Впервые в церковной истории вопрос о духовном смысле раскола был поставлен во всей остроте в ходе так называемых крещальных споров, возникших в середине III в. между епископом Римским Стефаном и святителем Карфагенским Киприаном. Святой Киприан Карфагенский утверждал, что всякое крещение, полученное от еретиков и даже раскольников, совершенно безблагодатно и скорее оскверняет, чем очищает от грехов; поэтому крестить надо не только приходящих из еретических сборищ, но и раскольников. Св. Киприан со всей непреложностью развил общецерковное учение о том, что вне Церкви таинств не существует, не может быть вне Церкви и Спасения. Крещение, как и остальные таинства, установлены в Церкви и Церковью совершаются. В крещении человек благодатно очищается от грехов, умирая для прежней жизни, и освящается Духом и водою, рождаясь чадом Церкви. Крещение не может быть отделено от Духа: где Дух, там крещение, а где нет Духа, там нет и крещения. Но Дух не может быть отделен от Церкви и Церковь от Духа. Поэтому никто не может быть крещен вне Церкви. Нельзя отделить, как утверждал св. Киприан, таинства от Церкви и Церковь от таинств. Связь таинств с Церковью вытекает из самой природы таинств и природы Церкви. С другой стороны, природа таинств такова, что нельзя признать некоторую благодатную ограниченность или условность таинств, в частности крещения, совершенного вне Церкви. Св. Киприан это отлично понимал, указывая, что «Дух Святый не дается мерою, но изливается полностью на верующего». Таинства либо совершаются полностью, либо совсем не совершаются. Каждое совершившееся таинство совершено в силу преподанного Богом в нем дара благодати. Благодать не может быть несовершенной, а потому не может быть несовершенного таинства. Если нельзя признать условного таинства, то тем более нельзя сделать никакого исключения в пользу одного таинства крещения, признавая его действительность за пределами Церкви. Все таинства составляют одно целое, в котором они взаимно связаны. Признание возможности совершения таинства за пределами Церкви влечет за собою признание и других таинств. Если таинство крещения совершилось, то оно совершилось в Церкви, а Церковь может совершать не одно таинство, а все.
Св. Киприан последовательно применил учение о единстве Церкви к проблеме бытия еретиков и схизматиков. Церковь – одна, а потому из ее единства следует, что она не может быть одновременно внутри себя и вне себя. Полнота Церкви исключает ее существование вне этой полноты, а следовательно, и какую-либо возможность отделения или разделения. Она полностью внутри себя. Поэтому еретики и схизматики – вне Церкви, а если они в Церкви, то тогда православные вне Церкви. Церковь или у православных, или у еретиков, но она не может быть и у тех, и у других. Истина только у православных, а не у еретиков, у которых все ложно. Еретики не могут ни рукополагать, ни возлагать рук, ни крестить, ни совершать никакого освящающего действия, так как «вся власть и вся благодать – в Церкви, в которой предстоятельствуют епископы, которые имеют власть крестить, возлагать руки и рукополагать». Вне Церкви нет крещения, как нет никаких таинств, которые могли бы сообщать дары Духа.
Здесь мы встречаемся с самым, быть может, удивительным парадоксом – когда каноническая практика церкви вступает в видимое противоречие с догматическим учением о Церкви, как оно сформулировано св. Киприаном. Учение св. Киприана дает ясное и недвусмысленное указание на то, каким должно быть отношение Церкви к внецерковной реальности: вне границ Церкви совершенно иссякает благодать, и по сути, еретики и схизматики, как находящиеся вне канонических границ Церкви, при приеме в Церковь должны принимать Крещение, хотя бы они и были Крещены в схизматическом или еретическом сообществе. Но церковная практика дала совершенно иное разрешение этой проблемы. Церковь стала принимать в свое лоно приходящих к ней из еретических и схизматических сообществ не обязательно через Крещение.
Патриарх Сергий так пишет об указанном парадоксе: Все отколовшиеся от Церкви сообщества должны бы сливаться для Церкви «в одну безразличную массу под признаком безблагодатности, и, следовательно, приходящих от этих обществ к Церкви, независимо от какого именно общества приходят, Св. Церковь должна бы принимать, как Она принимает всякого благодатно еще не возрожденного человека, т.е. через таинство св. Крещения. На деле же, рядом с вселенским догматом о Себе Самой, как единственной на земле сокровищницы благодати и спасения, Православная Церковь предлагает нам столь же вселенский догмат о «едином крещении во оставление грехов», по которому таинство крещения, хотя бы оно совершено было и вне Церкви, но совершено правильно во Имя Лиц Св. Троицы, признается действительным и при присоединении крещеного к Церкви повторению не подлежит. Не повторяется в известных случаях и хиротония, а за нею и миропомазание. Одним словом, вместо единого, для всех одинакового чиноприема (как этого требовал бы догмат о Церкви), Православная Церковь имеет три чиноприема: одних принимает через крещение, других через миропомазание, третьих через покаяние. И, что особенно важно, подводя то или другое отпавшее общество под тот или другой чиноприем, Церковь всегда имеет в виду природу или свойства самого данного общества: через миропомазание принимает членов того общества, где она находит правильное крещение; через покаяние тех, где признает правильное священство и т. д. Не трудно видеть, что эта вселенская практика Православной Церкви находится, если не в прямом противоречии … догмату о Церкви, то во всяком случае вносит в него существенную оговорку. Как же понять и примирить это, конечно, кажущееся противоречие двух догматов, это столь коренное расхождение принципа и практики, одинаково вселенских?»
В русской православной богословской мысли можно выделить четыре варианта ответа на поставленную проблему.
Первый вариант. Главенствовавший в русском богословии в прошлом веке формально-канонический подход находился под определяющим влиянием католической мысли. В наиболее четкой форме он был сформулирован архиепископом Никодимом Милашем, выдающимся православным канонистом: «Руководствуясь в вопросе о крещении, совершенном в неправославном обществе, общими предписаниями соборов и отцев, принцип Православной Церкви можно начертать следующим образом: крещение, как установление Иисуса Христа, может совершаться только в Его Церкви и, следовательно, только в Церкви может быть правильно и спасительно; но если и другие христианские общества, находящиеся вне Православной Церкви, имеют сознательное намерение ввести новокрещенного в Христову Церковь, то есть имеют намерение сообщить ему через крещение божественную благодать для того, чтобы он силою Святого Духа сделался истинным членом тела Христова и возрожденным чадом Божьим, тогда и крещение, полученное в таком обществе, будет считаться настолько действительным, насколько оно совершено на основании веры в Святую Троицу, во имя Отца, и Сына, и Духа Святого, потому что, где с верою дано и принято такое крещение, там оно должно действовать благодатно и там не преминет явиться помощь Христова. Всякое общество, искажающее учение о Боге и не признающее троичности святых Лиц в Божестве, не может совершать правильного крещения, и крещение, совершенное в нем, не есть крещение, потому что подобное общество стоит вне христианства. В силу этого Православная Церковь признает действительным и спасительным крещение всякого христианского общества, находящегося вне ее ограды, будь оно еретическим или раскольническим, если это крещение совершено во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». Как видим, преосвященный Никодим разрешает противоречие двух приведенных им же тезисов: «Крещение, как установление Иисуса Христа, может совершаться только в Его Церкви», и в то же время «Православная Церковь признает действительным и спасительным крещение всякого христианского общества, находящегося вне ее ограды … если это крещение совершено во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» с помощью католического принципа ex opere operate. Если подходить к делу формально, то вопрос о признании Церковью таинств будет выглядеть как вменение небывшего как бывшее, то есть, мыслиться в правовых категориях «законного» и «незаконного», либо магического ex opere operate, либо в категориях формы и содержания – «наполнения пустой формы благодатью». Этот подход грешит формализмом и рационализацией тайны Божественного снисхождения.
Второй вариант был предложен протопресвитером Николаем Афанасьевым и сводится к тому, что противоречие канонической практики Православной Церкви, признающей Крещение, совершенное вне православной Церкви и фундаментального экклезиологического догмата о том, что таинства могут совершаться только в Церкви, может быть разрешено только в том смысле, что границы Церкви не ограничиваются каноническими границами Православной Церкви. То есть что схизматические и еретические сообщества, у которых признается Крещение, также принадлежат Церкви (в силу совершенно верного утверждения св. Киприана, что таинства, совершаемые благодатию Духа Святого, могут совершаться только в Церкви, и если таинство признается, то немедленно признается, что оно совершено именно в Церкви). В случае же отождествления границ Церкви с каноническими границами Православной Церкви следует признать, что многовековая каноническая практика Православной Церкви находилась в вопиющем противоречии с догматическим учением о Церкви. Эта точка зрения, с небольшими вариациями, разделялась также прот. Сергием Булгаковым., проф. А. В. Карташевым, и рядом иных православных богословов.
Прот. Сергий Булгаков в силу тех же предпосылок полагал, что самое понятие ереси, как и раскола, существует только в пределах церкви, а не вне ее, и оно означает ущербленность церковной жизни. Расколы лишь устраняют возможность прямого и непосредственного общения в таинствах, но не упраздняют их действенности, а, следовательно, и невидимого общения видимо разобщенных. Он полагал, что «разделившиеся части церкви, по крайней мере, при наличии апостольского преемства, находятся в невидимом таинственном общении между собою чрез видимые, хотя и сделавшиеся взаимно недоступными таинства, совершаемые в пределах каждой из разделившихся церквей ... Совершившееся разделение не проходит до дна, оно ограничено и не разделяет Тела Христова, Церкви Его. Канонические и даже догматические повреждения в известных пределах, по свидетельству церкви, не уничтожают действительности таинств ... церкви, сохраняющие священство, хотя и разобщены, но не разделены в жизни таинств. Иными словами, разделение церкви не проходит до глубины, в своей таинственной жизни Церковь остается едина». Отсюда прот. С. Булгаков делал весьма смелый вывод, что «путь к единению Востока и Запада лежит не чрез Флорентийскую унию и не чрез турниры богословов, но чрез единение пред алтарем».
Проф. А. В. Карташев полагал, что сама церковная история показывает, что расколы и даже ереси очень часто означали не «отпадение» какого-то сообщества от единства с Церковью, а именно разделение и последующее автономное существование одинаково благодатных церковных тел, в силу известных причин не находившихся в общении. Соответственно, наилучшим способом преодоления схизмы ему мыслилась не «уния», не при-соединение отпавшей глаголемой «церкви» к Церкви истинной, а со-единение «на равных», «церковный мир» – pax ecclesiastica. В качестве примера он приводил историю разделения восточной и западной церквей в арианскую эпоху. Арианство было внутренне преодолено восточной церковью, и лишь в 379 г. Рим признал православие восточных епископов, хотя многие из них получили рукоположение от ариан. Примирение церквей было формально засвидетельствовано и восточными, а затем торжественно утверждено на Втором Вселенском соборе 381 г. в Константинополе, несмотря на предшествовавшие этому взаимные отлучения Сердикского собора 343 г. Обе стороны отказались от взаимных подозрений в противоположных ересях. Восточные подписали вновь никейское «единосущие». Западные приняли восточную формулу «три ипостаси» и не отвергли арианских хиротоний восточных. Никому и в голову не приходила кощунственная мысль, что, например, литургии, совершавшиеся св. Василием Великим, формальным «омиусианином», т.е. для западных (в 360-х годах) «еретиком», были лжелитургиями.
А. В. Карташев приводит и ряд других исторических примеров, когда взаимные отлучения, анафематствования попросту забывались при восстановлении церковного мира и де-факто признавалось, что за все время схизмы разделившиеся церкви жили полнотой благодатной церковной жизни. Так было после разрыва антиохийской, с одной стороны, и александрийской и римской церквей, с другой, на III Вселенском соборе в Ефесе в 431 г. Когда в 433 г. состоялось примирение, молчаливо было признано, что все епископы (за исключением Нестория), взаимно отлученные от церкви за протекшие два года, не были объективно лишены благодати священства. С 484 по 519 г.г. длился тридцатипятилетний канонический разрыв Рима с Востоком из-за «энотикона» императора Зинона и константинопольского патриарха Акакия, делавших уступки монофиситам. VI Вселенский собор 680 г. положил конец сорокалетнему фактическому разрыву Римской и Константинопольской церквей. С 729 г. по 785 г. продолжался разрыв Рима и Византии, вызванный иконоборчеством. Все эти периоды еретичества и раскола также не аннулировали подлинности хиротоний и прочих таинств византийской церкви, признававшихся по восстановлении церковного мира. Прекращения общения и взаимные отлучения Предстоятелей Римской и Константинопольской церквей случались и после этого – при Патриархе Фотии, впервые заговорившем о догматических отступлениях Рима. Он был «лишен священства» Папой Николаем I и сам анафематствовал Николая. По восстановлении мира с Римской церковью эти деяния были попросту забыты, а затем Фотий вновь был анафематствован Римом, затем вновь последовало примирение ...
Все эти исторические факты свидетельствуют по А.В. Карташеву, что всякий раз разделившиеся церкви были в глубине, объективно частями единой кафолической церкви, единство которой, внутреннее и невидимое извне, допускает вовне, в исторической и практической видимости временные и, может быть, даже очень длительные, вековые разделения. Благодатно живые части церкви вновь внешне и видимо соединялись, очевидно, невидимо, за время их ссоры, не переставая быть соединенными в лоне Духа Святого. А.В. Карташев признает объективное значение канонического заклятия. Оно разделяет церкви практически. Субъективно для каждой стороны оно кажется абсолютным. Но опыты воссоединений, когда взаимно закрытая и заклятая святыня той или другой церкви опять становится взаимно действительной не только сейчас, но и в прошлом, за время разделения, непререкаемо по его мнению показывают, что абсолютности в границах, воздвигаемых канонами, нет, что и при канонически завершенном разделении церквей объективное единство может оставаться нетронутым. Оно лежит на глубине, недосягаемой для субъективно довлеющих практических, канонических разделений. Догматическим обоснованием для своего мнения А. В. Карташев считает учение о Богочеловеческой природе Церкви. Т. е. исторически преходящие разделения относятся им к человеческому несовершенству, а нерушимые основы церковного единства – к Божественной природе Церкви, к единой и неделимой Главе тела Церковного – ко Христу. Резюме мнения А.В. Карташева таково: «Анафемы и отлучения церквей таким образом не только формальны, но и мистически реальны. Однако их сила все-таки относительна. Она реальна для церквей, но не для Бога. Думать, что церковное «связание на небесах» есть связание Самого Христа и Духа Святого – значит впадать в невежество и тьму языческого магизма. «Дух дышет, где хочет», а не где мы хотим. Вселенская церковь, единая и неразделенная, незримая для нас, но зримая для очей Божиих, продолжает жить на всем земном шаре, во всем мире, бесконечно превышая условные границы наших вероисповедных разделений».
По мнению протоиерея П. Я. Светлова, в изложении Архимандрита Илариона Троицкого, «все именующие себя христианскими обществами составляют единую Христову Церковь, но лишь ослабленную в ее единстве ... Западные христианские исповедания, наравне с православным, суть христианские Церкви и принадлежат Церкви Вселенской, а не внецерковные общества, отделенные от Церкви, – что существующие христианские церкви на Западе и Востоке суть поместные Церкви или части Вселенской Церкви, и потому присвоение какою-либо из них прав Церкви Вселенской незаконно. Вместе с тем, Вселенская Церковь, по мнению о. П.Светлова, есть совокупность истинно верующих, рассеянных всюду и в поместных или частных Церквах христианских на Западе и Востоке или, что то же, совокупность поместных Церквей Востока и Запада, за отсутствием возможности Вселенского Собора, при внешнем разделении Церкви, лишенных полной внешней или видимой организации, при внутреннем, однако, единстве веры и благодатной жизни во Христе, возглавляющем Собою свою Церковь, или тело».
Ясно, что наиболее слабой стороной этих мнений является их слабая согласованность с учением о единстве благодатной жизни Церкви. Архиепископ Иларион Троицкий писал: «Церковь не есть философская школа. Она – новое человечество, новый благодатный организм любви. Она – тело Христово. Сам Христос единство Своих учеников сравнивал с органическим единством дерева и ветвей. Два рядом стоящих «тела» или два дерева не могут быть в органической связи друг с другом. Что душа в теле, то Дух Святой в Церкви, Церковь – не только единое тело, но и единый дух. Душа не оживляет отсеченного от тела члена, как и жизненные соки дерева не переходят на отрубленную ветвь. Отсеченный член умирает и разлагается. Отрубленная ветвь засыхает ... Если же эти сравнения, эти образы дерева и тела приложить к Церкви, то всякое отделение от Церкви, всякое прекращение единения с Церковью окажется несовместимым с принадлежностью к Церкви». В статье «Значение апостольского преемства в инославии» Митрополит Сергий, впоследствии Патриарх Московский и всея Руси, также категорически утверждает: «Церковь – не сумма разных по достоинству и разъединенных по жизни частей, а единое монолитное общество, связываемое единой Евхаристией. Вне этого общества – лишь церковные осколки, не имеющие самостоятельного значения».
Третий вариант исходит из строгого следования учению св. Киприана Карфагенского. Сторонники этого взгляда, чтобы разрешить противоречие экклезиологии св. Киприана и канонической практик, по мнению Патриарха Сергия, в сущности жертвуют догматом о неповторяемости крещения. По их мнению, ни о какой действительности таинств вне Церкви не может быть и речи. Там лишь формы таинств, может быть, правильные, но пустые. При приеме обратившегося Церковь в эти пустые формы влагает свое благодатное содержание. Так как дело здесь идет о форме, которая сама по себе ничего человеку дать не может, то и признание инославных таинств всецело зависит от усмотрения Церкви, в одном случае Церковь вольна их признать, а в другом – не признать. Значит, и классификация инославных исповеданий по трем чиноприемам не имеет под собою никаких объективных оснований, которые Церковь могла бы считать догматическими или вообще обязательными для себя. Эта классификация всецело покоится на так называемой, церковной икономии, на желании Церкви облегчить доступ ко спасению возможно большему числу людей, т. е. на усмотрении церковной пользы для данного места Когда польза церковная предписывает строгость в отношении к данному исповеданию, Церковь не делает ему никаких уступок и, строго следуя своему догмату, принимает последователей этого исповедания, как некрещеных, через таинство крещения. Когда же польза усматривается, наоборот, в послаблении, Церковь принимает последователей иногда того же исповедания уже через миропомазание и даже только через покаяние (хотя в сущности они для нее остаются по-прежнему некрещеными). В доказательство обычно ссылаются на несомненный исторический факт большой неустойчивости церковной практики касательно приема тех или других инославных. Одно и то же исповедание трактуется Церковью различно не только в различные периоды времени, но и одновременно различными поместными церквами различно и, что особенно требует внимания, это различие не ведет к разрыву общения. В русской богословской мысли икономический подход к проблеме чиноприема был представлен А. С. Хомяковым, митрополитом Антонием (Храповицким) и архиепископом Иларионом (Троицким).
При всей своей ясности и, казалось бы, строгой последовательности в отношении догмата о единстве Церкви эта концепция также вызывает возражения. Так прот. Георгий Флоровский полагал, что «икономия» как раз менее всего совместима с подлинной позицией св. Киприана. Если за каноническими границами Церкви сразу же начинается безблагодатная пустота, и схизматики вообще и крещены не были, тем более необходима в действиях и суждениях Церкви совершенная ясность, строгость, настойчивость. Можно ли допустить, в самом деле, что Церковь принимает тех или иных раскольников, и даже еретиков, в свой состав не через крещение только для того, чтобы облегчить им их решительный шаг? Во всяком случае, это было бы скорее потворство человеческой слабости, самолюбию и маловерию, и потворство тем более опасное, что оно создает всю видимость церковного признания схизматических таинств или священнодействий значимыми. Если бы действительно Церковь была уверена до конца, что в расколах и ересях крещение не совершается, с какою бы целью воссоединяла она схизматиков без крещения?
Патриарх Сергий так описывает объяснение «защитниками строгого мнения» исторически бесспорного существования различных чиноприемов: «Церковь ... как носительница всей полноты Божественных полномочий по управлению и раздаянию благодати, сама не связывается теми формами таинств, под которыми она учит преподавать ту или иную благодать в обычном порядке. Церковь может преподать человеку благодать и помимо обычных форм, или же под формой одного таинства преподать благодать другого ... если, например, латинский или армянский священник принимается третьим чином, через покаяние, в сущем сане, то это значит, что под формой покаяния ему преподаются сразу все нужные таинства: и крещение, и миропомазание, и хиротония» ... Каким образом Церковь, при каких бы то ни было обстоятельствах и во имя каких угодно наивысших по6уждений, может признать излишним крещение в установленной форме, когда есть совершенно ясное, на этот предмет повеление Господа: «вся языки крестить во имя Отца и Сына, и Святого Духа» (Мф. 28:19), или: «Иже имет веру и крестится, спасен будет» (Мф. 16:16)? ... Можно ли допустить, чтобы изъятие всеобщее, возведенное, можно сказать, в систему, оставалось без всяких оговорок, как вещь естественная и самопонятная? ... Если инославные имеют лишь пустые формы таинств без благодатного содержания, то разница между ними и иноверцами … фактически только формальная. Почему бы Церкви не распространить своей икономии и на иноверцев, по крайней мере, на наиболее близких к Церкви? … Однако по первому правилу Св. Тимофея Алекс., даже оглашенный, если случайно присутствуя при литургии причастится, должен быть «просвещен крещением».
Четвертый вариант экклезиологического разрешения проблемы отношения Церкви к еретическим и схизматическим сообществам, преодолевающий недостатки трех ранее приведенных подходов, был разработан в трудах Патриарха Сергия и протоиерея Георгия Флоровского. Патриарх Сергий развивает свой взгляд на основании Первого правила святого Василия Великого. В этом правиле Василий Великий разделяет всех отступников от Кафолической Церкви на три разряда: еретиков, раскольников и самочинников: «Ибо древние положили приимати Крещение, ни в чем не отступающее от веры: посему иное нарекли они ересью, иное расколом, а иное самочинным сборищем. Еретиками назвали они совершенно отторгшихся и в самой вере отчуждившихся, раскольниками–разделившихся в мнениях о некоторых предметах церковных и о вопросах, допускающих уврачевание, а самочинными сборищами – собрания, составляемые непокорными пресвитерами или епископами и ненаученным народом. Например, аще кто, быв обличен во грехе, удален от священнослужения, не покорился правилам, а сам удержал за собою предстояние и священнослужение, и с ним отступили некоторые другие, оставив Кафолическую Церковь, сие есть самочинное сборище. О покаянии мыслить инако, нежели как сущие в Церкви есть раскол. Ереси же суть, например: манихейская, валентианская, маркионитская и сих самых пепузиан. Ибо здесь есть явная разность в самой вере в Бога. Почему от начала бывшим отцам угодно было крещение еретиков совсем отметати; крещение раскольников, яко еще не чуждых Церкви, приимати; а находящихся в самочинных сборищах исправляти приличным покаянием и обращением и паки присоединяти к Церкви. Таким образом даже находящиеся в церковных степенях, отступив купно с непокорными, когда покаются, нередко приемлются паки в тот же чин». Как полагает Патриарх Сергий, анализ 1-го правила Св. Василия Великого дает видеть, что в основе распределения инославных обществ по трем чинам лежит степень отчужденности их от Церкви, зависящая в свою очередь от степени искажения ими церковного учения и порядка. Совершенно отчуждившихся Церковь считает не-христианами и при приеме перекрещивает. С отчуждившимися же не совсем Церковь сохраняет какую-то связь, имеет «как бы некоторое правило общения», признавая действительными некоторые из их таинств.
О. Георгий основывает свой подход на мысли блаженного Августина в отношении еретиков и схизматиков. При этом он настаивает, что собственно богословие блаж. Августина гораздо глубже и ближе Православной традиции, нежели позднейшие его католические интерпретации. По бл. Августину благодать действует, но не спасает вне соборности... «Все можно иметь вне Церкви, кроме спасения. Можно иметь Таинства... Евангелие... веру в Отца и Сына и Святого Духа и проповедовать ее, но нигде, кроме Кафолической Церкви, нельзя обрести спасения». В трактате «Против Крескония» блаженный Августин писал, что схизматическое крещение приносит приемлющему его не оправдание, а осуждение, ибо еретики и раскольники не имеют любви. В расколе иссякает любовь, а в человеке, лишенном любви, Дух Святой обитать не может. Таинства по блаж. Августину совершаются и в расколе, и Таинствами этими низводится Божественная благодать, но в расколе она не спасает. Действительность таинств, совершаемых у схизматиков, означает для Августина непрерванность связей с Церковью. Он прямо утверждает, что в таинствах раскольников действует Церковь: «Одних чад Церковь рождает сама, от своего чрева, а других она рождает от чрева служанки»–и именно потому значимо схизматическое крещение, что совершает его Церковь.
В этом своеобразный парадокс раскольнического бытия: раскол остается соединенным с Церковью в благодати таинств, это обращается в осуждение, раз иссякает любовь и соборная взаимность. И с этим связано основное различение блаженного Августина – различение «значимости» (или «действительности», реальности) и «действенности» таинств. Таинства схизматиков значимы, то есть подлинно суть таинства. Но эти таинства недейственны в силу самого раскола или отделения. Ибо в расколе и разделении иссякает любовь, но вне любви спасение невозможно. В спасении две стороны: объективное действие благодати и субъективный подвиг или верность. В расколах еще дышит Дух Святой и освящающий. Но в упорстве и немощи схизмы исцеление не исполняется. Как же продолжается действие Духа за канонической оградой Церкви? Как значимы таинства вне общения? Похищенные таинства, таинства в руках похитителей. Однако любовь Божия перекрывает и превозмогает нелюбовь человеческую. И в самих расколах (и даже у еретиков) Церковь продолжает творить свое спасающее и освящающее действие. В схизмах продолжает действовать Церковь. «Значимость» таинств у схизматиков есть таинственный залог их возвращения в кафолическую полноту и единство.
Подводя итог краткому рассмотрению темы «границ Церкви» и норм отношения Церкви к инославной реальности, мы можем сделать вывод, что богословски, святоотечески и исторически наиболее обоснована позиция Патриарха Сергия и протоиерея Георгия Флоровского, на основании которой Русская Православная Церковь и строит свое отношение к инославию. Впрочем стоит также отметить, что очень многое значимо и в рассуждениях «икономистов» или «представителей строгого церковного взгляда» по Патриарху Сергию. Их позиция в отношении инославия вовсе не сводится к самодовольному смакованию факта собственного пребывания в Истинной Церкви, как это иногда представляется. Напротив, она пронизана мотивом сострадательной любви, мотивом возвращения отпавших от единства с Церковью собратьев. Именно здесь, в деле воссоединения инославия с Церковью, в полной мере и получает свое обоснование принцип церковной икономии, столь фундаментально развитый в трудах А.С. Хомякова, митрополита Антония (Храповицкого) и священномученика Илариона (Троицкого).