«Может ли быть лучшее видение, чем видеть Невидимого Бога обитающим в человеке, как в своем храме… В этом высшем прозрении человеческого Богосродства, как и в еле-уловимых переливах простого сочувствия и щемящего душу сострадания; в платоновском эросе ко всепревозмогающей красоте, в исступленном пафосе восторга, дающем выразить неземное, осиянное ядро личности, как и в крепко-уплотненном сознании братства, — во всяком реальном касании к другой душе, во всяком переживании личности человеческой, при всяком выхождении из процессов внутри-субъективной жизни с необходимостью выступают два момента, и при этом, на взгляд, исключающие друг друга. С одной стороны, личность предстоит сознанию, как ценность безусловная, как некоторая актуально являющаяся ему бесконечность. Но с другой стороны, она — ценность условная, сравнительная и, как таковая, способная быть больше и меньше, — от „украшения мира“… даже до „звериного образа“ включительно…»
Как это похоже на исступленный крик Митеньки о возможности для души человеческой одновременного созерцания идеала небесного и содомского, — и его же: — «Нет, слишком широк человек, — я бы его сузил!»
Но это — строки не монографии о Достоевском, а глубоко оригинального пневматолога, о. Павла Флоренского. И человека, который никак уже не захотел бы сузить себя самого — и саму человеческую природу.
Философ, а более того — глубочайший психолог; богослов и математик, физико-химик и искусствовед, поэт и технолог, лингвист и электроник, астроном и эстетик, инженер-изобретатель и историк, — он был даже и знатоком истории … дамских мод. Новый Леонардо да Винчи, — он все-таки, прежде всего, был человеком, отнюдь не укладывающимся в написанные им книги. Подлинная гениальность о. Павла Флоренского была в самой его личности. Близкий к нему о. Сергий Булгаков писал: «О. Павел был для меня не только явление гениальности, но и произведение искусства: так был гармоничен и прекрасен его образ … Самое основное впечатление от о. Павла было впечатление силы. И этой силой была некая первозданность гениальной личности… Духовным же центром его личности, тем солнцем, которым освещались все его дары, было его священство. Настоящее творчество о. Павла — не книги, но он сам, вся его жизнь, которая ушла безвозвратно из этого века в будущий». «Все в нем воспринималось, — пишет о нем Ф. И. Уделов, — как возврат из интеллигентской абстракции в реальность давно забытого и радостного бытия»[1]. Так рассматривал его и друживший с ним, особенно в свои последние годы, В. В. Розанов: «Вы ноумен», — как-то сказал он Флоренскому[2].
Ученик о. Павла, недавно скончавшийся Е. Модестов (проф. Б. И. Иванов), писал о нем: «Если… особенности творчества Флоренского не смыкались в единую теоретическую рассудочную концепцию, то тем более глубокой оставалась последняя тайна мыслителя, источник и основа его мировоззрения, его „Я“. Восприятие личности Флоренского в свою очередь было антиномическим. Она одновременно и излучала светлую радиацию, и могла внушать приближающемуся чувство отчужденности, некоей отдаленности от него… Антиномическая природа его суждений могла производить на прямолинейно мыслящих людей рассудка подавляющее, тяжелое, даже отрицательное впечатление»[2].
И действительно, плохо воспринимавший вообще чужую душу и чужое творчество, также весьма самозамкнутый H.A. Бердяев говорил о «магическом православии» П. Флоренского[3]. О. Василий Зеньковский считал, что о. Павел излишне внутренне противоречив, что «концепция всеединства», воспринятая им от Вл. Соловьева, мешает ему «обрести серьезную и реальную основу для философских исканий» в живом опыте православия, ибо эта концепция «не может вместить в себя основного принципа христианской метафизики — идеи творения»[4]. А соратники Флоренского из стана символистов зачастую говорили о нем зло: «Флоренский говорит гнусности… … Новоселовщина и Флоренщина — спасение себя, а где же у них найдется место для погубления души „за други своя“. Правда их загнивает гнусностью невольной…» (Из письма Андрея Белого к Мариэтте Шагинян, 18 авг. 1909 г.)[6]. И это писалось в те дни, когда — вместе с Вл. Ф. Эрном, о. Ионой Брихничевым и Свенцицким — о. Павел («фанатик с лицом Савонаролы, острого аскетического типа», «„ренегат“ — из науки в православие», как писала о нем недавно в своих воспоминаниях М. Шагинян 6) создал «Союз христианской борьбы» — во имя коренного преобразования общества, его обновления на почве социально-религиозного перерождения.
Павел Александрович Флоренский родился 9 января 1882 г. в безрелигиозной высоко-интеллигентной семье, в местечке Евлах (ныне — Азербайджан). В нем — русская и армянская кровь, и сам облик его, большеносый, сухопарый, подобранный, ярко свидетельствовал о его средиземноморской и кавказской природе. В гимназии (в Тифлисе) увлекался естествознанием и очень рано проявил совершенно исключительные математические дарования. Окончил математическое отделение Московского университета, но слушал в нем лекции и по философии, искусству и литературе. Отказавшись остаться при университете для подготовки к профессорскому званию (он был близок к русской школе аритмологии, к учению о прерывных функциях), он поступил в Московскую духовную академию, блестяще ее окончил, получил звание магистра за свою диссертацию (1912), впоследствии дополненную и вышедшую вторично уже под названием «Столп и Утверждение Истины. Опыт православной феодицеи» в 1914 г. (при цитировании в дальнейшем мы будем просто писать «Столп», указывая страницу). Читал лекции по философии в академии — вплоть до ее закрытия. После революции, после Октября — инженер-изобретатель, электроник, профессор теории перспективы во ВХУТЕМАСА, старший научный сотрудник ГОЭЛРО (комитета по электрификации СССР), редактор советской «Технической энциклопедии» — и автор многих статей в ней, редактор журнала искусства и литературы «Маковец», химик-технолог… В своей старорусской холщевой ряске или в холщевом подряснике он ходил на заседания ГОЭЛРО, на лекции к комсомольцам Высших Художественно-Технических Мастерских (ВХУТЕМАС), как стала называться Московская Школа зодчества, ваяния и живописи… Чего только не изобретал о. Павел! У него было несколько десятков патентов — на какое-то незастывающее машинное масло, на какой-то новый способ запайки жестяных консервных банок, — всего не перечислишь. Книга Флоренского о диэлектриках стала классической. А он писал в это время и об обратной перспективе, и о резчиках по дереву в старых русских монастырях. Писал и такие работы, как «Символическое описание», где характеризовал символическое мышление, предвосхитив учения наших дней. Он допускает расширительную характеристику изобразительной однородности словесного материала — и создаваемого словами в художественном произведении символического образа: «Слова суть прежде всего конкретные образы, художественные произведения, хотя и в малом размере. Каждому слову, а равно и сочетанию их непременно соответствует некоторая наглядность, и эта наглядность, по сути дела, ничем не отличается от образности физических моделей или математических символов»[7]. К 600-летнему юбилею Данте Флоренский пишет небольшую работу «Мнимости в геометрии», в которой, используя новейшие (в то время) математические теории — специальный и общий принцип относительности, — наглядно конструирует структуру вселенной в «Божественной Комедии»: «… поверхность, по которой двигается Дант, такова, что прямая на ней, с одним перевертом направления, дает возврат к прежней точке в прямом положении, а прямолинейное движение без переверта — возвращает тело к прежней точке перевернутым. Очевидно, это — поверхность: 1°, как содержащая замкнутые прямые, есть римановская плоскость и 2°, как переворачивающая при движении перпендикуляр, есть поверхность односторонняя …»[8] Пространство для Флоренского — не ньютоновское некое вместилище вещей. Вернее, возможны разные пространственности, в том числе — и дантовская.
Флоренского неоднократно арестовывали, заключали в тюрьмы и лагеря. Был он и на Соловках, а погиб в одном из сибирских лагерей НКВД 15 декабря 1943 года. Посмертно реабилитирован. Но возьмите советскую Философскую Энциклопедию — и вы ничего там не найдете о многократных арестах, о Соловках. Сказано кратко: «В 1933 репрессирован. Посмертно реабилитирован»[9].
В кратком очерке невозможно не только изложить, но и перечислить все те психологические и философские, богословские и этические, эстетические и космологические проблемы, которые разработаны или затронуты в трудах Флоренского. Поэтому остановимся на основном, на наш взгляд, устремлении мировоззрения о. Павла.
Исходным его пунктом является отчаяние и чувство оставленности.
«„Столп и Утверждение Истины“. Но как узнать его? … Для теоретической мысли „Столп Истины“ это — достоверность, certitudo. Достоверность удостоверяет меня, что Истина, если она достигнута мною, действительно есть то самое, чего я искал. Но что же я искал? Что разумел под словом „Истина“? — Во всяком случае — нечто такое полное, что оно все содержит в себе и, следовательно, только условно, частично, символически выражается своим наименованием. Истина есть „сущее всеединое“ определяет философ» («Столп», стр. 15). И Флоренский, верный своему доверию слову, пишет, что «наше русское слово „истина“ лингвистами сближается с глаголом „есть“ (истина-естина). Так что „истина“, согласно русскому о ней разумению, закрепила в себе понятие абсолютной реальности» (там же).
Но на что может опереться в поисках этой истины-естины человек? Из чего — непреложного, самоочевидного — можно исходить? «Cogito — ergo sum» Декарта? Но разве это — самоочевидно: «Я мыслю — следовательно я существую»? Разве нельзя и в этом усомниться? И разве наше сознание — и наше знание — не есть непрерывная и неизбывная вереница противоречий, никак и ничем непреодолимых? Сам разум наш неизбежно и неизбывно антиномичен, соткан из противоборствующих начал «конечности и бесконечности», т. е. дискурсии и интуиции. Антиномии Канта — великая заслуга кенигсбергского мыслителя, — но Кант, утверждает Флоренский, не заметил, что в тезисах космологических антиномий «дело идет о немыслимости противоположного, а в антитезисах о непредставимости противоположного». Тут, следовательно, сталкиваются «разные функции сознания, а вовсе не обнаруживается само-противоречивость одной и той же»[10].
Разум наш по природе антиномичен, и эти антиномии ничем преодолены быть не могут. И человек невольно приходит в отчаяние: абсолютное сомнение, полный скептицизм приводят его к чувству оставленности, предельного духовно-душевного одиночества.
Но ведь сам-то этот абсолютный скепсис, скепсис, положенный в основу всей философии нового времени, сам по себе должен вызвать сомнение в праве на свое существование. Процесс и метод скепсиса тоже ведь порочен, основан на нигде и ничем не доказанном утверждении — не принимать ничего на веру, без проверки, без доказательства. И разум мечется в заколдованном кругу всеотрицания, в сущности — небытия. «Таково и состояние последовательного скептика. Выходит даже не утверждение и отрицание, а безумное вскидывание и корча, неистовое топтание на месте, метание из стороны в сторону, — какой-то нечленораздельный философский вопль.
В результате же — воздержание от суждения, абсолютная έποχή, но не как спокойный и беспристрастный отказ от суждения, а как затаенная внутренняя боль, стискивающая зубы и напрягающая каждый нерв и каждый мускул, чтобы только не … завыть окончательно безумным воем» («Столп», стр. 37).
Но «бунтом жить нельзя», говорил Достоевский. Нельзя жить и в этом отчаянии абсолютного скепсиса. Да и зачем?! «Я попробую на свой страх, на авось вырастить что-нибудь, руководствуясь не философским скепсисом, а своим чувством, а покуда погожу испепеливать его пирронической лавою. Про себя-то я имею тайную надежду — надежду на чудо: авось поток лавы остановится перед моим ростком, и растенье окажется купиной неопалимою» (там же, стр. 41).
Да, только на вере может быть основано наше знание. Знание всецелое. Знание всецелого. А где больше его, этого всецелого знания Всецелого, как ни во двухтысячелетнем мировом опыте Церкви. Опыте, который и создает уверенность в том, что истина — естина, что вера лишь и создает уверенность, что Столп и Утверждение Истины — только лишь Бог. Наш эмпирический опыт — непреодолимо антиномичен. Мистический же опыт — достояние в каждую отдельную эпоху далеко не многих. Но опыт Церкви — духовный опыт ее всеобъемлющ. Этим положением открывается «Столп и Утверждение Истины»: «„Живой религиозный опыт, как единственный законный способ познания догматов“… Только опираясь на непосредственный опыт можно обозреть и оценить духовные сокровища Церкви… Подвижники церковные живы для живых и мертвы для мертвых…» (там же, стр. 3). Сочетание личного живого религиозного опыта с опытом Церкви Вселенской — единый путь не только познания догматов, но и основа всяческого познания. Конкретная метафизика Флоренского вбирает в себя не только опыт Церкви. Его всеобъемлющая эрудиция, как совершенно справедливо отмечает автор статьи о Флоренском в советской «Философской Энциклопедии», вытекает, отчасти, и из этого стремления «построить (в противовес гегелевскому панлогизму с его претензией вывести все многообразие конкретного бытия из саморазвивающегося понятия) цельную картину мира через узрение соответствий и взаимное просвечивание разных слоев бытия: каждый слой узнает себя в другом, находит родственные основания»[11].
Не теория познания подпирает онтологию, а онтология лежит в основании гносеологии. В этом Флоренский предвосхищает и современных экзистенциалистов, и «философию жизни».
Но вера, как основание знания, но доверие наше к Богу должно зиждиться не на чисто внешнем доверии к авторитетам, а, повторяю, должна пройти через личный религиозный опыт. И, конечно, психологически важно пройти через отчаянье скепсиса. Безоблачная вера — едва ли крепка и надежна. Флоренский цитирует и слова св. Григория Нисского: «Кто, увидев Бога, понял то, что видел, это значит — не Его он видел» («Столп», стр. 691).
Это далеко, очень далеко от обычных богословских рассуждений, от попыток «оправдать» веру, подпирая ее научным знанием (как будто бы вечная истина может подтверждаться или опровергаться — всегда изменчивыми, чуть лишь высказанными, как уже устаревшими или вовсе отвергнутыми положениями науки!). «Если слово „понимать“ разуметь в его рациональном значении, как подчинение законам рассудка, — то Бог есть нечто совсем непонятное. „Все наши понятия о Боге ни что иное, как идолы и кумиры, запрещенные десятисловием“ (Григ. Нисский)» (там же, стр. 691). Нет, знание, как непосредственный, не рассудочный, а надлогический опыт. А затем (и Флоренский это делает даже излишне пестро) можно и всячески иллюстрировать найденную, обретенную Истину положениями науки, искусства, лингвистики, фольклором (этот последний часто используется о. Павлом, как народный опыт многих тысячелетий), наконец, нашим житейским опытом …
Итак, не положение Беркли, что познание истины возможно лишь через Бога (у Беркли все это чрезвычайно умно, тонко, убедительно, но… рационалистично), а живой опыт Бого- и миропознания, лежащий в Боге, в надлогическом всецелом опыте, в основе своей — опыте Вселенской Церкви — вот единственный путь к Истине. Поэтому конкретные науки, даже технология — больше говорят Флоренскому, чем рационалистическая философия классического послеренессансного образца. В своей книге «Первые шаги философии (Пращуры любомудрия и напластования эгейской культуры)» (СПб., 1917), он свидетельствует о своем «вкусе к конкретному, о науке благоговейного приятия конкретного и созерцания его…, будь то камень, растение, религиозный символ и литературный памятник». Он, Флоренский, гениально входит в «единосущность» с познаваемым предметом, усматривая рационалистичность в естествознании, как только «тоненькую корочку опознанного над пучиной огненной лавы иррациональности».
У каждого мыслителя, говорит А. Бергсон, в предсознании всегда стоит определенный образ, в который отливается все его мировосприятие. Таким образом у Флоренского, даже в его математических работах, является море. Море его детства это его вечный спутник, образ, символ, система внутреннего восприятия бытия: «…И еще: в математике мне внутренне, почти физически говорят родное ряды Фурье и другие разложения, представляющие всякий сложный ритм как совокупность простых. Мне говорят родное непрерывные функции без производных и всюду прерывные функции, где все рассыпается, где все элементы поставлены стоймя. Вслушиваясь в себя самого, я открываю в ритме внутренней жизни, в звуках, наполняющих сознание, эти навеки запомнившиеся ритмы волн и знаю, что они ищут во мне своего сознательного выражения через схему тех математических понятий. Да. Потому что ритмический звук волны изрезан ритмами более мелкими и частыми, ритмами второго порядка, эти, в свой черед, расчленяются ритмами третьего порядка, те — четвертого и т. д. и т. д. Как бы далеко не зашли мы, ухо не слышит последней расчлененности, уже далее не членимой, нечленораздельной как грудной звук, дающийся сознанию; но всегда звук кажется сыпучим, а непрерывность волны — еще и еще изрезанной, до бесконечности расчлененной и потому всегда дающей пищу умному постижению. Впоследствии, когда я услышал знаменитые ростовские звоны, где сплетаются, накладываясь друг на друга, ритмы все более частые, мне опять вспомнилось ритмическое построение морского прибоя и фуги Баха, исконные ритмы моей души. В самом деле, шум прибоя слагается из шумов отдельных капель морской воды»[12].
Чтобы не возвращаться в дальнейшем к этому, скажем уже сейчас, что христианство Флоренского скорее не тео-антропо-центрично, а тео-космологично: сам он в своих «Воспоминаниях детства» говорит, что он лучше и уверенней чувствовал себя в природе, нежели среди людей. Но тяготение к дружбе, но — дружбе с другом, а не с другими — было в нем всегда велико.
Бытие для Флоренского непреодолимо и неизбывно антагонистично (и антиномично) не только для рассудка, но и для разума. Оно всеедино для глубинного религиозного опыта-познания, оставаясь столь же антиномичным, надлогичным. Но всеединство это и для религиозно-опытного сознания открывается преимущественно в минуты озарений. Для этих озарений, для того, «чтобы подойти к Истине — надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно, ибо мы плоть. Но как же в таком случае ухватиться за Столп Истины? — Не знаем, и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности. Это непостижимо, но это так. И знаем, что „Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов и ученых“ приходит к нам, приходит к одру ночному, берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и подумать. Человеку это „невозможно, Богу же все возможно“ (Мф. 19:26, Мк. 10:27). Сама Триединая Истина делает за нас невозможное для нас. Сама Триединая Истина влечет нас к Себе» («Столп», стр. 489).
Отсюда — уже в нашем временном бытии — отсветы Вечности. Ведь время и есть плод совокупления вневременных мигов с Вечностью. Иначе его бы просто не было — не было бы длящести: ведь при понимании времени, как явления астрономического, скажем, времени просто нет: оно — чисто теоретически построяемое понятие: ведь прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее — это только неуловимая граница между прошлым и будущим… Флоренский сыздетства — и до конца жизни — представлял конкретно это вечное начало во временной длящести. «Время никогда не мог я постигнуть как бесповоротное утекание; всегда, насколько помню себя, жило во мне убеждение, что оно куда-то отходит…, засыпает; но когда-то и как-то к нему можно подойти вплотную — и оно тогда проснется и оживет. Прошлое не прошло, это ощущение всегда стояло предо мною яснее ясного, а в раннейшем детстве еще более убедительно, нежели позже. Я ощущал вязкую реальность прошлого и рос с тем чувством, что на самом деле прикасаюсь к бывшему много веков тому назад и душою вхожу в него. То, что в истории действительно занимало меня, Египет, Греция, стояло отдаленное от меня не временем, а лишь какою-то стеною, но сквозь эту стену я всем существом своим чувствовал, что оно и сейчас здесь. Слоистые камни представлялись мне прямым доказательством вечной действительности прошлого: вот они — слои времени — спят друг на друге, крепко прижавшись, в немом покое; но напрягусь я, — и они заговорят со мною — я уверен, потекут ритмом времени, зашумят, как прибой веков. Впоследствии, едва ли не по этому издетскому нежному чувству к слоистости, я увлекся геологией — именно слоистыми образованиями …»[13]
Всеполнота бытия-Истины («истины-естины») открывается в Триедином Боге — не путем логических умозаключений, а путем сердечного чувства. Поэтому так важно преодолеть самость-самозамкнутость — в любви и дружбе. Главы-письма «Столпа» — «Дружба», «Ревность», страницы, посвященные любви, — замечательные по проникновенности психологические этюды. А придя к «Троице-Единице» сердцем и верою, мы приходим к Ней и рассудком, взирая на троичность в духовном, душевном и материальном мире, в понятиях пространства и времени, в самих категориях нашего мышления. «В поисках достоверности мы наткнулись на такое сочетание терминов, которое для рассудка не имеет и не может иметь смысла. Троица во Единице и Единица в Троице» для рассудка ничего не обозначает, если только брать это выражение с его истинным, не потворствующим рассудку содержанием; это — своего рода И, тем не менее, сама наличная норма рассудка, т. е. закон тождества и закон достаточного основания, приводит нас к такому сочетанию, требует, чтобы оно имело свой смысл, чтобы оно было исходным пунктом всего ведения. Осуждая себя самого, рассудок требует Троицы во Единице, но не может вместить Ее. А для того, чтобы в опыте пережить это требование, этот постулат разума (— если только он вообще может быть переживаем в опыте! —), разум должен мыслить его, должен построить себе новую норму. Для последней же необходимо препобедить рассудок, — единственное, что есть у нас, хотя и неоправданное: мудрость Божественная и мудрость человеческая столкнулись. Поэтому сам от себя разум никогда не пришел бы к возможности такого сочетания. Только авторитет „Власть Имеющего“ может быть опорною точкой для усилий. Доверившись и поверив, что тут, в этом усилии — Истина, разум должен отрешиться от своей ограниченности в пределах рассудка, отказаться от замкнутости рассудочных построений и обратиться к новой норме, — стать „новым“ разумом. Тут-то и требуется свободный подвиг. Свободный…» («Столп», стр. 59-60). Требуется выхождение из себя, преодоление своей самости. Здесь Флоренский как-бы перекликается с Вячеславом Ивановым, утверждавшим, что для того, чтобы осознать свое собственное Я, чтобы осознать «я есмь», требуется прежде всего выйти из заколдованного круга своей ограниченной самости и осознать «ты еси». Но ведь для того, чтобы это осознать, нужно осознать бытие Бога: «Ты еси». Только любовь для Флоренского «самодоказательна», особенно же любовь «благодатная», проявляющаяся лишь в «очищенном сознании». «Любовь дает встряску целому составу человека, и после этой встряски, этого „землетрясения души“ он может искать. Любовь приоткрывает ему двери горних миров, и тогда веет оттуда прохладою рая. Любовь показывает ему „как бы в тонком сне“ лучезарный отблеск „обителей“, — на мгновение сдергивает пыльный покров с твари, хотя бы в одной точке, и обнаруживает богозданную красоту ее; дает забыть о власти греха, выводит из себя, говорит властное „стой!“ потоку мятущихся помыслов самости и толкает вперед: „Иди и найди во всей жизни то, что видел в полу-очертаниях и на мгновение“. Да, лишь на мгновение» (там же, стр. 395).
Эти минуты озарений, как бы памяти об утраченном первозданном рае, и открываются нашему любящему сердцу, нашему уму сердца. Человек и живет в двух мирах, рассеченный надвое своей греховностью. Но мгновения озарений и заставляют нас соприкоснуться воочию с вечностью и делают наш дробный и непререкаемо противоречивый мир не-рассыпающимся, а живым, длящимся, божественной полнотой — сопричастной к Божественной Всеполноте — Плироме.
Легче всего понять догмат Триединства именно через любовь, как догмат любви. И легче не понять, не выговорить, а усмотреть. Для Флоренского, в сущности, больше говорит о природе Троичности, о сущности Триединства знаменитая «Ветхозаветная Троица» Андрея Рублева, чем высказывания богословов и философов: «Нас умиляет, поражает и почти ожигает в произведении Рублева внезапно сдернутая перед нами завеса ноуменального мира… Он воистину передал нам узренное им откровение. Среди мятущихся обстоятельств времени, среди раздоров, междоусобных распрей и всеобщего одичания …, среди этого безмирия, растлившего Русь, открылся духовному миру бесконечный, невозмутимый, нерушимый мир горнего мира. Вражде и ненависти, царящим в дольном, противопоставлена любовь, струящаяся в вечном согласии, в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних. Вот этот-то неизъяснимый мир, струящийся широким потоком от Троицы Рублева прямо в душу созерцающего, эту ничему в мире не равную лазурь более небесную, чем само земное небо, … эту премирную тишину безглагольности, эту бесконечную друг перед другом покорность — мы считаем творческим содержанием иконы Троицы. Человеческая культура, представленная палатами, мир жизни — древом и земля — скалою, все мало и ничто — но перед этим общением неиссякаемой, бесконечной любви, все лишь около нее и для нее, ибо она своей голубизной, музыкой своей красоты, своим пребыванием выше пола, выше возраста, выше всех земных определений, — есть само небо, сама безусловная реальность»[14].
Обращение к эстетическому если не доказательству, то показательству — частый прием Флоренского. Как и для Константина Леонтьева, для Флоренского эстетический критерий — самый общий признак. В «Столпе и Утверждении Истины» «многократно повторялась мысль о верховенстве красоты и своеобразном художестве, составляющем суть православия» («Столп», стр. 585). О. Павел склонен даже определить аскетику не только как «влюбленность в тварь» (стр. 295), но и как способность умиления красотой вплоть до восторженных слез (рассказ о св. Ноне). И это — не только краса духовная. Флоренский не раз подчеркивает, что эта красота, «созданная по образу Божию», — «тело наше и есть эта красота, этот образ неизреченной славы Божией… Так, Тертуллиан и бл. Августин видели образ Божий человека, сходство человека с Богом именно в теле человеческом» (там же, стр. 298). Однако у Леонтьева, говорит Флоренский, «Бог есть геометрический центр системы, почти абстракция, но нисколько — не Живое Единящее Начало: тут же (т. е. у самого Флоренского) Он — Ens realissimum. Поэтому в безблагодатном жизнепонимании Леонтьева личность механически складывается из разного рода слоев бытия, а, согласно жизнепониманию автора этой книги, личность, при помощи благодати Божией, жизненно и органически усваивает себе все слои бытия. Все прекрасно в личности, когда она обращена к Богу, и все безобразно, когда она отвращена от Бога» (там же, стр. 586). Такая высочайшая оценка эстетического критерия вообще весьма характерна для русской мысли: вспомним и убеждение Достоевского, что красота спасет мир…
Выхождение из себя, преодоление своей самости делает человека подлинным человеком, полно-исполненной личностью, в сущности тем, что ранние славянофилы называли соборной личностью.
Учение о Святой Софии Флоренского отличается от соловьевского понимания Софии и софийности. Учение Флоренского, еще более развитое о. Сергием Булгаковым, рассматривает Софию скорее не как «душу тварного мира», а как «Божественное отпечатление твари», «образ и сень Премудрости … Но, осуществляемая, отпечатлеваемая в мире опытном во времени, она, хотя и тварная, предшествует миру, являясь прежирным ипостасным собранием божественных первообразов сущего» (там же, стр. 348). «Догмат едино-сущия Троицы, идея обóжения плоти, требования аскетизма, чаяние Духа Утешителя и признание за тварью пре-мирного нетленного значения — таковы лейт-мотивы догматической системы Афанасия, столь тесно вросшие друг в друга, что нельзя услышать один, чтобы в нем не открыть всех прочих» (стр. 348-349). А Флоренский утверждает, что в своем учении о Софии он неуклонно следует за св. Афанасием.
«София участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной Любви» (стр. 349). Таким образом, душа всецелого человечества, а, по сути, и всего мира тварного, как «пре-мирного ипостасного собрания божественных первообразов сущего», — входит в недра Троицы-Единицы. Но София, «будучи четвертым, тварным и, значит, не едино-сущным Лицом, … не „образует“ Божественное единство, она не „есть“ Любовь, но лишь входит в общение Любви, допускается войти в это общение по неизреченному, недомыслимому смирению Божественному» (стр. 349).
Как всегда у Флоренского, и в учении о Софии он видит ее в разных обличьях и персонификациях. Является она и как обоженная плоть мира, и как душа и пре-мирный ипостасный образ мира, вернее, собор, лик божественных первообразов, и как высочайшее цветение Твари — в лице Богоматери…
Думается, что не только икона Св. Троицы Рублева, но и замечательнейшая строгановская икона «Видение Лествицы» заметно отпечатлелась в творчестве Флоренского. Его пафос — восхождение человека и человечества от космоса к Абсолюту, так ярко представленный, скажем, в его ранней работе «О типах возрастания» (выдержкой из которой мы открыли нашу статью), — пронизывает всю его софиологию.
Вся наша культура — наше искусство, наша наука, наша технология, наша философия — со времен Возрождения, говорит Флоренский, утратила единственно здоровую свою основу — реализм. Возьмем искусство: «предпосылка деятельности, все равно, будет ли это искусство изобразительное или словесное, есть реальность. Мы должны ощущать подлинное существование того, с чем соприкасаемся, чтобы стала возможной культурная деятельность, вплотную признаваемая как потребная и ценная; без этой предпосылки реализма наша деятельность представляется либо внешне-полезной в достижении некоторых ближайших корыстей, либо внешне-развлекательной, забавой, искусственным наполнением времени. Но, не сознавая реальности, которую знаменует, т. е. вводит в наше сознание, то или иное деяние культуры, мы не можем признать его внутренне достойным, истинно человечным. Иллюзионизмом, как деятельностью, не считающейся с реальностью, по существу своему отрицается человеческое достоинство: отдельный человек замыкается здесь в субъективное и тем самым и перерезает свою связь с человечеством, а тем самым с человечностью. Когда нет ощущения мировой реальности, тогда распадается и единство вселенского сознания, а затем — и единство самосознающей личности. Точка-мгновение, будучи ничем, притязает стать всем, а вместо закона свободы воцаряется каприз рока»[15]. То же — еще в большей мере — относится и к науке. Но реализм Флоренского — это как раз не реализм в понимании нашего века. Реализм нашего века — иллюзионизм. Ибо он основан на «перспективе в изобразительности и схематизме в словесности», а это и есть «отрыв от реальности». Ведь перспектива всегда предполагает выбранную именно мною точку зрения, а точка-мгновение — это не вещность и не длящесть, — и мир рассыпается, становится иллюзорным. «„Точка зрения“ в перспективе и есть попытка индивидуального сознания оторваться от реальности, даже от собственной своей реальности — от тела, от второго глаза, даже от первого, правого глаза, поскольку и он есть математическая точка, математическое мгновение»[16]. И мир, и моя личность, мое Я — неизбежно рассыпаются, становятся иллюзорными — в этом материалистически-позитивистическом ли или идеалистическом (все равно!) мире ренессансного мировидения. Сюда же относится и все время неуклонно увеличивающаяся специализация, превращающая не только физического рабочего, но и ученого специалиста в небольшой винтик у необъятной, неохватимой машины современной культуры. Пафос ее — не соединение, а разъединение, отъединение, самозамыкание; не жизнь, а смерть, распад целостности и целого. «Здание культуры духовно опустело. Можно продолжать строить его, и оно еще будет строиться». Но когда-нибудь ее, эту культуру обездушенности и обездуховленности, не будут даже оспаривать, опровергать, реформировать, ремонтировать. Просто махнут на нее рукой — и начнут строить новое заново. «История претерпевает величайшие сдвиги не под ударами многопудовых зарядов, а от иронической улыбки»[17].
Но человек не может быть порабощаем окончательно и безнадежно. Даже комфортобесием. Даже наукобесием. «Иллюзионизму противополагается реализм. Реальность не дается уединенному в „здесь“ и „теперь“ точечному сознанию. Закон тождества, применяется ли он в зрении (перспектива) или в слухе (отвлеченность) уничтожает бытийственные связи и ввергает в самозамкнутость. Реальность дается лишь жизни, жизненному отношению к бытию, а жизнь есть непрестанное ниспровержение отвлеченного себе-тождества, непрестанное умирание единства, чтобы прозябнуть в соборности. Живя, мы соборуемся сами с собой — и в пространстве и во времени, как целостный организм, собираемся воедино из отдельных взаимоисключающих — по закону тождества — элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр. и пр. Подобно {этому} мы собираемся в семью, в род, в народ и т. д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир. Но каждый акт соборования есть вместе с тем и собирание точек зрения и центров схемопостроения. То, что называется обратною перспективою, вполне соответствует диалектике. … Отвлеченной неподвижности иллюзионизма противополагается жизненное отношение к реальности. Так созидаемые символы реальности непрестанно искрятся многообразием жизненных отношений: они по существу соборны. Такие символы, происходя от меня — не мои, а человечества, объективно-сущие»[18]. Ведь «символы — это отверстия, пробитые в нашей субъективности»[19]. Ведь в основе нашего реального познания реальности — наше сердечное Б о г о познание.
В кратком очерке не изложить всего многообразия и своеобразия мыслей Флоренского. Здесь хотелось лишь наметить некоторые пути, помогающие самостоятельному странствованию по работам Леонардо-да-Винчи нашего времени. И отрадно, что ряд молодых ученых, молодых мыслителей в России сейчас, насколько им это доступно (книги Флоренского далеко не все «открыты» для советских читателей), не только читают его, не только его изучают, но и издают в Самиздате книги (книга Уделова, переизданная в Париже с самиздатской машинописи, свидетельствует об этом) и статьи, увлекаются и самой личностью большого мыслителя и человека.
Из книги: «Русская религиозно-философская мысль XX века» / Сборник статей под редакцией Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975, США.
Примечания
[1] Ф. И. Уделов. Об о. Павле Флоренском. Париж, YМСА-Пресс, 1972, стр. 15. Чтобы быть по возможности наиболее объективным и дать — при небольшом объеме статьи — наибольшее впечатление не только о мыслях, но и о самой манере письма о. Павла Флоренского, буду прибегать к частым цитатам.
[2] Евг. Модестов. П. А. Флоренский и его советские годы. — «Мосты», 1959, кн. 2, стр. 420.
[3] Ник. Бердяев. Самопознание. Париж, YMCA-Press, 1949, стр. 155.
[4] Проф. о. В. Зеньковский. История русской философии. Париж, YMCA-Press, 1950, т. II, стр. 417.
[5] М. Шагинян. Человек и время. — «Новый мир», 1973, № б, стр. 150.
[6] «Новый мир», 1973, № 5, стр. 165.
[7] Сборник «Феникс», кн. I, Москва, 1922, стр. 91.
[8] «Мнимости в геометрии». Москва, 1922, стр. 44-53 и др.
[9] «Философская Энциклопедия», т. 5, Москва, 1970, стр. 377.
[10] «Космологические антиномии Им. Канта». Сергиев Посад. 1909. стр. 26.
[11] «Философская Энциклопедия», т. 5, стр. 378.
[12] «Воспоминания детства». — «Вестник Русского студенческого христианского движения», Париж, 1972, № 106, стр. 189-190. Первоначально, под названием «Пристань и бульвар», в сборн. «Прометей», Москва, 1972, т. IX.
[13] Там же, стр. 184.
[14] «Троице-Сергиева Лавра в России». В сборн. «Троице-Сергиева Лавра», СПб., 1919.
[15] Свящ. П. А. Флоренский. Итоги. — «Вестник Русского студенческого христианского движения», Париж, 1974, № 111, стр. 56-57.
[16] Там же, стр. 57.
[17] Там же, стр. 61.
[18] Там же, стр. 58.
[19] Там же, стр. 59.
Комментировать