Ирина Сандомирская
Книга о Родине

Опыт анализа дискурсивных практик

Моей Родине, Маше и Кате.

Предисловие

Все: Ура!

Н. Кукольник

«Рука Всевышнего Отечество спасла», финал исторической драмы

Эта книга начиналась несколько раз и возникла из попытки создать сло­варные дефиниции для существительных Родина, Отечество, Отчизна, родина, отечество и отчизна. Семантический, прагматический и культу­рологический комментарий к этим статьям читатель теперь держит в ру­ках, сам же словарь так и остался ненаписанным.

Этот комментарий вылился в анализ Родины как фигуры отечественной коммунальной автомифологии. Фразеология Родины — это фрагмент пуб­личного языка и корпус дискурсивных практик. Мы рассматриваем свой объект в двух аспектах: синхронически, деконструируя Родину как дискур­сивную машину, и диахронически, в плане культурной археологии ее фра­зеологии.

Дискурс о Родине, ее мифологемы и сакральные символы, ее ритуалы и культовые практики — это прямой результат того, что Вальтер Беньямин в 1934 году назвал «эстетизацией политики». Родина представляет собой идеал красивого и любимого сообщества — в отличие от идеала сообщества прозрачного и рационального, которым является гражданское общество. Демократия подразумевает порядок иерархических организаций, который обеспечивается скучными, протокольно расписанными бюрократическими операциями строго дифференцированных специалистов — парламентариев, присяжных заседателей, чиновников и пр. Драматизация, эстетизация де­мократического сообщества достигается в масс-медиа, которые способны выполнять свою роль всеобщего медиатора только при условии превраще­ния докучной бюрократической процедуры в масс-культурный аттракцион. Наоборот, Родина — это гражданская религия, секуляризованный алтарь власти. Она не нуждается в эстетизирующей медиации, поскольку заклю­чает момент драматического переживания в самой себе, в поэтическом мифе собственной конструкции и в поэтической красоте своей политиче­ской фразеологии.

Рассматривая Родину как продукт коллективного воображения, мы за­метно расширяем границы того, что называют политическим языком. Мы не сводим последний лишь к языку господствующей политической партиии ее органов принуждения. Мы видим признаки политического и в языке обыденного общения, в культуре повседневности. Родина гораздо глубже внедрена в коллективное тело своего субъекта, чем думают те, кто считают ее не более чем лозунгом. Смерть за Родину — это серьезное решение, жест сознательного экзистенциального выбора. Отрицать субъектность такого жеста по меньшей мере легкомысленно. Тем более важно понять поэзис Родины и содержащийся в Родине момент обольщения ее возвышенной красотой, момент работы воображения (а не, скажем, юридической нор­мы), момент обострения чувства причастности к переживанию коллектив­ного идеологизированного тела, момент любви и желания.

Родина не случайно предстает в этой книге в бессвязных, отрывочных, незаконченных фразах. Политическая муза лепечет, подобно музе поэзии. Загадочно поэтическое Неизреченное, но не менее таинственно и полити­ческое Невнятное. Неизреченное пародируется, травестируется Невнят­ным. Объект такой речи заведомо абсурден: здесь говорится то, что ясно без слов, что goes without saying. С точки зрения передачи информации, говорение о Родине абсолютно избыточно. Поэтому и дискурс о Родине весь состоит из избитых, плоских, заезженных общих мест. Это не есть язык для коммуникации и обмена идеями. В этой тусклости избитых мета­фор и захватанных слов живет невероятной силы мобилизующий, единя­щий политический потенциал. Язык Родины ничего не коммуницирует, а лишь выражает сам себя, являя нам Родину, но не аргументируя ее необхо­димость. Именно это построение языка как явления (иконы) Родины гово­рит о Родине как о сакральном источнике идентификации.

Способность языка Родины служить иконой идентификации, его мис­тифицированный и фасцинирующий характер находятся в остром проти­воречии с идеей обмена, которую воплощает в себе язык как средство коммуникации. Подобные дискурсивные образования формируются как сплошные, недоступные анализу и переводу блоки мифологизированных смыслов и никак не способствуют прозрачности на рынке символического обмена. Наоборот, они образуют плотные, непроницаемые тела, которые упорно сопротивляются интерпретации, толкованию, переводу. Это пре­пятствия для коммуникации — стены, барьеры, железные занавесы. Их за­дача — создавать значимость внутри себя и отчуждать все, что циркулирует в кругообороте и обмене смыслов снаружи. Родина стремится поддержи­вать всеми силами миф о собственной уникальности. Сообщество людей под знаком Родины — это сообщество, которое празднует праздник собст­венной непереводимости.

* * *

Публикация этой книги стала возможной благодаря финансовой поддерж­ке Шведского совета по исследованиям в области гуманитарных и общест­венных наук (HSFR). Это результат моей трехлетней работы в исследова­тельском проекте «Культуры в диалоге», деятельность которого поддержи­вается Фондом по развитию исследований Балтийского региона и Цен­тральной Европы (Östersjöstiftelse) и Университетским колледжем Южного Стокгольма (Södertörns Högskola).

Прежде всего, мне хотелось бы выразить благодарность Ларсу Клебергу, руководителю проекта «Культуры в диалоге», за всю оказанную им поддержку, за понимание и сочувствие, которое он проявлял ко мне во время нашей совместной работы в проекте. Я надеюсь, что для Ларса, так же как и для меня самой, эта книга станет знаком долгой дружбы, которая началась много лет назад в Москве и получила продолжение в форме на­учного сотрудничества в Стокгольме.

Мне хотелось бы поблагодарить и других своих друзей — коллег по про­екту «Культуры в диалоге»: Иоанну Банкир, Уллу Биргегорд, Ларса Эрика Блюмквиста, Андерса Будегорда, Збигнева Крущинского, Кшиштофа Сталу, Нину Витошек и Санну Витт. Все вместе и каждый в отдельности они создавали чрезвычайно редкий и тем более ценный дух совместного твор­чества, окружая меня теплым дружеским кольцом профессиональной заин­тересованности и человеческого участия. Кроме того, Ларе Эрик поделил­ся со мной материалами из своей коллекции, часть из которых я использо­вала в этой книге.

Однако это исследование началось еще раньше в сотрудничестве с Ве­роникой Николаевной Телия (Москва) и Ежи Бартминским (Люблин) во время нашего совместного пребывания в Шведском коллегиуме по выс­шим исследованиям в области общественных наук (SCASSS, the Swedish Collegium for Advanced Studies in the Social Sciences, Уппсала). Чрезвычай­но насыщенная интеллектуальная обстановка, созданная в Коллегиуме, а также щедрое гостеприимство, оказанное нам, создали уникальные воз­можности для академических занятий и дискуссий. Для меня, кроме того, общение с учеными, работавшими в Коллегиуме, оказалось первой и дале­ко не простой возможностью представить свою работу (которая до этого проходила в относительной географической и теоретической изоляции в Москве) на суд международного сообщества высококлассных специали­стов по междисциплинарным исследованиям. Ту доброжелательную, но строгую критику, которую мне удалось получить в стенах Коллегиума, трудно переоценить. Особая благодарность — Бьорну Виттроку, Барбру Кляйн и Йорану Терборну, нашим добрым хозяевам. К несчастью, я уже не могу выразить свою признательность покойному Бу Густафссону, основателю и почетному профессору этого института, за его внимание и друже­ское отношение.

Мне хотелось бы также выразить благодарность Шведскому фонду по международному сотрудничеству в области научных исследований и выс­шего образования (STINT, Stiftelsen for internationalisering av högre utbildning och forskning), предоставившему мне стипендию, благодаря которой я смогла посвятить год интенсивному чтению литературы и сбору материа­ла, работая в Институте славистики Уппсальского университета. Хотелось бы от всего сердца поблагодарить Фиону Бьорлинг, Любомира Дюровича, Ларса Стеенсланда и Барбару Торнквист-Плеву из Лунда, Кристиана Гернера и Свена Густавссона из Уппсалы, Пера Арне Будина и Петера Альберга Йенсена из Стокгольма, а также всех коллег-славистов, которые де­лились со мной знаниями, соображениями и критическими замечаниями.

Большую роль в этой работе сыграло то, что я получила возможность воспользоваться Славистической библиотекой университета Хельсинки. Мне хотелось бы выразить сердечную благодарность заведующей библио­текой Ирине Лукка, чьи уникальные профессиональные качества, наряду с уникальными фондами библиотеки, создают возможности для чрезвычай­но плодотворной работы. Моя особая благодарность и дружеские чувства адресуются Ефиму Курганову из университета Хельсинки, который под­держал меня ценными советами в отношении исторической части моего исследования.

Как и любая работа, эта книга является продуктом многочисленных соавторств. Вторая глава написана в сотрудничестве с социальным антропо­логом Наталией Козловой (Москва), которой я обязана знакомством с ос­новами современной социальной философии и интересом к исследованию практик повседневной жизни в советской культуре. Наталия невидимо присутствовала в этом исследовании на правах высокого стандарта акаде­мической компетенции и не менее высокого стандарта иронически-сочув­ственного отношения к миру.

Я должна отметить особо, что эта книга не появилась бы на свет без участия Вероники Николаевны Телия, моего учителя и многолетнего пода­теля безусловной поддержки, сочувственного понимания и бесконечно дорогой для меня дружбы. Благодаря ее «теоретическому материнству», я поняла, в чем заключается научный интерес, связанный с самой фигурой Родины, с ее языком и с той ролью, которую Родина играет в нашей жиз­ни. Вероника Николаевна взяла на себя труд критического чтения первого варианта рукописи. Ее замечания помогли мне понять всю глубину и весь драматизм борьбы, которую русская память ведет против себя самой. Бла­годаря ее помощи, книга избавилась от первоначально имевшегося налета наивной прямолинейности. Мне хотелось бы, чтобы Вероника Николаевна приняла эту книгу в залог любви, как сувенир на память о совместности, которая продолжается уже более пятнадцати лет.

Я хочу также выразить признательность и любовь Наташе Брагиной, Маше Ковшовой, Лене Опариной и Игорю Шаронову — коллегам, друзьям юности и зрелости, чье мнение для меня всегда было и остается показате­лем точности пути.

Я хочу поблагодарить своих дочерей, Машу и Катю, за терпение, пони­мание и разделение со мною этой долгой дороги. Маша Сандомирская, кроме того, оказала помощь в составлении библиографии.

Наконец, но далеко не в последнюю очередь, я должна отметить роль Вольфганга Вайтланера, редактора этого издания, который взял на себя нелегкую задачу внесения элегантного, полного достоинства порядка в продукт авторской противоречивой любви к Родине. Благодаря его дели­катным, но настоятельным усилиям эта книга овеществилась и осуществи­лась.

Введение. Идеологическая конструкция как идиома культуры

Фигуративность и репрезентация идеологии

С чего начинается Родина? // С картинки в твоем букваре [...]

Слова этой популярной песни о Родине, как представляется, передают са­мое главное, что отличает Родину как идеологический конструкт. Это главное есть именно то, что она начинается с «картинки», т.е. с готовой, заданной, сконструированной без нашего личного участия и предстающей перед нами в качестве неоспоримой данности репрезентации. Вместе с «картинкой», таким образом, Родина «начинается» не с нашего личного опыта и не с непосредственного эмоционального переживания «родного», а с той общественной идеологии, которая за этой «картинкой» стоит и придает ей статус авторитетного образца.

Автор этих строк смутно помнит такую иллюстрацию из своего собст­венного букваря тридцатилетней давности: ясное небо, зеленый косогор, пара берез, речка вдалеке и подпись: «Наша Родина». В памяти живут и другие «картинки» — репрезентации Родины: плакат военного времени «Ро­дина-мать зовет», монументальная скульптура Славы на Малаховом курга­не в Волгограде, бесчисленные аллегории Родины в мозаиках, фресках и скульптурах московского метро, патриотические советские песни, стихи о Родине из школьных хрестоматий, текст торжественного обещания пионе­ров Советского Союза, напечатанный на задней обложке школьной тет­радки, фрагменты военного устава, организованные сверху патриотические акции, уличные плакаты к «красным датам» и многое, многое другое. Пат­риотическая пропаганда, которую советский идеологический режим на­правлял на меня и моих соотечественников, слилась с ландшафтом памяти: язык официальной доктрины все теснее сплетается с личными воспомина­ниями, образуя нераздельное общее и целое символического пейзажа Ро­дины.

В памяти моего поколения живет и другое употребление, усвоенное из школьного курса русской литературы: «люблю Россию я, но странною лю­бовью», «прощай, немытая Россия, страна рабов, страна господ», «Куда несешься ты, Русь, дай ответ — не дает ответа» ... Хрестоматийные строки, затасканные общие места из школьных сочинений. Русская гражданская лирика и ее неразрешимая дилемма: патриотическая любовь-ненависть, любовь-отрицание. Почти анонимные цитаты, полу-пословицы, крылатые слова — «умом Россию не понять», «и дым отечества», «не через любовь к родине, но через любовь к истине», «я, конечно, презираю, свое отечество с головы до ног», «патриотизм — последнее прибежище негодяев», «но люблю эту грешную землю, оттого, что другой не видал» и многое другое, что составляет содержание интеллигентской эрудиции.

Из этих разрозненных, полузабытых, почти утративших авторство ци­тат, анонимных образов, стершихся и вытесненных воспоминаний, из школьной пионерско-комсомольской тоски, из обрывков песен и публи­цистических призывов, из лозунгов и анекдотов, из случайных воспомина­ний детства и ностальгии взрослого возраста складывается образ Родины — набор отрывочных, казалось бы, мало связанных между собой словесных, зрительных, поведенческих текстов. Все эти тексты входят в фонд коллек­тивных репрезентаций, тот общий алфавит или лексикон культуры, кото­рый объединяет между собой носителей современного русского языка и позволяет говорить о всех нас, сыновьях и дочерях Родины, как о сообще­стве «подписчиков» ее дискурса, сообществе агентов ее практик.

Родину с полным правом можно отнести если не к числу констант1 рус­ской культуры, то к числу самых устойчивых конструкций культуры рус­ской Современности. В этой работе мы рассматриваем Родину в двух ас­пектах: как риторическую машину, механика которой настроена на произ­водство дискурсивных практик, и как на «культурно-историческую вещь» (В.В. Виноградов),2 как на артефакт культуры, который хранит в себе след исторического времени. Деконструкция механики Родины и археологиче­ская реконструкция Родины — две большие темы, исследованию которых посвящена эта работа.

Риторика и фразеология Родины в русской культуре складывалась в диалоге противоборствующих идеологических дискурсов. Это, с одной стороны, апелляция к патриотическим ценностям — характерная черта рос­сийской государственности, часть риторики политической благонадежно­сти. Но интересами Родины, любовью к Отчизне и долгом перед Отечест­вом не в меньшей степени вдохновляются и дискурс эмансипации, критика власти, поэтический романтический бунт. Фразеология Родины в русской культуре вся сосредоточена в области власти: она составляет часть языка политического подавления, однако и важную долю языка сопротивления.

Распределение ролей между субъектами говорения внутри дискурса о Родине — важный аспект, который позволяет судить о его (дискурса) куль­турной специфике, а также о том, что создается эта специфика не эссенциальными признаками «русскости» или «советскости», а историческими особенностями идеологической сцены. «Непереводимость», «идиоматичность» русской Родины не отменяется фактом того, что другие культуры имеют в своих кодах дискурсивные элементы, которые можно считать формальными эквивалентами перевода патриотической лексики. Так, на­пример, в русской фразеологии Родины имеется много заимствований из патриотической риторики наполеоновской Франции и еще больше — из дискурса немецкого национального романтизма. Но это не делает русский патриотизм более понятным для члена современной европейской культу­ры, не способствует прозрачности политического языка, когда Россия вы­ступает от лица своего коллективного патриотического «мы» на междуна­родной арене.

Своей амбивалентностью — «подвешенным» состоянием между властью и сопротивлением — русский дискурс о Родине отличается и от культур, чья новая и новейшая история теснейшим образом связана с русскими дискурсивными практиками, например, от соответствующего польского дискурса. Тогда как русская Родина несет в себе претензии власти на авто­ритарное идеологическое доминирование, польская ojczyzna представляет собой, как дискурс, продукт поэтического, национально-романтического и религиозного сопротивления, сильный локус антиколониальных идеоло­гий, направленных не только против русского, но и против западного им­периализма. В польском дискурсе об ojczyźnie официально-государствен­ные славословия, которые насаждались русской и советской империали­стической бюрократией, практически не закрепились. Чрезвычайно силен дискурс «частной» («малой») родины и, на противоположном конце спек­тра, религиозно-мистический дискурс «небесной отчизны», «небесного Иерусалима». «Срединный» диапазон спектра, который в русском дискурсе соответствует фразеологии и риторике Родины как могучей авторитарной державности, в польском дискурсе практически отсутствует. Эти рази­тельные отличия тем более поучительны, что генетическая общность рус­ского и польского языков, а также их принадлежность тому, что Н. Тру­бецкой назвал «языковым союзом», заставляют искать сходства. На деле же обнаруживаются несовпадения и конфликты. Более того, и в польском и в русском фразеологическом составе мы даже находим буквальные сов­падения фразеологических оборотов, прослеживаем общие источники за­имствования из французских и немецких образцов. И, тем не менее, ни ге­нетический фактор, ни фактор долгого и тесного культурного взаимодей­ствия не компенсируют эту несовместимость «эквивалентов перевода», не объясняют факта их взаимно-непроницаемой идиоматичности. Все дело в идеологической несовместимости русской и польской Родин как дискурсов коллективной самоидентификации.3

Таким образом, подобно языковой идиоме, Родина плохо поддается пе­реводу. Родина — это культ локальности, апофеоз локального знания.4 При этом нельзя путать между собой Родину как фетиш государственности и Родину как идеальное состояние локального. Это различие можно усмотреть и в других культурах, например, в немецкой, где имперская риторика Vaterland противостоит поэтизации локальных патриархальных отношений в риторике Heimat.5 Подобные отношения можно усмотреть между риторикой российского Отечества или великой социалистической Родины, с одной стороны, и риторикой малой родины, родной сторонки в русских практиках, с другой. Между этими конструкциями есть существенные раз­личия, но они взаимно «подпитывают» друг друга. Идеология националь­ного государства легко «приватизируется», трансформируясь в ностальгию по отчему дому, а последняя не менее легко «обобществляется» и прини­мает государственнические, изоляционистские, фундаменталистские кон­нотации. Однако между Родиной большой и малой есть одна общая черта: обе виртуальны. Не составляя «вещи» в прямом смысле слова (т.е. не имея сущности, к которой можно провести референцию), обе обладают реально­стью как идеологические конструкции.6

И великая Родина, и родина малая не существуют до тех пор, пока о них не говорят. Это говорение движется интересом и желанием независимо от своего содержания — будь то парадные славословия или критические отри­цания — и имеет смысл, прежде всего как действие, как жест. Как и всякое взаимодействие, говорение о Родине включено в общий символический обмен. Говорение о Родине мотивируется не реальным ее (Родины) быти­ем, не интенцией референции к чему-то вещному и сущностному, но жела­нием иметь референт-Родину как таковую, обладать ею не только как символическим достоянием, но и как предметом речи. Говорение о Родине, таким образом, это симптом желания Родины, точно так же как говорение о любви есть симптом влюбленности. Поэтому, в духе Ролана Барта,7 о Родине следует думать в терминах желания, а о ее символике — в терминах фигуры, а не репрезентации в строгом смысле слова.

Определяя свой метод описания речи влюбленного, Барт пишет (а мы мысленно подставляем на место подлежащего «влюбленный» — подлежа­щее «влюбленный в Родину»):

[...] нужно не рассматривать влюбленного просто как носителя некоторых симптомов, но скорее дать услышать то неактуальное, то есть неподатливое для изложения, что есть в его голосе [...] Предлагается, если угодно, портрет; но портрет этот не психоло­гический, а структуральный; в нем должно прочитываться некоторое место речи — ме­сто человека, который про себя (любовно) говорит перед лицом другого (любимого), не говорящего.8

Согласно Барту, «любовное говорение» — это общее место фигур, а не ре­презентаций. Отличительная особенность фигуры по сравнению с логоцентричной репрезентацией — говорение с чувством любви, с опытом тела, это «жесты тела, схваченные в действии [...] таковы тела атлетов, орато­ров, статуй». Перекладывая понятие фигуры-любви в тональность любви к Родине, видишь внутренним взором эти «тела атлетов, ораторов, статуй» — достаточно проехаться по центральным станциям московского метро. Да­лее Барт пишет:

Фигуры вычленяются, когда удается распознать в протекающем дискурсе что-то, что было прочитано, услышано, испытано. Фигура очерчена (как знак) и памятна (как об­раз или рассказ). Фигура обоснована, если по крайне мере кто-то может сказать: «До чего же это верно! Я узнаю эту речевую сцену». Лингвисты при некоторых операциях своего искусства пользуются столь неопределенной вещью, как чувство языка; именно такой вожатый и нужен для того, чтобы образовывать фигуры, — чувство любви.

Эрнест Геллнер9 утверждал, что именно национализм порождает нацию, а не наоборот. Эти слова справедливы и в отношении Родины. Родина как идеологическая конструкция и как дискурс порождается желанием Роди­ны, здесь первична ностальгия — буквально, «боль по домашнему очагу». В глобализированном, обезличенном масс-культурным производством сооб­ществе, частью которого мы оказались, ностальгия приобретает смыслопорождающий статус. Боль по утраченному (а может быть, никогда и не бывшему) дому становится той интенцией, которая приводит в движение работу воображения по созданию локального знания — знания о Нас, о Своем, о Себе, тем мотивом, который движет всем процессом коллектив­ного идеологического конструирования Родины.

Интересный вопрос об отношениях между национальными культурами, локальными культурами и глобализацией обсуждается широко, в том чис­ле в ставшей классической работе Майка Фезерстоуна.10 Развитие нацио­нальной культуры автор рассматривает как процесс, параллельный форми­рованию национальных государств; ситуация дисбаланса власти между разными национальными государствами приводит к необходимости созда­ния сцементированной культурной идентичности, связной национальной идеологии. В процессе выработки такой идентичности и такой идеологии (этим занимаются деятели культуры — cultural specialists) национальная культура подавляет входящие в состав государства культуры локальные. В качестве примера можно привести политику Российской империи по от­ношению к национальным окраинам, политику сталинского государства по отношению к нацменьшинствам или по отношению к идеологически чуж­дому крестьянству; вообще репрессивную работу бюрократической маши­ны. В наше время, по мере развития тенденций мировой глобализации (экономический и информационный обмен, рост миграции), унитарные бюрократически организованные государственные «родины» уступают место дифференцированным локальным самоидентификациям, локальным культурам. Мировое сообщество в результате приобретает характер сооб­щества локальных культур, но не свойства единой мировой Культуры, ко­торая формировалась бы по подобию культуры национальной. В соответствии с логикой глобализации, ностальгический дискурс о Родине должен постепенно растворяться в массе глобальных политических и коммерче­ских технологий языка. Наблюдения над политическим языком России последнего времени показывает, что это совсем не так. Как агент глобаль­ного символического обмена, русская культура, в том числе политическая культура, наоборот, консолидирует патриотический дискурс. Что заставля­ет вновь и вновь задаваться вопросом о природе Родины как знака, шек­спировским вопросом о том, из какого же все-таки материала шьются эти патриотические сны, в чем секрет его прочности?

Если проследить историю Родины как идеологической конструкции в самом общем виде, то можно видеть примерно следующую картину. Ход формирования современного государства, начатый в допетровское время и сложившийся в идеологию Империи при Петре, породил дискурс об Оте­честве; процесс культурной самоидентификации в духе национального романтизма (литература конца XVIII — XIX века, в общественной мысли — славянофилы и западники) выработал собственно фразеологию Родины и Отчизны. В ходе общественной дискуссии идеологическая машина, и пре­жде всего официальная цензура, отшлифовала эти практики говорения, а культурное творчество интеллигенции закрепило их в качестве дискурса коллективной самоидентификации. Крах Империи, несмотря на устояв­шиеся механизмы ее дискурсивных практик, не привел, как это ни пара­доксально, к провалу дискурса о Родине / Отечестве / Отчизне. Советская власть поначалу отнеслась к идее Родины подозрительно (поскольку, со­гласно «Коммунистическому манифесту», «у пролетариата нет родины»). Абсолютно неприемлемым оказалось для диктатуры пролетариата и поня­тие об Отечестве, поскольку как идеологическая категория оно определяло «монархическую» или «буржуазную» коллективную идентичность. При Сталине, однако, когда «революционный номадизм» первых лет потерпел поражение и процесс нового государственного строительства пошел в го­ру, эти идеологии, а вместе с ними и фразеология Родины, пережили вто­рое рождение. Уже в конце 20-х годов, т.е. в период перехода от диктату­ры пролетариата к сталинскому государству, когда на полном ходу еще работала риторическая машина интернациональной солидарности, а рито­рика национального самосознания, наоборот, политически преследовалась, идеологическая машина применила компромиссный ход, обозначив СССР оксюморонным по своему существу словосочетанием отечество мирового пролетариата. Однако уже с середины 30-х годов тенденции русского национализма становились более выраженными, а вместе с ними посте­пенно реабилитировалась и риторика (русской, а не «пролетарско-интернационалистической») Родины. Кульминация этого процесса — конец вой­ны и послевоенные годы, когда патриотико-государственнический дискурс Советской Родины слился с махровым русским шовинизмом «сверху». Сталинский канон сохранился в официальном советском патриотическом дискурсе до самого конца СССР. Либеральные хрущевские времена озна­меновались появлением риторики малой родины, что сигнализировало вступление на идеологическую арену локализма, голоса «мест» в противопо­ложность административно-командной артикуляции «центра». Допущен­ная на волне хрущевского либерализма в широкое обращение эстетика и идеология «малой родины», как нам представляется, сыграла решающую роль в судьбе великой социалистической Родины и во многом способство­вала распаду СССР.

В России нынешней именно в условиях глобализации — в том политико-экономическом контексте, наступление которого принято отсчитывать с падения Берлинской стены и который является принципиально новым для русской культуры — дискурс Родины оживает не только в идеологиях правонационалистических и прокоммунистических кругов, но и в локальных идеологиях, которые исповедуют интеллектуалы, деятели искусства и культуры российского постмодернизма, поп-культура массовых развлече­ний, молодежные контркультуры и субкультуры. Русский дискурс Родины «прошивает» собой весь спектр социальных и экономических отношений, все группы — от финансовой олигархии до самых деклассированных и обедневших слоев, от высоко образованных городских жителей до бывших колхозников в глубинке. В этом отношении современная Россия с ее почти аутистической замкнутостью на самой себе и интересом исключительно к своим внутренним проблемам проявляет признаки скорее постколониаль­ной, чем демократической (в традиционном западном понимании) культу­ры. С другой стороны, в русской культурной истории подобные ситуации полной поглощенности культуры «русскими идеями» и отрицания универ­салистских ценностей уже наблюдались не раз. В конце XX века так же, как это было и в конце XVIII, и в конце XIX столетий, «Россия» и «русскость» — самые животрепещущие темы, самые интересные и неразреши­мые загадки, нечто чудесное и недоступное рациональному истолкованию, объекты веры, любви, гордости и надежды.

Несмотря на то, что нынешние носители русского языка и русской куль­туры унаследовали и присвоили риторики и идеологии Родины главным образом в их советской официально-политической редакции, этот дискурс пережил развал советской символической вселенной, и Родина вошла в новую постсоветскую эпоху на правах центральной идеологемы.

Заметим, что тема медиализации Родины — апроприации ее дискурса коммерческим языком и подчинение ее идеологии интересам новой рус­ской верхушки — привлекла наше особое внимание. Коммерциализация дискурса о Родине, с нашей точки зрения, составляет важный момент ее идеологической истории, который нельзя обойти вниманием. Большой интерес представляет вопрос о трансформации языка Родины при переходе дискурсивного порядка из режима государственно-идеологического по­давления в режим коммерческого обольщения.

Вообще, постсоветское представление о Родине / Отечестве / Отчизне по сравнению с дискурсом Советской Родины оказалось очень эластич­ным. В него легко включаются новые для русского дискурса темы, напри­мер, тема финансово-валютных спекуляций, как об этом свидетельствует следующий текст:11

Уважаемые господа!

От имени депутатов Государственной Думы Федерального собрания Российской Фе­дерации разрешите поздравить Вас с пятилетней годовщиной Московской Межбанков­ской Валютной биржи [...]. От всего сердца желаем ММВБ благополучия, дальнейше­го процветания, новых достижений на пути становления цивилизованных рыночных отношений, плодотворной работы на благо нашей Великой Отчизны.

Первый заместитель председателя Государственной Думы А.Н. Шохин

Из этого характерного отрывка мы можем заключить, что юбилей органи­зации, создающей из воздуха миллионные состояния, статус которых не всегда согласуется с положениями уголовного кодекса, не говоря уже о личной или гражданской этике, гражданам России предлагается праздно­вать как нечто, способствующее процветанию «Великой Отчизны». Эти коннотации государственного величия удачно вписываются в общий тон торжественного обращения к верноподданным, которая вызывает в памяти и риторику обращения ЦК КПСС, и риторику самодержавного манифеста. Подобные контексты убеждают нас в полной преемственности между по­литически несовместимыми идеологиями — русского монархизма, совет­ского империализма и постсоветской олигархии. Эта преемственность тем более интересна, что проходит не по линии рациональных политических программ — здесь, наоборот, антагонизм полный. Она проходит по линии мифа и соответствующих правил словоупотребления — факторов, которые мы и разбираем в этой работе.

Признаки идиоматичности в идеологической конструкции

Если взглянуть на дискурс о Родине с точки зрения рациональной, он ка­жется в новой посттоталитарной российской реальности избыточным, а постоянное воспроизводство фразеологии Родины — необъяснимым. Столь же необъяснимыми и избыточными представляются нам и идиомы чужого языка. Изучая иностранный язык, мы смиряемся с «иррациональностью» его внутренней формы и не задаемся вопросом, почему та или иная вещь в одном языке называется одним словом, а в другом — другим. Мы просто заучиваем чужие идиомы и стараемся пользоваться ими в уместных кон­текстах. Точно так же и язык мировой политики, глобальной экономики, технологии и информации приспосабливается к особенностям русской культуры. Не стремясь понять, почему, глобализированное сообщество старается уместным образом употреблять русские культурные идиомы, идя навстречу потребителям российского символического рынка. Закрытый канон русской культуры, вместе с заключенными в нем следами истории, оказывается достоянием того американизированного экономико-политического «койнэ», на котором говорит глобализированное мировое сообще­ство. «Таинственная», «загадочная», «непредсказуемая» Россия становится риторикой, которая постепенно входит на правах составляющей части в дискурс всемирного обмена.

Однако пресуппозиция «русской иррациональности» или, что будет точнее, ино-рациональности — не единственная черта, придающая дискурсу о Родине сходство с языковой идиомой. Дело не только в его непереводи­мости на языки других культур. Не менее важной особенностью собствен­но имен, таких, как Родина, Отечество и Отчизна, является их сигнификативный транспонированный характер.

Что является денотатом имени Родина? Чем имя Родина отличается от имен Россия, Российская Империя, Советский Союз? Если это обозначе­ние государства, то какую именно территорию имеют в виду — Российской Федерации? России до 1917 года? СССР? И какую именно историю подра­зумевает термин История Отечества (официальное название школьного и институтского курса истории)? Эквивалентна ли такая история истории России или истории СССР!

Родина / Отечество / Отчизна — это не имена географических или ад­министративно-политических единиц. Это группа метафор, через призму которых концептуализируется определенная социальная конструкция, не­кая специальная модель отношений между индивидом и обществом, между гражданином и государством, между личностью и централизованной идео­логической системой.

Сигнификат Родины подразумевает особый модус существования чело­века в условиях определенного государственного устройства, которое (чисто эмпирически) можно считать основанным на иерархическом прин­ципе, тотальном регулировании, насилии, воинственном отношении к внешнему окружению и абсолютном единомыслии внутри общества. Тако­го рода социальная организация подразумевает совершенно особую этику и эстетику. Как указывает Бенедикт Андерсон, Родина — это то, за что можно умереть почетной смертью; это ценность, за которую не только не жалко, но и престижно отдать свою жизнь; главный идеологический, эти­ческий и эстетический символ-репрезентант Родины — могила неизвестно­го солдата.12 Популярность же этого понятия в посттоталитарной России свидетельствует о том, что Родина как метафора такого общественного обустройства не утратила своей актуальности, как не утратили притяга­тельности и ценности иерархии, централизованного регулирования, на­сильственной власти и единомыслия, несмотря на то, что общество идет, как утверждается, «по пути демократических реформ». Родина — это мета­фора, в которой осмысливаются и идеологизируются совершенно особен­ные отношения государственности (statehood) и гражданства (citizenship), это мета-троп, через оптику которого видится и конструируется коллек­тивная идентичность и определяются границы как Своего, так и Иного.

Таким образом, непереводимость, сигнификативность (здесь можно, вслед за Р. Бартом говорить не об отсутствии, но о фиктивности денота­та)13 и метафоричность — три отличительных признака этой конструкции. Именно в этих символических характеристиках заключается отличие меж­ду культурной конструкцией (культурной идиомой) и социальным инсти­тутом как таковым.

Еще одно свойство Родины как конструкции — нарративностъ. Родина, как мы выяснили, — это не «место» и не «вещь». Будучи фиктивным дено­татом, продуктом культурного конструирования, она есть прежде всего «сюжет». На Родину нельзя референциально или дейктически указать, но ее можно рассказать. Нарративных возможностей у Родины много: от упо­мянутой уже «Истории Отечества» до канонической биографии сына Ро­дины, от официального описания ордена «За заслуги перед Отечеством» до юридического определения состава преступления «измена Родине». Нарра­тивный потенциал Родины чрезвычайно богат.

Через анализ присущих культурной конструкции нарративов мы полу­чаем доступ к идеологическим ожиданиям, которые лежат в основе самого конструкта. Стереотипизированному представлению о Родине соответст­вуют определенные нарративные ожидания, «предчувствия сюжета». Так, в истории о страннике или изгнаннике, вынужденно покидающем родные края, мы в силу стереотипа ожидаем описание счастливого возвращения на родину в конце. Сюжет об измене Родине подразумевает концовку, в кото­рой виновный несет справедливую кару. Сюжет о достойном сыне Отече­ства подразумевает финал, в котором фигурировала бы посмертная слава.

Наша точка зрения на соотношение языка и наррации в культурном конструировании заключается в том, что мы видим признаки идиоматич­ности не только в клишированном словоупотреблении и стандартной сочетаемости, но и в предсказуемости соотношений завязок и развязок таких историй. Вообще любой стереотип можно рассматривать как коллективное нарративное ожидание, тогда как принадлежность к культуре, т.е. владе­ние ее стереотипами, есть интериоризация тех «историй», которые эта культура сама себе рассказывает и из которых она складывается.14

На деле исчислить такие нарративы довольно сложно, поскольку в ре­альности символического обмена они никогда не существуют в закончен­ном виде, они рассеяны по всему спектру речевых ситуаций, литературных жанров, изобразительных практик, поведенческих текстов и общественных ритуалов; они затемнены привходящими обстоятельствами речевого эти­кета или художественности, требованиями жанра или сиюминутными прагматическими соображениями, направленными на достижение комму­никативного успеха, вообще самыми разнообразными соображениями индивидуальной речевой стратегии.

Тем не менее, при всей неявности таких нарративов, они неизбежно ос­тавляют след во фразеологическом корпусе языка в виде устойчивых сло­восочетаний, клише, штампов, избитых фраз, анонимных цитат, крылатых выражений, «громких слов», «голой фразы», «пустой риторики» и пр. О пользе такого «мусора» для археологии культуры и анализа ее соотноше­ния с языком уже говорилось в ранней коллективной работе.15 Хотелось бы сослаться также на большое исследование Б.М.Гаспарова16, который отво­дит подобным, в его терминологии, «коммуникативным фрагментам», роль строительного материала языковой памяти.

Цитирование и работа деятеля культуры

Как показывает наш материал, конструкция Родины обладает практически неисчерпаемым потенциалом порождения фразеологии. Уже упоминав­шаяся выше песня (слова М. Матусовского) вся целиком составлена из штампов советского патриотического дискурса: тут и «весенняя запевка скворца», и «песни, что пела нам мать», и «стук вагонных колес», и «хоро­шие и верные товарищи, живущие в соседнем дворе», и «клятва, которую в юности ты ей (Родине) в своем сердце принес» и мн. др.

По признанию коллеги (Пер-Арне Будин, в частном разговоре о поня­тии Святой Руси в русской литературе), свой материал он черпает у «пло­хих поэтов». Язык Родины, Отечества, России-Матушки, Святой Руси и т.п., действительно, чрезвычайно заштампован и мало располагает к твор­ческой инновации. Эту же черту — простоту чуть ли не автоматического производства и воспроизводства — мы отмечаем в советской патриотиче­ской песне — поэтической форме, в свое время поставленной на поток. Отчасти такую «штамповку» можно объяснить практическими условиями создания поэтического текста советской песни. Но соображения халтуры далеко не всегда руководят поэтом-песенником. Клишированность выра­жения в данном случае вовсе не свидетельство низкого поэтического мастерства индивидуального автора (Михаил Матусовский — один из лучших и самых любимых поэтов-песенников). Скорее такая клишированность, стереотипность, высокая степень воспроизводимости есть способ бытова­ния Родины в коллективном языковом сознании, особенность Родины как идеологической иконы.

Это «иконизированное» состояние еще раз подтверждает правомерность параллели между культурной конструкцией и языковой идиомой. Родина как имя идеологии фразеологична, клишированно-образна, идиоматична по своему когнитивному характеру, а не в результате более или менее удачной поэтической обработки. Поэтому, говоря о Родине, нельзя пре­тендовать на гениальные поэтические прозрения. Такого рода культурные конструкции составляют продукт спонтанного «поэтического творчества масс», здесь коллективное сознание поневоле пользуется вторичным поэтическим материалом, в равной степени доступного и политической про­паганде, и ангажированной публицистике, и прочувствованному песенно­му китчу. Коллективное сознание выступает здесь как переписанная много раз «дурная поэзия». «Красивые» слова о Родине оказываются хотя и три­виальным, но единственно уместным способом переживания стереотипно заданных, предписанных культурным кодом «красивых» чувств.

В этом отношении интересны результаты опросов на тему Родины, ко­торые проводились среди харьковских студентов17 и среди молодежи Пе­тербурга и Москвы18. Отвечая на вопрос о том, что означает для респон­дента слово Родина, опрашиваемый разражается потоками стереотипных словосочетаний из советской пропаганды, неявными цитатами из патрио­тической песни, приводит воспоминания детства, как две капли воды на­поминающие тексты из школьных хрестоматий, увлеченно описывает личные переживания, не отличимые от эпизодов советского кино, или вы­ражает собственные политические убеждения, как будто списанные с культурных программ политических партий. Таков дискурс о Родине: здесь поневоле все цитируют всех. Говорить о Родине легко, но чрезвы­чайно трудно при этом быть оригинальным.

В этой способности дискурса Родины порождать цитаты и цитаты цитат проявляется интертекстуальный характер, свойственный не только этому, но, по всей видимости, любому концепту. Концепт не есть объективная сущность, он не есть «невидимая вещь»; концепт не существует отдельно от дискурса и вне условий символического производства. Концепт Родины (и никакой другой) невозможно смоделировать во всей его полноте, раз и навсегда, потому что он есть сумма всего, что в принципе можно сказать о Родине, открытое множество всех высказываний — реально существующих и потенциально возможных, прошлых и будущих, совокупность всех имеющихся и возможных текстов. Поэтому концептуальный анализ не может сводиться к исчислению контекстов употребления. Более реали­стичным представляется путь гипотетического реконструирования симво­лических практик, т.е. семантических, прагматических и культурно-идеологических «ходов» создания и воспроизведения дискурса, реконструирование логики диалога между разными символическими образования­ми. Анализ дискурса, таким образом, приобретает сродство с анализом литературного произведения в его диалогическом аспекте — как в диахро­ническом диалоге с предшествующими эпохами, так и в синхроническом диалоге между сосуществующими во времени и пространстве дискурсами.

Интертекстуальность в нашем понимании — это устойчивая, системати­ческая трансляция некоторых признаков понятия — и соответствующих символических практик — из одного текста в другой19. Такая межтекстовая трансляция признаков и практик и создает эффект неявного цитирования. В отличие от интертекстуальности в литературных формах, где этими от­ношениями связываются между собой определенные жанры, в исследова­нии языкового знания «источник цитирования» крайне неопределенен. Это не канонический текст, не авторское произведение, не стихотворение, не афоризм, хотя в каждом отдельном случае он может оказаться и тем, и другим, и третьим, и четвертым. Дискурс Родины можно представить себе как бесконечное цитирование из (псевдо)источника, который, перефрази­руя средневековых мистиков, располагается одновременно везде и нигде.

Раз уж речь зашла о средневековой мистике, хотелось бы продолжить параллель между Родиной / Отечеством как идиоматичной культурной конструкцией с ее цитированием из источника, который «везде и нигде» и идеальным каноническим текстом. Модель производства дискурса по описываемому здесь принципу, конечно, отнюдь не нова: в религиозной тра­диции этот способ дискурсивного производства называется ревеляцией. Священный текст ниспосылается пророку, задача которого — воспроизве­сти Божественное высказывание в неискаженном виде. Согласно священ­ной истории, именно этим путем человечество обретает священное писа­ние. Откровением на горе Сион дарована иудеям Тора, откровением Мухаммаду открылся Коран. Откровение лежит и в основе перевода Святого писания: семьдесят мудрецов — переводчиков Септуагинты «получили» текст свыше, и именно этим объясняется их единство в решениях трудных мест перевода, к которым они приходили единодушно и независимо друг от друга. Фактом Откровения — т.е. неизменяемостью плана выражения священного писания — гарантируется каноничность текста; «сочинить» священное послание нельзя, его можно только «расслышать».

Ниспосланный Божественной волей и «расслышанный» пророком текст ложится в основание новой цивилизации, которая прежде всего являет се­бя в новой дискурсивной традиции, в новом символическом порядке. Од­нако претензию на создание новой цивилизации предъявляет и светская власть; по крайне мере, такие устремления безусловно присутствовали у советской власти с ее культом социалистической Родины. Поэтому инте­ресно рассматривать советскую официальную литературу, идеологический дискурс в целом как неудавшуюся попытку получить (в коллективной и регламентированной практике «откровения», которую отправляют специ­ально подготовленные и проверенные кадры, доверенные «деятели культу­ры») некий ниспосланный свыше (с «зияющих высот», Александр Зиновь­ев) идеальный текст.

В этом отношении любопытно свидетельство об истории создания тек­ста гимна Советского Союза С.Михалковым и Р.Эль-Регистаном20. Это история, скорее всего, вымышленная, что не снижает, однако, ее иллюст­ративной ценности: она вымышлена в рамках того же канона фиктивности, что и сама Родина. Узнав об объявленном конкурсе на лучший текст Госу­дарственного гимна, два молодых автора прежде всего обратились к эн­циклопедии, из которой узнали, что государственный гимн есть своего рода «гражданская молитва». Вдохновленный этим, Эль-Регистан следую­щей ночью увидел прообраз будущего текста во сне (мотив откровения свидетельствует о святости полученного мистическим образом текста). Получив такое ниспослание, оба автора занялись созданием «гражданской молитвы народа», по наитию, а также руководствуясь инструкцией Глав­ПУРа, в которой определялся заказ на идейное содержание будущего гим­на: «сплоченность всех наций и народностей вокруг русского народа», «воспитывать солдат в духе дружбы народов» и т.п. Текст Михалкова и Эль-Регистана оказался гораздо удачнее иных претендентов.

В этой истории интересны поправки, которые в текст будущего гимна вносил Сталин, а также и та сверхъестественная легкость, с которой авто­ры эти поправки версифицировали. Например, из предложенного ими ва­рианта Вождь исключил выражения союз благородный (республик свободных) и волей народной, поскольку они вызвали нежелательные ассоциации с дореволюционным обращением Ваше благородие и «Народной волей», соответственно. Кроме того, он попросил авторов добавить еще одну строфу о доблестных Вооруженных силах — аспект Родины, который в первом варианте «гражданской молитвы народа» оказался не учтенным. Вообще, надо отметить, что в работе над текстом Михалкова и Эль-Регистана Сталин проявил себя как недюжинный редактор, и его уроки языкового мастерства молодые авторы, по-видимому, усвоили на всю жизнь. Во всяком случае, когда после смерти Сталина текст гимна под­вергли новым изменениям, Михалков предложил массу вариантов воз­можных стихотворных поправок.

Не все попытки создания канонических текстов были столь удачны. В целом история взаимоотношений между советской властью и советскими писателями предстает перед нами историей отчаянных попыток со сторо­ны «инженеров человеческих душ» угадать, что именно от них хочет ус­лышать власть, правильно уловить и изложить в художественной форме существо этого message (вспомним еще Блока и его призыв к интеллиген­ции «всеми силами слушать голос революции»). Советские писатели хоте­ли получить ниспосланное откровение власти и всеми силами стремились исполнить выпавшее им профетическое призвание. В то же время это и история бесплодных попыток со стороны власти добиться от писателей желанного результата. Бесконечные совещания по идеологическим вопро­сам, история работы Идеологического отдела ЦК с писателями при Стали­не и после него открываются нам в новых публикациях историков литературы21. Система хочет найти себе каноническое выражение — и не может; желание откровения упирается в беспомощность ее «тугоухих» пророков — деятелей культуры. Примечательна роль советской цензуры в этом процес­се — роль интерпретатора, посредника, переводчика между косноязычной (бессловесной, по замечанию Жиля Делёза)22 репрессивной властью и «ту­говатыми на ухо» писателями. Чрезвычайно драматичным предстает это тройственное взаимодействие в документах КПСС, посвященных вопро­сам литературы. При некоторой доле фантазии можно представить себе весь гигантский проект советской литературы как результат томления сис­темы по собственному каноническому тексту. Этот проект несостоявшего­ся Писания имел прямые последствия для фразеологии: вместо того, чтобы слиться в связный текст, советский канон рассыпался на устойчивые сло­восочетания, штампы, клише. Этот несостоявшийся идеальный текст и есть, отчасти, объект нашего исследования.

Belonging: культурно-языковое конструирование близости

По наблюдению Бенедикта Андерсона, народ и нация — это такие объеди­нения, которые позволяют ощущать единство и находиться в духовном контакте с людьми, физическая встреча с которыми невозможна23. Если в семье, в отношениях рода или клана, дружеского круга близость между людьми, их общая идентичность подтверждается повседневным физиче­ским контактом, фактом совместного проживания, кровным родством и личным знакомством, то общность нации или народа опирается на духов­ный эквивалент такого контакта, на ощущение единства, на чувство иден­тификации, на переосмысление отношений родственной близости. Именно эти ощущения, чувства и смыслы аккумулирует в себе концепт Родины.

Зигмунт Бауман24 пишет о том, что чувство физической (пространствен­ной) близости или удаленности конструируется социально. В качестве примера, отвечая на вопрос, как оказалось возможным, с точки зрения че­ловеческого участия в этом деле, истребление евреев в нацистской Герма­нии, он рассматривает частный гипотетический случай инженера-кон­структора, занимающегося разработкой технической документации для грузовика-душегубки. Каковы чисто человеческие условия, которые позво­ляют такому инженеру честно выполнять свою работу, не задумываясь о том, что, проектируя орудие казни, он становится палачом тысяч невинных жертв?

Бауман объясняет возможность такой ситуации спецификой социальной конструкции расстояния. Между честным инженером и обреченным на гибель еврейским ребенком стоит сложная система общественного разде­ления труда. Задача инженера сужена и детализирована настолько, между ним и жертвой находится такое количество бюрократических и технологи­ческих инстанций, что он не связывает конкретные технические задачи (например, проблему изменения центра тяжести в кузове грузовика, когда находящиеся в нем люди при появлении запаха газа бросаются к дверям и пытаются вырваться из душегубки) с подлинным назначением своего проекта — разработкой орудия казни. Раздробленная на минимальные техниче­ские и организационные задания, массовая расправа над невинными людьми редуцируется до ряда профессиональных задач, а чужая жизнь оказывается за пределами технико-бюрократического кругозора. Именно за правильное решение этих задач, а вовсе не за гибель людей, и отвечает наш конструктор.

Аналогичные формы распределения труда в системе управления как бы снимают ответственность и с чиновников, которые принимают решения о казни, или с сотрудников финансовых ведомств, которые подсчитывают объемы конфискаций, в том числе тонны золотых зубных коронок, кото­рыми пополняется казна. Социально сконструированное расстояние между ответственным лицом, выполняющим профессиональный долг, и жертвой массовой расправы на каждом этапе организации становится все более и более далеким.

Можно думать, что точно так же, как отдаленность от другого человека, конструируется и социальная близость. Духовное единство группы людей создается порядком культуры. В случае, который мы будем анализировать ниже, социальная конструкция близости задается языком описания народного единства как метафоры семьи. В условиях семьи, рода или патриар­хальной общины границы социальности совпадают с физическим про­странством. В традиционном укладе все знают всех в лицо и часто нахо­дятся в кровно-родственной связи. Именно на этом роде близости основа­ны общинные этика и право. «Свое» и «чужое» определяется границами физической достижимости.

Общество модернизированное требует иных оснований идентификации. Общность между людьми становится общностью снятой, символической. «Свое» и «чужое», «мы» и «они» становятся понятиями неочевидными. Они распространяются на такие географические пространства, охватывают та­кое количество людей, что личный контакт не представляется возможным. Более того, символическое единство народа подразумевает идентифика­цию не только с иными пространствами, но и с иными историческими пе­риодами (исторический аспект или аспект этнической традиции в идеоло­гии национального строительства). Такие общности требуют специальной идеологической работы. Так возникают риторики народа, нации, родины, идеологические и эстетические обоснования национальных государств и других политических объединений людей. Следы этой идеологической и эстетической работы над символической конструкцией идентичности мы находим во фразеологическом корпусе языка.

Говоря о фразеологии как о следе конструирующей работы коллектив­ного сознания, мы имеем в виду классифицирующую функцию языка, ко­торая проявляется, прежде всего, в устойчивости сочетаемости. В качестве примера мы рассмотрим простой случай — употребление прилагательного родной в устойчивых сочетаниях современного русского языка. Мы уви­дим, как из метафорического переосмысления отношений родства и мате­ринства, из метонимического переноса отношений родственной близости и любви постепенно строится конструкция общности как политического целого. При этом границы «природно-своего», «врожденного», «родного» постепенно растягиваются и захватывают все больше и больше посторон­них, но идеологически значимых атрибутов до тех пор, пока «родное» не покроет собой, подобно чехлу на каркасе, всю жесткую конструкцию «го­сударственно необходимого». Мы увидим, каким способом приватное постепенно идентифицируется с общественным, а затем и с государствен­ным, личный интерес сообщается с интересами власти, «прирожденно-Свое» становится этической и эстетической категорией для апроприации мира как «вторично-Своего» и как все это оказывается на службе гегемонии.

Отметим для начала, что логика этого метафорического переноса с те­лесного на государственное, с приватного на общественно-историческое намечается уже в этимологии самих существительных Родина, Отечество, Отчизна. Все они описывают большие политически организованные соци­альные пространства как нечто подобное семье или роду.

«Родное» — это ближний круг, непосредственно соприкасающееся с те­лом, и потому оно исконно, неотъемлемо, неотменимо «Свое»: родная се­мья, родной отец (брат, ...), родная мать (сестра, ...) Биологическая «вро­жденность» и эмоциональная, любовная близость совпадают; из любви рождаются родной голос, родные глаза, родные руки и т. д.

В круге «родного» обитают родные и близкие; их пределы — это родной дом, родные стены, родное село, родная улица, родные места и т. д. Сила любви к родному «втягивает» место обитания в сферу «прирожденно-Своего». Любимые нами места суть родные места, родные поля и леса, родные просторы, над этими просторами — родное небо, индивидуальная память и семейная история воплощены в родном очаге, родных пенатах, родных могилах.

Постепенно географические пределы «родного» расширяются — в них входят и родной город, и родной край, и родная страна, и родная планета. Размеры, таким образом, возникающего «вторично-родного» зависят от сте­пени удаления от него: в городе тоскуешь по родной сторонке, по родным полям и лесам, в чужом городе — по родному городу, в изгнании — по род­ной стране, родному краю, в космическом полете — по родной планете. Такое «вторично-родное» уже не есть результат непосредственного пере­живания любовной близости «Своего», но итог идентификации с коллективной идеологией.

Показательна эта способность понятия «родного» к пространственной экспансии. Если солдат Отечества отправляется защищать родной кров, то речь уже не идет о принадлежащей ему лично избе: родной кров разраста­ется до жизненного пространства целой нации. Метонимический перенос позволяет расширить основание идентификации: население родной страны уже не связано личными любовными отношениями как отдельные люди, но составляет большое идеологически скрепленное сообщество. Такое со­общество осмысляется в метафорах родной почвы и родных корней. Почва и корни — более высокая ступень обобщения, чем родная кровь. Если кровь — это фигура для репрезентации телесной близости, то почва и корни — это фигуры близости духовной, идеологической, мировоззренческой. Почва и корни уходят не в семью, а в миропонимание, Weltanschauung. Именно последнее превращает метафорическую семью родных и близких в исто­рическую общность народа. По логике «родного», такое сообщество стано­вится и «любимым»; хотя члены его между собой и не знакомы, но, в силу идеологической идентификации, далеко не безразличны друг другу. По отношению к этому сообществу появляется моральный долг (долг перед Родиной / Отечеством) и эмоциональная привязанность (любовь к Родине /Отечеству) — точно так же, как к собственной семье, но уже на гораздо бо­лее высоком уровне легитимации.

На следующем этапе тропеического процесса появляются такие слово­сочетания, как родная литература, родная словесность, родной язык, род­ная речь, родное слово и родная история. Большая часть этих фраз являют­ся не просто обыденными сочетаниями, но зачастую названиями учебных курсов («Родная речь», например, — заглавие серии учебников для началь­ной школы) или официальными терминами (курс родной истории, но не, например, «курс родной географии»). Поэтому здесь речь идет о политиче­ски ангажированных идеологических конструкциях — доктринах истории, языка, словесности. Что произошло с семантикой? Мы наблюдаем еще один метафорический перенос: атрибут любимого / родного дома, люби­мого / родного человека оказался перенесенным на символический про­дукт — дискурс национальной литературы (родное слово, родной язык, родная речь) и национальную историческую доктрину (родная история).

Пространственная экспансия «родного», отмеченная нами выше, допол­няется «экспансией вверх» — в область духовного. Отношение телесной близости (родства) и любви теперь, по закону метафоры, переносятся на мир текстов — не любых, разумеется, но идеологически правильно ото­бранных, отцензурованных и институционально представленных в виде официальных учебных курсов и программ, в виде языковой и литератур­ной политики, в виде доктрины. «Родные дискурсы» получают благослове­ние политического режима в качестве репрезентантов национального духа, национальной идеи, общенационального самосознания и пр. Они искусст­венно возгоняются до состояния национальных символов. Идентификация с национальной литературой, национальной историей, и национальным языком — т.е. принятие их именно в качестве родной литературы, родной истории и родного языка — это качественно новое состояние идентифика­ции: в область прирожденно-«Своего» «записывается» идеологическая продукция, одобренная политической цензурой версия символической вселенной.

Далее происходит метонимический перенос «родного» с дискурсов на инстанции, занимающиеся контролем дискурса. Так в советском языке появляются и родное Правительство, и родной товарищ Сталин, и родная Коммунистическая партия, и многое другое подобное. В область «прирожденно-Своего» записываются политические институты и символы ре­прессивной власти. Так, на последнем этапе тропеического генезиса, клас­сифицирующая власть языка создает не только культурно-историческое, но и политическое «родство» — идеологическую доктрину единства народа.

Фразеология как след порядка культуры

Идеологические конструкции привлекают внимание исследователей, кото­рые занимаются критикой порядка культуры, анализируя идеологемы как продукты символического обмена в условиях т.н. тоталитарных идеоло­гий. Не случайно поэтому, что интерес к конструкциям, подобным Родине, проявляют исследователи современной немецкой культуры. В рамках кри­тической парадигмы, заданной работами Адорно и Хабермаса, делаются, например, в уже упомянутых нами работах попытки деконструкции на­ционалистических и нацистских мифов Vaterland и Heimat.

В последние годы интерес к понятию Родины среди лингвистов привел к нескольким попыткам семантического и концептуального анализа этого понятия. Чрезвычайно интересен в этом отношении сборник работ о раз­ных «родинах» под редакцией Ежи Бартминьского25, где делается попытка сопоставления соответствующих слов в разных культурах и разных язы­ках. В рамках кросс-культурного подхода к семантике слова как к ключу к культуре. А. Вержбицка провела анализ немецких Vaterland и Heimat, польского ojczyzna и русских родина, отечество, отчизна26. Лингвокультурологическое описание русского концепта родины с точки зрения при­знаков архетипического мышления предпринято в работе В.Н. Телия27. С.М. Толстая провела его этимолого-культурное исследование с точки зрения археологии славянских культур28.

Теоретический интерес лингвистики к понятиям типа Родины не случа­ен. Он продиктован внутренней логикой лексико-семантического описа­ния, которое опирается на понятие семантического треугольника: имя — значение — смысл; имя — денотат — сигнификат. Что есть имя, слово: сим­вол или текст? вещь или практика? отражение мира или сотворение мира?

Если денотат имени принять, вслед за теорией референции, как пред­ставитель мира объективных сущностей, которые означиваются языком, то тогда объекты типа денотата имени Родина из лингвистического описания следует исключить, поскольку объективным существованием референт имени Родина не обладает (в отличие от референтов имен Россия или СССР). В равной степени не обладают объективным существованием и референты других абстрактных существительных, таких как правда, сча­стье, совесть, судьба или жизнь. Такие референты следует относить к продуктам коллективного культурного конструирования, а не к реально существующим вещам наподобие natural kinds — яблок, чашек, собак или столов.

Культурная конструкция — означаемое особого рода. Отличительной особенностью такого означаемого можно считать тот странный факт, что она не обладает никаким иным местом существования, кроме внутренней формы языка и собственно формы говорения. Можно, конечно, думать, что культурная конструкция существует в сознании. Но содержание сознания является только в способах выражения, причем не только в практиках оз­начивания, но и в практиках умолчания. Если яблоки, чашки и столы яв­ляют себя в непосредственной данности, то культурные конструкции яв­ляют себя в формах говорения, в риторике и фразеологии (здесь имеются в виду и невербальные риторики, например, визуальные ряды или поведен­ческие тексты). Невозможно, например, дать классификацию или опреде­ление Родины как термина, как терминологически невозможно определить существо жизни, счастья или судьбы. Можно, впрочем, дать словарное толкование соответствующих имен; однако лексикографическая дефини­ция не определяет по существу, а лишь суммирует наиболее общие спосо­бы «говорения о».

Культурная конструкция, таким образом — очень своеобразное означае­мое. Слово яблоко и природный объект «яблоко» совершенно автономны друг от друга. Фразеология и риторика яблока обозначают то, что с ябло­ком объективно происходит, но совершенно не составляют существа этих событий. Плод завязывается, растет, наливается соком, созревает, срывает­ся с ветки и сгнивает вне всякой зависимости от слов, которыми мы обо­значаем эти процессы. Слова-знаки проявляют здесь полную произволь­ность по отношению к своему означаемому, абсолютное безразличие к его природе, как это и предусмотрено концепцией произвольности знака у де Соссюра.

И наоборот, если можно сказать, что Родина взрастила своих сыновей, дала им право на труд, подарила чистое небо над головой, а в минуту опас­ности зовет сыновей на ратный подвиг во имя свободы и независимости, и сыновья Родины готовы положить жизнь на алтарь свободы (я использую здесь фрагменты фразеологии Родины, которая будет более подробно рас­смотрена в следующей главе), то все эти драматические события соверша­ются исключительно в слове, только в логике риторического приема и ни в какой внешней — параллельной — по отношению к слову реальности места не имеют. «На самом деле» никто никому чистого неба не дарит и никто ничего на алтарь не кладет — «на самом деле» людей «просто» призывают по повестке в армию одни и убивают в ходе военных действий другие. Ес­ли же возможно говорить о данных событиях в терминах «даров» и «алтарей», коль скоро сама практика такого говорения вообще возможна и при­нята в данной культуре, тогда возможно и существование Родины как культурной конструкции, в субъективной реальности коллективно приня­тых и санкционированных интерпретаций.

Таким образом, имена культурных конструкций — не произвольные зна­ки; их внутренняя форма («дары», «алтари» и пр.) мотивирована порядком культуры. Если в именах, имеющих реальные денотаты, последние и со­ставляют их смысл, то в семантике имен культурных конструкций смысл перемещается в направлении сигнификации, т. е. гипотетического воссоз­дания мира как предмета воображения, от отношения отражения к отно­шению интерпретации. Знак в этом случае вступает в игру не с миром как таковым, а с коллективной репрезентацией реальности. Денотатом его ста­новится фиктивный объект, продукт воображения, произведение коллек­тивного идеологического творчества, видимость существования которого как «реальной вещи» создается игрой интерпретирующих коннотаций в процессе обговаривания мира.

Различие между именами денотативной и именами сигнификативной семантики — одна из контроверз философии языка. Это по существу разли­чие между словом в платоновском понимании и словом «риторическим»29. «Платоновское» слово возникает из отношения истинности между наименованием и вещью (или именем и идеей). «Риторическое» слово существу­ет как запечатленная интенция, как след дискурсивной практики. В качест­ве такого следа слово как таковое, как единица языка превращается в лек­сикографическую условность, оказываясь лишь результатом чисто теоретической классификации. Если «платоновское» слово самодостаточно сво­им истинностным (референциальным) отношением к означаемому — идее, то «риторическое» слово — это именно след взаимодействия дискурсов, оса­док от кругообращения символических обменов. Оно обозначает лишь в силу того, что указывает на дискурс, частью которого является и содержа­ние которого подразумевает в своих пресуппозициях. Валидность такого слова, его внутренняя состоятельность определяется не местом в системе, не адекватностью в выражении идеи, но исключительно его ролью в кру­гообращении дискурсивных практик, способностью эти практики поддер­живать, убедительностью в репрезентации той фиктивной реальности, ко­торую оно само и конструирует. «Риторическое» слово есть эмблема по­вседневного обмена, шибболет, дискурсивная метка, а не означающее в том смысле этого слова, которое вкладывает в него структурная лингвис­тика.

Итак, семантика имени сталкивается с тем, что имя как носитель смыс­ла, имя как сигнификат не отражает мир, а конструирует его в процессе сигнификации. В фокусе такой семантики не отношение имени и вещи, а отношение имени и дискурса. Это теория слова с говорящим субъектом в центре, отношение не логическое, а диалогическое. Языковая конструкция реальности входит в диалог с репрезентацией, с социальной конструкцией реальности30. По сравнению с социальным познанием (social cognition), языковое знание сугубо локально, локально в квадрате: оно определяется не только культурными особенностями конструирования социального познания, принятого в данной культуре, но и локальными особенностями дискурса — риторическими топосами и позициями, которые данный язык объединяет во внутренней форме своих выражений.

Локальность (т.е. относительность) языкового знания проявляет себя в релятивности систем языковой классификации. Уже стало избитым штам­пом обращаться в качестве иллюстрации этого тезиса к знаменитому рас­сказу Хорхе Луиса Борхеса «Аналитический язык Джона Уилкинса», где приводится «китайская классификация» животных, которые подразделя­ются на «а) принадлежащих Императору, б) бальзамированных, в) приру­ченных, г) молочных поросят [...]» и так далее31. Именно этот отрывок, вернее — «смех, прозвучавший под влиянием его чтения, смех, который колеблет все привычки нашего мышления» — вдохновил Мишеля Фуко на написание «Слов и вещей»32. Фуко пишет:

Предел нашего мышления — то есть совершенная невозможность мыслить таким обра­зом — вот что сразу же открывается нашему взору, восхищенному этой таксономией; вот какое экзотическое очарование иного способа мыслить предстает перед нами под покровом аполога33.

Однако «экзотическое очарование иного способа мыслить» охватывает нас не только при чтении борхесовских вымыслов, но и при чтении научных трудов по антропологии и этнолингвистике. Не менее «очаровательная» таксономия предстает перед нами в работе Джорджа Лейкоффа «Женщи­ны, огонь и опасные вещи»34, где эти три — на европейский взгляд несо­вместимые — категории объединяются в один класс грамматическим чле­нением одного из реально существующих австралийских языков. «Очаро­вание» (или, как говорит Фуко в другом месте, «чудовищность») такой ка­тегоризации — это реальное переживание опыта столкновения с чужим ло­кальным знанием. Это чужое знание фундировано иной рациональностью, в нем подрывается незыблемость нашей веры в основания собственного мышления, особенно если мы склонны принимать собственное за всеоб­щее. В этом знании перед нами предстает не только иной миф, но и иной мир.

Это отличие состоит в ино-рациональности членения, в кажущейся про­извольности самих оснований для выделения рядов и серий. Культурно-языковые ряды умалчивают о своих категориях. Однако именно эти кате­гории и составляют порядок культуры. Авторитет языка связан с тем, что он навязывает носителям свои категоризации, не объясняя ни ее основа­ний, ни собственных полномочий. Через структурированное языковое зна­ние носители культуры приобщаются к скрытому порядку, становясь, та­ким образом, не просто носителями языка, но, по умолчанию, членами его институций. Язык упорядочивает коллективное подсознание, подчиняет его своей грамматике и организует своих носителей на правах первичного социального института35 в сообщество знания и метафоры. Культурная общность людей подчиняется дисциплине языка, безусловной (для его но­сителей) очевидности его классификаций.

Локальность языкового знания и обусловленного авторитетом языка мировидения и поведения, культурная относительность классификаций мира — так, по-видимому, можно понимать тезис Уорфа о языковой отно­сительности. Языковую относительность часто трактуют как воплощенное в языке различие национального характера — мифологизированной катего­рии анализа, которая рассматривает культуру по аналогии с неизменяемым генетическим составом биологического организма. Однако с точки зрения диалогического подхода к слову, культурная относительность есть относи­тельность идеологических оснований, которые лежат в фундаменте клас­сификаций мира. В последнее время концептуальный анализ занимается культурно-языковыми «уникалиями». Выяснилось, например, что целый ряд русских понятий, например, «дом», «правда», «совесть», «стыд», «судь­ба» и многие другие, несмотря на наличие формальных эквивалентов пере­вода в других языках, не имеют эквивалентов по смыслу36. Означает ли это, что переводимость / непереводимость упирается в непреодолимую стену национального характера?

Нам представляется, что языковая относительность — это результат культурной истории, а не «культурной генетики»37. В своем большинстве эти понятия относятся к культурным конструкциям, и существует реальная возможность деконструировать их неявные идеологические основания. Иначе — и именно этот тезис обычно приводится в качестве критики Уор­фа, если читать его гипотезу языковой относительности как теорию на­ционального характера — ничем нельзя объяснить такие повседневные яв­ления, как многоязычие и гетероглоссия38. Речь идет не только о бытовом полилингвизме, но прежде всего о принципе «многоязычного сознания», которое, как утверждает Эмили Шульц в своем прочтении Уорфа «сквозь» Бахтина, и есть критическое самосознание; продукт такого сознания — не утверждение истинности одного и ложности остальных, а «прирост зре­ния» (surplus of vision), причем не для немногих, а для всех39.

Фразеология и критика языка

Интерпретация фразеологии — один из способов интерпретации культуры. Лексикон как ключ к истории и культуре — это исследовательская страте­гия, провозглашенная Анной Вержбицкой, теория фразеологии как языка культуры предложена и описана В.Н.Телия40. В лингвокультурологической концепции В.Н. Телия субъект языка по­лучает дополнительное членение как субъект культуры, и связующим зве­ном между ними является культурная коннотация — результат интерпрета­ции денотата в категориях культуры. При этом особое внимание уделяется внутренней форме: образность языка постулируется как «ниша для куму­ляции видения», которая может свидетельствовать о «[...] культурно-национальном опыте и традициях»41. Внутренняя форма сигнализирует наличие в структуре знака мотивирующего элемента, знания, которое раз­деляется носителями культуры и придает знаку прозрачность именно сре­ди «своих», т.е. тех субъектов, которые разделяют условия такой мотива­ции с членами собственного сообщества.

Культурная коннотация, таким образом, и создает сообщество — в дан­ном случае, это сообщество говорящих на русском языке и разделяющих мотивационные основы русских метафор. Тела имен несут в себе инфор­мацию об «инорациональных», идиоматически непрозрачных элементах культурного знания — стереотипах, эталонах, мерках и т.д., которыми субъект культуры «измеряет» свой мир, придавая онтологии характер культурной идиомы. При этом «проблема непереводимости в языке — это, прежде всего, проблема несводимости культурных идиом, а не онтических картин мира»42.

Вопрос о переводимости / непереводимости заставляет смотреть на культуру не как на органическое целое, а как на поле производства смы­слов. Точно так же и межкультурный контакт оказывается не столкновени­ем двух или более органических целостностей (ср. бердяевское понятие «национального человека» как примера такой супра-индивидуальной цело­стности)43, а полем негоциации значения. Негоциация же подразумевает наличие цели, интереса, выгоды и представления о средствах, которыми эти цели и интересы достигаются. Поэтому и интерпретирующий потенци­ал культурной коннотации следует рассматривать в связи с работой по взаимному обговариванию условий интерпретации, т.е. условий чтения как Своего, так и Иного44.

Поэтому при описании языкового бытия и археологии культурных кон­струкций исследователь не может обойтись без понятия идеологии, а вме­сте с ним без родственных ему категорий власти и политики. Такой подход к языку и дискурсу возникает там, где методы лингвистического исследо­вания пересекаются с интересами исследований культуры, cultural studies. Термины идеология, политика, власть и другие требуют специального разъяснения.

Хотя их употребление в западной теории и восходит исторически к рус­ским контекстам (на парадигму cultural studies оказали решающее воздей­ствие идеи В.Н. Волошинова о языке и идеологии), в современной русской речи эти термины употребляются совсем с другими значениями и другими коннотациями. Как это ни парадоксально, но особенно чуждым нынешней русской лингвистике с ее марксистским прошлым оказалось именно упот­ребление этих терминов в западной постструктуралистской, постмарксистской традиции интерпретации. Такие слова, как гегемония, класс, интере­сы, сознание для нас неизбежно ассоциируются с советской идеологиче­ской догмой, а слова идеология и политика воспринимаются скорее в сво­ем жаргонном, чем терминологическом значении. Под идеологией пони­мается исключительно советская политическая цензура (по аналогии с на­званиями ответственных постов в аппарате — зав. по идеологии, зам. по идеологии), т.е. власть догмы. Имея в виду именно это жаргонное значе­ние термина, в России часто говорят об образовавшемся после падения СССР «идеологическом вакууме»: подразумевается отсутствие руководя­щей догмы и общегосударственного «вероучения», которое на правах госу­дарственной или национальной идеи объединяло бы всех в «систему».

Слово политика становится в таком употреблении своеобразным сино­нимом идеологии. Здесь ключевой фразой мне представляется жаргонное выражение сидеть за политику, т.е. подвергнуться преследованию и тю­ремному заключению за выражение взглядов, не соответствующих идеологической государственной догме. «Политика» в этом смысле описывается определенными статьями из Уголовного кодекса — клевета на существую­щий строй, распространение сведений, порочащих ... и т.д. Поэтому в своей обыденной речи мы, советские люди, относили к «политике» не только реальное политическое сопротивление, но и рассказанный в компа­нии политический анекдот, коллекционирование подпольной литературы или самодеятельной песни. Интересно, что в lingua sovetica слово полити­ческий часто выступает как антоним слова уголовный: политические бара­ки в лагерной зоне и мир уголовников — «два мира, две морали».

Такое употребление слов говорит о том, что и сейчас в русской культуре они служат скорее «терминами зоны», чем терминами теоретической ин­терпретации. Поэтому мы и хотим объяснить свое словоупотребление.

Историю термина «идеология» Реймонд Уильяме, автор классического труда «Ключевые слова. Словарь культуры и общества» (1976)45, просле­живает до периода Французской революции, когда это слово подразумева­ло философию разума. Наполеон стал первым критиком идеологии Про­свещения, видя в ней умозрительную систему, враждебную знанию чело­веческих сердец и уроков истории. Эта форма консервативной критики идеологии и теории актуальна и в наши дни. Разоблачение идеологии как ложного сознания, в противоположность науке, мы находим у классиков марксизма. По Ленину, идеология есть система идей, свойственная тому или иному классу (отсюда фразеологические образчики советской повседневности — выражения кулацкая, буржуйская, интеллигентская идеология). Наконец, в марксистской критике языка и сознания идеология полу­чает более широкое истолкование. Вслед за В. Волошиновым Уильяме определяет ее как «юридические, политические, религиозные, эстетиче­ские [...] и др. формы осознания конфликта между производительными силами и производственными отношениями». Идеология не просто как «ложное сознание», но как форма осознания и теоретической рефлексии, таким образом, — это теоретическая инновация школы Бахтина.

Каково отношение идеологии к процессам означивания и к символиче­ским системам? Она отвечает за социальный аспект знания и сознания, символа и репрезентации46. Любая форма «упаковки знания», к числу кото­рых относится и языковая метафора, имеет идеологические импликации и пресуппозиции.

В философии Альтюссера идеология описывается как механизм, кото­рый превращает индивида в субъекта. При этом решающую роль играет язык, поскольку любое знание производится в языке. Язык не прозрачная среда, через которую можно наблюдать истину. Формы языка содержат в себе идеологические пресуппозиции и импликации, поэтому содержанием языка является не только знание, но и власть.

Поэтому язык не является нейтральным полем, на котором протекает самодостаточный процесс смыслопроизводства. Язык представляет собой поле желания и социальное пространство, на котором разыгрываются игры власти, борьба за символический капитал47. Языковая дифференциация, так же как и дифференциация общественная, рождается в драме противо­речий между разными эстетическими предпочтениями и вкусами, за кото­рыми скрываются реальные возможности символических прибылей или проигрышей48 . Если интересы и идеологии социальных движений репре­зентируются гражданскими институтами, то идеологии в языке живут не­явной жизнью, организуя культурные группы на основании чувства обще­го языка. Идеология всегда связана со смыслопроизводством. Она участву­ет и в создании доминирующего мировоззрения (или догмы), и в «натура­лизации» этого мировоззрения (т.е. представления его в качестве единст­венно разумного и возможного), и подрыве его со стороны языков сопро­тивления.

В западной лингвистике под влиянием франкфуртской школы, теории интерпретации Хабермаса и теории власти Фуко49 эта проблематика сформулировалась в области исследований языка, власти и идеологии. Т. ван Дейк дает рабочее определение идеологии, в которой она сопоставляется с другими формами социальной когниции: Идеологии определяются как базовые конструкции социального знания (social cognition), которые составляют общий для членов социальной группы резерв. Эти кон­струкции включают в себя отобранные соответствующим образом социокультурные ценности и организуются в единое целое при помощи идеологической схемы, которая служит репрезентацией того, как группа определяет самое себя. Помимо того, что идеологии несут на себе функцию организации воедино интересов группы, они имеют и когнитивную функцию, организуя социальные репрезентации (установки и знания), разделяемые такой группой. Таким образом, идеологии косвенным образом регулиру­ют групповые социальные практики, а, следовательно, определяют процессы порожде­ния членам группы текстов и их речевые практики. (Перевод мой. — И. С.)50

Акцент на полную формализацию идеологии (лично автор этих строк не очень-то верит в реальность такой задачи, хотя и симпатизирует коллегам-«смежникам») означает, что анализ языка перемещается из плоскости он­тологической — описания «мира» — в плоскость описания области субъекта говорения. Это означает также и перемещение теоретической парадигмы языка в область автоописания, а онтологии — в область критики. Собствен­но задача описания идеологии в дискурсе или в лексиконе ставит перед нами задачу критики языка, а не утопичную программу описания языка «как он есть», «в себе». Гуманитарное знание эпохи постмодерна несет в себе ярко выраженную критическую интенцию: оно не может описывать мир как он есть, потому что не знает, «как он (мир) есть», а располагает только децентрированными, множественными, полилингвистичными и поликультуральными версиями. Эта критическая интенция двунаправлена. С одной стороны, это социальная и культурная критика, критика суще­ствующего порядка европейской культуры. Эту функцию берут на себя критическая лингвистика, критический анализ дискурса, феминистская критика и теория пост-колониализма. С другой стороны, это критика в понимании Канта, который исходит из требования приписывать «вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее им (разумом) са­мим сообразно его понятию»51. «[... М]ы, [говорит Кант] a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими»52. Поэтому критика есть «трактат о методе, а не система самой науки»53. Гуманитарное знание мо­жет репрезентировать только ту или иную форму интерпретации, причем, прежде всего, интерпретацию наблюдательной позиции субъекта исследо­вания. Будучи рефлексивным проектом, оно (гуманитарное знание) обра­щается «на себя» и из утопической программы описания отчужденного от наблюдателя внешнего мира превращается в средство критики культуры, «изнутри» которой производится описание.

Критический подход к языку практикуется в рамках особого направле­ния современного языкознания, близкого парадигме cultural studies — на­правления, принявшего название критической лингвистики. Солидаризи­руясь с положениями этой дисциплины54, в частности, с политической и политэкономической критикой языка, мы хотели бы определить собствен­ный критический подход, который, по нашему мнению, подразумевает следующее:

(1) Всякое высказывание о языке есть и высказывание о методе, которым это высказывание порождено. Теория языка — это не прямое описание язы­кового факта, а критическая методология, направленная на выяснение то­го, каким образом этот факт был получен как факт.

(2) Человеческое взаимодействие протекает не в мире вещей и природных объектов, а в символической реальности, в мире значений вещей и значе­ний природных объектов, как практика символического обмена. Вопрос о том, как в такую теоретическую рамку вписывается семантика явлений природы и их классификаций (natural kinds), активно дебатируется послед­ние несколько лет в постмодернистской критике в связи с так называемым «делом Сокаля»55. Мы берем на себя смелость утверждать примат сигни­фикативной (интенсиональной) семантики над денотативной как минимум по отношению к именам, в означаемом которых стоят культурные идеоло­гические конструкции типа Родины.

(3) Реальность не столько «задается» извне, сколько конструируется в про­цессе взаимодействия, в форме социального знания (social cognition).

(4) Реальность конструируется в языке, а не отражается, не воплощается и не опосредуется им. Язык есть практика символического обмена, но в то же время он есть и арена, средство, цель и критерий символического обме­на. Воплощая в себе коллективную память, язык становится средством приобщения к традиции. «Стоимость» языка определяется его свойствами как культурного наследия. Поэтому язык представляет собой важную фор­му культурного и социального капитала. Возможность говорить «из» или «от лица» доминирующего языка означает прямой доступ к власти; отчуж­дение от доминирующих в данной культуре форм говорения делает чело­века бесправным. Борьба за язык — это борьба политическая.

(5) Конструирование социальной реальности подразумевает не только соз­дание версии окружающего мира, но и автопроекцию субъекта говорения. Субъект в языке не есть индивид, он не эквивалентен функциям / ролям Автора, Говорящего, Слушающего, Субъекта речи и пр. Субъект в языке — лишь условная персонификация, на самом деле это системная функция языка / дискурса, машина, обеспечивающая порядок дискурса. Живой че­ловек, попадающий в ситуацию говорения и особенно письма, оказывается в определенном отношении к этой машине: правила порождения дискурса определяются этой машиной, она же поддерживает порядок, она же нака­зывает за нарушение этого порядка. Простым примером субъекта как язы­ковой машины является действие политической цензуры: цензура «знает», что именно и о чем можно говорить, а о чем следует умалчивать; знает она и то, какие санкции накладывать на тех, кто нарушает этот порядок гово­рения и умолчания. Машина цензуры — не исключение, а скорее наивыс­шая реализация функции дискурса Соврменности (Modernity) как дисцип­линирующей и наказывающей системы. По подобному принципу работают и более «вегетарианские» (если воспользоваться ахматовским словцом) системы, например, художественное редактирование текста56.

(6) Под содержанием социального знания, вслед за ван Дейком, мы пони­маем совокупность знаний, мнений и верований, а также интерпретаций, установок, идеологий, норм и ценностей, принятых в данной культуре57. Как феномены духовной сферы (знания, убеждения, вера и пр.), так и ат­рибуты субъективности оказываются при таком рассмотрении явлениями одного порядка, а именно, конструкциями, производными от формы языка. Это относится и к конструкции коллективной культурной идентичности, в том числе и к конкретному случаю конструкции Родины, который мы обсуждаем в этой работе.

(7) Ключевым понятием для критического анализа языка становится поня­тие идеологии. Речь идет не только о государственных, политических метанарративах типа официальной идеологии советского государства58, но о системах оценивания в широком смысле слова, включая идеологии повсе­дневной жизни. Идеология — это последовательный (как правило, импли­цитный или, по крайней мере, неочевидный) дискурс классификации и оценки, пронизывающий собой все тело социального знания. Неочевид­ность идеологического компонента — главное, что отличает его от осталь­ных когнитивных форм. Идеология стремится слиться с миром и обладает высоким потенциалом мистификации.

(8) Внеидеологического — т.е. нелокального, абсолютного социального знания не существует. Это же относится и к языковому знанию, которое все сконструировано на оценочных, т.е. идеологически отнесенных осно­ваниях. Культурно-языковая относительность понимается нами как реля­тивность идеологически сконструированных оснований оценки. Под сло­вом «оценка» подразумевается прежде всего оценка качественная, а не ко­личественная, главным образом, этическая и эстетическая59. Именно на таких оценках строится представление о норме и соответствующая идеология нормы. Вопрос о том, чем характер культурной нормы отличается от иной формы нормирования, например, нормы грамматической, мы остав­ляем в стороне. Выскажем лишь предположение, что культурная норма обладает, в зависимости от обстоятельств, большей или меньшей гибко­стью, больше или меньше подразумевает творческое вмешательство субъ­екта культуры, фактор его выбора, его преференцию. Норма языка (напри­мер, «жи-ши» пиши с буквой «и») субъектности не подразумевает вообще. Культурная норма тоже репрессивна. Как и в чем — выяснить это и есть одна из задач этой книги.

(9) Поскольку атрибуты субъектности, вместе с самой функцией субъекта языка, формируются в языке в ходе символического обмена и в форме идеологических конструкций, задача определения культурной идентично­сти из языка получает свое теоретическое оправдание. Если такие факто­ры, как национальность, этничность, возраст, пол, классовая принадлеж­ность и пр. можно считать показателями идентификации, то значимыми они оказываются только в своем дискурсивном функционировании, в про­цессе обговаривания. Таким образом, язык есть ее (идентичности) единственная среда. Коллективная идентификация не выражается через язык и не опосредуется с помощью языка. Как идеологическая конструкция она складывается в языке и ни в какой другой форме, кроме форм языка, не существует. (Здесь «язык» можно понимать очень широко, включая и невербальные коды — одежду, поведение и т.д.) Неверно было бы говорить, что идентичность отражается в языке, выражается через язык или опосре­дуется при помощи языка. Это позволило бы заключить, что идентичность существует как самостоятельная сущность где-то вне и независимо от язы­ка. Наш тезис заключается в том, что нигде кроме языка и ни в какой дру­гой форме конструкция идентичности не существует. Она дискурсивна, т.е. лингвистична par excellence. Национальные, этнические и прочие формы самоидентификации следует рассматривать лишь как вторичные по отношению к языку, переосмысленные формы манифестации субъекта языка в мифологизированных метафорах общей почвы, общей историче­ской судьбы, особого пути или национальной идеи и других дискурсах «воображаемых сообществ».

(10) Эти соображения ставят перед нами еще один аспект критического анализа языка: вопрос о том, как в условиях террора идеологических ма­шин выживают более или менее бесправные субъекты речи — живые люди, волею судеб заброшенные на рынок символических обменов и стремящие­ся реализовать свое право на слово, слово в себе и себя в слове. Как справ­ляются с этими обстоятельствами рядовые члены языкового сообщества, не наделенные никакими правами по отношению к дискурсу, кроме воз­можности подчиняться его механизированным правилам?

Этот вопрос можно переформулировать с точки зрения лакановской по­литэкономии Желания: в чем необходимость машины языка с точки зре­ния субъекта? И если речь идет о политэкономии, то в чем же интерес и в чем прибыль субъекта говорения, который вкладывает себя в обмен, производимый машиной? Речь идет о Желании, т.е., по Лакану60, — о Нехватке (la manque), о той фундаментальной недостаточности, неполноте бытия, той пустоте в бытии, которая составляет природу субъекта. Смысл как символический продукт, производимый машиной — в данном случае, смысл Родины как продукт говорения о Родине — заполняет это фундамен­тальное «не могу», эту изначально зияющую рану, закрывает собой пустоту и протезирует Нехватку, как искусственный орган протезирует собой орган ампутированный. Изначальный недостаток бытия компенсируется соци­ально значимым избытком, образующимся в процессе символического обмена. Нехватка бытия, таким образом, оказывается оправданной избыт­ком смысла: подобно протезу, конструкция Родины достраивает субъекта нехватки до воображаемой целостности (народа, нации). Будучи недоста­точным, бытие легитимируется необходимостью Целого. Целое — это то, что искупает собой недостаточность бытия, придавая ему необходимость. Поэтому культурная конструкция Родины (как и любая другая) представ­ляет собой скорее отрицательную, чем положительную ценность: желание (Родины) — это необходимость обосновать необходимость бытия, которое само по себе не обладает никакой необходимостью.

Часть 1. Деконструкция Родины: фразеология как ключ к восстановлению нарратива

Во введении мы говорили о том, что рассматриваем имя как нарративное ожидание. Имя, повторимся еще раз, не есть результат произвольного от­ношения к вещи. Наоборот, имя как единица языка несет в себе след сво­его диалогического исторического прошлого (многоголосие по Бахтину, интертекстуальность по Кристевой). Это историческое прошлое есть не что иное, как память контекстов употребления. Эта память воплощается в идеологической конструкции означаемого. Посредством языкового члене­ния означаемое вписывается в некоторую классификацию мира. Класси­фикация подразумевает порядок, а порядок подразумевает контроль. Та­ким образом, имя оказывается вписанным, через свои коннотации, в идео­логическую систему Weltanschauung. Совокупность таких идеологических конструкций можно считать чем-то вроде «духа сообщества»: именно идеологические коннотации, свернутые в имени, способны порождать раз­личные формы рационализации, которые приняты порядком данной куль­туры. С этой точки зрения имя нельзя считать произвольным (по Соссю­ру), поскольку выбор имени находится в полной зависимости от запрятан­ной в него идеологии. Имя живет в совокупности нарративных потенций — иначе говоря, оно рассказывает нам истории о своем означаемом, и только в контекстах этих историй собственно существование означаемого можно считать истинным.

В этой главе мы попытаемся деконструировать нарративы, составляю­щие в своей совокупности дискурс Родины / Отечества / Отчизны. Для этой цели был собран корпус устойчивых словосочетаний с соответствую­щими лексемами, после чего была проведена грубая классификация корпу­са согласно типу ситуации, которую эти словосочетания описывают, амп­луа героя — субъекта ситуации, типу сюжета и пр.61 В этой работе мы опи­рались на собственную языковую интуицию в сборе и классификации фра­зеологизмов, поскольку ни в одном из словарей этот корпус полного отра­жения не нашел62. Далее была сделана попытка из имеющихся фразеоло­гизмов составить связные, внутренне непротиворечивые «истории». В ре­зультате получилось несколько коротких текстов (некоторые из них с ва­риантами), лексика которых состоит из устойчивых сочетаний со словами родина, отечество и отчизна, с прилагательными родной и чужой и неко­торыми другими именами, относящимися к смежным семантическим по­лям, употребление которых мы старались по возможности ограничивать.

Мы стремились воссоздать такую языковую картину, которая соответ­ствовала бы именно актуальному состоянию дискурса, но при этом вы­явить те признаки, которые, по нашим предположениям, имеют высокий потенциал для дальнейшего разворачивания идеологических построений. Мы ограничились советской и постсоветской риторикой и фразеологией Родины, в основном опираясь на речевые жанры, которые сопутствуют повседневной жизни. Поэтому язык официальной советской идеологии в наш корпус вошел, а, например, язык литургии или индивидуальные ав­торские, поэтические голоса остались за пределами работы. Нас интересо­вало, прежде всего, обыденное языковое сознание и речевая культура «ус­редненного» носителя языка. Неожиданно для автора этих строк, этот «ус­редненный» носитель оказался глубоко политизированным, и язык совет­ской пропаганды от языка повседневности советского периода нам отде­лить не удалось (обсуждение этого феномена — в следующей главе).

В отдельной главе мы рассмотрим возможности археологии в этой об­ласти. Мы попытались реконструировать некоторые прежние состояния дискурса, «привязав» их по возможности к его состоянию нынешнему. Нас интересовало диахроническое состояние самого концепта Родины, и мы вдохновлялись примером дисциплины, которая ныне стала популярна под названием «история идей» (history of ideas; см., например, одну из ранних работ в этой области — блестящую историю мифологем «святая Русь», «русский бог», «русская душа» в исследовании русской политической мыс­ли у М.Чернявского)63. Однако оказалось, что археология риторики и фра­зеологии — не то же самое, что история идей. Археология «раскручивает» время назад, тогда как история идей занимается т.н. прогрессом. Кроме того, трудно отнести такие конструкции, как Родина, Отечество или От­чизна к числу собственно идей. Любой миф — это не рациональный про­дукт, а эстетический, даже если он употребляется в обличий логически выдержанной системы при подведении рационального базиса под выбор решения. Именно через свои эстетические свойства — эмоциональность, память тела, чувство прекрасного, стремление к гармонии — конструкции Родины, Отечества и Отчизны подключаются к политике в широком по­нимании этого слова. Эти конструкции используются как инструменты политического воздействия не сами по себе, а благодаря тому, что притя­гивают к себе эстетическую интерпретацию. Эстетизация политического -важная тема нашей работы, которую мы будем обсуждать ниже.

В целом, нарративы составлялись так, чтобы в каждом из них имелась только одна сюжетная линия и только одна идеологическая коллизия. По­этому за исключением некоторых случаев фразеология, использованная для составления одного нарратива, уже не ложилась на канву другого. Именно этот весьма интуитивный метод недопущения внутреннего проти­воречия в употреблении фразеологии и исключения, насколько это воз­можно, дублирования фразеологизмов, и лег в основу определения числа и содержания представленных здесь историй, на окончательном распределе­нии которых мы все же не настаиваем.

В результате нами выявлено три топика и, в рамках каждого из них, следующие истории:

I. Любовь к родине
«Перекати-поле» (ключевые слова: малая родина, отчизна, родная / чужая сторона); »Далекий замуж» (ключевые слова: родная сторонка, чужая сторона); »Изгнанник Родины» (ключевые слова: Родина, отчизна);

II. Долг перед Родиной
«Сыновья (и дочери) Родины» (ключевые слова: Родина, Отчизна); »За­щитник Родины» (ключевые слова: Родина, Отечество); »Изменник Роди­ны» (ключевое слово: Родина);

III. Величия Родины

«Семья народов» (ключевое слово: Родина); »Военная мощь Родины» (ключевые слова: Родина, Отечество); »Счастливое детство» (ключевые слова: Родина, Отчизна).

Тот порядок, в котором мы расположили эти нарративы, соответствует порядку, в котором значения ключевых слов (Родина и пр.) были бы рас­положены в толковом словаре. Как известно, в качестве исходного в сло­варях принимается значение непереосмысленное, тот смысл, от которого вторичные значения являются семантически производными. Поэтому имя Родина в значении «местность, где X родился и/или вырос» мы считаем словообразовательно первичным, тогда как ее значение «государство, гра­жданином которого X является и идеологию которого разделяет» мы счи­таем словообразовательно вторичным, результатом тропеического перено­са. Соблюдая словарный порядок, мы хотели не только отдать должное традиции, но и указать на значимость самого процесса деривации, ее логи­ческой последовательности. Этот процесс деривации не безразличен к идеологии и политике.

Отдавая дань традиции лексико-семантического исследования, мы ор­ганизовали нарративы вокруг «вершинных сем» — ядра семантизации, во­круг которого располагаются компоненты значения. Таких вершинных сем обнаружено три — Любовь, Долг и Величие. Эти вершины можно считать ключевыми в порождении мифологии Родины. Археология языка Родины показывает, что вершинные компоненты не меняются на протяжении ис­тории дискурса и определяют мифопорождение буквально на любом его диахроническом срезе.

Хотя существительные Родина, родина, Отчество, отечество, Отчизна и отчизна часто рассматриваются как синонимы, наш материал показыва­ет, что за ними стоят разные конфигурации идеологического комплекса и, соответственно, различные речевые практики. Указав в скобках ключевые слова, характерные для того или иного нарратива, мы хотели очертить пределы варьирования в рамках одной и той же поверхностно-синтакси­ческой структуры, например, воспевать Родину — воспевать Отчизну, пасть за свободу Родины — пасть за свободу Отечества и мн. др. Эти фразы кажутся дублетами, однако далеко не всегда взаимная подстановка возможна по смыслу. Например, словосочетание трудные для нашей Роди­ны дни обозначает период начала Великой Отечественной войны и угрозу для существования коммунистического режима; похожее сочетание труд­ные / трагические для нашего Отечества годы относится к периоду рево­люции и гражданской войны и подразумевает крах Российской империи и белого движения, т.е. с точки зрения идеологических и культурно-исторических коннотаций эти фразеологизмы, несмотря на свое формальное сходство, выступают как прямые антонимы.

Полученные в результате нашего анализа истории — это открытые, неза­вершенные нарративные структуры, которые каждый читатель может до­полнить и модифицировать по своему вкусу. Однако, опыт автора показы­вает, что такое дополнение и изменение отнюдь не всецело в воле сочини­теля; более того, как именно и чем будет дополняться та или иная история, в какую сторону пойдет развитие сюжета, какие герои в этом сюжете будут участвовать и прочие «литературные» вопросы — все это в очень высокой степени определяется самим нарративом, а не лицом, его составляющим. Речь идет не только о pre-fabrication64 таких нарративных единиц, но о глу­бинных свойствах языка, который действует не как инструмент человече­ской инициативы, а как ее прямой агент. Иными словами, это не мы рас­сказываем истории, а истории рассказывают нас; не субъект артикулирует слово, но, наоборот, имя «сказывает» субъекта. Не мы рассказываем о Ро­дине, но Родина артикулирует нас.

Глава 1. Рассказы о Родине

Любовь к родине

Перекати-поле

Детство героя проходит в малом пространстве — чаще всего в деревне. Это малое про­странство — родной дом / кров, отчий дом / кров, родная деревня, родное село, родные места. Это пространство населяют родные и близкие, родная мать, родной отец; его защищают родные стены. Вокруг героя все родное — родные голоса, родные лица, родные обычаи. В родных местах его окружает родная природа: родные русские березки, родные леса и поля. Над головой — родное небо, куда ни кинь взор — бескрайние родные просторы, привольно дышится родным воздухом. Все это — родная сторона (сторонка, сторонуш­ка), малая родина.

Герой вырастает и покидает родные места. Его влечет новая жизнь, новые возможности, мир детства кажется тесным. Он переезжает в город и начинает новую жизнь в мире, где все чужое, незнакомое. Однако в мыслях он все время возвращается к воспоминаниям детства. Его тянет / влечет на родину. Переехав в город, он оторвался от корней, по­терял связь с почвой, не может пустить корни, его, подобно растению, пересадили на новую почву и он чахнет. Возможно, он все время переезжает с места на место, со стройки на стройку — человек без роду, без племени, перекати-поле. Но память о родных местах согревает и поддерживает его в трудную минуту. Переломный момент его биографии -известие / весточка с родины, встреча с земляком.

Герой решает возвратиться / съездить на родину. Возможно, он едет отдохнуть, в отпуск. Возможно, его вынуждает к этому трагическое обстоятельство — смерть матери, напри­мер. На родине все осталось по-прежнему, ничто не переменилось, но герой смотрит на родные места новыми глазами. В нем пробуждается культурная память, проявляется осознание родных корней и родной почвы. Ему становится ясно, что имеет в виду поэт, говоря о «любви к родному пепелищу I Любви к отеческим гробам». К «инвентарю родно­го» прибавляются родные могилы, родное (сельское) кладбище.

а (вариант развязки): герой остается в родных местах навсегда; здесь он обретает утра­ченный на чужбине душевный покой; возможно, он встречает здесь свою первую любовь, которая по-прежнему верна ему.

б (вариант развязки): герой прощается с (босоногим) детством, переживает нравственное возрождение, возвращается к (духовным) корням / истокам и покидает родную сторону обновленным человеком, неся в сердце / душе / памяти неизгладимый образ милой роди­ны.

Этот нарратив знаком нам по своим бесконечным вариантам в советской литературе, особенно в деревенской прозе, в «душевном» кино 50-60-х, он знаком и по советской публицистике на темы нравственности и морали (стиль журнала «Новый мир», «Литературной газеты»). В литературной критике эту тему принято обозначать темой «малой родины». Само имя малая родина довольно новое в русской культурной истории. Оно появи­лось, как можно предположить, на излете либеральной хрущевской отте­пели, когда, с одной стороны, интеллигенции позволили обратиться к «по­иску корней», а с другой стороны, эти корни надлежало искать среди «классово-близких», т.е. в крестьянстве (но не в дореволюционной интел­лигенции или дворянстве). Именно так сложилось направление советской литературы, известное под названием «деревенской прозы». При Хрущеве политическое руководство стало относиться к крестьянству с большей терпимостью, чем в сталинские времена. Поэтому и в публицистике и ли­тературе малая родина фигурировала главным образом как деревня, то ме­сто, где обитают «народность», «подлинность» и «правда».

При всей своей литературности, концепт малой родины довольно инте­ресен в плане идеологических и политических коннотаций. В каком-то отношении идеолог ему малой родины можно воспринимать как неявную альтернативу официальной идеологии великой социалистической Родины, а приватную любовь к родным краям — как нечто оппозиционное и проле­тарскому интернационализму, и советскому патриотизму. Именно так, как мягкую форму критики советской идеологии, и принимали советские чита­тели деревенскую прозу, которая противопоставляла индивидуальную судьбу человека механически неумолимой логике общественного прогрес­са и истории; трагический исход такой одиночной судьбы, оторванной от корней, ставил под сомнение весь советский проект как таковой.

В устройстве риторики и фразеологии дискурса о малой родине приме­чателен один момент. В нарративе о «перекати-поле» и его возвращении домой один актант остается загадочным: откуда именно возвращается ге­рой? В каноне «деревенской прозы» — например, у Василия Белова — это возвращение из «вавилонов» большого индустриального города, бегство из области модернизированной в область патриархальную, «исконную». В фильмах и книгах о войне герой возвращается с фронта («Судьба челове­ка» М. Шолохова). Однако, читатели и кинозрители, воспитанные на цен­зурных требованиях оттепельной поры, видели в мотиве возвращения и фигуру умолчания: они читали это как возвращение из «мест не столь от­даленных». Так, возвращается из заключения герой незабываемого Юрия Никулина из фильма «Когда деревья были большими» (зритель того вре­мени легко делал политическую поправку, если сценарий предлагал ему как условие игры возвращение героя из «отсидки по уголовке»). Таким образом, лагерь или тюрьма оказывались «локусами модернизации», на­равне с фронтом и с большим городом; образ же деревни или патриархального провинциального городка становился тем спасительным локусом, где «злая» модернизация преодолевается целительной нравственно­стью и поэзией родных корней.

«Родные корни», таким образом — это конструкция, в которой заключен сильный потенциал критики модернизированной цивилизации, воплощен­ной в совокупной образности более или менее взаимозаменимых актантов: «большой индустриальный город» — «фронт» — «ГУЛАГ». Наиболее талантливо и последовательно эта форма критики представлена в творчестве Василия Шукшина. В его раннем фильме «Печки-лавочки» герой бежит из столицы, где его встречает бездушное, наукообразное знание народа (во­площенное в образе профессора-фольклориста), в родную деревню, где эта народность обретается в подлинном, не замутненном умствованием виде. Однако в своем главном произведении «Калина красная» Шукшин пошел гораздо дальше, противопоставив ту условную малую родину, куда воз­вращается герой-уголовник (деревня, поле, березки), центральному локусу советского модернизированного порядка — тюрьме. Критика собственно и основывалась на таком умалчивающем противопоставлении между нос­тальгически-патриархальной малой родиной и Родиной-Системой с ее проектами насильственной модернизации.

Возврат на малую родину — в деревню или маленький уездный городок

— символически представлял идеальное возвращение к моральным устоям, к ценностям «подлинного» и «народного». При этом мотивы возвращения в родные места связаны с духовным протестом против накопительства, карьеризма, мещанства (ср. дикуссию о «вещизме» на страницах «Литера­турной газеты» в 70-е гг.), стяжательства, индивидуализма и разобщенно­сти, которые воплотились в образе бездуховного, враждебного, нравствен­но коррумпированного индустриально-бюрократического города.

Однако было бы упрощением толковать деревенскую прозу и выражен­ную ею полупартийную, полуинтеллигентскую мечту об обретении утра­ченных корней на малой родине лишь литературным противостоянием деревенщиков основному направлению соцреализма, в частности, производственному роману или «городской» прозе. Столь же упрощенно было бы понимание дискурса малой родины лишь как разновидности дискурса национализма или локализма.

Идея родины — утраченной и возвращенной

- не является открытием позднего соцреализма, она входит в репертуар базовых сюжетов европейской культуры, сочетая в себе мотив странствия, с одной стороны, и мотив утраченного / возвращенного Рая, с другой. Трудно при анализе этого нарратива не углубиться в исследование некото­рых «бродячих» сюжетов. В этой теме отразились не только литературные коллизии, но и целый ряд изначальных культурных мифов.

Одиссей, блудный сын Итаки

В истории европейского сознания коллизия малой родины — буквально одной из «метафор, которыми мы живем»65 — возникает в самом первом документе этого сознания, гомеровской «Одиссее».

Странствие Одиссея в поисках утраченной родины — это самый ранний пример борьбы человека за свою самость. Хоркхаймер и Адорно66 пишут о том, как утраченная и возлюбленная родина становится тем мотивом, ко­торый заставляет Одиссея покорять себе силой или хитростью враждебные ему силы мифа, силы дикой природы, в конечном счете собственные стра­хи ради возвращения на родную Итаку. Итака, родина, по которой проли­вает слезы пленный Одиссей и которая неудержимо влечет его, несмотря на противодействие враждебной стихии, оказывается проектом. Человек эпохи Современности, ностальгически ищущий свою идентичность67 — это Одиссей, плененный и плачущий на скале по своей недосягаемой Итаке.

Аналогия с «Одиссеей» подсказывает нам, почему проект Итаки — если Итака действительно служит прототипом малой родины — неизбежно ока­зывается утопией. Счастливое возвращение к корням — это иллюзия, не­осуществимое желание, которое реализуется только в утопической программе советской литературы. Именно в виде проекта-невозможности, открытого и незавершенного предприятия он описан в «Одиссее» — общем для всех одиссеев всех времен «источнике цитирования».

Как мы знаем, гомеровский герой так никогда и не закончил своего странствия, его возвращение на родину временно, ему дают лишь «уволь­нительную» домой, предоставляя возможность расправиться с женихами, досаждающими Пенелопе.

Обретенная в акте возмездия Итака оказывается лишь остановкой в пу­ти. Тиресий, предсказание которого Одиссей получает ценой опасного пу­тешествия в Аид, обещает ему окончательный возврат на родину только после того, как он, в порядке промежуточной остановки, вернется на Итаку для осуществления возмездия. Впоследствии же его ожидают новая разлу­ка с любимыми, новые странствия, новые приключения. Обещание окон­чания путешествия Тиресий связывает с абсурдным для морехода-Одиссея условием: странствия его завершатся на том острове, где жители не знако­мы с мореплаванием. Согласно пророчеству, Одиссей встретит незнаком­ца, жителя острова, который не сможет отличить весла от лопаты. Как только случайный встречный где-нибудь спросит Одиссея: «Что это за странную лопату ты несешь на плече?», его странствие можно считать за­конченным и возвращение на родину окончательным.

Пророчество Тиресия, как можно думать, было одним из многих случа­ев иронии судьбы. Боги, наверное, смеялись над Одиссеем, готовя ему подобный жребий. Интересно, что «Одиссея» заканчивается расправой над женихами и восстановлением Одиссея в правах царя, отца и супруга. Мы ничего не узнаем о его дальнейших странствиях и о том, исполнилось ли пророчество старца. Окончательно Итака возвращенной родиной так и не становится. Даже находясь на почве родины, Одиссей не обретает ее. В этом архетипическом сюжете сконцентрировались все чувства, которые вызывает в нас родина — родина-ностальгия, родина-утопия, навеки затоп­ленный и невозвратимый, но тем более привлекательный град Китеж, движущий принцип на пути к Себе.

Таким образом, одной из базовых метафор европейской культуры, без­условно, является миф о Пути, который конструирует жизнь как странст­вие, восхождение, переход, возвращение к утраченному высшему состоя­нию души. Странник, путешественник-первооткрыватель, пилигрим, бро­дяга, наконец, турист — все это разновидности «номадического элемента» культуры, ипостаси культурного мифа о Пути. Подобно Одиссею, все эти персонажи идут трудным путем становления души, странствия духа. Этот мотив духовного путешествия присутствует и в нашем нарративе о малой родине и ее герое — «перекати-поле».

Однако в отличие от других мифологий дороги, миф о малой родине имеет особую форму траектории пути: это замкнутое кольцо, для «искуп­ления Себя» герой должен вернуться на то место, с которого начал путь. Для сравнения возьмем иную траекторию пути, например, бесконечное удаление от точки отсчета (странствие пилигрима в поисках духовного возрождения) или вертикальное восхождение (восхождение на Фудзи-яму, символическое восхождение по иерархии власти, штурм горной вершины). Такая история об уходе ради достижения высшего состояния уже не будет историей о родине. В последней мотив возвращения еще более важен, чем мотив ухода. Не случайно в исследовании Агнешки Клосковской68 родина определяется как «место, куда мы возвращаемся». Как мы видели на при­мере Одиссея, возвращение это на самом деле фиктивное, а родина — не реальное пространство, а утопическое. Что делает ее еще более привлека­тельной.

Кольцо ухода и возвращения согласуется с фразеологией родного дома: круг близких людей, родное окружение, кольцо материнских рук. Форма кольца — традиционного женского символа плодородия — участвует в соз­дании коннотаций женского начала родины в отличие от других траекто­рий странствия — от бесконечно удаляющейся или восходящей прямой, которые вызывают ассоциацию с фаллическим, мужским началом. Жен­ское (материнское) живет и в этимологии слова родина, которое образова­лось от того же корня, что и родить, роды, родня, народ, урожай.

Если утраченная и возвращенная родина есть рай, то рай этот — явно ма­теринское лоно. Кругообразность маршрута вписывается в символику кольца как знака материнства, вынашивания и вскармливания. При этом образность «перекати-поля» развивает идею плодородия в двух взаимосвязанных направлениях метафоризации, Кольца и Почвы.

Одно направление — плодородие материнского лона как истока жизни. Здесь оно уподобляется родящей силе земли — отсюда образность «почвы» и «корней». Народная сказка о духовной почве — матери-сырой земле так­же связана с мотивом кольцевого странствия: из этой (символической) земли выходим, силой ее питаемся, в нее и уходим; конец земного стран­ствия смыкается с его началом в лоне земли-матери.

В рамках метафоры Почвы человек произрастает на родине, подобно растению. Отсюда фразеология — потерять / утратить почву, врастать корнями в (эту) землю, обрести корни, перекати-поле (последнее — расте­ние без корней) и мн. др. В принципе, миф о человеке-растении антонимичен мифу о человеке-дороге: растение закреплено за одним и тем же ме­стом, тогда как странник постоянно перемещается в пространстве. «Сиде­ние» на месте — это сохранение традиции, перемещение — постоянное об­новление69. В нарративе о малой родине значение традиции явно преобла­дает над ценностью новизны, если вообще не отрицает эту ценность. По­этому в этой истории странствие есть вынужденное состояние человека, которое не приносит ему ни счастья, ни удовлетворения. Высшая цель та­кого вынужденного странствия — обретение статичности, традиции.

С мифом Почвы связан миф Крови. Метафора голоса крови позволяет рассматривать все родное — природу, обстановку, людей, язык, историю — как продолжение собственного физического тела, как неотъемлемую часть собственного «я» в прямом, физиологическом смысле. Поэтому, покидая родину, человек покидает самого себя. Все, что за пределами этого коллек­тивно-исторического тела, все чужое — глубоко враждебно. Метафора ро­дины как крови и тела легко переносится с локального мифа о малой ро­дине на национально-патриотический миф о великой Родине, легко подда­ется переосмыслению в направлении от родных мест — к родному государ­ству, родному политическому режиму, отсюда штампы советского периода типа родной Леонид Ильич Брежнев, родная коммунистическая партия и др.

Утопическая конструкция родины как материнского лона, как мы уви­дим далее, развивается и в других нарративах о родине, официально при­нятых идеологической цензурой (см. ниже нарративы «Сыновья Родины», «Счастливое детство», «Семья народов» и др.). Поэтому неотъемлемой ча­стью дискурса о малой родине является тема детства, дискурс о начале сознательной жизни и о первом опыте любви, прежде всего — любви между матерью и сыном. Патетика материнско-сыновних отношений окрашивает весь дискурс о малой родине, а по закону метонимии — и дискурс о Родине великой, социалистической. Отношение к родине в этом смысле насыщено эротическими коннотациями, которые не прошли незамеченными в рус­ской философии (например, эротический компонент отношения к России в философии Василия Розанова и рассуждения о «бабьем начале» в русском национальном характере у Николая Бердяева или мистико-эротические мотивы в патриотической лирике Блока — «О Русь моя, жена моя»). В свое­образной форме эксплицирована эта эротика и в избитых штампах совет­ской гражданской лирики:

Как невесту, родину мы любим, Бережем, как ласковую мать [...]

Мотивы Пути и Кольца «всасывают» в себя и формулируют по-новому старейшие литературные сюжеты. Одиссей — не единственный герой в этом интертексте. Поскольку нарратив о малой родине сильно окрашен библейскими коннотациями, он оказывается и рассказом о блудном сыне. Поэтому фразеология отчего крова, материнского лона, фразеология всего родного окрашивается сильными коннотациями моральной оценки сынов­него долга в его христианском понимании. Развитие нарратива о малой родине в точности воспроизводит библейскую притчу: уход из дома — рас­сеянная жизнь в пороке — отпадение от Бога и как следствие утрата смысла жизни, а вместе в ней и впадение в нищету на чужбине — возвращение, раскаяние и прощение. Эти христианские этические установки в дорево­люционной имперской фразеологии отчества связывались с патриотиче­ским долгом «открытым текстом» (за Веру, Царя и Отечество). Но и в атеистической советской культуре образ и нравственно-этические конно­тации Блудного сына, возвращающегося на малую родину, были очень прозрачны.

Далекий замуж

Героиню выдают замуж в другое село, на чужую сторону, к чужим людям. Здесь моло­дой женщине плохо и неуютно. Героиня вспоминает родину, грустит по родной сторо­нушке, по счастливому девичеству, по родным батюшке и матушке, оплакивает свою горькую бабью долю.

Этот нарратив практически утратил актуальность в настоящее время, и мы приводим его постольку, поскольку искали оппозитив по отношению к «мужскому» варианту концепта малой родины, описанному выше. Как мы можем видеть, этот поиск не вполне увенчался успехом. Если нарратив о «далеком замуже» и актуален для культуры нашего времени, то только в шутливых, игровых контекстах.

Интересно задуматься, однако, над тем, почему тема родины не порож­дает отдельную «женскую» историю и не очень приветствует в качестве своего протагониста персонаж женского рода. Причины кроются, по-видимому, в патриархальном характере дискурса. Уже говорилось выше, что малая родина — это отношения матери и сына. В дискурсе о родине «женский» сюжет уже отведен родине, и это сюжет материнства. Кроме того, родина, как мы видели — это сюжет странствия, а образ странствую­щей женщины (вообще сочетание образа женщины с образом дороги= гру­бо противоречит патриархальному идеалу женственности и женскому на­значению сидеть «в доме», «в тереме», на месте. Еще в библейских текстах женщина, сидящая при дороге — это эвфемизм проститутки (например, в известной ветхозаветной истории Иуда находит Фамарь именно сидящей при дороге; переодевшись и усевшись на пути его странствия, Фамарь об­манула Иуду, который принял ее за проститутку, и понесла от него желан­ного ребенка — будущего царя). В этимологии русского языка «передви­гающаяся» женщина — это женщина шляющаяся (отсюда — шлюха подзаборная), женщина гулящая: она шатается, ходит по рукам, треплет юб­ки70, т.е. это женщина легкого поведения и никоим образом не то лицо, которое может позволить себе возвышенные отношения с родиной.

В целом патриотизм и национализм — это культурные установки, произ­водные от мужского взгляда на вещи и сконструированные в расчете на субъекта-мужчину. Ниже в нарративах о защитнике Родины и защитнике Отечества культурная конструкция маскулинности с точки зрения ценно­стей национального будет рассмотрена более подробно.

Кроме того, маргинальность этого нарратива среди прочих дискурсов Родины заключается в том, что героиня, отданная в «далекий замуж» на чужую сторону, уже никогда не возвращается в родную деревню, и коль­цевая структура сюжета, таким образом, размыкается. С точки зрения ро­дины, женщина в далеком замуже, да и вообще женщина в любой ситуа­ции — это отрезанный ломоть, она изгоняется за пределы нарратива. По­добную ситуацию отвержения Родиной мы увидим, когда будем рассмат­ривать нарративы об изгнаннике и изменнике Родины. Единственная роль, которую Родина выделяет своей дочери — это роль отверженной души. Ис­тория про малую родину — это история про культурного героя-мужчину, и поэтика женской доли в ней имеет лишь второстепенное значение.

Изгнанник родины

Герой — жертва неблагоприятных обстоятельств, но чаще всего — жертва политической борьбы, в трудные для нашего отечества / для нашей родины годы/ дни / времена он против своей воли покидает родину и вынужден искать приюта на чужбине. Его судьба теперь — жить вдали от родины / в разлуке с родиной, тосковать по родине, жить в скитаниях, и это есть трагедия эмиграции. Уезжая, он навеки прощается с родиной. Те­перь он вынужден есть горький хлеб изгнания / сиротства. Эмигрант прозябает / тоскует на чужбине, радуется каждой весточке с родины. В случае удачи он обретает новую / вторую родину в лице страны, давшей / предоставившей ему (политическое) убежище. Но в целом новая страна остается злой / постылой чужбиной, его мучает / гнетет / гры­зет тоска по родине. Вокруг чужая речь, герой задыхается в душной атмосфере эмиг­рации, вдали от родного языка. Герой тяжело переживает разлуку с родиной, мечтает о новой встрече с родиной. Тяжело быть человеком без родины, потерять родину, ли­шиться родины. Его неудержимо влечет / тянет на родину. Он мечтает возвратиться на родину, мечтает умереть и быть похороненным на родной земле, страшится смерти на чужбине.

а (вариант развязки — «счастливый конец»): герой возвращается на родину, в родную от­чизну. Он дышит воздухом родины, наслаждается видами родной природы. Наконец-то он может ступить на родную землю после долгих лет скитаний и изгнанничества. Это счастливое, долгожданное возвращение на родину после многих лет вынужденной разлу­ки. На родине его не забыли, почитатели радостно приветствуют его возвращение на род­ную землю.

б (вариант развязки — «не счастливый, но умиротворяющий конец»): вдали от родных и близких, томясь в разлуке с родиной, герой умирает от тоски по родине. Прошли годы, невзгоды минули, но он об этом уже никогда не узнает. Однако даже в страшные годы изгнания у него на родине оставались верные почитатели. Теперь они приходят на клад­бище в том далеком городе, где жил наш герой (возможно, кладбище Сен Женевьев де Буа), приносят на его могилу цветы и оставляют на ней горсть родной земли.

в (вариант развязки — «советский»): герой лишился родины / потерял / утратил родину в результате собственных ошибок и заблуждений. Оказавшись в изоляции, на обочине жиз­ни, вдали от родины, снедаемый тоской по родине, радуясь издалека достижениям со­циалистической Родины и гордясь ее успехами / величием, герой постепенно осознает свои заблуждения и понимает, что не может существовать оторванным от Родины. Живя вдали от Родины, он сохраняет с нею живую / внутреннюю связь. Он решает возвра­титься на родину. Но прощение Родины надо заслужить. В результате герой возвраща­ется на родную землю, на свою великую обновленную Родину. Родина простила его.

г (вариант завязки — «поэтический»): Живя в разлуке с родиной, поэт — певец отчизны живет ее болью и радостью. В своем творчестве он воспевает / поет любимую отчизну, (изнывающую под игом национального угнетения).

Этот нарратив существует в русском дискурсе, наверное, столько, сколько существует в России политическая эмиграция. Именно из анализа этого нарратива становится очевидна разница между собственно идеологической конструкцией и Родиной как фигурой коллективного дискурса, продуктом желания. По своему существу изгнанник Родины — «клиент» чисто юриди­ческой практики: высылка за пределы Родины или акт эмиграции ставят его в отношения с законом, с институтами политической власти. Строго говоря, изгнание — это акт лишения гражданства, прекращение формаль­ных отношений между государством и его членом. Однако в этом нарративе речь идет не о лишении гражданства, а об утрате Родины, т.е. не о пре­кращении формального отношения, а об утрате объекта Желания. Тоска по Родине — симптом кастрации. Отныне Родина проявляет себя негативно, не как источник питания и поддержки (ср. родину-Корни, родину-Почву — мать-питательницу), а как причинитель боли, отчаяния, тоски. Это мать садистическая, она мучает сына своим отсутствием, невозможностью меж­ду ними отношений взаимной принадлежности. Лишенный коллективного «мы», изгнанник говорит от лица нарциссического «я».

В этом отношении именно Родина, а не собственно советская система как свод правил гражданства и государственной принадлежности, прояв­ляет свойства символической машины. Если верный сын Родины — это гражданин, орган коллективного тела, то изгнанник Родины — «тело без органов», которое желает встроиться в дискурсивную машину, потому что именно машина с ее непрерывным потоком смыслопроизводства создает значимость и его личного (единичного) существования, даже если это зна­чимость негативного самоопределения: Я тот, у которого нет Родины. Отсутствующая Родина оказывается тем необходимым элементом иденти­фикации, которую Лакан называл «алиби»: она предоставляет легитима­цию «я», провоцируя выброс эротической энергии, который в присутствии Родины пошел бы на производительный труд во славу Родины, но в усло­виях ее отсутствия не идет ни на какую работу, кроме работы укрепления нарциссического «я»:

Не скрою, чувство тоски по России [...] мне вообще не свойственно. Оттого ли, что я привык скитаться по всему земному шару, или по какой-то другой причине, а по роди­не я обыкновенно не тоскую. [...] Вспоминаю прошлое, хорошее и дурное, личное и вообще человеческое. А как только вспомню — взгрустну. И тогда я чувствую глубокую потребность привести в порядок мои мысли о моем народе и о родной стороне [...] От иных (мыслей) плохо спится, от иных гордостью зажигаются глаза и радостно бьется сердце. А есть и такие, от которых хочется петь и плакать в одно и то же время. Бешеная, несуразная, но чудная родина моя! Я в разрыве с нею, я оставил ее для чужих краев. На чужбине, оторванные от России, живут и мои дети71.

Или другой пример:

Отчизну я обожаю. И обожание это буду носить и ношу в сердце моем до гробовых досок72.

Родной язык, родная литература, родная история, родная природа, родной дом — все это складывается в стереотипный вокабуляр, причем именно не символов Родины, а ее фетишей: в каждом из них изгнанник видит отра­жение себя самого в состоянии лишенности:

Но нет дня, когда бы я не тосковал по России, нет часа, когда бы я не порывался вер­нуться [...] Россия всегда есть Россия, независимо от того, какое в ней правительство, что в ней делается и какое историческое бедствие или заблуждение получило на время верх и неограниченное господство. [...] Я полон беспредельной любви к миру и к моей матери, которая называется Россия. Там, в родных местах, так же, как в моем детстве и в юности, цветут купавы на болотных затонах и шуршат камыши [...] Там, в родных моих лесах, слышно ауканье, и я люблю его больше, чем блестящую музыку мировых гениев, поют соловьи, над полями возносятся, рассыпая ожерелья солнечных песен, жаворонки. Там везде говорят по-русски; это язык моего отца и моей матери, это язык моей няни, моего детства, моей первой любви, почти всех моих Любовей, всей моей жизни, которые вошли в мое прошлое как неотъемлемое свойство, как основа личности73.

Дискурс об утраченной любимой Родине передается следующему поколе­нию в виде инскрипции — вписанным в дискурс литературной традиции. Сам метатекст изгнания становится супер-литературой, которая как бы пишется поверх хрестоматийных текстов русской словесности. Вот над­пись на титульном листе «Записок охотника» — книге, подаренной отцом-эмигрантом дочери:

Маленькой Лялешечке на память о днях, проведенных на чужбине. Тяжелое время пройдет, настанут лучшие дни, все плохое забудется. Твердо, всегда, при всех обстоя­тельствах помни, детка, что Россия твоя родина и ее надо любить крепко, крепко — больше всего на свете. Берлин. 11.9.1920 г. Папа74.

Реальные предметы, связанные с Родиной, утрачивают вещественность, преображаются в текстуальные произведения, в фетишизированные кон­тексты, в соприкосновении с которыми нарциссическое «я» переживает свое небытие на Родине, свое и Родины взаимное отсутствие. Здесь смыва­ется грань между русским словом и русской песней, или русской сказкой и патриотическим рассказом, с одной стороны, и предметами материальной реальности, в которые субъект вписывает свое желание Родины. Все это — символизации «я», инореального по отношению к Родине и к миру.

Автор фрагмента, который мы для иллюстрации приводим ниже, — дочь русских эмигрантов, которая родилась в Южной Африке. Она описывает свое первое свидание с Родиной — прибытие в порт советского теплохода. Теплоход нагружается коннотациями символизированного инобытия «я» в пространстве недостижимой Родины:

С раннего детства слова «Россия», «Родина» овеяны для меня какой-то манящей, таин­ственной прелестью. Этому способствовали русские песни, которые мама пела над мо­ей кроваткой, когда я была еще совсем маленькой, старые русские сказки и патриоти­ческие рассказы из отечественной истории (далее следует беседа с советскими моря­ками. — И. С.): — Вы не можете себе представить, что мы сейчас переживаем. Это наша первая встреча с Родиной после долгих лет изгнания. Это ... незабываемо ... неопи­суемо ...

Голос ее прервался. [...] (Советский моряк:) Представляю себе, как тяжело, должно быть, жить без Родины.

Я обернулась к нему, и мне показалось, что в его лице говорит со мной моя Родина — далекая и загадочная, любимая и желанная. [...]

В ту первую ночь я не могла заснуть до рассвета — слишком волнующими и слишком большими были впечатления дня. Но эта бессонница не была тягостной. Я лежала, гля­дя через открытое окно в звездное небо, и переживала снова час за часом, минуту за минутой весь восторг первой встречи с Отчизной [...]75

В примерах, приведенных выше, мы рассматривали случаи построения Родины как индивидуального проекта. Утрачивая гражданство, субъект не перестает быть «клиентом» Родины, подписчиком ее патриотического дис­курса. Точно так же и верные сыны Родины не исключают изгнанника из своего общего дискурсивного места, а вписывают его туда еще с большей настоятельностью, только со знаком «минус». При этом разные варианты концовки этого сценария, которые мы отметили выше, подразумевают раз­личное идеологическое, программное отношение к самому факту эмигра­ции.

Как «минус» — сын Родины, изгнанник воплощается в таком нарративе в фигуре, которая связана с библейскими мотивами блудного сына, Каина и Иуды (последний, впрочем, больше характерен для глубинного фигуратива об изменнике Родины, герое нашей следующей истории). Эти мотивы ак­тивно эксплуатировались советской пропагандой, особенно в тридцатые годы, когда наблюдалась волна возвращений деятелей культуры из эмиг­рации76. Такое возвращение всегда обсуждалось советскими официальны­ми источниками как нравственная победа Родины, как признание блудным сыном великой правоты новой социалистической Родины перед лицом не только растленного и бездуховного Запада, но и перед лицом побежденно­го и изведенного большевиками монархического и православного Отече­ства.

Следует все же добавить, что во время хрущевской оттепели в отноше­нии эмиграции наступило потепление, эмигрант первого поколения пере­стал восприниматься как изменник, Каин, Иуда, за ним признавались и «хорошие» черты, в частности, его любовь к родине, которая становится залогом его раскаяния и исправления. Все это, конечно, ни в коей мере не относилось к последовавшей за оттепелью третьей волне эмиграции 70-х годов, преимущественно еврейской. Именно во времена оттепели в публи­цистическом жанре (И. Эренбург, К. Паустовский, Г. Фиш и др.) сведения об эмигрантах стали проникать на страницы советской печати, всегда с оттенком элегической грусти, особенно если эмигрант уже умер (деталь горсти родной земли на чужом кладбище). В том же тоне элегии выдержа­ны и публикации эмигрантского литературного наследия, предпринятые советскими издателями в перестроенные времена. Такие публикации часто начинаются с предисловий, в которых говорится о том, как покойный пи­сатель любил свою родину, как не отрывался от нее в трудные для нее го­ды, как пронес в своем сердце эту любовь до конца и как задыхался в душ­ной атмосфере эмиграции.

Несколько в стороне между нарративом о малой родине и нарративом об изгнанничестве стоит история о поэте (-изгнаннике) — певце Отчизны. В советском официальном дискурсе героем подобной истории мог стать по­эт-демократ XIX в., вынужденный жить вдали от родины и воспевающий в своем изгнании ее попранное величие и национальную свободу. В созна­нии автора этот образ ассоциируется с Мицкевичем и Шевченко. Вся тема связывается также с программными музыкальными произведениями — «Ре­волюционным этюдом» Шопена и полонезом «Прощание с родиной» Огинского.

Хотя нарратив об изгнаннике родины дошел до нас в своем советском варианте, мы явственно слышим в нем и голос XIX века, богатого полити­ческими эмигрантами. Слышится в нем и голос русского зарубежья с его собственной концепцией утраченной и поруганной Родины, которая находилась в отношении враждебной конкуренции по отношению к официаль­ной советской доктрине торжествующей в своем величии Социалистиче­ской Родины.

Возвращение — невозвращение и критика цивилизации

Как и нарратив о малой родине, история об изгнаннике Родины является дериватом метанарратива Пути. Это путь вынужденной разлуки, путь утра­ты себя на чужбине, а не конструктивный путь обретения себя на родине. Если герой малой родины покидает ее по собственной воле, то герой-изгнанник утрачивает ее в силу политических обстоятельств. Если субъ­ект-перекати-поле обретает себя в своем воображаемом возвращении, то изгнаннику приходится утешаться не менее воображаемым невозвращенством.

В послереволюционной эмиграции, как можно судить по воспоминани­ям, ощущалось трагическое несовпадение между любовью к родине и ува­жением к собственным принципам. По слову Зинаиды Гиппиус, после по­беды большевиков в России остались те, кому родина была дороже убеж­дений. Этой максиме можно противопоставить не менее сильную этиче­скую программу в знаменитом стихотворении Ахматовой «Мне голос был»: соблазн ухода в изгнание поэт называет «речью недостойной», кото­рая «замутняет скорбный дух». Достоинство лирического поэта, преодо­левшего соблазн ухода в эмиграцию — это право сказать себе и другим, на исходе жизни, что жизнь прожита достойно: «я была с моим народом / Там, где мой народ, к несчастью, был» («Реквием»). Таким образом, Роди­на и изгнание оказываются противоположными полюсами в системе нрав­ственных убеждений: и остаться на Родине, и уйти в изгнание — значит подчиниться моральному императиву. И одно решение, и другое — это вы­бор миссии.

Изгнание — это не только переживание Родины в модусе лишения, но и важный идентификационный жест, который вписывается в риторику госу­дарственности. Политический изгнанник отторгается от общего проекта служения Отечеству или Родине, но место его изгнания не является рито­рически пустым. Изгнание — это отказ от политической программы Родины в пользу Европы, воображаемого места прогресса цивилизации. Отдавая преимущество «убеждениям» перед «любовью к Родине», герой Гиппиус выбирает субъектность, которую Родина репрессирует. Это субъектность человека Просвещения, человека рационального, а не аффективного скла­да, носителя юридической и исторической вменяемости, который видит свое место и свою ответственность в мире цивилизации, в мире, в котором человек претендует на господство над исторической судьбой. Наоборот, остающийся на Родине выбирает иррациональное служение и подчиняется мистической судьбе Родины как непреложному закону, действие которого вне агентивных возможностей субъекта.

Важно отметить, что как выбор в пользу «рациональной истории», кото­рая обретается в изгнании, так и выбор в пользу «аффективной истории» в пределах Родины прочитываются как значимые жесты только в общем контексте патриотического дискурса. Отрицая внутреннюю мифологику Родины, изгнанник утверждает так называемые «европейские ценности», цивилизацию. В ряде случаев это могут быть ценности эмансипации, кото­рые связываются с идеями революционного преобразования. В других случаях «цивилизация» и «Европа» связываются со свободой предприни­мательства и правами человека. Несомненна связь этой «Европы» с ценно­стями просвещенности, цивилизованности, комфорта и пр., в том числе иными ценностями тела, всего того, в чем аскетическая Родина отказывает своим сыновьям из соображений ценности служения высшему. Но сущест­венно, что «Европа», «цивилизация» или «Запад» как продукты воображе­ния в изгнании — не менее фантастические и не менее замкнутые в интер­претациях «своего» фигуры, чем фигура Родины в противостоящем рито­рике изгнания дискурсе выполнения долга перед Родиной. Оказавшись на Западе, изгнанник Родины не узнает его. Разочарование в цивилизации, рациональности, прогрессе и пр. — важнейшая сторона риторики изгнания, та сторона русского патриотизма, который на Западе превращается в ус­тойчивый дискурс критики цивилизации и которым отмечены практически все русские проекты на международной арене, как политические, так и эстетические. Изгнанник Родины оказывается в лагере политической оппо­зиции по отношению к режиму Родины, но не только не оказывает никако­го культурного сопротивления, но даже еще крепче вписывает себя в прак­тики Родины, хотя и со знаком «минус».

Для тех же, кто по причине убеждений остается в политических преде­лах Родины, изгнанник — это с гражданской точки зрения мертвец. Грани­ца между «еще изгнанником» и «уже изменником» крайне зыбка. В 40-е годы прошлого столетия И.С. Аксаков выделяет три категории русских за границей: (1) светские вертопрахи, проводящие жизнь в суете и праздно­сти; (2) «богоотступники» — русские католики и другие эмигранты, кото­рые уезжают в поисках «общечеловеческого», наднационального состоя­ния, и (3) изгнанники «вольного слова». Мы видим из отрывка, который, на правах стереотипного текста, приводится в следующем абзаце, как не­существенно расстояние между институтом изгнанничества и институтом изменничества. Граница между ними так же условна, как зыбка граница между такими дискурсивными практиками Родины, как публицистика и политический донос. Кроме того, мы обнаруживаем в рассуждениях Акса­кова логику, стиль и общую интонацию, хорошо знакомую советским лю­дям по риторике проведения собраний трудовых коллективов и по «союз-писательским разборкам» времен перестройки (приходит на память, на­пример, знаменитый скандал «русские писатели против Абрама Терца»):

[...] И вот узнает иностранец, что есть за границей Русские [...] которые возглашают о своей любви к Русской земле, которые нарочно эмигрировали из отечества, чтобы служить ему вольным словом [...] Но эти люди ... разве они могут внушить уважение Европейцу? Эти люди накликают на Россию бедствия войны и раздора, эти люди под­водят врагов на Русскую землю, созывают полчища со всей Европы, обагряют свои ру­ки в крови Русского народа [...] И это Русские? Они, конечно, полезны Европе, полез­ны Наполеону, полезны Англии, полезны Полякам, полезны всем ненавидящим Рус­ский народ и желающим ему гибели; но если Европа и пользуется их услугами, то c та­ким же чувством, с каким военачальник пользуется услугами предателя-шпиона или перебежчика из враждебного лагеря!77

Таков суд патриота. А что же сам изгнанник?

Как мы видели, Родина осознается изгнанником как материнская фигу­ра в контексте собственного «я», хотя инвентарь ее атрибутов значительно расширяется: здесь уже не только родные березки и родная околица, но и родная история, родная культура, родной язык. Метафора родного-материнского окрашивает уже гораздо более широкий и отвлеченный от материальности контекст. Кроме того, в нарратив на правах важного ком­понента входит мотив смерти — духовной гибели вдали от родной культу­ры, физической гибели от тоски, лишений и одиночества на чужбине.

По романтической традиции, прототип всех изгнанников — Овидий. Вместе со всем блоком античного культурного наследия этот образ был апроприирован элитарной русской культурой XVIII-XIX вв. и наложил неизгладимую печать высокой литературности на всю историю эмиграции (независимо от ее политических составляющих) и на риторические прак­тики эмигрантов всех последующих поколений.

Изгнание, как мы сказали, это Родина, переживаемая в модусе лишения. Этот компонент значения — лишение, утрата, депривация — также не явля­ется случайным с точки зрения деривации эмигранта от Овидия. Древне­римская юридическая практика exilio включала в себя конфискацию иму­щества. Чувство утраты, связанное с изгнанием, в мировидении носителя русской культуры является, таким образом, своеобразным «переводом» с классической латыни: юридическая практика переродилась в поэтическую составляющую. История об Овидии диктует метафору лишения и эмоцио­нальной утраты: это входит в сценарий изгнанничества. Однако эмигрант — не вполне «лишенец». Ведь быть Овидием значит принадлежать элитарной русской культуре. Овидий — средство от деклассированости и составляет, стало быть, важный для эмигранта социальный капитал.

Для сравнения отметим, что этой составляющей лишения не было, на­пример, в древнегреческой практике остракизма, когда неугодный член сообщества подвергался отлучению от политической жизни, но сохранял за собой имущественные права. Второй отличительной особенностью ост­ракизма является то, что эта мера наказания накладывалась на определен­ный срок, по истечении которого человек мог вернуться к жизни полиса на полных правах. Римское изгнание, наоборот, было бессрочным, и продол­жительность его была всецело в воле цезаря. Безнадежность и временная неопределенность изгнания — важные эмоциональные составляющие этой фигуры.

Ностальгия идет рука об руку с патетикой протеста. Эту линию можно проследить в эмигрантском дискурсе об изгнанничестве, и в его носталь­гических настроениях, и в его саморепрезентации как миссии (например, в речи Бунина о миссии эмиграции78 или в знаменитой формуле Дм. Мережковского: «Мы не в изгнании, мы в послании»). Под этой миссией понима­лось, прежде всего, сохранение культурной традиции, языка и литературы. Культуру русской эмиграции называли в духе этих возвышенных мифоло­гий русской культурой / литературой / мыслью в изгнании.

Для изгнанника овидиевской породы exilio — это фигура сопротивления и одновременно символ высокой поэзии. Овидий не был политическим деятелем, он подвергся суровому наказанию «всего лишь» за стихи. Изгнав поэта, тирания проявляет произвол в самой тупой форме, наказывая за несовершенное преступление и ограничивая свободу божественного поэти­ческого слова. Поэтическая вольность и политическое гонение оказывают­ся в одной упряжке: тиран разоблачает себя, посягая на поэтическое слово, равнозначное божественному Глаголу.

Романтическая концепция изгнания оппонирует националистической концепции почвы и корней, причем коллизия эта часто разрешается как коллизия языка, художественных принципов. Так было в пушкинскую эпоху, в период чисто литературной, казалось бы, полемики архаистов и новаторов: поставив вопрос о слоге, романтическая муза вступила косвен­ным образом в политическую полемику с музой «любви к Отечеству». Так было и в культуре эмиграции 1970-х гг.: романтический изгнанник Брод­ский отстаивал европейские ценности открытого общества и писал стихи по-английски, тогда как изгнанник-государственник Солженицын бредил почвой и корнями и составлял, как это делал в свое время и адмирал Шишков, словарь сконструированного им самим в духе своеобразной кон­цепции народности русского языка.

Если с Родиной-изгнанием связана упоминавшаяся нами выше «любовь-ненависть», «любовь-отрицание», поэтический бунт против произвола, поэтическая и философская критика общества и мечта о «европейской» — открытой, цивилизованной и просвещенной — России, то с Родиной-корнями связывается апологетика авторитарных режимов, государственнические проекты «России-Матушки», «Святой Руси», «Социалистической Родины» и пр. Мы уже отмечали эту особенность политической метафоры в русском дискурсе: и освободительные настроения, и настроения «закручивания гаек», как язык власти, так и язык сопротивления власти закоди­рованы одними и теми же словами — Родина, Отечество, Отчизна, Россия и пр.

Когда мы обсуждали семантизацию родины как «родной сторонки», мы говорили о значимости конфигурации пути и сравнивали утопический «кольцевой маршрут» (возвращение на утраченную родину) с открытым, незамкнутым путем Одиссея, пилигрима и других странников. Изгнание — это тоже незамкнутый путь, направленный в неизвестность, дорога никуда. Мы высказали предположение о том, что круговая композиция символического пути связана с идеологией Родины-почвенничества, тогда как ли­нейная — «никуда» — с идеологией родины-изгнанничества и родины-протеста. Мы полагаем, что формы композиций актуальны не только для литературных произведений, но и для частных жизненных проектов. Мы можем рассмотреть различие композиций в построении жизненных проек­тов на двух достаточно хрестоматийных примерах.

Примером линейной композиции жизни мы можем считать судьбу «главного» изгнанника современной русской литературы — Иосифа Брод­ского. Перекличка его биографии с биографией Овидия не только не со­ставляла секрета, но, видимо, была частью его поэтической концепции. Через сам факт изгнания и он сам, и его читатель определял его как Поэта, причем именно русского Поэта. Как известно, Бродский пронес на себе «печать изгнания» до самого конца, так ни разу и не вернувшись в Россию, несмотря на смягчившийся политический климат и на призывы многочис­ленных почитателей. Очевидно, в самом акте возвращения на родину он видел нечто, что противоречило, возможно, не только его убеждениям, но — что гораздо существеннее для поэта — его эстетической программе, суще­ству его поэтического языка и, следовательно, намертво связанной с этим языком личной судьбе. Акт возвращения как таковой выносил бы его в область поэтических смыслов, глубоко чуждых его «символической кон­ституции». Возможно, вернувшись, замкнув кольцо изгнания-возвращения, он перестал бы быть именно тем поэтом, каким стал во внутренней эмиг­рации, в ссылке и затем в изгнании.

Вернувшись из изгнания на родину, поэт придал бы своей судьбе коль­цевую конфигурацию сюжета и тем самым вписал бы свою биографию в дискурс покаяния и прощения (он схематически описан нами выше как «советский» вариант концовки нарратива об изгнаннике Родины — изгнанник раскаивается, Родина прощает своего сына и пр.), т.е. в тот самый дискурс, действием которого он был «наказан», отлучен от России. Отказ от возвращения на Родину, следовательно, это сопротивление по отноше­нию к дискурсу Родины-прощения, который подразумевает и признание несуществующей вины.

В судьбе другого изгнанника, Александра Солженицына, проявилась вторая композиция Родины — кольцевая, замкнутая. Как все помнят, воз­вращение на Родину вермонтского отшельника предчувствовалось и ожи­далось многими с самого начала перестройки и воспринималось символи­чески. Возвращение Солженицына из эмиграции рассматривалось всеми сторонами как важный политический шаг, который должен был гаранти­ровать (в том числе и западным партнерам) необратимость демократических перемен. Солженицын действительно вернулся, но его возвращение стало символом совсем других политических тенденций. Так же, как и Бродский, он совершенно не нуждался в прощении великой социалистиче­ской Родины. Именно поэтому, как можно думать, он не приехал до тех пор, пока СССР не развалился. Кроме того, он вернулся не в то простран­ство, откуда был изгнан, а в пространство принципиально новое — на стройплощадку новой государственности (документ, который он издал непосредственно перед возвращением, назывался «Как нам обустроить Россию»). Поэтому кольцевая композиция этого возвращения из изгнания была более сложной: стремясь «обустраивать Россию», Солженицын вы­ступил представителем государственных интересов страны, которая суще­ствовала только в воображении его и его почитателей — многострадальной России, процветанию которой помешало в 1917 году дьявольское наваж­дение в лице большевиков.

Но это было не единственное кольцо в этом символическом возвращении. Возвращаясь с Запада, Солженицын въехал в Россию с Востока — через Дальний Восток и Сибирь, а не через Брест или Шереметьево-2, как это обычно бывает. Как мы помним, по пути он посещал места захоронений узников ГУЛАГа. Он въехал в Москву полномочным представителем ГУЛАГа и чуть ли не единственным его свидетелем и бытописателем, чело­веком, получившим политическое право говорить от имени ГУЛАГа, а вместе с ним — и от имени Народа. Именем жертв ГУЛАГа и Народа он и предлагал «обустроить Россию». Кольцевое путешествие по маршруту «родина — изгнание — родина» оказалось не только кругосветкой, но и двойной петлей, связавшей воедино современную Россию, ГУЛАГ и кон­сервативную утопию государственности.

Думается, что ни в одной другой культуре нет такого богатства смыслов в области «уехать-приехать», как в русской культуре. Страна, которая поч­ти восемьдесят лет прожила за железным занавесом и под контролем внут­реннего института прописки, придает огромное символическое значение актам передвижения, особенно передвижения за границу и обратно. В рус­ской культуре существует воображаемая география, в которой символами являются воображаемый Восток и воображаемый Запад. Эта символика имеет давние, еще досоветские традиции, прослеживаясь чуть ли не со времен Ивана Грозного в его полемике с «утекшим» в добровольное изгна­ние на Запад «изменником» Курбским. Запад чрезвычайно привлекателен, это локус свободы, рациональности, комфорта и процветания. Но в то же время Запад есть и локус расчетливости, мертвого рационализма, холод­ности, бездушия. Запад морально разлагается и загнивает (это очень старая метафора в истории русской националистической риторики), на Западе нет жизни. Запад — та часть света, где заходит солнце, т.е. мифологическое пространство Смерти. Собственно, путь из России на Запад — это путь из пространства живого, наделенного душой в пространство мертво-рационального, бездушного. В России широко распространено (субъективно справедливое) мнение о том, что эмиграция — это последний шаг отчаяния, после которого возможно только самоубийство. Эмиграция — это полити­ческая и гражданская смерть. Наряду с гражданскими свободами, смерть, следовательно, также обитает на Западе.

Если Запад в этой воображаемой коллективной географии — это про­странство (или направление) Смерти, то Восток (в частности, Сибирь) есть направление Правды и Мученичества. Именно в Сибирь отправляется тот персонаж, которого русская фразеология награждает почетными званиями мученик совести, борец за справедливость, страдалец за народ, поборник идеи, жертва произвола властей. Эта мифологическая Сибирь — место честности и удел страдания за истину. Но одновременно Сибирь — это и источник богатства (полезные ископаемые, ресурсы), источник жизни, на­дежды, колыбель неизвестного, но блестящего будущего, географическое пространство, «которым будет прирастать русское богатство» (М.В. Ломо­носов), пространство, в котором дремлет невиданный материальный и нравственный потенциал. Не случайно Восток — это место, где восходит солнце, откуда «воссияет свет истины». Сибирь и российский Восток во­обще, таким образом, в этой мифологии — это апокалиптическое простран­ство, место очищающего страдания, откуда воссияет будущее России.

С точки зрения этой наивной географии, возвращение из изгнания не с Запада — царства Смерти, а с Востока — царства Правды и Надежды стано­вится значимым публицистическим жестом. Этот жест вписывает своего автора в почвенническую традицию (метафора Востока у евразийцев; Вос­ток как собирательное имя Византии и православия у поздних славянофи­лов и в русской религиозной философии). Однако не менее публицистичен и жест категорического отказа от возвращения. В том поэтическом тексте, в который теперь, посмертно, сложилась личная судьба Бродского, поэт-изгнанник обретает смерть как радикальный и окончательный вариант «невозвращенчества».

Долг перед Родиной

Сыновья (и дочери) Родины

Родина заботится о своих сыновьях (и дочерях), Родина воспитала / вскормила / вспоила своих сыновей. Родина дала [им] все — заботу, внимание, образование, чистое мирное небо. Родина любит своих сыновей. Родина посылает их на труд и на подвиг, на выпол­нение долга перед Родиной. Их долг — работать / трудиться на благо Родины, идти к новым и новым трудовым свершениям во имя Родины. Они гордятся своей великой со­циалистической Родиной, не жалеют сил для процветания Родины, для укрепления ее могущества. Смысл их жизни — труд на благо Родины. Сыновья (и дочери) Родины ста­вят интересы Родины выше своих собственных. Всеми порывами сына Родины движет горячая / пламенная / страстная любовь к Родине. Он стремится прославить свою вели­кую Родину делами / трудовыми свершениями / спортивными достижениями / самоот­верженным трудом. Он отдает Родине свой вдохновенный труд. Высокие трудовые заслуги перед Родиной отмечаются орденами и медалями.

В этом нарративе собрались образчики советской риторики на тему мирно­го строительства. Он объединяет в себе признаки разных жанров: тут и моральный кодекс строителя коммунизма, и победные реляции по поводу успешного завершения очередной пятилетки, и риторика отчетного докла­да ЦК КПСС очередному съезду, и дикторский текст, сопровождающий первомайскую демонстрацию, и многие другие тексты, легко узнаваемые всеми, кто жил в советской культуре. В зрительной и слуховой памяти со­хранились море знамен, плакаты и кумачовые лозунги в красных уголках, тезисы и призывы ЦК КПСС в предпраздничных выпусках центральных газет, торжественные интонации, бодрые песни и марши из репродукто­ров. Иными словами, в отличие от интеллигентной лирики предшествую­щих нарративов, перед нами высокий эпический стиль официальной со­ветской пропаганды.

Как мы видим, образ Родины претерпевает еще одну тропеическую ме­таморфозу: денотат этого имени — уже не родной уголок, не страна, и даже не культурная история или язык. Это прежде всего государство с опреде­ленным общественным строем, с определенной официальной идеологией. Эта Родина пишется только с большой буквы. Ее мало любить — ею следу­ет гордиться, ставить ее интерес превыше всего (как пелось в известной советской песне, «Раньше думай о Родине, / А потом о себе»). Хотя общая «материнская» метафорика семьи (Родина-мать вспоила / вскормила / вос­питала / дала все, сыновья / дочери Родины) и сохраняется, акцент делает­ся не на темном чувстве крови, а на сверх-этническом, т.е. духовном, идейном родстве строителей коммунизма. Главное в этом новом чувстве долга перед Родиной — сознательное отношение борца и строителя к пред­мету его созидательных трудов, социалистической Родине. Сознатель­ность, как известно, величайшая добродетель человека социалистического общества; воспитывая в себе сознательность, он побеждает предрассудок и невежество — наследие капиталистического прошлого. Поэтому любить Родину в этом смысле дано не каждому, а лишь сознательному борцу, строителю коммунизма. И его чувства к Родине не суть результат голоса инстинкта, но долг, требующий сознательного к себе отношения. При всей личной неприязни, который автор этих строк испытывает к советскому дискурсу о Родине, нельзя не признать, что его протагонист был в целом чрезвычайно привлекательным персонажем.

Таким образом, советская Родина встает перед нами как неоднозначный образ: с одной стороны, он несет на себе сильнейший отпечаток нацио­нального романтизма, а с другой это рационализированный идеал, кото­рый надо рассматривать в ряду других крупных идеологем эпохи Просве­щения — Свободы, Равенства, Братства, Разума. Советская Родина — не патриархальная родная сторонка и не буколические «то березки, то рябины», это ни в коем случае не ностальгический родной дом со своим родным языком и другими «родными атрибутами». Советская Родина — это новая цивилизация, современное модернизированное государство. Ее индустри­альная мощь составляет неотъемлемую часть программы строительства нового общества и создания новой общности людей — Советского народа. Ни о какой критике цивилизации, которую содержали в себе «родины» предыдущих нарративов, не может быть и речи.

Между прочим, именно идеалы Разума и Света составляют коренное отличие дискурса советской Родины не только от дискурса православного и самодержавного Отечества, но и от нацистского Vaterland'a: светлый, солнечный, романтический культ советской Родины глубоко чужд игре в средневековый мистицизм. Советский миф о Родине отвергает голос крови и почвы (советская Родина — многонациональная Родина, в этом прояви­лась ее преемственность от идей многонациональных Отечеств эпохи ев­ропейских империй, ср. критику австрийского имперского проекта Gesamt­vaterland'а у Ивана Аксакова). Советскому мифу чужды мрачные тона мис­тического восторга и ужаса, заимствованные из постановок вагнеровских опер. В отличие от нацистского мифа, космогония советского мифа о Ро­дине — это космогония Паноптикума: все пронизано солнечным светом, все прозрачно, все наблюдаемо, нет скрытых, тайных уголков, душа свободно­го индивида вся видна как на ладони, она не отягощена темными инстинк­тами, не имеет глубин подсознания, она вся устремлена вперед, в светлое будущее, туда, «где так вольно дышит человек» (ср. обилие воздуха и сол­нечного света на полотнах художников-соцреалистов)79. Сознательное от­ношение к Родине — это отношение убежденного коммуниста и свободного гражданина, добровольно отдающего свой труд на благо общества.

Родина, таким образом, это не утраченное райское состояние бездомно­го «перекати-поля» или романтического изгнанника — героев нарративов о любви к родине. Нарратив о бездомном страннике или изгнаннике Родины неизбежно обращен в прошлое, он ностальгически реконструирует то, чего никогда не было и не могло быть. В дискурсе, который мы рассматриваем в этом разделе, Родина выступает в качестве императива, ориентированно­го на будущее. Это утопия, гордая своей направленностью вперед — туда, где, как мы теперь знаем, тоже ничего реального никогда не было. Примечательно использование женского, материнского образа для выражения этого фаллического императива.

Радикальное отличие этой новой Родины, «Родины-Долга» от предыду­щих нарративов о «Родине-Любви»: ни слова о миграции. Если концепция Родины-Любви как странствия и/или изгнания служит формой рационали­зации миграции, то концепция Родины-Долга закрепляет своего субъекта за определенным социальным, если не географическим пространством. Даже если в призыве о служении Родине речь идет о фактическом перезде (на целину или на отдаленную стройку), на самом деле утверждается сво­его рода «оседлость»: перемещение возможно только по приказу Родины / Страны / Партии / Комсомола и ни в коем случае не по собственной ини­циативе: Советская Родина не терпит «перекати-поля». Такая «мобиль­ность по приказу» — скорее символическая, чем географическая, скорее «вертикальная» чем «горизонтальная». Поездка на целину означает полу­чение закрепленного места в иерархии политических и социальных стату­сов, а не просто смену места жительства. В дальнейшем эти статусы закре­пляются официально — героям-целинникам предоставляются престижное жилье, хорошие заработки, выделяются льготы по пенсиям и медицинско­му обслуживанию, их награждают орденами и медалями. «Мобильность» в системе Социалистической Родины — это движение вверх по ее иерархиче­ским лестницам, а отнюдь не свободное передвижение «посреди родных широт».

«Родная история» и «родной язык»: священные атрибуты Родины

Как произошла трансформация пролетарского государства, основанного на международной классовой солидарности трудящихся всех стран, в импер­ский патриотизм Советской Родины с великим русским народом во главе?

В официальном дискурсе советский патриотизм появляется в раннюю сталинскую эпоху периода индустриализации. Дискурс советского превос­ходства над капиталистическим окружением сопутствовал открытому Ста­линым общественному закону о возможности построения социализма в одной отдельно взятой стране. Советский патриотизм обозначил собой конец борьбы с троцкизмом и его теорией перманентной революции (до появления сталинской концепции лозунгом времени был тезис «Коммуни­стического манифеста» о том, что у пролетариата нет отечества), а вместе с ним — и конец доктрины пролетарского интернационализма, хотя на сло­вах она просуществовала значительно дольше.

Будучи признанным «спецом по национальному вопросу» в ЦК РСДРП, Сталин очевидно был знаком с национальными программами разных европейских партий того времени. В его работах по национальному вопросу прослеживается влияние австро-марксистов, которые предлагали свою программу культурной автономии, построенную в расчете на не-немецко-язычные народы, населявшие австрийскую империю.

Можно думать, что Сталин заинтересовался историей и риторикой на­ционального государства еще в начале 30-х годов. Известно, например, что уже в 1931 году в Институте философии Академии наук прошел показа­тельный семинар по философскому наследию Фихте — отца европейского национализма. В начале же 30-х годов, в порядке компромисса между цен­ностями национального государства и идеалами пролетарского интерна­ционализма, в советской периодической печати «проскакивает» наимено­вание СССР — отечество мирового пролетариата.

Признаки растущего интереса советской партийной бюрократии к на­циональной русской идее, а вместе с ней и неизбежное усиление дискурса Родины, наблюдаются по мере все большей бюрократизации сталинского государства. Уже много писалось о том, какую роль в сталинском проекте переписывания истории сыграл пушкинский юбилей 1937 года — праздник вновь изобретенного «духа русской культуры», разыгравшийся на самом пике террора. В 1938 году выходит книга Е.В. Тарле «Нашествие Наполео­на на Россию», в которой впервые после многих лет господства марксист­ской истории (школа М. Покровского) война 1812 года названа, в соответ­ствии с дореволюционной (т.е. «реакционной», с советской точки зрения) историографией, Отечественной войной 1812 г. В школе Покровского это историческое событие именовали так называемой Отечественной войной и патриотизм относили к фанабериям аристократического офицерства80. Тем же 1938 годом датируется выход первой в истории советского госу­дарства брошюры под названием «Великий советский народ». Брошюра написана в сенсационном для пролетарского государства духе, с упомина­нием мессианского предназначения русского народа. Если в 20-е годы са­мо употребление слов родина и отечество было политически некоррект­ным и свидетельствовало о враждебности по отношению к государству диктатуры пролетариата, то в этой брошюре уже встречались образчики риторики советского патриотизма в духе позднего сталинского гранд-стиля: «народы СССР гордятся своим старшим братом», «граждане СССР — русский народ во главе всех других народов СССР — готов отдать свою жизнь до последней капли крови за торжество коммунизма во всем мире», «русский язык — международный язык социалистической культуры, язык Ленина и Сталина» и т.п.81

В 1938 году произошло еще одно событие, которое можно рассматри­вать как акт символической руссификации и ступень в формировании со­ветского патриотизма. На кириллический алфавит были переведены системы письменности народов Закавказья (Азербайджана) и Средней Азии. Это была вторая крупная интервенция партийно-государственного языко­вого планирования в развитие письменности национальных меньшинств. В 20-е годы письменность восточных языков была переведена на латиницу. Этот шаг объясняли тем, что для младописьменных языков латинский ал­фавит представляет собой рациональный способ передачи особенностей звучания слов. Латинизация как мера демократизации языков, таким обра­зом, использовалась не из соображений «интернациональности», а из сооб­ражений «рациональности»: поскольку сама система орфографии макси­мально приближалась к звуковому строю, «удобно» было воспользоваться латинской нотацией, принятой в международных системах фонетической транскрипции82.

Этот довод рациональной организации письма не подтверждается, од­нако; практическими соображениями. Во-первых, далеко не все восточные языки были «младописьменными»: узбекский, например, был глубоко по­гружен в арабскую культуру и литературу, а азербайджанский — в персидскую культуру и литературу фарси. Иными словами, культуры советского Востока были культурами исламскими, и инициатива введения латиницы скорее всего была направлена против мусульманской религиозной тради­ции — да и культурной традиции вообще. Введение латиницы было, конеч­но, актом модернизации и имело задачей вырвать восточные культуры из их регионального и религиозного контекста и вписать в контекст европей­ского Просвещения, а вместе с ним — в контекст рациональности, которая для деятелей культуры 20-х годов была синонимом интернационализма и революции. Отмена традиционной, исторически укорененной системы графики была частью культурной революции, мероприятием на пути «пре­одоления отсталости» и «искоренения феодальных предрассудков».

Примечательно при этом то, что риторика этой интервенции состояла в лозунгах демократизации языка: традиционные системы графики были якобы слишком сложны для новых субъектов культуры, которым надо бы­ло овладеть грамотностью в ударном темпе. Ориентация графики на уст­ный язык имела целью прямое разрушение не только национальной куль­турной традиции, но и культурной элиты (на основании ленинской теории классовости культуры, большевики ставили знак равенства между куль­турной элитой и «классом эксплуататоров»). Интенция партийно-госу­дарственного регулирования и нормирования культуры, задача языкового и культурного строительства, кампания по ликвидации безграмотности, которая одновременно была кампанией по искоренению культурной традиции, проводилась, безусловно, в интересах государства, но государства с тенденциями к интернациональной, ориентированной на Запад идеологи­ческой экспансии. Государство диктатуры пролетариата проводило тогда культурную политику, которую можно считать выраженным в чрезвычай­но милитаризованных формах евроцентризмом, причем и с определенной степенью открытости по отношению к западным идеям — открытости, главным образом, перед лицом новых завоеваний мировой революции, центром которой это государство рассчитывало стать. Все это, как мы ви­дели, мотивировалось соображениями научности и рациональности и по своему духу составляло неотъемлемую часть общего проекта советского конструктивизма, эстетические и рациональные формы которого приняла культурная революция83.

Замена в 1938 году латиницы на кириллицу знаменовала собой наступ­ление нового этапа в отношениях между культурами, населявшими про­странство СССР. Отныне русский язык, русская культура и русский народ числились «первыми среди равных». Государственное регулирование и бюрократический аппарат сталинского государства, с его тенденциями к изоляционизму, счел русскую графику не только более удобной, но и по­литически более корректной. Вместе с латинской графикой из восточных письменностей были изгнаны не только остатки памяти о прежних — доре­волюционных, «интеллигентских» традициях (кампания по латинизации проводилась в основном силами демократически настроенных «староре­жимных» школьных учителей, о чем иронически пишет А.Селищев)84. Вместе с ними сталинская бюрократия от просвещения «вычистила» и вос­поминания о конструктивистских социальных проектах раннего советско­го периода.

Можно думать, что идеологическая работа по культурной и политиче­ской унификации великой Советской Родины завершилась в 1943 году, после первых побед Красной армии на фронтах. Именно тогда в риторике советских вооруженных сил появились цитаты из военных риторик рос­сийской империи, началось постепенное переписывание сталинскими идеологами дискурса военной славы дореволюционной России, имперских мифов о ее героическом военном прошлом85. Помимо нового образца во­енной формы, чрезвычайно напоминавшей дореволюционную, помимо системы званий, заменивших собой красноармейские чины — комдивов и начдивов — и вернувшихся к капитанам, майорам, генералам и маршалам дореволюционного образца, Сталин учредил ряд военных орденов, носив­ших имена выдающихся военных деятелей царской России — Кутузова, Суворова, Ушакова. Эти фигуры обосновались в пантеоне среди советских героев-патриотов. Кроме того, с легкой руки официальных советских пи­сателей, война 1941-45 гг. получила официальное наименование Великой Отечественной, реабилитировав тем самым заодно и войну против Напо­леона, которую, как мы уже говорили, в марксистской школе истории даже не упоминали.

Таким образом, в конструкции великой социалистической Родины род­ная история и родной язык оказываются едва ли не базовыми идеологемами. Без национальной истории и национального языка нет и государства. В пору расцвета (или, как сейчас принято думать, застоя) Советской власти имелся категорический запрет на истории Карамзина и Соловьева, кото­рый можно объяснить тем, что все, что из этих историй Советская власть хотела присвоить, она уже «процитировала» в своих идеологических ло­зунгах. Идеологическая система редактирует и цензурирует историю, от­бирая в ней то, что согласуется с ее собственным проектом. Так, школьное преподавание литературы в СССР включало в себя обсуждение концепции истории в «Войне и мире» постольку, поскольку субъектом истории в ней оказывается «дубина народной войны» — мысль, близкая идеологиям Со­циалистической Родины с ее пафосом слияния всех в единую массу, на­правляемую на уничтожение супостата.

С другой стороны, цементирующая сила признается за родным языком — в данном случае, русским как языком межнационального общения. Пре­восходство этого языка — не в численном и не в политическом превосход­стве русского населения. Его преимущество в том, что «на нем разговари­вал Ленин» (так думал не только Маяковский, но и профессионал в облас­ти языка Е.Д. Поливанов). Русский, следовательно, — сакральный язык, язык священного писания советского государства. Это, если можно так выразиться, «новейший завет»: как слово Нового завета в свое время яви­лось и отменило (или скорректировало) слово ветхозаветное, так и слово великого и могучего русского языка отменяет все сакральные алфавиты прошлого, будь то Коран, или Карамзин, или Ницше, или иной источник. Подобно компилятору Библии, который подвергает ревизии книги Ветхого завета, отбрасывая то, что уже никак не соответствует духу Нового, так и сакрализованный советский русский язык задним числом проводит цензу­ру своих исторических источников. Часть предшествующих текстов до­пускается в канон, часть же выбрасывается из него бесследно, необратимо.

Напомним еще раз, что и идея культурно-национальной автономии, предложенная Сталиным и вошедшая в каноническую теорию социали­стической революции, в качестве исходного признака самоопределения опиралась на признак национального языка. Поэтому именно противо­стояние языков — сакрального языка империи и претендующего на сакральность языка национально-культурной автономии — оказалось в цен­тре идеологической конструкции Родины. Если «великий и могучий» рус­ский язык репрезентировал собой великую, единую Социалистическую Родину, то национальный язык союзной республики — выразитель духа «малой родины» — нес в себе зародыш сопротивления ей, поскольку при­знавался, в соответствии со сталинской доктриной национально-культурной автономии, языком литературным, национальным, т.е. языком само­стоятельным, не зависящим от русского, «государством в потенции».

В ходе развала СССР от «исконно русских» территорий в первую оче­редь отвалились те, чьи языки пользовались, в рамках советской языковой иерархии, статусом «литературных, или национальных» — языки Украины и Белоруссии, Закавказья, Средней Азии, Прибалтики и Молдавии. Таким образом, опираясь полностью на понимание языка как сакральной системы и посвятив значительные усилия ликвидации «конкурирующих» священ­ных писаний, советская доктрина Социалистической Родины подготовила и свой собственный коллапс, поставив знак равенства между такими атри­бутами языка, как «национальный», «литературный», «государственный».

Мирный труд

Доктрина Социалистической Родины, риторику которой мы обсуждаем в этом разделе — это доктрина мирного процветания. Труд на благо Родины — почетный долг ее сына. На поверхности лежит метафора долга перед Ро­диной как своего рода экономического обмена между Родиной и гражда­нином: Родина дает человеку «все» — человек своим трудом возвращает долг. Под этим «все» в прямом смысле подразумевалась социальная поли­тика в СССР: бесплатное образование, медицинское обслуживание, сто­процентная занятость, дешевое жилье, гарантированный прожиточный минимум. В принципе, этот метафорический ход есть логическое продол­жение метафоры Родины как дома и семьи: в патриархальной семье роди­тели вкладывают в воспитание и обучение ребенка силы, время, внимание, любовь, наконец, деньги и на старости лет пользуются поддержкой, вни­манием и заботой выросшего сына.

Однако то «все», что «дает нам Родина», не сводится к материальным благам и привилегиям. «Все» — это духовная цельность, преимущество принадлежности к единому целому новой советской общности, принад­лежности к авангарду прогрессивного человечества. «Все» — это гаранти­рованное политическим режимом место в Будущем — в грядущем царстве коммунизма. Принадлежа сообществу великой Социалистической Родины, ее гражданин провозглашается субъектом единственно правильной версии истории, которая движется революционными скачками, преодолевая менее совершенные общественно-экономические формации и стремясь к абсо­лютному совершенству коммунистической эры. «Пароход истории», назы­ваемый Советской Родиной, идет точно по расписанию и в правильном направлении — в отличие от стран буржуазного Запада, историческое развитие которых идет под уклон, в направлении заката, загнивания, упадка, кризиса всей системы. Тогда как капитализм — это общество без будущего, сын Родины всегда уверен в завтрашнем дне.

Таким образом, возвращение неоплатного долга перед Родиной — это дело заведомо невозможное. Какова цена этого прекрасного будущего? Такой цены нет, поскольку в риторике Советской Родины движение к пре­красному будущему рисуется по образу и подобию религиозного Искупле­ния: подобно тому, как верблюду трудно пройти в игольное ушко, так и ни за какую компенсацию нельзя купить себе гарантированно «правильное» прошлое и абсолютно несомненное будущее. Эту гарантию можно полу­чить только ценой веры в Советскую Родину и созидания ее могущества. Советская Родина дарит советскому гражданину господство над временем и уверенность в неизбежном (лозунг: победа коммунизма неизбежна) на­ступлении всеобщего счастья — не в этом поколении, так в следующем. Именно в такой коллективной победе над временем и заключается счастье быть советским человеком. За это счастье Родина и «взимает» с граждани­на (неоплатный) долг. Будучи неоплатным, он оказывается обязанностью без прав — ср. выражение долговая зависимость; также евангельскую ме­тафору долга и его прощения во Христе («и остави нам долги наши»); Со­ветская Родина такого прощения долга не предусматривала.

В мирное время долг перед Родиной отплачивается честным, бескоры­стным трудом. Здесь советский дискурс с его фундаментальным принци­пом «От каждого по способностям — каждому по труду» также оказывается скрытой библейской цитатой (из Посланий ап. Павла)86. Зато в развитии концепта «труд» наблюдается ряд инноваций.

В библейских контекстах труд — это наказание за первородный грех, проклятие («В поте лица будешь зарабатывать хлеб твой»)87. В риторике Социалистической Родины труд на благо Родины есть дело чести, почет­ная обязанность. Очевиден сдвиг значения «с точностью до наоборот»: от проклятия к благодати.

Следует помнить, что труд — это базовая идеологема на протяжении всей истории рабочего движения и социализма. Формула о противоречии труда и капитала подразумевает не только противостояние классов, но и непримиримый конфликт идеологий, который в историческом мифе зани­мает то же место, что противоборство стихийных элементов в мифе о со­творении мира.

Самые ранние социалистические утопии (например, Фурье) представля­ли собой визионерские программы развития человечества. Социализм «пе­ресказывал» евангелие и обращался к духовному подвигу первохристиан, ставя перед собой задачу очищения христианского учения от ложных напластований, образовавшихся за столетия эксплуатации и лжи. Пересмотру в духе социалистического утопизма подверглось и представление о труде.

Здесь возникает понятие свободный труд — имя, которое с религиозной точки зрения представляет собой оксюморон, имя внутреннего противоре­чия наподобие горячего снега или отечества мирового пролетариата: будучи карой, труд никак не может быть свободным.

Однако свободный труд постулируется именно как догма, как пересмотр евангельской доктрины. Это цель освободительной борьбы, а не проклятие падшего человечества. В новой социалистической догматике труд — есте­ственное состояние свободной, творческой, ищущей, созидательной нату­ры, которым и является «новый человек» пролетарской революции. Сво­бодный труд — его счастье, его стихия. В нем новый человек реализует свой потенциал революционного исторического созидания. Труд — важ­нейшее средство нравственного усовершенствования, без которого вход в грядущее общество всеобщей свободы невозможен88.

Труд как самоценность, как желанное состояние творческого разума и как совершенствование неразвитой еще души — центральный локус дис­курса демократической интеллигенции. Не станем приводить избитые ци­таты из Чехова или Тургенева, из Пастернака или Маяковского. Но это — труд на благо индивидуума, во имя его духовного роста. Как следствие, такой труд по самосовершенствованию становится и трудом на благо че­ловечества. Среди интеллигенции принято было говорить и о труде на бла­го Родины — именно с этой целью, с видами на будущее всеобщее процве­тание, сажал свои леса доктор Астров. Но речь всегда шла о гуманистиче­ских ценностях: о благе человека, о победе освобожденного труда над темным царством предрассудков и о грядущем наступлении царства Разу­ма, о торжестве его над темными инстинктами. Иными словами, эта дра­матическая коллизия развертывается на поле человеческой души, озабо­ченной интересами общей пользы и всеобщего блага.

В риторике советской Родины адресатом творческого усилия трудящих­ся и получателем соответствующих пользы и блага оказывается совсем иной субъект — социалистическая Родина. Она же — социалистическая Ро­дина — оказывается и единственным субъектом процветания. Экономическая мощь, финансовое благополучие Родины никак не подразумевает процветания отдельного гражданина; наоборот, стремление упрочить свое благосостояние вызывает подозрения и гонения (обвинения в «буржуазном гуманизме» или в мещанстве и «вещизме», если не уголовное преследова­ние). Социалистическая Родина держит «монополию на процветание». Гордость советского гражданина — не в том, чтобы это процветание разде­лять, а чтобы самоотверженным трудом ему способствовать, не получая от него никакой доли, кроме чувства удовлетворения и законной гордости. Вознаграждение за труд приходит не в виде пропорциональной доли от созданной трудом ценности, а как чисто символический капитал — чувство счастливой причастности благу Родины. Это счастье верующего, прино­сящего жертву в капище. Его награда — не получение того, о чем он про­сит, совершая жертвоприношение, а счастливое чувство сопричастности божеству, если жертва благосклонно принимается89.

Именно в этом советский дискурс видел желанный результат воспита­ния или перевоспитания. В исправительно-трудовых учреждениях (слово­сочетание исправительно-трудовой можно рассматривать как пережиток социалистической утопии преобразования человеческой природы через целительное воздействие труда) честный труд на благо Родины является условием будущего освобождения и искуплением за совершенный против родной законности проступок.

Когда «свободный труд» мобилизуется насильственными мерами, у Ро­дины появляется новый аспект — аспект жертвоприношения и искупления вины. Родина сакрализуется, возносится на пьедестал; ради нее соверша­ются трудовые подвиги, ее именем венчают героев, ей возносится хвала и слава (Слава — один из атрибутов Божественности)90. Здесь сакрализованная Родина опять оказывается инновацией в духе хорошо забытого старо­го. На алтарь она (под именем Отечества) вознесена была еще в XIX веке (см. более подробно об архитектуре Отечества как «светской церкви» в идеологическом творчестве A.C. Шишкова в главе 4). «Возродив» Родину как символ государственной, державной идентичности, советская идеоло­гическая машина возродила и ее сакральный аспект, поместив Родину на алтарь гражданского служения, расположенный в самой сердцевине идеологического лабиринта атеистического государства.

Мотив героического служения обожествленной таким образом Родине становится еще более очевидным в нарративе о защитнике Родины.

Защитник Родины

Родина воспитала / вскормила / вспоила своих сыновей, Родина дала им все. Родина лю­бит их, как мать. Мальчик — будущий солдат, будущий защитник Родины. Сыновья Ро­дины приносят присягу на верность Родине, клянутся защищать Родину до последней капли крови. Теперь они — солдаты Родины, защитники Родины, наследники боевой славы отцов и дедов. Они готовы в любую минуту встать на защиту социалистической Роди­ны. Защита Родины — священный долг гражданина. Родина посылает своих сыновей на боевой / ратный подвиг — Родина-мать зовет. По зову Родины, по зову сердца защитник Родины готов на подвиг, на выполнение сыновнего долга / обязанности перед Родиной. Когда враг коварно нарушает / вторгается в пределы нашей Родины, защитник Родины, не жалея жизни / не щадя живота, отстаивает независимость и свободу Родины. В трудный для Родины час он грудью становится на защиту Родины. Его смерть почетна: пал на полях сражений, защищая Родину. Солдат Родины всегда готов и в мирное время встать на защиту священных рубежей Родины. Родина помнит боевые заслуги своих сыновей, отмечает их беспримерный подвиг своими боевыми наградами. Родина помнит /не забудет своих сыновей, отдавших жизнь за честь и независимость Родины, будет чтить их боевой / ратный подвиг. Они с честью отстояли свободу и независимость Родины

В памяти советских людей чеканные формулы этого нарратива запечатле­ны навеки, как мантры (примеры ниже взяты из текста довольно поздней поры, самого кануна перестройки — обращения ЦК КПСС памяти К.У. Черненко): «поддерживать обороноспособность нашей Родины»; «крепить обороноспособность нашей социалистической Родины»; «крепить эконо­мическое и оборонное могущество нашей Родины» ...

Как мы уже говорили, в истории дискурса советского патриотизма нар­ратив военного долга перед Родиной предшествует всем другим риторикам Родины и усваивается советской пропагандой значительно раньше, чем вся остальная патриотическая риторика. Мотив защиты Родины перед лицом внешнего врага, мотив России как великой державы оказался тем связую­щим звеном, которое, подобно мостику, легло между государством дикта­туры пролетариата и его классово чуждыми попутчиками — военспецами из числа белых генералов. Облегчила эта риторика и трудный диалог сталин­ского аппарата, с представителями эмиграции. Об одном из таких непри­миримых противников большевизма пишет в своих лагерных воспомина­ниях Лев Разгон91. Этот человек, убежденный монархист, подвергся жесто­ким репрессиям со стороны сталинского режима и был свидетелем поистине всенародного масштаба политических преследований, но оправдывал эти репрессии (не исключая и произвол против себя самого) высшими го­сударственными интересами Родины.

Солдатская мать

Нарратив о долге перед Родиной знаком нам по литературе и публицистике о войне, по риторике советской военной пропаганды послевоенного вре­мени. Особенно популярна эта ипостась Родины в т.н. генеральской про­зе92. Если сын Родины, герой предыдущего нарратива, выполняет свой долг перед нею на трудовом фронте мирного строительства, то солдат / защит­ник Родины доказывает свою верность ей в годину военных испытаний, на полях сражений. Зрительный образ, неизменно возникающий в памяти — плакат «Родина-мать зовет»: простоволосая немолодая женщина одной рукой указывает на текст военной присяги, другая рука воздета в призыв­ном жесте, бросающем на бой; слышится мерный ритм поистине народной песни «Вставай, страна огромная». Самые знаменитые зрительные образы времен Великой Отечественной войны — это плакаты, в которых возникают образы поруганного материнства и детства, взывающие: «помоги!», «защити!», «отомсти!».

Мобилизующую роль материнства буквально воплощали в своих сцена­риях официальные советские ритуалы, например, проводы новобранцев в армию с участием представительниц комитетов солдатских матерей (70-80-е гг.). «Солдатские матери» — общественные организации, которые при брежневском режиме были призваны осуществлять идеологическое по­средничество между армией и гражданским населением. Практически это посредничество сводилось к содействию военному призыву — задача, вы­полнение которой для военкоматов с каждым годом становилось все слож­нее. «Солдатские матери», по мысли идеолога, должны были повысить идейное содержание самого акта призыва в армию, придав ему высокий эмоциональный накал. Ритуал проводов в армию как акт призыва к выпол­нению гражданского долга подтверждался личным обращением к молодо­му воину со стороны матери, которая становилась символом, аккумулиро­вавшим в себе все коннотации беззащитности, страдания, слабости, пору­гания от руки врага, который нес в себе образ матери-Родины времен Вто­рой мировой войны. Провожая сына в армию, мать не просто расстается с ребенком, но добровольно и сознательно (атрибуты советского субъекта, которые мы уже обсуждали выше) отказывается от него в пользу высшей матери — Родины, она как бы посвящает усилия, связанные с воспитанием сына, этой высшей матери. Отец солдата в этой символической передаче не участвовал, если не считать обязательного присутствия в ритуале вете­рана войны, который обращался к будущим воинам со словом напутствия от лица обобщенно-исторических «отцов и дедов», т.е. коммунистов — ве­теранов революции и войны, завещавших молодежи долг защиты Родины. Таким образом, выполнение долга перед Родиной оказывалось символиче­ской сделкой между реальной («биологической») матерью и матерью «идеологической», т.е. по природе своей высшей.

В годы постсоветского развала армии «Солдатские матери» взяли на се­бя новую посредническую функцию, борясь против дедовщины в армии и помогая семьям избавить детей от нежелательного призыва. Кроме того, во время войн в Чечне они не только выступали как посредницы, добиваясь освобождения российских солдат из плена, но фактически оказались един­ственной общественной организацией, последовательно выступавшей за прекращение войны. Таким образом, на поверхность риторических прак­тик вышел «архетипический» образ матери — богини мира — который в державных военных риториках энантиосемически соответствует образу матери — богини войны. Не случайно и чеченские партизаны, военный ри­туал которых демонстративно строился на патриархальных принципах Корана, ведя переговоры о выкупе пленников, предпочитали иметь дело с матерью солдата — отдавая тем самым дань не только патриархальному образу матери-избавительницы, но и реальностям войны, в которой все продавали всех и единственной надежной инстанцией оказывалась мать, кровно заинтересованная в сборе и честной передаче денег для выкупа сы­на93.

Родина как Отечество

Однако вернемся к советской Родине-Матери. Это мать-воительница, мать-мобилизация. В монументальной пропаганде она изображена в образе Славы с подъятым мечом. Меч — символ справедливого возмездия, символ отделения «своих» (верующих, тех кто спасется) от всех прочих (ср. еван­гельское «не мир, но меч»)94. Но подъятое оружие в руке монументальной женской фигуры прочитывается и как символ кастрации; держа монопо­лию на Славу, Родина лишает сыновей права на воинские почести, на во­енное (т.е. мужское) достоинство.

Меч — оружие защиты и возмездия, а не нападения. Советская военная доктрина всегда подчеркивала этот факт, используя цитату из мифологи­зированной средневековой истории: в фильме С. Эйзенштейна «Александр Невский» (1938) герой произносит ключевую фразу: «Кто к нам с мечом придет, тот от меча и погибнет». Как и в руках Родины-Матери, в руках Александра Невского меч — символ «пасторский», с помощью меча он «па­сет свое стадо», отсекая праведных от неправедных. Истребление тевтон­ских рыцарей — это гибель от меча тех, кто не верует. Скованные льдом зыби Чудского озера («ледяная метафора» — распространенные в русской литературе образы зимы, льда, сковавшего все мороза как иносказания неприступной и незыблемой русской государственности) для воинов Алек­сандра оказывается твердой почвой; русские уверенно стоят на твердыне «родной почвы», даже если почва эта — всего лишь ледяная корка над пу­чиной вод. Этот лед — символ русской державности — выдерживает вес «своих» воинов, но проламывается под весом пришельцев. То, что для рус­ских — почва, для тевтонских рыцарей оказывается бездной, провалом, мо­гилой; иными словами, как гласит народная мудрость, «что русскому здо­рово, то для немца смерть».

Таков поворот темы материнства-почвы от смыслов «любовного вскармливания и выращивания» (ср. нарратив о перекати-поле) к смыслам «гнева и отмщения». Причина воинственности Родины — не в том, что она нуждается в физической защите. Гораздо более высоким мотивом является то, что в защите нуждается честь Родины. Защитник Родины не даст чужо­му сапогу растоптать эту честь. Враг — насильник, он покушается / посягает на святыню. Враг претендует на овладение Родиной-матерью, т.е. враг — это символический Отец. Именно на врага-Отца восстает солдат, вставая на защиту этой святыни и отдавая за нее жизнь.

В предыдущем разделе мы видели нарратив о Родине, которая принима­ет жертвоприношения от своих сыновей в виде трудовых подвигов. Теперь же Родина-мать — это божество, служение которому требует человеческих жертвоприношений. В процессе этой символической трансформации возникают фразеологизмы священные рубежи / пределы Родины / Отечества, священная свобода Родины, отдать жизнь за свободу Родины / Отечест­ва и др.

Эта риторика священной жертвы не только диктуется прагматическими потребностями организации населения на отпор врагу, но отвечает и внут­ренним требованиям устройства советского дискурса, стремившегося к трансформации от государства диктатуры пролетариата к многонацио­нальной империи. О «милитаристском комплексе» в риторике националь­ного государства как о закономерности этого дискурса писали Бенедикт Андерсон и Эрик Хобсбаум95. Андерсон указывает, что центральным сим­волом национального государства является могила неизвестного солдата, а рассуждения о святости государственных рубежей, как замечает Хобсбаум, пропорциональны исторической произвольности этой фактически сущест­вующей границы. Эти тенденции мы наблюдаем и в советском патриоти­ческом дискурсе. Активно развивается, как мы уже упоминали выше, тема военной славы СССР как военной славы Отечества (фильмы «Александр Невский», «Адмирал Нахимов» и др.).

Своеобразное развитие получает и метафора Родины как дома. Когда во время второй мировой войны Черчилль призывал британцев к защите сво­ей страны, он ставил знак равенства между родиной и родным домом. Это дало существенный пропагандистский эффект. Общественный долг бри­танца становился понятным и доступным каждому: если на твой дом напа­ли враги, его надо защищать.

Советская пропаганда военного времени как раз подчеркивала, что со­ветский человек в своем стремлении защитить Родину возвысился над уз­ким пониманием родины как родного дома и включил в это понятие идею социализма, коммунистическое мировоззрение и гордость за СССР как первое в мире социалистическое государство. Пример взят из пропаганди­стского очерка Ильи Эренбурга «Душа России»:

Бойцы у костра, на правом берегу Днепра, конечно, сыновья русских солдат давнего времени. Они сохранили и любовь к родной земле, и отвагу, и смекалку, и выносли­вость дедов. Но есть в них нечто новое, рожденное революцией: они не только солда­ты, они граждане. [...] Советский Союз защищается не только как огромное государство, он защищается как истинная демократия: войну ведет народ, для которого держава — это собственный двор.

Как идеологическая мать, Родина в иерархии советских ценностей стано­вится неизмеримо выше биологического материнства, так и идеологиче­ский дом — пространство советского — оказывается первичным по отноше­нию к дому как таковому, семье, хозяйству, «малой родине». Превосходст­во социалистической Родины над врагом — это прежде всего превосходство коллективистской идеологии; преимущество советского патриотизма — в сознательном отношении к ценностям передового бесклассового общества и идеал коммунизма, родиной и наглядным воплощением которого стал Советский Союз.

Вот типичные контексты, выбранные из так называемой генеральской прозы периода застоя:

Есть в литературе темы, которые называют вечными. К их числу [...] относятся — по закону наивысшей человечности — тема защиты Отечества и сохранения мира96.

Но советский народ выстоял и победил сильного, коварного и жестокого врага, отсто­ял честь и независимость своей Родины, освободил многие страны от фашистского ига и открыл перед народами всего мира перспективы дальнейшего развития по пути про­гресса и социализма97.

Малый, до обидного малый срок отпустила история нашему молодому социалистиче­скому государству, чтобы подготовиться к решительной схватке с фашизмом, к войне, которая была не просто войной между двумя государствами — это была борьба двух социальных систем, двух миров, битва мировоззрений. Но, как лейтенант сорок перво­го, знаю: мы успели сделать главное — воспитали нового человека, для которого поня­тие Родины стало понятием социальным, а исторически привычное «защита Отечест­ва» в его сознании прочно уступило место «защите социалистического Отечества»98.

Но было в них то общее, что определяет тип командира Красной Армии [...] беспре­дельная преданность своей социалистической Родине, высокие морально-политические и боевые качества, сильная воля, которая, в свою очередь, рождала такие качества, как дисциплинированность, требовательность к себе и подчиненным99.

Родиться мы могли на земле России, Украины, Грузии, Узбекистана, Казахстана, но Родина у нас одна — Советский Союз. Помните об этом! И защищайте его до последней капли крови100.

С той же легкостью риторического приема, с каким у Орвелла министерст­во войны превращалось в министерство мира, здесь исторически привыч­ное «защита Отечества» легко уступает место защите социалистического Отечества. Земля России, Украины, Грузии, Узбекистана, Казахстана (от­метим еще раз особенность этой риторики: все перечисленные — будущие постсоветские «независимые государства») легко объединяются в сознании пишущего в одну общую Родину — Советский Союз.

Объясняется эта идеологическая всеядность, разумеется, общностью мифа. Какими бы ни были сильными антагонизмы в легитимации общест­венного устройства, они не могут противостоять организующей силе по­рядка дискурса, воплощенного в мифе. Провозглашенное генералами единство Родины и Социалистической Родины — не пустая фраза идеоло­гического работника. Миф Родины / Отечества на самом деле создает в культурной истории России некое общее символическое пространство, где политическое различие между русским и советским сходит на нет.

Политически ангажированная, «идеологически подкованная» история Отечества охотно указывает на это общее, как бы внеидеологическое про­странство. В нем именно патриотизм, а не классовая борьба, как того сле­довало бы ожидать от автора, воспитанного марксистско-ленинской про­пагандой, движет историей:

Отечественная война 1912 года тоже не была таковой по замыслу. А шла довольно ко­варная европейская политическая игра, в которую, по мнению, некоторых российских политических мужей, нам вообще нечего было встревать. Но в тот момент, когда под наполеоновскими стягами европейское воинство стало утюжить Россию, — ситуация принципиально переменилась. Война оказалась Отечественной. Население почувство­вало себя — народом. [...] В 1612 году игра политическая была еще хитрее и, наверное, еще запутаннее [...] Однако все это стало неважно, когда Минин ударил в набат и По­жарский повел русских: они дрались не за Романовых, они дрались за свои дома, за свою Родину. [...] Сталин быстро почувствовал, что с того момента, когда немецкие армии вторглись в нашу землю [...] — все переменилось! Не за «коммунизм» поднялись русские люди, а за Отечество101.

Новая постсоветская государственность выдвинула заказ на новую версию истории. В ответ на социальный заказ, патриотически настроенный идео­лог немедленно возрождает Отечество. Он активно обживает то идеологи­ческое пространство, в котором русский миф сливается с советским мифом. Именно в этом пространстве и расположена та условная стена, кото­рая отделяет Россию от мирового сообщества гораздо надежней любых Берлинских укреплений.

Изменник Родины

Родина воспитала, вспоила и вскормила будущего изменника, пригрела на груди змею. Родина дала ему все — образование, крышу над головой, чистое мирное небо, уверенность в завтрашнем дне, возможность для вдохновенного созидательного труда. Он отплатил Родине черной неблагодарностью. Он поставил собственные интересы выше общест­венных, выше интересов Родины. Он предал самое дорогое, что есть у нас всех — Родину.

Подобно Иуде, он продал ее за тридцать серебренников. Подобно Исаву, он продал ее за чечевичную похлебку. Для него нет ничего святого: где хорошо, там ему и родина. Он отщепенец, предатель, Иуда, человек без Родины, двурушник, очернитель нашей дейст­вительности. Народ отвечает на его поступок гневом и презрением. За свой позорный поступок изменник Родины понесет достойное наказание: будет выслан за пределы Роди­ны и лишен гражданства.

а (вариант): На допросе следователь учит его, как Родину любить. За измену Родине пре­ступник приговаривается к высшей мере наказания — расстрелу.

В этом нарративе безошибочно узнается дискурс партийных чисток дово­енного времени, дискурс борьбы с «безродным космополитизмом» поздней сталинской эпохи и борьбы с диссидентством и политической (в основном еврейской) эмиграцией 70-х гг.

Отлучение от Родины

Важный религиозный мотив, присутствующий в советском концепте из­менника Родины, — это мотив первого изгнанника человечества, первого братоубийцы и основоположника войны, Каина. По прототипу Каина в советской пропаганде строился образ отщепенца, изменника и предателя Родины. Образчики этой риторики широко представлены в жанре изобли­чения двурушника-диссидента, расцветшего в советской официальной ри­торике в 70-е годы. Напомним, что и официальные преследования против диссидентов пользовались понятием «измена Родине» как уголовно-процессуальным.

Насыщение риторического оборота юридическим содержанием — прием сталинской судебной практики. Многочисленные изменники Родины и ЧСИР (члены семьи изменника Родины) «мотали срока» в ГУЛАГе или получали пулю в затылок на обеспеченных социалистической законностью основаниях и не иначе, как по оформленному с соблюдением процедуры приговору суда.

Сам термин враг народа (заимствованный из дискурса Французской ре­волюции, но употреблявшийся и в древнеримских практиках изгнания) подразумевает преступление против себе подобных, покушение на брато­убийство. В эволюции советского термина интересна закономерность раз­вития понятия «народ» из первоначального, революционного «пролетари­ат, братство по классу» в последующее сталинское «социалистическая на­ция, братство по идеологии» и, наконец, в период борьбы с космополитиз­мом, в расистское понятие «русские, братство по крови». Видоизменение содержания термина народ происходило параллельно трансформации со­держания термина Советская Родина. Как термин юридической практики, враг народа ушел из обихода после доклада Хрущева на XX съезде партии. Термин же измена Родине оставался в Уголовном кодексе РСФСР еще долгое время, сменившись в наши дни термином государственная измена. В связи с массовыми отъездами в эмиграцию в брежневские времена риторика этого нарратива пополняется двумя новыми библейскими персо­нажами — Иудой и Исавом. На уровне аллюзии присутствует здесь и от­сылка к евангельской притче об изгнании торгующих из храма:

Для тебя - территория, а для меня — это Родина, сукин ты сын!

- восклицает патриотически настроенный поэт Ст. Куняев в стихотворе­нии, написанном в 70-е гг. и озаглавленном «Разговор с покидающим Ро­дину»102. Стихотворение носит явно антисемитский характер, и несколько замечаний на эту тему мы позволим себе ниже.

Сакрализация Родины, таким образом, получает новое дискурсивное подкрепление: покинуть Родину — значит изменить ей (на языке партий­ных собраний это одно и то же), это значит отказаться от божественной благодати. Изменник Родины, подобно Иуде, разменивает высокое, но трудное счастье сопричастности великому — на мелкую денежную подачку (мотив тридцати Серебреников). Так же и Исав, от рождения осененный божественным благословением первородства, легко отказывается от него при виде тарелки супа. Мотив размена высоко-духовного на низко­материальное вообще характерен для дискурса об изменнике Родины. Под тридцатью серебрениками или чечевичной похлебкой в анти-диссидентской официозной публицистике понимались материальные преимуще­ства жизни на Западе — комфорт, элементарная сытость, здоровье, короче, все то, что Родина отнюдь не считала нужным предоставлять своим сы­новьям и что клеймилось советской печатью как мещанство.

Риторика долга перед Родиной сменяется обличительной риторикой продажи Родины. Виновный получал возможность если не искупить свой грех, то хотя бы «выкупить». Отлучение отступника в практике 70-х гг. дополнялось требованием компенсации — выкупа: будущий эмигрант обязан был «сложить с себя», в акте своеобразного ритуала гражданской казни, все, что можно было считать привилегиями. Он должен был выйти из всех общественных организаций, в которых прежде имел честь состоять (пар­тия, комсомол, профсоюз), что уже было сопряжено с позором публичного осуждения. Кроме того, он должен был претерпеть унизительную проце­дуру увольнения с работы — как ритуал отлучения от общего с собратьями источника прокормления и места приложения творческих инициатив (ср. описание идеологемы труд выше). Его вынуждали отказаться от столичной прописки — привилегии, за которую советский гражданин готов был по­жертвовать многим — и требовали оплатить ремонт покидаемой квартиры (акт ритуального очищения пространства от присутствия грязного преда­теля). Кроме того, он обязывался возместить покинутой Родине стоимость своего образования. Наконец, бюрократический ритуал отлучения увенчи­вался символическим актом сдачи советского паспорта. Короче, эмигрант-Каин должен был вернуть Родине-матери то самое «все», что она ему дала, чем вспоила и вскормила. Такая ритуально-очистительная практика «вы­купа» отчасти сохраняется и в настоящее время: при отказе от российского гражданства субъект платит в посольстве Российской Федерации за рубе­жом довольно крупную сумму в валюте.

Разумеется, такого рода интерактивные идеологические игры застойно­го времени не шли ни в какое сравнение с репрессивными практиками против изменников Родины — врагов народа 30-50 гг. Однако они унасле­довали и риторику, и логику сталинской охоты на ведьм. В частности, унаследован был сценарий политической чистки: и в ходе показательного процесса 30-х, и на открытом партсобрании 70-х от героя требовалось пуб­личное покаяние, а от зрителей — единодушное коллективное осуждение (коллективные письма с гневным осуждением в редакции газет, митинги сталинской поры).

Тем самым в советской культуре образовывалась круговая порука, еще прочнее цементировавшая единые ряды осуждавших: их соучастие в выне­сении приговора выражалось в символическом жесте подписания коллек­тивного письма или поднятия руки при голосовании. Хотя во времена тер­рора собственно судебный приговор выносился сталинским трибуналом или тройкой, решение о чистке и разоружении перед партией / лицом об­щественности, т. е. общественный приговор об отлучении, выносился кол­лективно и до судебного рассмотрения дела. В 70-е гг. судьба отъезжавше­го — разрешение на выезд или отказ — зависела от решения «компетентных органов», но предварительно его товарищи осуждали его на моральных основаниях, коллективно, путем открытого голосования. Этот ритуал мыс­лился как карательный по отношению к отъезжавшему и как профилакти­ческий по отношению к остающимся. Таким образом, можно сказать, что ритуал чистки из политического, руководимого сверху мероприятия по­степенно превратилась в практику повседневной жизни советского обще­ства.

«Не наш человек»: путешественник — изменник — еврей

В обличительной риторике измены Родине оседлость — добродетель на­стоящего / честного советского человека. Наоборот, «охота к перемене мест» — свойство не нашего человека (во фразеологии женщины-управдома из фильма «Бриллиантовая рука» — незабываемое творение Нонны Мордю­ковой).

Однако связь между склонностью к путешествиям и склонностью к из­мене очевидна не только для героини Мордюковой. Эта связь подробно разработана в русской литературно-публицистической традиции, от кото­рой лишь кончик, как верхушка айсберга, показался в стихах Куняева, процитированных выше. Недоверие к «праздношатающимся» — не только характерная особенность советской бюрократии, но часть философского дискурса русской идентичности, часть риторики русского самоопределе­ния, которая может похвастаться персонажами гораздо более выдающими­ся, нежели наша управдомша.

Один из таких серьезных персонажей — отец славянофильства Иван Ак­саков, мнение которого о русских, живущих за границей, мы уже приводи­ли. Эмиграция есть абсолютное зло:

Эти люди (эмигранты «вольного слова». — И. С.) накликают на Россию бедствия войны и раздора, эти люди подводят врагов на Русскую землю, созывают полчища со всей Европы, обагряют свои руки в крови Русского народа [...]103

В молодости, в ранний период своих славянофильских исканий, Аксаков не отличался такой отчаянной великодержавностью. Она проявилась с го­дами, когда славянофильство из критической оппозиции переместилось в позицию партии власти. Не занимая постов в правительстве, Аксаков и его сподвижники в пореформенной России соединили в себе привилегии вла­стителей умов с выгодами успешного предпринимательства. Их «славянофилия» приняла облик идеологии чисто экономического протекционизма и империалистического отношения ко всему остальному миру — например, к Балканам, где Аксаков зажигательными обращениями к братьям-славянам едва ли не спровоцировал войну104, и к Средней Азии — исключительно как к колониальным территориям. Интересно, что именно такая имперская глобальная претензия демонизирует изгнанничество, изображая «вольную эмиграцию» наподобие сатанической секты. Этот сатанизм, как представ­ляется, связан со своеобразным политическим превращением русской ро­мантической традиции в поэзии.

Русская эмиграция издавна зовет себя изгнанием. Изгнание — как мы уже говорили выше — важный поэтический концепт, который романтическая поэтика индивидуалистического бунта приписывает образу поэта-«овидия». Однако романтическое изгнание означает и разбиение христианских икон. Байроновский Каин или лермонтовский Демон («печальный дух изгнанья») оспаривают и отвергают авторитет религиозной традиции. Евангельский сюжет изгнания бунтаря-братоубийцы или эпизод падения Сатаны преобразовываются в сюжеты странствования, в которых (анти)герой претерпевает, в состоянии отлученности от Света, личные душев­ные мучения и тем самым как бы получает некоторую долю оправдания, искупая грех страданием, вечной отверженностью. Неудивительно, что «лишний человек» русской прозы, балансируя на грани демонизма (Оне­гин, Печорин) и являя собой индивидуалиста, не приемлющего общест­венного закона, оказывался странником, путешественником, доброволь­ным изгнанником. Уже в этой романтической концепции отъезд в путеше­ствие, странствие, передвижение с места на место (в том числе за границу, как это делает Онегин) — это знак отпадения от общего тела. Бездомность — мобильность, как сказали бы в наше время — это как печать греховности, нераскаянности, и, как следствие, неприкаянности Каина-Сатаны. Путеше­ственник — профанный облик Дьявола. Ведь не случайно и булгаковский Воланд предстает перед наивным Иваном в обличье интуриста, лица неоп­ределенной национальности — не то немца, не то поляка, иначе говоря — космополита.

Таким образом, в романтическом мифе о бунте против власти авторите­та, путешествие — это вынужденное странствование, которое выпадает на долю (анти)героя, в душе которого произошло отпадение. В логике этого мифа путешественник — это отщепенец. В логике же другого романтического мифа — о Почве и Корнях — он оказывается и предателем. Демонизированный изгнанник — герой не только романтической поэзии, но и рус­ской шовинистической пропаганды. Его мы видим и в советском мифе об изменнике Родины. Космополит — гражданин мира — оказывается, по зако­нам этой логики, ипостасью Сатаны, Князя мира, Князя Тьмы. Враг народа в этой семантике рифмуется с врагом рода человеческого, с извергом в буквальном, изначальном библейском смысле слова. «Антисемитский по­ворот» в советском дискурсе о безродном космополите оказывается вполне закономерным продолжением романтического мифа о корнях и почве, ко­торый отрицает романтический же миф индивидуального бунта. Этот «демонизированный актант» не может оставаться пустым, он требует дискур­сивного наполнения, требует нового (анти)героя.

Интересный автор, внесший свой вклад в заполнение пустой актантной позиции и дальнейшее формирование риторики о путешественнике как изменнике — Алексей Хомяков. Он предъявляет путешественникам серьез­ные моральные и духовные претензии, отзываясь о путешествиях вообще как о «пустой и бессмысленной потребности». В чем же вина путешест­венника?

Его (путешественника — И.С.) существование одностороннее и носит на себе какой-то характер эгоистического самодовольства. Он смотрит на чужую жизнь, — но живет сам по себе, сам для себя; он двигается между народами, но не принадлежит ни к одному. Он принимает впечатления, он наслаждается всем, что удобно, или добро, или пре­красно, — но сам он не внушает сочувствия и не трудится в общем деле, беспрестанно совершаемом всеми около него105.

Таким образом, путешественник — это трутень, паразит: он «потребляет» впечатления, ничего не отдавая народам, у которых эти впечатления почерпывает. Он «не трудится в общем деле» — не вкладывает ничего в это дело. Он временщик: для него чужое отечество — это именно, как подметил Куняев, территория. Но опасность путешествия не только в этом, но и в том, что оно, как удобный повод, дает «увольнительную» от нравственных требований, которые предъявляет своему сыну родное Отечество — то са­мое, которое путешественник, в поисках впечатлений и удобств, покидает:

К тому же надо прибавить еще другое замечание: нравственное достоинство человека высказывается только в обществе, а общество есть не то собрание людей, которое нас случайно окружает, но то, с которым мы живем заодно. Плодотворное сочувствие об­щества вызывает наружу лучшие побуждения нашей души; плодотворная строгость общественного суда укрепляет наши силы и сдерживает худшие наши стремления. Пу­тешественник вечно одинок во всем бессилии своего личного произвола106.

Путешественник, таким образом, отвергает благодатную соборность Роди­ны ради сомнительного самоутверждения в индивидуализме: отрицая и «плодотворную строгость» коллективного суда соплеменников, и их «пло­дотворное сочувствие», путешественник предается закону «личного произвола» — правда, «во всем его бессилии». Так персонаж Хомякова — «просто путешественник» — уже приобретает свойства Сатаны-Каина («личный произвол», «одиночество», «бессилие»), приближаясь постепенно и к зна­комому нам образу изменника советской Родины.

Еще в одном фрагменте Хомяков от критики путешественника перехо­дит к обличению эмигранта:

Часто видим людей русских и, разумеется, принадлежащих к высшему образованию, которые безо всякой необходимости оставляют Россию и делаются постоянными жи­телями чужих краев. Правда, таких выходцев осуждают, и осуждают даже очень стро­го. Мне кажется, они более заслуживают сожаления, чем осуждения: отечества человек не бросит без необходимости и не изменит ему без сильной страсти; но никакая страсть не движет нашими выходцами. Можно сказать, что они не бросают отечества, или лучше, что у них никогда отечества и не было107.

Хомяков видит оправдание того, кто покидает Отечество, в страсти. По­добно убийце, совершившему преступление в состоянии аффекта, такой человек недостоин оправдания, но достоин сожаления. Хомяков может понять измену Отечеству со стороны романтического героя — того же Каина или Мазепы. Однако эмигрант («выходец») не имеет страсти, им движет расчет и душевный холод. Таких от Отечества Хомяков отлучает загодя: у такого анти-романтического изгнанника Отечества никогда и не было. Та­ким образом, холодность, отсутствие способности к эмоциональному по­рыву — тому, что, можно думать, и создает соборность Отечества — стано­вятся причинами, которые приводят к измене. Неспособность разделить душевные порывы народа, враждебное непонимание народной души — это свойство и (анти)героя сталинского дискурса, космополита-вредителя.

Далее Хомяков приводит аргумент, в котором содержится самое поэти­ческое определение Отечества, которое нам приходилось читать (может быть, только за исключением определения A.C.Шишкова, см. главу 4). «Поэтическое», однако, не значит «оригинальное». Мы уже говорили, что оригинально высказаться об Отечестве трудно. Вот и у Хомякова мы ви­дим собрание общих мест, каждое из которых так или иначе уже нашло себе место в схеме риторических приемов и нарративов Родины, которую мы предлагаем.

Ведь отечество находится не в географии. Это не та земля, на которой мы живем и ро­дились и которая в ландкартах обводится зеленой или желтой краской. Отечество так­же не условная вещь. Это не та земля, к которой я приписан, даже не та, которою я пользуюсь и которая мне давала с детства такие-то или такие-то права и такие-то или такие-то привилегии108.

Хомяков, как мы видим, начинает с апофатических определений Отечест­ва, отделяя то, чем Отечество не является. А не является оно ни админист­ративной единицей, ни юридическим обстоятельством, связанным с пред­ставлением тех или иных прав и привилегий. Здесь Хомяков противоречит официальной доктрине Отечества, согласно которой само имя Отечество является юридическим термином (в отличие от имен Родина и Отчизна). Именно это имя употребляется как термин юридических практик в дореволюционой России109. Для Хомякова содержание этого термина прежде всего духовное:

Это та страна и тот народ, создавший страну, с которой срослась вся моя жизнь, все мое духовное существование, вся цельность моей человеческой деятельности. Это тот народ, с которым я связан всеми жилами сердца и от которого оторваться не могу, чтобы сердце не изошло кровью и не высохло110.

Наконец, Хомяков ставит диагноз той общественной болезни, которая при­водит к сознательному разрыву с Родиной. Это эгоизм, «ложное развитие», отчуждение. Такие люди достойны сожаления больше, чем «цыгане» и «жиды»:

Тот, кто бросает отечество в безумии страсти, виновен перед нравственным судом, как всякий преступник, пожертвовавший какою бы то ни было святынею вспышке требова­ния эгоистического. Но разрыв с жизнию, разрыв с прошедшим и раздор с современ­ным лишают нас большей части отечества; и люди, в которых с особенною силою вы­ражается это отчуждение, заслуживают еще более сожаления, чем порицания. Они жалки, как всякий человек, не имеющий отечества, жалки, как жид или цыган, или еще жалче, потому что жид еще находит отечество в исключительности своей религии, а цыган в исключительности своего племени. Они жертва ложного развития111.

«Ложное развитие», таким образом — это путь отпадения от отечества через сознательный выбор «гражданства мира». В культурологической концеп­ции Н.С.Трубецкого такое определение belonging получает уже не поэти­ческое, а научное обоснование112. Трубецкой утверждает «специфическое направление еврейских черт характера» как научную — антропологическую и психологическую — данность, представляя, таким образом, направление, которое можно было бы назвать «научным антисемитизмом». Согласно этой теории, еврейство обладает несомненным «разлагающим» влиянием на культуру народа, в недрах которого оно развивается. Это разлагающее влияние связано с условиями еврейского быта, а именно с тем, что «евреи — двухтысячелетние эмигранты с прочной эмигрантской традицией»113. Ре­зультат — склонность к аналитизму, холодность по отношению к культуре-«хозяину», та «едкая, разлагающая ирония, которая свойственна евреям»114. В результате отрыва от почвы и у русских эмигрантов появляются эти признаки, они как бы духовно «объевреиваются». Ибо

[...] разве можно не признать разлагателем человека, живущего в данном народе, вполне приобщившегося к его культуре [...] и в то же время отталкивающегося от тех элементов этой культуры и быта, которые данному народу особенно интимно близки и дороги?115

Таким «разлагателем» оказывается не только «фактический еврей», но и «невольный еврей» — эмигрант, изгнанник. Судьба не только отправляет его в вынужденное странствие, но и предуготовляет ему «еврейский жре­бий» — жребий аналитизма, «разлагательства», что, в конечном счете, оказывается нездоровым явлением, симптомом невроза. Холодность и расчетли­вость, ирония, цинизм, отсутствие идеалов — все это «лишает жизнь всяко­го смысла», составляя фактор «чистого отрицания», являя в облике изгнанника лик Сатаны. Изгнанник Родины — странник/ путешественник/ отторженец от тела Родины — всегда Сатана и всегда еврей.

Величие Родины

Вся группа нарративов, объединенных общей темой величия Родины, лег­ко узнается как символический ландшафт советской массовой культуры — элементы советской песни, так называемого народного творчества (ан­самбли народной песни и пляски, песни и стихи о Родине, которые распе­вали и декламировали наряженные в псевдонациональные костюмы участ­ники художественной самодеятельности), пионерские праздничные «монтажи», которые декламировались школьниками со сцены актового зала в дни официальных празднеств, и прочее. Эти нарративы почти полностью совпадают с репрезентацией Родины в школьно-образовательном дискур­се. Буквари и школьные учебники, особенно для начальных классов, хре­стоматии — книги о Родине, сборники песен и стихов о Родине были полны подобной продукции, как текстовой, так и изобразительной. Эти лубки объединяются в один нарратив о Родине как стиле жизни, под известным лозунгом «Образ жизни — советский».

Семья народов

На бескрайних просторах нашей Родины, под солнцем / небом / мирным небосводом Ро­дины расцветает дружная / братская / сплоченная / счастливая / многонациональная семья советских народов. Это — советский народ, новая историческая общность людей. От Москвы до самых до окраин, во Владивостоке и в Таллине, на Крайнем Севере и в жаркой Средней Азии, во всех уголках нашей великой Родины всех их объединяет в одну семью горячая / искренняя / пламенная / сыновняя любовь к своей многонациональной / советской / социалистической Родине. Братские народы Советской страны благодарны партии и правительству за заботу об их процветании, о расцвете их национальных куль­тур (национальных по форме, социалистических по содержанию). В прошлом они под­вергались беспощадному / непосильному национальному гнету / угнетению, но социали­стическая революция освободила их, а братская помощь русского народа (Россия — республика первая среди равных) помогла их становлению, их подлинному расцвету.

Город Солнца

Обращает на себя внимание метафора величия, производная от представ­ления о величине, об СССР как большом физическом пространстве. Физи­ческие размеры Родины составляли предмет особой гордости советского человека. Сведения о том, что СССР занимает одну шестую часть мира (название знаменитого пропагандистского фильма Дзиги Вертова), что страна раскинулась от океана до океана, что Москва (сугубо континен­тальный город) — порт пяти морей, что на территории СССР проходят тринадцать часовых поясов и что над страной никогда не заходит солнце116 — все эти сведения сообщались в школьных книжках с оттенком гордого изумления и восхищения великой Родиной, сумевшей достичь таких неви­данных физических размеров.

В эту идеологическую географию СССР входило и перечисление всего того, что на ее территории есть «самое-самое»: и самая большая в Европе река Волга, и самая высокая горная вершина пик Коммунизма, и самое большое в мире озеро Каспийское море, и абсолютный полюс холода Верхоянск, не говоря уже о самой демократической в мире Конституции. При­родное разнообразие Родины, ее исключительные запасы полезных иско­паемых, ее энергетические ресурсы, а также воля советского человека, все это природное буйство обуздавшего и направившего на службу прогрессу117 — все это имело составлять предмет особой гордости и восхищения.

Что же лежит в основе единства всего этого разнообразия, на чем дер­жатся исполинские размеры нашей Родины? Подразумеваемый ответ — на величии ее народа, на величии идей коммунизма, которые разделяют все бесчисленные народы нашей Родины. Солнце не заходит над бескрайними просторами нашей Родины не только потому, что она физически протя­женна; главное, что ей светит — это солнце светлого будущего, солнце коммунизма. Под этим солнцем и расцветают ранее отсталые и угнетен­ные, а ныне свободные и счастливые советские народы.

Согласно этой риторике, национальное и культурное различие народов нашей многонациональной Родины, разнообразие и изобилие языков, на­речий, обычаев и пр. объединяется в единое целое одной общей светлой целью — стремлением к коммунистическому будущему. Разнообразие — это лишь форма; единство же социалистического содержания, диалектическое (по существу же оксюморонное) единство пролетарского интернациона­лизма и советского патриотизма есть суть. Географическое и природное разнообразие — это благодатный дар, которым сама натура (опять же, вскармливающая мать-земля) благословляет советский народ за его пра­вильные исторические устремления. Снова, как и в нарративе об изменни­ке Родины, мы сталкиваемся здесь с ветхозаветным мотивом Благодати. Однако советские люди благодарят за эту благодать не божество и не сле­пые силы природы, а мудрое руководство коммунистической партии, ве­дущей Родину по пути новых и новых великих свершений.

Мы уже сталкивались со своеобразным номинализмом советского офи­циального дискурса, силой которого «вещи» получают существование только в силу идеологической значимости «идей», т.е. когда «вещи» существуют постольку, поскольку значима метафора этой «вещи» в метафизи­ческом ландшафте идеологической системы. Так, мы указывали на то, что человеческая значимость отношений материнства и детства оказывалась вторичной по отношению к идеологеме материнства как метафоры взаи­модействия между Родиной-государством и ее гражданами. Точно так же из метафоры Родины-дома «соткался» и реальный человеческий дом — се­мья, родственная связь, хозяйство, двор и пр. Этот «вещественный» дом оказался существующим ровно в той степени, в какой он мог служить ос­нованием для метафоры Родины, которую должно защищать. Телесные функции (семья, родство, повседневное сосуществование под одной кры­шей), таким образом, производятся не столько собственно взаимодейст­виями между людьми, сколько метафорическими значениями соответст­вующих имен (семья, мать, дом, родина) в рамках идеологической картины мира, причем сам процесс метафоризации находится под строгим контро­лем власти. Это идеальное тело, функции которого подвергаются возгонке до нового и высшего «агрегатного состояния» идеологической метафоры и заменяются этой метафорой, составляет характерную особенность тотали­тарного субъекта. Все это в русской культуре оказывается помноженным на пресловутую «тоску по идеальному» и отвращение к низкой материаль­ности, на стремление к духовным высям и любовь к «полетам во сне и на­яву», которые столь характерны для русской интеллигенции.

Тот же самый символический ход мы наблюдаем в метафорике дискурса о величии Родины: ее физические параметры оказываются производными от идейного величия объединяющей ее идеологии, наличие в ее географи­ческом ландшафте всего «самого-самого» представляется самим собой ра­зумеющимся результатом ее исторической избранности и отмеченности; богатство недр и протяженность — это своего рода божественная благо­дать, и они только подтверждают, что не только исторический путь Роди­ны был единственно возможным (единственно благодатным), но и буду­щее ее отмечено той же благодатью и, следовательно, исторически оправ­дано.

Имея в виду такую «теологию Родины», не удивительно, что подавляю­щее большинство населения восприняло конец СССР как апокалиптиче­скую катастрофу: не будучи столь географически «великой» (теперь в Рос­сию входит всего одиннадцать часовых поясов, а не тринадцать, как это было в СССР), Россия оказывается очень сомнительным историческим проектом, поскольку вместе с физическими размерами она утрачивает и признаки Величия и Благодати. Утрата территорий переживается как утрата божественной цельности, т.е. как Грехопадение. Грех наказывается лишением того райского состояния внутренней непротиворечивости и бес­конфликтности, которая и есть свидетельство Благодати и гарантия Спасения. По сравнению с такого рода травмой веры, привлекательность реформы, даже если она сулит демократизацию и повышение уровня жизни, ока­зывается крайне сомнительной.

Как и в предыдущих нарративах, здесь высоко продуктивна метафора Родины-Матери, народа как семьи. Тут и братский союз советских респуб­лик, и союзные республики — пятнадцать сестер, из которых РСФСР, как уже указывалось, — первая среди равных. Отношения братства (братская помощь Советского Союза) насильственно распространялись и на весь коммунистический блок: этим штампом обозначалось грубое вмешатель­ство СССР в экономические и политические дела стран социалистического содружества — впрочем, именно содружества, но не семьи. Между семьей братских народов внутри страны и содружеством братских народов за ее границами существовала, как мы видим, социально сконструированная иерархия близости — дальности.

Мир, братство, дружба — привычные для советского уха лозунги нацио­нальной политики СССР. Именно так мыслилась советская утопия вселен­ского равенства, идеального сосуществования различных начал в том рай­ском будущем, где неизбежный между различностями конфликт будет преодолен в принципе (ср. эту мифологему с положением научного ком­мунизма о различном характере противоречия при капитализме и при со­циализме: в первом случае оно антагонистично, во втором — неантагони­стично).

Интересно, однако, что в этом стремлении Советского государства к универсальности и всеохватности проявился не только милитаризирован­ный экспансионизм, но и свойственная эпохе Современности тенденция универсализма. Мы уже отмечали, что в эпоху национальных государств эта тенденция приводит к подавлению местных культур во имя общена­ционального Отечества, которое мыслится как промежуточная ступень на пути к всеобщему объединению всех людей в целостности «общечеловече­ского». Советский патриотизм имеет претензию быть держателем «общечеловеческого» на более высоком уровне как общности, так и вочеловеченности. Именно в дискурсе патриотизма ведется речь о новой историче­ской общности людей — советском народе. Эта новая, т.е. лучшая, общ­ность противопоставляет «свое», «идейно здоровое» всему тому, что «догнивает» за Стеной, и это есть своеобразное продолжение универсализма Великой французской революции. Холодная война, накануне и в ходе ко­торой сформировалась и закалилась официальная идеология Советской Родины, — это война между двумя универсалистскими концепциями, об­щие корни которых в идеях Просвещения несомненны.

Однако примечательно, что несмотря на обилие разоблачительных ис­торических и этнографических исследований, появившихся за последние десять лет, несмотря на ежедневный практический опыт национальных конфликтов, который сопутствовал человеку в его частной жизни на про­тяжении всех лет советской власти, несмотря на картину «братства», на­глядно открывшуюся нам, например, в чеченских войнах, бывший совет­ский человек продолжает лелеять в душе советскую утопию вселенского единения народов. Развал СССР больно ударил по этой утопии; в совре­менном российском обществе, особенно в его старшем поколении, живет острая ностальгия по утраченному райскому состоянию, благостные вос­поминания о советской межнациональной умиротворенности, о дружеской взаимопомощи людей разной национальности («в детстве мы все играли в одном дворе и даже не знали, кто татарин, кто еврей», что, конечно, есть ложь — прекрасно знали). Развал СССР и физическое сокращение Родины «всего лишь» до размеров Российской Федерации, «отпадение» бывших братских народов вызывает горькое разочарование в настоящем: нет уже прежней великой — в прямом и в переносном смыслах — Родины, нет и Ро­дины многонациональной. Именно имея в виду этого рода утраченную невинность, бывшие советские люди часто говорят, отвечая на вопросы о Родине: теперь, после развала СССР, меня лишили Родины (Е. Бартминский, частное сообщение)118.

Военная мощь Родины

Наша Родина — СССР, первое в мире социалистическое государство. Мы должны беречь и приумножать богатства Родины, защищать Родину в трудные для нее годы. Наша Родина следует ленинским курсом мирного сосуществования, проводит миролюбивую внешнюю политику. Однако мы готовы дать отпор каждому, кто посягнет на свободу и независимость нашей Родины. Наши доблестные вооруженные силы уверенно стоят на защите интересов Родины, на страже священных рубежей нашей Родины. Они готовы дать отпор агрессору, защитить право советских людей на мирный созидательный труд, на мирное / чистое небо над головой. Рубежи нашей Родины неприкосновенны, ее границы на замке.

Этот нарратив связывает мифологию Родины с советской оборонительной военной доктриной. Он знаком всякому, кто когда-либо подвергался воен­но-патриотическому воспитанию. Из прочих нарративов школьно-образо­вательного дискурса этот наиболее ригиден: почти в неизменяемом виде и практически без вариаций воспроизводился он и на уроках военного дела (ср. советский термин гражданская оборона для обозначения милитариз­ма; несколько подробнее о советских иносказаниях такого рода см. ниже), и в дискурсе военно-патриотических игр (пионерская игра «Зарница», 70-е гг.), и в армейской казарме на политзанятиях, и в дикторском тексте, сопровождавшем демонстрацию военной мощи Родины на ноябрьских воен­ных парадах.

Стальные мускулы

По логике мифа, эта история являет собой естественное продолжение пре­дыдущего нарратива: поскольку наша великая Родина богата и изобильна, постольку на нее будут покушаться злокозненные враги, враждебное капи­талистическое окружение (опять мотив кольца, отмеченный нами выше в мифологии Родины). Мир разбит на две части (советский штамп: два мира — две морали): «свои» и «чужие». Эти две части мыслятся в метафоре воен­ного конфликта (социалистический лагерь — капиталистический лагерь); историческое время, следовательно, концептуализируется как передышка между боями (в лагере, как известно, воины отдыхают и готовятся к новым сражениям). Границы нашей Родины священны (отклик мотива Родины как божества). Эти границы не только обозначают административное и политическое деление мира. Они знаменуют собой границу времени, гра­ницу между историческими эпохами. Запад отживает и загнивает, СССР расцветает и молодеет. «Там» и «здесь» время течет в разных направлени­ях. Как все высшее (высшая общественно-экономическая формация), со­циализм являет собой и нечто лучшее (преимущества социализма, пре­имущества советского образа жизни). Социализм, таким образом, — это сокровище, молодильное яблоко, магический ключ к бессмертию (с тече­нием физического времени страна молодеет и хорошеет, коммунизм — это молодость мира). Именно поэтому на него и покушаются враги.

Атрибуты Родины — величие и мощь — в советской пропаганде прочи­тываются буквально. Широко известны газетные карикатуры, на которых советский народ изображен в виде высокой, мускулистой, широко шагаю­щей фигуры (мужского пола), а коварный империалист — например, дядя Сэм с атомной бомбочкой в руках — в виде мелкой тонконогой скрюченной фигурки, копошащейся где-то под ногами. Метафора (идейного) величия как (физической) величины и здоровья претворяется здесь в наглядный зрительный образ и вызывает в памяти иероглифическую символику изо­бражений на древнеегипетских фресках: чем выше общественный статус изображаемого, чем больше в нем величия и власти, тем больше размер изображения относительно других фигур.

Однако величие Родины, согласно этому нарративу, не столько в ее фи­зических размерах, сколько в ее (военной) мощи. Торжество мускулов, апогей культа физической силы мы находим в патриотической монумен­тальной скульптуре соцреализма119. Интересами войны легитимируются и практики тела: физкультура и спорт поощряются в той степени, в какой они закаливают тело, готовя его к защите Родины120. Комплекс спортивных норм, который сдавал каждый советский школьник, так и назывался — ГТО, «Готов к труду и обороне». Из спортивных клубов самых квалифици­рованных профессиональных спортсменов — гордость Родины — готовил именно ЦСКА, Центральный спортивный клуб армии.

В рамках темы «Родина и война» (на языке советского иносказания, «Родина и защита мира») дискурс сильно тяготел к аллегориям. Советский воин-освободитель (статуя работы Вучетича в Берлине) изображен в со­временной военно-полевой форме, но с мечом в руке (о семантике меча см. выше). Советский воин силен своей верой, на его стороне — моральное и идеологическое превосходство, его дело правое, потому что он отстаивает не только настоящее, но и будущее (мотив молодильных яблок, овладения временем). Его правда — наивысшая правда на земле. Поэтому в риторике военного противостояния опять звучат ветхозаветные мотивы: не просто прогнать врага, но осуществить над ним акт возмездия (ср. название совет­ского фильма о войне). Военное вторжение — не просто вооруженное напа­дение, но святотатство, посягательство на святыню — честь, свободу, неза­висимость Родины (ср. выше нарратив о защитнике Родины).

О риторическом аспекте идеологии милитаризма довольно много писа­ли, правда на Западе и о милитаризме западном. Так, в критическом иссле­довании современного политического языка Роберта Ходжа и Гюнтера Кресса121 — исследовании о языке и власти — приводится анализ американ­ской газетной лексики периода войны в Персидском заливе. Одни и те же референты получают идеологически различные наименования в зависимо­сти от позиции «мы» или «они». Излишне говорить, что в русском милита­ристском (по-советски — миролюбивом) дискурсе эта тенденция тоже про­цветала. У «них» безудержная гонка вооружений, у «нас» — борьба за мир. «Они» наращивают гонку вооружений, «мы» куем ядерный щит Родины. У «них» военщина, у «нас» — доблестные вооруженные силы. У «них» нео­колониализм и военная экспансия, у «нас» — выполнение интернациональ­ного долга. Таких иносказаний в советском дискурсе очень много, и они представляют интересную тему для отдельного исследования. Централь­ным иносказанием (его отметил еще Дж. Оруэлл) — это слово мир для обо­значения войны (миролюбивая внешняя политика осуществлялась за счет инвестиций в военно-промышленный комплекс и повальной мобилизации мужского населения на военную службу).

Masculinum — Femininum

Отметим в скобках, что и в этой своей разновидности дискурс о Родине исключает субъекта-женщину. Через идею войны конструировался собст­венно идеал мужественности. Солдат / защитник Родины благороден и рыцарственен, спасает женщин, стариков и детей, охраняет мирный сон советских граждан, защищает счастливое детство (ср. женский элемент в сочетании сыновья и дочери Родины, который явно стал уступкой консти­туционному строю, но не укрепился во фразеологии). Отличительной осо­бенностью советской маскулинности как она предстает перед нами в воен­ном дискурсе о Родине является гетеросексуальность. В отличие от роман­тики войны в нацистской Германии, советский военный дискурс абсолют­но лишен романтических коннотаций гомосексуального мужского союза. Советский солдат гетеросексуален и чрезвычайно морально выдержан, возможно, девственен. Судя по шуточным солдатским песням (специаль­ный жанр, поощрявшийся идеологами из Минобороны), он охотно шутит с девушками (но не больше — и только с девушками, но не с женщинами), а в родном краю его обычно ждет «далекая любимая», что «для солдата глав­ное» (слова из песни).

И, конечно, не последнюю роль в этой мужской мифологии играло по­нятие чести защитника Родины, чести Вооруженных сил, также важная составляющая русской маскулинности. Именно честь Вооруженных сил, как представляется, пострадала больше всего, когда Горбачев начал де­монтаж армии, который впоследствии перешел в спонтанную разруху. Вы­вод советского контингента из Восточной Европы и последующие акции разоружения армия восприняла как кастрацию. Разочарованный и оскорб­ленный представитель доблестных вооруженных сил — заметная фигура, как в правой, так и в левой патриотической оппозиции в нынешней Рос­сии. Как показывает опыт чеченских войн, это разочарование несет в себе высокий разрушительный потенциал и используется политиками как идео­логическое оружие массового физического уничтожения, причем не только «чужих», но и «своих».

Счастливое детство

Под солнцем / небом Родины, под мирным / счастливым / чистым небосводом, в самой лучшей на свете Советской стране расцветает счастливое советское детство. Слы­шатся звонкие пионерские песни, звенят пионерские горны. В отличие от сверстников за рубежом, советская детвора может быть уверена в завтрашнем дне. Дети — единст­венный привилегированный класс в СССР. Родина неустанно заботится о детях, дает им бесплатное образование. Дети настойчиво овладевают знаниями. Они изучают и любят родную историю, родную речь, родной язык, родную литературу. Они любят и охраняют родную природу.

Вступая в ряды пионерской организации, дети торжественно обещают горячо любить свою Родину, жить, учиться и бороться, как завещал великий Ленин, как учит ком­мунистическая партия. Пионеры и школьники готовятся стать продолжателями вели­кого дела дедов, отцов и старших братьев. Они гордятся героическим прошлым на­шей Родины.

Отцы и деды

Официальное отношение к детству в советской идеологии, как представля­ется, теснейшим образом связано с советской концепцией времени и исто­рического развития, о которой уже упоминалось выше. Основная идея — любые жертвы в настоящем ради счастливого и прекрасного будущего. Эта установка на будущее характерна и для обыденной, и для научно-философской картины мира. Культ будущего в целом свойственен любым линейным представлениям об историческом времени как прогрессе. Эта концепция была в полной мере усвоена советским массовым сознанием благодаря распространению марксизма с его картиной революционного развития истории по пути все более и более совершенных общественно-экономических формаций.

Простонародная, во многом мистическая, вера в лучшее будущее отме­чена во многих фольклорных формах. Она выражается и в вере в доброго царя, и в надежде на улучшение жизни, которое ожидают от властей — своеобразный аналог мужицкого рая на земле, страны Муравии, Беловодья (мы будем иметь возможность более подробно рассмотреть подобные уто­пии повседневного сознания при анализе «наивного» текста, см. главу 2). Однако повседневный народный утопизм находит дополнительный источ­ник вдохновения, перекликаясь и с официальной научно-методологичес­кой установкой; научный коммунизм был учением о социалистической формации как качественной вершине общественного развития, т.е. о со­циализме как общечеловеческой, научно обоснованной и политически оформленной стране Муравии.

Кроме того, советская социально-историческая доктрина была социо-биологична. Метафорика социального дарвинизма, для которого социаль­ные сообщества выступают как аналоги биологических организмов, а ис­торическое развитие есть борьба за существование и выживание сильней­ших, порождает и распространенные в советском политическом языке ме­тафоры здоровья и молодости по отношению к «позитивным» явлениям советского быта и метафоры болезни, нездоровья и пр. по отношению к буржуазному обществу и буржуазным предрассудкам в среде советских людей122.

Все это вместе взятое породило идею «заботы о будущем», сконструи­ровало идеологию и образность советского детства. В популярной форме эти идеи детства как здорового будущего формулировались следующим образом: дети — цветы жизни, дети — наше будущее, дети — единственный привилегированный класс, дети будут жить при коммунизме. Таким обра­зом, детство несло на себе высокую идеологическую ответственность за будущее страны. Счастливый, здоровый ребенок — гарантия правильности сделанного народом исторического выбора, залог успеха всего проекта модернизации. Если наши усилия в построение рая считать вкладом, то здоровый ребенок — это процент с капитала. Образ здорового ребенка не только идеологическая икона, но и призыв делать вклады. Иными словами, призывая к вкладу, система обещает небольшой доход в форме молодильного яблока: здоровый ребенок гарантирует относительное бессмертие. Партия и правительство проявляют особую / неустанную заботу (о мате­ринстве) и детстве, за что не только родители, но и дети, неустанно, же бла­годарят (спасибо товарищу Сталину / родной Коммунистической партии за наше счастливое / золотое детство).

Символическая среда, в которой воспитывается такое здоровое, истори­чески-правильное детство — это среда «тотально-родного»: от родной при­роды до родного языка и родной истории. «Родные дискурсы» — это инст­рументы педагогического воздействия и одновременно цель собственно воспитания как такового. Искусственно созданная идеологическая телес­ность «родного» призвана вытеснить нездоровые интересы и наклонности, которые порождаются живым телом, его сексуальными потребностями, потребностями в питании и выделении. Все последнее — т.е. внеидеологическое, инстинктивное, биологически необходимое — и есть нездоровое, а интерес к этим функциям — область того самого нездорового интереса, ко­торый советская педагогика призвана искоренять в детских душах. Иско­ренять именно путем прививки правильных «идеологически родных» ие­рархий. С помощью «родных дискурсов» советскому ребенку придавали коллективное тело, тот общественно-значимый символический опыт «род­ного», который никак не совпадал с реальным переживанием семейной любви и близости, а стремился подавить это реальное переживание и подчинить его идеологической конструкции «родных» иерархий. Такое идео­логически сконструированное коллективное тело советского ребенка включало в себя и родную страну, и родную партию, и родного товарища Леонида Ильича Брежнева (вспомним жанр стихотворных приветствий пионеров и школьников очередным партийным съездам).

Причудливым образом патриархально-семейная риторика старших братьев, отцов и дедов с ее чрезвычайно широкими границами «родного (тела)» становится репрезентантом сугубо антитрадиционных методов коллективного воспитания подрастающего поколения — детские сады и школы, летние пионерские лагеря, сведение до минимума того физическо­го времени, что ребенок мог проводить в кругу семьи, замена ценностей семьи ценностями коллектива. В первые годы советской власти коллек­тивное воспитание призвано было целиком заменить собой семью, которая рассматривалась как отживающий общественный институт. Верность ком­мунистическому режиму, революционная идейность торжествовала над крепостью семейной связи. Эта идеологема нашла свое воплощение в об­разе Павлика Морозова — юного пионера-героя, который донес на свою семью за укрывательство хлеба от продразверстки (по другой версии — за содействие ссыльным кулакам), подвел семью под трибунал, был зверски убит за это родственниками и впоследствии канонизирован советской про­пагандой. Об этом образе юного героя будет несколько подробнее сказано ниже.

В сталинской и послесталинской пропаганде отрицание семьи уже не проводилось в такой резкой форме, семья стала рассматриваться, как ячей­ка общества и была подчинена интересам коммунистического воспитания. Тем не менее, в дискурсе коллективного воспитания с его ценностями «родного» Советская власть выступала как антагонист и заменитель реаль­ной семьи. Помимо продолжения тела в форме родной природы, истории и т.д., советская семейная метафора «пристраивала» к этим отношениям между детьми и Родиной-матерью также и дедушку Ленина, и героических дедов и отцов (поколение большевиков гражданской войны и коммунистов Отечественной, соответственно), и старших братьев — комсомол. Этот идеологический ход «воссоздания» символической семьи подсказывает нам, что режим исходил из парадоксальной пресуппозиции, что каждый совет­ский ребенок, даже если у него есть мама и папа, по существу сирота и нуждается в благодеянии со стороны Родины, которая предоставляет ре­бенку и семейную традицию в прошлом (идеологически симулированных отцов, дедов), и золотое детство в настоящем, и суррогат членов семьи (старших братьев и пр.).

Любопытно, что относительно благополучный, сытый и здоровый ребе­нок периода развитого социализма является объектом коллективного тру­дового воспитания в школе и, таким образом, становился дериватом от образа оборванного, голодного, вшивого послереволюционного беспризорника-сироты. Ведь доктрина коммунистического воспитания и в самые сытые годы советской власти опиралась на теорию трудового воспитания A.C. Макаренко с его полувоенными-полутюремными трудовыми колониями, созданными специально для перевоспитания и обучения классово чуждых криминализированных беспризорных подростков.

Еще раз укажем на маскулинистскую традицию в этой мифологии: многомилионная семья Родины-Матери, как оказывается, состояла из одних мужчин (дедушка Ленин, отец народов Сталин, старшие братья, отцы и деды). Например, в советской мифологии «патроном» беспризорников ока­зывается Феликс Дзержинский, председатель ВЧК, в ведомство которой входила борьба с беспризорностью. В советской педагогике, в соответст­вии с викторианскими установками сталинской морали, сексуальный и воспроизводственный аспекты семейных отношений ни в коем случае не «выпячивались», а вместе с этим притушевывался и двуполый характер обычной семьи. Поэтому та метафорическая семья, в которой росло и раз­вивалось советское детство, получалась однополой, причем мужской — де­душка, отцы, деды, братья.

В этом «мужском уклоне» Родины-семьи прослеживается и важный элемент патриархальной культуры — принцип наследования по мужской линии (ср. одно из значений однокоренных Отчизне и Отечеству слов отчина, вотчина — обозначений родных усадеб, наследственных земель­ных угодий, передававшихся по мужской линии; ср. также вышедший из обихода фразеологизм судить по отчине и дедине, т.е. по традициям пат­риархального рода). Мы уже сталкивались с параллелью между Родиной как идеологическим достоянием и частной собственностью, когда обсуж­дали проблему изгнанничества, параллелью между практикой конфискации личного состояния и ощущением утраты Родины в изгнании. Подобно патриархальной вотчине, Родина как идейное достояние наследуется от деда к отцу, от отца к сыну.

Итак, Родина и ее атрибуты — это симулированная реальность семейного окружения и семейных ценностей в идеологическом воспитании подрас­тающего поколения. Такая виртуальная, идеологически конструированная «семья» составляет метафорическое основание, на котором покоятся цен­ности счастливого детства.

«То березка, то рябина»

Второй стратегией метафоризации является уже обсуждавшийся выше мо­тив Родины как Пути. Элементы этой метафоры также буквально воплоти­лись в риторике коммунистического воспитания. Это марш, поход, органи­зованное шествие по намеченному маршруту к намеченной цели. В пионерской риторике 70-х этой метафоре была придана законченная идеоло­гическая форма. Общественная работа и учеба (настойчиво овладевать знаниями) представлялись как символическое следование по семи маршру­там (примечательна в этом контексте магическая цифра «семь»). Учеба именовалась походом за знаниями. Патриотическое воспитание и краеве­дение представлялись как работа красных следопытов, следование по пу­ти / маршрутами боевой славы. В это направление пионерской работы вхо­дили и физические, реальные походы и экскурсии по местам боевой славы. В форме похода мыслилось и изучение родной природы (походы на лоно природы как часть Bildung, юннаты, юные натуралисты — советские пред­течи «зеленого» движения), и оздоровительные мероприятия. В конце года подводились итоги пионерского марша, выделялись и награждались побе­дители123.

Связь патриотического воспитания с родной природой имеет особое значение, поскольку именно в природе наблюдается то самое (натураль­ное) цветение, которое метафорически репрезентирует идеологическую догму о расцвете социалистического общества. Путешествие (поход, во­обще передвижение) в таком «контексте цветения» — важная составная часть «символического маршрута». Такой маршрут организованного мас­сового похода по «просторам Родины чудесной» не имеет никакого отно­шения к странствию изгоя-одиночки-изменника-изгнанника. В классиче­ской пионерской песне эти идеологические связки получают канониче­скую аллегорическую форму:

То березка, то рябина, // Куст ракиты над рекой.	'родная природа'
Край родной, навек любимый,	'родной' > 'любимый'
Где найдешь еще такой?	'уникальный ландшафт' > 'уникальное сообще­ство'
Солнцем залиты долины,	тема идеологического света; 'солнечный свет и солнце коммунизма'
И, куда ни кинешь взгляд,	бесконечность пространства
Край родной, навек любимый // Весь цветет, как вешний сад	метафора цветения; сад как аллегория изобилия, весна как аллегория исторической молодости по сравнению с «осенним» загниванием и «пред­зимним» закатом капиталистического общества; ср. в хрестоматийном стихотворении Маяков­ского, где эпический герой поет «мое Отечество, республику мою» как «весну человечества»
От морей до гор высоких	'просторы Родины', аллегория ее величия
Посреди родных широт // Все бегут, бегут дороги	'дорога как путь к коммунизму', не странствие, но организованное шествие
И зовут они вперед.	движение может быть только «вперед», не назад и не окольным путем. Метафора пути вперед, 'прямого пути как исторического прогресса'; ср. клише наша Родина следует прямым путем ко все новым и новым свершениям

Риторика пионерского марша и практика экскурсий и туристических похо­дов имеют давнюю советскую традицию, которая восходит к деятельности Общества пролетарского туризма и экскурсий в 20е-40-е гг.124 В 70-е гг. комсомольские идеологи чрезвычайно увлекались революционной романтикой ранних лет и охотно облекали свои политические инициативы в об­разы «комиссаров в пыльных шлемах». Однако, как мы показали в упомя­нутой выше работе, туристический поход не был изобретением коммуни­стической пропаганды и нес в себе отчетливые признаки странствия как сюжета иных культурных эпох. В частности, пионерский поход безоши­бочно выводит на ассоциацию с крестовым походом детей, коннотативным дериватом которого его можно считать. Между этими двумя сюжета­ми много перекличек: и чистота веры в невинной детской душе, и органи­заторская деятельность «старших товарищей», вожатых (монахи, органи­зовавшие крестовые походы детей, как известно, вдохновили детей на по­ход, а затем продали часть их в рабство), паломничество к аналогу Гроба Господня — мавзолею или музею Ленина, поездки в Ленинград — колыбель революции, который ассоциируется в этой риторике с Вифлеемской пеще­рой и так далее.

Жертвоприношение Авраама

В связи с упомянутым образом Павлика Морозова следует затронуть хотя бы косвенно еще одну сюжетную линию, которая не нашла прямого отра­жения в нашем нарративе, но составляла важную часть воспитательного дискурса и которую нельзя обойти вниманием. Это темы «дети и револю­ция», «дети и война», в которых на первый план выступают мотивы дет­ского героизма и жертвенной смерти ребенка. Большое место в коммуни­стическом воспитании детей занимали устные и письменные рассказы о пионерах-героях. В памяти автора этих строк сохранились несколько имен — Павлик Морозов, Лиза Чайка, Леня Голиков, Валя Котик, Марат Казей ... Рассказы о революционных и военных подвигах детей и подростков в канонической форме включались в школьные хрестоматии, выпускались в виде отдельных брошюр, буклетов, наборов портретов с краткими био­графиями, которые предполагались к размещению в музеях боевой славы и пионерских комнатах.

История строится по определенному нарративному канону: ребенок от­дает свою жизнь в борьбе против белогвардейцев / кулаков / вредителей / немецко-фашистских оккупантов. Детская литература изобиловала исто­риями об участии детей в военных действиях и об их героической гибели. Здесь и катаевский Ваня Солнцев (сын полка, сирота, ср. описанное выше символическое сиротство советского ребенка), и партизанка Лара, и Васек Трубачев и его товарищи, и «Молодая гвардия» (хотя они были не детьми, а подростками), и многие другие образы, написанные по одному и тому же канону: (1) угроза революции / свободе Родины, (2) ребенок выступает на защиту Родины, преодолевая противодействие со стороны взрослых, (3) ребенок гибнет смертью храбрых за свободу и независимость Родины.

Иногда возникает впечатление, что ребенок и не может стать героем ли­тературного произведения, если не погибает в конце книги. Гибнет люби­мый герой советской детворы Мальчиш-Кибальчиш, гибнет мальчик — ге­рой повести Гайдара «Военная тайна». Так называемое документальное повествование также заканчивается смертью юного героя — гибнут в за­стенке молодогвардейцы, гибнет юная комсомолка Зоя Космодемьянская («Повесть о Зое и Шуре»). Юный художник — герой документальной по­вести Л. Кассиля «Ранний восход» гибнет в мирное время.

С одной стороны, мотив гибели ребенка-героя является прямым заимст­вованием из традиции французского романтизма. Общий прототип всех героев-пионеров начиная с Павлика Морозова — это, конечно Гаврош Вик­тора Гюго. Любовь советской педагогики к этому образу понятна: беспри­зорный мальчик без роду и племени, сирота, классово близкий, дитя-пролетарий, сын трудового народа. Его гибель на баррикадах полна ро­мантического самопожертвования. Как и Гаврош, пионеры-герои умирали физически, но обретали новое, еще лучшее трансцендентное бытие — со­гласно фразеологии этого типа, память о них жила в сердце великой Роди­ны, в делах и помыслах советской детворы, которая хотела быть похожей на юного героя:

Светлое и славное посмертное существование героя есть достойная на­града за то, что он отдал Родине свою молодую жизнь. Здесь опять вступа­ет в силу политэкономическая метафора отношений между Родиной и смертью, которую мы уже рассматривали выше: обмен физического суще­ствования на гораздо более ценную посмертную славу, обмен бренного тела на нетленную память, на место в пантеоне.

Но если рассматривать сюжет гибели ребенка «за правое дело» в более широком контексте интертекстуальности, на память приходит прежде всего библейский эпизод жертвоприношения Авраама. Патриарх, который в мучительном выборе между возлюбленным сыном Исааком и Богом выби­рает Бога, делает выбор между сильной, но временной, преходящей привя­занностью к собственной крови и плоти и вечной, нерушимой связи Завета между своим избранным народом и Всевышним. Речь идет о двух линиях продолжения себя — это или физическое продолжение в «родной крови» долгожданного, позднего, единственного и горячо любимого сына, или продолжение в грядущем искуплении всех. Завет со Всевышним обещает Аврааму спасение во всей последующей истории, во всех грядущих поко­лениях. Смерть ребенка — необходимое условие искупления последующей истории. В этой интерпретации Авраама жертвоприношение чрезвычайно близко тому, чего хочет Родина. Смерть юного пионера-героя переживает­ся как трагедия малого масштаба: вызывая скорбь, она вызывает и очище­ние, поскольку сулит искупление исторической неправды в грядущем тор­жестве Истины — «коммунистического далека».

Мотив гибели ребенка, особенно в ранней советской литературе — это след аскетического мировоззрения романтической революционной эпохи. Это аскетизм, сравнимый с духовной самоотдачей первохристианства. Ему чуждо какое-либо стяжательство, даже если это стяжательство любящей души, которая не может смириться с утратой любимого существа. Любовь-обладание отвергается во имя любви-служения. Частное будущее и надеж­ды на приватное счастье, сосредоточенные в образе «родной крови», отда­ются в жертву общему будущему, надежде коллективного спасения в том отдаленном будущем апофеозе, когда все творение сольется в вечном бла­женстве, в окончательном спасении, в свете коммунизма.

Заставляет задуматься и еще одна литературная параллель, которую то­же можно проследить в этом дискурсе, а именно, аллюзия образа пионера-героя к образу библейского пастушка Давида, который выходит победите­лем из боя с исполином-Голиафом (кстати, герой Катаева Ваня Солнцев ходит с разведкой в немецкий тыл, переодевшись именно пастушком). Юный, физически слабый Давид бросает вызов оккупанту Голиафу, побе­ждает его и впоследствии становится царем Израиля. Бесчисленные давиды советской детской литературы также бросали вызов слепой и жестокой силе, посягавшей на честь Родины, однако редко при этом выживали. Их царство заключалось в посмертной памяти, которыми награждала их Ро­дина-Мать.

С точки зрения мифологий Родины, нарратив о гибели пионера-героя безусловно можно считать аналогом детского жертвоприношения. Само­пожертвование чистой детской души, вера в изначально ангельское со­стояние ребенка, который ближе всех стоит к Престолу Господню и тем самым предстательствует за всех остальных — эти мотивы христианства оказываются актуальными и в риторике атеистического советского режи­ма.

Примечательно при этом, что в советской иконографии практически от­сутствует образ матери-Родины, оплакивающей своих детей, хоть какой-нибудь эквивалент Пьеты или Рахили, плачущей о своих детях. Даже в мемориальной скульптуре такой образ практически не встречается. Слезы несовместимы с достоинством Родины, с историческим оптимизмом ее народа. Кроме того, Родина чрезвычайно фертильна. Она, подобно Ниобе, способна рождать все новых и новых героев и, подобно Ниобе, гордится этим: «Будут новые победы, // Встанут новые бойцы» (из песни), «незаме­нимых у нас нет» (лозунг сталинских чисток), «на смену павшим бойцам выйдут новые» и т. д.

Глава 2. «Наивное письмо» и «наивная» Родина

В этом разделе мы воспользуемся текстом, который является уникальным письменным документом культуры провинциального городского «низа» советской эпохи. Его автор — «самодеятельный писатель» Евгения Гри­горьевна Киселева (1916-1990).

Прежде мы должны оговорить одно чрезвычайно важное обстоятельст­во. До сих пор в поле нашего внимания находился дискурс о Родине / Оте­честве каким он предстает в культуре образованных людей — читателей и авторов официальных документов, публицистики, художественной лите­ратуры, мемуаров и многих других произведений письменной культуры. Это культура доминирующая: благодаря своему публичному статусу, про­дукты этой культуры — тексты, произведения изобразительного плана, ки­но, телепередачи, песни и пр. — воплощают в себе официально признанный дискурсивный порядок, который организует производство смыслов. Пуб­личность дискурса — прямое следствие его отношений с властью и приви­легия, которые этот дискурс получает за то, что поддерживает утвержден­ную норму собственного порядка, гласную или негласную. В официально санкционированном дискурсе о Родине, каким мы видели его в предыду­щей главе, порядок гарантируется многими этапами производства и вос­производства продукта культуры — идеологической цензурой, редактиро­ванием, литературной критикой, а также школьным преподаванием и мно­гими другими формами дискурсивных практик.

Культура, которая проходит все эти этапы обработки, является домини­рующей постольку, поскольку власть санкционирует право этой культуры говорить от своего имени. Доминирующая культура и выработанные в ней функции — например функция истинности, функция авторства и др. — это область законодателей и администраторов дискурса, тех, кто имеет доступ к фундаментальным истинам и правилам, к экономии истины, к самой конструкции истины, которая определяет порядок дискурса и отношения власти между участниками символического обмена.

Мы видели на материале, представленном в предыдущей главе, как этот доминирующий порядок культуры конструирует человека — своего носите­ля и субъекта. Мы убедились в том, что патриотическая риторика отнюдь не ограничивается пустыми фразами восхваления Родины. Она имеет да-

(Жизнь и мнения Евгении Григорьевны Киселевой, работающей пенсионерки). Написано в соавторстве с Наталией Козловой.

леко идущие претензии как в области конструкции Иного, так и в конст­рукции Своего. В частности, риторика и фразеология Родины занимается переформулированием времени, истории, тела и субъектности. История переписывается таким образом, что Родина оказывается ее субъектом. Время задается догматическим представлением о закономерном, однона­правленном процессе развития, целью и высшей стадией которого оказы­вается собственно Родина. Частное время индивидуальной жизни вписы­вается в этот коллективный мегапроект времени, подчиняется его календа­рю. Соответственно переписываются обстоятельства прошлого, которое оказывается тотальным контекстом подготовки к явлению Родины в ми­фологическом будущем. Соответственно же и определяется утопия буду­щего расцвета. Субъект — актор Родины — формулируется Родиной как функция от патриотического дискурса.

Идеи «мужского» и «женского», метафоры детства, символические кон­струкции дома и семьи в этом дискурсе целиком подчинены интересам государства; государство как таковое в рамках этой риторики оказывается продолжением тела, а в конечном счете и суррогатом тела. Так государственный политический интерес оказывается вписанным в приватное про­странство — в результате чего приватность, телесность, индивидуальность, самость, идентичность оказываются всего лишь симулякрами дискурса государственности.

Однако такой симулированный культурный ландшафт представляет со­бой безусловную реальность для носителя культуры, особенно в условиях монолитной общественной идеологии, которая не признает никакого раз­личия. В конце концов, по словам Волошинова, все мы «живем в обгово­ренном мире», и прибавим от себя, мир этот обговорен не нами. Именно такими монолитными смысловыми блоками «обустроена» Россия. Не уди­вителен поэтому пресловутый феномен русской лояльности по отношению к государственной власти, который ставит в тупик западных теоретиков. «Почему они не сопротивляются?», — вот вопрос, который обычно задают западные интеллектуалы в порядке реакции на некоторые сведения из рус­ской и советской истории или на программы новостей, в которых описываются ужасы существования в России сегодняшнего дня.

На вопрос «Почему они не сопротивляются?» можно ответить только рядом встречных вопросов. Кто эти «они» и кому / чему именно они, как ожидается, должны «сопротивляться?» Если имеется в виду русский или советский народ, то эта воображаемая общность сконструирована целиком риторикой и фразеологией Родины, т.е. риторикой государственности и власти. Такие «они» могут «сопротивляться» только сами себе — ведь госу­дарство и есть наше символическое тело, наше коллективное «мы». Сим­птоматично, что программа горбачевской перестройки сформулировала призыв «начать (реформу) с себя». Перестройка была утопией именно по­тому, что предполагала отдельное существование какого-то таинственного «себя», которое располагалось бы над политикой и над языком власти, вне идеологических конструкций государства, культуры, народности, субъект­ности и пр.

Еще одним интересным моментом является вопрос о субъекте дискурса Родины, о его коллективном авторе. Если функция истинности дискурса, согласно Фуко, производит объект (в данном случае, народ), то функция авторства производит фигуру идеолога: ведь далеко не безразлично, кто именно получает право высказываться о Родине, и далеко не безразлично содержание этого высказывания. В поисках своего объекта дискурс фор­мирует такие конструкции как «дом», «семья», «детство», «мужское / жен­ское» и силой культурной нормы навязывает носителям языка соответствующие социальные роли — «защитник Родины», «сын (или дочь) Родины», «мать защитника / сына Родины», «перекати-поле», «изгнанник Родины», «изменник» и пр. Точно так же в дискурсе конструируется и роль субъекта говорения о Родине, например, «певец Отчизны», «поэт-изгнанник», «дву­рушник», «очернитель нашей действительности, клеветник» и т.п. Нако­нец, дискурс формирует и собственно топос Родины, прото-высказывание о ней и соответствующую этическую установку, например, такие импера­тивы, как «Любовь», «Долг» или «Культ величия». Все эти риторические перспективы предписываются порядком культуры. Овладение риториче­скими перспективами, в свою очередь, требует специального знания, про­фессионального умения, некоторого рода экспертизы. Такую экспертизу и осуществляют «деятели культуры» — как собственно певцы Отчизны, так и их цензоры.

Однако в глубине мета-нарратива идет живая жизнь. «Сыны Родины», как и ее «изгнанники», «певцы Отчизны» и «радетели Отечества» — это простые смертные, волею судьбы заброшенные в величественный симво­лический ландшафт. Как они обживают пространство этого идеологиче­ского симулякра? Чем отвечают на окультуривающие и упорядочивающие претензии власти? Как обговаривают с языком и культурой свое собствен­ное участие, свои права на рынке символического обмена? Как устраивают свою жизнь в мире, который обговорен без их участия и, более того, обговорен с конкретной целью их эксплуатации?

В 1826 году Фаддей Булгарин подал в правительство записку «О цензу­ре», которую можно считать первым в истории России документом, обос­новывающем необходимость государственного надзора за общественным мнением и управления последним. Булгарин ясно представлял себе про­блематику, которую теперь мы называем «язык и власть». В частности, подавался совет (не воспринятый Николаем I, который к Булгарину относился с брезгливостью) относительно способов идеологического контроля над народом125:

Магический жезл, которым можно управлять по произволу нижним состоянием, есть Матушка Россия. Искусный писатель, представляя сей священный предмет в тысяче разнообразных видов, как в калейдоскопе, легко покорит умы нижнего состояния, ко­торое у нас рассуждает больше, чем думает.

Было бы большой ошибкой думать, как это явствует из некоторых иссле­дований русской ментальности, что Матушка-Россия есть сугубо «народ­ный», выдвинутый «инициативой снизу» концепт естественного патрио­тизма масс. Гораздо разумнее считать его изобретением культурной элиты, которая прибегла к риторике Матушки-России в ходе патриотической пропаганды во время войны 1812 года. Булгарин не претендует на честь открытия «простонародной Родины», но указывает на возможность даль­нейшей идеологической работы с этим конструктом. Опыт антинаполео­новской пропаганды в пользу Матушки-России и Святой Руси действи­тельно был очень удачным: несмотря на то, что Наполеон обещал русско­му крестьянству освобождение от крепостной зависимости, контрпропаганда с апелляцией к патриотизму оказалась более действенной.

Риторика Отечества в русской культуре целиком связана с историей мо­дернизированного государства. Именно при Петре Россию стали офици­ально именовать Отечеством, Петра — Отцом Отечества, а государст­венную службу — служением Отечеству (что в петровские времена было просто техническим термином; этические и поэтические коннотации воз­никли позже, в патриотической риторике славянофилов, и затем внедри­лись в официальную риторику). Очевидно, что понятие Родины / Отечест­ва носило сословный характер, и идеологи власти ощущали необходимость говорить об этих предметах с простыми людьми на каком-то особом язы­ке, который отличался бы от понятий и риторики Родины / Отечества, принятых в среде образованного привилегированного класса. Возможно, один из первых экспериментов такого рода массовой пропаганды — это патриотические афишки для народа, которые сочинял и распространял в Москве во время наполеоновского нашествия московский градоначальник гр. Ростопчин. Об этих афишках как о ложно понятом и дурно используемом народном духе пишет в «Войне и мире» Толстой126. Впрочем основную заслугу в изобретении общенационального, т.е. не профессионально-сословного, а всеобщего патриотического русского языка надо отдать A.C. Шишкову, деятельность которого мы хотели бы обсудить более подробно в отдельной главе.

Таким образом, тот факт, что Булгарин обнаружил в простом народе любовь к Матушке-России (в отличие от дворянской любви к Отечеству) и указал на это понятие, призывая власть воспользоваться им для «магиче­ского управления» — нынче это называется «манипуляцией» — настроения­ми в низах, не вызывает удивления. Учитывая, что Булгарин был первым профессиональным русским писателем и зачинателем массовой литерату­ры в России, т.е. принимая во внимание тот факт, что он умел писать для простолюдинов и умел извлекать из этого финансовую прибыль, можно предположить, что, как изобретение идеолога, Матушка-Россия была бы не менее жизнеспособной конструкцией, чем сюжеты и персонажи его коммерческой литературной продукции. Во всяком случае и впоследствии брошюры, выдержанные в духе фольклорно-оптимистического патриотиз­ма, пользовались большим спросом среди городских низов — мелких тор­говцев и ремесленников, а также среди дворни, которая отличалась отно­сительно высоким уровнем грамотности. О народном патриотическом подъеме и соответствующей патриотической макулатуре периода, предше­ствовавшего Крымской войне, а также о ее (макулатуры) высокой коммер­ческой прибыльности чрезвычайно интересно писал историк цензуры М. Лемке127.

Интерес к народности, характерный для национального романтизма, представителем которого можно считать и Булгарина, связывается с инте­ресом к фольклору и устному народному творчеству. В официальной идео­логии этот интерес привел к созданию категории «народность» как состав­ной части знаменитой триединой формулы гр. С.С. Уварова (в молодости также «западника», человека просвещенного, поклонника немецкой идеа­листической философии, знатока Фихте и Гердера). Из всех трех частей знаменитой формулы эта последняя была наиболее туманной и не раз комментировалась администрацией128. Для Николая I, как можно предпо­ложить, этот термин означал лишь то, что именно в простонародье, т.е. в патриархальном крепостном крестьянстве, он находил идеал верноподданичества, тогда как интеллигенция, со всеми ее фантазиями о славянских братьях и национальных корнях, вызывала у него подозрения в идеологи­ческой неверности, которую он и стремился всеми силами искоренить. Николай не видел необходимости идеологического воспитания крестьян­ства и ставил это сословие в пример «шатающемуся» просвещенному слою.

Однако, несмотря на августейшие разъяснения, в дальнейшем содержа­ние термина народность становилось все более и более туманным. Следу­ет ли понимать народность как простонародность, т.е. принадлежность к нижнему сословию? Или народность есть то же, что национальный дух и национальное чувство, а народ — то же, что нация? Или же народность надо понимать как демократизм, анти-элитарность, массовую или даже популярную культуру? Или, наконец, народность есть фольклорность, folk culture? Несмотря на эту полисемию, народность была и остается важ­ным компонентом официальной теории культуры. В разные периоды тер­мин наполнялся разным идеологическим содержанием. Не потерял он сво­его значения и в социалистической культуре. Народность, наряду с пар­тийностью, была провозглашена в качестве главного требования литерату­ры и искусства социалистического реализма129.

Однако при всех различиях идеологического содержания, все версии народности объединяются одним общим свойством: все они являются со­циальными конструкциями, с помощью которой официальная домини­рующая письменная культура определяла то, что составляет по отношению к ней культурно Иное («народ») и тех, кто являлись объектами не только художественного изображения и философской рефлексии со стороны дея­телей культуры, но также и объектами идеологической индоктринации и политической манипуляции со стороны власти. Культура доминирующая диктует культуре Иного способы коллективной идентификации.

Возникает вопрос, как «народ» откликался на эти проекты большой культуры. В последнее время популярны концепции, согласно которым официальная, например, коммунистическая идеология и советский дискурс суть чуждые, враждебные влияния, которые не отвечают духу русского народа, что советская культура есть искусственное, наносное дискурсивное образование, которое не затрагивает «народную душу», не проникает в «народное сознание». Наше исследование показывает, что это не совсем так. Если можно говорить о существовании «фольклорного», «народного» дискурса о Родине, то это есть фольклор, настолько освоивший и перева­ривший официальный дискурс о Родине, что он сильно обманывает наши ожидания «самобытности». Не говоря уже о том, что любой фольклор всегда, а уж в наше время повальной грамотности и телевидения и подавно, носит на себе следы обработки со стороны квалифицированного деятеля культуры, хотя бы собирателя народного творчества. По нашим данным, советский патриотический дискурс органично слился с другими компонен­тами картины мира носителей повседневной русской культуры. Последние исследования в области культуры повседневности, биографические иссле­дования показывают, как это слияние происходило на деле130.

Ниже мы приводим анализ понятия Родины в наивном тексте — авто­биографической книге простой советской женщины Евгении Григорьевны Киселевой131. В отличие от официального дискурса, в котором все ритори­ческие элементы — нарративные, стилистические, лексические и пр. — про­верены на идеологическую выдержанность и санкционированы домини­рующим порядком дискурса, творчество Киселевой — результат «инициа­тивы снизу», крик души, реакция на непреодолимую потребность выска­заться. Как и ее язык, позицию Киселевой как автора в нормализованном пространстве культуры следует отнести к просторечию. Просторечие рас­полагается на самой дальней периферии письменной культуры, в той суме­речной зоне, откуда норма представляется необязательной или расплывча­той, а то и не видится вообще. Как выстраивается субъектом «наивного письма» его «просторечная» Родина?

В тексте Киселевой (написанном в 1970-80-е гг.) слово родина упоми­нается не более двух раз, слова отчизна или отечество не встречаются вообще. Тем не менее, тема Родины возникает постоянно, то в одной свя­зи, то в другой. Так, автор все время вспоминает о родных местах и думает о чужбине, анализирует отношения между родными людьми, сравнивает их с чужими, много думает о значении кровно-родственной связи; особое место в ее тексте занимают размышления о современных ей политических событиях: она интересуется внешней политикой, следит за съездами пар­тии и встречами на высшем уровне, сравнивает свое нынешнее относи­тельное благосостояние с бедствиями военного времени. Короче говоря, не употребляя слов Родина и Отечество, она воспроизводит очень многие дискурсивные структуры из тех, которые мы отметили в качестве состав­ляющих метанарратива о Родине.

Заметим сразу, что нам не удалось обнаружить в письме Киселевой «Матушку-Россию». Никаких специфически народных ментальных конст­рукций ее письмо не выявляет. Но зато очевиден захватывающе интерес­ный диалог культуры просторечия с официальной культурой и ее идеологическими конструкциями, документальное свидетельство противоречиво­го отношения идентификации-отрицания. Как мы надеемся показать, так же как и в «большом» дискурсе, денотатом Родины в письме Киселевой являются, прежде всего, отношения власти. При этом в целом текст (который мы назвали «наивным письмом», своего рода «самодеятельной литера­турой») не лишен признаков, которые отличают фольклорное произведе­ние.

Например, автор часто жалуется на судьбу, на злых людей: «сичас толь­ко слезы да болезнь как не то так другое»132, и эти мотивы перекликаются с мотивами русских народных песен, заплачек. Кроме того, автор часто пользуется пословицами и поговорками, апеллирует к народной мудрости, к авторитету «людей». Это тоже характерно для устного народного творче­ства133. Некоторые фольклорные мотивы присутствуют и в способе органи­зации нарратива. В частности, в ее рассказе о том, как сама она трудилась в доме матери, когда приезжала в деревню из города, и как бездельничала при этом ее сестра, слышны мотивы русской народной сказки о двух сест­рах — ленивице и радивице. К фольклорным элементам можно отнести и случаи использования магических чисел. Например, в повествовании о пьяной драке между мужем и соседями Киселева рассказывает, как они ломают три двери — две наружные и одну в комнату — чтобы добраться до хозяев, которые укрылись в горнице. Взламывание или преодоление трой­ной преграды — один из распространенных архетипических мотивов. Хотя не исключено, что три двери — не «архетипическая» деталь, а как раз стро­го документальная. «Наивные» писатели и художники вообще очень бе­режно относятся к мелочам повседневной жизни — чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к живописи т.н. примитивов.

Однако там, где Е.Г. Киселева повествует о Родине, такие фольклорные мотивы не наблюдаются. Наоборот, можно говорить о достаточно полном усвоении наивным писателем официального литературно-политического нарратива. Здесь кроется, как мы думаем, одна из особенностей советской массовой культуры, а именно, ее способность присваивать, эмоционально прочувствовать, приватизировать общественный дискурс официальной идеологической ценности, придавая отдельным элементам официальной культуры видимость «посконности».

В интерпретации наивного писателя величественный официальный нарратив о Родине приобретает карнавализованный характер, и с точки зрения бахтинской смеховой культуры Киселевский патриотизм легко принять за пародию. Однако для автора наивного текста пародийный ас­пект собственного письма не существует, он актуален только для образо­ванного читателя. Поэтому этот текст ставит большой знак вопроса над всей системой интерпретации, которая представлена образованным куль­турным читателем. Там же, где последний видит пародию, Киселева опи­сывает абсолютно реальные и нешуточные ситуации жизни и смерти. Ин­теллигентская интерпретация не воспринимает и киселевскую форму пат­риотизма. Масштаб этого неприятия отразился в истории публикации ру­кописи и в той изощренно-вандализирующей редакторской правке, кото­рая к рукописи была применена в процессе подготовки к печати134.

В нарративе Е.Г. Киселевой мы усматриваем переклички с некоторыми нарративами о Родине, которые мы обнаружили в «большом» дискурсе официальной культуры. Именно в этом порядке мы и намерены их рас­смотреть: (1) перекати-поле, (2) сыновья Родины, (3) защитник Родины, (4) семья народов, (5) военная мощь Родины. Цитаты из текста Киселевой приводятся с сохранением авторской орфографии.

Перекати-поле: «родная кровь, родня, чужая сторона»

Е.Г. Киселева — свидетельница и бытописательница распада патриархаль­ных семейных связей. Понятия родного и чужого для нее очень значимы, и поэтому ее текст полон жалоб на родню, членов семьи, близких людей, которые не любят, не жалеют, не поддерживают, хотя именно этого она ожидает от них как от близких по крови.

Я никогда не думала что можить такой быть кровный близкий человек одной крови врагом как моя систра Вера, а в душу ей невложиш своё страдания сознавшей моей пережыточности моей беде я не могу в ту сторону смотреть где она идёт, или сидит, у ме­ня не вольно льются слезы кажится от чужого человека легче перенести, и пустить за ветром, так он же чужой135.

есть песня которую сочинил Тарас Григорьевич Шевченко. Люди горю непоможуть а скажуть ледащо (подчеркнуто Е. Киселевой), так и мое горе Наболевшое никому не­нужно даже своему покрови136.

Вот и сичас мы вже старые, хотя у миня нету мужа хочу что-бы родычи собиралися у меня и дети дома в большые праздники да и вобще сичас или время такое или я старая без мужа, так смотрит на меня как негодный алимент, разве я такая старая? нет. это стали такые родычи нещитают меня за человека что я без мужа, но какой не муж был Тюричев Дмитрий Иванович все ходили и родычи и товарищи137.

Большое место в ее воспоминаниях занимают описания детства — родной деревни, родной стороны, родительского дома. Во времена ее молодости — тридцатые годы — эти связи «работали»: кровь и порядки родного дома крепко связывали людей между собой.

Понятия «родной — чужой» Киселева переносит и на мужей. Ее «родной муж» — первый, любимый и любящий, отец ее двоих детей. После войны он заводит новую семью — женится на чужбине, там и остается жить, там и умирает тридцать лет спустя. «Неродной муж» — второй, жестокий «игаист, деспот Тюричев» избивал и ее и детей, пропивал добро, выгонял ее из до­му. Это был муж «неродной», потому что они не любили друг друга (у Ки­селевой любовь и родство неотделимы друг от друга), но, кроме того, и потому, что они не были законным образом расписаны:

У меня муж Тюричев неродной он у меня как любовник ему меня нежалко было пото­му, что я ему неродная жена и мои дети ему неродные [...] а у тибя муж родной и по­том он у тибя есть а когда его небудет то и внуки и невестка забудит где ты живеш яс­но?138

«Родная бабушка, родная мать, я ему не чужая женщина, не соседка» и пр. — так объясняет Киселева причины конфликтов в семье, недовольства близкими, собственную роль в этих ссорах и свою позицию. Невестка ос­корбляет Киселеву, потому что она ей «неродная мать». Внуки не навеща­ют, хотя Киселева им «родная бабушка, выкормила из рукавици».

Родные места, дом — это там, где человек счастлив. Чужбина опасна, тя­жела. Киселева не так много путешествовала в своей жизни, прожила почти все время в одном и том же месте. Но несколько раз она была вынужде­на отправиться в путь. Сразу после войны она поехала на розыски бросив­шего ее мужа, впервые в жизни прокатилась на поезде, впервые увидела большой город. У мужа оказывается новая жена. Киселева жалуется на них соседке, и та хвалит ее за выдержанность:

она сказала этого не пережить, как вам тяжело на серце, но вы ещё терпиливая, но я-бы розколотила-б тут усе что-бы мой муж так зделал, вот видите я в два часа ночи только пришла из работы, колхозние тыкви накрала и варю детям ночу что-бы нехто не видел и задержалася попозже прийти из работы из колхоза что-бы на кормить деток а он же­нится, ой боже мой у миня розболелося серце за вас, какая вы выдержаная женщина.

На это Киселева отвечает ей:

да будиш выдержаная у чужой стороне тут могуть и убить меня, а у миня двое детей останутся сыротамы. нада терпеть139.

Чужбина вызывает у нее не просто страх, но прямые опасения за собствен­ную жизнь. Вообще на чужбине не может быть счастья. Первый муж же­нится на чужбине и страдает от собственной дурости (по мнению Киселе­вой) всю оставшуюся жизнь. Младший сын тоже женится на чужбине — его подцепила хитрая злая баба. В старости Киселева отправляется (из Ворошиловградской области в Муромский район) навестить сына и его семью и ничего утешительного для себя там не находит:

[...] (невестка) дурачит Анатолия (сына. — И. С.), пишет в письме вродиб-то писал Ба­тюшка Петро. что Анатолий Киселев форменный дурак какой же он дурак разве офи­церы бывают дуракамы он в Армии был офицер, и сичас у Милиции старший литенант, сколько учился, и окончил десять класов, и в Первомайки учился на Агитаторы, и на машиниста Електровоза и в Чувашии учился на офицерское звание для милиции разве афицеры дураки бывают работают, и кому ты показиваеш это письмо ведь я-же не соседка и не проходящая женщина Я же мать, отето да? А я думаю мой сын живет нормальной жизнею, он здес чужой заехал женился а никому ненужен, некому и пожалуватся от такой жестокой жены и ее матери [...] если он захочит поехать сомной в Первомайку домой у меня уголок для моего сына найдется но он незахотел140.

Таким образом, в книге Киселевой мы находим многие мотивы, которые отмечены нами и в официальном нарративе о малой родине. Однако есть одно существенное различие: отсутствует счастливый конец. Если офици­альная культура воспевает возвращение к корням и обретение себя на ро­дине, то в восприятии Киселевой об этом символическом возвращении можно только мечтать, но в реальности оно недостижимо. Умерли родите­ли, мужья, умерли сестры, вместе с ними исчезает и сама память о счаст­ливом состоянии родного дома. Никакого интеллигентского «родного очага» нет и в помине, возвращаться некуда. Культура, из которой пишет Ки­селева — это культура городской слободки, рабочей окраины, культура той самой лимиты, которая, в связи с тотальным исходом молодежи из совет­ской деревни, определила подлинное лицо индустриального советского города. Глубочайшее разочарование слышно в голосе Киселевой. Тем сильнее этот контраст с оптимизмом интеллигентского дискурса о возвра­щении к родным корням, который мы обнаруживаем в нарративе «боль­шой» культуры.

Однако самым страшным переживанием опыта чужого для Киселевой стало время войны. Обстоятельства сложились так, что она с двумя детьми — одним шестилетним и одним новорожденным — не успела эвакуироваться и оказалась на передовой, в самом пекле боев. Ужас пережитых там 45-ти дней остался в ее душе до самой смерти. За эти сорок пять дней она поте­ряла отца и мать, чуть не умерла с голоду сама и чудом не потеряла детей; деревня несколько раз, в ходе жестоких боев, переходила из рук в руки, и все это время она с детьми без пищи и воды просидела в укрытии. Страх по отношению к чужому связался с лютой ненавистью к немцам, от кото­рой она не избавилась и в старости:

Вот я читаю газету Труд есть такая стат'я за 2 апреля 1987 г. четверг, и там пишется заголовок по советской лицензии. Действуют установки на ряде Предприятии ФРГ мне кажится коль мы такые были враги начёрта в ними связыватся входит сними в кантакт пусть уже эта сторона Г.Д.Р. и то душа нележить, как вспомниш ихни зеленые шынели душогубы проклятые уже прошло немало времени а их незабыть никогда усю сем'ю нашу погубили141.

Или еще:

Сичас сижу и смотрю Телевизор как Брежнев Л.И. в Германии с нашим посолством и ему вручают Хорекен германский руководитель страной орден высшей наградой гер­манской Демократической республики, а также сьехались социалистические страны руководители, смотрю наних все люди как люди, нет разници мижду народамы, а вот на немцев немогу смотреть ровнодушно аны нашы враги а типерь цилуют нашего лю­бимого и защитника мира Брежнева Л.И. как вроде такие хорошие гады проклятие розкрываются мои раны хотя оны комунисти, сидят на креслах в дворцах культуры жизнерадосные одети прилично а мне все кажится оны в тех шинелях в зелених, в са­погах с подковамы, который очувается ихний стук шагов и собственая пичаль на душе томится до сих пор, и все думается что оны нас обмануть так как в 1941 году [...]142

Как выясняется из рукописи, во время оккупации у Киселевой было много личных контактов с немцами, контактов чисто человеческих. Например, смертельно раненного отца принимают в немецкий госпиталь и оказывают ему необходимую помощь; немецкий солдат помогает ей вытащить из по­греба провалившуюся туда корову; после войны немецкие военнопленные помогают ей по дому и подкармливают из лагерной пайки ее голодающих детей. При виде поля боя, где убитые солдаты лежат «как снопы, как овцы на отдыхе» — и немцы, и русские — Киселева замечает: «война есть война, чистить всех подряд». Возникает ощущение, что она способна на равное сочувствие и к своим, и к врагам. Но ненависть к немцам от этих чисто человеческих наблюдений не уменьшается. Примечательно, что инакость и враждебность немцев связана, по представлениям Киселевой, с тем, что они не говорят по-русски — это подтверждает наш вывод о статусе русского языка как иконы Родины. Говорить на чужом языке — значит осквернять эту икону:

Ели успели сховатся, как Руские войска наступать начали завязался бой. сидим в око­пе, идет бой, слишно, немецкие офицеры кричать айн, цвайн, айн цвайн руководят ну а остальное непонимаю что кричит немец [...]143, Самолети Снаряди кидают, Танки, меномёты, автоматы, страсть господняя, идет бой целый день, аж подвечер слишим руские кричать не отступай давай давай вперед за мной, слава богу говорим уже наши при­шли, хоть будит скем поговорить наш руский язык, а то ничиво не поймеш бельмочит немецкая морда гады проклятые напали на нашу страну да еще и розоряются как до-

Сыновья Родины: «усе есть»

Киселева знает, что «Родина дала ей все» и испытывает в связи с этим глу­бокую благодарность.

Я бы в отдел охраны (где она работала уборщицей. — И. С.) всех цилувала-б что оны меня приняли наработу что я не побираюся я-же нищая, больная кому я нужна я это хорошо знаю, детям своим мешать в жизни нехочу у них свои нужди в сем'и. хочу за­работать свою пенсию, хоть сколько нибуть что-бы не побыратся, спасиба Советской власти Великой Партии, и во главе товарищу Брежневу за законы, чтомы работаем инвалиди а не побираемся. Спасибо, за унимания кнам старцам [...]144

Преимущества социалистического образа жизни для нее очевидны, она владеет правильной фразеологией и смело пользуется ею в спорах с адми­нистрацией. Ее внука пытаются выселить из незаконно занятой им кварти­ры. Вот какие аргументы выдвигает в защиту внука Киселева:

Домоуправом мне сказала что Киселеву Ю.В. срок выбраться из квартиры 18/ХII он был у прокурора идал согласия сам, а куда? на снег и с маленьким рибеночком ну и продолжает жить в квартире [...] Ну а внучки Ани У родных площадь непозволяет сем'я большая, отец, мать, баба Сашка, Витя, Аня и Юра. Вот сколько душ у одной квартире у них квартира трехкомнатная ну и сем'я сем душ, их туда неприпишуть, а куда наснег? Нет товарищи у нас погибло шесть человек осталися на поли боя (она имеет в виду военные заслуги семьи, за которые полагаются льготы. — И. С.) а типер внуков выкидивать на снег. Нет товарищи у нас-же не Капиталистическая страна, у нас должны быть сознательные люди145.

Таким образом, Киселева владеет элементарными практиками выживания: она умеет вставить в спор элемент официального нарратива о заслугах пе­ред Родиной. У нее стойкое представление о преимуществах советского образа жизни, например, о недопустимости эксплуатации человека челове­ком — привилегия, гарантированная ей Родиной. В споре с сестрой, которая необоснованно претендует на ее помощь, Киселева отбривает ее так: «при­слуг нету, отменено еще у 1917 год»146. Вспоминая бедное свое детство, она заключает:

Вот так было в те годы а сичас живем как господа усе есть живем в Благоустроинимы квартирах а радости никакой нету одно горе147.

«Усе есть», но «радости никакой нету одно горе». Ее настоящее — это осу­ществившаяся мечта ее родителей, она рисует картину процветания и ком­форта, о которой бедные крестьянские дети конца 20-х не смели и мечтать. Все это дали людям Родина, партия:

Мои родители говорили. Вот будит так что у Москвы будит делатся, а мы будим видить ой мама что ты говориш неправду в 1927-28 году. Мама ты невсвоем уме мы го­ворим дети, а она говорит да да так говорят, и я вам говорю, а сичас вспоминаю маму права мама была, по Телевизору всё видим и по радиво слишым, как усе справедливо, как мы ушли далико от старого и пришли к Новому живем как господа, купаемся в Ваннах за ниимением угля и дров в 5и-Етажках кушаем что хотим, одеваемся хорошо, как живем хорошо еслиб воскресла моя мама посмотрелаб, все так и есть как она гово­рила но только не пришлося ей до жить погибла у Войну148.

Сыты, обуты, одеты — благодаря заботам партии — а счастья нет. Осколки нарратива о процветании социалистической Родины смешиваются в киселевском письме с фольклорными элементами жалобы. Однако на отсутст­вие счастья она не только сетует, она умеет и объяснить. «Век нынче во­дочный», замечает Киселева с гениальной лаконичностью, «водочный мир». Ее внуки не ценят то, что имеют, пропивают все. Рукопись полна жалоб на неблагодарность молодежи, на неумение ценить относительное благополучие мирного времени, на их нежелание работать и безудержную страсть к потреблению («хочит и хорошое плаття и серги золотые кольцо, а где взять денги?»)149:

[...] но сичас такого возраста люди вернея молодеж не понимают что такое плохо, оде­ты обуты кушают по своим денгам только работай и наслаждайся жизнею [...I150

Кроме сознания социалистического изобилия, у Киселевой сильно пред­ставление о социалистической законности. Правда существует, хотя она где-то далеко, за пределами ее собственного мира. На «родычей», на мест­ное начальство управы не найдешь, но там, наверху, справедливость тор­жествует:

Сичас идет, тисяча девятсот сорок шестой год а он (беглый муж. — И. С.) думает, скро­ется на веки от детей и алиментов, нет в Союзе негде нескроешся, всярамно найдут и накажут несечас так позже151.

В Советском Союзе, хотя и «найдут и накажут», а все-таки люди дома, они «вольние». В капиталистическом обществе, на чужбине все не так. Киселе­ва рассказывает о казни брата в немецком тылу:

[...] Бондаревский Саша розказал в письме, что Витю Кишмарева повесили, как я уже говорила он был упрямый наверно он и там щитал себя как дома вольним и вобще в Советском союзе а оно не тутто было, когда получил от меня письмо, то не загнавшы коров водвор, получил на улице письмо сел читать, а скот пошол в шкоду, хазяйка его ударила а он ее, и она пошла заявила на ниво в комендатуру, и его взяли и повесили, с ним там не цяцкалися152.

О том, что «не цяцкалися» с упрямыми людьми и на социалистической Родине, Киселева не обмолвилась ни звуком. Читая ее рукопись, не мо­жешь понять, почему из ее кругозора совершенно выпадает малейшее сви­детельство о сталинских репрессиях. Так и остается загадкой: то ли она настолько идентифицировалась с режимом, что не видела ничего необыч­ного в исчезновении людей и массовых казнях, то ли настолько напугана, что начисто вытеснила это воспоминание из памяти. Ради справедливости надо заметить, что Киселева остро ощущала близкое присутствие зоны в своей повседневности («в тюрму вход широкий а выход узкий») и, как представляется, в традиции русской народной культуры относилась к тюрьме как к неизбежному злу — «от тюрьмы да сумы не зарекайся».

В отличие от официального писателя, Киселева не скрывает, что поль­зуется Родиной как риторической фигурой. В поисках управы на местную администрацию, которая выселяет внука из квартиры, она обращается к Валентине Терешковой. Письмо написано от лица внука и его жены. Обращаясь к недоступной богине из советского пантеона, она прибегает к понятному для этой богини языку («защитница мира женщин и Дидей»). Для верности, однако, возможно, не будучи вполне уверена в действенно­сти собственной риторической компетенции, она ставит еще и свечку в церкви. Этот поступок подтверждает нашу мысль о квази-религиозном характере понятия Родины: использование официальной риторики в тексте письма к Терешковой оказывается ритуалом, сопоставимым с церковным ритуалом возжигания молитвенной свечи. Характерно также совмещение комсомольской риторики готовности к выполнению долга перед Родиной в трудное для страны время с традиционным народным жанром челобит­ной:

Я писала Терешковой Валентине Владемировне, помогите пожалуста нашему горю, вот такого содержания письмо, милая женщина наша защитница мира женщин и Дидей дорогой наш человек от горя и беды я послала вам 11/Х 1979 письмо а вот нам присла­ли из горисполкома свое ришения выселять, судить, из квартиры как я вам уже писала это пишу я на имя Анны Ф что у миня маленкой рибенок родился 1979 г. 5 сентября. Мы не приписаны в этой квартири Крупская 9 кв 6 наша бабушка а моя сестра умерла 17/Х 1979 г. и мы осталися в этой квартире, мы за бабушкой ухаживали за больной и похоронили за свой щёт а похороны обошлися немало Я не работаю в декрете посколько у меня маленький рибенок, работала Токарем муж работает Сварщиком До­нецкий ЦЭМ цех поизготовлению обсадных труб, нам по 20 лет. нам негде жить, с припиской очень трудно и мы хотим что-бы нас приписали в эту квартиру Крупская 9 кв.6, и не беспокояли судом и Милицией мы оба комсомольцы в трудное время в стра­не мы всегда будим в переди. Стоим на очереди на квартиру Зтий имеется отношения из производства в Горисполкоме, помогите пожалуста.

Киселева Анна Федоровна Киселев Юрий Викторович153.

Пытаясь убедить мелкого начальника не выселять внука из квартиры, Ки­селева взывает к его коммунистической сознательности — главному досто­инству сына Родины:

Какой вы несознательной, вы партейный а он комсомолец если чуть в стране стрясётся вы-же вместе, в переди сражатся пойдете, в него пришло сознание спросил, а где он что непришол сам а бабушка за ниво пришла, я говорю он наработе какая разница ну я вже поняла, еслиб Юра был в это время тут мне кажится он-бе взял трубку и позвонил до Письменого нач Ж.К.К. (т. е. Юрино дело было бы улажено. — И. С.)154

В той тактике, которую она применяет в спорах с местным начальством, есть элемент игры, симуляции: она прекрасно знает правила, по которым ведется диалог с властью, и не стесняется бить туда, где у власти имеется слабое место. Она учит этому и внука — «быть немножко актером». Но в то же время ее патриотизм неподдельный, искренний. Поистине священный трепет она испытывает по отношению к государственным символам Роди­ны, к ее высшему руководству:

слишу по телевидению, одобрение на с.езде 24 февраля 25 с'езд каждый по своиму отраслю и одобрение Лионида Илича Брежнева, как я понимаю Брежнев достойный все­му миру своим отношением к людям не только к нам в нашей стране многонациональной а и за рубежними странами, я горжуся своим руководствам в нашей стране Идет Брежнев в зале засиданию сезда на трибуну гордо стройно с улибочкой, несмотря что ему семдесят лет, а ему подымает дух гордость и умелость, завоевал сколько стран без слез и крови, а поцелуямы и обятиями155.

Для Киселевой характерно смешение образа Л.И. Брежнева с образом хри­стианского праведника, противника насилия, носителя идеи мира, чудо­творца, примиряющего воюющие народы «поцелуямы и обятиями». Вооб­ще образы высшего начальства носят отпечаток старинных народных ле­генд о праведниках и добрых царях. Сталин, согласно Киселевой, напри­мер, «был доверчив и милостив», а Гитлер — коварен и «игаист человеченского существования», из-за чего и произошла война:

[... в 1941 году] нагрузили наши Ешалон хлеба им а оны поблагодарили нам войной, поуничтожали 20 милионов людей Сталин был доверчив и милостив, все неверил что Гитлер такой игаист человеченского существования, на утро в 4 часа 22 июня 1941 го­да пошол войной на нашу любимую родину, гады проклятый, нашим салом да нам помусалам156.

Брежнев, как мы уже видели, — апостол мира; Картер же «лезить как гадю­ка», т.е. связывается в сознании пишущей не то с простонародной змеей подколодной, не то с ветхозаветным змием (какой именно из символов коварства видится Киселевой — непонятно. Из ее книги мы знаем, что «в церкву» она ходит, но в какой степени евангельские метафоры усвоены ее риторикой, неясно):

[...] а что нада С.Ш.А. руководителю Картеру, что он хочит? Неужели Брежнев Л.И. неподелился-бы чиво им нада обменом, что им нада, а что нам, ведь можно догово­риться и наш руководитель страной Брежнев Л.И. все сили покладает что бы уладить между двумя странамы С.Ш.А. и С.С.С.Р. мир а он (Картер. — И. С.) лезить как гадюка подкрадывается придирается до каждого слова [...]157

Мысль о возможной смерти Брежнева вызывает ужас и — снова и снова — рассуждения о том, как нынче люди стали неблагодарны и не ценят добра, которое проявляет к ним Родина:

Мне так не хочится что-бы Лионид Илич умирал, он уже старинкой мне хочится чтобы он был бесмертной, он умный человек, хотя люди судят поразному, а я понимаю по свойму, сичас бедных людей нету, старцов нет как ранше были, придставте сибе, не­модное плаття, или юбку некому и отдат что-бы человек сносил, а нужно спалить Мы вже незнаем что нам хочится в каждой хозяйки в шифонере полно полно а ищем чиво-то получше158.

Смерть Брежнева вызывает у нее состояние, близкое к панике, но вскоре она убеждается в том, что «незаменимых у нас нет» и радуется тому, какой «умница Горбачев М.С.», у которого «каждое слово в толк»:

1987 г. сентябрь смотрю по Телевиденя М.С. Горбачёва какой он умница да действи­тельно заменил Ленина, я думала что те руководители, что руководили страной как где денутся то не найдётся замены справедливой как оны. Хрущев, Черненко Андропов Сталин, Но этот Горбачев М.С. за всех умница точно Ленин делает перестройку, смот­рю Телевиденя езда в Мурманске, да несидит в Кремле а заглядывает в крупные города и заграницу из своей женой Раисой жена помогает агитировать народ в лучшую сторо­ну наводить порядок159.

Несмотря на уверенность в том, что в стране порядка нет и его надо «наво­дить», Киселева, тем не менее, гордится символами процветания и величия Родины. Сыны Родины не подведут страну. Как часть общего нарратива, здесь проскальзывает гордость отечественными спортсменами, достойно представляющими Родину:

[...] Вот алимпиада это хорошая игра, ну и пусть играют, и им хорошо и нам есть чиво посмотреть по телевизору, но все-же наши спарцмены негде неподведут хорошо одеты в зимней одежде меховые пиджаки, и с большим старанием трудятся, что-бы быть лучшим из лучших, и привезти десять наград если я неошибаюся, дорогие наши спорт-цмены нам болельщикам стране, весело на душе за победителей на алемпиаде160.

Таким образом, сознание долга перед Родиной, гордость Родиной и ее мудрыми руководителями, сознательность — все эти элементы, характер­ные для нарратива о сыне Родины, легко обнаруживаются и в наивном письме. Притеснения, которые Киселева терпит от местного начальства, она относит, как можно думать, к числу тех самых непорядков, несмотря на которые и вопреки которым все-таки гордится Родиной.

Защитник Родины: «Подпольный обком действует»

Киселева — очевидец войны и ее жертва. Война разбила ее семью, похоро­нила ее единственную любовь и надежду на счастливое будущее, с войной «началися ее страдания», которые не оставили ее до самой смерти. Она жена солдата Великой Отечественной, мать двух сыновей и бабушка трех внуков. Поэтому война — это не только мучительные неотвязные воспоми­нания, но и страх перед будущим: в семье пятеро мужчин и, в случае чего («случись в стране что»), все пойдут защищать Родину. Военный долг пе­ред Родиной — важный аргумент, который Киселева применяет, пытаясь Урезонить алкоголика и тунеядца внука. Внук же пьет, гуляет, заводит то одну семью, то другую, прогуливает работу, без конца попадает в мили­цию и всеми силами косит от армии. Наконец, его все-таки призывают. Финал этой истории — удручающе предсказуемый; карнавализованный (а на самом деле в высшей степени реалистичный) образ защитника Родины, который в армии спивается еще вернее, чем на гражданке:

[...] В 1984 году поехал служить в армию строй-бат и там напился и подрался и сидел на губе. [...] и вот пишу ему письмо не удери из Армии ато посчитают за Дезертира и ростриляют как собаку [...] какая у тибе сила будит если что случится в нашей стране ты даже товарища неподнесеш вовремя боя или где нада пойти в розведку а его ранят, а тибе нада выручать своего товарыща из беды, небудет сил, ведь ты молодой тибе 25 лет а у тибе сил нету все пропил, и подыхай изза своей Водки161.

Как мы видим, в картине мира Киселевой присутствует не только сознание необходимости защищать Родину, но и конкретные нарративы, описы­вающие, какие именно действия могут потребоваться от защитника Роди­ны. Здесь, например, она рисует эпизод военной разведки и эпизод спасе­ния на поле боя раненного товарища. Нетрудно видеть, откуда эти фанта­зии берутся: это самые распространенные эпизоды в советском кино о войне, нарративы, призванные репрезентировать саму идею героизма на фронте. Во фразеологии остался след этих идеальных ситуаций: Я бы с (кем) в разведку пошел / не пошел — стереотипная фраза, относящаяся к тому, является ли описываемый персонаж надежным, смелым человеком, можно ли на него положиться в трудную минуту. В целом патриотические чувства Киселевой во многом сформированы советской кинематографией 70-х гг., для которой тема войны была центральной. Киселева смотрит это кино по телевизору. Она упоминает, например, многосерийный военно-патриотический боевик «Подпольный обком действует», в котором расска­зывалось о том, как под руководством партии партизаны действовали в тылу врага. В ее нарративе мы угадываем и скрытые цитаты из других во­енных фильмов. Например, в ее описаниях немцев проглядывает стили­стика культового телефильма «Семнадцать мгновений весны», угадывается также другое культовое произведение советской кинематографии — кино­фильм «Подвиг разведчика», упоминает она и сериал «Отряд особого на­значения». Но она жалуется на жестокость таких фильмов, потому что в них показывают сцены массовых казней мирных жителей. От такого кино она не спит по ночам, у нее поднимается давление, и только тогда — когда пропаганда начинает причинять тяжелое телесное страдание (гипертонию) — она телевизор выключает.

Страх потерять семью в будущей войне заставляет Киселеву с надеждой всматриваться во внешнюю политику страны. Она внимательно следит за всеми международными событиями — переговорами на высшем уровне, официальными визитами; ей знакома международная обстановка. Как уже говорилось, к советским руководителям она относится со священным тре­петом как к миротворцам, западные же лидеры вызывают у нее скептиче­ское недоверие и возмущение. Она пишет о Картере или Рейгане с той же горечью, с тем же чувством негодования и непонимания, какое вызывает у нее безрассудное поведение «любимого дотошнотного внука Юры». За­падному политику верить нельзя, его цель — разжигать войну, у президента США Рейгана, о злокозненности которого она послушно читает в газетах, — «серце из жилеза» и, по-видимому, нет своих детей (аргумент матери и бабушки), или он «сердится сам на сибе», раз он так хочет войны. Телеви­зионные репортажи вызывают у нее смешанные эмоции: иногда это агрес­сивно-патриотические чувства, иногда — попытка уговорить, увещать, воз­звать к здравому смыслу:

1985 год Ноябырь месяц 21/Х1 суиманием тов. Горбачёва М.С. какой тожеть умница, как он умно говорит и каждое слово в толк, и разумно за сохранения мира на земле. Встреча с Рейгеном в Женеве я смотрю по телевиденю неотрывая глаз, как Рейген с такой улыбкой обращается к Нашему Горбачёву и обпоясивает за талию ишли в Реденцию, но мне кажится его улибка фальшивая, тут улыбается, а на уме своё думает творить свои дела щитает что наш Горбачёв положится на его обман, мы всярамно не-верим им. Рейген сказал что будим соревноватся в космосе нашол где соревноватся, он щитает нас за дураков, нет господин Рейген мы всю жист воюем вернея отбиваемся от вас гадов то та то другая страна нападает на нашу Росию, но мы никогда неотдадим свою землю которая завоеваная кровю мы уже надели отцовские штаны как говорил Хрущев Н.С. мы уже знаем как воевать гнать вас гадов из Росии из своей земли, мы всегда готовы отбиватся хотя и много нас погибнет немало но будим дратся до по­следней капли крови мы не будим сложа руки ждать вас в гости из своимы Ракетамы далнего и близкого растояние. Горбачев сказал мы никогда неприменим оружия первымы. Рейген думает что Горбачёв М.С. дурнея его, он у нас умница он сказал никогда небудите господствувать на нашей земле которая завоёвана кровю под руководством Ленина Наши люди будут дратся дратся и еше раз дратся смерть за смерть руский на­род непобижден, руский Иван сильный смелый гордый. Мы на вас господин Рейген ненадеемся, и неуверены в том что вы нас необманите. мы уже учёные Вы обставили скрось и всюду страны граничут из советским союзом своимы Ракетамы оружием. Горбачёв борится совсех сил за мир и пусть знают господа что мы тожеть грамотные как говорил Горбачёв я окончил Юридическую школу, да и вообще унас неграмотних людей нет. и теперь незастаните нас вросплох мы готовы и оружием и людми, дать от­пор любому огресуру. Я когда умер Брежнев, плакала и говорила что мы будим делать без такого Руководителя как Брежнев А оно еще лучшие есть люди вобщим у нас не­заменимых людей нет в любое время ест кем заминить, какой умница М.С.Горбачёв дай бог ему здоровя всигда молюся Николай угоднику святому и прошу прощения у него и здоровя хотя у Церкву и не хожу, у меня 5 мущин два сына и три Внука недай-бог Войны сколько слез, непереживу я больше чем уверена, пойдут назащиту родины все пять, и старие и малые, желательноб что-бы не было Войны162.

Таким образом, мы видим, что советский официальный нарратив о долге перед Родиной Киселевой как наивным писателем усвоен полностью. Дру­гое дело, что реальная жизнь не совпадает с логикой и этикой этого нарра­тива. В частности, Киселева испытывает разочарование от того, что сама-то она в трудные для Родины годы своего военного долга перед ней не вы­полнила: не ушла на фронт медсестрой, не вытаскивала с поля боя ранен­ных офицеров ... Вместо этого она растила сыновей и теперь чувствует себя изъятой из общего праздника жизни, на котором благодарная Родина чествует своих защитников за боевые заслуги. Немаловажно, что с участи­ем в боевых операциях связано и предоставление определенных социаль­ных льгот, на которые Киселева формально не имеет права, хотя натерпе­лась во время войны едва ли не больше, чем в самом жарком пекле на фронте. Поэтому она с завистью и горечью вслушивается в те казенные, бездушные слова благодарности, которые (в радиопередачах) Родина об­ращает к своим ветеранам:

Идет передача где же вы однополчане 12/V 83 я слижу и выжу люди с Ординами на груди снаградами вспоминаю свои годы молодые, на войне им давали награды награ­ждали всем, мне было 24 лет или непомню, я-бы тоже так-же воювала как и все мед­сестры и остальние женщины, на Курской дуге и везде, где проходили бои, наши Войська подбирала раненых солдат и ходили в розведку, служили поварамы, в Армии в госпиталях и по всюду, но у меня било 2 детей, одному 6 лет и награда была и ордина это грудной рибенок мой, которому сичас 42 года роженый 22 июня 1941 года163.

Семья народов: «хохлы», «кацапы», «Еврей Минстер» и «Врач Чалян»

Нарратив о дружной семье советских народов в Киселевском наивном письме различается очень слабо, и все-таки не сказать о нем нельзя. В ее представлениях прочно закрепилась идеологическая конструкция много­национальной Родины, по крайней мере, в отношении тех людей, которых она видит по телевизору. В ее рассуждениях о политике используются штампы дискурса интернационализма: «в нашей стране многонациональ­ной»164 «нет разници между народамы»165. Усвоила она и лексику выполне­ния интернационального долга, мирной политики ЦК КПСС:

Нашы люди особо молодеж недоволна, что нашы правители дают за границку помога­ют, как Кубе, Вьетнаму, Румынии, Венгрии и многим странам, не могу вспомнить [...] у нас такая политика как говорил и писал тов. Ленин нада поделятся из любой страной и дружыть, что-бы был мир и не было Войны проклятой166.

Интересно, что перечисление стран в этом отрывке — это прямая и очень точная цитата из официального дискурса, в котором страны — члены социалистического содружества именовались на основе своего рода принци­па местничества: сначала более лояльные, а под конец — «сомнительные», так что на последнем месте всегда были Венгрия и Югославия. Киселевой с ее подчас фотографической памятью этот порядок хорошо запомнился.

Для политизированного обыденного сознания поиск «чужого» очень ха­рактерен, тем более что к этому поощряет своего пользователя и весь дис­курс Родины. Мы уже показывали в своем анализе идеологемы «изменник Родины», как «чужой» оказывается постоянным актантом, на место кото­рого приходится подставлять какого-то персонажа — Сатану, Каина, Демо­на, путешественника, эмигранта, еврея и т. д. Остро чувствуя потребность Родины во враге, Киселева активно включается в его поиски, она абсолют­но солидарна с Родиной, когда та устраивает очередную охоту на ведьм. Это отвечает повседневному опыту Киселевой — ведь и ее собственное жи­тейское пространство полно опасных чужаков.

Киселева остро переживает разлад внутри социалистической системы, нелады в семье братских народов. Положительный пример для нее — «Федель Кастро, преданый своему делу и мирозрению»; негативный — «поляки, которые тулятся до капиталистов заграницу в Вашингтон США» (она име­ет в виду события, связанные с «Солидарностью»), «еслиб все так дорожи­ли своей родиной», как Фидель Кастро!167

Однако, возможно, и «нет разници между народамы», зато есть разница между людьми. Киселева живет на границе русской и украинской культур: сама она этническая русская, но училась в украинской школе и любит ук­раинскую поэзию (Шевченко, народные стихи, поговорки), в то время как власть говорит с ней только по-русски. Люди для нее делятся на «хохлов» и «кацапов», и к тем и другим она равно пристрастна на чисто человече­ском уровне, лишь изредка объясняя различия между людьми различиями этническими. Но она чутка к языку:

[...] читатель будет читать и скажит, раз (автор. — И. С.) пишет сноха а другой раз не­вестка так у меня одна (невестка. — И. С.) кацапка-руская а другая Украинка-хахлушка[...]168

Резко неодобрительное отношение к «кацапам» (хотя формально сама она тоже «кацапка») появляется у нее на чужбине, в Муроме, когда она сталки­вается с плохим отношением к сыну со стороны его жены и тещи. Здесь, в чужом краю, все раздражает и появляется желание объяснить моральное несовершенство новых родственников их национальным характером. Она обвиняет местных жителей в лицемерии:

[...] из Чаадаева (соседней деревни. — И. С.) молится ездили винчатся, а за церквой ма­том кроют вот кацапы что хочешь услышеш [.. .]169

Однако в целом никакой последовательной национальной программы в письме Киселевой не обнаруживается. Интересно, однако, что этническое чутье Киселевой обостряется, когда дело заходит о людях «неславянской» национальности. Как на грех, каждый раз инородец оказывается по отношению к ней в позиции власти. Например, во время войны ее жизнь много раз зависела от доброй воли немца — и ненависть к немцам живет глубоко в ее душе. Среди начальников фигурирует, например, некий «Еврей Минстер» — заведующий продовольственным магазином, где она работала про­давцом. «Еврей Минстер» был добрым начальником: в трудное голодное время он научил ее технике выживания — как обсчитывать покупателей, не воруя при этом у государства. Кроме того, к начальникам относится и уча­стковый травматолог «Врач Чалян — не руський армянин по нации». С «Врачом Чаляном» у Киселевой произошел конфликт — тот накричал на нее за то, что она, с острой болью, пришла к нему на прием без направле­ния:

[...] и я пошла а он орет, я начала плакать чтовы орете как Гитлер [...] а он продолжает орать у меня нервы неупорядки я все время плачу [...] и я со слезами пошла к другому врачу [...] росказываю за Чаляна, Чалян старше него уже немолодой чернявый высоко­го роста армянин, ругалося морда неруская сам виноватый, а орет как черт [...]170

Голос крови говорит в Киселевой в унисон с голосом обиды. Расисткая реакция на нерусскость у нее чисто автоматическая. «Своих», давая им характеристики, она описывает как мужчин и женщин; «чужих» (причем «начальников») — как немцев, евреев и армян. Этот расовый инстинкт, как мы видим из рукописи, не входит ни в какое противоречие с общим интер­националистским убеждением в том, что «нет разници между народамы».

Военная мощь Родины: «морду свинячу набем до красна»

Сознание Кисилевой в высокой степени милитаризовано, и это, конечно, связано не только с официальной военной пропагандой, которой она под­вергается и дома (радио, телевизор, газеты), и на работе (лекции по меж­дународному положению). В большой степени ее воинственность — резуль­тат трагических личных переживаний военного времени, катастрофиче­ского опыта тела. Ее память измеряет прошлое вооруженными конфлик­там, которые уже все смешались в одну непрекращающуюся войну: «вот что-то было толи революция толи Война немогу описать»171.

Киселевская концепция войны и мира целиком определяется наррати­вом о военной мощи Родины: Россия богата и изобильна, злые враги стре­мятся ее этих благ лишить:

У нас страна богатая, наша Росия всем зависна нашими богатствами, лучше давать, да плохо просить, пусть будит мир на земле да будут сонце что-бы было небо чистое и у нас на душе радость у каждого человека172.

В войне Россия непобедима:

[...] а тут по Телевизору говорят что Картер подтянул свое ядерное оружие поближе до наших рубежей, вот другой Гитлер проклятый, розкриваются раны аж у серце колить, смотрите господа когда-бы вы неошиблися знайте что руский народ, руский Иван непобижден. Морду свинячу набем до красна. Гитлер умылся кровью так же как и все люди мы не отступим никогда у нас такая политика только побиждать гнать врага откуда-бы он не появлялся173.

В этом отрывке, помимо жанрового смешения чисто женской жалобы на здоровье, грубой угрозы «набить свинячу морду» и высокого стиля офици­альных заявлений Советского правительства, интересно появление образа «руского Ивана». Это, безусловно, отзвук русской великодержавности послевоенного периода, дискурса холодной войны. Примечательно, что образ «Ивана» в официальной советской пропаганде напрямую практически не использовался. Его Киселева могла «подхватить» из кино: в советских ки­нолубках «Иванами» называют советских людей окарикатуренные фаши­сты или поджигатели войны-американцы. Точно так же и идея о том, что «наша политика» — это «мы не отступим никогда», похоже, запала в память Киселевой еще с довоенных времен, как след шапкозакидательской пропа­ганды «войны на территории врага». Немолодая Киселева явно путает идеологические эпохи: в описываемое ею время этот пропагандистский мотив был уже анахронизмом. Более актуальным для того времени был мотив ленинской миролюбивой политики, который у Киселевой также на­ходит свое отражение (см. ниже). Ленин, «руский Иван», «рубежы» Родины и другие компоненты дискурса военного могущества Родины в ее письме тесно переплелись, как об этом свидетельствует отрывок, в котором она дает отпор милитаристским посягательствам «Рейгена Р.»:

Рейган думает что Горбачев М.С. дурнея его, он у нас умница он сказал никогда небудите господствувать на нашей земле которая завоевана кровю под руководством Лени­на Наши люди будут дратся дратся и еще раз дратся смерть за смерть руский народ непобижден, руский Иван сильный смелый гордый174.

Ничего подобного, разумеется, Горбачев не говорил, но ради красного словца Киселева приписывает ему выражения, которые мог бы сказать ка­кой-нибудь политрук — положительный персонаж советского кино периода холодной войны. Для Киселевой эти оттенки употребления слов несущест­венны. Но любопытно, как целые пласты пропаганды оживают и приходят в движение в ее памяти, когда что-то вызывает у нее живое эмоциональное отношение. Под влиянием чувства Киселева цитирует крупные блоки со­ветского патриотического дискурса, которые логикой развития идеологи­ческой системы уже давно списаны в архив. Но из памяти объекта пропа­ганды их уже не сотрешь. Так создается мифологическая история страны: «на Росию без конца нападают страны, то Турки. Фины, Япония Китай Германия»175

Киселева развивает достаточно последовательную геополитическую концепцию. Она сокрушается по поводу неправильного исхода войны:

[...] наши войська выгнали (немцев. — И. С.) за придел наших границ да еще и дальше но нада было взять усю Германию не дилить надвое, что-бы небыло Федеративной Германии а что бы была уся Демократична176.

Непонятны ей и мотивы экономического сотрудничества с ФРГ:

Начерта нам оны нужны ихние фирмы, у нас всего хватает наша страна такая богатая мы и без них обойдемся, душегубы проклятые я уже 47 лет плачу, и немогу фильмы смотреть как я уже писала что ихние сапоги с подковамы звенять днём и ночу в ушах я кино в Телевизоре выключаю за них177.

Вполне в духе официального нарратива с его амбивалентным отношением к войне как борьбе за мир, Киселева призывает к мирному сосуществова­нию, но при этом угрожает военной расправой. Сказовая структура нарра­тива — злые люди (капиталисты) разжигают войну, добрые люди (Сталин, Хрущев, Брежнев, Горбачев) стремятся войне противостоять — в ее изло­жении соблюдается свято. И здесь проходит еще одно сходство между идиолектом наивной писательницы и коллективной идиомой массовой пропаганды: симуляция фольклорного мировидения, предпринятая пропагандистской машиной, вполне совпадает с собственным мировидением «просторечного» автора с его четким делением мира на добро и зло, черное и белое, наших и чужих, злых и справедливых, честных и лицемерных. Мы видим, что проект массовой пропаганды в данном случае достигает полного успеха:

1987 г. 8/ХП слышу по радиво что наш Горбачёв М.С. поехал в С.Ш.А. я включила Те­левизор смотрю как хорошо говорить Рейген Р. Американский руководитель страны вродиб то и всправде борится за мир а на заподной Германии наращивает страну ору­жием, мне кажится какой двухличный, ненада верить ему, тут говорить а тут испытует ядерное оружие весь он недля тово вооружался сколько лет, и потратил сколько милиардов денег на воружение что-бы задушить СССР забрать Росию землю в свои руки [...] Говорят что у нас в СССР, 45 атомных станций будим дратца до последнего мы тожет умеем воювать мы уже ученые [...] какие руководитель С.Ш.А. глупие подумалиб своей умной головой, зачем Войны но наш руководитель Горбачёв борится совсей силы что-бы небыло Воинов, а хто посягнется морды наб'ем до красна хотя и самим несладко прийдется [....] Но нам нада защищатся пусть Рейген Р. недумает что мы бу­дим складывать руки и ждать смерти откуда она прийдет, с какой стороны, и как вам довирять Враги и сопустаты, как говорил Хрущёв мы уже надели отцовские штаны от­пор вам господа дадим, научилися смотреть вашы взгляды и лицимерия, [...] Германыи набили морду наб'ем и вам господа непротягайте руки на наше добро, роботче-кристянское178.

Опять, как и в предыдущих пассажах, в глаза бросается смешение стилей и риторики разных периодов советской пропаганды — тут и Хрущев, и рито­рика ядерной войны 80-х годов, и довоенные мотивы рабоче-крестьян­ского государства; здесь же и наивные угрозы, которые звучат очень лич­но, и растерянность перед явно нелогичным, непонятным поведением «Рейгена Р.», и попытка увещания (возможно, именно так она увещевала внука — не пить, а сына — не поддаваться на козни злой жены)... Вся эта мешанина пропущена через трагический, болезненный личный опыт, через память тела. Воспоминания о прошедшей войне и страх новой вызывают тяжкие физические страдания:

Смотрю кино. Отряд («Отряд особого назначения», советский боевик о войне. — И. С.) исильно заболела как увидила из машины гнали людей в нательном белье, и все кри­чать люди плачуть разнымы голосамы, а палачи гонят выдать на убийство ростреливать, вспомнила 1941 год Войну Немецкую с Союзом. Все мои муки роскрилися [...] но мне соседи вызывали скорую помощь я лежала в постели четире дня, была потрясе­на нервная система но я стараюся выключать Телевизор когда передают такие передачи и несмотрю их179.

***

Таковы мнения о Родине «простого советского человека» — жительницы провинциальной городской слободки, нашей современницы работающей пенсионерки Евгении Григорьевны Киселевой. «Простой советский чело­век» — это, конечно, самая загадочная часть советской культуры.

Сейчас, когда автор пишет эти строки, по шведскому телевидению по­казывают документальный фильм «Путь в ГУЛАГ» производства компа­нии «Би-би-си». Вместе с корреспондентами зритель путешествует по ос­таткам зоны и встречается с людьми — жертвами и свидетелями истории Родины. Среди них разные персонажи, не только бывшие заключенные, но и вольные обитатели зоны — бывшая повариха, бывший шофер, который возил в грузовиках партии заключенных на расстрел, бывший железнодо­рожник, отвечавший за отправление составов, пожилой пенсионер, в дет­стве бегавший на расстрельное поле собирать ягоды, и даже бывший следователь. Именно эти последние привлекают внимание: их свидетельства крайне редки, у таких людей не часто берут интервью, и вообще они обычно предпочитают доживать жизнь в безвестности. И бывшие заклю­ченные, и бывшие «вольняшки» откровенны в разной степени — некоторые говорят открыто, некоторые помалкивают на всякий случай, побаиваясь последствий, некоторые уверяют в своем полном неведении, некоторые жалеют заключенных, а некоторые оправдывают террор, утверждая, что среди жертв ГУЛАГа были разные люди — не только «хорошие», но и «плохие».

Эти рассказы дают нам, наверное, довольно полное представление о на­строениях «простых советских людей». Образ «вольного» человека, кото­рый работает на каторге не по приговору, а по найму — не в самой зоне, а в «большой зоне», как иногда образно называют Родину, — представляется довольно точным обобщением социологического портрета «простого со­ветского человека». Беззаветно отдавая свой труд на благо Родины, отдавая все силы укреплению ее могущества (как того и требовал язык Родины), «простой советский человек» при этом был прекрасно осведомлен о том, какими именно практиками истребления эти лозунги оборачиваются, знал, какими методами достигается величие Родины. «Простой советский чело­век» знал (как знает и «простой постсоветский человек») также и то, что для воплощения в жизнь своих величественных планов Родина не остано­вится ни перед чем. Задача построения коммунизма в одной отдельно взя­той стране не связана соображениями о ценности одной отдельно взятой человеческой жизни. Таков идеологический фон, на котором протекает жизнь отдельно взятого «простого советского человека».

В речи этих людей возникает один и тот же мотив: ужас перед лицом нечеловеческого террора смягчается смирением перед судьбой, а сознание того, что они стали свидетелями и участниками, а отчасти и пособниками беспримерной человеческой катастрофы, в какой-то степени уравновешивается и даже компенсируется сознанием величия исторических событий, в контексте которых эта катастрофа произошла. В их частных мифологиях марксистский тезис о свободе как осознанной необходимости усвоен и переработан в мистическое мировоззрение: «необходимость» и «судьба» слились в единое нераздельное целое. Наблюдение массовой гибели не­винных людей, ожидание, что с тобой случится то же самое, постоянный страх за собственную жизнь и жизнь близких, абсолютная случайность — -как перст судьбы — неумолимого жизненного жребия (выпадет выжить? выпадет пропасть?) — это с одной стороны. С другой же — гордость за себя, за то, что довелось пережить такие обстоятельства (и физически выжить в них). Эти простые люди живут по законам древнегреческой трагедии: пе­режитый страх воспринимается так, как будто в их судьбу лично вмешался Рок, возвысив их души до катартического очищения ужасом и страданием. Заметим еще раз, что так говорят (по крайней мере в этом фильме) воль­ные обитатели Зоны — те самые «простые советские люди», те, кто видел и знал многое, но не те, кто претерпел все.

Масштаб страданий косвенно подтверждает отчетливо присутствующее в их кругозоре представление о величии Родины. В рассказах свидетелей ГУЛАГа слышится гордость причастности к трагическому времени, даже восхищение величием исторического проекта, величием и могуществом Советской Страны, за которые эту цену приходится платить. Образ Роди­ны оказывается для персонажей фильма компенсацией исторической трав­мы. Ни о какой вменяемости — ни в юридическом, ни в моральном, ни в психиатрическом смысле — здесь говорить не приходится. Перед нами глу­боко травмированные, физически и психически больные и очень старые люди. Это инвалиды страха — инвалиды с детства.

Однако эти люди все-таки говорят. Это — обстоятельство, которое при­обретает исключительное значение в оценке их облика. Рассказывая о со­бытиях тех лет, делясь со зрителем своими страхами и стремясь заставить нас понять если не состав исторических событий, то хотя бы то состояние ужаса, которое эти события вызывают в человеческой душе, мемуаристы преодолевают заповеданное им страхом молчание. Это — поступок, жест воли, жест субъектности. Даже если содержание высказывания поражает нас, сегодняшних зрителей, полной нравственной и эмоциональной глухо­той.

В этом фильме рассказ о событиях террора — это рассказ о себе и от сво­его лица. Террор, рассказанный в модусе «Я», а не в модусе «ОНИ», как это делает посторонний наблюдатель, имеет своеобразную логику. По замеча­нию Михаила Рыклина180, «тела террора» достигают своего полного пред­ставления в речи, в контексте «народного ликования» и, наоборот, отлича­ются неполнотой в визуальном представлении (идеологически корректное, гротескное тело в скульптурах московского метро). Здесь, в этом фильме, тело террора выставлено на всеобщее обозрение в сдвоенном ряду репре­зентаций. С одной стороны, оно возникает из рассказа свидетеля о тех страданиях, которые его телу довелось претерпеть (страх, голод, лишения, подчинение человеческих нужд требованиям бюрократической каратель­ной машины). С другой стороны, мы видим это тело собственными глаза­ми и можем судить о нем отдельно от того, что оно само о себе говорит. Это тело террора — тело больного, изуродованного, измученного страхами и неосознанной виной нищего старика. Но мы не подглядываем за ним сквозь замочную скважину скрытой камеры. Нам дали право рассматри­вать это тело. Это право представлено нам авторским, субъектным жестом самого старика. Логика террора — это логика замалчивания. Говоря о себе, демонстрируя себя, тело террора оказывает сопротивление логике террора.

Разговаривая с этими людьми, камера фиксирует их лица, жесты, по­ходку, артикуляцию, одежду, подробности их быта. Мы видим и их дома -знакомые всем нам пейзажи советских пригородных бидонвиллей, бывших деревень, которые целиком превратились в придаток какого-нибудь индустриального предприятия — совхоза или военного завода. Бидонвилли, в которых живут герои этого фильма, — придатки индустриальных проектов особого рода, часть инфраструктуры лагерных строек и расстрельных по­лигонов. Обитатели этих «деревень» обслуживали проект индустриализа­ции, который проводился силами карательных органов.

Теперь они обживают — доживают — пространство заброшенной циви­лизации террора. Их дома — как археологический срез карательной индуст­риализации. Они строятся из отходов производственного процесса, из то­го, что удается украсть из зоны, из того, что там, внутри зоны, догнивает. Например, доски и колючая проволока для ремонта палисадника. Весь цикл жизнеобеспечения в таком бидонвилле связан с переработкой «отхо­дов производства смерти», включая ягоды, которые особенно хорошо пло­доносят в местах массовых захоронений. Сами пределы зоны мы теперь можем определить только по внешней границе такого бидонвилля: он кон­чается там, где раньше был глухой забор с воротами, а теперь, когда забор уже сгнил, осталась только незримая и молчаливая граница памяти — гра­ница страха. За нее никто не ходит. Там, за этой границей, уже разрастает­ся свежая природа, почти не видно той старой колеи, которую проложили бесчисленные фургоны с живым грузом, и рвы, наполненные безымянны­ми людскими останками, заросли травой, которая надежно скрывает под собой все следы.

Вот такой бидонвилль и напоминает нам тот символический дом — об­раз Родины, который предстает перед читателем в книге «простого совет­ского человека» Евгении Григорьевны Киселевой. Это дом, сложенный из разноперых остатков и отбросов централизованного процесса производст­ва идеологии. На его постройку пошли случайные куски «большого» дис­курса — все, что удалось ухватить, чем удалось подпереть и закрепить соб­ственную ускользающую, растворяющуюся в водовороте коллективной идеологии самость, собственное желание принадлежать общему целому, собственное стремление к бытию в общем символическом пространстве, собственную волю к идентификации.

Конечно, контраст между величественной архитектурой великой совет­ской Родины, какой она предстает перед нами в работе идеологической машины, и кособоким, гротескным, самодеятельным идеологическим по­строением Родины в дискурсе «простого советского человека» разителен.

Но и в этой своей Родине, в своеобразном «символическом бидонвилле» «простой советский человек» — хозяин и гордится этим: какой-никакой, а все-таки дом. Даже в обстоятельствах тотального идеологического конст­руирования сверху «простой человек» не только убегает и уворачивается, как это описано у Мишеля де Серто181. Он хочет стать, хотя бы на мини­мальных правах, субъектом идеологического жеста, а не бессловесным объектом воздействия, направленного на него из центра. Даже при такой покладистой, на все согласной периферии, какую являет собой Киселева, центр не может полностью монополизировать речь, поскольку периферия желает говорить — хотя бы о своей любви к этому самому центру, или о собственном опыте в том символическом порядке, который насаждает центр и (как бы) принимает периферия.

Конечно, условия такой субъектности оказываются размытыми. Они не вписываются в традиционную логику. Здесь субъектность проявляется в добровольном признании собственной роли в проекте, который в принци­пе если и выделил субъекту какую-то роль, то исключительно роль лагерной пыли или пушечного мяса. Признавая от собственного лица свое ак­тивное отношение к такой пассивной роли, «простой советский человек» тем самым определяет это предписание негативно, т.е. отменяет предпи­санную ему идеологической машиной судьбу.

Такую размытую, неопределенную субъектность мы видим и в тексте Киселевой. Свобода речи в ее дискурсе — это осознанная необходимость, а необходимость явлена в норме политического языка. Но делая утвержде­ние от собственного лица, субъект речи добивается известной степени сво­боды от такой свободы. Именно в этом подрывной характер ее текста, о котором сама она даже не подозревала. Напомним, что книга Киселевой ждала публикации пятнадцать лет и дождалась ее только тогда, когда из­менились радикальным образом правила политического языка, а вместе с ними — и правила задания языковой субъектности.

Некоторые особенности этой изменившейся субъектности мы будем об­суждать ниже, в заключительной главе этой книги. Однако прежде хоте­лось бы обратиться к вопросам истории, к культурной археологии дискур­са о Родине.

Часть 2. Археология Родины: герменевтика «испорченного телефона

Будучи, формально говоря, словами, под которыми подразумевается гео­политическое пространство (страна, место рождения), имена Родина / Отечество / Отчизна на деле передают отношение идентификации кол­лективного «мы» с историей, определение символических границ «коллек­тивного своего» во временных координатах «сейчас», «прежде» и «потом». Образы, из которых складывается соответствующий фигуратив, связаны с работой желания, но само желание не исторично. Оно обращено к истории и вызывает стремление иметь историю или быть историей, но само исто­рии не имеет. В историческом же отношении конструкцию Родины имеет смысл рассматривать как желание саморепрезентации в отношениях меж­ду языком и временем. Именно в этом контексте идеология получает свое объяснение: идеологически значимое имя Родина возникает тогда, когда желание коллективного имени запускает в ход машину языка в деле сотво­рения истории.

В современном русском литературном языке конструкция Родины, как мы видели, закодирована разными языками культуры: среди прочих, мы наблюдали здесь признаки политического языка власти, языка поэтическо­го творчества и языка повседневной культуры «простого человека». Выра­женность понятия в каждом из этих языков оказывает цементирующее воздействие: политика, поэзия и повседневность обретают общий предмет для говорения, хотя реализуют такое говорение по-разному, через различ­ные нарративы. Говорение о Родине приобретает свойства рекурсивного текста: его предмет канонизируется, а означающие приобретают фразеоло­гическую связанность, внутреннюю спаянность. Миф сворачивается в идиому.

Идиомоподобным внутренним устройством объясняется относительная устойчивость фразеологии Родины и стабильность самой культурной кон­струкции: наполняясь, в зависимости от момента, тем или иным подтек­стом, дискурс Родины сохраняет свою фразеологию, пронося неявный, сжатый до плотности идиомы миф поверх барьеров открытых политиче­ских конфронтации. В своей попытке деконструкции нарративов о Родине мы стремились «размотать» этот свернутый в идиоме миф, показать, како­вы мифопорождающие метафоры и каковы их канонизированные интер­претации.

Мы убедились, кроме того, что, благодаря нарративному характеру ме­тафоры, культурная конструкция Родины живет в культуре не как атомар­ное понятие, а как развитый интертекст, как своего рода анонимная, кол­лективно создаваемая литература. Метафоры Родины не украшают собой, а создают идеографическое пространство как таковое. Они задают собст­венно способы говорения, риторические локусы и перспективы. Это пространство не просто заполнено некоторой суммой метафор и образов, но населено, наподобие целостного художественного мира литературного произведения, самыми разнообразными сюжетами и героями — тружени­ками и воинами, изгнанниками и изменниками, певцами и поэтами, нако­нец, братьями, сестрами, детьми, отцами и дедами и т.п. Лирический, эпи­ческий планы Родины рассеяны между дискретными единицами языка, которые объединяются между собой скрытыми в актантной структуре нар­ративными ходами.

Эти нарративы суммируются из коннотаций, из которых соткана дис­курсивная ткань Родины, и уже в самих именах Родина, Отечество, От­чизна они присутствуют как потенции, как дискурсивные ожидания. Раз­делять такие дискурсивные ожидания с другими людьми, уметь их актуа­лизировать в высказывании — это и значит владеть языком.

В персонификации Родины через ее прототипных акторов проявляется сходство между современным массовым дискурсом о Родине и древней мифологией, в которой, как известно, все силы, управляющие жизнью че­ловека, были олицетворены в образах богов и воплощены в культовых практиках. Родина — тоже своего рода имя божества, в некотором роде по­добное сакральному имени или титулу; иными словами, наряду с ритори­чески небезразличным именем страны, это еще и имя культа (о квазирели­гиозном характере любой институции и, следовательно, о культовом ха­рактере тех коллективных репрезентаций, которые, от лица институции и силой ее авторитета, картируют мир и задают категории, писал еще Дюркгейм, когда закладывал основания социологии)182. Отсюда мифологизиро­ванные интерпретации, принятые в практиках политического языка, в ча­стности, в пропаганде. С другой стороны, нельзя не указать на сходство дискурса о Родине с произведениями массовой культуры, например, с со­временными нам комиксами или телесериалами, в которых коллизии сю­жета и взаимоотношения между персонажами призваны миметически вос­производить «настоящую жизнь», а не являть собой, как это наблюдается в мифе, символ некоей иной, высшей невидимой реальности.

Такой анонимной литературой, на границе между символизацией и мимезисом, между сакральным и профанным, создается субъективная реаль­ность символического «мы», пространство коллективной культурной иден­тичности. При этом характерное смешение культа и китча, квазирелигиоз­ного служения с масскультурной прямолинейностью интерпретации соче­тается в риторике Родины с образовательными, цивилизующими и моби­лизующими интенциями современного государства. Наряду с сакральным (культовыми) и профанными (масскультурными) свойствами, дискурс о Родине имеет и рационализированный, функциональный аспект, а именно, аспект управления, воспитания, организации, целесообразности, «общей пользы». Все это вместе взятое и порождает уникальное положение Роди­ны в амбивалентном, смутно очерченном пространстве поэтического / по­литического.

Герменевтика Родины указывает нам на ту точку, в которой идеология сливается с поэзией, политическое / поэтическое амальгамируется в одни и те же формы фразеологии. Здесь уместно еще раз вспомнить тезис Вальте­ра Беньямина об эстетизации политического. Беньямин писал о введении эстетического компонента в политику как о риторическом приеме власти, которая стремится отвлечь массы от классовой борьбы, предоставив им возможность эстетического самовыражения. В его анализе фашистской политики в области символического возникает образ «красивой войны»: эстетизация политики приводит к тому, что самоуничтожение массы пере­живается ею самою как наслаждение эстетическим актом183. Беньямин опи­сывал ситуацию середины 30-х годов, однако его анализ отнюдь не уста­рел. Мы можем продолжить это рассуждение, усмотрев в эстетизации по­литики не только риторический прием определенной группы интересов, но закономерность языка, который стремится описывать историю и время как тотальный эстетический проект.

Беньямин имеет в виду фашистские настроения в творчестве итальян­ских футуристов и масскультурные действа в нацистской Германии. Одна­ко его наблюдения носят не только локальный характер. Согласно Бахти­ну, состояние идеологического языка, точно так же как и состояние языка художественной литературы, определяется состоянием их общего куль­турного хронотопа. Политический язык описывает состояние политиче­ского воображения эпохи. Именно в этом, как нам видится, источник эсте­тизации историко-политических феноменов, в том числе причина пережи­вания поэтически и эмоционально освоенного опыта Родины, который на деле есть не что иное, как опыт коллективного переживания истории мо­дернизированного индустриального государства.

В число дискурсивных форм такого переживания опыта Родины входят и соответствующие культурные роли, устойчивости которых можно только удивляться. На протяжении всей современной истории России ее культура воспроизводит одну и ту же драматургию идеологического противостояния между духовными наследниками официальной теории народности и «апофатическими патриотами», которые любят отчизну «странной любо­вью», между патриотами-государственниками и ностальгическими изгнан­никами и т.д. Все эти формы идентификации опираются на определенную преемственность в понимании истории как эстетического проекта, в интерпретации политической потребности, политического выбора через по­этический язык метафор и образов Родины.

Для понимания природы такого консенсуса важно учитывать, что в формировании коллективного «мы» идентификация меняется постольку, поскольку меняется поэтический аспект Родины, и лишь во вторую оче­редь в результате каких-то рациональных программ политических преоб­разований, той или иной формы государственного управления. Дискурс Родины / Отечества / Отчизны — один из ярких примеров примата вообра­жения над политической и экономической необходимостью. Несмотря на то, что российское государство радикально меняло свою форму несколько раз на протяжении XX века (от монархии к буржуазной республике, от буржуазной республики к диктатуре пролетарита, от диктатуры пролета­риата к режиму сталинского террора и послесталинского авторитаризма и затем, в ходе перестройки — вновь к демократической республике), поэти­ческий аспект Родины, т.е. мифология и метафорика, на каждом из этих этапов обеспечивали и обеспечивает значительно большую степень обще­ственного согласия, чем сформулированная в терминах рациональности программа преобразований.

История, стало быть, переписывается, Родина же остается. Мы уже рас­сматривали последовательность таких «переписываний» в русской культу­ре: сталинская Родина оказалась «цитатой» православного имперского Отечества, малая родина из дискурса советского либерализма — «цитатой» из славянофилов. Но и эти источники, как мы видели, не являются ориги­налами.

Дискурс национальной исключительности, который подразумевается конструкциями Родины / Отечества при историческом рассмотрении ока­зывается производным по отношению к риторикам государственности других европейских культур.

В свое время Петр Великий «перевел» европейскую государственность на язык русского Отечества184. Затем Екатерина дополнила этот перевод за­имствованиями из французского Просвещения (вопрос о ее полемике с Вольтером и влиянии последнего на конструкцию «Россия» обсуждается Ларри Вулфом)185. Адмирал Шишков в преддверии наполеоновских войн осуществил, в стиле русского классицизма, новый перевод древнеримского понятия patria и иконы французской революции patrie на язык российской бюрократии и, в духе раннего национального романтизма, придал этому переводу крайне реакционное, антифранцузское, антипросвещенческое направление.

Далее, вдохновленные Гердером, вступили в полемику и другие фило­логи и историки (Бенедикт Андерсон называет этот общий для всей Евро­пы процесс «филологической революцией»), связав крепко-накрепко поня­тие Родины / Отечества с конструкциями языка, истории, литературы, а вновь изобретенное понятие народности — с фольклором.

Наконец — по крайне мере, чтобы не продолжать этот долгий список — зрелый государственный национализм 1870-х годов и рубежа столетий лег на прочное основание переводов из социального дарвинизма, позитивист­ской истории (Андерсон особо отмечает роль Маколея).

Понимание особенностей конструкций Родины/ Отечества/ Отчизны во многом связано с пониманием этих процессов культурного перевода и способности культурных конструкций к переводимости вообще. Русская патриотическая утопия Родины во многом оказалась разновидностью уто­пии европейского национального государства, в которой идея националь­ной исключительности закодирована фигурами и символами, заимство­ванными из дискурсов других культур.

Как происходит процесс заимствования, процесс обмена?

В романе Роберта Музиля «Человек без свойств» действие разворачива­ется вокруг подготовки грандиозной «параллельной акции», задачей кото­рой является выражение патриотических чувств элиты по отношению к Австро-Венгерской монархии. Герой романа размышляет о том, почему такая акция представляется ему нелепой. Ответ он находит в природе ми­ровой истории. Вот что думает Ульрих по этому поводу и по поводу поли­тики Какании (Австро-Венгерской империи):

[...] Мировая история возникает, несомненно, так же, как все другие истории. Ничего нового авторам в голову не приходит, и они списывают друг у друга. [...] По большей части, однако, история возникает без авторов. Возникает она не из какого-то центра, а с периферии. Из маленьких стимулов. [...] Ульрих вспомнил одно свое аналогичное впечатление времен военной службы. Эскадрон скачет в две шеренги, и отрабатывает­ся команда «передать приказ», при которой приказ тихим голосом передается от кон­нику к коннику; если впереди прикажут «Вахмистру возглавить строй», то сзади выхо­дит «Восьмерых расстрелять» или что-нибудь подобное. Таким же образом возникает мировая история. [...] Закон мировой истории, подумалось ему при этом, не что иное, как государственный принцип старой Какании — «тянуть дальше ту же волынку». Какания была необычайно умным государством186.

Именно бессмысленность мировой истории, непредсказуемость ее процес­сов, которые получают развитие от малых стимулов с периферии, оказыва­ется оправданием необходимости Традиции («тянуть ту же волынку»).

Ибо

[...] путь истории не похож, значит, на путь бильярдного шара, который, получив удар, катится в определенном направлении, а похож на путь облаков, на путь человека, сло­няющегося по улицам, отвлекаемого то какой-нибудь тенью, то группой людей, то странно изломанной линией домов и в конце концов оказывающегося в таком месте, которого он вовсе не знал и достичь не хотел187.

Традиция — это миф о пути и заведомо известной траектории в ситуации полной «беспутности» истории, ибо «мировая история идет своим путем, непременно как бы сбиваясь с пути» (там же). Потребность в традиции — это потребность в мифе, который дал бы возможность «рационально» обосновать то, что никакого обоснования не может иметь по своей приро­де:

Каждое поколение спрашивает; кто я и кем были мои предшественники? Лучше бы оно спрашивало: где я, предполагая, что его предшественники не были какими-то дру­гими, а только где-то в другом месте188.

Музиль постулирует мифологичность («нелепость») патриотической тра­диции коллективного самоопределения как исторической общности, при­знавая непредсказуемость процесса мировой истории, с одной стороны, и общность (постоянство) человеческой природы, с другой. Человеческое существо везде и всегда «одинаково способно на людоедство и на критику чистого разума». Общее время в мировой истории — это на самом деле «общее место», в которое оказались заброшенными современники силою «беспутности» мировой истории. Это общее место — случайная констелля­ция явлений и не имеет никакой канвы. Попытка «вчитать» такую канву во время и есть попытка создать традицию. Эта традиция необходимо носит мифологический, поэтический характер и свидетельствует о состоянии политического воображения данного «общего места». Поэтому культурная археология «общих мест» всегда оказывается археологией мифа.

«Умное государство», как и любая идеологическая машина сообщества людей, заботится о сохранении цельности этого мифа и бережет ее язык. Цельность такого политического языка гарантирует безопасность и пра­вильную работу сообщества.

Подобно истории «общих мест», и общественный язык складывается из риторических топосов — общих мест; распространение же общественного языка во времени (передача от поколения к поколению) и в пространстве (заимствования из одной культуры в другую), как мы видели у Музиля, носит характер неточного цитирования. Дух времени распространяется и усваивается понаслышке, с сильной долей искажения «оригинального ис­точника», как и в военном упражнении по передаче приказа по цепочке.

Процесс «передачи по цепочке» создает «шум времени» (Мандельштам) — помехи, аберрации и искажения, сопутствующие неточному цитирова­нию. Цитирование понаслышке — признак языка в становлении в отличие от зафиксированного в своей данности языка документального цитирова­ния одного письменного документа в другом. Есть пословица: «слышал звон, да не знает, где он». Именно таким «звоном» — шумом времени, гулом бытия — создается и передается коллективное знание общих мест, «дух времени», «дух народа».

Как описать такую «понаслышку» в становлении? Перед нами возникает проблема этимологии культурной идиомы. Речь идет не столько, как мы поняли, об истории, сколько о реконструкции коллективного воображения и культурной памяти: как восстановить и описать особенности коллективного думания и чувствования, как восстановить формы коллективного ци­тирования — «припоминания», в которых происходит трансляция культур­ной конструкции? Память противостоит истории, она не входит в компе­тенцию истории как дисциплины и даже противоречит постулатам этой дисциплины189. Реконструкция языковой памяти — задача культурной архео­логии языка, которая рассматривает слово как артефакт, культурно-исто­рическую вещь190. Прорезая собой исторические эпохи, такая «вещь» хранит в себе след времени. Этот след (мы в данном случае неточно употребляем термин деконструкции)191 слово и являет нам в своем синхронном состоя­нии: мы фиксируем его в качестве культурной коннотации, идеологическо­го со-значения.

Часто след ведет никуда. Неточное цитирование общих мест напомина­ет исследователю игру в «испорченный телефон». Автору этого исследова­ния так и не удалось выяснить, с чьей именно легкой руки война 1812 года называется Отечественной войной (как известно, в европейской историо­графии речь идет о наполеоновских войнах)192. Адмирал A.C. Шишков, от которого, как от фактического автора императорских манифестов военного времени и отчаянного витии, такого неологизма как раз и следовало бы ожидать, не использует это имя ни в документах военного времени, ни в написанных впоследствии воспоминаниях. Между тем, и современники, и позднейшая историография пользуются именем Отечественная война как термином так, как будто оно существовало от века. Откуда оно пошло? Скорее всего, это гениальное изобретение какого-то салонного бонмотиста, немедленно подхваченное и размноженное молвой, распространенное из уст в уста, усвоенное понаслышке. Оно вошло в язык сразу и прочно, как будто его надо было не изобрести, а лишь припомнить.

Так, и в имени Великая Отечественная очевидна эта интенция припо­минания или напоминания — отсылка сталинской военной пропаганды к заведомо фальсифицированной истории 1812 года. Такие эффекты вообще характерны для полутерминологических / полусакральных, опоэтизиро­ванных наименований из сферы политического. Имя Святая Русь, соглас­но М. Чернявскому, никогда не употреблялось в документах официальной власти допетровской России, хотя именно там, в качестве термина офици­альной концепции Москвы как Третьего Рима, его скорее всего и можно было бы ожидать. Тем не менее, за пределами языка официальных документов, в культуре образованных людей того времени это сочетание упот­реблялось, причем не в порядке риторической инновации, а именно как цитата, как припоминание какого-то более раннего, идеального состояния русской культуры193. Именно в этом припоминающем использовании фигу­ры речи заключался тот авторитет, которым понятие пользовалось: само выражение, как казалось, несло в себе память традиции, хотя на самом деле понятие было изобретением современников.

Имена идеологических конструкций, в том числе историографических категорий не имеют автора и часто опираются на ощущение традиции, а не на традицию как таковую. Их прошлое — это история дискурсивных предрасположенностей и идеологических ожиданий, а не история событий (от­крытий, решений, изобретений и пр.). Подобно народному творчеству, культурное конструирование не имеет категории авторства. Удачная кон­струкция создает по себе ощущение цитатности, даже если история ее изо­бретения еще свежа. Такое «цитатное» переживание события, такая заве­домая фразеологичность любого имени создает чувство соприсутствия Большинства («здравого смысла») или чувство соприсутствия Времени («исторической традиции»). Это значимости, которые создаются исключи­тельно припоминающим (напоминающим) действием языковой фразеоло­гии. Однако, именно на неточных цитатах, которые современники вчитывают в собственную культурную историю, и покоятся традиции «вообра­жаемых сообществ».

Критический проект остранения, деавтоматизации, «обнажения приема» неизбежно наталкивается на непреодолимый порог, который Сергей Третьяков образно назвал «непротертыми очками»194. Объективным препят­ствием к «объективному» описанию является устройство памяти не только носителя культуры, но и самого исследователя. Мы видим прошедшие эпохи через призмы стереотипов и знаний, внушенных нам собственным воспитанием и образованием, в преломлении картины мира культурного и социального круга, к которому мы принадлежим, сквозь топографическую сетку «само собой разумеющегося» на когнитивной карте локального зна­ния сегодняшнего дня. При таких обстоятельствах изучение культуры ушедшей эпохи неизбежно сводится к переводу ее понятий на свойствен­ную исследователю культурную идиому. Внутреннее видение (или внут­ренний редактор?) схватывает при чтении старых документов то, что узна­ваемо, то, что соответствует актуальному опыту читающего. Способность к адекватному пониманию иного, удаленного во времени порядка дискурса и перевода его на современную исследователю культурную идиому зависит от того, насколько критично исследователь относится к собственным куль­турно-языковым стереотипам, насколько способен оценить собственные речевые и мыслительные автоматизмы, собственную идиоматику. Гарантировать здесь полной свободы от своего языкового подсознания не может никто.

Приведем пример из собственного опыта. Когда в школе мы изучали «Горе от ума», учитель спросил класс, как мы понимаем крылатое выраже­ние «И дым отечества нам сладок и приятен». Восьмиклассники середины 70-х, пионеры и комсомольцы, воспитанные на советских фильмах, книгах и песнях о войне, мы дали интерпретацию следующего рода: если на наше Отечество нападут враги и сожгут его дотла, то даже и в таком «ущерб­ном» виде оно будет дорого сердцу патриота. По-видимому, повод для та­кой интерпретации возник в связи с присутствием в афоризме смысла по­жара, огня, горения, которые мы немедленно интерпретировали в духе со­временных нам фильмов о войне, в стилистической тональности известной стихотворной строчки «Враги сожгли родную хату». Полное несоответст­вие стилистики нашей интерпретации значению атрибутов сладок и при­ятен мы проигнорировали, проявив не только филологическую невин­ность, но и языковую глухоту. Примат заготовленной и уже прочно сидев­шей в нашем сознании конструкции оказался абсолютным. Предложенная одноклассниками ре-мифологизация для автора в то время была не менее убедительна, чем обнаруженный впоследствии в словаре крылатых слов и выражений «правильный ответ»: Грибоедов заимствовал свою строку у Державина («Мила нам добра весть о нашей стороне: / Отечества и дым нам сладок и приятен»), а тот, в свою очередь, у Овидия (dulcius fumus patriae); однако и Овидий пользуется этим выражением на правах общего места; оно встречается еще у Гомера; дым отечества — это дым родного очага, который сдувает с кровли ветер, и передает этот образ настроение воина, который собирается в поход и заранее грустит по родному дому, предпочитая богатой военной добыче один только запах родного жили­ща195. Как видим, это была совсем не та история, которую мы усмотрели в грибоедовской фразеологии. Но при наших тогдашних знаниях литерату­ры и истории, а главное, при состоянии воспитанного в нас советской школой и пионерской организацией патриотического чувства, наша версия нас вполне устроила. Не имея никаких представлений об историческом состоянии дискурса, из имевшихся идеологических заготовок мы легко составили собственный миф и убедительно «вчитали» его в грибоедовский текст196.

Таким образом, значимыми становятся не только и не столько факты истории «переводов» и «цитирований», но обстоятельства и последствия аберрации этих переводов и цитат. Возможно, из таких аберраций и скла­дывается та самая культурная идиоматичность, которая придает идеологе­мам видимость культурной уникальности. В поисках первоначального смысла мы упираемся исключительно в его последующие искажения. Распространяясь понаслышке, дух времени живет в устном предании и пере­дается по принципу «испорченного телефона», с одной лишь разницей, что дефект канала — или «эффект непротертости очков» — оказывается едва ли не более значимым, чем содержание сообщения. Описанием таких значи­мых «дефектов» и могла бы заняться культурная археология языка.

Глава 3. К археологии политического воображения

Прошедшее России было удивительно, ее настоящее более, чем великолепно, что же касается ее будущего, то оно выше всего, что может нарисовать самое смелое вооб­ражение; [...] вот точка зрения, с которой русская история должна быть рассматри­ваема и писана.
Гр. А.Х. Бенкендорф197

Мы уже говорили о том, что конструкция Родины как продукт коллектив­ного воображения не возникает из идентификации по отношению к терри­ториальному или этническому образованию; она служит репрезентацией по отношению к символическому порядку (культуре) и политическому режиму (власти), которые это географическое, территориальное и этниче­ское пространство, здесь и сейчас, организуют в единое целое. Родина — это не территория, а исторически сложившаяся символическая система. Образ Родины служит той риторической машиной, посредством которой безличный, универсальный дискурс времени и власти преобразуется в фи­гуры и символы Своего.

Этот прием придает Истории временные масштабы, сопоставимые с продолжительностью одной человеческой жизни. Время, например, начи­нает считаться не хронологическими интервалами, а поколениями — отсю­да «деды, отцы и старшие братья». Под знаком антропометризации проис­ходит символическое освоение пространства, которое, несмотря на гео­графическую удаленность, конструируется как «свое», поскольку населено «нашими». Складывается наивная геополитическая модель, которая опира­ется на идеологизированное восприятие «наших» (т.е. «хороших») по эту сторону государственной границы и «чужих» (т.е. «плохих») — по ту. Аб­страктный общественный долг приобретает облик поэтически очеловечен­ной, зовущей на подвиг Родины-матери, государственная служба уподоб­ляется служению «отцу»-Отечеству, и эти отвлеченные общественные обя­занности становятся понятны с простой человеческой точки зрения, при­менимы к масштабу одной жизни, сопоставимы с размерами личной памя­ти, с опытом детства и юности, с ценностями частного, индивидуального существования.

Таким образом, культурная мифология, заключенная в образах Родины / Отечества / Отчизны, переписывает дискурс государства, перекладывая его в антропометрическое измерение. «Расчеловеченная» история — модерни­зация, индустриализация, войны, преобразования государственной власти, связанные с этим акты насилия по отношению к другим народам и к своему населению, унификация идеологии и культуры и пр. — «очеловечива­ются» поэтикой мифологизированного политического имени.

Подобно иконе, слово не обозначает, а знаменует свой идеологический контекст. Историю политического воображения не следует смешивать ни с историей событий, ни с историей идей. Это история состояния внутренне­го мифа имени.

В «Историко-этимологическом словаре» П.Я. Черныха198, в статье «Оте­чество» указывается, что соответствующее имя «терминологизировалось» при Алексее Михайловиче. В духе иносказаний советской лексикографии это замечание можно понимать так, что именно в то время Отечество ста­ло обозначать русскую самодержавную монархию. Как нам представляет­ся, Черных в данном случае находится под обаянием мифа Отечества, ко­торый (миф) склонен видеть, в качестве собственного исторического исто­ка, Смутное время и войну 1612 года.

Согласно мифологизированной истории Отечества, русский народ при­шел к пониманию ценности Отечества в результате самоотверженной борьбы с иноземным захватчиком. Осознание этой ценности привело к избранию на царствование династии Романовых. Таким образом, получа­ется, что история Отечества совпадает с тем отрезком русской истории, которая приходится на время царствования последней династии. Отсюда и указание Черныха на «терминологизацию» слова Отечество при Алексее Михайловиче.

Этот исторический миф начал складываться еще в середине XVIII века, когда отсылка к 1612 году стала служить легитимации русской монархиче­ской идеи в условиях частых дворцовых переворотов. Не случайно выска­зывание мнения о 1612 годе приобретало тогда и до сих пор несет в себе политическую окраску. Это касалось и профессионального мнения исто­рика. Напомним о конфликте между Ломоносовым и Миллером в XIX ве­ке: Ломоносов обратился к Елизавете с требованием запретить историче­скую деятельность Миллера, поскольку последний, по мнению Ломоносо­ва, описывая историю Смутного времени, намеренно писал ее по-немецки, тем самым выдавая немцам российский исторический национальный по­зор. В этом факте содержится косвенное указание на политическое значе­ние любой попытки исторической интерпретации данных, особенно если речь идет не об истории, но о родной истории.

Отметим при этом историческую роль Ломоносова как строителя рус­ского литературного языка: он предстает перед нами в этом эпизоде и как архитектор политической риторики, как добровольный цензор в интересах идеологически выдержанной репрезентации «своих». Это свидетельствует о том, что создание литературного языка сводится не только к выбору пра­вильной грамматической нормы, но и к выработке «правильного» истори­ческого нарратива, т.е. к созданию нормы политической. Говорение о Ро­дине подразумевает не только риторику воспевания, но и правила умолча­ния и замалчивания. Не случайно и Татищев закончил свою «Историю», не доведя ее до Смутного времени. 1612 год оказался не единственным «склизким камушком»: в академических дебатах конца XVIII — первой по­ловины XIX века такими оселками для проверки на «идеологию» оказыва­ются также и вопросы о происхождении Руси и о происхождении русского языка, которые и до сих пор несут в себе явственный отпечаток текущего политического момента. Оба эти дебата также связаны с именем Ломоно­сова, а также и с именами В.К. Тредиаковского и A.C. Шишкова199.

Для формирования политического языка необходимо не только наличие политического интереса, но и условия эстетические, определенное состоя­ние коллективного воображения и определенное состояние риторических технологий. Эти состояния диктуются общественным вкусом, а смена мод и эстетических воззрений имеет свой самостоятельный порядок во време­ни, ход которого нельзя ни ускорить, ни замедлить — таков инерционный эффект «шума времени». Несмотря на то, что миф об Отечестве постоянно ссылается, в порядке самообоснования, именно на 1612г., собственно конструкцию Отечества мы все же, вслед за Ю.М. Лотманом, отнесли бы к более позднему времени.

Согласно Лотману200, Петр вводит термин Отечество для обозначения империи, а термин служение Отечеству — для обозначения государствен­ной службы, т.е. для передачи принципиально новой схемы распределе­ния функций и ролей в государственном устройстве. Именно в петровскую эпоху Отечество появляется в общественном дискурсе в виде человекооб­разной фигуры, как типичная аллегория эпохи Барокко. В духе же бароч­ной эстетики петровское государство находит необходимым провести ис­торическую параллель между собственной политической реальностью и историей Древнего Рима. Петр проводил прямую генеалогическую связь между династией Романовых и императором Августом, и эта связь, как мы можем предположить, была частью петровского дискурса «вестернизации»: Россия, таким образом, вписывалась в область исторического влия­ния Римской империи, т.е. становилась частью политического наследия этой империи, частью Европы.

Петровское время совершает переворот технологического плана в по­рядке культуры: оно «переводит» строй русского абсолютистского госу­дарства на язык, сопоставимый с символическим порядком современного ему Запада. Именно благодаря этому «переводу» становится возможным появление конструкции Отечества в том виде, какой знаком нам сейчас. В его олицетворениях как высшего существа, которое следует любить и ко­торое ожидает служения, которое может требовать жертв, преданности, полной самоотдачи, мы видим иную «технику выражения», которая не со­ответствует стилю интерпретации символов в духе средневековой гераль­дики. В отличие от «закрытых» правил средневековой интерпретации ге­ральдических символов201, барочная аллегория петровского Отечества, про­образ знакомой нам Родины, обращается уже не к узкому кругу посвященных специалистов (дьяки, боярство, придворные, дипломаты, высшее ду­ховенство), но и к широким слоям не посвященных в тонкости дворцового канона.

Сила воздействия барочной аллегории — не в ритуализованной обяза­тельности, а в ее собственной экспрессивности, убедительности художни­ческого типа. Если геральдический канон «запирает» репрезентацию в кру­гу тех, кто понимает ее язык, то барочная аллегория, наоборот, «открыва­ется» вовне, воздействуя эстетически: ее сила — в ее величии и красоте, а такие свойства создаются оценивающим глазом наблюдателя. Барочная аллегория не может жить без восхищенного зрителя. Она требует не де­шифровки, а со-чувствования — любви, восхищения, гордости. Она апел­лирует к эстетическому чувству и вкусу своего адресата, а не к знанию за­крытого кода.

Через действие такой аллегории адресаты мобилизуются и становятся субъектами государственной службы, субъектами служения Отечеству. Петровское время создало не просто имя Отечество, не только политиче­скую идеологию Отечества как государства, но — что нам представляется самым главным — риторическую технику и канон репрезентации Отечест­ва, его фигуратив, что и стало решающим моментом в формировании со­временного политического языка. Этот канон далеко не устарел и в наши дни.

Репрезентация Отечества в дискурсе петровского времени, будучи по своей форме западной аллегорией и представляя идею обновления в духе западного рационализма, подразумевала два небезынтересных момента. Во-первых, как мы уже упоминали, форма аллегории указывала на дискурсивное сродство с Западом и репрезентировала новую российскую исто­рию как часть европейской истории и как объект для чтения через призму «европейской» герменевтики. Впоследствии этот аллегорический смысл истолковывался энантиосемически, т.е. «с точностью до наоборот»; в ели­заветинскую и екатерининскую эпохи Отечество оказывается эмблемой России как анти-Европы, эмблемой имперской самобытности. Примеча­тельно, что именно в этом — анти-Западном — смысле Отечество обсужда­ется и у славянофилов с их неприятием петровской реформы; в этом же своем анти-Западном состоянии аллегория Отечества усваивается и офи­циальной концепцией патриотизма в николаевской России и в созданной ею бюрократической традиции, также дожившей до наших дней.

Во-вторых, петровская аллегория Отечества выступает в качестве фигу­ры для репрезентации новой формы власти, нового отношения к правам и обязанностям. Служение Отечеству гарантировало гражданские права но­вому дворянству — «птенцам гнезда Петрова», военным, и классу предпринимателей. Расширив круг адресатов риторики власти и включив в него эти новые классы, аллегория Отечества предоставила им права в отноше­нии дискурса202. Вслед за предоставлением символических прав на прича­стность Отечеству, вслед за дарованием права на говорение об Отечест­ве, естественно, возникает вопрос и о политической власти.

Не случайно, что «птенцы гнезда Петрова» относились к самому имени Отечество и к его символике как к собственности, как к косвенному под­тверждению своих гражданских и политических прав. М. Чернявский в своей хронике идеологии русского самодержавия отмечает, что по поводу успешного дворцового переворота, в ходе которого был убит Петр III и возведена на престол Екатерина Великая, императрица приказала выбить коронационный медальон с надписью «За спасение Веры и Отечества»203. Чернявский указывает на растяжимость понятия Отечество — при необхо­димости им можно объяснить и мужеубийство, и измену присяге, и узур­пацию трона. Однако он совершенно справедливо замечает, что воцарение Екатерины воспринималось дворянством и как признак восстановления петровских принципов государственности, а последние подразумевали активное участие дворянства. В этом смысле дворцовый переворот, царе­убийство, мужеубийство — поистине шекспировская драматургия дворцо­вой повседневности — действительно оказывались актами лояльности по отношению к Отечеству, т.е. по отношению к такому государственному и дискурсивному устройству, которое было предложено Петром и обеспече­но предоставлением инициативы дворянству.

Н.И. Греч вспоминает в своих мемуарах204 — и об этом также упоминает Чернявский — что и в царствование Павла недовольство дворянства введе­нием «прусских образцов» выражалось в разочаровании по поводу запрета на употребление слова Отечество. Со свойственной ему прямотой Павел требовал называть вещи своими именами и Российскую империю имено­вать не Отечеством, а государством. Как пишет в своих воспоминаниях Греч, запрет на имя Отечество дворянство (совершенно обоснованно, как мы убедились) ощущало как иносказание, сигнализирующее ограничение его (дворянства) политических прав. Но павловское время дает уже совсем новую реакцию: в борьбе за свои полномочия дворянство восстает против «прусских» порядков во имя «русской традиции», «русской старины», «исконно русских порядков», которые оно отчасти связывает с именем Оте­чество, не задумываясь при этом о том, что само Отечество как имя идеологии является изобретением довольно недавнего и вовсе не «исконно русского» государственного устройства.

«Исконно русское» — это тема, которая появляется в русском дискурсе на пике классицизма. Под знаком «исконно русского» вырабатывается и литературный язык, и представление о поэтической традиции, и дискурс истории. Вместе с понятием русскости совершенствуется, усложняется, обогащается и понятие отечественного, детализируется дискурс идентич­ности. Появляются новые дискурсивные техники, к которым следует отне­сти и пресловутое «корнесловие» (см. более подробно в главе 4). В корне­словии Отечество получает новую онтологию — онтологию сакрального объекта, к пониманию которого можно прийти только при помощи специ­альных герменевтических техник. Корнесловие — именно такая герменев­тика: существо Отечества представляется зашифрованным в его имени, подобно тому, как существо Бога закодировано священными знаками Бо­жественного имени. Однако, в отличие от тайного алхимического знания, герменевтика корнесловия несется в массы: как прием публицистического текста, оно оказывается манифестом, политическим лозунгом дня.

Таким образом, мы не можем понять особенности Родины до тех пор, пока не разберемся в герменевтической технике ее имени. Как конструк­ция политического воображения, Родина неотделима от метода своего соб­ственного обговаривания. Археология Родины — это политическая история и культурная археология герменевтического инструментария.

Ниже приводится анализ одного из эпизодов, оказавшихся, как нам представляется, ключевым в истории формирования патриотических нар­ративов. Это чрезвычайно важный для археологии Родины текст — «Рассу­ждение о любви к отечеству» адмирала A.C. Шишкова205. Как представляет­ся, это документ, на основании которого мы можем судить о той «поэтиче­ской лаборатории», в которой вызревает политический язык. Текст Шиш­кова представляет собой редкое свидетельство вмешательства идеолога в процесс создания символического сообщества: это вмешательство, которое именно предшествует легитимирующему акту со стороны официальной власти, а не откликается на него, как это часто наблюдается в апологети­ческой эссеистике николаевской эпохи, а затем — в работах сталинских идеологов. Мы видим Шишкова в роли новатора языка власти, в роли зе­лота, а не апологета. Его деятельность — пример мобилизации новаторских поэтических идей для создания политического языка власти и фальсифи­кации ее истории.

Архитектура доктрины Отечества

«Рассуждение о любви к отечеству» было опубликовано A.C. Шишковым буквально накануне начала войны 1812 года, дозволение к печати датиро­вано 12 декабря 1811 г. Об обстоятельствах, связанных с этим текстом, подробно рассказывается в его автобиографических записках206.

Биография А.С.Шишкова (1754-1841) представляет собой головокру­жительный сюжет превращения молодого путешественника и военного моряка, просвещенного европейца, игрока и гуляки, квалифицированного специалиста по военно-морскому ведомству — в монархиста-патриота, теоретика государства, святошу и крайне реакционного политического деяте­ля. Такого рода трансформация — превращение «из Савла в Павла» — часто встречается в личных судьбах деятелей русской культуры, начиная с Фон­визина и Тредиаковского, создавая своего рода общее место в биографиче­ском каноне. Тесный контакт с Европой приводит западника к отрицанию космополитизма и к убеждению в превосходстве всего национального.

Для понимания роли Шишкова как архитектора доктрины и риторики Отечества, необходимо помнить о его (Шишкова) литературных источни­ках. Он был горячим поклонником поэтов XVIII века, особенно Ломоносо­ва. Он был не менее горячим читателем и почитателем русских духовных книг; на его стиле особенно сказался стиль агиографических писаний. Но был он и страстным поклонником итальянской литературы, бредил тассовым «Освобожденным Иерусалимом», даже перевел его на русский (не­удачно). Не исключено, что поэтический образ рыцаря, воюющего за осво­бождение Гроба Господня, вдохновил и его на борьбу за чистоту русского языка и на священный поход за любовь к Отечеству. Литературный дебют Шишкова — перевод на русский язык немецкого собрания детских сказок — «Детской библиотеки» Кампе. Об этом переводе с благодарностью вспо­минал С.Т.Аксаков207, который вырос с этой книгой в руках.

В нашем школьном представлении об истории литературной и идейной борьбы Шишков — комический герой пушкинских эпиграмм, придуркова­тый старик с нелепыми представлениями о языке и истории. Это вульгар­ный взгляд на Шишкова как на архаиста, реакционера и ретрограда. На переломе прошлого века он отстаивал принципы национальной традиции и национальной идентичности, которые составляли часть авангардных идей того времени — идей молодой тогда еще немецкой идеалистической философии, которая только нащупывала пути критики государственнической рациональности Просвещения. Другое дело, что это был «авангард» на службе политической реакции против Просвещения и идей француз­ской революции.

Шишков оказался не в обозе, а в самом авангарде политического созна­ния, предвосхитив и во многом сформировав политические и исторические мифы середины XIX века. Откуда он черпал свои идеи? В своих сочинени­ях, как мы уже упоминали, он цитирует блестящую классическую плеяду —Ломоносова, Хераскова, Кантемира. Занимал его воображение и Феофан Прокопович, который сформулировал национальный патриотизм петров­ского толка — рационализированную доктрину «общей пользы». Можно было бы предполагать влияние немцев (в частности, Фихте), однако, похо­же, что научную и философскую литературу Шишков не читал, презирая их как проявления «ложного умствования».

Имеется мнение, что официальный патриотизм Российской империи, а вместе с ним, видимо, и официальная доктрина Отечества, — это творение графа Жозе де Местра, который пользовался тайным влиянием при дворе208. Шишков вряд ли, будучи православным, воспользовался бы советами «ие­зуита», но вчуже взгляды его уважал и даже перевел на русский один из его трудов, хотя в этом переводе и поправлял графа с покровительственным видом209.

Остается думать, что шишковская концепция Отечества — достаточно оригинальный идеологический продукт. Во всяком случае, к своим идеям он мог бы прийти и читая лишь отечественные источники — Четьи-Минеи, допетровские рукописи, списки народных песен, ранние русские риторики, екатерининский «Наказ» и Ломоносова. Однако для того, чтобы прочитать отечественные источники так, как прочитал он — имея в виду задачи ра­ционального обустройства государства и создания организованного идео­логического аппарата власти — для этого все-таки нужно было образование западного типа и знакомство с западным образом жизни210.

Описав свою жизнь в больших подробностях, Шишков лишь глухо и вскользь говорит о своих европейских пристрастиях. К их числу, как мож­но думать, относилось не столько литература и философия, сколько изо­бразительное искусство. Мы узнаем из его писем жене211, что он собирал коллекцию западной живописи, а во время кампании 1814 года специально выкроил время, чтобы полюбоваться рафаэлевой Мадонной в дрезденском Цвингере; мы узнаем также212, что он был страстным игроком (что, казалось бы, мало вяжется с его святошескими взглядами в старости, зато перекли­кается с безудержным азартом в поиске корней русских слов); как-то раз, выиграв чудесным образом большую сумму денег, он употребил ее на по­ездку по Италии, посетив центры классической старины — Рим и Флорен­цию.

Все это мало соотносится с мифом о Шишкове как отпетом русофиле и гасильнике. Надо заметить, что он сам о себе этот миф и создавал, видя особое достоинство в том, чтобы сохранять верность «старине», тогда как легкомысленное время устремляется на поиски «новизны». Однако «стари­на» Шишкова — не более, чем автомифология. Мы надеемся показать ниже, что в его деятельности, так же как и в его мифах о себе и об Отечестве, гораздо больше лабораторного поиска, авангардного конструктивизма и новаторства, чем принято думать. Но современниками этот авангардизм не был оценен. Шишков стал комическим олицетворением реакционности в политике и старческого упрямства в частной жизни213. Не понятый при жизни, он был увенчан посмертной славой. Его открыли и ре-мифоло-гизировали в качестве наивного национального гения славянофилы, ус­певшие к тому времени прочитать и оценить Фихте и Гердера и узнавшие в Шишкове (а также во вновь открытом ими де Местре) близкие нацио­нальному романтизму настроения.

Обращение Шишкова к религиозной символике, его интерес к допет­ровской литературе и, самое главное, изобретение понятия «народ» и по­пытка исторического, лингвистического и эстетического обоснования этой категории — все это были проявления «новейших течений», более «совре­менных», чем «современность» отвратительных ему «школьников» — лите­ратурных западников, ориентированных на образцы французской класси­ческой литературы и английского сентиментализма. Его склонность к ар­хаике не была, в противоположность тому образу, что рисует славяно­фильский миф, понятной слабостью старика — причудника екатеринской эпохи. Его деятельность в области языка представляется нам гораздо более интересной, если рассматривать ее как эксперимент в области создания канонического языка официальной народности — эксперимент, в котором архаизмы на самом деле были неологизмами, куда Шишков намеренно вносил элементы «духа старины», стремясь создать слово, которое симу­лировало бы историю. Эта архаика носит, как мы уже сказали, абсолютно экспериментальный, конструктивистский характер. Через нее Шишков лабораторным путем создавал исторический и политический симулякры народности. Поэтому принятые в истории литературы ярлыки — «архаи­сты» и «новаторы» — не должны в данном случае вводить нас в заблужде­ние.

Патриотическая эссеистика Шишкова не завоевала симпатии элиты того времени, но, из-за паники по поводу ожидавшегося наполеоновского на­шествия, открыла перед ним широкое государственное поприще. «Высокая поэзия» шишковского Отечества сразу была истолкована в прагматическом плане:

Весною в 1812 году Государь призывает меня к себе и говорит: «Я читал рассуждение твое о любви к Отечеству. Имея таковые чувства, ты можешь ему быть полезен. Ка­жется у нас не обойдется без войны с Французами; нужно сделать рекрутский набор; Я бы желал, чтобы ты написал о том Манифест».214

Отметим, как признак политического языка, прямую связь высокой поэзии Отечества с практическими нуждами рекрутского набора. Как известно, Шишков имел конкурента на место государственного секретаря. Это был Н.М. Карамзин, автор другого рассуждения о любви к Отечеству (1802 г.). Карамзин «выводит» любовь к Отечеству и долг служения ему из той «фи­лософии, которая основывает должности человека на его счастии». Карам­зин пишет:

[...] Любовь к собственному благу производит в нас любовь к отечеству, и личное са­молюбие — гордость народную, которая служит опорою патриотизма215.

Мы увидим далее, что нет ничего более далекого от заботы о «счастии че­ловека», чем официальная доктрина Отечества, которая вошла в тезаурус русской культуры благодаря Шишкову. Шишков понимал «любовь к соб­ственному благу» и «личное самолюбие» как злостные измышления без­божного французского индивидуализма. Именно эти черты он приписывал Наполеону как высшему и закономерному порождению гордыни разума. Если бы выбор государя в свое время пал на Карамзина, Родина, как мы знаем и любим ее сейчас, была бы совсем другой. Однако, Карамзин отказался от должности статс-секретаря, а в риторике Шишкова власти увиде­ли большую «народность» — а следовательно, и большие возможности в плане рекрутского набора, чем у Карамзина.

В качестве государственного секретаря, с поста которого он, вместе с Аракчеевым, сместил либерального Сперанского, Шишков удачно исполь­зовал изобретенный им самим язык прославления Отечества в официаль­ных документах власти — императорских манифестах и указах 1812–1814 гг. Подписанные рукой августейшего монарха, шишковские «словоизвития» получили высочайшую авторизацию, превратившись в сакральные тексты, о чем он государю неоднократно напоминал, если последний про­являл перед лицом государственных судеб признаки понятных политиче­ских колебаний. Разработанные Шишковым концепции любви к Отечеству и долга перед Отечеством не только легли в основу политического языка его эпохи, но и определили направление идеологических процессов на многие последующие годы. Пост фактум мы легко узнаем в построениях Шишкова и приемы современной нам патриотической пропаганды. Шиш­кову принадлежит честь создания языка самодержавной государственно­сти и официальной военно-патриотической риторики, и, анализируя этот язык ниже, мы неоднократно убедимся в том, как мало он изменился за почти двести лет своего существования. Можно сказать, что Шишкову принадлежит главная заслуга в разработке топики и тропики Отечества: почти все нарративные и тропеические «ходы» в выделенных нами в первой главе «рассказах о Родине» имеются, в той или иной форме, уже у Шишкова.

Шишкова можно считать архитектором Отечества как доктрины благо­надежного, государственнического патриотизма. В этой своей роли изо­бретателя Отечества и новатора поэтического / политического языка Шиш­ков противостоит, но нисколько по своему значению не уступает Чаадаеву — новатору языка философского сопротивления, человеку, который стал зачинателем влиятельной традиции, которую мы назвали «апофатическим патриотизмом». Тезис Чаадаева о том, что «не через любовь к Отечеству, а через любовь к Истине ведет путь на небо»216³⁵ — прямой вызов доктрине обожествления Отечества, которую выдвигает Шишков — спровоцировал отклик в виде патриотических идей 1840-х годов, в том числе социальную и историософскую критику славянофилов.

Вопрос об исторической судьбе Отечества и о смысле любви к Отечест­ву сопровождает историю России вплоть до сегодняшнего дня. Подобно тому, как шишковская любовь к Отечеству определила канон патриота-государственника, так и чаадаевская любовь к Отечеству через отрицание его империалистических претензий на историю и истину лежит в основе канона сопротивления — «диссидентского канона», который пользуется в современной русской культуре интерпретации не меньшим авторитетом, чем официальные позитивные патриотические доктрины. Философия Чаа­даева определила на много лет вперед категории философствования о Рос­сии и Боге и вообще саму возможность говорения в одном и том же кон­тексте о России, Истории и Истине. Точно так же и целый ряд положений текста Шишкова раз и навсегда определил то, как складывается по своей внутренней структуре и по своим практикам язык официального патрио­тизма, язык Отечества как власти.

Успех Шишкова как идеолога связан не только с удачными, хотя и рис­кованными обстоятельствами его второй (государственной) карьеры. Осо­бое значение приобретает факт того, что адмирал Шишков был литерато­ром и языковедом, любителем русской старины, а также — подобно Тредиаковскому и Ломоносову — профессионалом в области языкового строи­тельства. Даже в этом сочетании интересов образ Шишкова архетипичен. Шишков — адмирал, неудачливый писатель, свирепый цензор и преданный любитель русской старины — предвосхищает собой и персонажа сталин­ской пропагандистской машины, писателя — генерала от литературы, «ли­тературоведа в штатском».

Но любовь к языку — не причуда, а самое главное, что создало этот ха­рактер. Видя свое призвание в защите интересов Отечества, Шишков-литератор занимает пост президента Академии российской и посвящает себя «защите Отечества на литературном фронте» — делам составления цензурного устава и написания Академического словаря. Русский язык становится для него ареной сражения, тем укреплением, которое следует рекогносцировать, захватить и удержать. В этом сражении цензурный ус­тав — это стратегическое средство ближнего, в масштабах истории, радиуса действия. Он предназначен для борьбы в режиме «здесь и сейчас». Иное дело — словарь, тем более академический. Такие произведения пишутся на века. Примечательно, что именно у Шишкова — по образованию, впрочем, военного моряка — мы находим, задолго до воинственных большевистских идеологов культуры, традицию отношения к культурному диалогу как к ристалищу, как к театру военных действий. Он придает идеологическим практикам отчетливо различимый военный характер — прообраз классовых битв и идеологических войн на поле русской истории и литературы в XX веке.

Необходимо отметить, в порядке последнего отступления, что и в еще одном отношении Шишков снова выступил как первооткрыватель — имен­но в академическом словаре с его нормирующей установкой впервые про­явилось свойство русского политического дискурса скрываться в иноска­заниях, в «посторонних» формах филологических и лингвистических изы­сканий. Для нас остается во многом загадочным малоисследованный во­прос о том, каким образом русская филология приняла на себя функции эзоповского языка для выражения политических утопий. Это выразилось и в прикладных филологических науках, например, в лексикографии. Слова­ри всегда несут в себе следы политической утопии, что особенно ярко вы­разилось в советском словарном деле.

Отечество как светская церковь

Рассматривая шишковскую конструкцию Отечества, мы начнем с его мо­ральной проповеди и закончим проповедью языковой, которой мы уделя­ем, тем не менее, первостепенное значение в его идеологии.

Итак, что же такое Отечество?

Ответ дается в аллегорической форме, Отечество оказывается метафи­зическим пейзажем:

Страна, где мы родились; колыбель в которой мы возлелеяны; гнездо, в котором со­греты и воспитаны; воздух, которым дышали; земля, где лежат кости отцов наших и куда мы сами ляжем217.

Что любит патриот в своем Отечестве?

[...] прах моих предков, священныя законы, покровителей Богов, язык, обычаи, пот во благо сограждан моих мною пролиянный, славу от того полученную, воздух, деревья, стены, каменья.218

Таким образом, Отечество — это не государственное образование и не страна в политико-административном понимании. Это вообще не нечто рациональное (в этом взгляд Шишкова полностью совпадает и с мнением де Местра, и с более поздним определением отечества у Хомякова). Это воображаемое, идеологически небезразличное состояние, в котором сама природа одушевлена воспоминаниями об историческом величии и упова­нием на грядущую славу. Воздух Отечества и его почва, камни, деревья, постройки, собственно, все то, что составляет его (в библейском смысле) прах, теперь, в формулировке патриотического дискурса, оказывается свя­щенным. Природа Отечества уподобляется храму. В этом храме матери­альность вещественного мира преодолена: она значима в силу одушевлен­ности предметов памятью предков, их трудами и языком, а как следствие — и славой сегодняшнего дня. Физическая география заменяется географией идеальной. Природа превращается в родную природу, т.е. из тварного ми­ра в идеологический ландшафт.

Вновь явленные священные атрибуты Отечества — воздух, деревья, ка­менья и пр. — одушевляются как символы военной и трудовой славы («пот во благо сограждан моих мною пролиянный, славу от того полученную») и как символы исторической преемственности («земля, где, лежат кости от­цов наших и куда мы сами ляжем»). Здесь Шишков пользуется приемом иносказательного описания природы, который впоследствии станет одной из отличительных особенностей русской классической литературы; по­следняя вкладывала иносказательный, чаще всего политический смысл, даже в описания погоды. Уместно вспомнить уже упоминавшуюся нами «ледяную метафору» в описании незыблемости российской государствен­ности, в том числе в цитате из «новейшего стихотворца», которую приво­дит Шишков (курсив мой. — И. С.):

Под хладной северной звездою II Рожденные на белый свет, // Зимою строгою, седою, II Взлелеяны от юных лет, // Мы презрим роскошь иностранну, // И даже более себя // Свое Отечество любя, // Зря в нем страну обетованну, // Млеко точащую и мед, // На все природы южной неги // Не променяем наши снеги // И наш отечественный лед.219

Для нас интересно то, что эту характерную для русской литературы тради­цию пейзажной лирики в какой-то степени усвоил и официальный патрио­тический дискурс. В советском патриотическом воспитании, как мы уже говорили, родная природа имеет высокую значимость именно с идеологической точки зрения. Особенно интересны в ряду штампов патриотического дискурса ассоциации, связанные с воздухом и дыханием: здесь такие штампы, как трудно надышаться родным воздухом, вдали от родины, / на чужбине, человек задыхается. К этому же семантическому ряду можно отнести и пресловутый дым отечества (,дым' — ,запах' — ,воздух'), а так­же известные штампы «вольного дыхания» в советской патриотической песне.

Воздух и дыхание в этих контекстах приобретают свой идеологический смысл, будучи иносказаниями библейских образов духа, дыхания, воздуха, ветра как Духа Божьего. Вводя в метафизику Отечества элемент воздуш­ной стихии, Шишков пользуется характерным для эпохи рационализма приемом метафорического переноса атрибутов Божественного на обыден­ное (таких примеров секуляризации библейских смыслов у него будет очень много). Так, физическая география Отечества — воздух, камни, дере­вья — «переписывается» им в форме иконического канона, как будто речь идет не о перечислении элементов пейзажа, а об исчислении символов ве­ры. Мы увидим, что Шишков последовательно пользуется приемом про­фанации священных категорий (таких как Дух, Слава) в своем стремлении обожествить Отечество. Он вдохновляется моральными исканиями, стрем­лениями укрепить веру и накрепко связать ее с отношением к Отечеству. Однако по существу обожествление Отечества способствует именно рас­пылению священных смыслов. В таком профанированно-божественном состоянии Отечество и стало частью современного русского политическо­го языка.

Что препятствует любви к Отечеству? Шишков отвечает: «любовь ко всему чужеземному» и цитирует при этом Хераскова: «Чужие к нам при­шли обычаи и нравы // И скрылися следы приобретенной славы».

Именно «дух народной гордости», по мысли Шишкова, противостоит опасности, связанной с нашествием «чужих обычаев и нравов» — а именно, опасности «ложных умствований»:

[Любовь к Отечеству] предостерегает от ложных умствований; она не допускает нас под видом предрассудка излишней любви ко всему отечественному, упадать в пред­рассудок излишней любви ко всему чужеземному [...]220

Руководствуясь здравым смыслом и отрицая «ложное умствование», Оте­чество «пользуется чужими изобретениями, хвалит их, но любит только свои».221

Согласно Шишкову, «ложные умствования» глубоко противоестествен­ны, тогда как любовь к Отечеству врождена человеку, и следовать ее голо­су — это естественное, «во всех сердцах обитающее чувство»:

видя с одной стороны людей с толикою неустрашимостью духа жертвующих собой отечеству, и с другой всеобщий стыд не любить оное, следовало бы из того заключить, что привязанность к месту рождения своего и к согражданам своим, братьям нашим, есть некое общее, со млеком всосанное и во всех сердцах обитающее чувство.222

Более подробно мы обратимся к теме ложного умствования ниже, при рас­смотрении той роли, которую в формировании патриотической доктрины играло еще одно детище Шишкова — цензура.

«Ложное умствование» — порождение «суемудрия», т.е. западной фило­софии, — препятствует любви к Отечеству как раз по той причине, что Оте­чество претендует на роль религиозной доктрины и конструируется Шиш­ковым как светская церковь.

Имея в виду квазирелигиозный характер Отечества, Шишков намеренно строит параллелизмы между духовной доктриной и учением об Отечестве. Подобно тому, как все формы практик в религиозном сообществе вдох­новляются силой священного глагола, духом священного писания, точно так же и «практики Отечества» имеют в своей основе священное для каж­дого патриота Слово — слово родного языка.

Любовь к Отечеству как к безусловному благу он выводит из безуслов­ного блага Слова — божественного дара, которое обеспечивает превосход­ство человека над всем остальным творением. Но, как оказывается, дар любви к Отечеству далеко превосходит дар речи по своему значению; только любовь к Отечеству поистине очеловечивает и, тем самым, завер­шает проект Божественного творения:

Некогда рассуждали мы о преимуществе, какое род человеческий получил тем единым что благость Божия, даровав нам душу, даровала и слово [...] Но сей величайший дар, сие слово толико отличающее нас от безсловесных тварей, толико превозносящее нас над ними, было бы заключено в тесных весьма пределах [...] когда бы воля небес су­дила каждому из нас порознь скитаться по лицу земли, когда бы не вложила в нас же­лания составить общества, называемые державами или народами, и не повелела каж­дому из оных [...] жить под своим правлением, под своими законами. Люди без сих обществ были бы столько же злополучны, как без семейств и родства.223

Таким образом, «сообщество» — это благо цивилизации. Именно в цивили­зованном — социализированном — состоянии дарованное человеку слово достигает наиболее полного развития. Вера — часть цивилизации, наряду с воспитанием, просвещением, могуществом, величием и безопасностью. Все эти блага и объединяются в Отечестве:

Не было бы у них (людей. — И. С.) ни веры, обуздывающей страсти, исправляющей нрав и сердце; ни воспитания, просвещающего разум; ни общежития, услаждающего жизнь; ни могущества, величия и безопасности, проистекающих от совокупления во едино всех частных воль и сил.224

Отечество, стало быть — результат двойного благословения: благословения дарованием слова и благословения дарованием цивилизации. Поэтому кос­мополитизм — «почитание себя гражданином света» (Шишков, по-види­мому, имеет в виду кантовское понимание антропологии человека как гражданина мира) — он уподобляет звериному, нечеловеческому состоянию натуры:

Отсюду следует, что человек, почитающий себя гражданином света, то есть не принад­лежащий никакому народу, делает то же, как бы он не признавал у себя ни отца, ни ма­тери, ни роду, ни племени. Он, исторгаясь из роду людей, причисляет сам себя к роду животных.225

Мы видим в шишковской попытке соединить воедино Бога и цивилизацию типичный интеллектуальный проект Просвещения. В его обосновании за­ключена чисто рационалистическая редукция веры, которая понимается как инструмент политического управления — дискурсивных ход, характер­ный для рационалиста — «безбожника». У Шишкова между строк звучит не­заданный вопрос — «зачем нужна вера»? И дается прагматический ответ: у нее есть полезная функция, вера «обуздывает страсти, исправляет нрав и сердце».

Попытка Шишкова воссоздать в доктрине Отечества новое вероучение как раз была типичным идеологическим проектом симуляции духовного вероучения и редукции такого учения до ближайших прагматических задач государственной власти. Вера — «устроительница внутреннего спокойствия и благих нравов». Но она же и средство мобилизации:

Посмотрим торжество ее (веры) на поле брани. Кто велит воину презирать труды, опасности и саму смерть? Кто посылает его с оторванною рукою нести в жертву и дру­гую руку?226

Отечество у Шишкова не просто воссоединяет, но окончательно вочеловечивает, «достраивает» замысел Божий и доводит сотворение человека до совершенства. Эта идея относится к числу идеологических новаций, вы­полненных опять, как это ни иронично, именно в духе ненавистных Шишкову «ложных умствований» рационализма; как и в символической репре­зентации родной природы («воздух, деревья, каменья»), Шишков прибега­ет к приему профанического заимствования из Священного писания, при­писывая Божественному творению задачу создания Отечества. В духе же «умствований» классической эпохи, у Шишкова обоснование идеологиче­ского нововведения проводится с помощью апелляции к «естественному», «прирожденному», «природному». Эта позиция как раз противоречит духу подлинного вероучения, которое признает свободу воли, не детерминированную никакой «прирожденностью» («нет ни эллина, ни иудея», ап. Па­вел). Примат «природного» над «искусственным», наоборот, это идея со­временной Шишкову западной философии, один из столпов отрицаемого им «ложного умствования» эпохи Классицизма, которая красной нитью проходит через все символические практики, включая и модный в то время «стиль грек», семиотика которого заключается в следовании (античному) идеалу как совершенству простоты и естественности.

Для утверждения любви к Отечеству как естественного чувства Шиш­ков опирается на метафору Отечества-семьи (курсив мой. — И. С.):

Не благополучен ли ты посреди объятий родившего тебя и рожденного тобою? Сим образом благость Создателя Вселенной назначила тебе дом, жилище, место пребыва­ния. Повелела чтоб единое семейство посредством брака соединялось с другими: да течет во всех одна и та же кровь, да свяжут сии священные узы весь народ, и да скрепят его единодушием, любовию, дружбою. Отсюду законы назвали тебя гражда­нином, единоземцы братом, отечество сыном.227

Эта семья — скорее первохристианская община, чем реальное семейство. Так же как и тело — уподобление, к которому он также прибегает при обосновании отечества — это тело церкви, в котором эротические коннота­ции суть библейские иносказания духовного единения с создателем:

Она (любовь к отечеству) говорит каждому сыну отечества: член великого тела! Не от­рывайся от онаго никогда, и поставленной от Бога над ним главе служи верою и прав­дою.228

Чем больше душа всего народа пылает ею (любовью к отечеству), тем тверже слава и благоденствие чего народа. Отечество [...] требует от нас любви даже пристрастной, такой, какую природа вложила в один пол к другому.229 (курсив мой. — И. С.)

Эти две метафоры — «расширенной семьи» и «расширенного тела» — мы уже встречали, когда анализировали современный нам советский патрио­тический дискурс. Однако это не «биологическая» метафора.

Здесь интересна аллюзия к тому, что составляет «церковный» аспект ме­тафоры тела — а именно, библейское уподобление церкви как сообщества верующих телу Христову. По аналогии с телом церкви, и Отечество есть тело; любовь же к Отечеству проповедуется буквальным заимствованием из Послания к Римлянам апостола Павла: Люби Царя и Отечество «делами твоими, а не словами».230

Шишков строит свое Отечество как секуляризованный аналог Церкви, как сообщество религиозного поклонения. «Телом» этой церкви является сообщество отечестволюбцев, а духом — Слово родного языка. Такая кон­струкция есть ни что иное, как пародийное, профанированное воспроизведение Нового Завета, прежде всего Посланий апостола Павла и Евангелия от Иоанна («В начале было слово»). В этом отношении, при всей прочувст­вованности риторики веры, Шишков снова предстает перед нами в качест­ве рационалиста эпохи Просвещения, безбожника-энциклопедиста «по умолчанию». Его нравственная позиция заключается в том, чтобы отри­цать влияние Просвещения и Запада как такового, но на деле он последо­вательно проводит именно просвещенческую, рационализированную сим­волическую работу — секуляризацию божественного — и тем самым после­довательно перевоплощает образ Бога в символику Отечества. Более того, в интересах отечества он позволяет себе прямую ревизию евангельской заповеди «Не убий»:

[...] вера, которая во всяком другом случае велит нам и малейшую каплю крови чело­веческой щадить [...] сей Ангел кротости и милосердия, ополчает руки наши и повеле­вает нам проливать свою и чужую кровь, когда дело идет о спасении и защите Церкви и Отечества [...]231

За плотной завесой евангельской метафорики мы обнаруживаем логику рационалиста-просветителя. Шишков — автор «Рассуждения о любви к отечеству» — не случайно предстает перед нами реальным историческим прототипом Великого Инквизитора. Как и собеседник Христа, Шишков чрезвычайно красноречив (Христос, как мы помним, отвечает на красно­речие Великого Инквизитора молчанием). Как и персонаж Достоевского, он ставит общественное благо значительно выше Истины. Как и Великий Инквизитор, Шишков озабочен устроением светской власти, прикрывая ее устремления фразеологией Священного писания. Как и герой «Легенды», Шишков не сомневается в способности и призвании светской власти «кор­ректировать» промысел Божий и предлагает для этой «корректировки» конкретные средства манипуляции, долженствующие служить усовершен­ствованию человеческой природы.

В программе воспитания сына Отечества, предлагаемой Шишковым, особенно очевидна его духовная близость идеологии французского Про­свещения. Подобно «садовникам»- рационалистам XVIII века, стремив­шимся культивировать общество искусственными средствами, соединяю­щими в себе властное принуждение с рационалистическим образованием масс, Шишков выделяет для себя особую «делянку», на которой, согласно его призывам и предлагаемой программе, правительство может выращи­вать истинных патриотов. Эта делянка и называется «любовью к Отечест­ву».

Средств к «возбуждению любви к отечеству» он видит три: вера, воспи­тание и язык. Еще раз обратим внимание на характерное для философа-рационалиста подчинение веры интересам политики (здесь Шишков выступает прямым сторонником «иезуита» де Местра). Вера, как мы убеди­лись выше, ложится в самое основание военной доктрины, поскольку име­ет «ополчать руки и повелевать проливать свою и чужую кровь, когда дело идет о спасении и защите Церкви и Отечества». Второй элемент культива­ции гражданина — воспитание, которое подразумевает внушение любви к вере, любви к Государю, любви к Отечеству и любви к ближнему («нако­нец, любви к ближнему», пишет Шишков, характерным образом подчиняя главную заповедь Христа светским ценностям религиозности, монархии и национализма). Третье средство — язык, который в иерархии средств идео­логической манипуляции снижается в своем статусе «всего лишь» до пока­зателя благонравия народа; он есть:

[...]душа народа, зеркало нравов, верный показатель просвещения, неумолчный про­поведник дел. Возвышается народ, возвышается язык; благонравен народ, благонравен язык.232

Алтарь Отечества и материнское жертвоприношение

Шишковское «демократизированное отечество» опирается на прототип в Апокалипсисе в том смысле, что, подобно неизбежности Страшного суда, отменяет все земные роли и иерархии233, в том числе «естественную» ие­рархию материнства и сыновства. «Последние дни» подразумевают разрыв абсолютно всех человеческих связей, уничтожение всех земных ценностей, когда единственно значимым остается ценность Божественного Спасения. Точно так же и угроза для Отечества ставит задачу Спасения любой ценой. Отечество — как мы уже видели, «семья» более высокого порядка, чем круг родных по крови. Его высший порядок подразумевается Божественным предназначением общежития. Поскольку по своей «инфраструктуре» цен­ности Отечества составляют иерархию, отчестволюбец всегда стоит перед выбором между призванием служения Отечеству и «простой человече­ской» любовью к близким. «Простое человеческое» уступает «высокому общественному». «Сила любви к отечеству» превозмогает все, даже свя­щенную силу материнской любви, материнское сердце:

Какой изверг не любит матери своей? Но Отечество меньше ли нам, чем мать?234

[...] сила любви к отечеству препобеждает силу любви ко всему, что нам драгоценно и мило, к женам, к детям нашим, и к самим себе.235

Мотив «любви к отечеству, препобеждающей силу любви ко всему», вновь иллюстрируется античным образцом:

Спартанка, мать троих сыновей, составлявших всю ее гордость и надежду, вопрошает притекшего во град бойца: что войска наши? что мои дети? Гонец отвечает вздохнув: все трое убиты. — Так гибнет отечество наше? — Нет, оно спасено, торжествует над вра­гами — Довольно, сказала Спартанка, иду — Куда? — Во храм благодарить Богов. Вот сила любви к Отечеству: кого преодолела она? Материнское сердце!236

Коллизия патриотизма и материнства уже рассматривалась нами подробно на материале советской патриотической пропаганды. Теперь мы можем видеть, откуда эта коллизия взялась. Любовь к Отечеству, согласно Шиш­кову, торжествует и над силой естественной связи между людьми — связи семейной, сыновне-материнской. В этом отношении любовь к Отечеству также уподобляется любви к Богу, библейскому идеалу Спасения.237 Подоб­но религиозному служению, служение Отечеству, как мы уже убедились, способно к преобразованию человеческой природы: связь между матерью и сыном — связь плотская — уступает место более высокой связи между со­гражданами, связи духовной. В этом контексте сохранение целостности государства уподобляется личному спасению в Боге.

Несмотря на то, что Шишков пользуется античными — т.е. языческими — образцами, его патриотическая проповедь проникнута библейским духом единобожия, духом очистительного самопожертвования. Преодолевая не просвещенную духом веры, язычески-священную связь с матерью, герой возвышается до статуса сына Отечества. Жертва сына Отечества, прино­сящего на алтарь Отечества все то, что дорого ему в личной жизни, несет в себе скрытую аллюзию к жертве Сына Человеческого, который претерпе­вает муку ради спасения сынов Божиих. Так же и образ спартанки-матери связывается аллюзией к образу Девы Марии, которая благословляет Сына на искупительную гибель (этот образ невольно вызывает в памяти рафаэлеву Мадонну — живописный шедевр, который Шишков ставил очень вы­соко).

Таким образом, в этой системе евангельских аллюзий, которые состав­ляют подкладку классического античного сюжета, сохранение государства предстает перед нами как своего рода Преображение: в акте почетного жертвоприношения любовь к Отечеству очищается от присутствия всего смертного, в том числе земной любви материнства. Отечество в своем упо­доблении семье становится духовным заместителем семьи плотской, и смертная человеческая природа преодолевается путем отказа от узких ин­тересов материнства и сыновства ради высоких интересов метафорическо­го «дома-Государства», сублимированного эквивалента родного дома, се­мьи сограждан. Подобно Христу, сын Отечества приносит свою жизнь в жертву за свободу Отечества, «смертью смерть поправ»238.

История как Апокалипсис: тотальная мобилизация

Последовательно «подкладывая» под свое Отечество аллюзивную сетку евангельских коннотаций, Шишков уступает духу своего времени и, по­добно парковому архитектору XVIII века с его любовью к античной скульптуре, населяет мифологическую историю Отечества древнегрече­скими и древнеримскими образцами. Впоследствии эти образцы, дойдя до наших дней в продукции новых поколений идеологов власти, станут под­линно хрестоматийными. Пантеон сынов Отечества открывают классиче­ские персонажи из греческой истории, во главе с Фемистоклом, «за все свои заслуги изгнанным неблагодарными Афинами». Подвергнутый остра­кизму, Фемистокл служит врагу Афин — царю Ксерксу, но решительно противится приказанию своего покровителя идти войной на родной город. Следует диалог между Ксерксом и Фемистоклом:

Кс: Ты раздражаешь того, кто тебя может сделать несчастным

Ф: Но не изменником.

Кс: Ты мне жизнию обязан.

Ф: Но не честию.

Кс: Отечество твое тебя ненавидит.

Ф: Но я люблю его.

Кс: Неблагодарный! Смерть ожидает тебя. Но что ты любишь столько в Отечестве твоем?

Ф: Все, Государь: прах моих предков, священныя законы, покровителей Богов, язык, обычаи, пот во благо сограждан моих мною пролиянный, славу от того получен­ную, воздух, деревья, стены, каменья.239

Здесь изгнанник — не просто гражданин, но благодетель Отечества: Феми­стокл изгнан соотечественниками «за все свои заслуги» перед ним. Небла­годарность и гонения в ответ на благодеяние — сюжет, характерный и для библейского источника; и библейский пророк, и честный сын Отечества совершают духовный подвиг, превозмогая личное страдание ради служе­ния высшей цели. Для религиозного пророка такой целью является его вера, любовь к Богу. Для патриота-изгнанника — любовь к Отечеству. Оте­чество — Бог, которого обретают ценой страдания и самоотречения.

Дискурс о любви к Отечеству, при всех его античных украшениях, та­ким образом, наследует у своего подлинного культурного прототипа — Священного писания — явственно апокалиптический контекст явления Отечества. Оно, подобно грозному Богу Ветхого завета, являет себя в ката­строфе, или, выражаясь штампами современного патриотического дискур­са, в годину бедствия, в трудные дни, в час / перед лицом испытаний и т.д.

Этот «апокалиптический» поворот дискурса оказался поистине проро­ческим в обоих смыслах этого слова. Година бедствий и час испытания выпали российскому Отечеству через полгода после того, как Шишков написал свое «Рассуждение». Однако «пророческий», «предсказательный» аспект его текста заключен не в этом «чудесном совпадении». По своей структуре дискурс об Отечестве в годину бедствия представляет собой слепок с нарративов библейских пророков, и Шишков подтвердил это впо­следствии личным свидетельством. Так что в 1812 году Шишков действи­тельно оказался пророком Отечества, но только в силу того, что именно с этими «пророческими» видами он и составлял текст своего «Рассуждения». Его поэтический / политический вымысел воплотился в реальность общественного языка и коллективного мировидения, как видение пророка во­площается в реальности религиозного верования.

В «Кратких записках» он вспоминает дни победного зимнего наступле­ния русской армии. Он пишет о том, как, пораженный ужасами войны, ко­торые он видел на пути отступления французов — он живописует картины в духе Калло и Гойи — и умиленный чудом божественного спасения Отече­ства, он обратился к чтению Священного писания. Как и следовало того ожидать, в книгах Пророков обнаружил он предания, которые в точности предсказывали события войны 1812 года. Он даже составил выписку из Священного писания и представил ее государю. Оба были поражены полу­ченным пост фактум библейским пророчеством, и оба «в умилении сердца довольно поплакали».240

Между тем, Шишков, как компилятор, выступил при составлении этой выписки в роли редактора-идеолога: все речения, пишет он, взяты из раз­ных мест Священного писания, «и только сдвинуты и приставлены одно к другому», но «сдвинуты» не случайным образом. В процессе редактирова­ния своего источника Шишков провел интерпретирующую работу, придав выбранным текстам определенную композицию. В результате выписки из библейских книг — отрывки из совершенно разных эпизодов священной истории — оказались объединенными в один нарратив, который разбился на главки. Шишков последовательно работает над сценарием спасения Отечества, компилируя цитаты из различных священных книг. Этот сце­нарий можно представить в следующем виде:

– «Вшествие врага в царство и гордый помысл его».

– «Разорение Иерусалима»

– «Молитва Царева»

– «Глас с небеси»

– «Воззвание Царя к народу»

– Падение кипариса» (имеется в виду Наполеон): «под сению его (кипа­риса) вселися все множества языков» (ср. популярное иносказание о нашествии Наполеона как нашествия двунадесяти языков). «И возгорделся величеством своим, и вознесеся сердце его, и дал власть свою в средину облак. — Тогда прогневался на него Бог, и преда его в руце Князя [...]» «Пророчество» (финал; возможно, именно здесь Шишков видит и свое собственное место как пророка Спасения в предании об Отечестве). «Светися, светися, Иерусалиме, прииде бо твой свет, и слава Господня на тебе возсия. [...] Бразды твоя упоятся и жита твоя умножатся. — Поля твоя исполнятся тука, овцы будут многоплодни и волове твои толсти; [...] Не услышится неправда в земли твоей, ни сокрушение, ни бедность в пределах твоих; но прозовутся забрала твоя спасение, и врата твоя хвала.»241

Таков сценарий мифа о спасении Отечества, который прочно вошел в ри­торический инструментарий русского языка и сохраняется в нем поныне. В нем проявляется характерная особенность Отечества как идеологической конструкции. Будучи нарративным слепком с пророчеств о гибели и воз­рождении Иерусалима, Отечество тоже предполагает сценарий «гибели и возрождения». Вне такого сценария Отечество вообще не «просматривает­ся», не концептуализируется. Смысл Отечества в том, чтобы являть собой доказательство воли Божией: Бог испытывает Отечество «нашествием дву­надесяти языков» — как испытывал библейский Иерусалим нашествиями иноверных врагов. Бог же и спасает Отечество от этого нашествия, являя свое превосходство как Единосущного над жалкими идолами, воля кото­рых ведет за собой врагов Иерусалима.

Таким образом, Отечество не имеет существования вне контекста об уг­розе внешнего нашествия. Оно никак не проявляет своей экзистенции, ес­ли такой угрозы не существует. Иначе говоря, Отечество существует на­столько, насколько существует враждебная ему сила. Если такой силы не будет, не будет и Отечества. Поэтому «нормальный» модус функциониро­вания Отечества в этом идеологическом пейзаже — это постоянная угроза войны и постоянное состояние мобилизации со стороны его сынов. Даже мирное процветание Отечества — не что иное, как «запев», тот пролог, от которого мы переходим к высокой трагедии под названием «Отечество в опасности!». Сконструированное таким образом Отечество — всегда в опасности, такая Родина-Мать — всегда зовет. Милитаризм — не следствие, а конституирующее условие дискурса об Отечестве, равно как и сам дис­курс об Отечестве — это мифологический нарратив о «локальном апока­липсисе».

Благодаря этой апокалиптической окраске, в дискурсе об Отечестве по-слеживается не только аллюзии к библейским пророкам, но и ассоциации со сценами Страшного Суда. Отечество становится источником наказания и воздаяния. Подобно тому, как праведники в Боге награждаются вечным блаженством бессмертия, «праведники в Отечестве» награждаются честью и славой («пот, во славу моих сограждан мною пролиянный, славу, от того полученную»; напомним, что и Слава в своем первоначальном смысле от­носится к числу Божественных атрибутов).

Сцены героизма на поле брани за свободу Отечества также рисуются Шишковым апокалиптически:

Взглянем после сражения на ратное поле, посмотрим с ужасом на сии многие тысячи людей, лежащих без ног, без рук, обезглавленных, растерзанных, умирающих и мерт­вых [...]242

Любовь к Отечеству препобеждает страх, и гибель за него желанна, как праведнику желанна смерть, принятая за веру. Смерть за отечество — это смерть праведника. Ибо, как утверждается в финале «Рассуждения», «лю­безное отечество» даровано его сынам благодатью Создателя.

Создатель и Отец народов, Бог, в посылаемых от Него великих обладателях наших всегда являл и являет благодать Свою над нами. Возблагодарим Его, воззовем к Нему, да глава и тело отечества нашего под Его Всемощным покровом цветут и движутся.243

Именно этот апокалиптический строй обладает мобилизующим эффектом и позволяет использовать эту риторику в военной пропаганде и патриоти­ческом воспитании; патриот готов предстать перед судом Отечества, по­ложить жизнь на его алтарь так, как верующий готов к наступлению Суд­ного дня и к ответу за свои грехи перед этим высшим Судом. Смерть за Отечество заложена в самом фундаменте, в определении его: Отечество — это «земля, где лежат кости отцов наших и куда мы сами ляжем».

Здесь не место рассуждать об этом подробно, но мы не можем не отме­тить попутно следующее обстоятельство. Как нам представляется, апока­липтический катастрофизм, заключенный в патриотической установке, сказался и на русской концепции ведения войны не только в 1812 году, но и гораздо позже, включая и Великую Отечественную. Русские инновации в области военного дела — примененная впервые в ходе сопротивления на­полеоновской армии тактика выжженной (причем родной) земли, массовая мобилизация плохо обученного гражданского населения в патриотическое ополчение, партизанская война, разорение собственной страны ради того, чтобы сделать пребывание на ней захватчика невыносимым — составляли резкий контраст той «регулярной войне», гением которой был Наполеон. Именно эти инновации, столь противоречившие искусству ведения «цивилизованной» войны, вынуждали Наполеона говорить о «дикости» русских. Русские вели войну 1812 года не по правилам военного дела и не по образцам древнеримских военачальников — Ганнибала, Цезаря, примеру кото­рых следовал Наполеон.

Псевдобиблейская конструкция «Отечества в опасности» сказалась на том факте, что отражение французского нашествия велось как религиозная война и русский подход и к военным действиям, и к военной пропаганде был пропитан апокалиптическими настроениями; нашествие «двунадесяти языков» воспринималось (или преподносилось) как наступление «послед­них дней», как непосредственный канун Страшного Суда. Поэтому ни о каком «рациональном подходе» к ресурсам, в том числе людским, не было и речи: после Страшного суда никакого «потом» не бывает. Эта риторика была усвоена (через посредство трудов академика Е.В. Тарле, как мы уже упоминали выше — первого советского официального историка отечест­венной войны 12-го года) и в сталинской военной доктрине, где термины «отечественности» послужили идеологической и историографической ми­фологизации событий Второй мировой войны.

В сущности, русская и советская военные доктрины «апокалиптической войны» оказались победоносными, если не принимать во внимание ее многомилионные жертвы. Историческая несостоятельность этой доктрины сказалась только перед лицом других военных идеологий, в основе кото­рых также лежал культурный прототип религиозной войны. Так, советская армия не смогла противостоять народному сопротивлению в Афганистане, которое вдохновлялось идеей джихада. Точно так же российский военный контингент не выдержал и противостояния со стороны военной чеченской оппозиции, которая мобилизовала гражданское население на отпор в духе идеологии исламских религиозных войн.

Вообще же вопрос о том, как библейские апокалиптические коннотации организуют русскую, а затем и советскую военную доктрину, к сожалению, выходит за рамки нашей компетенции и нуждается в очень серьезном ис­следовании. Однако несомненно, что отчасти судить о русском военном деле как о своего рода концепции Апокалипсиса возможно, что подтвер­ждает и анализ дискурса Отечества. Как нам представляется, именно A.C. Шишкову — в одном лице и глубокому знатоку военного дела, и безза­ветному любителю духовной литературы — принадлежит честь быть пер­вооткрывателем этого формообразующего духа апокалиптического катастрофизма в дискурсе русской военной пропаганды.

Примечательным образом Шишков обращается к истории Смутного времени и к стилистике агиографии, создавая прецедент патриотической аргументации.244 Образами Минина и Пожарского, Скопина-Шуйского и Ивана Сусанина открывается хрестоматийный ряд героев Отечества. Тра­диции этой Шишков отдал дань в работе над «Рассуждением о любви к отечеству», а также над императорскими манифестами 1812-14 гг. В популярной и официально допущенной истории России история Отечествен­ных войн также опирается на пантеон героев 1612 года, на патриотиче­скую концепцию всенародной борьбы с иноземными (примечательно для александровского и николаевского времени — польскими) захватчиками. Она вошла в высочайше одобренную историю русского народа, стала ча­стью официальной теории народности.

Шишков придает этому пантеону еще и религиозное, «житийное» изме­рение. Его герои — патриарх Филарет, отец Михаила Романова, патриарх московский Гермоген — это образы духовных лиц, принявших страдание за Отечество, страдальцев духа, стойко претерпевающих моральные и физические истязания от рук врагов. Это агиографические образы мучеников за Отечество, многочисленные прообразы которых верующие читают в Четьи-Минеях:

[...] ни тяжкие цепи, ни густой мрак, ни страшное мучение алча, ни жестокая тоска изсыхающей гортани, не могут победить в нем (патриархе Гермогене. — И. С.) твердости духа, не могут преклонить его к согласию на порабощение своего Отечества: он уми­рает и последний вздох его был молитва о спасении России. Так скончал жизнь свою Россиянин, пастырь церкви, сын Отечества!245

Новаторство Шишкова заключается не только в том, что он «сложил» кон­струкцию Отечества и поставил ее на службу власти, но в том, что он соз­дал само символическое пространство, в котором интересы самодержавия и государственные интересы оказались совместимыми с настроениями, чувствами, желаниями частного лица. Если до Шишкова Отечество — это сословная ценность дворянства, то после него оно становится символиче­ским достоянием, которое превосходит сословные ограничения. Его при­зыв к единству во имя славы Отечества преодолевает классовую и сослов­ную разграниченность, создавая общую платформу для совместного дейст­вия аристократии и провинциального дворянства, духовенства и купечест­ва, вплоть до «нижнего состояния» — ремесленников, мещан, крепостных. Эта тактика демократизации языка власти оправдала себя во время воен­ной кампании 1812 года. Впервые в истории России эти сословия удостои­лись обращения со стороны власти, личного обращения к себе в высочай­ше одобренных документах. Высочайший манифест о всенародном опол­чении от 6 июля 1812 года обращается ко всем:

[...] ныне взываем ко всем Нашим верноподданным, ко всем сословиям и состояниям духовным и мирским, приглашая их вместе с Нами единодушно и общим возстанием содействовать противу всех вражеских замыслов и покушений. [...] Да встретит он (враг. — И. С.) в каждом Дворянине Пожарского, в каждом духовном Палицына, в каж­дом гражданине Минина. Благородное дворянское Сословие! ты во все времена было спасителем Отечества; Святейший Синод и Духовенство! вы всегда теплыми молитвами своими призывали благодать на главу России! Храброе потомство храбрых Славян! ты неоднократно сокрушал зубы устремлявшихся на тебя львов и тигров; соединитесь все: со крестом в сердце и с оружием в руках, никакие силы человеческие вас не одо­леют.246

Сословия и состояния складываются в единую душу — под влиянием еди­ного духа, духа любви к Отечеству и служения ему. Отечество преодолева­ет сословные пороги:

Войско, вельможи, дворянство, духовенство, купечество, народ, словом все Государст­венные чины и состояния, не щадя ни имуществ своих, ни жизни, составили единую душу, душу вместе мужественную и благочестивую, толикоже пылающую любовию к отечеству, колико любовию к Богу.247

Апеллируя к Отечеству, власть обращалась уже не к узкому сословию эли­ты, а к широким народным массам. Как это ни парадоксально, Шишков таким образом сильно ограничил права дворянства на обладание Отечест­вом. Теперь (и это подтвердилось на деле в ходе наполеоновского нашест­вия) Отечество уже не являлась, как при Екатерине, эксклюзивным правом и символом его вольности. Призвав на защиту Отечества широкие слои населения, предположив в каждом члене общества естественную любовь к Отечеству, не связанную табелью о рангах, Шишков, таким образом, по­зволил простолюдинам приобщиться к славе Отечества, к чести служению ему. Алтарь Отечества оказался открытым для приношений независимо от происхождения. Правда, вооружить крепостных для отражения наполео­новского нашествия все-таки не решились.

В европейской истории дискурс национального освобождения связыва­ется с революционными движениями, и расширение социальной базы по­литического языка есть результат революции. В России такое расширение было достигнуто иным путем. Мы показали, что Шишков добился революционного реформирования политического языка и символических прак­тик Отечества едва ли не вопреки, если не благодаря своей охранительной, контр-революционной установке. Мы стремились показать также, что апеллируя к ценностям Священного писания, он, в сущности, занимался профанацией и пародированием последнего, когда использовал библей­ские контексты для сакрализации государства. Эта тенденция отвечала духу его деятельности как государственника-рационалиста, находившего­ся, как бы сам он это ни отрицал, под сильным влиянием мысли и эстетической практики современного ему Запада. Шишков стал зачинателем рус­ского религиозно-национального фундаментализма, который с большим основанием можно отнести к модернизированным философским системам века рационализма, чем собственно к религиозной мысли, которую Шиш­ков так высоко ценил.

Более того, и это положение представляется нам центральным положе­нием в нашем анализе политического языка, это был фундаментализм, в основе которого лежало чисто художническое отношение к Слову, столь характерное для демиургических концепций художественного творчества Нового времени. Шишков предвосхитил национально-романтические ис­кания славянофилов не столько идеологической архитектоникой своей доктрины, сколько именно своим сугубо поэтическим отношением к род­ному слову — в том числе и к слову политическому.

Родное слово как политическая икона

У Шишкова любовь к отечеству связана причинно-следственным образом с родным языком. Именно язык, который есть дар природы, но в то же время и свидетельство дарованного человеку, в отличие от всего остально­го творения, и дар разума — именно в нем утверждается народная гордость, народный дух, то совокупное знание, которое составляет единство народ­ной души. (Мы не смогли установить, был ли Шишков знаком с идеями Вильгельма фон Гумбольдта, но склонны думать, что был. Во всяком слу­чае, его определение языка как «народной души» позволяют предполагать хотя бы поверхностное знакомство с проблематикой языка как духа народа у Гумбольдта.)

[...] природный язык есть не только достоинство народа, не только основание и при­чина всех его знаний, не только провозвестник дел его и славы, но и купно некий дар, к которому, хотя бы и не рассуждать о нем, природа вложила в нас тайную любовь; и естьли человек теряет сию любовь, то с ней теряет и привязанность к отечеству, и со­вершенно противоборствует рассудку и природе.248

Язык есть душа народа, зеркало нравов, верный показатель просвещения, неумолчный проповедник дел249.

Патриотизм, как мы уже говорили, это естественное для человека нравст­венное чувство. При этом слово родного языка опосредует и актуализирует это естественное начало, причем не «привязанность к Отечеству» порож­дает в нас любовь и трепетное отношение к родному слову, а наоборот, божественный дар языка (дар «рассудка и природы») определяет нашу привязанность к сообществу и, следовательно, наш долг перед Отечеством. Слово родного языка — это творческий субъект истории: человек лишь вы­ражает собой, своими действиями полученную им «от природы», в слове родного языка историческую и политическую тенденцию: «[...] возвыша­ется народ, возвышается язык; благонравен народ, благонравен язык.»250

Язык, стало быть, наделен моральной силой, он может нравственно воз­нестись, а может глубоко пасть. Эта нравственная сила языка связана с его способностью или, наоборот, неспособностью нести Истину:

Никогда безбожник не может говорить языком Давида [...]. Никогда развратный не может говорить языком Соломона [.. .]251

Язык Давида и Соломона — это язык царей, псалмопевца и мудреца. Он осенен святостью хотя бы в силу того что их произведения включены в канонический состав Священного писания. Как душа человека стремится к совершенству, впитывая библейскую мудрость и подражая библейским образцам, так и язык — «душа народа» — стремится возвыситься до «языка Давида и Соломона». Это нравственное самовозвышение языка — гарантия того, что он способен на созидание «славы народной».

Мы будем более подробно обсуждать шишковскую философию и прак­тику языка в следующей главе, поскольку эти вопросы имеют прямое от­ношение к формированию политического дискурса. Здесь мы ограничимся только теми соображениями, которые позволяют Шишкову рассматривать язык как важнейший аспект всей доктрины Отечества.

Говоря о вознесении обыденного языка до «языка Давида и Соломона», Шишков имеет в виду узаконение в современном языке буквальных заим­ствований из языка Священного писания и отказ от «новомодных» изобре­тений — заимствований из западных языков, как лексического состава, так и риторических приемов и речевых практик. Мы видели, что сам он занима­ется таким заимствованием достаточно последовательно. Например, его античные иллюстрации как раз создают в рамках русского политического языка такую патриотическую риторику, которую следует рассматривать как заимствование из риторики Просвещения и из патриотического дис­курса революционной, а впоследствии — наполеоновской Франции (patrie как общественная ценность — это изобретение идеологического аппарата Французской революции).

В чем, в таком случае, отличие отечественного языка от западных? Оно заключается в том, что западные языки отринули Бога и заменили его «ложными умствованиями», а вместе с «ложным умствованием» прояви­лись и другие признаки «растленного Запада», к каковым Шишков относит безнравственность, атеизм, индивидуализм («своевольство»), космополи­тизм и философию:

[...] худые нравы, наклонность к безверию, к своевольству, к повсеместному граждан­ству, к новой пагубной философии [...]252

Что же, в таком случае, происходит с языками, народы которых погрязли в этом пороке? Ведь язык есть «мерило ума, души и свойств народных». Яс­но, что с падением веры и нравов происходит и падение языка:

Где нет в сердце веры, там не в языке благочестия. Где нет любви к отечеству, там язык не изъявляет чувств отечественных. Где учение основано на мраке лжеумствова­ний, там в языке не возсияет истина; там в наглых и невежественных писаниях господ­ствует один только разврат и ложь.253

Нравственное падение языка — это свидетельство и политической слабо­сти, исторической обреченности сообщества. Ведь язык — не только «зер­кало нравов», но и цемент, который скрепляет всех едиными узами. По­этому «дурной язык» не может обеспечить народной целостности, не мо­жет стать источником народной силы, как и не может стать гарантом ис­тинного просвещения. «Западный» язык — именно такой, бессильный, сла­бый «цемент». Добровольный отказ от веры и отечества привел западное общество к падению, разврату, лжи. Наоборот, культивация «языка Давида и Соломона» в рамках русского языка создает залог непобедимости рус­ского народа. В языке — гарантия исторической правоты, процветания и славы. Таким образом, слово родного языка оказывается символом веры, причем в той степени, в какой язык хранит свою религиозную чистоту, свою способность быть «языком Давида и Соломона».

Язык у Шишкова, таким образом, не знак, но знаменование. Он никогда не согласится (как с этим не соглашался и другой, как принято говорить, мракобес, граф де Местр), что слово по своему характеру произвольно. Слово у Шишкова — это светский миф о Божественном глаголе, это по сво­ему существу политическая икона.

***

Поскольку цель этого раздела мы видим в том, чтобы дать обоснование археологии Родины, в порядке заключения, перечислим еще раз основные выводы, которые позволяют нам говорить о Шишкове как об архитекторе культурной конструкции Отечества и как о новаторе политического языка. Парадоксально, но факт: утвердив твердыню народной гордости в поли­тическом языке, будучи новатором языка национального государства, Шишков тем самым безмерно расширил круг «подписчиков» этого языка и тем самым внес свой вклад, сам того не желая, и в разрушение символиче­ского порядка абсолютной монархии. Это суждение о Шишкове выглядит тем более неожиданно, что в исторической традиции национальных госу­дарств подобные эффекты резкого расширения социальной базы политического языка достигались в результате попыток революционного преоб­разования. Наглядным примером является национально-романтическая риторика Мадзини, вдохновившая политическое воображение Европы в 30-е годы XIX века. В России, однако, наоборот, создание массового надсословного политического языка стало результатом узко-консервативной деятельности и охранительного пафоса реакционного военного, государст­венного деятеля и филолога.

В работе над доктриной Отечества, Шишков строит Отечество как сво­его рода церковь (заимствования из ап. Павла и Откровения Иоанна Бого­слова, конструирование Отечества как тела, а сынов Отечества — как чле­нов единого тела наподобие церкви — тела Христова; язык при этом принимает на себя роль профанированного аналога Духа Божия, который вды­хает в это тело жизнь). Опустошение религиозных символов и наполнение пустой структуры «общественно-полезным и общепонятным содержанием — характерный прием рационалистов-просветителей»: агитируя против «ложного умствования», Шишков на деле создает философскую концеп­цию государственности, в основе которого лежит именно таковое.

В его концепции Отечество сконструировано как аналог Судного дня; это отразилось и на формировании апокалиптизма как мобилизующей си­лы в военной доктрине в последующие эпохи, включая сталинскую воен­ную доктрину, актуальную и в наши дни второй чеченской войны.

Постулируя естественную прирожденность Отечества каждому гражда­нину, Шишков, несмотря на охранительную интенцию, демократизирует политический язык; Отечество как сословная ценность дворянства уступа­ет место Отечеству как ценности общенародной, оно становится символи­ческим капиталом, равно распределенным и аристократу, и простолюдину. Примечательно, что эту революционизирующую новацию вводит человек, нравственная проповедь которого целиком противостоит духу революци­онности, который вдохновлял проповедь Отечества в революционной Франции, а позднее — проповедь национальных государств в национально-освободительной риторике европейских романтиков.

В фокусе патриотической проповеди Шишкова находится язык — мис­тическая сила, которая творит народность и несет в себе традицию Свя­щенного писания. Язык у Шишкова — показатель и источник исторической жизнеспособности народа. Отвергнув веру и истину, (западный) язык доб­ровольно отказывается от своей исторической миссии — служить местом «сретения» между «духом народной гордости» и Истиной священного пи­сания. Последняя же содержится только в таком языке, который хранит свою внутреннюю чистоту, стремясь к священному состоянию языка царя, псалмопевца и мудреца — «Давида и Соломона». Развращенный язык — язык такого сообщества, в котором процветает безверие, индивидуализм, космополитизм и «ложное умствование». Он не может служить знаменованием исторической избранности своего сообщества. Наоборот, русский язык в интерпретации Шишкова — прирожденный носитель такого знаменования. Что и делает его политической иконой русской народности и га­рантией сохранения и исторической победы русской государственности.

Глава 4. Технология Родины

Поэтическое / Политическое: внутренняя форма языка и борьба за «первоначалие»

В этой главе хотелось бы остановиться на проблеме, связанной с герменев­тической техникой Родины / Отечества. Задача описания этой технологии выводит нас из пространства патриотических риторик в более широкое пространство культурной археологии, в том числе в философию языка. Именно лингвофилософские идеи эпохи определяют ее «герменевтическое лицо». Слово политического языка ищет себе самооправдания и самоопре­деления в «слове как таковом». Господствующие взгляды на «слово как таковое» оказывают решающее воздействие на «архитектора Отечества» в его работе над политическим языком.

Таким образом, «архитектор Отечества» — это субъект говорения об Отечестве, причем субъект, наделенный в этом отношении значительными правами — значительными, но не равными для всех. Ведь «наивная писа­тельница» Евгения Григорьевна Киселева, письмо которой мы анализиро­вали в главе 2, тоже субъект говорения о Родине. Права на такое говоре­ние, однако, у нее совсем иные. Легко сравнить в этом отношении санов­ного Шишкова с совершенно бесправной по отношению к символическому порядку пенсионеркой Киселевой. Оба от души, с любовью и преданно­стью говорят о Родине, однако как разительно их неравноправие в отно­шении собственного языка! Тогда как один пользуется неограниченными философскими, текстуальными, литературными и прочими ресурсами, из которых черпает мудрость своего Учения, другая «ухватывает» символиче­ский материал для построения собственной патриотической позиции и собственной идентичности из всяческого подручного, причем уже про­шедшего идеологическую обработку, материала — песен, фильмов, газетных передовиц (мы уже говорили, что киселевская риторическая техника напоминает нам пригородный бидонвилль). Тогда как один пользуется полной свободой в манифестации своих взглядов и получает место в исто­рии, другая не может добиться печати до самой смерти и так и умирает непризнанной и неизвестной, а ее письмо, публикуемое посмертно, под­вергается безжалостному «исправлению» от лица анонимной Нормы.

Но субъект говорения — это продукт конвенции, он находится в зависи­мом положении от того состояния, в котором застает язык своего времени. «Технэ» — технология производства смысла — вне власти субъекта говоре­ния. Подчиняясь технэ, субъект поневоле воспроизводит структуры этого говорения в своей речи и оказывается по необходимости сам одним из приемов этой речи, риторическим топосом, риторической перспективой. Как таковой, риторический топос в принципе воспроизводим в любом дру­гом субъекте говорения. Если бы не Шишков, Отечество мобилизовало бы на свое производство другого «архитектора».

Понимание если не природы этих риторических сил, то хотя бы общих векторов приходит в контексте философии языка. Вопрос об архитектуре Отечества оказывается вторичным по сравнению с более фундаменталь­ным вопросом об архитектуре знака, о предназначении языка вообще. Культура периода модернизации создает свой миф о языке, и этот миф проницает собой все речевые практики — поэзию, публицистику, филосо­фию, науку, закон. Мы надеемся показать, что и идеологические практики, такие как цензура, а также практики классификации и упорядочивания смыслов (в данном случае — лексикография) движутся тем же динамиче­ским принципом, который заключен в поэтическом мифе языка. И цензура, и лексикография — это герменевтические институты, призванные «вычиты­вать» господствующий миф о языке из своего предмета, — «вычитывать», постулировать как принцип миропорядка и затем «вчитывать» в созданный таким образом миропорядок на правах его закона.

Иными словами, считая миф об Отечестве вторичным символическим продуктом по отношению к риторической технологии своего времени, мы будем искать ключ к этой технологии в мифе о языке.

Речь, конечно, пойдет о внутренней форме.

Мы имеем в виду не внутреннюю форму слова, о которой, вслед за Г. Штейнталем, писал A.A. Потебня. Несмотря на то, что в традицию оте­чественной лингвофилософии внутренняя форма вошла именно в потебнианской формулировке254, здесь речь не идет об «образе образа», хотя потебнианское понимание внутренней формы как этимологического значения составляет часть научного аппарата лингвистики и как инструмент описа­ния символического пространства Родины активно привлекалось нами в этом исследовании.

Внутренняя форма языка — и здесь мы скорее приближаемся к понима­нию ее у Г.Г. Шпета255 — это скорее внутренне присущая языку технология смыслопроизводства, а вместе с этим — и идеологическая технэ, техника языка в широком понимании. Толкуя мысль Вильгельма фон Гумбольдта о внутренней форме языка, Шпет определяет последнюю как «прием, спо­соб, метод формообразования слов-понятий».256 Это не только отношение плана выражения к тому, что обозначено, но и сам способ их соотнесения, которое нужно понимать «как движение». Это не закон и не правило, а, скорее, «путь», не схема, а «интеллектуальный прием», не данность, а «ал­горитм».257

Внутренняя форма — энергийный аспект языка: она отвечает за язык как процесс, хотя в каждый отдельный момент времени язык «оседает» в со­стояние «культурной вещи» и на правах такой вещи имеет структуру и ис­торию, которая и отражается в форме лексикона и грамматики. Здесь внут­ренняя форма явлена нам как образчик алгоритма смыслообразования — именно в этом виде наблюдает ее Гумбольдт, сравнивая сигнификативную конфигурацию имени слон и его санскритских эквивалентов, которые в буквальном переводе означают «однорукий», «двузубый» и пр.

Но внутренняя форма как алгоритм присвоения мира в языке — не столько «то, что», сколько «то, как». Именно это рассуждение Шпета по­зволяет нам говорить о внутренней форме как идеологической технэ.

Открытие Гумбольдтом внутренней формы легло в основание научного языкознания — именно Гумбольдт имеет честь быть его «отцом». Но нужно отметить и еще один «порог», который миф о языке переступил, войдя в пространство научности. Гумбольдт не только открывает ряд ученых, но замыкает собой и ряд «мистиков», таких, как Гаман и Гердер — философов, искавших в языке божественный принцип. У Гамана мир есть слово, по­скольку слово есть Бог. Начало мира воплощено в слове, рефлексия и язык имеют в этом начале общий исток и, будучи Богом, этот исток непознава­ем в принципе.258 Так же, как у Гамана, у Гердера «язык как таковой» со­держит в себе нечто большее, чем процесс и результат коммуникации че­ловека с человеком. Это «большее» — не что иное, как след, оставленный в языке человека памятью его (человека) божественного творения, отпечаток образа и подобия Божия, который накладывается на акт коммуникации и направляет его. Это communicatio — как communio — как communitas — не между равным и равным, а между преходящим и Вечным, между низшим и Высшим, между падшим и Истиной, communicatio, в которой Истина взы­вает к человеку и возвышает его до понимания своего Замысла.259

Таким образом, Гумбольдт только придал внутренней форме как «духу языка» научное обоснование, подобно тому, как Гегель придал научное обоснование духу Истории. Гумбольдтовской внутренней форме предше­ствовала долгая традиция христианской герменевтики. Как известно, универсальным прообразом ее является чудо Воплощения Христа. Христос — это Слово, в котором воплощается Дух Божий. Явление Христа в облике Сына Божия — залог «манифестируемости» Духа вообще. Постольку, по­скольку оказалось возможным это Явление Духа в теле Христа — постольку возможна манифестация смысла, это своего рода предел, к которому гер­меневтика бесконечно приближается и дальше которого идти не может. Дух — это принцип, который движет и определяет единство Троицы. В этом смысле знак языка тоже концептуализируется троично: это единство формы, содержания и принципа их единства — внутренней формы.

Можно думать, что Гумбольдт «узнал» это троичное построение, читая древнеиндийские грамматики. В философии языка древних индийцев есть понятие «спхота» — «души звука», неизменяемого внутреннего принципа, который увековечивает нечто фундаментальное в изменчивой форме знака и в его отношениях с другими знаками и со своим означаемым. В традици­ях христианской герменевтики Гумбольдт мог переформулировать спхоту как «дух», а внутреннюю форму — как дух народа. Он придал ей статус движущего принципа, энергией, силы, власти260.

Однако вернемся к Шишкову и тем языковым исканиям, которые стали контекстом изобретения российского Отечества. Мы застаем этот контекст на самом пороге открытия внутренней формы, на последней «донаучной» стадии этого процесса. Здесь мы обнаруживаем — причем на очень ранней исторической ступени — интересные экспериментальные проекты идеоло­гизации языка, в которых поиски эстетического критерия, истории, боже­ственного откровения и «политической корректности» идут рука об руку и опираются на одни и те же процедуры поэтической мифологизации Слова. Мы видим в этих попытках формализации / мифологизации языка процесс поиска новой идеологической парадигмы. Идет идейная борьба за внут­реннюю форму языка.

В культурном проекте Нового времени внутренняя форма языка опреде­ляется его отношением к истории и представляет собой способ самоосоз­нания культуры во времени. «Окультуривание» времени — это задача эсте­тического проекта Современности, которая осознала себя как «современность» по необходимости осмысления отношений между «сейчас» и «пре­жде», «сейчас» и «потом».261

Мир, освоенный в терминах «сейчас», «прежде» и «потом» принимает форму прогрессии, форму исчисления, т.е. Времени, поисками которого занят, по-своему и на собственной «делянке», и Шишков. Прошлое оказы­вается формой упорядоченного движения: восходят и заходят царства, пе­ремещаются народы, смешиваются языки. Необратимость времени — неиз­лечимая травма Современности. Знание о движении времени порождает желание обретения порядка в этом движении. Изобретение истории свя­зывается с поиском в хаотическом движении времени хотя бы чего-то постоянного, незыблемого, нерушимого, неизменного. Разум отвергает мысль о возможности бессмысленного протекания времени. Рациональная философия конструирует время как смысл, пишет историю как мораль.

В век разума универсальная грамматика выясняет порядок предустановления, в который входит и временной порядок происхождения — кто рань­ше всех, кто «первоначален». Вместе с иерархией первоначалия возникает и представление о своего рода, порядке Искупления: кто стоит ближе к «первоисточнику», тот его в себе и сохраняет; «первоначалие» — залог чистоты Божественного замысла; заботливо нести в себе «первоначалие» — значит обеспечить себе историческое первенство — своего рода аналог цар­ствия небесного: «первоначальные» спасутся.

Это желание остановить время в слове, отыскав в последнем признаки универсальных и первоначальных — т.е. сохранившихся, несмотря на раз­рушительность действия времени — следовательно, вечных смыслов, имеет прямое отношение к теме риторической технологии Родины / Отечества. Мы увидим, как мысль Шишкова и его старших современников занята по­исками, как сказали бы сейчас, «семантических примитивов» и как из та­ких примитивов — неизменных во времени корней языка — складывается вся концептуальная картина мира, в том числе и картина Родины. Вера в осмысленность таких «примитивов» позволяет говорить о них как об алфа­вите Творения: в слове русского языка изыскивается первоначальный смысл, изыскивается собственно «русский Бог».

Мы имеем в виду корнесловие — герменевтический стиль, распростра­нившийся в Европе Нового времени, стиль, в котором работал и Шишков, и его «филологический идол» Ломоносов. Это «эпоха этимологии» в так называемой «донаучной филологии» — интереснейший полигон, на кото­ром отрабатываются не только научные технологии, но и технологии язы­ка власти. Шишков был самым младшим и последним «бойцом этимоло­гического фронта» из этой европейской плеяды.

Популярное сравнение корнесловия с каббалистикой имеет под собой основание, это не случайное сходство. Перелом XIX века — время расцвета и заката филологического этимологизаторства — отличается повальным распространением мистицизма, превращением «алхимического» (масон­ского, розенкрейцерского, пиэтистского) толкования в общее место пуб­личного языка. Корнесловие (конкретные примеры приводятся и коммен­тируются ниже) толкует слова русского языка, исходя из представления о его полном подобии языку Священного писания. Перестановки звуков, столь характерные для корнесловия и неприемлемые для научной этимо­логизации — это опосредованное рациональными мистическими учениями заимствование из древнееврейских толкований, которые придают священ­ный (смыслообразующий) смысл сочетаниям согласных (священный ев­рейский алфавит состоит из одних согласных) вне зависимости от взаим­ного расположения букв.

Именно на этом принципе (пропущенном, разумеется, через многочис­ленные фильтры светского богоискательства) и основывается идеографичекий принцип словарей XVIII века, который сохранился и в первом изда­нии Словаря Академии Российской (1789-1796 гг.). Толкуя язык «по кор­ням», словарь дает представление об универсальной грамматике языка как универсальном порядке мироздания. Любое сочетание согласных в корне разлагается на элементарные смыслы: чем меньше элементарная единица, вплоть до одного единственного звука, чем универсальней ее сочетаемость с другими единицами, тем шире толкуется ее значение.

Корнесловие имеет свою историческую сверхзадачу: поиск «первона­чальных» корней, т.е. признаков присутствия в современном корнеслову языке следов языка Божественного творения. Политическая сверхзадача заключается в том, чтобы эти Божественные следы обнаружить именно в родном языке. Тем самым доказывается и Божественное присутствие в «духе (собственного) народа» и в духе его государственного устройства.

У русских этимологистов — Тредиаковского, Ломоносова, Татищева, а затем и у Шишкова — признаки «первоначалия» обнаруживаются в корен­ных русских словах, а последовательность этимологических трансформа­ций знаменует собой закономерность в историческом превращении. Благо­даря «первоначалию Россов», «коренные» русские слова «помнят» всю ми­ровую историю, свидетельствуют об этой истории, раскрывают ее загадки. Упоминающееся у Птолемея таинственное географическое название Азагориум »объясняется тем, что выводится из русского Загорья» (В.Н. Татищев). Название скифы — из ветхозаветной скинии («зане в степях преходно в палатках или шалашах обитали» — В.Н. Татищев).262 Скифы, стало быть, по своей древности — библейский народ. Есть, правда, и другая версия: имя скифы происходит от имени чудь (М.М. Щербатов):263 праславянское пле­мя, следственно, более «первоначально», чем античный миф. И еще одна: скифы (скиты) — потому что жизнь свою проводили в скитаниях (A.C. Шишков). В названии русского города Перемышль сохранилось имя Про­метея (A.C. Шишков). Следовательно, славяне — не только современники библейских патриархов, но и свидетели ранней греческой мифологии. Бо­лее поздняя история и подавно отразилась в славянских названиях. Угры (мадьяры) — от горы, потому что жили у гор. Норвегия называется так, по­тому что на самом деле — Наверхия, расположена на верху карты. Британия — «искаженное» имя Пристания, потому что там кельты пристали, нашли себе убежище. Слово кельты — от слова желтый, в соответствии с цветом волос. Амазонки — на самом деле омужонки, т.е., превратившиеся в му­жей (последние — знаменитые этимологии В.К.Тредиаковского).

Все эти «закономерности» можно наблюдать потому, что славенский язык — «первоначальный», и не столько даже по отношению к своему исто­рическому источнику, сколько ко всеобщему духовному. В нем подлинный дух Божественного Провидения и от него пошли все остальные языки ми­ра.264

В связи с мифом о первоначалии языков нельзя не упомянуть его разно­видность — миф о иафетических языках как «самых первоначальных». Признаки «иафетических» усматривались в разное время в разных языках, вплоть до «нового учения о языке», которое классифицировало под этим наименованием языки Кавказа. На «донаучной» стадии было распростра­нено представление о том, что иафетические языки — самые «первоначаль­ные» и, следовательно, самые прозрачные в отношении обитающей в их формах Благодати. Ведь Иафет — единственный безгрешный сын Ноя, на нем нет проклятия, падшего на его братьев Сима и Хама, видевших наготу отца. Раз нет проклятья, то и первоначальный смысл в иафетических язы­ках должен быть явлен с наибольшей наглядностью. Поиск иафетических языков — одна из интереснейших страниц «антинаучного» языкознания, один из интереснейших лингвистических мифов.

Мы не можем отказать себе в удовольствии пространно процитировать текст Шишкова, который является переводом из европейской мифологии иафетического языка. Для Шишкова истина, заключенная в этом источни­ке, абсолютна.

Из великого числа вышедших в сии последние веки сочинений о первоначалии языков можно с основанием усмотреть что в нашей Европе и в большей части Азии до неко­торого времени был один язык, повсюду, при разности токмо наречий, тотже самый. Я древний сей язык называю Яфетовым [...], и распространяю оный во все те края, где они («яфетиды». — И. С.) поселялись и водворялись. Едва бы можно было понять, ка­ким образом потомки Яфетовы могли иметь столько выходцев, что населили всю Ев­ропу с ея островами, всю полуночную часть великой и малой Азии, Мидию, Армению, весь край между Черным и Каспийским морем, Великую Татарию, Индию и Китай, естьлиб не знали мы, что сие сбылось по благословению, какое Патриарх Ной дал Яфету, сказав: да распространит Бог Иафета, и вселится в селениях Симовых, и да будет Ха­наан раб ему [...] Отселе происходит, что в странах, преданных судьбою потомству Яфетову, в общем разделении земли между сынами Ноя язык Яфетов должен почи­таться первобытным, и напротив в землях завоеванных, кои однакож сохранили оный некоторое время, надлежит почитать его искаженным, чрез принятие слов языка по­томков, происшедших от Сима и Хама.

[...] Первые начала вещей по природе своей весьма просты; великие перемены не пре­жде воспоследовать могут, как по протечении долгого времени, и чрез разные измене­ния техже самых начал (обоснование «семантических примитивов». — И. С.). Отсюда почитаю я за верное, что хотя язык Яфетов разделился на многие наречия, однакож многие веки даже и после рассеяния людей, долженствовал сохранить первую основу и звуки началобытности своей в словах и значениях. Между всеми земными царствами нет ни одного, которое бы столько держалось языка своего, нравов и обычаев, как Славено-Иллирийские народы, которые и поныне суть единственные блюстители древнего языка первых потомков Яфетовых. Наконец сей древний Яфетов язык не бо­гатый коренными, но пребогатейший сложными словами, был такой природы, что мог извлекать и выражать живо, не только собственно мысль, но и постепенность ея, и принадлежности вещей.265

Наконец, проводится попытка толкования имен Священного писания, а тем самым — как бы подводится «базис» под высказанную выше гипотезу возникновения языков:

Имя Яфет или Гиафет по Еврейски значит распространение; разумея под сим почти неисчислимое потомство, которое долженствовало рассыпаться по землям даже и тем, кои по общему разделению земного шара достались братьям его. Имя Яфета сохрани­лось и было в почтении от самой глубокой древности не токмо в Европе, где он посе­лился; но почти во всех областях Азии и Африки. Иллирийские Босняки, когда хотят сказать: это не большая вещь, то говорят [... «]нет тут Яфета[«]. [...] Магог, второй сын Яфетов, [...] происходит от еврейского mug, значащего муку или мучение, претерпенное Прометеем; ибо гражданская история почитает Прометея сыном Яфетовым. По Иллирийски тиса или muka значит тож самое, что и еврейский mug, то есть, мучение, терзание.266

Современный читатель легко запутается среди этих баснословных яфетов, гогов и магогов, но актуальный для своего времени политический смысл этого текста очевиден. Миф об иафетических языках, как мы видели, при­вел Шишкова к признанию «первоначалия славян». Это общее место риторики этимологистов — строителей русского литературного языка. Славенский язык — хранилище мирового порядка, включающего в себя и амазо­нок, и кельтов, и Прометея, «сына Яфетова», и скинию Завета, и Гога с Магогом. Различие языков — результат географического перемещения на­родов, «забывших» и «исказивших» свой «первоначальный» (славенский, т.е. богоданный) язык. «Первенство» славянского языка покоится, как на трех китах, на постулированных еще Тредиаковским «трех главнейших древностях российских»: это первенство «словенского языка пред тевтоническим»; «первоначалие Россов» и тезис о «варягах-руссах славенского звания, рода и языка».267

Мы видим, что поиски внутренней формы на этимологической стадии стремятся к утверждению универсализма русского языка — подобно отцу, русский готов принять под свою сень все остальные языки мира, «вторич­ные» по отношению к славенскому. Славенский готов дать этим языкам историческое и теософское «пристанище»; сохраняя в себе «первонача­лие», он предоставляет «вторичным» языкам (например, «тевтонскому») возможность обрести себя в мифологизированной истории человечества, едва ли не единственным племенем которого оказываются славяне.

Этот универсализм носит политический характер, но и он в свою оче­редь продиктован герменевтическим климатом эпохи. Эра этимологии — завершающая стадия эпохи универсальных грамматик и важный этап всеевропейского процесса поиска совершенного языка268.

Уже отмечалось, что универсальная грамматика опирается на философ­ское построение, которое усматривает в человеческом языке метафизику скрытого Божественного замысла. Идеологически эта попытка была под­готовлена Лейбницем и Декартом. Без лейбницевской идеи «предустанов­ленной гармонии» не могла бы возникнуть и сама мысль об универсальной грамматике — по сути дела, не грамматике языкового выражения, но грам­матике мироустройства. С другой стороны, онтологизация грамматики не была бы возможна и без картезианского уравнения между мышлением и экзистенцией. Коль скоро cogito есть то же, что бытие, то законы cogito, следовательно, есть не что иное, как законы Бытия, а логическая грамма­тика — то же, что небесная механика.

Именно Лейбниц выдвигает идею всеобщего, который устроен как ло­гическая семантика Божественного творения. Мир начинает проявлять отчетливые признаки грамматикализованности; рационалистский Бог мыслит (творит) субъектами, предикатами, атрибутами, логическими связ­ками. Среди подвижных и изменчивых форм язык один устойчив и неиз­менен, ибо по необходимости разума (Разум и Слово — атрибуты, отли­чающие человека от животного: общее место философии языка XVII-XVIII вв., от Декарта до Гердера и далее) должен основываться на уни­версальной грамматике Божественного Глагола. Толкуя языки, философ (филолог) приходит к пониманию предустановленной гармонии мира с тем, чтобы способствовать человеческому языку в деле несения из про­шлого, утверждения в настоящем и передачи в будущее магической силы предустановленной гармонии — принципа, на котором, при всей перемен­чивости материального мира, зиждится его непреходящее духовное суще­ство. Универсальная грамматика оказывается в рациональной системе Но­вого времени методологией сотворения мира.

Своеобразный универсализм — стремление включать мировые события в историю собственного племени — характерная стадия коллективной само­идентификации, предшествующая национальному партикуляризму. Со­гласно этому мифу, славяне изначально заключают в себе все, что содер­жится во вселенной Творения. Славянская история причастна всему, по­скольку является «безгрешным» (Иафет безгрешен) свидетельством и соб­ственно продолжением Священной истории. Истории других народов ста­новятся с этой точки зрения чем-то случайным и необязательным, они не способны дополнить историю славян до целого, поскольку именно эта по­следняя то Целое в себе уже несет изначально. «Цельность» славенского легитимирует монополистическую претензию на владение Богом.

Поиск внутренней формы, которая мыслится в терминах универсальной грамматики, как раз и приводит к этимологическим фантазмам. Этимоло­гический метод герменевтики можно рассматривать как рационализацию Диахронической семантики. В ходе этой рационализации миф «вчитывается» не только и не столько в строй языка, сколько в его политическую ис­торию.

Только позже, в эпоху национального романтизма, в дискурсе коллек­тивного «мы» возникнет вопрос о национальной специфике, и ранний им­периалистический универсализм уступит место национальному партикуля­ризму. Это будет связано с выдвижением новых требований к внутренней форме: национальный романтизм не ищет в языке «универсального Бога», «Бога для всех». Он стремится «вычитывать» из языковых значений «сво­его бога «, т.е. не общность, но различие, не универсальность, но специ­фику. Внутренняя форма из грамматики всеобщности превратится в «грамматику национальной неповторимости». Из универсальной грамма­тики она трансформируется в «гения места», в гумбольдтовский «дух на­ции». В следующем поколении русских филологов, в эпоху славянофилов, возникнет в русской культуре и дискуссия о «русском боге».

Пока же у Шишкова речь идет не о «русскости», а о «всеобщности», но такой, которая берет свое «первоначалие» от Бога православной церкви. «Первоначалие» славенского языка — а, следовательно, и первоначалие рус­ского народа — связано с тем, что он есть язык (единственно верного, неис­каженного последующими «забвениями») Священного писания, и, следо­вательно, проект сотворения мира по слову Божию в нем явлен в своем первозданном виде.

Задача доказательства всех этих положений, как и стиль аргументации, определяются именно тем фактом, что ответ известен заранее и никаким пересмотрам не подлежит. Ведь само имя славяне, как это, известно, Шиш­кову из работ его предшественников-этимологистов, производно от слова Слово. Или же от слова Слава, что в принципе безразлично, поскольку и Слово, и Слава имеют один и тот же референт: оба являются именами Бо­га. Славяне, следовательно, получили свое наименование — а вместе с ним и особые исторические полномочия — от самого Создателя. Они сохранили в чистоте Божественное имя и пронесли его через время и испытания в корне собственного этнонима. В силу этого они воплощают в себе и суще­ство человеческого как такового — в том виде, в каком замыслил человека Господь. Поэтому и имя человек также этимологически возводится к слову (общность элемента -лов- является достаточным основанием для поэтиче­ского воображения). Шишков выстраивает фантазматическую этимологию от слова к словеснику (изобретая для этого несуществующую семантику: словесник означает «существо, порожденное словом»), словесник объявля­ется ранней формой имени человек. Этот мифический словесник, в свою очередь, как оказывается, имеет еще одну деривационную основу: «родст­венное» ему слово целый в значении «целомудренный, чистый, непороч­ный». От целого этимологически производится якобы некогда существовавшая форма целовек (т.е., надо думать, «цельное, целомудренное суще­ство») и из целовека — уже собственно человек. Что и говорит о первоначалии славян среди других человеческих племен, поскольку в Евангелии та­ким цельным Словом является Христос. Таким образом, и обоснованность геополитических претензий Империи можно считать доказанной: она продиктована словом Евангелия. Шишков резонерствует, рационализирует, подвергает слово Священного писания герменевтической проверке на рас­тяжимость.

Дар слова есть величайшее преимущество, каким творец отличил человека от живот­ного. Сего ради под именем словесного существа разумеется одаренное душею, мыслию, разумом, словом; а под именем безсловесного, неразумное, чуждое размышле­ний, умствования, любомудрия. Само название слава происходит от имени слово; ибо без молвы народной, без разговоров, без слов не может существовать никакой славы [...] Из сего явствует, что прение о Славенском народе, каким образом должно назы­вать оный Словяне или Славяне, есть совершенно пустое; поелику слово и слава пред­ставляют нам одно и тоже или два одно от другого происходящие и весьма смежные между собой понятия.269

Славяне (словяне) оттого так называются, что одарены словом.270

Изумление позднейших историков — ученых позитивистского толка271 перед лицом этого этимологизма безмерно. Они объясняют его как проститель­ную слабость донаучного состояния языкознания. Правда, склонность к этимологизациям свойственна и эпохе безраздельного господства науки. Этимологизируют не только эксцентричные Тредиаковский и Шишков. Этимологизируют Хомяков и Константин Аксаков. Этимологизирует, со ссылкой на научный авторитет Гумбольдта, A.A. Потебня. Этимологизи­рует В.И. Даль — автор лучшего русского словаря. Далее, как мы знаем, этимологизируют философы языка серебряного века (для С.Н. Булгакова философское толкование мира — это толкование слова, язык — это «имяславие»; ср. также философию имени у П.А.Флоренского и А.Ф. Лосева).272 Этимологизируют — под эгидой А.И. Бодуэна де Куртене — футуристы. Бурно этимологизирует «новое учение о языке». В наше время этимологи­зируют постструктуралисты, когнитивисты и концептуальные аналитики, включая и автора этих строк. Параметры истины («экономия истины») по сравнению с шишковским временем неоднократно менялись, но техноло­гия ее производства во многом сохраняется.

Ранние архаизированные этимологии Тредиаковского, Шишкова и дру­гих, по оценкам специалистов позитивной школы, фантастичны, невероят­ны, являются продуктом пылкого воображения. Это облеченное в акаде­мическое рассуждение желание Поэтического — неудержимое стремление, по выражению более позднего времени, «кощунственно венчать гараж с геранью». Этимологизаторов речь «заводит» (по слову Марины Цветаевой) едва ли не дальше, чем поэтов. Этимология строится как поэтическое со­звучие, звуки в корнях переставляются, казалось бы, произвольно, но ока­зываются по отношению друг к другу поэтическими аллитерациями; кор­несловие «венчает слова» на основании проявляющихся в них внутренних рифм. Смысл, воплощенный во внутренней форме слова, выстраивается наподобие стихотворной стопы или строки. Корнесловие — поиск созвучия. Это чисто поэтическое отношение к этимологии слова как к «звукам», как к «звонам».

Однако, слыша такой «звон», этимологист твердо знает, «где он»: это ему подсказывает его политическое чутье. Этимологическое воображение воспаляется не произвольно, но в связи с совершенно определенными те­мами: при рассуждениях о происхождении Россов, происхождении русско­го языка, при выражении патриотических и верноподданических чувств. Филологическое этимологизирование XVIII-XIX вв. — не мания, не дурное поветрие, как это иногда можно заключить из чтения научных книг. Его надо рассматривать как риторическое общее место, как прием дискурса совершенно определенного толка, а именно — дискурса о самоидентифика­ции. Этимологические доводы — наукообразные псевдоаргументы или, на­оборот, духовидческие поэтические откровения — обязательный компонент «словоизвития», связанного с дискурсом на темы «Кто мы», «Откуда мы» и «Почему мы лучше других».

Растерянность позитивной истории перед лицом такой риторики вполне понятна: историк языкознания, историк словесности ищет в «эпохе этимо­логии» предвестия неизбежного наступления Истины, заключенной в под­линно научном знании. Приговор ученого однозначен: глубокое невежество, проклятие «невегласия».273 Фатальное непонимание существа научной истины.

Г.Г. Шпет в своих очерках по истории русской философии отмечает на­ряду с невежеством еще одну особенность русской академической интел­лигенции: ее утилитарность, добровольное служение интересам Империи, полную ангажированность властью.274 В реконструкциях словенского Ur­sprache поэтическое наитие и политический интерес не противоречат друг другу. Однако и здесь, как думается, следует видеть не свидетельство от­сталости русской филологии, а скорее особенность ее культуры: не слу­чайно русская академическая среда на протяжении своей истории система­тически предпочитает независимому мышление цивилизованного интел­лектуала западного типа — миссию идеологического обслуживания госу­дарственной бюрократии. Выбор между «свободной» истиной и истиной, политически ангажированной и «общественно полезной», совершался в шишковские времена, как и в наши дни, сознательно.

В этимологиях русских историков и филологов следует видеть вполне авангардный по своему времени, хоть и не научный (именно антинаучный, идеологически убежденный антинаучный), но не менее значительный по­следующий генезис — а именно, генезис политического и поэтического языка. В «безумных» возведениях человека к слову — гениальное поэтиче­ское открытие, достойное Хлебникова. Но в нем и изобретение идеолога, «инженера человеческих душ», который нащупывает формы будущего языка политической пропаганды, языка Империи, языка государственнического определения нации и народности.

Язык власти мифологизирует свой исторический источник. В частности, маскируясь под «подлинную русскую архаику», политический язык тща­тельно камуфлирует свои задачи, связанные с программой Нового време­ни, программой современного государства — задачи выработки рационального идеологического механизма для создания общественного мифа. Это — цель политики европейского толка, и она имеет западные прецеденты. В рассуждении о «первоначалии Россов» Тредиаковский предлагает, каза­лось бы, оригинальный «росский» миф, но в своих «безумных» методах целиком опирается на языковые эксперименты западных предшественни­ков.

С. Булич275 приводит пространный список: здесь и «Синопсис всеобщей филологии» Генселия — с замечанием позднего библиографа, «Это дико­винное сочинение не заслуживает нашего внимания», как будто написан­ное о лингвофилософских изысканиях самого Василия Кирилловича. Здесь и Parallelismus XII Георга Каспара Кирхмайера, с его «скито-целто-европейскими (иафетическими)» языками. Здесь «Антиклувер» «шведа Стиернгелмия» (Георг Шернхельм, мудрец из Уппсалы, который в 1671 г. издал Готское евангелие Ульфилы, где в примечаниях доказывал, что «Иафет с 15 родоначальниками его племени (от которых произошли Евро­пейские народы) не участвовали в Вавилонском столпотворении» и, следо­вательно, европейские языки происходят непосредственно от Ноя — это из статьи некоего А. Б., возможно, профессора А. Барсова, от 1786 г.).276 В этой же статье упоминается Иоганн Георг Экхардт, помощник Лейбница, который этимологическими методами объявляет о первоначалии немецко­го народа, правда не от Ноя, а от какого-то другого библейского колена, ушедшего на север еще до Потопа (еще один интересный лингвистический миф — миф о Самбатионе). Делаются ссылки на «Амазонические писания» Горопия Бекана (ван Горп или Горопиус Беканус), доказывавшего, что фламандский язык есть древнейший язык мира и что именно в Нидерлан­дах располагался библейский рай. К сожалению, не упоминается имя шведа Олауса Рудбека,277 профессора анатомии и филолога из Уппсальского университета, этимологические исследования которого позволили ему научно доказать, что территория Королевства Шведского является не чем иным, как древней Атлантидой.

Внутренняя форма языка оказывается тем оплотом, который травмиро­ванное Временем сознание эпохи Современности выстраивает на пути не­умолимого и необратимого Потопа-Истории. В этом потопе, увлекающем вещи к закату времен, лишь язык остается надежным, закрепленным, устойчивым причалом. Внешняя форма слова есть материальная оболочка, и как таковая она временна, тленна, преходяща. Иное дело — форма внутренняя, вечная, сокровенная. Это и есть не что иное, как язык в своей энергийной ипостаси, собственно genius populi, «дух народа». Этимология, углубляясь во внутреннюю — вечную, в отличие от изменчивой внешней — форму сло­ва, создает миф стабильности, столь необходимый веку Прогресса.

Будучи формой реакции рационалистического сознания на травму Вре­мени-Истории, этимология оказывается и формой критики истории, кри­тики цивилизации. Она создает мифологическое основание для новой по­литической философии. Именно лингвофилософская этимология выступа­ет в рациональной системе своего рода символом веры. Вот и еще этимо­логии, более позднего времени, и тоже в переводе Шишкова:

Латинец, любящий более раздробление, позволяет себе слова свои, так сказать, разла­мывать, и из разломков их, избранных и соединенных посредством некоего весьма не­обыкновенного сочетания, раждаются новые удивительной красоты названия, коих стихии не могут быть усмотрены, как токмо искусным оком: из сих трех слов, напри­мер: из CAro, DAta, VERmibus, составлено CADAVER (труп), тело, данное червям. Из сих других слов: MAgis и voLo, NOn и voLO, сделали они MALO и NOLO, два превос­ходных глагола, которым все языки, и самый Греческий, должны завидовать. Из CAECus UT IRE (идти ощупью подобно слепому) составили они CAECUTIRE, другой глагол, весьма щастливой, которого мы не имеем. Из слов MAgis auCTE произвели МАСТЕ, слово, особенно свойственное Латинцам, и которое они красноречиво упот­ребляют. [...] И что еще скажу вам о слове NEGOTIER, удивительно составленном из Ne EGO oTIER (т. e. я упражнен, не теряю времени), отколе произвели negotium и пр.? Но мне кажется Латинский ум всего превосходнее составил слово ORATIO из Os и RATIO, уста и разум, то есть: разум говорящий.278

Это поистине иезуитские упражнения в языке графа Жозе де Местра, в изложении Шишкова (будучи, подобно де Местру, политическим писате­лем и несмотря на то, что его «писания» принадлежат иному политическо­му флангу, Шишков оспоривает законность этимологии, но не сомневается относительно духа и характера «Латинцев», «любящих раздробление», т. е. «по природе» склонных к анализу — типичный русский миф о западном мышлении). Граф, как известно, был одним из первых, кто занес в Россию само выражение «дух нации». Более того, именно его влияние считают определяющим в формировании официальной патриотической идеологии российской империи.279 Выведение «духа нации» из поэтическо-этимологического вымысла, как мы видим, ему также не чуждо.

«Фантастическое» этимологизаторство, таким образом — не бред воспа­ленного невежественного воображения, но филологический проект вполне в духе рациональности Нового времени. Поэтический вымысел, вопло­щенный в этимологии, нащупывает возможности политического языка будущего. В «шуме времени», в цитировании понаслышке всех всеми фор­мируется предощущение нарождающейся идеологической системы. Этот «звон» стоит над всей Европой. Когда в «Лекциях для немецкого народа» (1807-08 гг.) Фихте провозгласил первенство германской расы, происте­кающее из первоначалия немецкого языка, его аудитория была к этому уже давно готова: академические лекции лишь оформили собой давно сло­жившуюся политическую волю, ответили на давно лелеемое желание, на давно вынашиваемое ожидание нарратива. Эта политическая воля как буд­то сама собой вылилась в риторику политического языка, почву для кото­рого возделывали филологи предшествующих столетий. Они работали над этой идеологией будущего, толкуя корни языка герменевтическими мето­дами толкования Священного писания, которые позволяют говорить о ранней, «донаучной» философии языка как о рационалистической теосо­фии.

Словарь как герменевтический институт

Внимательный читатель заметит, что, описывая лингвистическую про­грамму по овладению внутренней формой в деятельности архаизирующего филолога, мы не пользуемся термином «пуризм», который принят в отно­шении Шишкова и его соратников в традиции обсуждения программ «ар­хаистов» и «новаторов» (ср. критическое описание лингвистического пу­ризма на переломе XVIII-XIX вв. у В.М. Живова).280 Нам хотелось бы со­средоточиться не столько на интенции «очищения», сколько на интенции «обогащения», которая присуща архаистам в неменьшей степени.

Об «очищении» можно говорить в том случае, если идеальный образец, к которому стремится пурист, не составляет сомнения и для критика-исследователя. Но с точки зрения того реконструирующего, созидательно­го, «целительного» аспекта работы над языком, которую вел Шишков, «восстанавливая» этимологические свидетельства первоначалия, вряд ли можно говорить о пуризме в этом смысле слова. Шишков не «очищал» форму языка, а создавал ее в творческом, поэтическом усилии его (языка) мифологизированной исторической реконструкции. С точки зрения прак­тического языка, он не «очистил» его, а, наоборот, «засорил»: ни одно из его преднамеренно архаизированных изобретений, ни в плане этимологии, ни в плане словообразования (водомет вместо фонтан, мокроступы вме­сто галоши) ни в обыденном, ни в художественном языке не задержалось.

Это соображение никак не относится к языку политическому. Здесь изобретения Шишкова оказались, как мы показали, более чем уместными, здесь они создали влиятельную, мощную традицию. Но и эта традиция не имеет отношения к пуризму: политический язык русского общества не на­до было ни от каких влияний очищать, его надо было создавать заново. Что и было достигнуто Шишковым, и его новаторская роль в этом проекте поистине поразительна.

Стремление архаиста к обогащению языка — а не к очищению его — про­является в попытках внедрения «трудных мест». Шишков, вслед за позд­ним Державиным, работал не столько над «сложным слогом», сколько над внедрением особой герменевтики, особого режима чтения — внимательно­го, вдумчивого, медленного чтения трудного текста. Эта «трудная герме­невтика», по наблюдениям Марка Альтшуллера,281 составляла идеологиче­ское сопротивление карамзинизму, но претендовала на гораздо большее, чем эстетический пересмотр ломоносовского высокого штиля. «Трудный слог» — а Шишков пишет и, главное, думает «трудным слогом» — важное средство народного воспитания, это политическая программа не в мень­шей степени, чем эстетическая. Трудность — тяжесть, как можно думать, понимается Шишковым как эквивалент крестной ноши: читать (понимать) — как «нести крест». Мы хотим подчеркнуть, что «психотический» язык шишковских эссе и этимологии — это сознательная работа над языком, ко­гда язык — в духе метафорического библейского переноса, который Шиш­ков последовательно соблюдает и в своей эстетической, и в политической программе — из средства коммуникации превращается в средство испыта­ния и закалки национального характера, проверки на прочность Веры. Всеми своими практиками, и в поэзии, и в словарном деле, и в цензуре, Шишков утверждал право такой герменевтики не только на существова­ние, но и на абсолютную власть. Мы видим ту же тенденцию «институционализации трудности» и в повседневных практиках членов «Беседы», в церемониале их собраний, в которых «Беседа любителей русского слова» предстает чем-то средним между самоназначенной академией бессмерт­ных, высшим судом, великосветским салоном и министерством культу­ры282.

Таким образом, не столько «пуризм», сколько «обогащение», причем обогащение новым типом герменевтики, который адепты связывают с хри­стианской морально-этической традицией — т.е. ставят на ту же идеологи­ческую основу, что и любовь к Отечеству. Прибегая к риторике обереже­ния и обогащения языка, Шишков сигнализировал о принадлежности своего лингвистического проекта более общему политическому проекту по­строения машины «трудной власти», государственного идеологического аппарата. Это наблюдение позволяет нам сделать заключение о том, что не только теория языка не обладает политической нейтральностью, но и соб­ственно лингвистический аппарат, с помощью которого такие высказыва­ния производятся, нельзя считать политически нейтральным. Мы видели, что святая святых лингвистической мысли — универсальная грамматика и внутренняя форма — оказываются, в более общем контексте, разновидно­стями языковой утопии, которая ничуть не противоречит политической утопии поиска «секуляризованного Бога» в образе общественного — сим­волического или исторического — порядка.

Постулированный философами Просвещения статус языка как первич­ного социального института переносит бремя ответственности за язык на инстанции социального регулирования. В первичном социальном институ­те должен быть порядок, и этот порядок должен кто-то охранять. Именно в символическом строе выразительных систем Нового времени язык оказы­вается в прямых отношениях с властью. «Администрирование» языка — это процесс регулирования властных полномочий вокруг языка и в языке.

Когда язык «ушел» из области теологического толкования (язык Свя­щенного писания и библейские интерпретации) в область светского адми­нистрирования, он поневоле принял на себя функции средства для выра­жения власти, а также и той среды, в которой реализуются властные отно­шения, и того приза, за который ведется борьба. С этой точки зрения со­временный язык не может не быть языком политическим: имея референта в т. н. «мире» (каковой мир есть, на самом деле, господствующая онтоло­гия, общепризнанная версия мироустройства), он несет кореференцию к системе распределения ролей и капиталов на рынке символического обме­на. Политическая коннотация не может не присутствовать и в языках, про­кламирующих свою отдельность от политики, в частности, в языке поэти­ческого самовыражения. Язык оказывается властью как таковой, теория языка — чистой формой теории власти.

Поэтому не удивительно, что такое устройство языка требует специаль­ной инстанции «цензуры»,283 не только в строго политическом смысле, но в смысле администрирования и распределения смыслов языка. Усилиями «администраторов» вырабатывается теория и философия языка, поддержи­вается способность языка осмыслять свою собственную форму, поддержи­вать ее в нормированном, устойчивом состоянии, укреплять внутреннюю упорядоченность (например, систему стилей и жанров) и временную по­следовательность (например, языковую память и традицию). Этим и зани­маются «работники слова», авторы эсплицитных и имплицитных лингво-философских концепций. Поэтическое творчество, словарное дело и политическая цензура оказываются формами таких лингвофилософских по­строений. В своей совокупности они выступают как разновидности авторитетного суждения о мире и как формы герменевтического толкования этого мира.

Излишне говорить, что именно сочетанием этих функций в одном оди­озном лице — неудачливого поэта, не менее неудачливого лексикографа и, наконец, неудачливого цензора — нас и привлекла фигура адмирала Алек­сандра Семеновича Шишкова.

Все эти идеи могут показаться упрощением и уплощением по отноше­нию к языку, особенно но отношению к художественному слову, основой которого принято считать не соображения охраны символического поряд­ка, а стихийную силу творческого воображения. Художественное слово, как представляется, целиком связано с идеями Прекрасного и к политиче­ским интригам отношения не имеет. Однако, как и обыденный язык, так и язык Прекрасного и язык власти не сосредоточены в своих индивидуаль­ных носителях. Язык распределен, рассеян среди субъектов речи, причем рассеян не только в своем состоянии «здесь и сейчас», но и в совсем исто­рическом, временном измерении. Коллективное, диалогическое «обговаривание» значения происходит в каждый отдельно взятый момент време­ни, между современниками, предками и потомками. Это замечание в духе школы Бахтина было бы излишним, если бы в отношении политического языка не господствовало предубежденное мнение, что он (будучи, по оп­ределению своих противников, голой фразеологией и пустой риторикой), складывается из произвольно выбираемых слов, единственное предназна­чение которых — «прикрыть» собой политическую реальность. Вслед за Шишковым, мы отрицаем возможность произвольного имени. Наоборот, политический язык творит условия политической реальности. Слово поли­тическое оказывается словом творения не в меньшей степени, чем слово поэтическое.

Наряду с помещением духа в самую сердцевину языка, наблюдается и стремление языка предлагать себя в качестве области поэтической и/или политической манипуляции. В наивных лингвофилософских построениях архаиков-этимологистов метафора слова как Глагола постулируется со всей возможной прямотой и понимается буквально. Слово человеческого языка уподобляется священному глаголу, силой которого сотворяется мир. Миф о творящем поэтическом / политическом слове возникает тогда, когда язык осознает себя как отдельное от мира явление и обращается от интер­претации мира к интерпретации собственной формы. Этот шаг был сделан в самый канун наступления эпохи Современности и, как мы думаем, под­готовил ее едва ли не более существенным образом, чем последовавшая деятельность энциклопедистов по переобговариванию онтологии.

Это относится и к историко-политико-филологическим мифам, которые «вытягивали» из своих этимологизации рациональные архаики типа Шиш­кова. Их «фантастические» приемы деривации имели целью выяснение порядка Божественного алфавита идей. В этом отношении архаизаторы-этимологисты лишь развили деятельность предшествующих риторов, ко­торые и писали свои риторики на сугубо практических основаниях, стре­мясь научить читателя «правильно» думать о мире.284 Отсюда — строго идеографический принцип составления риторических пособий.

Того же идеографического принципа настоятельно требовал Шишков при составлении плана второго издания Академического словаря — требо­вание, похороненное его последователями, которые предпочли аналитиче­ский — алфавитный — порядок презентации слов, руководствуясь соображениями научности и удобства. Перейдя во втором издании (1806-1822 гг.) на научный алфавитный порядок, языковеды пост-шишковского на­правления стремились и к тому, чтобы избавить словарь от функции са­кральной герменевтической системы, в которой Шишков видел собственно смысл лексикографической работы. С введением научных принципов лек­сикографии сакральный аспект словаря не отменился, но подавился, ушел глубоко в подсознание профессионального сообщества и при этом отнюдь не утратил своего значения. Теперь сакрализация прячется глубоко между строк словарей, но незримо присутствует в самом жанре словаря как тек­ста.

Будучи формой саморефлексии языка, словарь претендует на объектив­ное описание последнего, но поскольку литературный язык является арте­фактом культуры, словарь поневоле документирует те символические про­цессы, которые определяют производство и потребление такого артефакта. Если позитивное — научное — языкознание видит в языке объект, который представляется ему столь же несомненным, сколь природа несомненна для биологии, то культурная археология относится к слову как к культурно-исторической вещи, а к словарю — как к институции, организующей поря­док внутри множества таких культурно-исторических вещей. Как всякая репрезентация порядка, словарь оказывается не менее важной инстанцией, чем энциклопедия, музей, библиотечный каталог или естественно-научная классификация. Он становится в ряд институций, которые призваны обес­печить сохранение и трансляцию алфавита — единиц, которые культурная эпоха рассматривает на правах констант и незыблемых ценностей.

Бенедикт Андерсон, описывая феномен «филологической революции», интерпретирует лексикографию XIX века как проект политический par excellence, как побочный продукт идеи национального самоопределения, как форму политического воображения нарождающегося национального государства. Процесс «изобретения» национальных языков, а вместе с ними и национальных культурно-исторических традиций в ходе построения национальных литератур и национальных филологических школ он рас­сматривает как чисто политический отклик на «запрос времени», на по­требность изобретения нации.

Пользуясь искаженной цитатой из Бродского, мы назвали бы этот взгляд «верным, но варварским». Верным, потому что нельзя не согласить­ся с тем, что именно филология и литература, а вовсе не официальная по­литическая власть, создали дискурс современного государства, в том чис­ле, как его разновидности, государства национального. Более того, в исто­рии Российской империи национальное государство так и осталось недос­тижимой утопией философии, филологии и литературы, не воплотившись в реальные политические институции.

Назвав же позицию Андерсона «варварской», мы имели в виду прово­димую им прагматическую редукцию языка: он отрицает ценность слова как такового и приписывает ему «полезность» только как инструменту в политическом процессе. Такое уплощение языка противоречит той идео­логии и мифологии языка, которая сопровождает всю современную исто­рию и мотивирует ее деятелей. Прагматическая редукция языка не только опровергается литературоцентристской направленностью русской культу­ры, для которой Слово есть ценность, значение которой намного превос­ходит его полезность. Она противоречит и повседневному опыту любого, кто работает со словом и сам пишет. Здесь интереснее обсуждать полити­ческую теорию не как прямое выражение политического интереса, а как подчиненный общим языковым процессам, родственный, сопоставитель­ный контекст, который вызван к жизни общими изменениями в состоянии языка эпохи, одинаково затрагивающими все стороны языкового выраже­ния.

Эти соображения распространяются и на лексикографию. Вместе с ис­торией и философией, лингвистика составляет один из «генеральных нар­ративов» современной истории; практика же и теория словарного дела, с одной стороны, преломляет генеральный нарратив языка в область прак­тического действия, а с другой — запечатлевает в собственных установках структуру этого генерального нарратива. Заслуга Андерсона заключается в том, что он категорически отрицает объективность лексикографического описания, его изъятость из исторического процесса и обращенность к бо­лее общим, надисторическим силам. Это особенно справедливо для лексикографической работы, поскольку задача словаря — фиксировать значения слов как данность, тогда как реально дефиниция значения есть теоретиче­ский конструкт, продукт редуцирующей работы дисциплины. Тем не ме­нее, фиксируя значения и придавая им определенный порядок, лексико­граф выстраивает целую вселенную смыслов, подразумевая по умолчанию, что порядок этих смыслов в словаре есть не что иное как порядок собст­венно мироустройства.

Утверждение доктора Самюэля Джонсона о том, что лексикограф — это всего лишь «harmless drudge», на деле опровергается той демиургической ролью, которую лексикограф призван играть в своей словарной вселенной. Эта роль сопоставима с ролью романтического поэта: и тот, и другой вы­ступают как созидатели миров, и тот и другой подразумевают всеобщую обязательность таких миров. Вскрывая скрытые от постороннего глаза, но доступные профессиональному методу взаимодействия между словами, автор словаря утверждает примат неявного (значения, внутренней формы) над явным (формой) и оказывается единственным, кому доступен ключ к этому неявному, но неоспоримому («объективному») порядку. Лексико­граф, таким образом, становится свидетелем и хранителем коллективного подсознательного эпохи. Неудивительно, что он знает о культуре больше, чем она сама знает о себе. Он владеет ключом к коллективному культур­ному подсознательному своего времени.

В то же время, порядок, который лексикограф устанавливает в своем словаре, не есть объективное отражение порядка культуры. Находясь «внутри» описываемого языка и описываемой культуры, лексикограф под­чиняется их практикам — системе классификаций и умолчаний, правилам истинностной ценности, функции авторства и пр. Словарь, таким образом, оказывается не собранием зарегистрированных фактов, но сложной фор­мой критического комментария; с одной стороны, он воплощает в себе порядок дискурса в не меньшей степени, чем другой письменный документ времени. С другой стороны, лексикографа отличает сознательное отноше­ние к порядку дискурса; такое сознательное отношение может подразуме­вать осознанную работу по созданию культурных конструктов (например, «Словарь языкового расширения» А.И. Солженицына и лексикографиче­ская программа Шишкова объединяются общей созидательной задачей спасения «умирающих слов»).285 Может содержаться и осознанная же, но зашифрованная в тексте словаря критика доминирующих идеологем.

Словарь оказывается, таким образом, не пассивным симптомом времени и не вынужденным свидетельством языка эпохи, но осознанным проектом по критическому комментированию и, выражаясь по-гамлетовски, «вправ­лению вывихов» своего века. В этом своем качестве словарь активно во­площает в себе современные ему социальные утопии.

Политические последствия такого «критического свидетельствования» понятны. Именно с утопическими проектами «вправления вывихов», как нам кажется, связана политизация русской лексикографии, а вместе с ней и реакция лексикографии на цензурный гнет — стремление словарного дела в XX веке писать словари все более и более сложным профессиональным метаязыком, а то и вообще переводить их на компьютерные языки, кото­рые требуют от читателя-профессионала очень узкой и специализирован­ной компетенции. Лексикограф, таким образом, защищает свою позицию критического комментатора и стремится прикрыть доступ к методологиче­ским основаниям собственной дисциплины как к ключу к комментарию. Экспликация значения — это форма критики. Обращаясь к словарю в поис­ках информации о слове — особенно об истории слова — мы не должны за­бывать об этой особенности лексикографии как жанра письменности.

Иллюстрацию этих положений мы находим в лексикографическом творчестве A.C. Шишкова. Как известно, он посвятил большую часть сво­ей жизни составлению Академического словаря, но был не удовлетворен результатом. С его точки зрения, задача словаря не в том, чтобы показать, что именно слова означают, но в том, чтобы сделать явной ту невидимую высшую реальность, которую они знаменуют. Для этой цели он использо­вал свои этимологические «фантазмы», которые, при заметной тенденции его коллег прививать русскому словарному делу признаки научности, ока­зались невостребованными. Поэтому Шишков занимался составлением словаря корнесловия, которому предписывал служить дополнением для Академического словаря. В словаре корнесловия Шишков руководствовал­ся утопической программой, которая закономерным образом была отверг­нута проектом научности и оказалась на обочине лексикографической ра­боты.

Позднейшие историки иронически описывают, как Шишков «свободно разгуливал в созданном его воображением филологическом лесу, извлекал из него и корни и деревья слов, ломал и пересаживал их по своему произ­волу [...]».286 Однако в своих оценках они игнорировали нравственную и политическую проповедь, заключенную в шишковских этимологиях, а вместе с нею — и тот момент, в который фантазер-филолог и поэт-неудач­ник сливаются с изувером-цензором: момент отношения к слову как к мо­ральной ценности, как к историческому достоянию и политическому капи­талу. Если рассматривать «Словарь корнесловия» с этой точки зрения, он оказывается не таким уж и наивным.

Вот пример шишковских рассуждений в попытке реконструировать ис­торическую семантику слов, в корне которых содержится звук гр (на ста­дии выделения «семантических примитивов» Шишков вполне согласен с Руссо в отношении того, что звуки человеческого языка произошли из зву­коподражаний и эмоциональных восклицаний). Интерпретацию реконст­руированных (изобретенных, точнее говоря) им метафор он проводит, про­слеживая иерархию мироустройства от телесно воспринимаемого к духов­но-умозрительному, от конкретного к абстрактному, от непосредственного ощущения к отвлеченному созерцательному понятию (звукоподражание гр > объект материального мира гора > свойство характера человека гор­дость > теологическое понятие грех):

Гора. Человек, наученный природою под звуком гр разуметь всякий глас или шум, и оттоле самый сильнейший из сих шумов, слышимый им всегда над главою своею, на­звав гром, стал далее соображать и рассуждать. С понятием о громе естественно сли­лось понятие о высоте, поелику гром всегда вверху слышится. Отсюда, увидя нечто отличной высоты, он тотчас (не по стуку, но по высокости) снес сию вещь с словом гром, или гором, и назвал оную гора. Сие новое в уме его понятие о горе (родившееся от слова гром) подало ему повод подобным же образом, то есть через сличение и упо­добление вещей, производить от того же начала (корня) и другие колена и от колен ветви [...]

Гордость. Без всякого сомнения от уподобления с горою; потому что сословы (сино­нимы. — И.С.) гордости суть: спесь, напыщение, высоковыйностъ, высокомерие; пер­вое от сопеть, второе от пыхтеть (примечательный прием синекдохи: сопит тот, кто спесив, пыхтит — тот, кто напыщен. — И. С.); третие от высоко носить шею или голову; четвертое от превозноситься, ставить себе высокую меру. Из всех сих понятий явст­вует, что признаком гордости почитается, когда человек надувается, поднимает голову вверх, и следственно как бы хочет стать некою горою, выше всех превозносящеюся.

Грех (грешу, грешишь) показывает также следы происхождения своего от гора. Мы уже видели, что под словом горний часто разумеем мы Бога и небеса (горний царь, горния силы). Слово же грех означает именно вину перед Творцом небесным. О чело­веке говорим мы: я виноват пред ним; но в отношении к Богу не употребляем слова виноват, а говорим: согрешил перед Богом. И так ясно, что грех [...], яко вина пред горним владыкою, долженствует происхождение свое иметь от сего же самого поня­тия. Сверх того, грех, будучи виною пред горним, есть, для раскаивающегося в нем, купно и горе, и горькость, и грусть, и горесть. Все сии понятия, из одного корня ис­текшие, кажутся быть изображающимися в слове грех.287

Однако совершенно фантастический порядок восхождения от гр к греху — не единственная священная иерархия, охранению которой Шишков по­свящает свое служение. Теми же этимологическими методами он объясня­ет и политические иерархии, толкуя слова политического языка. Мы уже видели один пример в его толковании слова славяне, из которого он извле­кает политическое обоснование государственной системы, покоящейся на крепостном праве. Это «у них там», т.е. в западных языках, крепостные — это (этимологически говоря) узники; у «нас» же (т.е. в идеологически сконструированной системе русской этимологии) они — домочадцы, члены общей семьи. Поэтому и западная философия права к русской ситуации неприменима.

Цензура как герменевтический институт

Политическая деятельность Шишкова, в том числе его работа над Цензур­ным уставом 1826 года (знаменитый «чугунный устав»), показывает, что практика цензурной правки подчиняется у него тем же герменевтическим принципам, которые усматриваются в его теории языка (этимология) и в словарной работе. Это подтверждает нашу мысль о единстве герменевти­ческих процессов поэтического / политического, единстве в работе Вооб­ражения.

Мы уже отмечали, что шишковская идеология «отечественного» опира­ется на критику западной цивилизации, которая характерным образом фо­кусируется в критике западных языков.

Поскольку, как мы уже говорили, западные языки, будучи отлученными от благодати Священного писания, не могут нести в себе его (Священного писания) предание, постольку отлучены они и от подлинной мудрости. Западное слово — произвольно («условно»; напомним, что о произвольно­сти — условности как результате договоренности — знака человеческого языка заявил Руссо), не является знаменованием. Вот какие из этого про­исходят следствия:

Мы говорим целомудрие. Французы говорят chastite. Немцы Keuschheit. Какую мысль заключают в себе слова их? Никакой, кроме условной, то есть основанной на вере к тому, от кого я их услышал.288

Шишков, следовательно, не отрицает того, что впоследствии станет осно­ванием научной теории знака, и, в духе Руссо, рассматривает значение слова как результат общественного договора, видя в этом условие произ­вольности (условности) имени. Но произволен только знак западного язы­ка. Эта произвольность — недостаток «западного» слова. По сравнению с ним,

Наше слово, напротив, само себя толкует и объясняет. Я в знаменовании его не друго­му верю, но ему самому; ибо [...] нахожу в нем целость, означающую или такую вещь, которая все свои части при себе сохраняет, или такую в которой ни одна из ее частей не повредилась; [...] В таком разуме сказано: будьте мудри яко змеи, и цели яко голу­би, то есть ничем не повреждены, невинны, чисты, непорочны. Во вторых, к сему по­нятию присовокуплено еще понятие о мудрости. Следовательно слово целомудрие са­мо собою значит: мудрое сохранение себя во всей чистоте и непорочности. Представ­ляется ли вся сия мысль Французу или Немцу в словах их chastite или Keuschheit, в со­ставе которых нет ничего, напоминающего о мудрости и неповрежденности или непо­рочности?289

По этому же принципу строит Шишков словарную статью о слове отечестволюбец, объясняя его предпочтительность перед заимствованным си­нонимом патриот. Дело не в том, что патриот — слово французское; беда в том, что это и не синоним на самом деле; этимологический состав существительного патриот не несет в себе «знаменования» любви к отечеству, патриот — это просто отечественник; слово отечестволюбец гораздо точнее передает суть дела: не всякое отношение к отечеству, но лишь лю­бовь к нему отвечает духу родного языка, а вместе с этим и духу идеологи­ческой доктрины. Этим рассуждениям никак нельзя отказать ни в тонко­сти, ни в последовательности.

Нельзя не отметить попутно, что шишковские этимологии, а также по­пытка провести различие между западными языками и «славенским» по библейской оппозиции «разума — сердца» («Закона — Любви», ап. Павел) очевидно вдохновляются у него поисками в русском языке «благодати», живого знания, которое отличалось бы от мертвой буквы «закона» — обще­ственного установления. Подобно ранним немецким романтикам, он ищет в слове «дух любви» — к Отечеству. В этимологии слова он обретает свое Откровение. Вполне в стиле любимой им — и, кстати, не так уж задолго до написания его программных текстов открытой — русской духовной литера­туры (вспомним «Слово о законе и благодати» митр. Иллариона), он вно­сит в свои изыскания о языке дух посланий апостола Павла.

У этой «духовидческой филологии» есть очень отчетливый политиче­ский и юридический момент — тот самый, что и ложится в фундамент обоснования цензуры. Речь идет опять о «ложном умствовании»:

Некоторые Иностранные невежды из имен Славяне, Сербы, сделали имена Склавы, Эсклавы, Сервы, которые на их языках значат: узники, невольники, рабы. Из сих грубо превращенных слов заключают они (т.е. «Иностранные невежды». — И. С.), что Славя­не всегда были в диком и рабственном состоянии, отчего так и прозваны. Поводом к сему нелепому заблуждению послужило Француское слово esclave, означающее ко­лодника, невольника, связня, какими некоторые хищные народы и поныне торгуют, за­хватывая их на морях или привозя из (sic) Америки. Сие безумное мнение простерлось до того, что многие чужеземцы, не зная ни силы сего слова, ни состояния помещичьих в России крестьян, называют их Склавами или Эскпавами. Объясним сперва это слово: оно составлено из предлога esc [...] и имени law по нашему закон. Следовательно имя exlaw, испорченное в esclave означает человека вне закона, то есть поставляет его на ровне с животным, за убиение или изувечение которого хозяин не преследуется зако­нами. Вопросим теперь: можно ли, без крайнего невежества, сие чудовищное право полагать в России, когда в ней не подвержены оному даже и самые тяжкие преступни­ки, осужденные вместо смерти на вечное заточение.290 Как? И сие зверское право по­лагается в той державе, в которой, единственной, нет смертной казни! однакож неко­торые Иностранцы, пишущие без всякой пред истиною и здравым разсудком ответст­венности, жалуют Домочадцев наших в Эсклавы!291 но еще страннее и печальнее для

нас, что некоторые Руские, как будто не Руские, к сим ложным бредням их (Иностран­цев. — И. С.) в такой же степени заблуждения, слепо прилепляются.292

Так в языке обретается не только миф об «истоках» и «первоначалиях», но обоснование политической системы. Система крепостной зависимости — совсем не то, что думают о ней «Иностранные невежды» и «некоторые Руские, как будто и не Руские». «Русскость» в этом пассаже оказывается уже не природным, не богоданным и даже не лингвистическим состояни­ем. «Русскость» — в противоположность «иностранности» — это образ мыс­лей. Кроме того, «русскость» отличается от «иностранности» самим уст­ройством зрения. Где иностранец (ошибочно) видит ярмо рабства, там русский имеет узы семейственности, родственную связь между домочадцами. У «русскости» иные основания естественного права.

Стиль этого отрывка безошибочно узнается как стиль политического доноса, особенно кивки в сторону «Иностранных невежд» и «некоторых Руских, как будто и не Руских». Здесь с нами говорит уже не только фило­лог, но и сотрудник идеологической полиции. Здесь русским не приписы­вается, но уже предписывается определенное политическое воззрение. Упражнение в филологическом толковании превращается в циркуляр; фи­лолог-любитель — в специалиста по тому, что в поздней брежневской им­перии называли иностранным словом «контрпропаганда».

Этой же «контрпропагандистской» установкой русским, дабы не попа­даться в силки «сих (иностранных) ложных бредней», предписывается глу­бина и «трудность» мышления, которая и достигается проникновением в смысл славенских этимологии. Еще раз повторим тезис Шишкова о том, что западные языки неспособны к глубине, поскольку никакой глубины в них и нет: ни английский, ни немецкий, ни французский, как мы помним, не происходят напрямую от языка Священного писания. Поэтому удел за­падного мышления — поверхностность, чудовищные искажения, невежест­во.

Свои методологические построения Шишков перенес и в государствен­ный совет, опираясь на них в толковании политических принципов. На­пример, при обсуждении проекта гражданского уложения, разработанного Сперанским, он указывал на неясности языка и предлагал собственные термины. Так, его не устраивал термин гражданский. Слово гражданский, рассуждает Шишков, происходит от слова град и означает, следовательно, не что иное, как городской. Это слово он предлагал заменить на термины государственный, общественный, народный или отечественный. Учиты­вая, что Сперанский явно ориентировался на французские образцы, такая «синонимическая» замена была политической уловкой, которая, тем не менее, разбила государственный совет на партии и по сути дела сорвала официальное принятие этого документа.293

Нельзя не признать, что, вступая в дискуссию о значении правовых тер­минов, Шишков способствовал разработке принципов парламентаризма. Но дальше его этимологии дело не пошло. Зато в деле компрометации ли­беральной партии они сослужили свою службу. Филологические доказа­тельства, которые Шишков привлекал при обсуждении помещичьего пра­ва, оказались неотразимыми. Он не только не хотел переводить русским словом раб французское esclave, но вообще видел в самой проблеме лишь результат «ложного умствования». Русское существительное раб, аргумен­тирует Шишков, происходит от глагола работать, т.е. «служить по долгу и усердию». Следовательно, русское рабство не имеет в себе ничего по­стыдного, а, наоборот, являет собой положительный образец служения.294

Наконец, свои принципы толкования смысла слова Шишков воплотил и в цензурном деле. В этой области, как в никакой другой, очевидными ста­новятся коллективные процессы создания художественного слова в языке Нового времени (практика цензуры — ранний случай бартовской «смерти автора», «продром» авторства как функции, производной от порядка дис­курса у Фуко). Между тем, уже современники, несколько гиперболизируя ситуацию, усматривали этот процесс в деятельности цензуры: о постепен­ном замещении автора цензором с горечью писал в одном из писем Карам­зин.

Нельзя сказать, что современники не видели и положительных сторон в том, что «грамотный специалист» вмешивается в процесс интерпретации слова и «наводит порядок» в деле оценки политической благонадежности этого слова. На улучшение, рационализацию этого процесса надеялся в начале шишковского царствования в цензуре Пушкин, ожидая от Шишко­ва, филолога и автора, разумного подхода к цензурной правке как герме­невтическому процессу. Эти надежды оправдались, но в худшую сторону: наряду с требованиями «разумности», профессионализации и системности в цензурном деле, Шишков внес в него и дух художнического соревнова­ния, изничтожая все, что не соответствовало его филологической доктри­не. За два года его цензурной эпопеи (1826-1828) цензура стала областью не столько политических, сколько филологических баталий. При этом Шишков закрутил гайки настолько, что даже императору Николаю — поклоннику дисциплины и порядка — стало ясно, что цензура занимается по­сторонними делами и провоцирует опасную дискуссию, в результате чего и «чугунный» шишковский цензурный устав был несколько смягчен в 1828 г.

Что могло внушить Пушкину надежду на справедливый суд от руки та­кого носителя архаизированного реконструирующего бреда, каким был Шишков? Ответ ясен: только неописуемое состояние герменевтических операций, которые при цензуровании книг практиковались предшественниками «филологически подкованного» Шишкова — Магницким, Руничем, Стурдзой, Красовским. В качестве примера я приведу такие толкования, по сравнению с которыми в корнесловии Шишкова можно видеть только свет научного просвещения. Вот, например, требования Ученого комитета, от­правлявшего надзор за университетами (несоблюдение этих требований, как мы знаем, привело к погрому университетов в начале 1820-х гг.):

Учение о первобытном состоянии человека может излагаться лишь в виде гипотезы, неосновательность которой следует сделать очевидною, подобно тому как в географии полагаются линии на земном шаре для удобнейшего рассчисления времени и расстоя­ний. Исторические книги, сколько возможно, должны возвещать о единстве истории, столь поучительном для ума и сердца учащихся; чистое указание на дивный и посте­пенный ход богопознания в человеческом роде и верная синхронистика со священным бытописанием и эпохами церкви должны напоминать учащимся высокое значение и спасительную цель науки. В преподавании естественных наук отстраняются все сует­ные догадки о происхождении и переворотах земного шара и все внимание обращается на ясность, порядок и полноту методы. Физические и химические книги должны рас­пространять полезные сведения без всякой примеси надменных умствований, порож­даемых во вред истинам, не подлежащим опыту и раздроблению.295

Другой пример — хрестоматийный эпизод правки, произведенной цензором Красовским. Он также дает представление о характере герменевтических практик, принятых в дошишковской цензуре — практик, которые Шишков пытался упорядочить и поставить на осмысленную почву (мы цитируем по вышеупомянутой книге Скабического,296 слева даются строки, подверг­шиеся цензурному гонению, а справа — замечания цензора Красовского):

Улыбку уст твоих небесную ловить	Слишком сильно сказано; женщина не­достойна того, чтобы улыбку ее назы­вать небесною.
И молча на тебе свои покоить взоры	Тут есть какая-то двусмысленность.
И поняла, чего душа моя искала	Надобно объяснить, чего именно, ибо здесь дело идет о душе.
Что в мненьи мне людей? Один твой нежный взгляд // Дороже для меня вни­манья всей вселенной	Сильно сказано; к тому ж во вселенной есть и цари, и законные власти, внима­нием которых дорожить должно. [...]
О, как бы я желал всю жизнь тебе от­дать!	Что же останется Богу?

Вчитавшись в эти пассажи, мы легко убедимся в том, что такая цензура не имела под собой никаких методологических оснований, никакого крите­рия. Что такое «суетные догадки»? Что считать «полезными сведениями», а что — «надменными умствованиями»? Это был вопрос не только теоретический, но и практический: как инструктировать рядовых цензоров? Что можно, чего нельзя? Но для Шишкова, как мы можем думать, здесь была и проблема принципиальная, а также нравственная: при его остром чувстве справедливости он, наверное, не мог мириться с подобным хаотичным подходом, с произволом по отношению к слову, а возможно, даже и к са­мим авторам. Во всяком случае, приступая к составлению Цензурного ус­тава, он намеревался навести в этой области порядок, поставив дело «обуз­дания разврата» на профессионально-филологическую основу. Неподцен­зурные вольности он рассматривал не только как преступления против Царя и Отечества, но и как насилие над русским языком. В дискуссии с оппонентами по вопросам цензуры он замечает:

Влияние на Цензоров, влияние письменное, влияние на печатание книг. — Бедный Рус­ский язык! И с тобою не лучше поступают, как с законами и правосудием. О времена! О нравы! [...] Нет возможности не скорбеть, видя язык искаженным и правду попи­раемую ногами.297

«Искажение языка и попрание правды» в данном случае Шишков усматри­вает в «карамзинизированной» форме влияние на; правильно, с точки зре­ния «языка и правды» — влияние в, поскольку вливать во что-то.

Для «тихого и скорого потушения того зла, которое хотя и не носит у нас имени карбонарства, но есть точно оное, и уже крепко разными сред­ствами усилилось и распространилось»,298 Шишков предлагает ряд ново­введений, самое главное из которых заключается в том, что проводится ревизия принципа «милосердного толкования» (термин церковной герме­невтики), на котором базировался Цензурный устав 1804 года. В письме Николаю от 1826 года, т.е. сразу после восстания 14 декабря, он пишет:

В прежнем Цензурном Уставе была статья, предписывавшая, в случае двумыслия, тол­ковать оную в пользу автора, то есть, позволявшая всякому злонамеренному писателю, употребляя только некоторую хитрость, сеять сколько ему угодно нечестия и развра­та.299

Этот пассаж направлен против эзоповского языка — испытанного средства русской словесности в борьбе против цензурных рогаток. В тексте Цензур­ного устава 1804 года знаменитое положение о «милосердном толковании» выглядит так:

21. [...] Цензура в запрещении печатания или пропуска книг и сочинений, руково­дствуется благоразумным снисхождением, удаляясь всякого пристрастного толкования сочинений или мест в оных, которые по каким-либо мнимым причинам кажутся под­лежащими запрещению. Когда место, подверженное сомнению, имеет двоякий смысл, в таком случае лучше истолковать оное выгоднейшим для сочинителя образом, нежели его преследовать.300

Шишков не видит смысла в этом положении, так же как он не видит ника­кого толку и в знаменитом римском правиле Nullum crimen sine lege («что не возбраняется, то не осуждается»). С таким правилом, согласно Шишко­ву, можно оправдать и убийство: раз не возбраняется использование ножа, то не осуждается и его применение. Эту логику Шишков применил в обви­нении переводчика Попова, редактора перевода «развратной» книги про­тестантского проповедника Госнера, которую Шишков рассматривал как проявление «расколов и ересей». На возражение защиты, что Попов не прибавил от себя ни слова, а лишь поправил дурной слог перевода, пест­ревший германизмами, Шишков отвечал, что безбожную книгу и поправ­лять не надо было, а раз поправил — значит соучаствовал.301

Таким образом, именно в «принципе милосердия» при толковании под­цензурного текста он был непримирим. Эта установка связана с его отно­шением к языку: знаменуя собой «начала мироустройства», язык не может быть двусмысленным, как не может быть двусмысленным собственно Бо­жественный замысел. Поэтому всякая двусмысленность, вольная или не­вольная, есть результат злонамеренного искажения истины и должна пре­следоваться.

Не случайно в шишковском Уставе погрешности против языка упоми­наются в качестве объектов цензуры наряду с сомнениями в Откровения, опровержениями непреложной достоверности православия греко-россий­ской церкви, нарушениями христианской нравственности, нарушениями обязанностей верноподданого к священной особе государя императора и так далее.302 В частности, статьями 154 и 155 Цензурного устава не пропус­каются к напечатанию

[...] сочинения и рукописи на языке отечественном, в коих явно нарушаются правила и чистота русского языка, или которые исполнены грамматических погрешностей [...] Сие правило имеет силу и в отношении к печатаемым в России на иностранных языках книгам и рукописям [...]303

Таким образом, отход от нормы языка оказывается, по сути дела, составом преступления. Это принципиально новое состояние нормы, качественный ее переход с уровня «красоты и благозвучия» на уровень «государственной благонадежности». Языковая форма принимает на себя новые функции «знаменования» — функции основания для суждения политической цензуры. Форма языка институируется как предмет, составляющий часть госу­дарственной безопасности, государственной важности. «Нормирующий зуд» литературного работника, который ранее изливался на страницы общественных дискуссий, теперь приобретает новое место — место в государ­ственном законодательстве. Языковая норма получает в лице радеющего о ней цензора полноценный политический статус.

Вводя языковую форму в разряд выразителей благонадежности, Шиш­ков отнюдь не занимался, как принято думать, «гасительным самодурст­вом». Этот шаг — свидетельство его последовательности и принципиально­сти. Мы уже обсуждали вопрос о том, что связь между формой языка и властью, формой языка и государственным устройством для него была очевидной всегда, задолго до введения в официальную должность, которая принесла ему, между прочим, одни разочарования на старости лет. Строя язык из примитивов-корней, видя в этих корнях знаменования мироуст­ройства, он относил к основам мироустройства веру и отечество. Поэтому и искажение языка у него закономерно оказывалось актом подрыва по от­ношению к вере и отечеству.

Шишков легко находил в истории российского государства примеры, подтверждавшие его правоту в смысле того, что подрыв языка ведет к под­рыву устоев. Это, конечно, история раскола, который начался с переписы­вания богослужебных книг и реформы литургического языка. Правда, «зачинщиков» он видел в старообрядцах, хотя на самом деле реформа была инициирована правительственной партией. Опасаясь подрывного действия через искажение канонической формы языка, Шишков ополчился и на Библейское общество, которое занималось переводом Библии на обыден­ные современные языки. Он видел в этой инициативе предвестие нового раскола. Ополчаясь на «вредные библейские переводы», он отстаивает гер­меневтический процесс как политически ответственное дело, которое нельзя доверять «неведомо кому» и проводить «неведомо как». Герменев­тика как контроль за состоянием дискурса — дело идеологически выдер­жанного специалиста. Он пишет в письме Александру:

Если Библейские общества будут по прежнему существовать и, проповедуя пользу и распространение в Христианском Государстве Христианства, в самом деле умножать только ереси и расколы; если церковные книги, для того чтоб уронить важность их, будут с высокого языка, сделавшегося для нас священным, переводиться неведомо кем и как на простонародный язык [...], если для распространения таких переводов [...] вместо наших молитв и Евангельских нравоучений, переводиться будут так называе­мые, духовно-философические, а по настоящему их смыслу, карбонарские и револю­ционные книги [...], то я Министром Просвещения быть не гожусь [...]304

И с характерной прямотой, толкуя значение, по своему обыкновению, бук­вально, «как в Библии», и подменяя этим толкованием актуальное «фило­софическое», он объясняет свое — единственно возможное, поскольку эти­мологически верное — понимание слова просвещение:

Истинное просвещение состоит в страхе Божием, который есть начало премудрости; в утверждении себя в Православной вере, напояющее (sic) душу и сердце благоговением к Богу, любовию к ближнему и всеми нужными для блаженственного общежития доб­родетелями, и наконец, в украшении ума своего науками, отверзающими путь к об­ширнейшим познаниям, к полезным искусствам и художествам.305

Таким образом, в цензурной доктрине Шишкова политический режим по­лучает не только онтологическое обоснование, но и достаточно системати­ческий метод герменевтики и автоописания. Методы цензурного толкова­ния максимально сближаются с принципами толкования религиозного текста. Шишков осознает этот факт и не обижается на обвинения в инкви­зиторстве: ведь слово инквизиция (опять буквальное толкование) означает «всего лишь вопрошание», что же в этом дурного?306 Усилиями Шишкова, слово родного языка приобретает характер политической иконы, офици­альная идеологическая доктрина превращается в светскую форму литур­гии, а метод ее интерпретации — в разновидность секуляризированной тео­логической герменевтики, которой придается обслуживающий аппарат.

Герменевтический климат эпохи: Слово против фраз

Шишков как философ языка являет нам один из самых поразительных в русской истории примеров того, как работает политическое воображение. Его этимологические и исторические изыскания, имеющие целью доказать историческое и духовное превосходство русского языка, характеризуют его как мастера художественного воображения, пророка демиургического слова, политические воззрения которого целиком определяются его эсте­тическими, художническими, поэтическими воззрениями на язык. Случай Шишкова являет нам доказательство того, что политический язык — это по преимуществу язык поэтический, который опирается на те же принципы, на которых покоится вся эстетика, весь символический порядок культур­ной эпохи.

Мы стремились показать выше, что, как конструкция политического во­ображения, Родина/ Отечество предполагает существование целого ряда культурных институтов. Прежде всего, это порядок, институционализирующий процессы герменевтики. К этим институтам мы должны отнести языковую норму, которая легитимирует характер функционирования герменевтических практик. К числу таких герменевтических практик мы от­носим художественную словесность, словарное дело и цензуру. Все три составляют неразрывно связанные стороны одного и того же проекта, в основе своей эстетического. В словесности языковая норма институционализируется в терминах Прекрасного. В словаре — в терминах Научного. Наконец, в цензурной герменевтике — в терминах Верноподданнического. Эти три аспекта суть взаимозависимые стороны Воображения, которое вписывает (вчитывает) в языковой знак контекст мифологизированной истории, традиции и памяти культурного сообщества, а также и проект его (этого сообщества) утопического будущего.

Риторическим общим местом русского дискурса является противопос­тавление Слова — пустой риторике, напыщенной фразеологии, трескучей фразе. Мы попытаемся понять, что стоит за этими обозначениями. Мы полагаем, что именно этим противопоставлением описывается то, что можно понимать как «герменевтический климат» эпохи.

В самом общем виде, мы видим в нем попытку присвоения внутренней формы, привлечения истины, скрытой во внутренней форме языка, на ту или иную сторону в идейно-политическом и эстетическом противостоя­нии.

Так, слово истины соответствует «правильному» пониманию истории, а пустая фраза соответствует «пустому» времени, ложной истории, проти­воречит «истинному прогрессу» и «истинному благу». Пустая фраза — это «пузырь земли», случайное образование материальной внешней языковой формы, не одушевленное духом истины, духом внутренней формы. Пузырь земли, пустой звук, видимость смысла — такая «фраза» есть не что иное, как симуляция Божественного глагола, языковая ипостась «мертвой души», «навьих чар». Если Слово — это ипостась Времени, то пустая фраза — это симулятивное время, история, лишенная истинностного обоснования.

Задача художника, философа, филолога — культивация истинных слов и «выпалывание пузырей земли», сорных трав на делянке языка, возделыва­ние которой есть призвание Демиурга. То же относится и к языку полити­ческому, где «пузыри земли» создаются «ложными умствованиями», и задача их искоренения приобретает дополнительную важность: ведь слово исторической истины — путь к Спасению, путь коллективный, который нельзя отдать на произвол безответственным словоплетам, демагогам и умникам.307 Коллективное спасение — это общественное благо. Здесь исключительное значение приобретает роль идеолога и педагога. Демиург политического слова — это пастырь политической паствы, он один отвечает за искупление всех в спасительном лоне той политической утопии, пропо­ведником которой он выступает.

Однако борьбу за слово как залог Истины в противовес пустой ритори­ке, голой фразе и другим формам симулятивного языка мы наблюдаем и в идейно-эстетической борьбе литературных группировок.308 Едва ли не с середины XVIII века в творчестве Тредиаковского, Хераскова, Ломоносова красота, правильность, истинность собственного языка, языка «свого кру­га» близких по эстетическим и политическим настроениям людей отожде­ствляется с «правильным» пониманием истории благодаря приобщенности к художественной Истине, а вместе с ней и к исторической Правде, тогда как система выражения противника осмеивается как искусственная, наду­манная, неправильная, вторичная.

Риторика превознесения «своего» языка и осмеяния языка противника не изменяется, даже если убеждения поворачиваются на 180 градусов. Так, ранний Тредиаковский в качестве «западника» осмеивал надутую риторику «славенщизны», а затем, сделав политический поворот кругом и став сторонником охранительной партии церковнославянского языка, едва ли не в тех же выражениях критиковал как пустую болтовню «язык щеголей», т.е. салонную беседу просвещенной элиты, ориентированную на французские риторические образцы.309 И в своем первоначальном качестве западника, как и в последующем качестве русского патриота, уже совершив превра­щение «из Савла в Павла», Тредиаковский не уставал подчеркивать естест­венное превосходство того языка, конструкция которого становилась во главу его политико-филологической деятельности. Слову Истины противостояла пустая болтовня или надутые словеса по другую сторону барри­кад. Слово как глагол Истины и слово как пустая расхожая фраза — вот два полюса в культурном спектре, в терминах которого происходит политиче­ская самоидентификация и политическое определение «наших» и «чужих».

В полемике карамзинистов с шишковистами этот прием восхваления собственной филологической системы как слова Истины и принижения противоположной как пустой фразы достигает кульминации стараниями обеих сторон. Речь идет не о личном положении каждого из участников полемики в социальной иерархии. Речь идет, по существу, о концепции истории, о программе развития культуры, это диалог между архаистами и новаторами не столько о сущности языка, сколько о сущности времени — осознание понятий «древности» и «современности», «традиции» и «акту­альности», «прогресса» и «регресса». Язык оказывается здесь иносказанием времени и истории.

Противопоставление Слова фразе позволяло не только освоить время, но и расчертить социальное пространство, выделив в нем неформальные иерархии, не соответствующие официальным пирамидам классов, сосло­вий, чинов и пр. В пушкинском кругу принято было отличать язык при­личного общества от вульгарного, мещанского, грубого языка черни (в понятие черни включалась и светская чернь, которая, несмотря на сослов­ные привилегии, не отмечена благодатью поэтического слова, просвещенной беседы, цивилизованных нравов; вульгарность светской черни — в ее полной идентификации с языком власти, ее подчиненности моде и фор­мальному авторитету, в ее внутренней пустоте — ср. пустая фраза — и в неспособности жить удовольствиями духа, удовольствиями слова).

Не только класс (порядочное общество vs. чернь), но и гендер конст­руировался через апелляцию к языку. Если язык щеголей, ориентирован­ный на французский классицизм, а также язык карамзинистов, ориентиро­ванный на англизированную беспечность и французскую элегантную чув­ствительность, в основном связывался с языком женщин, то патриотиче­ские концепции языка с их приверженностью к цитатам из Св. Писания и к патриархальному «идеалу древности» в качестве своего героя, а также и идеального носителя, имели не просто мужчину, но государственно мыс­лящего, увенчанного боевой славой, занятого глубокой думой Мужа. По­иски русской идеи вытесняют нежный женский образ на периферию са­лонной — т.е. анти-историчной неангажированной — речи. Не случайно у Гоголя апогей пустого фразирования воплощен в образах двух дам — дамы просто прекрасной и дамы прекрасной во всех отношениях. Отголоски этой установки по отношению к истории и к языку мы улавливаем и в со­временном нам презрительном отношении к «дамской литературе». Через свое отношение к языку женский образ (поэтический фантазм мужской культурной элиты, который не следует смешивать с реальной ролью жен­щины) оказывается иносказанием для выражения определенной историче­ской и эстетической программы. «Муж» — не только гендер, но и возраст. Так, у Шишкова образ зрелого в гражданском и прочих отношениях мужа противостоит образу школяра, вчерашнего школьника, безответственного болтуна и невежды.

То же взаимоисключающее отношение между Словом и фразой мы ви­дим в риторике политического самоопределения, когда каждое следующее поколение «идейных борцов» вытесняет с политической сцены предшест­венников. Для русской культуры очень характерно идейное противодейст­вие между поколениями, а не между политическими программами. Отчас­ти это связано с тем, что в идеологиях эпохи Современности чрезвычайное значение имеет противопоставление «старого» «новому», т.е. ощущение смены поколений как логики исторического, политического и эстетическо­го процесса, а не как фактора физического или биологического времени. Каждое следующее поколение приходит в качестве идеологов-новаторов и в ходе самоопределения создает себе лагерь противников-архаистов. Фор­мальные признаки языка — лексика, стиль — оказываются символами поли­тической прогрессивности или реакционности, т.е. репрезентациями исторического процесса. Как может быть некрасива или неверна та или иная языковая форма, так может быть ложна или вредна для прогресса та или иная историческая идея. В последнем случае ее следует исправлять, обли­чать или искоренять так же, как следует искоренять в речи неправильности грамматической формы и лексические несообразности.

Примечательно, что, ополчаясь на ту или иную форму языка как «нор­мативно неправильную», критик отнюдь не знает истинного состояния нормы: поскольку литературный язык и создается в акте такой критики, о предварительном существовании нормы не может быть и речи. Тем не ме­нее, все строители языка, начиная с Тредиаковского, неустанно к некоей норме апеллируют так, как будто она уже где-то заведомо существует и ее надо только «прозреть» в акте откровения и, подобно Прометею, подарить человечеству во имя его (человечества) вечного блага. Прозрение языковой нормы подобно прозрению «правильной» истории и «правильного» буду­щего. Литературная и языковая норма, таким образом, познается тем же магическим действием творческого откровения, что и поэтическая строка. Романтическая эстетика поэзии как Откровения (Шиллер), а философии как теории поэзии (Новалис) распространяется, таким образом, и на об­ласть языкового нормирования, на область идеологии.

«Новизна» и «старина» — категории, в которых интерпретируется борьба вокруг поэтических форм и языковой нормы — оказываются критериями политической борьбы не только за место литературной группировки в ис­тории, но и за право писать историю России, как прошлую, так и будущую. В духе этой оппозиции и продолжалось литературное противостояние. В каждом из последующих эпизодов, однако, политическая дискуссия сосре­дотачивается на качестве художественного слова, на его способности или неспособности нести на себе печать истины и подлинности. Так, литерату­ра 30-х годов прошлого века отвергает некогда новаторский карамзинизм как манерную аристократическую фразеологию, противопоставляя ей в качестве «полновесного слова» государственнический историзм и идеи «подлинной народности» (московский круг Полевого, литература офици­альной народности). В 40-е гг. круг Белинского отрицает язык предыдуще­го поколения как ложно-патриотическую фразеологию, усматривая слово истины в социальном реализме. Нигилисты радикально отрицают, в каче­стве пустой фразы, «красивый язык» как таковой («Друг Аркадий, не гово­ри красиво», — призывает Базаров и даже вызывает на дуэль «красиво гово­рящего» Павла Петровича). В 80-е годы критике за пустое фразерство под­вергается уже язык демократов-шестидесятников, и прототипным носите­лем пустой фразы становится новый персонаж — интеллигент, вторичный и поверхностный, а главное, «отсталый» по отношению к «историческому веянию» герой. Это — герои чеховских произведений, рефлексирующие,слабые и заеденные средой невротики или же «деятели прогресса» — «не то психопаты, не то фразеры» (как говорит чеховский персонаж о докторе Астрове).

Подлинный расцвет этой тенденции — период революционной диктату­ры пролетариата. В порядке программы революционного преобразования языка «авангардная» лингвистика выступает с призывом очистить язык от пустой фразеологии.310 Идеологические выпады против буржуазной фразы оказываются частью пропагандистской риторики, победа над «фразой» приписывается освободительным достижениям революции.

В фильме С. Эйзенштейна «Октябрь» мы видим наглядную иллюстра­цию революционного противоборства между языком революции и буржу­азной фразеологией. Буржуазную фразу представляет персонаж, являющий собой «типичного интеллигента» — показателями этой буржуазности у Эй­зенштейна оказываются провербиальные очки, бородка и шляпа. «Шляпа» беседует с революционным матросом, воплощающим в себе образ языка революции. Интеллигент взывает к матросу, убеждая его долгими репли­ками, красноречивыми взглядами, выразительной жестикуляцией (фильм Эйзенштейна немой, и содержание речи интеллигента не передается тит­рами). На эти взрывы буржуазного фразерства революционный язык отве­чает кратким отрицательным жестом. Титр на экране переводит этот жест не менее лапидарным «Нет». Так повторяется несколько раз. Язык революции отвечает пустой буржуазной фразе абсолютным, безусловным и кратким отрицанием. Напомним, что дело происходит в эпизоде разгона Учредительного собрания. «Буржуазная фраза» репрезентирует здесь не что-нибудь, а именно парламентскую демократию.

Борьба слова против фразы — это политическая борьба за внутреннюю форму, в которой каждое новое поколение низвергает предшествующее, а свой язык возводит на престол слова истины. Один и тот же процесс по­вторяется в каждом новом поколении с постоянством и независимо от по­литической окраски сторон. Борьба слова с фразеологией оказывается не просто поэтической задачей, но частью повседневной жизни, формой идентификации и предлогом в идеологическом соревновании. При этом достоинством слова и, следовательно, гарантией его истинности оказыва­ется его эстетическая ценность: «свободный язык» карамзиниста превра­щается для отрицателя в манерное сюсюканье и т.д.

Культурный прототип этого идеологического конфликта очевиден — это опять Евангелие. Но по сравнению с религиозной доктриной Слова, в светской политической борьбе исход совсем иной. Не случайно, что у Дос­тоевского эта бесконечность взаимозамен слова на фразу и наоборот раз­рывается третьим элементом — молчанием. В «Легенде о Великом Инкви­зиторе» Антихрист красноречив, т.е. представляет собой «фразу», и Христос как сокрытое для прагматика-Инквизитора Слово Истины отвечает Антихристу молчанием. В идеологическом конфликте между словом и пустой фразой нет этого третьего элемента — молчания. Это всегда, по су­ществу, политическая борьба между двумя риториками, двумя формами красноречия — «старым» и «новым».

Форма саморефлексии языка как части политики и повседневности, та­ким образом, задается эстетической программой языка, в подтексте кото­рой лежит воззрение на историю, но содержание этой саморефлексии в конечном счете чисто политическое. Форма языка определяет положение по отношению к власти и определенную ступень в культурной иерархии. Символизированная таким образом языковая форма оказывается культур­ной институцией и задает роли, такие, как реакционер или прогрессист, славянофил или западник, отечестволюбец, выразитель подлинной народ­ности, поборник свободы или гасильник. Именно с той или иной филосо­фией языка оказываются связанными едва ли не все политические клише. Кроме того, форма языка задает и классовые идентификации (благородное общество vs. мещанство, демократ, интеллигент, человек из народа) и даже возрастные (муж vs. вчерашний школьник) и гендерные (изящество языка аристократических дам у Карамзина vs. пустая болтовня «дам, приятных во всех отношениях»). Политические баталии вокруг понимания историче­ского процесса закодированы эстетическими формами языка — продукта культурного конструирования прометеистического художественного соз­нания.

Слово как таковое, Слово в том полновесном теологическом понимании, которым только и хочет заниматься русская словесность, отказываясь иметь дело с пустыми фразами. Родина как имя знаменует собой победу русской словесности над пустыми фразами на поле политического сраже­ния за внутреннюю форму.

Однако события последнего десятилетия XX века отмечены новым со­стоянием русской словесности. Это новое состояние связано с выходом русского языка на глобализированную коммерческую и политическую арену. По ряду причин можно думать, что этот выход означает не только экономическую либерализацию, но и эмансипацию русской культуры от герменевтических условий русской словесности с ее культом Слова. В на­чале нового тысячелетия на русской арене правит бал пустая фраза. Это новое герменевтическое состояние, которое требует самого внимательного к себе отношения. Эти обстоятельства мы хотели бы рассмотреть в сле­дующем разделе, который предлагаем и как Заключение к нашему иссле­дованию.

***

Все это показывает нам, в каких сложных условиях складывается конст­рукция Родины и насколько глубоко вопросы о соответствующем дискурсе погружены в самые фундаментальные проблемы культурного производст­ва. Мы уже неоднократно отмечали, что патриотическое воображение, бурностью которого так отличается история России, часто рассматривается как нечто банальное, наносное, временное, как чистый продукт игры вла­сти на поле политической пропаганды. Археологический анализ Родины заставил нас углубиться в самые недра русской дискурсивной машины, где мы обнаружили глубинную, функциональную необходимость Родины как продукта работы всего герменевтического механизма. Идеологический и политический институт Родины — российское государство, в каком бы по­литическом обличье оно ни представало — вторично по отношению к гер­меневтическим институтам Родины: литературе, цензуре, словарю. Родина — не только слово из числа многих слов русского лексикона. Родина — это

Заключение. Регенерация Родины

Могу любое, ношу отечественное (из рекламы)

С 1991 года геополитическое пространство, которое называлось великой социалистической Родиной, больше не существует. Мы уже говорили, о том, что распад Союза довольно значительной частью населения пережи­вался как насильственное лишение Родины. Это была болезненная ампутация. Ее проводили методом шоковой терапии, без анестезии.

Метафоры ампутации, шока, анестезии — не пустые слова. Поскольку мы рассматриваем Родину как конструкцию воображения, а эстетический момент такого конструирования — как центральный, мы не можем не ука­зать на то, что собственно «эстетическое» — это то, что имеет отношение и к перцепции, к ощущению, т.е. к опыту тела. Благодаря эстетической пре­тензии, фактор телесности в опыте Родины тоже получает исключительное значение, а с ним и все то, что с телом связано, в том числе и боль, и уто­ление боли. В критике идеологии принято полагать политический язык авторитарной власти чем-то совершенно посторонним по отношению к опыту индивидуального существования, чем-то, что тяготеет над послед­ним, но не затрагивает его существа. Эстетический аспект конструирова­ния Родины как раз и свидетельствует об обратном.

Только при поверхностном взгляде можно отрицать политический язык как совокупность ничего не значащих пустых фраз. Мы видели и на при­мере «простой советской женщины» Е.Г. Киселевой, и на примере «архи­тектора» Отечества адмирала Шишкова, сколько душевных сил, сколько страсти, сколько жизни вкладывается в дело построения таких «пустых фраз». Уже одного только этого человеческого усилия говорения было бы достаточно, чтобы признать высокую содержательность «пустой фразы». Не говоря уже о том, сколько физических жизней отдавалось в войнах и трудовых буднях ради того, чтобы эта «пустая фраза» не прекратила своего существования. Те, кто умирал на полях сражений за веру, царя и отечест­во или за родину и Сталина, умирали не за «пустую фразу».

Говорящий о Родине связан с предметом говорения тесными, интимны­ми узами. «Письмена» Родины — это «письмена на теле». Напомним еще раз о понятии фигуры у Ролана Барта. Родина — одна из таких фигур: она встроена в любовный опыт тела, это не знак, а жест, который совершается в состоянии влюбленности. Родина дискурсивно устроена так, что, даже ненавидя, ее нельзя не любить. Ведь ненависть — необходимая составная часть любовного отношения и дискурса любви. Дискурс патриота — всегда Дискурс влюбленного, даже если этот патриот любит Родину лермонтовской отрицающей «странною любовью». Любовь к Родине — особая форма фасцинированности.

Отсюда и метафорика телесности — боль, ампутация, анестезия. Про­должая этот «анатомический ряд», логично было бы предположить и воз­можность протезирования и/или регенерации. Исторический генезис Ро­дины, как мы уже упоминали, отличается устойчивостью телесности зна­ков — фразеологического состава ее означающих. На протяжении истории России много раз имели место катастрофические сломы идеологических систем, но знаковое тело Родины превозмогало обстоятельства и восстава­ло, регенерировало свою фразеологическую ткань, восстанавливало нарушенную текстуру, достраивалось до новой целостности, до новой дискур­сивной завершенности.

Ностальгическая боль по утраченной Советской Родине, которую испы­тывает постсоветский субъект — это фантомная боль на месте ампутиро­ванного члена. Однако в постсоветской ситуации опять, как и прежде, Ро­дина находится в состоянии активной регенерации своей дискурсивной ткани. На месте ампутированного органа остался шов, ткань разрастается спайками, которые искусственно поддерживают в состоянии целостности и единства то, что раньше, до ампутации, держалось «само собой». Спаеч­ные структуры удерживают разорванные ткани от коллапса. Чем спаек больше, тем крепче шов.

Современная нам Родина, Родина постсоветского субъекта, функциони­рует на правах «красного словца». Это наблюдается и в политике, и в me­dia, и в рекламе. Это не означает, однако, что Родина прекратила свое су­ществование. Наоборот, она умножилась, хотя и утратила авторитетный центр, из которого контролировался процесс ее производства. Новые дис­курсы Родины множественны, как множественны спайки хирургического шва. На смену единому пришел дискурс, который распределен по много­численным разным каналам и часто дублирует информацию, идущую по другим каналам. Например, идея любви к Родине утверждается не только в педагогическом дискурсе, но и в дискурсе коммерческой рекламы. Идея служения Отечеству больше никем не монополизирована, она использует­ся в целях promotion при организации политических кампаний самого раз­ного толка. Мысль о святости Родины используется как аргумент не толь­ко среди воцерковленных патриотов, но и в порядке риторической фигуры равно в коммунистической и в правой пропаганде.

Такие множественные «спайки» говорят о протезирующем характере постсоветского дискурса о Родине. Протез — максимально возможное соче­тание функциональности с правдоподобием. Красота протеза (красное словцо — значит «красивое») это, с одной стороны, совершенство дизайнерского решения, которое есть функциональность, помноженная на сопротивление материала. Однако «красота» протеза для его пользователя — это еще и способность симулировать, т.е. производить видимость неповреж­денности, целостности тела, один из органов которого подвергся ампута­ции. Травма, вызванная ампутацией Родины из коллективного тела совет­ского человека, компенсируется производством видимой непрерывности в производстве ее фразеологии.

Производство видимости — симуляция311 — это, согласно Ж.Бодрийяру, автономный режим дискурсивной практики, который не есть только раз­новидность производства как такового. «Видимость» как цель производст­ва-симуляции — не совсем то же, что «продукт», цель производства. Живопись-«обманка» (trompe l'oeil) создает иллюзию глубины: посредством ис­пользования иллюзий перспективы на живописной плоскости глухой сте­ны появляется симулякр третьего измерения — видимость кессонированной поверхности или уходящего в открытый сад окна посередине глухой пере­городки или иллюзия скульптурного рельефа на холсте и т.п. Практика trompe l'oeil чрезвычайно поучительна и полезна для осознания относи­тельности того, что мы понимаем под знаком. Предполагая под собою глу­бину, поверхность «обманки», казалось бы, констатирует неизменность и вечность самой конструкции знака: его поверхность-тело-означающее на­ходится в обязательных отношениях манифестации того, что скрывается в глубине, в значении, в означаемом. Очевидное наличие явной поверхности заставляет предположить и необходимое наличие под ней тайной глубины. Однако практика trompe l'oeil подрывает самими своими условиями обяза­тельность такого предположения. Симулируя «глубину», обманка отменяет и необходимость ее обязательного существования под «поверхностью». Но если не «глубина», то что же тогда манифестируется в «поверхности»?312 И можно ли говорить о манифестируемости вообще? А если нельзя, то, как быть с вековой традицией русской герменевтики, залогом истинности ко­торой является чудо воплощения Христа, т.е. чудо явленности глубины-Бога в поверхности-слове?

Такой подрыв обязательности отношения между «поверхностью» и «глубиной» оказывается фатальным для онтологии Родины и для ее языка. Мы обсуждали выше герменевтический контекст, в котором эта конструк­ция создавалась. Это был контекст поиска универсального вечного языка —внутренней формы — за обманчивыми формами языка повседневности. Логика этого поиска потребовала институционализации внутренней фор­мы как «инстанции глубины». Именно к этой «инстанции» обращались как к источнику символической авторизации при обосновании «врожденности», «естественности», «первоначалия». Внутренняя форма Родины / Оте­чества выступала в качестве гарантии истинности ее манифестаций, в том числе тех манифестаций, которые принимали формы институтов государ­ственной власти.

Практика симуляции отменяет этот герменевтический пафос. Внутрен­няя форма становится совершенно излишней, если известны приемы син­теза, которые создадут видимость подобия внутренней формы — так по­верхность синтетической кожи составляет подобие поверхности кожи на­туральной, совершенно не воспроизводя при этом «внутреннюю форму» процесса производства кожи. Потребительские качества синтетического материала должны соответствовать качествам натуральной кожи, а отсут­ствие такой «внутренней формы» для покупателя должно быть безразлич­но.

Предположим, шишковское «Рассуждение о любви к отечеству» писа­лось бы в наши дни и предназначалось бы для странички в Интернете. Сам процесс производства такого письма противоречил бы принципам устрой­ства знака, из которых «Рассуждение» произросло. Передаваясь по теле­фонным каналам или по спутниковой связи, виртуальное сообщение меньше всего сохраняет сходство со своим теоретическим прообразом — высказыванием как единством плана выражения и плана содержания. Вир­туальное сообщение — это электрический сигнал, и он выбирает тот канал связи, который меньше загружен другими сигналами. При выборе канала то, что мы получаем в виде сообщения, подвергается делению, разрыву или мультипликации вне какой бы то ни было соотнесенности со структу­рой содержания или структурой формы. Манипуляции над тканью выска­зывания не диктуются внутренним его состоянием и вызываются только состоянием канала на данный момент. Разорвавшись на фрагменты, кото­рые предъявляются читателю случайным сочетанием сигналов, да еще рас­пылившись по множественным каналам передачи, все это «ничто» синте­зируется в «нечто» — читабельное сообщение — лишь на экране принимаю­щего компьютера по команде читателя, который в нужный момент щелка­ет мышкой. Здесь «ничто» делает уступку сознанию читателя, который привык получать информацию в образе алфавитного текста, а не, напри­мер, бинарного кода. Только на его экране и только в данный момент «ха­ос» сигналов превратится в текст — единство плана содержания и плана выражения. Как только читатель теряет интерес и снова щелкает мышью, видимость текста исчезает, снова распыляясь в «ничто». Текст «держится» как текст, вместе со своей симулированной «глубиной» и виртуальной «по­верхностью», только усилием внимания читателя.

Невозможность «Рассуждения» в наши дни, таким образом, мы связыва­ем с радикальными изменениями герменевтического порядка. Все это можно назвать гораздо проще — свободой слова. Как герменевтический институт Родины, цензура отменилась одновременно с распадом ее (Роди­ны) геополитической манифестации, государства под названием СССР.

Однако «свобода предпринимательства» по отношению к знаку — это не политическое нововведение, а обстоятельство более общего герменевтиче­ского плана. Именно эту новую герменевтику мы и пытались отрефлектировать, введя в рассуждение метафору Интернета. Политический язык на­шего времени — результат нового состояния языка как совокупности media.

Это состояние, вновь обращаясь к авторитету Бодрийяра, мы обозначи­ли бы как переход языка репрессии в язык обольщения. Репрессию здесь можно понимать и в политическом, и в психоаналитическом смысле. И то, и другое словоупотребление подразумевает наличие двух дискурсов — од­ного манифестного, другого — латентного. Правда подразумевается в ла­тентном дискурсе, тогда как манифестный тщится эту правду скрыть. Гер­меневтика в режиме репрессии — это выявление подавленной истины. В этом же жесте выявления заключается и критика: анализ разрывает по­верхность манифестного дискурса ради высвобождения аутентичности, которая невидимым образом живет в латентном дискурсе.

Язык обольщения, в отличие от языка репрессии, не озабочен пробле­мой аутентичного. Свой движущий принцип он обретает в борьбе за адек­ватность. Если сформулировать этот принцип совсем тривиально, задача обольщения — сообщить то, что слушатель хочет услышать. Если язык ре­прессии имеет задачу воспитания и исправления, которую он решает, ис­пользуя герменевтический прием «срывания масок», то язык обольщения, наоборот, заботится о целостности поверхности, и производство смысла здесь сводится к тому, что он (смысл) «подгоняется» к тому смыслу, кото­рый антиципирует слушатель. Адекватность — это соответствие ожиданиям обольщаемого, а не «объективным» условиям аутентичности / истинности. Как говорит донне Анне дон Гуан,

Я был бы раб священной вашей воли, // Все ваши прихоти я б изучал, // Чтоб их преду­преждать, чтоб ваша жизнь // Была одним волшебством беспрерывным.

«Воля», «прихоть», «блаженство» — все это новые свойства слушателя-субъекта языка, причем те самые, которые язык репрессии в нем подавлял или из него «выжимал по капле». Именно эти свойства язык обольщения, наоборот, в говорящем культивирует. Язык обольщения по-новому конструирует своего субъекта. Речь идет не только о новом персонаже в драме языка, но и о совершенно иной политэкономии обмена между говорящим, слушающим и тем, о чем говорится.

Конструкция православного Отечества у Шишкова была построена на своеобразном механизме взаимного долженствования: отдавая свою жизнь на алтарь Отечества, сын его получал «компенсацию» в виде безусловных ценностей славы и чести. Подобные отношения долженствования объеди­няли и сына советской Родины с его Родиной-Матерью. «В обмен» на под­виг служения — бескорыстный труд на благо Родины, беззаветную предан­ность ее идеалам и т.п., сын Родины «получал от Родины все» — мирное небо над головой, возможность созидательного труда, уверенность в зав­трашнем дне.

Долженствование указывает на неравноправное положение субъектов в таком обмене: советский русский язык изобрел для такого обмена удачное имя — «добровольно-принудительно».313 Это оксюморонное сочетание опи­сывает двойственное положение субъекта говорения о Родине: при всей добровольности служения, он все равно оказывается объектом принужде­ния. В плане языка это принуждение проявляет себя в норме. Доброволь­ность подчинения норме не исключает и не облегчает принудительности самого процесса нормирования. Так насилуют, невзирая на то, что насилуемый и сам готов добровольно отдаться. Будучи продуктом языка ре­прессии, Родина принудительна независимо от доброй воли служения, ко­торую демонстрирует ее сын или дочь.

Ныне на символической арене былые «сыны Родины» уступили место новому коллективному телу — «электорату». У Родины нет по отношению к электорату никаких обязательств. Теперь она не может и не хочет «дол­женствовать» в прежнем смысле символического обмена, как патрон она обанкротилась и не может предложить своим клиентам в обмен на служе­ние ни чести, ни славы, ни уверенности в завтрашнем дне. Бывший «сын Родины» приобрел известную степень автономности, но в то же время он как бы осиротел. Если «сына Родины» надо было кормить и идеологически окармливать, то на «электорат» это не распространяется: предполагается, что и в смысле хлеба насущного, и в смысле политических предпочтений он заботится о себе сам. Но от электората нужны избирательные голоса. Электорат не вступает с Родиной в отношения «добровольной принудительности». Постсоветская Родина должна изыскивать другие резервы убеждения. Прямой подкуп электората — грубый, но характерный метод новой герменевтики Родины. «Сын Родины» превращается в ее «подпис­чика». Сознательность служения уступает место фасцинированности и самообольщению, свойственным потребителю в коммерческом обмене. Язык обольщения нельзя навязать, он возможен только тогда, когда его субъект желает самообольститься. Поэтому возникает необходимость стимуляции Желания.

Итак, в конструкции языка обольщения долженствование и насильст­венное принуждение не имеют места. Язык объявляет себя «рабом свя­щенной вашей воли» и обещает позаботиться о том, что вся последующая жизнь его «подписчика» стала «одним волшебством беспрерывным». С точки зрения аутентичности значения, это стратегия обмана, но аутентич­ность, как мы говорили, здесь не играет роли. Речь идет о безоговорочном и любовном служении языка прихотям своего говорящего. Вернее, должна возникнуть видимость такого служения. Для этого надо добиться абсо­лютной гладкости «поверхности» дискурса — такого непрерывного состоя­ния формы, которое не нарушалось бы никакими разрывами, ранами, тре­щинами, швами, неровностями — ямками или, наоборот, выступающими частями. Перерыв в континууме поверхности говорит о возможности скрытого от глаз внутреннего повреждения. Любой дефект поверхности может насторожить обольщаемого, вызывая подозрение, что под гладкой поверхностью прячется пропасть.314 Родина в этих обстоятельствах должна демонстрировать качества гладкости: красное словцо симуляции — это язык, который красно бает, сладко поет, гладко или складно излагает.

Задача «гладкого языка» — задача адекватности — это максимальное су­жение зазора между тем, что говорит обольститель, дон Гуан, и тем, что хочет слышать его собеседник, донна Анна. Это симулятивный диалог, анти-диалог с точки зрения сократической беседы. Это та самая симуляция дискурса, которую Платон осуждал в практиках софизма. В обыденном значении слова симуляция — это притворство, попытка казаться тем, что ты не есть. Она подразумевает дурную цель, получение незаслуженной при­вилегии, например, освобождения от работы в случае успешной симуляции болезни. Все эти низкие коннотации само имя симуляция имеет лишь в лексиконе языка репрессии — наравне с другими случаями неправильной или несанкционированной «экономии истины», который язык репрессии желает исправлять.

Поскольку симуляция лежит в самом основании «гладкого» языка обольщения, важно то, что она стремится не только к «производству види­мости», но и к искусственному синтезу других перцептивных ощущений: врач щупает лоб больного и чувствует жар, слушает его речь и слышит бред. Точно так же в симулированной продукции виртуальной реальности «поверхность» воспроизводится не просто как зрительная иллюзия, но как полноценное эстетическое — телесно-перцептивное — переживание. Вирту­альные тренажеры воспроизводят аварийные ситуации в их восприятии пилотом или шофером, а виртуальный секс — все телесные ощущения, свя­занные с лаской и оргазмом. «Поверхность» такого виртуального языка оказывается не столько внешней стороной знака (означающего), сколько неопределенным, «неформатированным» континуумом переживаний симу­лированного гипертела. Именно непрерывность такой поверхности состав­ляет область интересов языка обольщения: нарушается непрерывность, вскрывается пропасть — и гладкость оборачивается пропастью, обольщение — репрессией.

Как практика элиминации зазора на гладкой поверхности языка, симу­ляция далека от идеала того языка, который ставит своей задачей срывание масок и выяснение истины. Зато именно симуляция оказывается способной воплотить в реальность бахтинскую утопию диалога. Имея в виду дости­жение адекватности, симуляция-обольщение готово обговаривать мир на условиях своего «клиента». Оно готово считать истиной то, что диктует ему воля, прихоть, желание донны Анны. Дело за малым — как сделать так, чтобы донна Анна захотела хотя бы чего-нибудь?

***

Одно из самых сильных переживаний от пост-тоталитарной Москвы — ра­дикальное изменение стилистики ее (Москвы) визуального ряда, ее обще­ственного языка. Это наблюдение вполне тривиально: на тех местах (про­странствах, как любят выражаться московские рекламные компании), которые раньше были заняты советскими лозунгами, теперь висит ком­мерческая реклама. Взглядом, воспитанным на образности советской про­паганды, эти новые картинки воспринимаются не в своей капиталистиче­ской новизне, а наоборот, в своей пост-тоталитарной преемственности. Проходя мимо гигантского биллборда, который от лица коммерческого банка, ничтоже сумняшеся, гарантирует нам «защиту от стихий» рыночной экономики и уверенность в завтрашнем капиталистическом дне, мы не можем не вспомнить о том, что его полотнищем занавешен советский ло­зунг, который с такой же прямолинейной наглостью гарантировал нам двадцать лет назад, что «наше будущее — коммунизм».

Наш покровитель и патрон, гарант нашего светлого будущего сменил риторику убеждения. Пару лет назад московские улицы украсились рек­ламным изображением прекрасного женского лица, улыбавшегося со сво­его биллборда проезжающим под ним машинам. Надпись на биллборде гласила: «Я тебя люблю». Учитывая, что в изобразительных практиках советского общественного языка женское лицо, скорее всего, использова­лось бы как иносказание Родины, соблазнительно было и эту голубоглазую нимфу воспринимать как новый облик Родины. Перемена была разительна. Если раньше Родина обращалась к нам с призывом, с воинственным кли­чем воздевая руку и указуя пальцем на текст военной присяги, то теперь она молчала, смотрела на нас с нежной, понимающей и чуть грустной улыбкой. Прежде она бросала нас грудью на амбразуру, теперь же, подоб­но дивному гению, осеняла своим нежным ликом бешеный траффик московского «дикого» капитализма, изливая на субъекта рыночной экономики то простое и человечное, чего так не хватает в его жизни — покой и лю­бовь.

Интерпретируя девушку на рекламе как преображенную Родину, мы, конечно, допускаем сильную натяжку. Однако в этом и заключается такти­ка обольщения: никакого принуждения, дух интерпретации витает там, где хочет. Ключевое слово — «хочет». Для успеха обольщающего высказыва­ния нужно, чтобы оно «зацепило» клиента за что-то, чего ему хочется.

Можно думать, что в наше время «клиент», безусловно, хочет Родину, но Родину нежную, любящую, бесконфликтную. Это должна быть такая Родина, которая легко поддается манипуляции. Трагический, исполненный пафоса борьбы и гибели образ Родины / Отечества в имперских риториче­ских практиках прежних эпох здесь остается невостребованным. Этот не­сгибаемый — чугунный, стальной, железобетонный — образ не приспосаб­ливается к требованиям постсоветской гибкости. Его место в музее. Музей теперь единственное убежище, где находят себе приют динозавры мораль­ной несгибаемости — вечные ценности.315

В условиях капиталистического стресса, в Родине ее нынешний «кли­ент», скорее всего, станет искать какую-то форму терапевтического воздей­ствия. Заявления в роде «Я тебя люблю» как раз и оказывают целительный, анестезирующий эффект. Содержание терапевтического высказывания не существенно — главное его любовная, нежная, участливая интонация. Если терапевтический эффект возникает у части электората в связи с его нос­тальгией по советскости, то обольстительный общественный дискурс обя­зан предоставить и такую нишу. Но только как нишу и только для тех, кто желает этой нишей воспользоваться. Эта ниша должна быть устроена так, чтобы ее можно было легко монтировать и столь же легко демонтировать. Чугун и бетон здесь неуместны. Вечные материалы годятся только для во­площения вечных тем. Но именно вечность и бессмертие — это то, что безвозвратно уходит из языка, едва только режим принуждения и репрессии переключается в режим обольщения. В последнем главное — мобильность. Подобно цирку шапито или цыганскому табору, «гладкая» Родина раски­дывает свои обольстительные шатры там, где находит себе потребителя, и так же быстро складывается и убирается, как только потребитель теряет к ней интерес.

Родина, таким образом, утрачивает свои эссенциальные параметры, пе­рестает обладать существованием. Она превращается в подобие одежды: в условиях капиталистической свободы выбора собственно форма Родины — нежная или воинственная, бедная или процветающая, духовная или плот­ская — оказывается лишь формой плана выражения. Патриотизм как пост­советская установка — в отличие от директивного, безальтернативного, репрессивного патриотизма советского времени — устроен наподобие гар­дероба: это ассортимент «прикидов», а не предзаданное, существенное свойство субъектности.316

Не Родина конструирует своего субъекта (будь то сын Родины, защит­ник Отечества, певец Отчизны или какая-то иная судьба) но, наоборот, агент выбирает из многих возможных такой «патриотический прикид», который соответствует его целям, настроениям, желаниям и пр.

Происходит обращение лакановской схемы S/s: Родина-фаллос, «глав­ное русское слово», абсолютное означающее русской символической все­ленной и верховный генератор-конфигуратор всех ее субъектностей, ока­зывается сам объектом игры. Агент патриотического жеста «носит отечественное» не потому, что «отечественное» эссенциально отвечает его внут­ренней сущности, и не потому, что другого нет и быть не может, а потому, что, преодолев аскетический принцип дефицита и имея возможность во­обще-то «носить любое», он по тем или иным причинам предпочитает «но­сить» Родину и находит в этом удовлетворение.

Потребность мобильности при монтаже / демонтаже Родины вызывает и нужду в новых материалах. Виртуальная реальность рекламы обеспечивает максимальные возможности в этом отношении. Реклама рассчитывается максимум на несколько недель. Материал, из которого она делается, не оставляет по себе никаких следов. Если скульптуру или здание, например, собор, можно сорвать или взорвать, то на прежнем месте останется опус­тевший пьедестал или воронка. И то, и другое несет в себе миф уничто­женной конструкции едва ли не лучше, чем сама конструкция делала это, пока стояла на месте. Уничтоженный памятник сохраняет вечность еще крепче. Но что остается от рекламного изображения, когда на него наклеи­вают новое? Что остается от обольщающего популистского нарратива из­бирательной кампании? От коммерческого проекта promotion в борьбе одной марки шампуня против другой? Язык обольщения весь состоит из гладкой поверхности и не оставляет по себе ничего, кроме гладкой по­верхности, на которой расположится новый рекламный имидж.

Будучи продуктом классической логики, т.е. подразумевая под поверх­ностью наличие глубины, а в глубине внешней формы — наличие вечной и непреходящей внутренней, знак языка репрессии не предусматривает от­крывать зрителю метод собственного конструирования. Родина как поли­тический советский лозунг — это разновидность иконы, а икона есть не что иное, как окно в реальность высшего порядка.

Язык обольщения в этом смысле пост-классичен, он усвоил и перерабо­тал уроки модернистских репрезентирующих практик. Здесь произведение искусства не несет весть о внешнем (подлинном) мире и поэтому не явля­ется «окном». Оно интересуется только собственным внутренним, функциональным устройством как произведения искусства. Можно сказать, что содержанием такого объекта является рефлексия того генезиса, в результа­те которого объект оказался в художественной галерее или в музее, а не где-нибудь в другом месте. Дюшановский писсуар остается писсуаром, в нем самом нет ничего примечательного кроме одного: он экспонируется в пространстве эстетического. Тем самым объект намечает стратегию собст­венной критической деконструкции; он включает эту стратегию в свое со­держание как его центральный пункт. Тем же самым он и привлекает к себе интерес.

Так же и рекламный объект привлекает внимание клиента тем, что предлагает ему игру собственной самодеконструкции. В витрине одного из московских магазинов автор этих строк обнаружила такого рода реклам­ный имидж. Это были копии кремлевской башни и православного собора, выполненные из деталей детского конструктора «Lego». В этом объект озадачило стремление репрезентировать вечные ценности Родины — ее духовную и историческую традиции, воплощенные в образах кремлевских святынь — в материале, который подразумевает временность, необязатель­ность конструкции и, главное, акцентирует саму работу по конструирова­нию «вечного». Рекламный объект экспроприировал у взирающего на него критика функцию критической деконструкции. Он сам, без постороннего анализирующего вмешательства, постулировал себя как симуляцию. Он показал — без всякого «срывания всех и всяческих масок» — условность и «манипулябельность» того, в чем видится источник привлекательности для клиента.

В этом объекте видимость национальной самобытности, исторической уникальности, духовной особости русского создается в материале, который максимально приближен к требованиям, наоборот, универсальности, вос­производимости, безразличия к различию. Кубики «Lego» считаются самым лучшим детским конструктором именно потому, что из них можно вос­произвести все, что угодно. Они сделаны так, чтобы свести «сопротивле­ние материала» к нулю. Именно «безразличие к различию» придают «Lego» свойства материала глобализированной эпохи. Это игрушка без свойств, начисто лишенная признаков «характера». Ее притягательная сила и игро­вой потенциал заключаются в том, чтобы наглядно демонстрировать принцип симуляции. Абсолютно все, что мы считаем уникальным, любое чудо света, включая и чудо русской национальной традиции, оказывается воспроизводимым. «Lego» населяет мир анти-уникальными объектами, превращая область истории и духовности в игровую площадку.

В модусе «Lego» неповторимость прототипа — собственно форма храма, кремлевской башни и пр. — вместо того, чтобы нести весть о непостижимо­сти и вечности его внутренней формы, будь то русский бог или русская история, оказывается технической задачей конструирования. Воспроизве­дение крестов и кокошников требует умения обращаться с кубиками. «Lego» тренирует пространственное воображение и умение комбинировать элементы, но, прежде всего, остается занятием для игры и досуга, для отды­ха. При помощи «глобализированного», коммерчески зарекомендовавшего себя материала из священных символов Родины обустраивается площадка для рекреации. Ее всегда можно демонтировать и собрать из кубиков ка­кое-нибудь новое «чудо света». В глобализированном контексте рекреации любое различие сметается желанием клиента to have fun и функциональ­ным безразличием послушного этому желанию материала.

Этот же «Lego»-принцип монтажа / демонтажа Родины мы можем на­блюдать в практиках евроремонта — косметической реставрации старых московских зданий, в ходе которой им придается видимость по-западному комфортабельных сооружений, пригодных для проведения в них экономи­ческих трансакций на уровне запросов глобализированного мирового со­общества. К числу объектов таких трансакций следует отнести и образ жизни, и особенно практики тела. Иными словами, это прежде всего транс­акции в области эстетического-aisthitikos, т.е. перцептивно-(телесно)-значимого. Не случайно и начинается евро-ремонт с установки западной сан­техники и особенно популярных ванн-джаккузи.

Вообще приобретение нового опыта тела можно считать основным ус­ловием успешной экономической трансакции между экс-советским субъ­ектом и западным символическим порядком. Как и в виртуальном сексе, здесь многое упирается в симулятивное воссоздание телесного переживания. В евро-ремонтированных домах и офисах русские нувориши устанав­ливают не только супер-унитазы для цивилизованной организации функ­ций естественного отделения, не только ванны для гигиенического и эро­тического досуга, но также и новые окна, которые снижают уличный шум, духоту и запыленность, и кондиционеры, облегчающие жару или холод. «Новое тело» — обихоженное, здоровое, чистое, загорелое, сексуально удо­влетворенное, натренированное на тренажерах — важная часть современ­ной нам риторики успеха. Оно конструирует из новорусского материала некое обобщенно — «западное» тело, воспроизводя его ощущения не в моду­се «естественной потребности» (потребность экс-советского, приученного к дискомфорту тела в супер-унитазе или джаккузи довольно сомнительна), но в модусе коммерчески оправданной симуляции. Это тело-витрина, тело-зазывала, тело «на продажу». Чего? Не важно.

Отметим особо, что это «буржуазное тело» есть тело паразитической рекреации и нарциссической самоудовлетворенности, т.е. нечто совер­шенно исключающее тот физический и моральный аскетизм производства дефицита, который навязывала советскому гражданину его Родина (прототипом такого аскетизма в системе идеалов Родины было тело Рахметова, который, отдавая себя на служение революции, т.е. процессу производства утопического светлого будущего, спал на гвоздях).

Установка джаккузи — это символический жест дезидентификации по отношению к дискурсу советскости как революционного самоограничения тела. Это сигнал о готовности вступить в «западный образ жизни», если это необходимо для выживания в мире глобальных экономических «акул». Но буржуазное тело для постсоветского человека пока сохраняет свою от­дельность от практической жизни, пока еще осознается как код и как рос­кошь. В качестве подтверждения сошлемся на фельетон Евг. Попова, герой которого — обанкротившийся новый русский — вынужденно заменяет доро­гую кипрскую глину, в которую справляет нужду его кошка, на общедос­тупные (и родные) опилки. Перед лицом экономических обстоятельств кошка-патриотка легко смиряется с вынужденным ограничением, которое сама жизнь накладывает на ее тело.

Поучительная история с кошкой говорит о том, что новое русское тело не вызывается внутренней нормой (или внутренней формой) физиологиче­ской потребности, а создается поверхностно, симулятивным путем, конст­руируется из заготовок наподобие «Lego» собора в витрине магазина. При необходимости оно легко перемонтируется в «старое русское», но этим снижается его потребительная стоимость на рынке международного обме­на. Поэтому практики евро-ремонта ищут такие способы конструирования своих поверхностей, которые не вызывали бы шока при взаимопереходах от «нового русского» к «старому советскому» и обратно. Родина стремится глобализироваться, но не раствориться в этом процессе.

Интересы западного истеблишмента и ностальгические желания отече­ственного тела ищут область возможного компромисса. Этот поиск отра­жается в политических практиках, где процессы либерализации в «запад­ном» духе проводятся в ходе передвижения политических фигур, навечно вписанных в советские анналы. Фигура агента КГБ на посту президента демократической России оказывает успокоительное воздействие на взвин­ченные нервы бывшего советского субъекта, который колеблется между страхом коммунистической реставрации и не менее сильным страхом американской глобализации. С этими страхами приходится мириться и меж­дународным партнерам, которые уступают ностальгическим настроениям экс-советского электората, лукаво приписывая его колебания так называе­мой «слабости демократических традиций» или «отсутствию гражданского общества». На самом деле, такое примирение западной демократии с быв­шим КГБ есть, конечно, результат распространения языка обольщения: мы уже говорили, что для этого языка не важно, «кто», «что» и «откуда», а важно только отсутствие зазоров и невидимость стыков в «поверхности» коммуникации.

С полной наглядностью эти принципы оформления поверхности прояв­ляются в архитектурных практиках, например, в способах ремонтирования советских фасадов. Здесь глобализированные технологии, которыми рас­полагает международный истеблишмент, подчиняются русскому желанию «своего» пространства, в котором было бы удобно измученному лишения­ми бывшему советскому телу и которое своей внешностью доставляло бы отраду ностальгирующему патриотическому глазу.

Нам удалось найти пример таких практик на одной из московских пло­щадей, где мы наблюдали два парные, как каминные канделябры, сталин­ские жилые дома, из которых один уже подвергся евро-реконструкции, а второй еще стоял в первозданном виде.

В отремонтированном здании мы наблюдаем «разглаживание» поверхности — означающего буквальным образом. Характерная для сталинского фасада мелочность архитектурного украшения как бы смывается миними­зирующим усилием глобализированного дизайна. Поверхность покрывает­ся ровным слоем штукатурки, нижний этаж отделывается полированным камнем, окна забираются тонированными сплошными стеклами, без внут­реннего деления рамы. Игра светотени и цвета в мелких деталях, свойст­венная оригинальному рельефу сталинской стены, сменяется в результате реконструкции ровной заливкой зрительной поверхности. Окна увеличи­ваются в размерах и уменьшаются по количеству — верный признак, что и жилых «отсеков»-ниш внутри этой твердыни оказывается в результате евро-ремонта гораздо меньше.

Минимализация украшений на фасаде вновь отремонтированного зда­ния говорит о новой политэкономии в распределении красоты и комфорта. Идея сталинского фасада — изобилие, идеал социалистического общества, который проявляет себя в избытке мелких рельефов и украшений. «Сдер­жанность» нового фасада призвана вызывать представление о солидности. Здесь больше не место рядовому советскому человеку, которого сталин­ская красота приглашает принять участие в коммунальном празднике изо­билия, где каждому найдется завитушка, колонка, раковинка или еще ка­кое-нибудь излишество. Минимальная рельефность новой поверхности не сулит радости жизни на этом празднике изобилия; наоборот, она внушает почтение к универсальному экономическому закону, который, со всей прямотой молодого капитализма, формулируется так: «Кто не успел, тот опоздал». Культ успеха, который достается сильнейшему, противопостав­ляет себя утопическому идеалу изобилия, распределяемого по принципу коммунальной справедливости. «Новое» здание населяется «субъектами успеха» — обитателями апартаментов и бизнес-офисов. «Старое» здание пока что занято уходящим классом — некогда счастливыми обладателями почти бесплатных квадратных метров в престижном месте сталинской коммунальной застройки.

Понятны экономические мотивы, которые движут архитектором при планировании фасада. Сталинская архитектура могла позволить себе из­лишества, потому что пользовалась бесплатной рабочей силой при возве­дении своих шедевров. Евро-ремонт, наоборот, осуществляется силами гастарбайтеров, которым надо платить «по коммерческим ценам». Элими­нируя архитектурные излишества, застройщик стремится создать види­мость солидности при невысоких затратах. Отсюда — дешевые материалы, например, сплошное застекление фасадов, в результате которого оболь­щающая гладкость поверхности доводится до абсолютного состояния.

Но узурпация некогда коммунальных квадратных метров во имя вновь разбогатевшего потребителя не означает отрицания сталинской красоты. Наоборот, пейзаж сталинской застройки не только сохраняется, но и под­черкивается. В декоре «новорусского» евро-ремонта сохраняются башенки и объемы, которые и создают специфику сталинского гранд-стиля. Они становятся теперь предметом экспонирования. На фоне минималистского фасада совершенно избыточные башенки смотрятся так, как дюшановский писсуар смотрится в аскетической белизне стен художественной галереи.

Евро-ремонт редактирует городской пейзаж с коммерческими целями. Сама линия московского горизонта, исчерченная причудливыми и мисти­ческими очертаниями фантастических башенок, готических крыш и скульптур, установленных на этих крышах — этот прихотливый горизонт московского пейзажа уже сам по себе есть исторический памятник, кото­рый безошибочно связывается в наших воспоминаниях с безграничным, тотальным фантазированием советского политического проекта. Москов­ский советский пейзаж воплощает в себе эстетику и поэтику пытки. Это понятный без слов, и потому вполне интернациональный язык абсолютной репрессии. Внося поправки в оригинальный замысел, своим редактирую­щим усилием «новорусский» архитектор стремится нейтрализовать страх смерти, которым проникнут сталинский городской пейзаж.

Как и безымянный конструктор «Lego»-храма, он переводит уникаль­ность исторического опыта детей ГУЛАГа в регистр рекреативного ат­тракциона. Евро-отремонтированный сталинский дизайн доставляет удо­вольствие и потакает самообольщению. Пресловутая башенка намекает клиенту на возможность приобщения к той нечеловеческой власти, кото­рую она репрезентировала в своем «родном» символическом пространстве — пространстве абсолютной репрессии. У клиента возникает ощущение, что теперь, в условиях рынка, эту безграничную власть можно купить или как-то иначе приобщиться к ней, заплатив за это всего лишь деньгами, а не собственной жизнью. Советская история оказывается чем-то наподобие декорации в мастерской провинциального фотографа: нарисованный само­лет с дыркой; достаточно клиенту всунуть голову в дырку, а фотографу щелкнуть затвором, и видимость полета — приобщенность к полету — нали­цо.

Регенерация Родины в языке, построенном на принципе обольщения, опирается на протезирование «естественными» — гарантированно неоттор­гаемыми — тканями, трансплантатами. Текстовые фрагменты — фразеоло­гические нити — мелкие кусочки языковой ткани — обрывки языковой па­мяти и идентичности — соединяются тонкими швами, сосуд к сосуду, в по­пытке восстановить кровообращение в коллективном символическом теле русского «мы». Мы узнаем в улыбающемся девичьем лице или в игрушеч­ном православном храме облики Родины, но это результат манипуляции над цитирующим, припоминающим характером ее фразеологии. Сейчас, когда репрессивная Родина, хочется надеяться, отошла или (болезненно) отходит в прошлое, в истории цитирования прослеживается новый «наворот». Фразеология Родины раскручивается назад, как будто в текстовом редакторе по команде «undo»: кажется, что достаточно нажать на стрелку, и дискурс вернется в прежнее состояние. Но природа операции undoing в реальности языкового обмена, как и в виртуальной реальности text pro­cessing, такова, что она, независимо от того, как выглядит в результате этой операции текст на экране, лишь симулирует возвращение к прежнему, а на самом деле оказывается качественно новым этапом переписывания.

В патриотических программах новой России речь не идет, несмотря на все уверения, о возвращении к старому символу, к возрождению поруган­ных святынь. Если доперестроечный дискурс Родины можно считать эта­пом сакрализации, а иконоклазм перестройки — десакрализацией, то сейчас, в условиях нового русского капитализма, мы сталкиваемся с процес­сом де-десакрализации — undoing и операции по сакрализации, и по после­дующей десакрализации. О том, что де-десакрализация — это и не очище­ние иконы, и не разбиение ее, а лишь следующий этап ее секуляризации и коммерциализации, свидетельствует та легкость, с которой сакральный символ встраивается в лексикон коммерческого языка promotion.

На выезде из международного аэропорта Шереметьево-2, в самом нача­ле долгой дороги в Москву, приезжего встречает большой рекламный щит. Это продукция компании «Кока-кола», изображение гигантской бутылки, из которой разлетаются пена и капли влаги, в жаркий день приятно будо­ражит, обещая утоление жажды. Естественно, на ум приходит раблезиан­ский Храм Большой Бутылки, поневоле вспоминается долгий путь героев в поисках этого храма, поневоле вспоминается и амбивалентный его резуль­тат (Бутылка, как мы помним, сказала «тринк» — что бы это ни означало), поневоле с этим путем сопоставляется и собственное только что проделан­ное жалкое двухчасовое странствие из одной метрополии в другую. Под изображением бутылки — надпись: «С возвращением». Именно так — «не добро пожаловать» и не «с приездом». Символический жест коммерче­ской апроприации: американская компания «Кока-кола» приветствует нас не от своего имени, но от имени Родины — ведь куда же еще можно вер­нуться?

Глубокая ирония такого возвращения это уже совсем другая история.

Москва <=> Стокгольм 1997-2000

---

Примечания

1 Степанов, Ю.С. 1997. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. Москва; Степанов, Ю.С. и С.Г.Проскурин. 1993. Константы мировой культуры. Алфа­виты и алфавитные тексты в периоды двоеверия. Москва.

Ю.С. Степанов дает двухстороннее определение константы в культуре. С одной сторо­ны, это «концепт, существующий постоянно или, по крайней мере, очень долгое время». С другой - принцип создания «алфавита культуры», «проецирующийся далее в различных культурах на представления об устройстве мира». Обсуждение константы как аналитиче­ского инструмента см. Ю.С. Степанов, указ. соч., стр. 13-78.

2 Виноградов, В.В. 1994. История слов. Москва.

3 Более подробно см. Bartmiński, J., I. Sandomirskaja, V. Telija. 1998. «Ojczyzna w polskim i rosyjskim obrazie świata». Z polskich studiów slawistycznych. Językoznawstwo. Seria 9. War­szawa. 21–29.

4 Geertz, Clifford. 1983. Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology. NY.

5 Критику Heimat см. в сборнике Hermand, Jost and James Steakley (eds). 1996. Heimat, Nation, Fatherland. The German Sense of Belonging. NY. См. Так же интересную критическую историю послевоенного западно–германского патриотического фильма в Kaes, Anton. 1989. From Hitler to Heimat. The Return of History as Film. HarvardandLondon.

6 Об особенностях имен, которые не имеют экстенсионалов и в своей семантике зависят от условий культурного конструирования понятий, см. Арутюнова, Н.Д. (отв. ред.). 1989. Логический анализ языка. Проблемы интенсиональных и прагматических контекстов. Москва.

7 Барт, Ролан. 1999. Фрагменты речи влюбленного. Москва.

8 Здесь и далее — там же, стр. 81–82.

9 «Nationalism is not the awakening of nations to self-consciousness: it invents nations where they do not exist.» Gellner, Ernest. 1964. Thought and Change. London, 169. О роли «воли к нации» в формировании национализма — Gellner, Ernest. 1987. Nationalism and the Two Forms of Cohesion in Complex Societies. Culture, Identity and Politics. Cambridge, London and NY, 6-28.

10 Featherstone, Mike. 1995. Undoing Culture: Globalization, Postmodernity and Identity. London, 1995, Chapter 6.

11 Известия, 3(354), 1997.

12 Anderson, Benedict. 1991. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London, Chapter 2 «Cultural Roots». Андерсон описывает нацию как культур­ный артефакт, а ее символы — как репрезентации культурного процесса по созданию новой идентичности.

13 Барт, Ролан. 1994. S/Z. Москва, 13-19. Рассматривая отношение между денотатом и коннотацией, Барт отмечает иллюзионность этих систем.

[П]ервая из двух систем, а именно денотативная, сама к себе оборачивается и сама себя маркирует; не будучи первичным, денотативный смысл прикидывается таковым; под воздействием подобной иллюзии денотация на поверку оказывается лишь последней из возможных коннотаций (той, что не только создает, но и завершает процесс чтения), верховным мифом, позволяющим тексту притворно разыгрывать возвращение к при­роде языка, к языку как природе: ведь и вправду, разве нам не хочется верить, что в любой фразе, какие бы смыслы ни высвобождались из нее впоследствии, изначально содержится некое простое, буквальное, безыскусное, истинное сообщение, по сравне­нию с которым все прочее (все, что возникает позже и сверх того) воспринимается как «литература»? (стр. 19).

14 Анализ нарративности и фактора литературной утопии в дискурсе политического и особенно национального самоопределения см., в частности, Thörn, Häkan. 1996. Rörelser i det moderna. Politik, modernitet och kollektiv identitet i Europa 1789-1989. Falun, ss. 49-58, 99-154. Термин «история» в нашем употреблении не совсем точен. Скорее можно гово­рить о синергетическом (в понимании Эйзенштейна) образе, соединяющем в себе и слово, и сюжет, и визуальный ряд. Огромную роль играет цвет и даже звук - обрывки интонаций, музыкальные фрагменты. По сравнению с традиционным, мы несколько усложняем поня­тие нарратива, включая в него и элементы телесности.

15 Teliya, Veronica, Natalya Bragina, Elena Oparina and Irina Sandomirskaya. 1998. «Phra­seology as a Language of Culture. Its Role in the Representation of a Cultural Mentality». Phraseology: Theory, Analysis, and Applications. Ed. by A.P. Cowie. Oxford, 55-78.

16 Гаспаров, Б.М. 1996. Язык, память, образ. Лингвистика языкового существования. Москва

17 Антипенко, Людмила и Галина Карнаушенко. 1993. «Родина глазами харьковского студенчества». Pojęncie ojczyzny we wspólczesnych językach europejskich. Pod red. Jerzego Bartmińskiego. Lublin. 105-126.

18 Lewicki, Roman. 1993. «Semantyka pojęcia ojczyzny i jego funkcjonowanie we współczesnnym języku rosyjskim». Там же, 83-91.

19 Здесь уместно вспомнить определение интертекстуальности по Ю. Кристевой:

[A]ny text is constructed as a mosaic of quotations: any text is the absorption and transformation of another [...] The term intertextuality denotes (the) transposition of one (or several) sign system(s) into another. (Цит. пo Kristeva, Julia. 1993. The Kristeva Reader. Ed. by Toril Moi. Oxford, pp. 37, 111)

20 Александров, В. 1988. Как создавался Гимн Советского Союза. Москва, 3, 190 и далее.

21 Бабиченко, Д.Л. 1994. Писатели и цензоры. Советская литература 1940-х годов под политическим контролем ЦК. Москва.

22 О бессловесности власти см. Делез, Жиль. 1992. «Представление Захер-Мазоха (Хо­лодное и Жестокое)». Л. фон Захер-Мазох. Венера в мехах. Ж.Делез. Представление Захер-Мазоха. 3. Фрейд. Работы о мазохизме. Москва, 191-199.

23 Benedict Anderson. Imagined Communities. Introduction. Хотелось бы обратить внимание на предлагаемое Андерсоном понятие нации как сообщества эмоциональной легитимности (стр. 13-14).

24 Социальную работу по производству безразличия и отчуждения как часть процесса цивилизации Бауман обсуждает в Bauman, Zygmunt. 1991. Modernity and the Holocaust. Cambridge, 12-27. Мы предполагаем наличие контр-тенденции, социальной коллективной работы по созданию чувства причастности целому, аффективной близости.

25 См. Вышеуказанный сборник под ред. Е. Бартминьского.

26 Wierzbicka, Anna. 1995. „Lexicon as a Key to History, Culture and Society. «Homeland» and «Fatherland» in German, Polish, and Russian». Current Approaches to the Lexicon: A Selection of Papers Presented at the 18th LAUD Symposium, Duisburg, March 1993. Frankfurt a. М., 103-155.

27 Телия, В.Н. 1999. «Рефлексы архетипов сознания в культурном концепте родина». Славянские этюды. Сборник к юбилею СМ. Толстой. Москва, 466-476.

28 Tolstaja, Swetlana. 1993. «Ojczyzna w ludowej tradycji słowiańskiej». Pojęncie ojczyzny. 17-22.

29 О полемике между «риторическим» словом и «платоновским»» словом с точки зрения философии языка и методологии культурного анализа см. Fish, Stanley. 1990. «Rhetoric». Critical Terms for Literary Study. Ed. by Frank Letricchia and Thomas McLaughlin. Chicago, pp. 203-223.

30 Bergman, Peter and Thomas Luckmann. 1991. The Social Construction of Reality: a Treatise in the Sociology of Knowledge. London.

31 Борхес, Хорхе Луис. 1994. Аналитический язык Джона Уилкинса. «Оправдание вечно­сти». Москва, 391-394.

32 Фуко, Мишель. 1994. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Санкт-Петербург. Приведенная цитата, а также анализ отрывка из Борхеса — стр. 28-37.

33 Там же, стр. 28.

34 Lakoff, George. 1987. Women, Fire, and Dangerous Things. What Categories Reveal about the Mind. Chicago and London, p.3.

35 О языке как о первичном социальном институте писал еще Жан-Жак Руссо в своем «Трактате о происхождении языка» (Rousseau, Jean-Jacques 1986 «On the Origin of Languages» On the Origin of Language Chicago) См. использование понятия «первичного социального института» как критического термина в социальной лингвистике в Halhday, МАК 1979 Language as Social Semiotic the Social Interpretation of Language and Meaning London.

36 Примеры концептуального анализа «культурных непереводимостей» такого типа см., например, Арутюнова, H Д (отв. ред.) и Т. Б Князевская (сост.) 1994 Понятие судьбы в контексте разных культур Москва, Арутюнова, H Д. (отв. ред.) 1991 Логический анализ языка Культурные концепты Москва

37 Под «культурной генетикой» я имею в виду лингвофилософские концепции, связы­вающие причинно-следственной связью «конфигурацию» культурного знания и нацио­нально-этнического различия с генезисом родного языка. В этом духе - Muttersprache как «матрица», порождающая национальное сознание — рассматривал язык Лео Вайсгербер, идеи которого сейчас приобрели большую популярность в восточно-европейском языко­знании См., например, его основополагающую работу «Родной язык и формирование духа», написанную в 1929 г, русский перевод Вайсгербер, Йоханнес Лео 1993 Родной язык и формирование духа Москва.

38 Schultz, Emily А 1990 Dialogue at the Margins Whorf, Вakhtin, and Linguistic Relativity Madison, Wisconsin, and London

39 Там же, стр. 152

40 Телия, В. H. 1996 Русская фразеология. Семантический, прагматический и лингво-культурологический аспекты. Москва

41 Там же, стр. 215

42 Там же, стр. 226

43 Там же, стр. 214-215

44 Миф «органической целостности» имеет прямое отношение к «платоновскому слову», см. Указанную выше работу Stanley Fish «Rhetoric». О том, почему интерпретация плохо «прививается» к дискурсу размышления о бытии, в чем заключается внутренний конфликт между ними, см. Рикер, Поль 1995 Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике. Москва.

45 Williams, Raymond 1988 Keywords a Vocabulary of Culture and Society London.

46 O'Sullivan, Tim, John Hartley, Danny Saunders, Martin Montgomery, and John Fiske 1994 Key Concepts in Communication and Cultural Studies London, NY

47 Понятие символического капитала заимствовано нами из социологии Пьера Бурдье (см. в частности Bourdieu, Pierre 1990 The Logic of Practice Cambridge, 112-121). Бурдье проводит различие между производительными и «непроизводительными» (символически значимыми) действиями в структуре обмена. Последние создают статус, авторитет, власть. О связи между правом вообще и правом на речь см. Certeau, Michel de 1997 The Capture of Speech and Other Political Writings Minneapolis and London, 1997, особенно стр. 1-39 Язык — и не только право на говорение, но и право на форму говорения — оказывает­ся полем борьбы интересов, тем символическим «местом», за которое ведется борьба Подробнее о борьбе за форму говорения и место в языке см. Козлова, H.H. и И.И. Сандо­мирская 1996 «Я так хочу назвать кино» «Наивное письмо опыт лингвосоциологического чтения». Москва, особенно стр. 19-57.

48 Bourdieu, Pierre 1989 Distinction a Social Critique of the Judgment of Taste London.

49 Отношения власти и языка Мишель Фуко видит в порядке дискурса. Вкратце такой порядок можно определить как то, что в данной культуре разрешено к говорению, а что замалчивается, как понимаются базовые дихотомии, например, «истина» и «ложь», «пре­красное» и «безобразное», как мыслится и практически реализуется авторская функция и др. Порядок дискурса (а не индивидуальная воля и не органическая целостность коллекти­ва — бердяевский «национальный человек») определяет «конфигурацию» субъектности, в т.ч. характер агентивности в языке и культуре. Порядок дискурса — это технология, по которой действует машина производства смысла Foucault, Michel 1984 «The Order of Discourse» Language and Politics Ed by Michael Shapiro Oxford, 108-138

50 Dijk, T van 1995 Discourse, Semantics and Ideology Discourse and Society, 6(2), 248. Еще одна работа этого же автора (Dijk, T van 1993 Principles of Critical Discourse Analysis Discourse and Society, 4 (2), 249-283) является интересным примером того, как учение об идеологии встраивается в рамки критической лингвистики, которая основыва­ется на когнитивных принципах. Наше исследование Родины стоит несколько в стороне от этой программы, поскольку описывает Родину скорее как языковое действие, чем как языковое знание.

51 Кант, И 1964 Критика чистого разума Соч. в шести томах Т 3 Москва, 85

52 Там же, стр. 88

53 Там же, стр. 91

54 См., например, Fairclough, Norman 1989 Language and Power London and NY, Fairclough, Norman (ed) 1992 Critical Language Awareness London and NY, Hodge, Robert and Günther Kress 1993 Language as Ideology London and NY, Cameron, Deborah (ed) 1990 The Feminist Critique of Language a Reader London, Cameron, Deborah 1992 Feminism and Linguistic Theory London К этому же направлению надо причислить critical discourse analysis ван Дейка, ссылки на работы, которого приводились выше.

55 «Дело Сокаля» связано с публикацией в журнале Social Text (весна - лето 1996 г.) ста­тьи физика Алана Сокаля «Transgressing the Boundaries Towards a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity» — текста о «культурной относительности» законов физики, который с большим энтузиазмом был воспринят теоретиками постмодернизма, но впо­следствии оказался чисто пародической подделкой под язык критической теории. Несмот­ря на признание факта розыгрыша, дискуссия вокруг этого текста явилась важным момен­том в рефлексии теоретического языка критики культуры. См., например, Sokal, Alan 1996. Transgressing the Boundaries: An Afterword. Philosophy and Literature, 20 (2), 338-346; Ogden, Stephen Andrew. 1999. Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals' Abuse of Science (a review). Philosophy and Literature, 23 (1), 240-242. Вопрос об «abuse of science» как раз и связан с постановкой проблемы об относительности научного знания, которую мы обсуждаем в этой работе.

56 H.H. Козлова, И.И. Сандомирская. «Я так хочу назвать кино».

57 Teun van Dijk. Discourse, Semantics and Ideology.

58 О метанарративах (генеральных нарративах) см. Lyotard, Jean-Francois. 1993. The Postmodern Condition: a Report of Knowledge. Minneapolis.

59 Арутюнова, H.Д. 1998. Типы языковых значений. Событие. Оценка. Факт. Москва. Как часть макрокомпонентной структуры оценка рассматривается в двух планах: как ат­рибут денотата и как эмпатическая, прагматически-ориентированная эмоциональная оценка в коннотации у В.Н. Телия: Телия, В.Н. 1996. Русская фразеология. Семантический, прагматический и лингвокультурологический аспекты. Москва, 103-130.

60 См., в частности, «римскую речь», особенно о роли пустой и полной речи в реализации субъекта. Лакан, Жак. 1995. Функция и поле речи и языка в психоанализе. Доклад на Рим­ском Конгрессе, читанный в Институте психологии Римского Университета 26 и 27 сентября 1953 года. Москва.

61 Сбор материала и обсуждение полученного корпуса проводилось совместно с проф. В.Н. Телия и проф. Ежи Бартминским.

62 Хотелось бы отметить Конкорданс русского языка, составленный в Институте слави­стики Уппсальского университета (Швеция). Из доступных автору словарных материалов Конкорданс с его ориентацией на русский литературный язык советского периода оказал­ся самым полезным.

63 Cherniavsky, Michael. 1961. Tsar and People: Studies in Russian Myths. New Haven. Хоте­лось бы сослаться на ставшую классической работу Анджея Валицкого: Walicki, Andrzej. 1989. The Slavophile Controversy: The History of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought. Notre Dame, Indiana; а также на работы коллеги из Стокгольма Пера-Арне Будина: Bodin, Per-Arne. 1994. Världen som ikon. Attaföredrag от den ryskortodoxa andliga traditionen. Skelleftee.

64 Prefabricated unit - термин британской лексикографии, которая рассматривает не столь­ко фразеологию как отдельный лексический уровень, сколько проблемы коллокации, мик­ро-синтаксиса сочетаемости на уровне фразы. См., например, Fontenelle, Thierry. 1998. «Discovering Significant Lexical Functions in Dictionary Entries». Phraseology: Theory, Analysis, and Applications. Ed. by A.P. Cowie. Oxford, 189-208.

65 Lakoff, George and Mark Johnson. 1980. Metaphors We Live By. Chicago.

66 Хоркхаймер, Макс и Теодор В. Адорно. 1997. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. Москва - Санкт-Петербург, 61-103.

67 Человек эпохи современности, ностальгически ищущий свою идентичность - герой социального анализа Энтони Гидденса: Giddens, Anthony. 1991. Modernity and Self-identity. Stanford, Calif. О проблеме номадизма как стиля жизни в глобализированном сообществе, который приходит на смену оседлости «национального человека» с его «корнями» и «поч­вой», см. Clifford, James. 1997. Routes. Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge, Mass. О пути как судьбе субъекта постиндустриальной эпохи и о сложившихся в связи с этим культурных позициях — Туриста, Бродяги, Пилигрима — см. Ваuman, Zygmunt. 1997. Postmodernity and Its Discontents. Cambridge, 81-94. Хотелось бы также сослаться на собственную работу, посвященную символике сталинского туризма: Сандо­мирская, И.И. 1996. Новая жизнь на марше. Сталинский туризм как «практика пути». Об­щественные науки и современность, 4, 163-172. См. также Sandomirskaya, Irina. 1998. «Proletarian Tourism: Incorporated History and Incorporated Rhetoric». Soviet Civilization between Past and Present. Ed. by Mette Bryld and Erik Kulavig. Odense, 39-52.

68 Kloskowska, Agnieszka. 1993. «Kraj, do którego się wraca». Czym jest ojczyzna dla lubelskich studentów?». Pojęncie ojczyzny. 49-56.

69 Ср. также анализ метафоры передвижения как репрезентации обновления в риторике советского авангарда в: Паперный, Владимир. 1996. Культура два. Москва, 60-71.

70 См. лингвокультурологический анализ женских образов в русских фразеологизмах у В.Н. Телия. Русская фразеология. 260-268.

71 Шаляпин, Федор. 1997. Маска и душа. Москва, 6.

72 Москва, 7-8, 1990,47.

73 Бальмонт, К.Д. 1992. Где мой дом. Стихотворения, художественная проза, статьи, очерки, письма. Москва. 274-275.

74 Москва, 2, 1989,88

75 Востокова, С. 1962. В краях чужих. Литературно-художественный сборник. Берлин, 96 и далее.

76 Странствие «минус» — сына Родины не приносит ему удовлетворения и характерным образом заканчивается наказанием: Родина-мать не узнает изгнанника. Ср. нижеследую­щий отрывок, который начинается цитатой из лермонтовского «Осенний листок оторвался от ветки родимой» и заканчивается мотивом наказания и страха забвения со стороны Ро­дины-матери: И носило меня, как осенний листок. // Я менял города, я менял имена. // Надышался я пылью заморских дорог, // Где не пахли цветы, не блестела трава [...] // Зачеркнуть бы всю жизнь да сначала начать, // Полететь к ненаглядной певунье своей, // Да боюсь не узнает ведь Родина-мать // Одного из пропащих своих сыновей. (М. Ножкин, песня из к/ф «Ошибка резидента»)

77 Аксаков, И.С. 1886. Славянофильство и западничество. 1860-1886. Полное собрание сочинений. Т. 2. Москва, 112.

78 За всю историю присуждения Нобелевских премий единственным лауреатом — лицом без гражданства был И.А.Бунин. Сведения взяты из статьи о Нобелевской премии в швед­ской национальной энциклопедии: Nationalencyklopedin. 1994. 14-de band. Höganäs, 196.

79 Природа такого «света и цвета», разумеется, насквозь символична. Свет, пронизываю­щий визуальный ряд соцреалистического канона, не имеет физической природы. Это свет просвещения, знания, свет коммунизма. Ср. определения Ленина из торжественной пат­риотической песни: «Светоч нашей жизни, // солнце коммунизма, // Сердце нашей партии родной». Здесь интересно, что советский канон усвоил иносказание света (категории реалисти­ческой живописи) как символической отсылки к свету небесному, невечернему, как опи­сал его П. Флоренский. Его определение белого цвета как репрезентации божественного света было подхвачено живописцами круга неформального искусства в 1960-е годы и «левым МОСХом» в 1980-е. О символизации белого цвета как света в этих кругах см. Кабаков, Илья. 1999. 60-е и 70-е ... Записки о неофициальной жизни в Москве. Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 47. Wien.

О природе света в изобразительной риторике соцреализма см., например, Efimova, Alla. 1997. То Touch on the Raw: The Aesthetic Affections of Socialist Realism. Art Journal, Spring 1997.

Ср. тему «света и цвета», «расцвеченности и цветения» в штампах советской песенной лирики:

Друзья, вперед, // Нас жизнь зовет, // Наша Родина кругом цветет. (Л. Ошанин) Наше счастье в борьбе и в пути, // В том, чтоб Родине ярче цвести. (Л. Ошанин)

Под лучезарным небосводом, // В сиянье солнца золотом, II Как символ мира и свобо­ды, // Алеют флаги над Кремлем. // Родина моя, // Мирная, любимая! // Нерушимая, неприступная, // Родина моя! (Л. Ошанин)

Где найдешь страну на свете // Краше Родины моей? // Все края земли моей в расцве­те, II Без конца простор полей! (С.Алымов)

Примеры взяты из сборника: Песенник. 1964. Москва.

80 Покровский, М.Н. 1920. Русская история в самом сжатом очерке. Части 1 и 2. Моск­ва.

81 Люлечник, В. 1995. Русский вопрос в России. Новый журнал, 196, 359-370.

82 Поливанов, Е.Д. 1931. За марксистское языкознание: сборник популярных лингвисти­ческих статей. Москва.

83 Clark, Katerina. 1995. Petersburg, Crucible of Cultural Revolution. Cambridge, Mass.

84 Селищев, A.M. 1928. Язык революционной эпохи. Из наблюдений над русским языком последних лет. 1917-1926. Москва.

85 Интересное собрание таких мифов можно найти в Пирогов, А.Е. 1897. Русская военная сила. История развития военного дела от начала Руси до нашего времени. Тт. 1, 2. Моск­ва.

86 «Насаждающий же и поливающий суть одно; но каждый получит свою награду по своему труду». 1Кор. 3:18.

87 «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят». Быт. 3:19

88 Поэтическую утопию труда как часть большевистской программы преобразования природы и человека см. Богданов, А. 1918. Красная звезда. Роман-утопия. Петроград.

89 О жертвоприносительном аспекте поклонения Родине, с точки зрения экономии сим­волического обмена в сталинской культуре, см. работу Merlin, Valery. 1999. «From General Economy to Great Economy: Thinking the Conditions of Russia». Wiener Slawistischer Almanach, Band 43, 143-161.

90 Примеров славословия Родины («Родина, тебе я славу пою») - несчетное количество, например, тот, который мы приводим ниже (примечателен мотив «прославления Родины делами (а не словами)», еще одно заимствование из ап. Павла): Мы за Партией идем, // Славим Родину делами, // И на всем пути большом // В каждом деле Ленин с нами. (Л.Ошанин).

91 Разгон, Л.Э. 1989. Непридуманное: повесть в рассказах. Москва.

92 Для примера приводим образцы соответствующей песенной продукции:

Цвети, будь краше во сто крат, // Далекий край родной! // Солдаты Родины стоят // Здесь грозною стеной. (С. Тельканов)

Пути большие пройдены // По этим берегам // Во славу нашей Родины, // На страх ее врагам. (С. Тельканов)

Напрасно девушки на нас гадают // Вечерком в родном краю. // Моряки своих подруг не забывают // И Отчизну милую свою. (А. Фатьянов)

Снежные сибирские // Белые поля. // С детства сердцу близкая // Русская земля. // Ро­дина-отчизна, // Я навеки твой. // На границе часто снится // Дом родной. (Б. Царин)

Всегда готова оправдать // Родины доверие // Советская, // Ракетная, // Родная // артил­лерия! (П. Градов)

Окончена служба. Пути и дороги солдата // По зову Отчизны меня на Алтай привели. (В. Пухначев)

И если враг нашу радость живую // Отнять захочет в упорном бою, // Тогда мы песню споем боевую // И встанем грудью за Родину свою. (В. Лебедев-Кумач)

Товарищ, товарищ! В труде и в бою // Храни беззаветно Отчизну свою! (С. Михалков)

93 См. фильм С. Бодрова «Кавказский пленник».

94 «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч». Мтф. 10:34.

95 Benedict Anderson. Imagined Communities.

96 Дружба народов, 3, 1985, 23. 37. Дружба народов, 5, 1985, 74.

97 Дружба народов, 5, 1985, 74.

98 Дружба народов, 5, 1985, 73.

99 Там же.

100 Там же.

101 Дружба народов 5, 1993, 109.

102 Молодая гвардия, 10, 1996, 194.

103 И.С. Аксаков. Славянофильство и западничество, 44.

104 Никитенко, A.B. 1955. Дневник. В трех тт. Москва. См. также Чертков, Л. 1980. О двух тенденциях в славянофильстве. Россия/Russia, 4, 15-47.

105 Хомяков, Алексей. 1955. Избранные сочинения. Нью-Йорк, 82-83.

106 Там же.

107 Там же.

108 Там же.

109 Термины возвратиться в Отечество, покинуть Отечество описывают действия юри­дического характера, которые совершаются с официального разрешения властей; отказ от своевременного возвращения в Отечество преследуется по закону. Единственное лексико­графическое издание, из которого автору удалось выяснить, в чем различие между родиной и отечеством, — Стоян, П.Е. 1913. Малый толковый словарь русского языка. Санкт-Петербург, 115.

110 Алексей Хомяков. Избранные сочинения, стр. 116-117

111 Там же.

112 Трубецкой, Н.С. 1995. «О расизме». История. Культура. Язык. Москва, 449-457.

113 Там же, стр. 452.

114 Там же, стр. 454.

115 Там же. Не можем не привести еще три фрагмента из этой статьи. В первом из них романтическая демонизация еврея «переведена»» в термины этической философии. Во втором предлагается утилитарно-историческая концепция, в третьем – «гигиеническое» обоснование:

Неправильно было бы просто отрицать существование у евреев разлагательной пси­хологии, как это склонны делать многие семитофилы. Надо признать, что очень многие, и как раз наиболее типичные, евреи действительно находят удовольствие в развенчании чужих идеалов, в замене возвышенных идеальных побуждений цинично-холодным расчетом, во вскрытии низменных подоплек всего высокого, в чистом отрицании, лишающем жизнь всякого смысла. [Н]еобходимо признать, что еврейское разлагательство обычно превышает ту меру, до которой оно могло быть полезным, и в громадном большинстве случаев является злом. [О]но является симптомом того нездорового духовного состояния, в котором пребывает почти каждый отдельный еврей с самого детства, и является как бы разряжением мучительных подсознательных комплексов и душевных судорог (стр. 455-456). Автор этих строк не обнаружила в справочном аппарате издания никаких комментариев составителей тома по поводу этого текста.

116 Цитата из шиллеровского «Дон Карлоса». В качестве пропагандистского лозунга была популярна не только в СССР, но также и в Российской империи и, по причине географи­ческого разброса колониальных владений, в Британской.

117 Тема обуздания стихии — общее место в детской литературе довоенного периода, осо­бенно эпохи индустриализации. Здесь вспоминается не только пресловутый «Рассказ о строителях города Кузнецка» В. Маяковского, в котором моральные качества «человече­ского материала» хрестоматийно сравниваются с прочностью железа, предназначенного для производства гвоздей. Интересный пример — «Днепрострой» С. Маршака, гимн инду­стриальной современной цивилизации. Здесь интересный мотив — насильственное поме­щение Стихии (вод Днепра) в контролируемое замкнутое пространство водохранилища, своего рода изоляция за стеной, подобной стенам ГУЛАГа, за которыми изолировалась враждебная режиму политическая стихия (вредный элемент): «Человек сказал Днепру: // Я стеной тебя запру».

Подобная риторика изоляции Стихии неожиданно откликается в популярной советской детской литературе на тему «Зоопарк», например, В. Маяковский «Что ни страница, то лев, то львица», С. Маршак «Детки в клетке» и «Где обедал, воробей?». Ср. «зоологиче­скую» поэму К.Чуковского «Крокодил», написанную, впрочем, гораздо раньше, где пародия на революционные события вкладывается в описание побега из клеток зоосада «злых, яростных зверей», которые «вас хотят на части, // На части разорвать!»

118 Такие ответы, в частности, давали в ходе опросов белорусы — граждане ныне незави­симой республики. В патриотическом дискурсе новообразовавшихся государств — бывших республик СССР, как в уменьшительном стекле, воспроизводятся мифологии и идеологии великой Родины, но без упоминания слова советская. Реинтерпретации подвергается и заимствованная из советского дискурса символика. См., например, официальную версию значения государственного герба и флага Республики Беларусь (Государственный герб и Государственный флаг Республики Беларусь. Минск, 1997):

Каждый народ издревле защищал и оберегал Родину — территорию своего развития и проживания, национальную культуру, свой уклад жизни, сформированные опытом поколений нравы, обычаи, воззрения. Каждый народ гордился и гордится своей историей, славил и славит героических, трудолюбивых предков. [...] Государственные герб и флаг нашей Родины воплощают ее общественный и политический строй — демократический, нацеленный на развитие и процветание страны, обеспечение достойных условий жизни для каждого гражданина. [...] Присутствие звезды (советского военного символа. - И. С.) в верхней части герба символизирует гуманизм и одновременно защиту нашего Отечества, к которой готов каждый белорусский гражданин.

119 В оформлении патриотического мемориального комплекса в городе-герое Новорос­сийске, посвященного событиям Великой Отечественной войны, использованы гигант­ские, грубо вырубленные из камня кулаки с зажатыми в них автоматами Калашникова, которые вмурованы, в качестве наружного украшения, в глухие стены музея.

120 В передовице одного из номеров довоенного спортивного и общественно-полити­ческого органа Общества пролетарских туристов — журнала На суше и на море (1929, 1, 12), мы читаем характерное программное обращение к советской молодежи:

Наша эпоха требует ясной мысли, стальных мышц, жизнерадостности и упорства в достижении цели. [...] Это качества [...], необходимые нашей молодежи, стоящей на пороге исторических классовых битв.

121 Robert Hodge and Günther Kress. Language as Ideology, Chapter 9 «Reading Power».

122 О том, что в дискурсе коммунистического воспитания коллектив мыслится именно как одно тело, свидетельствует педагогическая фразеология, в которой «правильные» отноше­ния внутри коллектива метафорически переосмысляются как здоровье, а неправильные — как болезнь, например: здоровый коллектив (т.е. такой, в котором все члены дисциплини­рованы, подчиняются руководству, единодушны в мнениях и т. д.), здоровая / нездоровая обстановка / атмосфера в коллективе (т.е. приемлемая или неприемлемая с точки зрения нравственных норм воспитания), нездоровые явления (т.е. такие, которые не согласуются с коллективной моралью, проявления индивидуализма), нездоровое оживление (т.е. оживление в коллективе зрителей или слушателей по поводу чего-то морально сомни­тельного), нездоровый интерес (т. е. интерес к тому, что предосудительно), нездоровый смех (т. е. смех по поводу того, к чему должно относиться серьезно или что следует игно­рировать).

123 Припоминаются слова пионерской песни (автор слов - К. Ибряев): «Семь цветов у радуги, семь дорог у нас. // Новой далью радуют нас они сейчас. // Мы пионери, мы все на марше, // Цветами радуют знамена наши. // В еще не пройденном, неведомом, большом пути // С тобой нам Родина, любимая, шагать, расти».

124 И.И. Сандомирская. Новая жизнь на марше.

125 Лемке, М.Н. 1904. Очерки по истории русской цензуры и журналистики XIX столе­тия. Санкт-Петербург, 376-422. Отрывок о «Матушке-России» цит. по этому изданию, стр. 379. Судя по тексту Записки, Булгарин предлагает «дифференцированный подход» со стороны правительства и цензуры к разным «состояниям», которые он выделяет среди читающей публики, т.е. предлагает политические меры в отношении общественного мнения в соответствии с символическими правами разных «состояний» (доступ к печати, образованию и культуре). Его анализ — это одновременно и обзор рынка печатной продук­ции, классификация потребителей печатных изданий. Здесь получает подтверждение мысль Бенедикта Андерсона о связи политического воображения с состоянием рынка печатной продукции: чем шире круг «подписчиков культуры», тем выше роль литературы и языка, специализированных знаний и приобщенности к слову в построении «воображае­мых сообществ». См. недавнюю работу о Булгарине и его попытках «практической социо­логии» общественного мнения в Алтунян, А.Г. 1998. «Политические мнения» Фаддея Булгарина. Идейно-стилистический анализ записок Ф.В. Булгарина к Николаю I. Москва. В этой работе приводится интересный анализ образности в политическом письме Булга­рина с точки зрения когнитивного наполнения метафор и в плане заключенных в них по­литических коннотаций.

126 Рассказывают, что гр. Растопчин был до войны поклонником всего французского, а жена его даже перешла в католичество во время кампании по «обращению светских дам», которую проводили в обеих столицах иезуиты. В Москве в первые месяцы войны царил такой патриотический подъем, что с подобной биографией можно было опасаться распра­вы разъяренной толпы. Так что, то фальшивое впечатление, которое производил на совре­менников «народный» язык растопчинских патриотических прокламаций, могло быть связано с тем, что современники видели в его инициативах лишь неуклюжие попытки «замести следы» (из частной беседы с Ефимом Кургановым).

127 Лемке, М.Н. 1904. «Эпоха обличительного жара (1857-1864)». Очерки по истории русской цензуры и журналистики XIX столетия, 1—11.

128 A.B. Никитенко. Дневник. Т. 1, стр. 306. Запись относится к 1847 г.:

Читали (цензорам. — И. С.) предписание министра (Просвещения С.С. Уварова. — И. С.), составленное по высочайшей воле и где объясняется, как надо понимать нам нашу народность и что такое славянство по отношению к России Народность наша сотоит в беспредельной преданности и повиновении самодержавию, а славянство запад­ное не должно возбуждать в нас никакого сочувствия. Оно само по себе, а мы сами по себе. [...] Оно и не заслуживает нашего участия, потому что мы без него устроили свое государство, без него страдали и возвеличились, а оно всегда пребывало в зависимости от других, не умело ничего создать и теперь окончило свое историческое существова­ние.

На основании всего этого министерство желает, чтобы профессора с кафедры раз­вивали нашу народность не иначе, как по этой программе и по повелению пра­вительства. Это особенно касается профессоров: славянских наречий, русской истории и истории русского законодательства.

129 Термин «народность» переводится на английский язык по-разному и поэтому в запад­ной литературе обсуждается с точки зрения nationality (nationhood), popularity, folkhood и т. д. Все это имеет лишь косвенное отношение к предмету. О категории народности в советской догме см. очень сжатое изложение в Kelly, Catriona and David Shepherd. 1998. Constructing Russian Culture in the Age of Revolution: 1881-1940. Oxford, etc., 28-36.

130 Козлова, H.H. 1996. Горизонты современности в советской эпохе: голоса из хора. Москва. См. также гл. «Советский человек» в Козлова, Н. 1998. Социально-историческая антропология. Москва, 151—169.

131 Антропологический анализ книги Е.Г. Киселевой см. H.H. Козлова, И.И. Сандомир­ская. «Я так хочу назвать кино», стр. 7-87, в этом же издании полный неотредактирован­ный текст рукописи (стр. 89-244); по этому же изданию дается пагинация в данном тексте; фрагмент отредактированной версии опубликован в журнале Новый мир, 2, 1991.

132 «Я так хочу назвать кино», стр. 142.

133 При определении народного поэтического творчества мы пользовались основопола­гающей статьей в Литературном энциклопедическом словаре (1987. Москва, 234-235). Среди признаков фольклорного поэтического творчества относятся «устность, традицион­ность, непосредственная] народность» и другие категории, отличающие фольклорное произведение от произведения профессионального литератора. Именно «непосредствен­ная народность» и интересует нас в тексте Киселевой.

134 Анализ редакторской правки см. «Я так хочу назвать кино», стр. 245-255.

135 Там же, стр. 168.

136 Там же, стр. 144.

137 Там же, стр. 150.

138 Там же, стр. 140-141.

139 Там же, стр. 101.

140 Там же, стр. 208.

141 Там же, стр. 224.

142 Там же, стр. 135-136.

143 Там же, стр. 91-92.

144 Там же, стр. 123.

145 Там же, стр. 140.

146 Там же, стр. 142.

147 Там же, стр. 221.

148 Там же, стр. 229.

149 Там же, стр. 232.

150 Там же, стр. 127.

151 Там же, стр. 100.

152 Там же, стр. 95.

153 Там же, стр. 144.

154 Там же, стр. 146.

155 Там же, стр. 127.

156 Там же, стр. 135-136.

157 Там же, стр. 135-136.

158 Там же, стр. 156-157.

159 Там же, стр. 226-227.

160 Там же, стр. 160.

161 Там же, стр. 205.

162 Там же, стр. 217-218.

163 Там же, стр. 184.

164 Там же, стр. 127.

165 Там же, стр. 135.

166 Там же, стр. 127.

167 Там же, стр. 183.

168 Там же, стр. 210-211

169 Там же, стр. 208

170 Там же, стр. 192.

171 Там же, стр. 225.

172 Там же, стр. 128.

173 Там же, стр. 159.

174 Там же, стр. 217.

175 Там же, стр. 230.

176 Там же, стр. 156.

177 Там же, стр. 224.

178 Там же, стр. 230-231.

179 Там же, стр. 231.

180 Рыклин, Михаил. 1992. Террорологики. Тарту - Москва, 34-51. Работа Рыклина по­священа анализу книги М.М. Бахтина о Рабле. Гротескное «народное тело» у Бахтина Рыклин анализирует как «тело террора». Соответственно, бахтинский карнавал в интер­претации Рыклина обращается в компенсаторный дискурс, в котором идея «народного веселья и ликования» оказывается реакцией на историческую травму коллективизации, а само понятие народности — фантазмом травмированного подсознания, которое ищет ра­циональное объяснение иррациональности массового истребления. В этом отношении я бы говорила не столько об утопизме бахтинской теории карнавала, сколько о роли карнавализации в историческом процессе воплощения утопии. Бахтин не столько создал анти-цивилизационную утопию, сколько засвидетельствовал ее как неизбежность процесса цивилизации, необходимую составляющую дискурса рациональности.

181 . Certeau, Michel de. 1988. The Practice of Everyday Life. Berkeley. Де Серто обсуждает человека повседневности как потребителя практик доминирующей культуры. Политиче­ское измерение практик повседневности — а именно к такого рода практике следует отне­сти «обыденное письмо» Киселевой - заключается в том, что им сопутствует выработка «тактики потребления, хитроумных способов, с помощью которых слабые используют сильных» (стр. xvii). Способ такого использования, пишет де Серто, «складывается в фор­му сопротивления по отношению к историческому закону, на который опирается некое положение вещей и в котором оно находит себе оправдание. Практика, направленная на порядок, созданный другими, приводит к перераспределению собственного пространства; такая практика придает этому порядку некую игру, создавая пространства для маневриро­вания неравных сил, для утопических точек отсчета [...] Бесчисленные способы обыгры­вания и отражения чужих игр, т.е. пространства, институционализированного другими, складываются в тонкие стратегии упорного сопротивления тех групп, которые, не имея собственного пространства, вынуждены довольствоваться сетями уже устоявшихся сил и репрезентаций» (стр. 18).

182 Emile Durkheim. The Elementary Forms of the Religious Life. With an introd. by Robert Nisbet. London, 1976.

183 Benjamin, Walter. 1969. «The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction». Illuminations. NY, 217-251. «Все усилия придать политике эстетическое измерение приво­дят к одному: к войне», пишет Беньямин (стр. 241, перевод мой. - И. С.).

184 Лотман, Ю.М. 1993. „Отзвуки концепции «Москва - третий Рим» в идеологии Петра Первого (к проблеме средневековой традиции в культуре барокко)». Совм. с Б.А. Успен­ским. Избранные статьи в трех томах. Т 3. Таллинн, 201-212.

185 Wolff, Larry. 1994. Inventing Eastern Europe: the Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment. Stanford, Calif

186 Музиль, Роберт. 1994. Человек без свойств. Роман. Книга первая. Москва, 410-411.

187 Там же.

188 Там же.

189 Исследование истории и исследование памяти — не одно и то же. История как дисцип­лина с собственной традицией записи оказывается неспособной на сохранение прошлого, поскольку сама имеет начало и конец, сама пишется как произведение. Эту неспособность компенсирует память, удерживая в себе то, что отвергает история. Однако память, в свою очередь, оказывается в зависимости от «медиализации» — все возрастающего воздействия средств техники коммуникации и техники хранения памяти на ее содержание. Технически сохранение прошлого сейчас обеспечено так, как никогда раньше — это и архивные техни­ки, и музейные практики, и гигабайты памяти компьютеров, и Интернет. Однако идеоло­гически сохранение прошлого в памяти оказывается зависимым от технологии хранения, которая накладывает свои цензурные ограничения. Память — не только хранитель текста коллективной идентичности, но прежде всего редактор этого текста. См. обсуждение этой проблемы в Budick, Sanford and Wolfgang Iser. 1996. The Translatability of Cultures. Figurations of the Space Between. Stanford, Calif.; в частности работу из этого сборника Motzkin, Gabriel. «Memory and Cultural Translation», 264-281.

190 Об археологии слова как культурно-исторической вещи см. уже упоминавшуюся работу В.В. Виноградов. История слов. В этой опубликованной посмертно работе интересно обращение позднего Виноградова к слову-вещи, близкой категориям русского формализ­ма. Ср. работу Виктора Шкловского «Искусство как прием» в Первом сборнике ОПОЯЗа (Michigan Slavic Materials. Readings in Russian Poetics. Ann Arbor, 1971), а также манифе­сты Шкловского и Сергея Третьякова в ЛЕФовском сборнике «Литература факта» (напри­мер, Шкловский, В. 1929. «О писателе и производстве». Литература факта. Первый сборник материалов работников ЛЕФа. Москва, 189-194; Третьяков, С. «Сквозь непро­тертые очки». Там же, 227-232). Интересно также отношение между культурной археоло­гией слова у Виноградова и палеонтографическим анализом Н.Я. Марра.

191 Подробнее о знаке как институционализированном следе и особенно об интересующем нас отношении между следом и произвольном знаком см. Derrida, Jacques. 1976. Of Grammatology. Baltimore, Chapter 2. «Linguistics and Grammatology». Полемику с деконструктивизмом и метод деконструкции русского «следа» см. Мерлин, В.В. 1992. Пушкин­ский домик. Алма-Ата, 28-51.

192 Автор хочет выразить признательность проф. Йорану Терборну (Шведский коллегиум высших исследований в области общественных наук, Уппсала) за вопрос, ответа на кото­рый так и не нашлось.

193 Cherniavsky, Michael. 1961. Tsar and People. Studies in Russian Myths. New Haven and London, Chapter 4 «Holy Russia».

194 Сергей Третьяков. Сквозь непротертые очки.

195 Ашукин, Н.С. и М.Г. Ашукина. 1960. Крылатые слова. Литературные цитаты, об­разные выражения. Москва.

196 Подробнее о цитировании и апроприации как способе языкового существования см. Гаспаров, Б.М. 1996. Язык, память, образ. Лингвистика языкового существования. Мо­сква, 51-63.

197 Цит. по Лемке, М.К. 1908. Николаевские жандармы и литература 1826-1855 гг. Санкт-Петербург.

198 Черных, П.Я. 1993. Историко-этимологический словарь современного русского языка. Тт. 1-2. Москва.

199 Подробное изложение этих дебатов см., например, Булич, С. 1904. Очерк истории языкознания в России. Т. I (ХIII в.–1825 г.). Санкт-Петербург, Сухомлинов, М.И. 1885. История Российской Академии. Вып. седьмой. Санкт-Петербург, а также фундаменталь­ные исследования наших современников Успенский, Б.А. 1985. Из истории русского лиературного языка XVIII - начала XIX века. Москва; Живов, В.М. 1996. Язык и культура в России XVIII века. Москва.

200 См. Ю.М. Лотман. «Отзвуки концепции «Москва - третий Рим».

201 Пример таких геральдических толкований можно найти в собственноручных показа­ниях раннего «изменника отечества» дьяка Котошихина, в его рассказах шведским чинов­никам об иерархии при дворе Алексея Михайловича, особенно в его объяснениях по по­воду царских титулов и языка различных придворных документов. Pennington, A.E. 1980. Григорий Котошихин. О России в царствование Алексея Михайловича. Text and Commen­tary. Oxford, 49 и далее.

202 Вопрос о праве распоряжаться дискурсом, т.е. о власти над символическим, Жан Бод­рийяр рассматривает в связи с тем способом дискурсивного обмена, который он называет обольщением (более подробно см. Заключение этой книги). Обольщение представляет собой владение символической вселенной, тогда как собственно власть — это всего лишь владение вселенной реального. Суверенность обольщения, пишет Бодрийяр, несоизмеримо выше привилегии обладания политической или сексуальной властью. Эти слова как нельзя лучше объясняют страсть к овладению и регулированию символической вселенной отечества, которую так маниакально проводит в жизнь русский политический язык. Об обольщении см. Baudrillard, Jean. Seduction. NY. Определение обольщения, приведенное выше - стр. 8

203 Michael Cherniavsky. Tsar and People, стр. 96-97 (постраничное примечание).

204 Греч, Н.И. 1886. Записки о моей жизни. Санкт-Петербург.

205 Шишков, A.C. 1825. „Рассуждение о любви к отечеству, читанное в 1812 году в Беседе Любителей Рускаго Слова». Собрание сочинений и переводов адмирала Шишкова, Рос­сийской Императорской Академии Президента и разных ученых обществ Члена. Часть IV. Санкт-Петербург, 147-185.

206 Шишков, A.C. 1832. Краткие записки адмирала А. Шишкова, веденный им во время пребывания его при блаженной памяти Государе Императоре Александре Первом в быв­шую с Французами в 1812 и последующих годах войну. Изд. второе. Санкт-Петербург. Кроме того, Стоюнин, В. 1880. „Александр Семенович Шишков». Исторические сочинения. Часть 1. Санкт-Петербург.

207 Аксаков, С.Т. 1961. «Воспоминание об Александре Семеновиче Шишкове». Собр. соч. в 4-х тт. Т. 2. Москва, 266-313.

208 См. статью Вл. Соловьева о де Местре в словаре Брокгауза и Ефрона. С(оловьев), Вл(адимир). 1897. «Мэстр». Энциклопедический словарь. Том XX. Санкт-Петербург, 349-352.

Соловьев, в частности, указывает: «В отношении политическом его проповедь абсолю­тизма обнаружила прочное влияние в России», видя в этом влиянии прежде всего полити­ческую школу, те «взгляды и рассуждения, которые образуют доселе политический кате­хизис известного направления» (стр. 350). В изложении Соловьева, де Местр утверждает:

Писаная конституция всегда бездушна, а между тем вся сущность дела в народном духе, которым стоит государство [...] Этот дух выражается прежде всего в чувстве патриотизма, одушевляющем граждан [...] Настоящий патриотизм чужд всякого расчета и даже совершенно безотчетен; он заключается в том, чтобы любить свою родину, потому что она родина, т. е. не задавая себе никаких других вопросов - иначе мы начнем рассуждать, т.е. перестанем любить. [...] В этом заключается истинная свобода [...] - свобода, состоящая в полном поглощении личности народом и государством (стр. 351).

209 Шишков, A.C. 1827. «Некоторые выписки из сочинений Графа Мейстера, с примеча­ниями на оныя». Собрание сочинений и переводов адмирала A.C. Шишкова. Часть XI. Санкт-Петербург, 264-290.

210 Можно, наверное, говорить об относительности, политической иносказательности терминов «архаисты» и «новаторы», предложенных Юрием Тыняновым. Я благодарю Любовь Киселеву за обсуждение этой темы в частной беседе.

211 Шишков, А. 1994, 1996. Письма к жене. Публикация Л. Киселевой. Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение. I (Новая серия). Тарту, 213-241; II (Новая серия). Тарту, 258-297.

212 О путешествии Шишкова из Кронштадта в Константинополь, которое он описал в собственноручных записках, см. Kiseleva, Lyubov. 1997. «Europe of the 1770s through the Eyes of a Russian Sailor: Aleksandr Shishkov». Reciprocal Images. Russian Culture in the Mirror of Travellers' Accounts. Ed. by Peter Ulf Moeller. Culture and History. Copenhagen, 67-73.

213 C.T. Аксаков описывает Шишкова как гневливого, страшно рассеянного, глубоко за­нятого своими мыслями и страстного ученого чудака. При всей его «русской самобытно­сти», Шишков у Аксакова — это персонаж «англизированного» толка, он самобытен, как диккенсовский джентльмен-эксцентрик.

214 A.C. Шишков. Краткие записки, стр. 1-2.

215 Карамзин, Н.М. 1984. «О любви к отечеству и народной гордости». Соч. в двух томах. Т. 2. Критика. Публицистика. Главы из «Истории государства Российского». Ленинград, 225.

216 Чаадаев, П.Я. 1991. Цена веков. Москва, 145.

217 A.C. Шишков. «Рассуждение о любви к отечеству», стр. 149.

218 Там же, стр. 153-154.

219 Там же, стр. 167.

220 Там же.

221 Там же, стр. 169-170.

222 Там же, стр. 163-164.

223 Там же, стр. 147.

224 Там же, стр. 148.

225 Там же.

226 Там же, стр. 177.

227 Там же, стр. 168-169.

228 Там же, стр. 173

229 Там же, стр. 165

230 Там же, стр. 173

231 Там же, стр. 175

232 Там же, стр. 184

233 Ср.: «22 и голоса играющих на гуслях, и поющих и играющих на свирелях, и трубящих трубами в тебе (Вавилоне) уже не слышно будет; не будет уже в тебе никакого художника, никакого художества, и шума от жерновов не слышно уже будет в тебе; 23 и свет светиль­ника уже не появится в тебе; и голоса жениха и невесты не будет уже слышно в тебе» (Откр. 18) и «5 И голос от престола исшел, говорящий: хвалите Бога нашего, все рабы Его и боящиеся Его, малые и великие» (Откр. 19).

234 A.C. Шишков. «Рассуждение о любви к отечеству», стр. 149.

235 Там же, стр. 150.

236 Там же

237 «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели меня, не достоин Меня». (Мтф. 10:37).

238 «53 Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие. 54 Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: «поглощена смерть победою». (1Кор. 15).

239 A.C. Шишков. «Рассуждение о любви к отечеству», стр. 153-154.

240 A.C. Шишков. Краткие записки, стр. 90.

241 Там же, стр. 81-91.

242 A.C. Шишков. «Рассуждение о любви к отечеств», стр. 177-178.

243 Там же, стр. 187-188.

244 Шишков был автором одной из многочисленных драм о Самозванце.

245 A.C. Шишков. «Рассуждение о любви к отечеству», стр. 161-162.

246 A.C. Шишков. Краткие записки, стр. 30.

247 A.C. Шишков. Краткие записки, стр. 70.

248 A.C. Шишков. «Рассуждение о любви к отечеству», стр. 186-187.

249 Там же, стр. 184.

250 Там же.

251 Там же.

252 Там же, стр. 182

253 Там же, стр. 184

254 Потебня, А.A. 1989. «Мысль и язык» Слово и миф. Москва, 17-200 Потебня, как из­вестно, видел во внутренней форме источник языкового поэзиса, который, подобно клю­чу, «бьет» из поэтического народного творчества, «приутихает» в прозе и «осаждается» в виде метафоры в слове обыденного языка Внутренняя форма не есть представление (ре­презентация) — это поэтический центр образа, «образ образа». Потебнианское понимание внутренней формы, как нам кажется, определило то, как русская лингвистика «прочитала» теории западного структурализма, в частности, как она откликнулась на понятие формы содержания у Луи Ельмслева и позднее на категорию мифа у Ролана Барта.

См в связи с этим основополагающую работу по коннотации Телия, В H 1986 Кон­нотативный аспект семантики языковых единиц Москва, а также анализ «пост-потебнианских» интерпретаций идеи внутренней формы в русской религиозной философии в Постовалова, В И 1995 «Наука о языке в свете цельного знания» Язык и наука конца 20-го века Ред. Ю. С. Степанов. Москва, 342-420.

255 Шпет, Г. Г. 1996 Внутренняя форма слова (этюды и вариации на темы Гумбольдта) Москва - Воронеж, 49-260

Рассматриваемая нами «пост-потебнианская» интерпретация внутренней формы Г. Г. Шпетом относится к самому авангарду раннего русского структурализма в философии — направления, которое, по известным обстоятельствам, вынужденно ушло в глубокое под­полье советской эзоповско-научной речи Шпетовский акцент на технэ сближает его кон­цепцию с концепцией языка у Вальтера Беньямина, особенно в ее позднем варианте, пред­ставленном в уже цитированной нами работе о «механической воспроизводимости» языка. И у Шпета, и у Беньямина во главе угла стоит технэ как способ производства (в широком смысле), что дает возможность интересных сравнений между этими двумя теоретиками, их философскими истоками и историко-политическими контекстами возникновения их теорий.

256 Там же, стр. 159

257 Там же, стр. 150

258 См работу современного шведского философа языка Ханса Руина (Hans Rum). «Origin in Exile - Heidegger and Benjamin on Language, Truth, and Translation» (рукопись) Автор проводит линию преемственности между Гаманом и Гердером, с одной стороны, и, с дру­гой стороны, между Хайдеггером и Вальтером Беньямином как последователями антипо­зитивистской «словоцентристской» философии языка раннего Романтизма Руин опирает­ся на раннюю работу домарксистского периода в творчестве Вальтера Беньямина «О язы­ке как таковом и о языке человека» (Benjamin, Walter 1996 «On Language as Such and on the Language of Man» Selected Writings Vol 1 1913-1926 Cambridge, Mass, 162–74)

259 Cp. гердеровскую полемику с Руссо по вопросу о происхождении языка в Herder, Johann Gottfried 1986 «Essay on the Origin of Language» On the Origin of Language.

Chicago and London, 87-166 Для Гердера была неприемлема позиция Руссо, который видел в языке «всего лишь» первичный социальный институт и продукт исключительно общественного договора в человеческом обществе.

260 О лингвофилософских аспектах энергийного принципа внутренней формы см. Посто­валова, В И 1982 Язык как деятельность опыт интерпретации концепции В Гумбольд­та Москва

261 Об открытии концепта «историческое время» в теории Нового времени и об оппозиции «древнее / современное» как базовой метафоре в самоидентификации см Calmescu, Matei 1987 Five Faces of Modernity Modernism Avant-Garde Decadence Kitsch Postmodernism Durham, особенно первую часть этого труда «The Idea of Modernity» Калинеску указывает, в частности, на значение дискуссии о Лаокооне, которую начал Винкельман и продолжили Лессинг и Гете Именно в ходе этой дискуссии сформировались начала того диалога об Истории и о Прекрасном, отзвуки которого мы находим и у Шишкова. О том, что эта проблематика имеет актульность и в наши дни, свидетельствует чрезвычайно интересная дискуссия о лессинговском «Лаокооне» в контексте его написания и рецепции в Lessmg's Laokoon Context and Reception Ed by Frederick Burwick Poetics Today Special Issue 20, 2, Summer 1999

262 С Булич Очерк истории языкознания в России, стр. 262

263 Там же, стр. 267

264 Шишков, А С 1829 «О сходстве языка древних народов Малой Азии с языком древ­них и новых народов фракийских и иллирийских Сочинение Франциска Марии Апендини, ректора рагузского лицея Напечатано в Рагузе MDCCCX Перевод с италиянскаго языка» Собрание сочинений и переводов адмирала Шишкова Часть XIII Санкт-Петербург, 150-296

265 Там же, стр. 191-194

266 Там же, стр. 236-238

267 В. К. Тредиаковский «Три рассуждения о трех главнейших древностях российских» Цит. по С. Булич Очерк истории языкознания в России стр. 204 и далее

268 Умберто Эко прослеживает миф о «совершенном языке» через всю историю европей­ских идей от библейских легенд о языке Адама и Вавилонской башне до современных нам теорий искусственного интеллекта См Eco, Umberto 1995 The Search for the Perfect Languages Oxford and Cambridge Работа Эко посвящена семиотическому аспекту этой теории и представляет собой своего рода «прозрачную карту» когнитивного мифа У Ми­шеля Фуко мы находим обстоятельный эпистемологический анализ, в котором мы видим признаки общего эпистемологического стиля в понимании универсальности языка по аналогии с универсальностью денег и универсальностью классификации природы См Фуко, Мишель 1994 Слова и вещи Археология гуманитарных наук Санкт-Петербург, особенно Часть 1.

269 Шишков, A.C. 1825. «Опыт славенского словаря, или объяснение силы и знаменования коренных и производных Руских слов, по недовольному толкованию оных мало извест­ных и мало употребительных». Собрание сочинений и переводов адмирала Шишкова Часть V. Санкт-Петербург, 246.

270 Шишков, A.C. 1829. «Краткое начертание о писменах славенских. Статья взятая из сочинения Павла Соларича. Перевод с италиянскаго». Собрание сочинений и переводов адмирала Шишкова. Часть XIII. Санкт-Петербург, 64-66, особенно постраничные приме­чания.

271 Приводя шишковские этимологии Нептун от не потону, ночь от нет очи или море от мою, исследователь истории русского славяноведения A.A. Кочубинский (Кочубинский, A.A. 1887—1888. Адмирал Шишков и канцлер гр. Румянцев. Начальные годы русского сла­вяноведения. Одесса) говорит об этимологизаторстве как о болезни, мании. На этом утверждении настаивают и другие историки. Действительно, нельзя не увидеть общности между этими этимологиями и структурой бреда при психозе. Однако постановка меди­цинского диагноза — дело психиатра, а не историка культуры. Гораздо ценнее упоминание Кочубинским, в связи с этой «манией», имени Лейбница (стр. 27-28).

272 В.И. Постовалова. «Наука о языке в свете идеала цельного знания».

273 Шпет, Г.Г. 1922. Очерк развития русской философии. Первая часть. Петроград, 8.

274 Предмет рассуждений Шпета – «складывающееся на почве невежества утилитаристическое отношение к знанию»:

[К]огда невегласие выступает как характер народа и истории, когда оно навязывается историческому наблюдателю, как существенный признак национальной истории, когда сам утилитаризм — не сменяющаяся реакция, а производный признак этого существен­ного, тогда над соответствующей историей [...] нависает какая-то угроза. Нация — пе­ред лицом фатальной беды она кажется обреченной на «бескультурность». Утилитар­ное отношение к знанию обличает некоторую примитивность культуры и духа [...] Ее (России. - И. С.) интеллигенция — ее репрезентант и воплощение — не дошла до над-утилитарного понимания творчества. И вот, спрашивается: исторический рок это, или только культурное несовершеннолетие? (стр. 8).

275 С. Булич. Очерк истории языкознания в России, стр. 206.

276 С. Булич. Очерк истории языкознания в России, стр. 291-292.

277 Eriksson, Gunnar. 1994. The Atlantic Vision. Olaus Rudbeck and Baroque Science. Canton, Maas.

278 A.C. Шишков. «Некоторые выписки из сочинений Графа Мейстера», стр. 273-274.

279 См. уже упоминавшуюся работу Вл. Соловьева о де Местре.

280 В.М. Живов. Язык и культура в России XVIII века.

281 О «трудной герменевтике» Державина и о взаимном влиянии между Державиным и Шишковым, см. Альтшуллер, Марк. 1984. Предтечи славянофильства в русской литера­туре (Общество «Беседа любителей русского слова»). Анн Арбор, 69-95.

282 Там же, стр. 48-55.

283 Одним из способов администрирования языка является позитивное научное описание в терминах моделей и структур. О «цензуре и самоцензуре онтологии», о подавлении вы­сказывания Другого не через политическую репрессию, а через «растворение» Другого в формальных категориях собственного анализа при установке на формально-научный, позитивистский подход к языку см. Schultz, Emily. 1990. Dialogue at the Margin: Whorf, Bakhtin, and Linguistic Relativity. Madison, 139-153.

284 О принципах составления риторик в русской традиции XVIII в., о риторике как о науке «сцепления идей» (а не слов) и о связи этих принципов с идеями универсальной грамматики см., в частности, Виноградов, В.В. 1949. Очерки по истории русского лите­ратурного языка XVII-XIX вв. Лейден, 115-120. В основе этих риторик лежит идеографи­ческий принцип, характерный еще для прототипических риторик эпохи эллинизма. Прин­цип «сцепления идей» важен и для Шишкова с его акцентом на словопроизводство как аналог истории. Обучение правильному сцеплению идей — часть шишковской программы воспитания патриота, которую он излагает в «Рассуждении о любви к отечеству». Шиш­ков, таким образом, предлагает общую основу для филологического истолкования, семан­тической интерпретации, политической цензуры и того, что впоследствии получило на­звание «идеологического воспитания населения».

285 . Солженицын, А.И. 1990. Русский словарь языкового расширения. Москва. Задача словаря - не регистрация слов, а «обогащение языка»: «не в смысле «что живет сегодня», а — что еще может, имеет право жить» (стр. 3). Характерна морально-этическая, «судебная» установка по отношению к языку («имеет право»). Далее в «Объяснении» (стр. 3-4) соста­витель — «архаизатор-обогатитель» — пишет:

Лучший способ обогащения языка — это восстановление прежде накопленных, а потом утерянных богатств. Так и французы в начале XIX века [...] пришли к этому верному способу: восстанавливать старофранцузские слова, уже утерянные в XVIII веке. [...] Тут подобраны слова, никак не заслуживающие преждевременной смерти, еще вполне гибкие, таящие в себе богатое движение — а между тем почти целиком заброшенные, существующие близко рядом с границей нашего изношенного узкого употребления, -область желанного и осуществимого языкового расширения.

286 Сухомлинов, М.И. 1885. История Российской Академии. Вып. седьмой. Санкт-Петер­бург, 206.

287 Отрывки из «Словаря корнесловия» цит. по М.И. Сухомлинов, там же, стр. 207-208.

288 Шишков, A.C. 1825. «Рассуждение о красноречии Священнаго Писания, и о том, в чем состоит богатство, обилие, красота и сила Российскаго языка, и какими средствами оный еще более распространить, обогатить и усовершенствовать можно, читанное в го­дичное Императорской Российской Академии собрание, бывшее в 3-й день Декабря 1810 года». Собрание сочинений и переводов адмирала Шишкова. Часть IV. Санкт-Петербург, 33-34.

289 Там же.

290 Шишков имеет в виду отсутствие (на момент написания) в России смертной казни.

291 Под «Домочадцами» Шишков имеет в виду крепостных, подразумевая, по-видимому, что крепостное право — это род семейных отношений между помещиками и мужиками, а не юридическое состояние лишения прав.

292 A.C. Шишков. «Краткое начертание о писменах славенских», стр. 69-71.

293 В. Стоюнин. Исторические сочинения, стр. 223-224.

294 Там же.

295 Цит. по Скабичевский, A.M. 1892. Очерки истории русской цензуры (1700-1863 г.). Санкт-Петербург, 131.

296 Там же, стр. 179.

297 Шишков, A.C. 1868. Записки адмирала Александра Семеновича Шишкова. Издание Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Универ­ситете. Москва.

298 Там же, стр. 1.

299 Там же, стр. 127.

300 Сборник постановлений и разрешений цензуры с 1720 по 1862 гг. 1862. Санкт-Петер­бург, 89.

301 Эпизод травли Попова подробно описан в исторической литературе: одна из версий — протокол заседания совета министров — приводится в A.C. Шишков. Записки адмирала Александра Семеновича Шишкова.

302 Цензурный устав, ст. 159 и далее, см. Сборник постановлений и разрешений цензуры, стр. 168 и далее.

303 Там же, стр. 167.

304 A.C. Шишков. Записки адмирала Александра Семеновича Шишкова, стр. 23.

305 A.C. Шишков. Записки адмирала Александра Семеновича Шишкова, стр. 14.

306 A.C. Шишков. Записки, стр. 89.

307 Ложное умствование, так же как и пустое фразерство — политические термины русской реакции. В практике Священного союза по подавлению революционных настрое­ний среди интеллигенции в Пруссии и Австрии имел хождение подобный термин: демаго­гические происки — demagogische Umtriebe. Об истории немецкой реакции, в частности, об обсессии охранительства и о страхе перед лицом всякого рода заговоров, тайных обществ, происков и прочих вредных появлений «духа времени» см. Пыпин, А.Н. 1917. «Времена реакции (1820-1830)». Исследования и статьи по эпохе Александра 1. Том 2. Очерки ли­тературы и общественности. Петроград, 111-186.

308 Прослеживание истории словесности как истории борьбы между словом и фразой — метод В.В. Виноградова в его Очерках по истории русского литературного языка. Здесь Виноградов удачно превращает риторическую фигуру русского интеллигентского дискур­са в инструмент для критического описания самого дискурса.

309 Этот знаменитый эпизод превращения Савла в Павла драматично, хотя и несколько глухо описывается у Б.А.Успенского (Из истории русского литературного языка XVIII -начала XIX века).

310 Поливанов, Е.Д. 1931. За марксистское языкознание.

311 Анализ современной (западной) культуры как «культуры видимостей», как культуры игры кажимостей в противоположность иерархии порядков содержания и выражения см. Baudrillard, Jean. 1990. Seduction. NY.

312 Там же, гл. 2 «Superficial Abysses».

313 См. теоретизацию добровольного и принудительного у Н. Козловой: Социально-исто­рическая антропология., стр. 71-76.

314 Jean Baudrillard, op. cit. См. также разработку темы «гладкой поверхности эпохи пост­производства» (в частности, тела) в Baudrillard, Jean. 1995. Symbolic Exchange and Death. London, etc., главы «The Order of Simulacra» и «The Body, or the Mass Grave of Signs».

315 Это утверждение, казалось бы, противоречит тому контексту имперской пропаганды, в котором разворачиваются, в момент дописывания этого текста (зима 2000 года), полити­ческие события на российской сцене, а именно, контексту войны в Чечне и президентских выборов. Однако подход к постсоветской Родине с точки зрения трансвестизма, который мы предлагаем ниже, как нам кажется, снимает это противоречие.

316 О принципе «гардероба» в концептуализации культурной конструкции гендерной иден­тичности см. основополагающую работу Butler, Judith. 1990. Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity. NY and London.

Мы находим чрезвычайно плодотворным перенос идеи трансвестированности с гендера и на другие формы идентичности, в том числе на этническую и государственническую идентичность, которая конструируется внутри смыслового пространства Родины ее фал­лическим языком. В связи с этим чрезвычайно актуальна и предложенная в рамках пост­модернистской феминистской теории еще одна модель — конструкция субъектности как киборга (Haraway, Donna. 1991. Simians, Cyborgs and Women. NY).

Киборг — это симбиоз «натурального» с «электронным», тела с микросхемой, т.е. жи­вой плоти желания с компьютерным (инженерно сманипулированным) разумом. Субъект-киборг — это пограничное пространство между «органическим» и (культурно)-сконструированным. У такого киборга нет и не может быть никаких «корней», кроме тех, ко­торые заложены в его память программистом. «Голос природы», «зов предков», «голос крови» — все эти «каналы связи» с Родиной в субъектности постсоветского типа оказыва­ются глубоко подозрительными. Это и позволяет нам говорить о подобии между постсо­ветским патриотом и трансвеститом: и там, и там — игра мерцания границы между озна­чающим и означаемым, та самая игра, которая в конечном счете обращает внутренне при­сущую Родине символическую агрессию против ее же собственных устоев.