать привходящие действия и элементы в известном более или менее устойчивом порядке. Но главным образом, основным мотивом, побуждавшим к этому, кажется, было следующее обстоятельство. Уже во II веке не мало появлялось еретиков; третий век представляет еще более безотрадное явление в этом отношении. Это время едва ли не богаче остальных веков множеством разнообразных еретических общин. Отделяясь от церкви, вследствие разногласия с нею в своем теоретическом учении, еретики в тоже время входили в разногласие и в практическом отношении, со стороны богослужения, в силу того, что последнее служить отображением первого. Благодаря этому обстоятельству, православная церковь, естественно, должна была стремиться к однообразию совершения чина крещения и со стороны порядка; в противном случае она невольно могла бы увеличить число, если не еретиков, то, по крайней мере, раскольников. Что сами предстоятели церквей смотрели на появление еретиков, как на повод к упорядочению богослужения вообще, в подтверждение мы можем сослаться на не раз приводимые нами слова Тертуллиана, где строгое благоустройство христианского богослужения он противопоставляет беспорядочности богослужения еретиков ²⁰⁸⁸ .

Но если когда, то главным образом упорядоченность чина крещения совершилась в IV и особенно в V веках. В этот период и именно к концу его распорядок составных элементов крещения, смело можно сказать, должно считать законченным. Для доказательства нужно только сравнять порядок чинопоследования крещения в V веке с тем же самым в VIII веке и в настоящее время. Во все эти эпохи, как мы могли заметить выше, порядок был приблизительно одинаков. Такой факт должен был обязательно осуществиться в это именно время. Этому способствовали и внутреннее состояние церкви и вместе с тем и внешние обстоятельства. Церковь к этому времени, как уже имели мы случай заметить, обратила особенное свое внимание на внутреннее свое благоустройство, и между прочим на благоустройство богослужения, – этого внешнего проявления своей внутренней сущности. Обстоятельства внешние, как нельзя более, гармонировали с этим фактом. Как уже замечено нами, для поддержания падающего своего культа, язычество прибегло в это время к последнему средству – к развитию и упорядочения обрядовой стороны своего богослужения. К этому же средству прибегали и еретики того времена. Понятно, и церковь, так сказать, невольно должна была упрочить благоустройство своего богослужения вообще, что, конечно, не могло не отразиться и на чине крещения. И этот порядок, благодаря тому обстоятельству, что единство в теоретическом учении, к чему церковь стремилась всеми силами, – должно вызвать единство и в практической стороне культа, – она должна была сделать по возможности однообразным для всех церквей, Разнообразие в обрядовой стороне, в какой бы форме оно не проявлялось, конечно, не могло ужиться с безусловным единством положений веры. Что вообще церковь с данного времени стремилась к однообразию в своем практическом учении, – откуда мы можем тоже самое сказать и относительно совершения чина крещения, – это можно далее подтвердить историческими фактами. Известно, например, что I вселенский собор относительно времени празднования Пасхи счел необходимо нужным прекратить однажды на всегда разногласие и в своих постановлениях с решительною настойчивостью) требовал, чтобы день этого празднования содержался всеми и повсюду неизменно одинаково. Согласно с этим собор Антиохийский (341 г.) постановил: «кто решится изменять узаконенное о Пасхе предание (в рассматриваемом нами отношении) если мирянин, да изринется, а если причетник, да извержется» ²⁰⁸⁹ . И дальнейшая практика церкви показывает, что она считала тех еретиками, кто поступал вопреки этому соборному определению относительно времени Пасхи и принимала их в общение с церковью не иначе, как чрез таинство миропомазания ²⁰⁹⁰ .

Но говоря, что около V века чин крещения, со стороны порядка его составных частей, достиг полного развития, мы, как в подобном же случае и при изложении общего обозрения внешнего развития, вовсе не хотим сказать того, что этот порядок, как он составился в V веке, так и остался буквально неизменным во все следующие века, существования крещального чина. Мы хотим этим сказать только то, что в V веке упорядочение составных элементов крещального чина вполне достигло того вида, в каком мы находим этот порядок в современной крещальной практике. А что же касается, до периода промежуточного между двумя этими эпохами, – то в этом случае нужно сказать другое ....

Правда, все существенные элементы, вошедшие в крещальный чин в практике еще первенствующей церкви и возникшие в крещальном чине в силу своего внутреннего значения и, так сказать, по естественному требований акта крещения, эти элементы, как мы могли заметить, всегда располагались, в том именно порядке, в каком мы видим это в практике древней церкви. Но в данном случае иначе и быть не могло. Это расположение явилось отчасти, как отображение порядка психических состояний в душе принимающего таинство; последний же порядок всегда есть один и тот же, и потому несообразность перестановки существенных крещальных актов всегда давала себя чувствовать. Благодаря этому-то мы и видим порядок главных составных актов крещального чина, всегда неизменным не только в православной церкви, но даже в церквах других христианских исповеданий, – неизменным во все время существования крещального чина, от момента его возникновения и до настоящего времени.

Совсем не то ми видим в данном случае относительно второстепенных актов крещального чина, явившихся в последнем не столько в силу необходимости, а более как бы случайных актов, могущих быть в крещальном чине и без всякого ущерба для него не быть в нем, как не поставленных, в тесной внутренней связи с внутренним значением крещения для принимающего это таинство. В период существования крещального чина с VI века и самое меньшее до половины XVII века, в греческой церкви, а тем более в русской, мы весьма не редко замечаем перестановку тех или других из этих элементов. Для примера достаточно припомнить здесь историю совершения в русской церкви акта пострижения, произнесения ектеньи, полагающейся в конце крещального чина, историю акта воцерковления и т. д. и т. д. Такая неустойчивость порядка крещального чина в отношении к второстепенным актам весьма естественна в данном случае в силу меньшего значения этих актов (благодаря этому, перестановка их в целом чине не резко давала знать о себе и не нарушала стройности и гармонии чина, как целого законченного акта.

Впрочем, говоря так, мы указываем только внутреннее условие, в силу которого могла осуществляться неустойчивость порядка второстепенных, элементов чина крещения. В чем же искать в данном случае внешнее условие? Ответ на этот вопрос по отношению в греческой церкви, кажется, должен быть таков. Восточная церковь, при всем единении, издревле распадалась, по крайней мере на четыре главный церкви (Александрийскую, Антиохийскую, Константинопольскую и Палестинскую). Уже это одно прямо говорит за то, что письменной однообразной редакции крещального чина, а отсюда буквально однообразного его порядка в последующей практике всюду на востоке, – никак не могло быть. Но это тем более понятно, если мы припомним, что до появления письменных изложений крещального чина, – когда церковь в совершении крещения руководилась преданием, – в этом совершении в различных церквах, особенно далеко друг от друга отдаленных, неминуемо должны были быть свои особенности и со стороны порядка частностей. Это с одной стороны; с другой, – первая письменная редакция крещального чина не могла быть единичною и по всей вероятности, она появилась в разных местах, а потому сразу стало существовать несколько редакций. Что так действительно и было, это доказывают уже самые древние известные теперь крещальные чины (как например VIII-IX в.), которые оказываются различных редакций. Водворить же всюду однообразную редакцию при древнем способе появления книг, т. е, чрез списывание одного экземпляра, можно сказать, было делом невозможным; это могло случиться только с развитием книгопечатания, как и доказало последнее время.

Что касается до разнообразия порядка в рассматриваемом нами случае в практике русской церкви, то, насколько можно видеть из нашего исследования, главным образом оно объясняется тем же самым явлением в практике греческой церкви. Справедливость такого объяснения вполне очевидна из того факта, что некоторые рукописные славяно – русские редакции крещального чина, различные со стороны порядка незначительных составных актов, находят для себя вполне верные первообразы в греческих рукописных чинах. Однако, говоря таким образом, мы далеки от того взгляда, что будто бы все разнообразие порядка русского богослужения вообще и крещального чина в частности всецело находится в зависимости от того же самого факта в практике греческой церкви. Наше исследование вполне ясно показало, что славяно-русcкие чины крещения и миропомазания со стороны своего порядка представляют разнообразия далеко больше, чем греческие чины того же рода. Поэтому то, признавая главным условием разнообразие порядка крещального чина в русской церкви тот же самый факт в практике греческой церкви, мы вместе с тем считаем вполне справедливым думать, что в некоторой части это разнообразие есть явление самобытное в практике русской церкви Правда, нам могут возразить, что при большом знакомстве с греческими богослужебными памятниками все те особенности в порядке древнего славяно-русского крещального чина, который не находят для себя оригинала в известных теперь греческих списках, чина крещения, – могут оказаться в последних. Но такое предположение нисколько не говорит против нашего мнения. Если, как мы могли заметить выше, в истории русской крещальной практики бывали неоспоримо самобытные отступления в других отношениях, то эту самобытность мы имеем полное право утверждать и в отступлениях ее в отношении к порядку крещального чина, коль скоро мы не видим для них оригинала в греческой практике.

Что служило поводом к этим, самобытным отступлениям – определить с полною достоверностью очень трудно. Однако согласиться с тем мнением что будто бы источником рассматриваемого факта нужно считать просто ни на чем неоснованный «произвол русских писцов» ²⁰⁹¹ было бы не основательно. – Скорее всего нужно думать, что в данном случае дело бывало таким образом. Писцы при переписке крещального чина весьма нередко встречались с различными его редакциями, имевшими своим оригиналом различные, греческие редакции. Естественно, что при таких случаях у них являлось стремление в своем списке примирить встретившиеся им противоречия и разности. Отсюда, очевидно, в новом списке могла явиться и незначительная перестановка, крещальных актов, особенно если в нем вносился в крещальный чин какой-либо новый акт, отсутствовавший в редакции, бывшей для него оригиналом Право для такого свободного образа действий русские писцы могли вполне, видеть для себя в том разнообразии редакции крещального чина, какое у них было пред, глазами и какое на первых порах русской практики, как имевшее для себя аналогичное явление в практике греческой церкви, – не встречало возражений со стороны представителей русской иерархии. За вероятность такого объяснения, кажется, достаточно веско говорит тот факт, что чем полнее славяно-русские чины и чем ближе они по своему происхождению, к началу XVII века, тем более мы встречаем в них самобытных особенностей в отношении к порядку крещального чина. При таком объяснении, добавим, нисколько не должен казаться странным тот факт, что иногда в русских крещальных чинах мы встречаем перестановку актов не вполне целесообразную. Это, очень естественно, могло случиться благодаря тому общеизвестному факту, что писцами весьма не редко бывали люди простые, с скудными познаниями в области богослужения. Впрочем, подобные факты иногда могут быть и объяснены просто опиской писцов, допущенною по небрежности ²⁰⁹² .

В настоящее время, заметим наконец, рассматриваемую сторону внутреннего развития чина крещения едва ли нельзя считать законченною. Правда, порядок может измениться в последовании некоторых незначительных актов, но не через них самих, а чрез привнесение в чин крещения каких-либо новых актов, новых обрядов.

Мы сказали только относительно одной стороны внутреннего развития крещального чина, – это относительно постепенного стремления церкви к упорядочению его составных частей. Теперь нам остается остановиться на обозрении другой стороны этого развития, – это на обозрении устойчивости составных актов в их совершении.

Крещение, как таинство, есть видимый акт, внутреннею силою освящающий человека. Отсюда же понятно, что оно в своем обнаружении должно слагаться из актов двух видов: объективных (напр. формула, заклинания и проч.) и субъективных (напр. отречение и сочетание, исповедание веры и проч.). Приступая теперь к обозрению внутреннего развития крещального чина в отношении к устойчивости составных его элементов, – мы, очевидно, должны представить обозрение устойчивости актов того и другого рода. Но делать обозрение устойчивости крещальных актов каждого вида в отдельности, – было бы излишне, потому что развитие устойчивости и объективных актов и субъективных шло почти что параллельно.

Попятно, вместе с возникновением таинства крещения, вместе с первым его совершением в апостольскую эпоху, в этом акте, как акте литургическом и сакраментальном, тотчас же получили место элементы и объективного и субъективного характера. Как совершались те и другие, – это мы уже отчасти видели и на основании соображений и на основании данных исторических.

Нo понятно вместе с тем, что о стремлении к устойчивости в совершении этих актов в эпоху апостолов не может быть речи. У апостолов не могло возникнуть вопроса касательно этого предмета. Крещение во времена апостолов только что получило свое начало. Естественно поэтому, что этот акт, как имеющий развиться в будущем и как только получивший существование в эпоху апостолов, был актом, который получил содержание, но не имел еще во всех своих частях строго определенной формы. Образование прочной устойчивой формы совершения не только акта крещения, но и всего богослужения, апостолами представлено было течению времени. Это доказывается тою свободою всего богослужения, которая служит характерною чертою богослужения апостольского времени.

Эпоха мужей апостольских, а затем и весь II-й век, по отношению к христианскому богослужению вообще были также временем свободы апостольского времени. Очевидно поэтому, что и это время, по отношению к рассматриваемому нами развитию крещального акта, – было веком без движения; но уже с самого начала III века отношение пастырей церкви к христианскому богослужению резко изменяется. Та свобода, которая составляла достояние богослужения прежнего времени, мало помалу, получала ограничение. В силу этого обстоятельства в настоящем веке мы (хотя и мало) имеем пред глазами прямые предписания касательно того или другого акта христианского богослужения. Это явление не могло пройти мимо такого важного акта христианского богослужения, как акт крещения; мало того, относительно этого акта в данное время, даже едва ли не более чем какого другого, сохранилось предписаний в памятниках христианской литературы III века (в «Апостольских Постановлениях», у Киприана.) Ипполита, Тертуллиана, Оригена и др.). Все это значит, что в рассматриваемое время был сделан первый и большой шаг к упрочению образа совершения того или другого крещального акта. Таким образом, внутреннее развитие крещального чина в рассматриваемом нами отношении в III веке двинулось вперед. Чем объяснить этот факт, – видеть не трудно.

Как мы видели выше, в это время и внешняя сторона крещального чина получила довольно широкое развитие, но если развилось содержание крещального чина, то, естественно, за этим содержанием надо было упрочивать ту или другую форму. Таким образом, устойчивость совершения крещальных, актов вызывалась сама собою. Но это еще не было главным условием в данном случае. Такое условие, само по себе, как положительное, да притом еще только, возникшее, не могло вызвать тех предписаний, на которые мы указали выше. По нашему мнению, первым условием здесь, как и при движении первой стороны внутреннего развития, – было развитее ересей. Что это действительно так, – доказать весьма легко.

Мы сказали, что выражением стремления церкви к устойчивости крещальных актов в рассматриваемом нами отношении служат определения касательно совершения этих актов. Нo всматриваясь в эти предписания, не трудно видеть, что все они направлены к совершению крещальных актов с объективным характером; совершение же актов субъективного характера еще не обращало на себя внимания церкви. Это же в свою очередь указывает на тот факт, что в рассматриваемое нами время, в крещальном чине стала развиваться устойчивость только актов первого характера. Но это все и доказывает нам, что главным двигателем в данном случае было появление ересей. Почти все еретики, отделяясь от церкви, как известно, удерживали у себя крещение, но при этом всегда искажали совершение объективных элементов этого таинства, благодаря, искажению ими основных догматов христианства. Естественно, поэтому, что церковь, желая в данном случае обезопасить своих членов от еретиков и, так сказать, отличить их, – должна была стремиться упрочить повсюду одинаковую форму совершения крещальных актов объективного характера. Канонический, а не ритуальный характер предписания церкви в этом случае лучше всего доказывает, наше предположение.

Итак, стремление к устойчивости в совершении крещальных актов в III веке сделало первый шаг. Но оно было еще слишком слабо в это время; оно коснулось, и то отчасти, только актом объективных, и ни мало не относилось к субъективным. Совершение последних пользовалось отчасти еще тою свободою, какая была в этом случае и в прежнее время. Это – слабое движение объясняется, с одной стороны, тем, что весь крещальный чин в III веке не получил еще полного внешнего развития ритуальной стороны, а главным образом – тем, что церковь, руководясь практикою прошедших двух веков, не считала еще нужным заключать полный крещальный чин в рамку письменного чинопоследования.

IV и V века – века полного внешнего развития крещального чина; в это время в нем получили место почти все те акты, которые мы видим в составе крещального чина последующей практики. Таким образом, крещальный чин в это время в своем содержании вполне созрел. Естественно, поэтому, что с этого, времени совершение всех крещальных актов, как объективного, так и субъективного характера должно было, заключиться в более или менее прочные формы. Так действительно, и было. Крещальный чин этого времени, в общем характере своего совершения, действительно, получил более или менее прочную обстановку. Если сравнить совершение крещальных актов IV и V вв.. с совершением их в последующее время, – то сходство форм совершения, конечно не в частностях, а в общих, чертах, слишком видно. Обстоятельства церковной жизни того времени вполне благоприятствовали этому. С одной стороны, христианское богослужение за это время получило вполне определенный характер; а это, понятно, вызывало появление известных прочных, строго определенных форм в совершении каждого частного акта богослужения. С другой стороны, и главным образом, развитие ересей достигло в это время высшей степени. В IV и V веках получили свое начало ереси, оставившие глубокие следы в истории церкви своим широким развитием и долгим существованием. Прочно основавшиеся ереси того времени, при своем полном развитии, естественно, стремились резко отделиться от православных как в совершении своего богослужения вообще, так и в совершении крещения в частности. Понятно, и церковь для более прочного обособления православия должна была стремиться в данном случае к повсюдно одинаковой форме совершения своих богослужебных актов.

Однако, и за это время форма совершения всех крещальных актов не могла получить полного развития. Крещальный чин только что получил полное внешнее развитие; поэтому прочные формы совершения его составных актов едва начинали устанавливаться. Вследствие этого в данное, время, при общем сходстве совершения известного акта в различных церквах, это совершение всегда различалось в частностях. Достаточно при этом припомнить, совершение отречения от диавола в IV и V веках. Кроме этого и в данное время чинопоследования богослужебные церковь еще не заключала в письменность; поэтому мы и не видим за это время прочно сформулированных молитв крещального чина.

Если, когда, то только уже в VI веке, рассматриваемое, нами развитие достигло большей и постоянной прочности. Почему именно так, – вполне понятно. Если в предшествующий, период крещальный чин в количественном отношении вполне созрел, то значит к VI веку все крещальные акты имели более или менее долгое существование. Благодаря же этому, они должны были приобрести более или менее прочную форму совершения. – Жизнь церкви вполне сложилась в пользу этого. К VI веку, церковь почти окончательно покончила со всеми догматическими вопросами. Естественно, по этому, ей было обратиться к практической стороне, – к устройству, своего богослужения и устройству именно со стороны прочности совершения. Оставшиеся к этому времени ереси и практически и теоретически вполне прочно обосновались, а этим на тоже самое вызывалась и церковь. К этому же времени едва ли не, впервые, по всей вероятности, появились чисто богослужебные книги; а это было решительным шагом в деле прочности форм совершения богослужения. При том же, к VI веку всюду развился обычай крещения детей; а это также должно было иметь решительное значение в деле окончательной прочности формы крещальных актов. Вследствие этого, как мы заметили выше, чин крещения стал проще, отрешился от многих мелких частностей, составлявших достояние крещального чина для взрослых, составные части его теснее соединились между собою в одно целое, – все же это естественно не могло не отразиться на устойчивости совершения крещальных актов.

Говоря, что внутреннее развитие крещального чина окончательно совершилось около VI века, мы, очевидно, признаем этот факт более поздним, чем окончательное развитие внешней стороны того же чина. Но это вполне естественно; очевидно, вперед должно было явиться содержание, – а потом уже строго определенная и прочная форма этого содержания.

Но утверждая, что в VI веке окончательно сложилась устойчивая форма совершения крещального чина, мы не говорим того, что с этого времени чин крещения застыл вполне в рассматриваемом нами отношении. Не говорим уже про письменные редакции чина, но даже и совершение его, если не в общих, чертах, то, по крайней мере, в частностях, было далеко не одинаково с самого VI века и далее. Прямым подтверждением этого служит изложение в рассматриваемом нами отношении самых древних чинов крещения, изданных у Гоара. Как можно припомнить все они более или менее, различны между собою в изложении того или другого акта. В списках крещального чинопоследования, и греческих и славянских, времени следующего за VIII – IX вв. и до самого XVII века, – мы находим тоже самое, т. е. не видим еще однообразного характера в совершении крещальных актов и в изложении крещальной прочности чина. – Объяснение этого факта в практике греческой церкви очень простое и именно тоже самое, на которое мы указали при общем обозрении первой стороны внутреннего развития крещального чина. Как в том случае, так и теперь мы считаем совершенно справедливым утверждать, что в восточной церкви для крещального чина не было первоначальной однообразной его редакции благодаря обширности территории церкви он сразу явился в нескольких редакциях, более или менее различных между собою в изложении тех или других частностей. Эти различные редакции, как разнящиеся между собою только в частностях, долгое время не теряли в греческой практике своего значении, да и не могли потерять, особенно там, где они впервые, появились. Сверх этого, впрочем разнообразие греческой практики в рассматриваемом нами отношении могло иногда иметь своим началом и тот факт, что переписчиками с течением времени, по требованию обстоятельств, вносилось в крещальный чин кое-что новое, отличное от других его редакций.

В русской же церкви рассматриваемый факт главным образом объясняется уже указанным нами выше заимствованием из греческой практики. Но так как и в этом случае – и в области совершения (в собственном смысле) крещения и в изложении его чина – мы иногда встречались с особенностями, не имеющими для себя, аналогичных, фактов в греческой практике, то такие не многие особенности не будет странным признать чисто русскими, самобытными в русской практике. При этом, такие факты отступления русской практики в области совершения крещения, как мы заметили в самом исследовании, главным образом обусловливаются неведением некоторых русских, совершителей этого таинства ²⁰⁹³ . Что же касается до отступлений относительно формы совершения того или другого акта, встречаемых нами в изложении рукописных славяно-русских чинов крещения, то и это, кажется, было следствием весьма слабого; знакомства писцов с греческою богослужебной практикою. По крайней мере, только этим можно объяснить тот факт, что чем ближе к XVII веку, когда уровень духовного просвещения стал более и более подниматься, тем изложение формы совершения того или другого крещального акта мы находим правильнее.

Только начиная с XVII века, мы видим всюду однообразную редакцию крещального чина, как в греческой, так и в русской церкви. Понятно, что главным условием этого факта является ^;книгопечатание, когда явилась возможность сразу и всюду ввести однообразную редакцию чина крещения. Благодаря же этому условию, мы и видим уже более двух веков неизменно существующим, как изложение чина крещения, так отсюда и его совершение. Последнее же, очевидно, дает понять, что в настоящее время внутреннее развитие крещального чина можно считать уже законченными Это тем более вероятно, что настоящая редакция крещального чина не есть копия с какой-либо одной известной древней редакции, а результат критического отношения ко всем существовавшим редакциям.

Резюмируя все сказанное нами по поводу внутреннего развития крещального чина, мы приходим к таким общим положениям: 1) Полное внутреннее развитее крещального чина совершилось поздние: внешнего его развития. 2) Факторами внутреннего развития крещального чина были на первых порах и главным образом появление и развитие ересей, а вслед за тем и отчасти – естественное стремление церкви к единству как в теоретическом учении, так и в богослужебной практике. 3)Получив окончательное внутреннее развитие в VI веке, крещальный чин в последующей практике, греческой церкви и в практике церкви русской до самого позднейшего времени далеко, однако, не получил полного однообразия со стороны порядка его составных, особенно второстепенных, актов, равно как и со стороны формы совершения этих актов и вида изложения их в рукописных чинопоследованиях крещения. 4)Главным условием этого разнообразия в практике греческой церкви было отсутствие одной первоначальной, редакции крещального чина, в практике же церкви русской – подражание греческой практике и отчасти самостоятельные изменения, вносимые русскими писцами в крещальный чин в большинстве случаев на основании разнообразия греческих его редакций. 5)Внутреннее, развитие крещального чина в настоящее время можно считать законченным.

Переходим теперь к общему обозрению исторической судьбы чина миропомазания.

Как акт сакраментальный, назначенный для низведения на принимающего его благодатных даров Святого Духа, акт миропомазания, как равным образом и акт крещения, по своему происхождению с внутренней стороны, есть факта совершенно полый, неведомый до-христианскому миру. Что же касается до происхождения его со стороны внешней, то в этом случае мы приходим к тому же самому взгляду, который высказан нами по поводу этого вопроса, в отношении его к крещению. Как там, так и здесь совершенно новым в этом случае является только формула миропомазания: «печать дара Святого Духа»; существенная же внешняя форма – помазание миром – и здесь, будучи принятою по внушению Святого Духа, – не есть явление в христианском культе абсолютно новое. – Справедливость нашего взгляда вполне ясно подтверждается представленным нами в исследовании, о миропомазании свидетельством Тертуллиана ²⁰⁹⁴ . Поэтому и в данном случае есть полное основание утверждать, что помазание миром является существенною внешнею формою христианского таинства именно благодаря общечеловеческому воззрению на подобный акт, как естественное выражение низведения на принимающего его высших дарований.

История внешнего развитая чина миропомазания далеко не представляет собою такого, сложного явления, какое мы видели в этом случае относительно крещения. Между тем как последний чин по мере своего дальнейшая существования, до известного времени все более и более осложнялся новыми второстепенными актами, пока не получил по своему содержанию вида весьма широкого и сложного целого, – чинопоследование миропомазания, можно сказать, навсегда осталось с теми же самыми элементами, которые мы находим в нем еще в практике первенствующей церкви. Если мы и видим в последующей практике прибавление к этому чину, как он был в первенствующей церкви, то оно заключается исключительно в присоединении к нему акта омовения частей тела, помазанных миром.

Такая бедность внешнего развития рассматриваемого чина объясняется очень, просто. Таинство, миропомазания, как известно каждому, в деле спасения человека занимает менее видное место сравнительно с таинством крещения. Между тем как без принятия первого, по кранной мере, в известных случаях, человек может еще достигнуть загробного блаженства истинных членов благодатного царства Христа, – без принятия последнего таинства он лишается этого навсегда. С другой стороны, как мы вполне убедились выше, совершение миропомазания, с самого момента его возникновения, всегда соединялось с совершением крещения и соединялось настолько близко, что уже в довольно раннее время чинопоследования тогой другого таинства стали: так тесно примыкать друг к другу, что представляли из себя один весьма сложный чин, одно стройное целое, как это есть и теперь. Эта-то исконная тесная связь совершения крещения и миропомазания, обусловливаемая внутренним соотношением благ, даруемых тем и другим таинством, – и служила, по нашему мнению, главным и исключительным условием бедности внешнего развития чинопоследования миропомазания. Справедливость такого взгляда очевидна. Акт крещения более важный по своему значению, чем, акт миропомазания, соединяясь в своем совершении с последним, невольно ставил в тени значение миропомазания; отсюда главное внимание практики церкви, в деле большего усложнения актами и более стройной, целостной и сложной организации каждого из этих актов, невольно, скорее всего и всегда обращалось в сторону чина крещения.

Благодаря, своему незначительному объему, естественно, что чин миропомазания свое окончательное внешнее развитее должен был получить далеко раньше, чем чин крещения. Так действительно и было. Насколько можно заключить на основании нашего исследования, это развитие окончательно завершилось в первые три века. Правда, указания относительно акта омовения частей тела, помазанных миром, и то слишком, косвенные, мы находим только уже около IV века, но очень естественно, что зародыш и этого акта относится еще к III веку, если принять во внимание, что в это время внешнее развитие христианского богослужения весьма значительно двинулось вперед.

Но хотя рассматриваемое, нами чинопоследование в своем внешнем современном нам объеме окончательно развилось и слишком рано, однако, это не устранило в нем тех или других, временно существовавших, прибавлений в между окончательным моментом развития и практикою самого последнего времени. Историческое обозрение этого чина наглядно показало нам, что в этот долгий промежуток времени к нему не редко делалось то или другое прибавление, существовавшее в известное только время. Так наприм., в смысле таких прибавлений в греческих рукописных чинах мы встречаем произнесение особой ектеньи над миром и вторичное пение псалма, в русской же практике, кроме этого, долгое время при формуле миропомазания произносились еще известные нам выражения из творений Кирилла Иерусалимского. Возникновение таких прибавлений в греческом чине отчасти может быть объяснено тем, что они могли быть в какой-либо древней, не сохранившейся до нашего времени, местной редакции чина миропомазания; а главным образом и скорее всего – тем, что заключительная часть крещального чина, среди которой имеет место чин миропомазания (в собственном его смысле), слишком долгое время не получала прочной и определенной организации. Что касается до практики русской церкви, то те прибавления, которые находятся в греческих списках миропомазания, явились здесь, попятно, благодаря заимствованию оттуда, а самобытное прибавление к формуле, как мы сказали в самом исследовании, было вызвано определенным историческим фактом.

Как акт весьма не обширный по своим составным частям и потому развившийся в этом отношении гораздо раньше, нежели чин крещения, – чин миропомазания, естественно, должен был развиться раньше его и с своей внутренней стороны, понимая последнюю, как движение этого чина на пути определенного упорядочения его составных элементов. Так, действительно, и было, если понимать в этом случае чин миропомазания в тесном и собственном его смысле. Окончательный элемент упорядочения составных элементом его в данном значении, на основании нашего исследования, вполне вероятным будет отнести – самое меньшее – к началу IV века. Такое раннее развитие его в рассматриваемом отношении вполне понятно, как скоро мы припомним, что в составе чина миропомазания, в понимаемом нами значении, с самого начала и всегда входили только существенные, самые необходимые элементы. Но совсем другое нужно сказать, если чин миропомазания понимать в данном случае в его широком смысле, т. е. как чин, слагающиеся из акта миропомазания в собственном смысле и акта омовения частей тела, помазанных миром. В этом смысле рассматриваемый нами чин в совершении его прикладной части, не говорим уже в столь раннее время, как VII – IХ вв., но даже далеко после и по крайней мере до самого XVII века постоянно изменялся в порядке своих составных частей. С другой стороны и рано установившийся порядок чина миропомазания в собственном смысле, после этого факта, до самого позднейшего времени не всегда оставался таковым и очень нередко нарушался постановкой молитвы над миром в различных местах по отношению к самому акту помазания миром. – Это долгое отсутствие определенного порядка и его разнообразие в чине омовения частей тела, помазанных, миром, и частью в самом чине миропомазания в области практики греческой церкви, с одной стороны, объясняется, отсутствием однообразной первоначальной редакции чина омовения и чина крещения, а с другой, – не значительною, важностью того самого акта, для которого назначен чин омовения. В практике же русской церкви этот факт обусловливался исключительно подражанием греческой практике, потому что все особенности порядка, замечаемые нами в славяно-русском чине миропомазания находят для себя оригинал в его греческих списках.

Почти тоже самое, что мы сказали относительно исторического развития устойчивости порядка составных элементов чина миропомазания, мы должны сказать и относительно развития устойчивых и определенных форм совершения его составных актов. Все существенные элементы рассматриваемого чина сравнительно рано и, по всей вероятности, около V века получили ту самую форму совершения, какую мы видим для них в настоящее время. Но второстепенные составные акты, как и в отношении к порядку своего совершения, так и здесь до самого позднейшего времени и именно до XVII века разнообразились в своем изложении в рукописных богослужебных памятниках. Для наглядности достаточно в этом случае припомнить историю тех слов, которые произносятся при омовении частей тела помазанных миром. Равным образом и существенные акты, получив в раннее время форму совершения, одинаковую с современною нам, в последующий период времени, до самого XVII века, на практике нередко не сохраняли эту форму, как можно заключать на основании неодинакового их изложения в греческих и славяно-русских списках. Для подтверждения припомним, например, произнесение формулы в практике греческой церкви древнего времени (XV в.) и в практике церкви русской до XVII века. И это разнообразие, как и в других случаях, в практике греческой церкви объясняется, главным образом, отсутствием для чина миропомазания одной первоначальной редакции, а в русской практике – частью подражанием практике первой церкви, а иногда – просто невнимательным отношением к греческим спискам миропомазания, как например в отличии от греческой практики во внешнем выражении формулы миропомазания.

Общие выводы, к которым мы приходим после всего сказанного нами относительно чинопоследования миропомазания – таковы: 1) Чинопоследование миропомазания, как и чинопоследование крещения, в основе происхождения своего существенного акта, имеет указанное нами выше общее воззрение на этот акт, как на вполне соответствующий внешнему выражению таинственного низведения на человека благодатных даров Святого Духа. 2) Полного внешнего развития это чинопоследование достигло ранее чина крещения, благодаря слишком не обширному кругу своих составных актов, при чем бедность этого внешнего развития зависела исключительно от тесной связи совершения миропомазания с совершением крещения. 3) Благодаря незначительному кругу составных элементов, внутреннее развитие чина миропомазания в существенных чертах совершилось тоже ранее того же самого развития в истории крещального чина, но в последующей практике – и порядок совершения составных актов и форма их совершения весьма нередко нарушались; условием этого в греческой практике было отсутствие одной первоначальной редакции чина миропомазания, а в практике церкви русской – главным образом подражание практике греческой церкви. 4) Современный чин миропомазания во всех отношениях согласен с древним чином того же самого. 5) Внешнее развитие этого чинопоследования может продолжаться и далее, но внутреннее развитие – и со стороны порядка чина, применительно к настоящему его составу, и со стороны формы совершения уже существующих в нем актов – можно считать законченным.

Коротко результат всего исследования можно выразить в таких общих положениях:

1)       В основе чинопоследования крещения лежит заповедь Христа Спасителя: «шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа.

2)       В этой заповеди Христа Спасителя узаконены два существенные действия чина крещения – троекратное погружение крещаемого в воду и произнесение при этом божественных имен пресв. Троицы.

3) К этим двум действиям, с течением времени, мало помалу, церковью были присоединены многие другие действия, расширившие первоначальный чин крещения до современных размеров.

4)         Вводя в чинопоследование новые действия, церковь руководилась не подражанием кому-либо, а исключительно – потребностью верующих и целесообразностью таких действий при чине крещения, и потому в последний были внесены только действия вполне уместные здесь по своему внутреннему смыслу и значению.

5)         Внешними факторами в деле введения новых действий были, – с одной стороны – противодействие язычеству, как угнетающей силе и как пышному культу, а с другой – развитие до известной степени теоретической стороны христианского учения.

6)       Введение новых действий в чин крещения можно сказать, закончилось еще в IV – V вв.; однако, по требованию обстоятельства, хотя и в незначительной степени оно продолжалось церковью и после и может продолжаться вперед.

7)       Рядом с постепенным образованием полного состава чинопоследования крещения церковью постепенно устанавливались и однообразие и определенность в порядке и форме совершения всех составных частей чина крещения.

8)       Современные – порядок и формы совершения составных действий крещального чина в общих чертах установились здесь еще к VI в. Внешними факторами, в этом случае были, – с одной стороны – противодействие еретикам а с другой – естественное стремление церкви к единству как в теоретическом учении, так и в богослужебной практике.

9)       Что касается до частностей, то он как в отношении к порядку, так и в отношении к форме, в истории крещального чина представляют много неустойчивого до самого позднейшего времени.

10) Главным условием такой неустойчивости в практике греческой церкви было отсутствие однообразия в первых по времени письменных изложениях чина крещения, в практике же церкви Русской – подражание греческой практике и отчасти самостоятельные изменения, вносимые русскими писцами.

11) Полное всестороннее обозрение исторической судьбы крещального чина дает право пометить в ней следующие периоды: А) I-II вв. – период простоты и несложности крещального чина и полнейшей свободы в совершении его второстепенных актов, Б) III-V вв. так сказать, период торжественного крещального чина, в каковое время развился и существовал институт оглашенных, крещение совершалось в большинстве случаев в присутствии епископа и в торжественные дни и в этот чин быстро один другим вводились новые торжественные обряды; VI-X вв. период постепенного упрощения крещального чина, что случилось благодаря вошедшему во всеобщую практику обычая крещения младенцев; ХI-XVI вв. – период постепенного развития большего и большего разнообразия списков крещального чина, в отношении к порядку и форме изложения его частностей; XVII в. – и до настоящего времени – период господства однообразной (и в греческой и в Русской церкви) редакции крещального чина.

12)       Существующая теперь в крещальном чине порядок и форма составных актов можно считать окончательно установившимися.

13)       Современный чин крещения во всех отношениях вообще сходен с тем же самым в практике древней церкви, и именно с чином крещения первых четырех веков.

14)       Существенные действия чинопоследования Mиропомазания имеют для себя ясные указания в Свящ. Писании.

15)       Благодаря постоянной тесной связи совершения крещения с совершением миропомазания, чин последнего всегда был крайне беден обрядовыми актами, и введение в него новых действий прекратилось ранее, чем это было в крещальном чине, – и именно около III века; впрочем незначительные и притом временные прибавления в последующее время были и здесь.

16)       Общий порядок и формы совершения в чине миропомазания, вследствие не обширного круга его составных актов, определились также рано именно около IV века; при этом неустойчивость порядка и формы в отношении к частностям в последующей практике сказывалась и здесь. Условия этого были те же что и в чине крещения.

17)       В общих чертах исторический процесс чина миропомазания представляют собою факт более или менее однообразный и не сложный, а потому мы не видим в них каких-либо определенных периодов, с заметными отличительными чертами.

18)       Современный чин миропомазания, как и чин крещения вполне сходен с древним чином первых трех веков; формы и порядок его в настоящее время можно считать окончательно установившимся, но состав его может расширяться и вперед.

Приложения

При том ли способе изложения, которого мы держались в своем исследовании, или при каком-либо другом, очень трудно составить себе наглядное представление о крещальном чине известного века в его буквальном виде. Для устранения этого, мы предлагаем при своей книге, в смысле приложения, несколько славянских и греческих экземпляров рассмотренных нами чинопоследований. Чины славянские взяты нами из рукописей соловецкой и софийской библиотек, а чины греческие из рукописей Императорской публичной библиотеки, Румянцевского музея и Московской Синодальной библиотеки. Как те, так и другие относятся к различным векам и более или менее различны между собою. Располагая их в обоих случаях в хронологическом порядке, мы преследовали еще ту цель, чтобы наглядно и осязательно представить историческое развитие взятых нами чинопоследований в собственном смысле последнего слова. К сожалению эта цель в данном случае не может быть вполне достигнута, за отсутствием полной исторической серии наших чинопоследований как русской, так и греческой церкви. Поэтому в отношении к практике русской церкви, эта цель достигается только в период с XIV по XVII век, а по отношению в практике церкви греческой только за IX в. и затем с XIV – по XVI в.

Все издаваемые нами славянские чины не были еще известны в печати и издаются в первый раз В первый раз издается греческий чин, заимствованный нами из рукописи Императорской публичной библиотеки, собрания преосв. Порфирия, IX в., а также и неполный чин, взятый нами из рукописи Рум. Музея Сев. Собр. XI в. №474. Что же касается до тех греческих чинов, которые взяты нами из других рукописей Румянцевского музея и Синодальной библиотеки, то места некоторых из них напечатаны уже г. Дмитриевским, в вариантах к изданным им двум спискам крещального чина по рукописным евхологиям Московской Синодальной библиотеки №279 и № 280, Приводить полный текст молитв, входящих и состав наших чинопоследований мы сочли излишним, так как эти молитвы всегда были одни и те же, а варианты их текста очень незначительны.