Определение границ Церкви на основании творений русских богословов второй половины XIX – первой половины XX века

В настоящей работе будет выполнен обзор исследований русских богословов второй половины XIX – первой половины XX века по настоящей проблеме с целью наиболее точного определения понятия «границы Церкви», и будет осуществлена попытка оценки правомочности этих определений. Для этого будут использованы как непосредственно труды русских богословов второй половины XIX – первой половины XX века , так и критические работы, посвященные их трудам. На основе полученных результатов будет проведен их сравнительный анализ и критическая оценка.

Тема исследования: Определение понятия границ Церкви на основании творений русских богословов второй половины XIX – первой половины XX века .

Актуальность исследования: В настоящее время существуют критически или враждебно настроенные организации, группы людей, высказывающие суждения, игнорирование которых со стороны Православной Церкви может привести к нежелательным для нее последствиям. К этим суждениям относятся т.н. теории «ветвей» или «невидимой Церкви». Суть данных высказываний сводится к следующему: Мы не можем четко определить границы Церкви. Из этого делается вывод, что любой человек, какого вероисповедания бы не придерживался в настоящий момент, после смерти, к собственному удивлению, может быть опознан как принадлежащий к Церкви. Это утверждение приводит к религиозному плюрализму, что прямо наносит вред проповеди православия, мешает людям придти в Церковь, и тем самым обрести спасение. Дополнительной проблемой является то, что в самой Церкви не утверждено четкое учение о границах Церкви.¹ Таким образом, необходимость тщательного изучения этой проблемы становится очевидной.

Краткий обзор источников по теме: Тема церковности и границ Церкви подробно рассматривается в отечественной богословской науке второй половины XIX – первой половины XX века. В настоящей работе будут рассмотрены исследования А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, свт. Филарета (Дроздова), митр. Макария (Булкакова), свт. Илариона (Троицкого), патр. Сергия (Страгородского), прот. Георгия (Флоровского).

Вкратце, среди отечественных богословов можно определить два взгляда на границы Церкви: первый взгляд заключается в признании канонических границ православной Церкви единственными, второй – в расширении границ Церкви за пределы канонических на неопределенную величину. Ввиду опасности последнего взгляда делу проповеди, он будет разобран критически.

Объект исследования: Избранные труды вышеназванных отечественных богословов и критическая литература, посвященная этим трудам.

Предмет исследования: Учение о «Границах Церкви» в трудах избранных богословов второй половины XIX – первой половины XX века .

Проблема исследования: Уточнение смыслов (содержаний) понятия «Границы Церкви».

Целью исследования является установление правомочности исторически сложившейся и ныне существующей понятия Границ Православной Церкви путем анализа исторических содержаний понятия «Границы Церкви»

Задачей исследования является уточнение содержание понятия «границы Церкви» в трудах русских богословов; показать несостоятельность религиозного плюрализма.

Настоящую работу было решено начать с А.С. Хомякова, поскольку именно им обращено особое внимание на понятия соборности и церковного единства. В его главном труде «Церковь Одна», как и следует из названия, подчеркивается неповторимость и единственность Церкви Христовой: «Ибо как Бог – один, так и Церковь едина, и нет в ней разделения».²

А.С. Хомяков сравнивает бытие членов Церкви с отношениями лиц Святой Троицы³, где царит полное единомыслие и любовь. Ставя во главу православной экклизиологию, А.С. Хомяков приходит к выводу о соборности как первейшего принципа бытия Церкви. По его мысли, принцип соборности отличает православное и инославное понятие о Церкви.⁴

В соборном устройстве выражается идея церковного единства: «спасающийся же спасается в Церкви, как член ее, и в единстве со всеми другими ее членами... это святое единение есть истинная жизнь Церкви»⁵. Это единство проявляется в свободном единстве любви: «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати…Единство же Церкви не мнимое, не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в живом теле»⁶.

Подчеркивая реальное, онтологическое пребывание людей в Церкви, А.С. Хомяков тем самым ясно указывает на существование реальной, четкой границы между теми кто в Церкви, и теми, кто вне Ее.

А.С. Хомяков не отрицает возможности действия благодати Божией вне Церкви, однако при этом таковая благодать не является спасительной⁷.

Поэтому вне Церкви нет возможности сохранения и правильного понимания догматических истин, нет возможности духовно созерцать тайны веры⁸. Таким образом, все еретическое вероучение представляет из себя не глубокий внутренний опыт, а внешнее, поверхностное знание⁹.

А.С. Хомяков, несмотря на категоричность заявления о четких границах Церкви, не дерзает судить о судьбе внецерковного человечества, предоставляя ее «суду великого дня».

Приводя примеры спасения без Таинств (мучеников, ветхозаветных праведников), А.С. Хомяков утверждает их необязательность для спасения. Согласно его взглядам, определяющее спасение в деле спасения отводится истинной вере: «Вера же не двояка, но едина – истинная и живая… в истинной вере Христос, истина и жизнь, если же не истинная, то ложная, т.е. внешнее знание. А может ли ложь спасти?». Поэтому утверждается возможность спасения только в Церкви: «никто не спасается, не приобщившись внутренней церковной святости, ее вере, надежде и любви; ибо не дела спасают, а вера».¹⁰

Единство церковное имеет вполне четкие канонические границы, проявляющиеся в единстве со всеми «восточными патриаршествами», т.е. Православными Поместными Церквами. Инославным А.С. Хомяков «отказывал в принадлежности Церкви Христовой»¹¹.

О пребывании еретиков вне спасающей благодати, свидетельствует отрицание ими цельного понимания свободы и единства: католицизм подменяет единство любви в соборности авторитаризмом папста, протестантизм подменяет свободу во второстепенном полной вседозволенностью в вероучительных вопросах. «Оба эти начала (свободы и единства), взятые в своей отвлеченности, отрицают Церковь, не видят и не понимают ее, потому что пребывают вне ее благодатной жизни. Наоборот, объединенные в тайне Божественной любви, то есть в Церкви, они становятся элементами ее жизни: единством и соборностью»¹².

Соборность понимается как «свобода, свидетельствующая о Божественной истине»¹³, поэтому для Хомякова, Церковь является хранительницей Истины¹⁴, и следовательно, те общины, которые исповедуют ересь, однозначно оказываются вне ограды Церковной.

Отрицая католическое учение о «Церкви Учащей» Хомяков утверждает всеобщее учительство христиан, говоря, как и мученик, страдающий за правду, так и любой христианин, честно исполняющий свои обязанности служения ближним (неважно, чиновник он или простой крестианин), свидетельствует тем самым истину Христову, и в жизни и смерти назидая братьев.¹⁸ «А встретится в том нужда – Дух Божий вложит в их уста слова мудрости, каких не найдет ученый и богослов»¹⁵.

Даже Вселенский Собор, по мнению Хомякова, признается «вселенским» именно в силу признания Церковью, обществом верных.¹⁶ В этом он ссылается на «Послание Восточных Патриархов»: «У нас ни патриархи, ни соборы никогда не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, то есть самый народ»¹⁷.

Причиной ереси Хомяков ставит грех против любви: «не сохранится вера там, где оскудела любовь»¹⁸. Преступление Рима привело к тому, что половина христианского мира отошла от благодатной церковной жизни, тем самым лишившись и истинного духовного опыта и осмысления веры. На место удалившегося же Духа Божьего, пришла человеческая логика, весьма ограниченная сама в себе. «Таким образом, все западные исповедания суть отрицание Церкви, ереси нового рода, ереси против догмата о существе Церкви, против ее веры в самое себя».¹⁹ Таковая ересь, по словам Хомякова, является «отрывающей у веры ее нравственную основу и по тому самому делающей веру невозможной»²⁰.

Связь любви с Церковью, подмечает Хомяков, настолько тесна, что у древнецерковных слова «любовь» (αγάπη) и «Церковь» (εκκλησία) употребляются как синонимы²¹, например свмч. Игнатий Богоносец пишет: «Приветствует вас любовь смирнян и ефесян»²² .

Отделение еретиков от Церкви происходит вследствие гордости, поскольку «самое отделение от Церкви, прежде всего, есть преступление против любви».²³

Подытоживая вышесказанное, можно сказать, что для А.С. Хомякова характерно особенно тонкое чувство уникальности, единственности и единства Церкви. Исходя из догмата о Святой Троице, Хомяков выводит невозможность существования Церкви вне границ Православия, показывая, что Церковь находится там, где есть истинная вера, соединенная с любовью.

И.В. Киреевский рассматривает Церковь как вновь собранное, обновленное человечество,²⁴ которому после Воскресения Христова вновь открыты райские врата богообщения: «Непосредственное общение с Богом через таинства и общение в познании через догму, вот что дано новому человечеству христианством»²⁵.

Киреевский выделяет два средства богообщения – таинства и «догму»²⁶. Отсюда следует вывод, что богообщение не возможно там, где нет действительных таинств, и где нет неповрежденных догматов.

О невозможности спасения вне Церкви показывает невозможность спасения без подаваемой в Церкви благодати Божией, которая, «немощная врачующи и оскудевающая восполняющи»²⁷, лишь Одна только способна извлечь человека из падшего, противоестественного состояния. Человек же, предоставленный сам себе, своим греховным наклонностям, не в силах ищменить себя, не в состоянии «перевоспитать свою волю по закону любви. Для достижения этой цели ему необходимы сверхъестественные, чрезвычайные силы и средства, которые и подаются ему в Церкви… вне Церкви нет спасения»²⁸.. Для этого же необходимо пребывать в «единстве со всеми членами»²⁹.

О том, что наличие таинств составляет важнейший атрибут Церкви, так говорит Киреевский: «Совершение таинств составляет Ее (Церкви) существенное определение… Если отнять от нее это определение, ее жизнь, тогда не будет Церкви, не будет и развития»³⁰

Церковь не может исповедовать никакой лжи, т.е. любая ересь ставит людей вне Церкви. Основание же Церкви- победа над смертью и совершенное торжество Христа над злом. В следствие этого, Церкви дана власть «постижения всякой истины, обличение всякой лжи»³¹. Признавая Церковь вечным источником откровения, И.В. Киреевский ставит знак тождества между Ней и Истиной³².

Догматическая непогрешимость в православии – не привилегия каких-либо отдельно взятых лиц, но свойство Самой Православной Церкви. И поэтому единственный орган, способный эту истину выражать – это Вселенский Собор, решения которого приняты всей Церковью. Это принятие свидетельствует тождество этого решения изначальной апостольской вере, выражая единство Духа, Живущего в Церкви³³.

В Церкви царит единство веры и согласие в любви³⁴ и верности апостольскому преданию³⁵. Именно это единство, это чудное догматическое согласие³⁶ всегда было внутри Церкви, и «врата ада не одолеют Церковь». (Мф 16:18) Несмотря на все возникавшие ереси и заблуждения, Церковь всегда отсекала их от себя, как хирург отсекает гнилой член³⁷, и «Господь спасал свои Церкви единодушием всего православного мира»³⁸.

И.В. Киреевский считал, что католическая церковь отделена от Церкви Христовой³⁹, причем «сознательно и преднамеренно»⁴⁰. Причину этого И.В. Киреевский находит в том, что «наружный разум… мог отторгнуть Рим от Церкви, поставив свой силлогизм выше живого сознания всего Христианства»⁴¹ Потому невозможно механически «присоединить» иноверцев к Церкви, не смотря на именования их христианами. Единство православной веры требует «живого убеждения, которое связывало бы человека с человеком не холодным согласием в отвлеченных убеждениях, не наружной связью внешних выгод, но внутренним сочувствием цельного бытия, одной любовью, одним разумом и одним стремлением проникнутого»⁴². Таковое же единство веры и любви есть лишь в православии, как и говорит Златоуст: единство веры и познание Сына Божия происходит тогда, «когда православствуем в догматах и живем в любви, ибо Христос есть любовь»⁴³

Подытоживая вышесказанное, можно отметить схожесть взглядов Киреевского со взглядами Хомякова. Оба ставят в центре внимания онтологическое единство Церкви по образу Святой Троицы. Оба считают в основе церковного догматического создания именно идею соборности, находя, что истины православия – не измышления отдельно взятых лиц, но Откровеннее Бога, данное всей Церкви. Той Церкви, которая едина в единстве любви. Отличие взгляда Киреевского заключается в отношении к таинствам инославных. В отличие от Хомякова, Киреевский не признает наличие таинств вне Церкви, считая действительность таинств одним из атрибутов истинной Церкви Христовой.

Одним из важнейших для Церкви трудов свт. Филарета Московского было создание им «Пространного Катехизиса», в котором он постарался в максимально доступной форме отразить истины православного учения.

Нужно отметить, что в «Катехизисе» свт. Филарет не отважился включать некоторых своих мнений, понимая разницу между своими частными богословскими мнениями и изысканиями от непогрешимого учения Православной Церкви,⁴⁴ хотя в своих частных письмах он и допускал иногда личные мнения о частичном сохранении благодати у католиков⁴⁵.

В своем «Катехизисе» на вопрос «Если Кафолическая Церковь заключает в себе всех истинно верующих в мире, то не должно ли признавать необходимо нужным для спасения, чтобы верующий к ней принадлежал?»⁴⁶ он дает ответ, сообразуясь с церковным учением о единственности Св. Церкви: «Поскольку Иисус Христос, по изречению апостола Павла, есть глава Церкви и той есть Спаситель Тела, то, дабы иметь участие в его спасении, необходимо быть членом Его Тела, т.е. членом Кафолической Церкви (Еф.5, 23). Апостол Петр пишет, что Крещение спасает нас по образу ковчега Ноева. Все, спасшиеся от всемирного потопа, спаслись единственно в ковчеге Ноевом. Так все, обретающие вечное спасение, обретают оное в Единой Кафолической Церкви»⁴⁷

Тем самым, мы можем сказать, что святитель Филарет был вполне четок и категоричен в вопросах о границах Церкви, не допуская возможности «размытия» этих границ. Для него Церковь, это именно Православная Церковь.

Труд митр. Макария Булгакова «Догматическое Богословие» для нас особенно ценен ввиду его фундаментальности. Митр. Макария вполне можно было бы назвать «русским Иоанном Дамаскином». Как прп. Иоанн использовал полноту филосовско-логического аппарата для выражения спасительных истин православия, так и митр. Макарий использовал в полноте западно-европейский схоластический метод для передачи наиболее точно истин православия для современных ему людей. Обратившись к этому труду, мы может получить четкое и понятное решение поставленной в настоящей работе проблемы.

Митр. Макарий, исследовав учение Церкви, отвергает возможность действия благодати Божией вне Церкви. Для начала следует разобраться с терминами. Вот как определят благодать митр. Макарий: «Называется благодатию особенная сила, или особенное действие, сообщаемая нам ради заслуг нашего Искупителя, и совершающая наше освящение, т. е. с одной стороны, очищающая нас от грехов, обновляющая и оправдывающая пред Богом, а с другой – утверждающая и возращающая нас в добродетели для жизни вечной»⁴⁸.

Здесь мы видим, что речь идет именно о «освящающей благодати», а не о «призывающей», так как последняя не оправдывает человека и не освобождает от греха.⁴⁹

Речь идет о благодати, которая действует непосредственно в самой Церкви. Возможность действия таковой благодати вне Церкви всячески отвергается: «Вне Церкви… не обретается Христос, не сообщается Дух Святый, … нет трапезы тела Христова»⁵⁰. Как мы видит, здесь отвергается возможность реальности совершения таинства Евхаристии вне Церкви, впрочем, отвергается и вообще возможность таинств вне Церкви, каковые «сохраняются и законно совершаются только в Церкви»⁵¹. Поскольку именно через таинства «всякий из верующих получает Божественную благодать»⁵², вне Православной Церкви, где и нет действительных таинств, нет спасения: «Вне Церкви… смерть Спасителя не доставляет спасения».⁵³

Поскольку таинства не принадлежат иноверцам, а лишь инославным; а митр. Макарий отрицает наличие таинств у еретиков и не рассматривает их атрибутами принадлежности к Церкви Христовой, можно сделать вывод, что митр. Макарий не включает инославных в церковную ограду. Тем самым, митр. Макарий можно определяет в качестве границ Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви канонические границы Церкви Православной.

В трудах свмч. Илариона тема Церкви является доминирующей. Можно сказать, что изучение девятого члена Символа Веры было для свмч. Иларионом делом всей его жизни. Поэтому его взгляд по вопросу границ Церкви для нас особенно важен.

Свмч. Иларион определяет экклизиологии центраньный аспект в православной веры, который затрагивает все сферы жизни христианина.⁵⁴

Церковная жизнь устраивает непосредственную связь между триалогическим догматом и единством искупленного человечества. Свмч. Иларион определяет христианство не как «какое-либо отвлеченное учение», но как новую общую «жизнь, в которой отдельные личности настолько объединяются между собой, что их единение можно уподобить единству Лиц Святой Троицы»⁵⁵. При этом таковое христианство не возможно вне реальной, исторической Церкви: « все, отделяющие христианство от Церкви, рано или поздно приходят к богохульству отрицания Христа Богочеловека, и приходят именно потому, что Богочеловечество Христа становится для них ненужным»⁵⁶. Именно Церковь ведется (οδηγησει – Ин. 16: 13) Духом Святым «ко всякой истине»⁵⁷.

Представление о возможности спасения вне Церкви возникает из-за неправильной сотериологии. Спасение представляется в православии не только в амнистии от мучений или дарования вечной счастливой жизни, но в преображении всего человека, святости, причастности Божеству: «спасение не иначе может быть совершено, как чрез обожение спасаемых»⁵⁸. Господь называет Церковью именно это новое человечество спасенных, в которых вновь восстановлено единство рода человеческого, то единство, которое ранее разделил грех⁵⁹. В центре Божественного Домостроительство свмч. Иларион ставит именно основание Христом Церкви⁶⁰.

Подмену церковности «христианством» и размывание границ Церкви свмч. Иларион напрямую связывает с самолюбием, с нежеланием идти тесным путем спасения, которое возвещает Православная Церковь. Вера в Церковь подразумивает подвиг, и этот подвиг нелегок: «жить в Церкви – значит вообще любить, жить любовью, а жить любовью – значит бороться с греховным себялюбием»⁶¹. Подвиг веры – это не только подвиг ума, но и подвиг воли, ибо вера «непременно отразится и на всей жизни»⁶². Любое дарование человека, поэтому, должно реализовываться как именно церковное служение.⁶³ Причину отпадений же от Церкви свмч. Иларион видит не только в себялюбии, но и в грехе гордости⁶⁴.

Именно внутри Церкви проявляется неотмирный дар подлинной любви, который невозможен вне Церкви, поскольку является не естественным следствием человеческих усилий, но даром Духа Святаго. Соединение всех во едино тело происходит таинственным образом: Дух Божий «вливает в сердца любовь, которая в естественном состоянии человека не может быть принципом его жизни и его отношений к другим людям»⁶⁵. Поэтому мы должны признать, что учение о Церкви и учение о любви неразрывно связаны друг с другом, как мы и можем видеть на основе посланий апостола Павла⁶⁶.

Свмч. Иларион отрицал возможность уклонения Церкви от истины или уничтожения Церкви. Даже в лютые годы советских гонений в своих посланиях он пишет о своей твердой уверенности в неодолимости Церкви Христовой, подчеркивая особую важность такой уверенности. Свмч. Иларион верил в то, что даже из тех немногих «крошечных, еле светящихся огоньков», уцелевших после безбожных гонений «когда-нибудь… всё пойдет вновь…».⁶⁷

«Церковь едина и святость ее – в таинствах»⁶⁸ – перефразирует текст Символа Веры свмч. Иларион. Особенность термина «кафолическая», т.е. «Соборная» Церковь видется свмч. Илариону во «всей совокупности Церкви христианской в противоположность отдельной самозамкнутой общине»⁶⁹ , обладающей полнотой истин веры и церковных таинств.⁷⁰ Это единство проявляется в церковном послушании: «повиновение епископу – вот основа единства Церкви!»⁷¹.

Свмч. Иларион показывает, что Церковь едина в единой Духе, в единстве святости, «преемственной иерархии, веры и жизни»⁷², единстве любви. Единство одной веры, по мнению свмч. Илариона недостаточно – необходимо также обязательно и единство любви, которое создает «не механическое объединение внутренне разделенных личностей, а единение органическое»⁷³. Это органическое единство реально происходит в таинстве Святой Евхаристии⁷⁴, где единство человечества происходит по образу триединства Бога⁷⁵. Понятно, что при таком определении Церкви ни о каком разномыслии (ересях) и разделениях (расколах) внутри церковных границ не приходится и говорить, т.е. условием пребывания в церкви ставится, единство веры и взаимной любви. Спасение возможно лишь в Церкви, единственно обладающей необходимыми для того «благодатными средствами»⁷⁶. Об основательности таких воззрений свмч. Илариона исследователь наследия свмч. Илариона Горбачев А. пишет так: «По вопросу отсутствия духовной жизни и возможности спасения вне Церкви архиепископ Иларион находит согласие почти всех отцов Церкви».⁷⁷

Свмч. Иларион утверждает отсутствие связи чиноприема еретиков с мерой их отпадения от Церкви⁷⁸: «не важно, насколько велико догматическое разномыслие отделившегося; важен и имеет полное значение самый факт отделения, самое прекращение единства с Церковью»⁷⁹. В качестве примера можно привести 95 правило VI Вселенского собора, где ариан, македониан, новатиан, тетрадитов и апполинаристов принимают через миропомазание, а несториан – через покаяние. Свмч. Иларион показывает, что данное правило не может быть объяснено с точки зрения поврежденности вероучения: «Новатиане – раскольники; несториане – несомненные еретики, осужденные Вселенским Собором. И вдруг к раскольникам канон VI Вселенского Собора более строг и требователен, нежели к еретикам!»⁸⁰. И в отношении к другим еретикам наблюдается различная практика чиноприема в разных местах и в разное время.⁸¹

Святые каноны четко говорят: «еретики, раскольники и самочинники чужды Церкви и лишены ее спасительной благодати»⁸².

Развивая мысль блж. Августина о том, что хотя у еретиков может быть правильное по форме таинство, но таковое не является спасительным, свмч. Иларион говорил, что в раскольнических общинах «благодать крещения… парализуется грехом раздора, так что грехи крещаемого удерживаются». Поэтому при присоединении раскольника к Церкви, человеку прощается грех разделения, «благодать крещения… вступает в силу»⁸³.

Различие в канонической практике чиноприема еретиков свмч. Иларион объясняет принципом «икономии», т.е. несмотря на безблагодатность еретических таинств они могут не повторятся, если это впомоществует обращению еретика. При этом совершенный ранее «вне Церкви внешний обряд крещения может обратиться в благодатное таинство»⁸⁴.

Разделяя в таинстве действие человеческой стороны и божественной, свмч. Иларион указывает, что в случае крещения еретиков человеческая сторона участвует, но Божественная благодать не действует вне Церкви, и действует лишь после обращения к Церкви. Но свмч. Иларион превратно толкует 8 правило 7 Вс. Собора, говоря, что возможен и обратный пример – когда не участвует уже человеческая сторона, например, у притворно крестившихся евреев якобы можно признать крещение без веры. Но на самом деле 8-е правило VII Вселенского Собора указывает крестить их после обращения в православие.⁸⁵ Синод Константинополя также указывал не признавать крещения притворно крестившихся детей мусульман, т.е. перекрещивать.⁸⁶

В общем, позицию свмч. Илариона можно определить так. Поскольку любое таинство происходит в результате синергии божественной благодати и человеческой воли, «и лицемерное или случайное крещение в Церкви, и искреннее крещение вне Церкви восполняются тем, что им недостает. В первом случае – действием человеческим, во втором – действием Божиим».⁸⁷

Свмч. Иларион, следуя свмч. Киприану Карфагенскому, однозначно утверждает, что «Вне Церкви нет спасения», при этом для него границы Церкви тождественны каноническим границам Православной Церкви, и любые еретики и раскольники находятся вне ее. Чиноприем еретиков в Церковь порой без повторения нескольких таинств объясняется им не возможностью совершения таинств вне Церкви (или расширением границ Церкви далее канонических), но лишь совершения внешней формы, обряда. Разделяя форму и содержание, свмч. Иларион делает вывод, что эта, пустая ранее, форма наполняется благодатным содержанием в момент примирения человека со Святой Церковью. Несмотря на понятность «икономической теории», впервые высказанной мы ее видим только в конце XIX века⁸⁸.

Во взглядах на границы Церкви патр. Сергия (Страгородского) можно выделить два аспекта: первый – святоотеческая позиция о единственности, уникальности Церкви Христовой, второй – о неформальности Ее реальных границ.

Патриарх Сергий определяет «исключительность Церкви, как Тела Христова»⁸⁹: «Церковь и дерзает исповедать себя единственной на земле носительницей неповреждённого Христова ученья… единственной дверью ко спасению»⁹⁰. Критерием причастности к Церкви является участие в общей Евхаристии: «Всякий, кто состоит в евхаристическом общении… может сказать о себе, что он находится в Церкви Христовой»⁹¹.

Патриарх Сергий отвергает «икономическую» теорию, согласно которой безблагодатность таинств еретиков восполняются при приеме в Церковь. Исходя из этого, он признает таинства еретиков, совершенные правильно по форме (за исключением таинства евхаристии)⁹². Хотя в другом же месте он пишет: «Таинства действительны, пока священник в союзе с Церковью и священнодействует по ее поручению»⁹³.

Патр. Сергий находит причиной признания некоторых еретических таинств власть Церкви «вязать и решить» – несмотря на право Церкви «лишить всех благодатных прав и даров» любого отступника и раскольника, «но обычно этим формальным своим правом Церковь не пользуется». Признание же отступниками виновными в искажении «второстепенных вопросов веры или в нарушении церковного чина и единства» – «не делает таких отщепенцев язычниками, некрещеными… удерживая свой карающий меч, Церковь принимает раскольников и самочинников обычно вторым и третьим чином и только какое-нибудь отягчающее обстоятельство … вынуждает церковный суд наложить на ту или иную секту более строгое взыскание»⁹⁴.

Таким образом, власть Церкви простирается и на возможность «в той или иной мере благодатными дарами отделившиеся сообщества»⁹⁵. Например, признаком действительности крещения патр. Сергий определяет точность крещальной формулы⁹⁶. Однако помимо этого, важно и правильное учение – не только о Святой Троице, но и деле искупления⁹⁷.

Признаком чиноприема через покаяние (т.е. действительности таинств крещения, миропомазания и священства) определяется наличием апостольского преемства. Если же преемственной хиротонии нет, то прием в Церковь по третьему чину, без миропомазания, невозможен⁹⁸.

Несмотря на признание некоторых таинств, патр. Сергий не признает возможности еретиков иметь главное таинство Церкви – таинства Евхаристии: «двух не сообщающихся между собой евхаристий, одинаково Христовых и одинаково истинных, быть не может, как не может быть двух Христов и двух Церквей»⁹⁹

Наличие таинств в инославии, «отпрысках жизни»¹⁰⁰, «крупиц благодати»¹⁰¹, позволяет сделать патр. Сергию вывод о возможности благодатной жизни вне Церкви у особо искренне стремящихся ко Христу людей, отмечая в качестве положительного примера такой жизни состояние экстаза у католических подвижниц, доходящее до появления стигматов: «Могли бы они достигать всего этого, разделив свое сердце и внимание между Иисусом Христом и Его земным наместником? Это психологически невозможно!»¹⁰². Однако приводимый патр. Сергием пример не является удачным, поскольку данные явления (стигматы, экстаз) рассматриваются святыми отцами как явные признаки состояния «духовной прелести». Об этом будет сказано подробнее в следующей главе.

Изложенный патр. Сергием взгляд на границы Церкви заключается в том, что несмотря на единственность Церкви Христовой, вне Которой спасение невозможно, Церковь не спешит отвергать от Себя заблуждающиеся члены, тем самым, давая им возможность иметь «крупицы благодати» в виде некоторых таинств (но не таинства евхаристии), в зависимости от меры их уклонения в ересь. Данная теория имеет несколько слабых мест¹⁰³: во-первых, различие в чиноприеме еретиков в разные эпохи говорит об отсутствии точного соответствия между мерой заблуждения и типом чиноприема; во-вторых, в истории Церковь решительно отсекала от себя всяких нераскаянных еретиков, торжественно провозглашая им анафему (а не «удерживая свой меч»), тем самым, призывая их к покаянию; в-третьих, «крупицы благодати» не приносят плодов («По плодам их узнаете их» – Мф 7:20) святости, напротив, духовная жизнь еретиков – ложная.

Взгляды прот. Георгия схожи со взглядами святоотеческими в основополагающих принципов экклезиологии, однако же в вопросах границ Церкви им допущена, на наш взгляд, чрезмерное расширение этих границ.

Схоже с остальными богословами прот. Георгий ставит основной экклезиологии триадологию, подчеркивая, что «в Церкви человечество переходит в иной план, начинает новый образ бытия... Это тайна конечного воссоединения во образ Единства Пресвятой Троицы»¹⁰⁴, «когда непроницаемость личных сознаний смягчается и даже снимается в совершенном единомыслии и единодушии»¹⁰⁵.

Прот. Георгий не мыслит возможности существования какого-либо «христианства» вне Церкви: «Ибо христианство есть Церковь, и спасение есть именно самая Церковь»¹⁰⁶, поэтому «Extra Ecclesiam nulla salus – вне Церкви нет спасения. Вся категоричность и соль этого изречения – в его тавтологичности. Вне Церкви нет спасения, потому что спасение есть Церковь. Ибо спасение – это открытие пути для каждого, кто верит во имя Христово. Это откровение можно обрести только в Церкви»¹⁰⁷.

Так же как и патр. Сергий, прот. Георгий ставит знак тождества между Церковью и Евхаристией: «Церковь жива и едина именно в Крови Господней, в Евхаристической Крови – и где не совершается Евхаристия, там нет Церкви...»¹⁰⁸.

В отличие от патр. Сергия прот. Георгий не ставит знак тождества между мерой отпадения от Церкви и канонической практикой чиноприема еретиков: «Нет надобности вдаваться в подробности довольно неясной и запутанной истории канонических отношений Церкви к раскольникам и еретикам»¹⁰⁹, поэтому прот. Георгий принимает возможность наличия таинств у еретиков: «таинства значимы и в расколах, даже у еретиков»¹¹⁰. Для объяснения возможности таинств у еретиков, прот. Георгий отличает реальные, «харизматические» границы Церкви от «канонических», считая, что реальные границы намного шире: «не следует … обводить последний контур церковного тела по одним только каноническим точкам…»¹¹¹. Признавая таинства у еретиков действенными, прот. Георгий делает вывод – «где совершаются таинства, там Церковь»¹¹². То есть здесь мы видим замкнутый круг, созданный о. Георгием, исходя из неверной посылки о действительности таинств еретиков. Далее мы увидем, к каким выводам это приведет.

Прот. Георгий не находит причин для разрывая единства Духа при разрыве союза мира и любви в расколе¹¹³ : «совершается таинство благодатию, а не любовью»¹¹⁴. В чем же смысл Богу совершать таинства у еретиков? Прот. Георгий так отвечает на этот вопрос: «"Значимость» таинств у схизматиков есть таинственный залог их возвращения в кафолическую полноту и единство»¹¹⁵.

Причину признания еретических таинств можно считать неверную интерпретацию прот. Георгием мысль Августина о наличии таинств у еретиков и раскольников, выражая причину погибели еретиков (дальше, однако, мы увидим, что прот. Георгий предположит и возможность спасения католиков) не в отсутствии таинств, а в оскудении любви: «раскол остается соединенным с Церковью в благодати таинств», но «в расколе и разделении иссякает любовь», а «вне любви спасение невозможно»¹¹⁶. Здесь мы видим противоречие – с одной стороны, утверждается невозможность спасения без любви (которой нет у раскольников), с другой – утверждается возможность спасения еретиков.

В результате прот. Георгий восклицает: «Но Рим не без благодати, не вне благодати... раскол Запада и Востока… не есть раскол в благодати и таинствах, не есть разделение Духа. И Дух Утешитель един и неразделен даже в расколе»¹¹⁷. Тут же, несмотря на то, что несколько раньше прот. Георгий утверждал, что еретики не могут иметь истинной евхаристии, он начинает утверждать, что «Дух Божий дышит в римском католицизме... таинства совершаются. Безкровная жертва приносится и возносится... Святыня еще во храме»¹¹⁸.

Исходя из возможности совершения таинств вне канонической границы Церкви, прот. Георгий приходит к выводу, что реальные, «харизматические» границы Церкви намного шире канонических: «…Есть таинственная и даже загадочная область за канонической границей Церкви, где еще совершаются таинства, где сердца так часто горят и пламенеют и в вере, и в любви, и в подвиге…»¹¹⁹, где «любовь Божия перекрывает и превозмогает не-любовь человеческую. И в самих расколах (и даже у еретиков) Церковь продолжает творить свое спасающее и освящающее действие…»¹²⁰.

Однако если говорить о границах Церкви объективно, то нужно было бы скорее не расширять эту границу, а напротив сужать: ведь не все кто именуют себя православными (т.е. находятся в рамках канонической границы Церкви) суть таковы: «Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!», войдет в Царство Небесное… Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф 7:21–23), – говорит Господь. И апостол Иоанн подтверждает, что не все, кто находятся формально в канонических границах Церкви, реально принадлежат Ей: «Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами; но они вышли, и через то открылось, что не все наши» (1Ин. 2: 19). О том, что достаточным условием принадлежности к области спасения, Святой Церкви, не может быть одно лишь формальное исповедание неповрежденной веры, так говорит прп. Симеон Новый Богослов: «никак не думать, что для того, чтобы спастись, достаточно … быть православными христианами»¹²¹.

В опровержение доказательства наличия благодати у еретиков, в т.ч. католиков, Василий Великий утверждает, что вне Церкви происходит постепенное лишение благодатных даров: «Хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святаго Духа. Ибо оскудело преподание благодати, потому что пресеклось законное преемство»»¹²². Уход же из Церкви проявляется не только в отделении от конкретной церковной общины, но также в искажении духовного опыта: «Раскол Запада и Востока не в обряде и не только в юрисдикции, но именно в вере и опыте»¹²³. И действительно, мистический опыт католических святых вполне можно оценить как состояние «прелести»: «Они (католические святые) тотчас влекутся и влекут читателей своих к высотам недоступным для новоначального, заносятся и заносят. Разгоряченная, часто исступленная мечтательность заменяет у них все духовное, о котором они не имеют никакого понятия. Эта мечтательность признана ими благодатию»¹²⁴. М.В. Лодыженский утверждал, что мистика Игнатия Лойолы «близка к Раджа-Йоге, в которой мозговое воображение играет большую роль»¹²⁵. Проф. А.И. Осипов приводит многие высказывания св. отцов, прямо показывавших ложность духовного опыта католических святых¹²⁶.

Взгляды прот. Георгия касательно «харизматических» границ Церкви, каковые представляются шире канонических границ, очень схожи с т.н. теорией «невидимой Церкви», что вступает в противоречие с исторической действительностью. Признание присутствия благодати в католической церкви на примере католических «святых» противоречит аскетическому опыту Церкви. На Юбилейном Архииерейском Соборе 2000 г., с одной стороны, было утверждено, что «всевозможные интерпретации теории ветвей, как противоречащие важнейшим экклезиологическим принципам православной Церкви, не могут быть приняты»¹²⁷, с другой стороны, что «наиболее оправданными и в церковно-историческом, и в богословском отношении следует признать позиции свт. Филарета Московского, Патриарха Сергия (Страгородского) и прот. Г. Флоровского»¹²⁸. Поскольку в настоящей работе была показана опасность вывода взглядов, близких к т.н. «теории ветвей» из трудов прот. Георгия (Флоровского), становится очевидной необходимость дополнительных исследований. Что и было высказано на основе документе Собора 2000 года: «Выводы т. н. строгого взгляда, несмотря на то что в основании его лежат верные богословские посылки, нуждаются в серьезных уточнениях»¹²⁹.

В настоящей работе были разобраны экклезиологические взгляды избранных отечественных богословов на рубеже ХIХ-ХХ веков. Большинство отцов согласно в положении о том, что «вне Церкви нет спасения», что «Никогда не было христианства без Церкви. Вне связи с определенной, резко очерченной, отмежеванной от остального мира общиной не было христиан»¹³⁰, как мы и видим в Книге Деяний: «Из посторонних же никто не смел пристать к ним» (Деян 5:13).

Реальные границы Церкви, по мнению древних отцов^131,132, и по мнению новых богословов, таких как свт. Филарет (Дроздов), митр. Макарий (Булгаков), И.В. Киреевский, свмч. Иларион (Троицкий), полностью тождественны каноническим. А.С. Хомяков отожествляет границы Церкви с каноническими, допуская при этом возможность исключений, ссылаясь на превосходство Божьей Премудрости над нашим разумом. Патр. Сергий (Старгородский) и прот. Георгий (Флоровский), допускают существование за пределами канонических границ Церкви т.н. «харизматических» границ, где сохраняется отчасти благодать Божия. Исходя из мнения первого – это сохранение благодати весьма скудно, и вне Церкви не совершается Евхаристия; исходя из мнения второго – в этих границах благодать есть, и возможна даже святость. В опровержение этих мнений возможно привести разделение границ Церкви по определению в Катихизисе¹³³: на догматические (вероучительные), иерархические (исторические) и тáинственные (мистические). Уклонение от единой спасительной веры (ересь) отлучает человека из Церкви, что подтверждают анафематизмы церковных соборов. Уклонение от церковного единства, уход из реального Тела Христова (раскол), является прямым грехом против любви, что также отлучает от Христа и Его Церкви; знаком этого является прекращение благодатной жизни (отсутствие святости и правильной духовной жизни) в отделившихся сообществах. Уклонение от мистической жизни Церкви (например, не участие в Таинстве Евхаристии три недели¹³⁴) или совершение смертного греха, также ставит человека вне Церкви, что подтверждается покаянной дисциплиной¹³⁵. Поэтому реальные границы церкви должно считать не шире (как утверждают патр. Сергий и прот. Георгий), а ỳже канонических, как и утвержденает прп. Симеон Новый Богослов, говоря, что «в нынешнее время большая часть христиан… не христиане»¹³⁶.

В связи с тем, что мы столкнулись с различными позициями в отечественном богословии и относительной новизной некоторых положений, необходимы дальнейшие исследования по настоящему вопросу.

1. Библия: Священное Писание Ветхого и Нового Завета. Москва: Изд. Московской Патриархии, 2013.

2. А.С., Хомяков. Опыт Катехизического изложения учения о Церкви: Церковь Одна. Москва: ПСТБИ, 2001.

3. А.С., Хомяков Церковь одна. [Электронный ресурс] URL: http://lib.pravmir.ru/library/readbook/341 (Дата обр.: 5 Декабрь 2014 г.)

4. Иларион (Троицкий), свмч. Творения. Москва: Сретенский монастырь, 2004. Т. 3.

7. Писания мужей апостольских. СПб: б.н., 1895.

8. Окружном послании Восточных Патриархов от 6 мая 1848 года. [Электронный ресурс] URL: http://krotov.info/acts/19/1840/18480506.html (Дата обр.: 23 Январь 2015 г.)

9. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т. 2.

10. Филарет (Дроздов), свт. Пространный Христианский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. Киев: б.н., 1995.

11. Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. Москва: б.н., 1996. Т. 1.

13. Собр. соч. И.В. Киреева. Москва: б.н., 1911. Т. 2.

16. Деяния Вселенских Соборов. Санкт-Петербург: Аксион эстин, 2006. Т. 4.

18. Троицкий, И.. «Единство Церкви и всемирная конференция христианства» (брошюра). Сергиев Посад: б.н., 1917.

19. Филарет (Дроздов), свт. Разговоры между Испытующим и Уверенным о православии Восточной греко-российской церкви. Санкт-Петербург: б.н., 1815.

20. Migne, J.-P. Patrologia Græca Cursus Completus. 1857–1866. Т. PG 124: Theophylactus Bulgaria_e Archiepiscopus.

24. Сергий (Страгородский), патр. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. Москва: Изд. МП, 2001.

25. Георгий (Флоровский) , прот. Избранные богословские статьи. Москва: Пробел, 2000.

26. Георгий (Флоровский) , прот. Православие и экуменизм: Документы и материалы. Москва: Изд-во МФТИ, 1999.

27. Георгий (Флоровский) , прот. Христианство и цивилизация: Избранные труды по богосовию и фиософии. СПб.: Изд-во Русской Христианской гуманитарной академии, 2005.

28. Симеон Новый Богослов, прп. Слова: Слово 48.

[Электронный ресурс] URL: http://verapravoslavnaya.ru/?Simeon_Novyi_Bogoslov_Slovo_48_ (Дата обр.: 30 Январь 2015 г.)

29. Симеон Новый Богослов, прп. Творения прп. Симеона Нового Богослова: слова и гимны. Москва: Сибирская благозвонница, 2011. p. 670. Vol. 1.

30. Сергий (Страгородский), патр. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам (ЖМП N 5, 1994). [Электронный ресурс] URL: http http://pravbeseda.ru/library/?page=book&id=213 (Дата обр.: 30 Январь 2015 г.)

31. Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки из истории догмата о Церкви. Москва: б.н., 1997.

32. Иларион (Троицкий), свмч. Без Церкви нет спасения. Москва: Изд. Сретенского М-ря, 2000.

33. Иларион (Троицкий), свмч. Творения: В 3-х т. Москва: б.н., 2004. Т. 2: Богословские труды.

34. Книга правил. СПб: б.н., 1996.

1. Бахтин, М.В. Богословское осмысление истории. Москва: Институт Духовной Культуры, 2006. стр. 128.

2. ИДЕЯ ЦЕРКВИ В СОЧИНЕНИЯХ А. С. ХОМЯКОВА. Ведерников, А. №07, июль 1954 r., Журнал Московской Патриархии, стр. 50.

3. Агафангел (Гаврилов), Иером. Учение славянофилов А.С. Хомякова и И.В. Киреевского о Церкви (Курсовая работа). Сергиев Посад: б.н., 1973. стр. 116.

4. Николау, Теодор. Патриархальная структура и единство Церкви. [Электронный ресурс] URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/theology/3263/ (Дата обр.: 27 Январь 2015 г.)

5. Творения святителя Игнатия Ставропольского. Москва: б.н., 1996. Т. 1.

6. Владимир (Сабордан), архиеп. Экклизиология в русском богословии в связи с экуменическим движением (Маг. Дисс.). Загорск: Машинопись, 1979. стр. 489.

7. Андрей (Новиков), свящ. Церковь без границ: Священное Предание или модернизм? (статья). Одесса: б.н., апрель 2006 г. [Электронный ресурс] URL: http://apologet.spb.ru/ru/165.html (Дата обр.: 27 Январь 2015 г.)

8. Владимир (Савельев), прот. Вопрос о границах церкви в экклезиологии Блаженнейшего Митрополита Владимира (статья). [Электронный ресурс] URL: http://www.otechestvo.org.ua/main/20067/1307.htm (Дата обр.: 27 Январь 2015 г.)

9. Горбачев, Андрей. Сравнительный анализ учения о границах Церкви сщмч. Илариона и русских богословов XX века. Часть 1. [Электронный ресурс] URL: http://www.bogoslov.ru/text/1282377.html (Дата обр.: 27 Январь 2015 г.)

10. Владислав (Цыпин), свящ. Богословские труды: Юбилейный сб.: МДА: 300 лет (1685–1985). Москва: Изд. МП, 1986.

11. Игнатий (Брянчанинов), свт. Собр. Соч., т. 7: Избранные письма. Москва: Благовест, 2001.

12. М.В., Лодыженский. Свет незримый. США: изд. ΙΧΘΥΣ, 1971.

13. Филарет (Вахромеев), митр. Вопрос о границах Церкви в русском православном богословии. [Электронный ресурс] URL: http://www.anti-raskol.ru/pages/1236 (Дата обр.: 27 Январь 2015 г.)

14. Горбачев, А. Свмч. Иларион (Троицкий) о свойствах Церкви и Ее границах. ч.1 (статья). . [Электронный ресурс] URL: http://www.pravoslavie.ru/put/33271.htm (Дата обр.: 27 Январь 2015 г.)

15. Горбачев, А. Свмч. Иларион (Троицкий) о свойствах Церкви и Ее границах. ч.2 (статья). 25 12 2014 r. [Электронный ресурс] URL: http://www.pravoslavie.ru/put/33288.htm (Дата обр.: 27 Январь 2015 г.)

16. Никодим (Милаш), еп. Правила Православной Церкви с толкованиями. СПб: б.н., 1911. Т. 1.

17. Горбачев, А. Опыт сист. изл. богословия свмч. Илариона (Троицкого) (по различным аспектам экклезиологии). [Электронный ресурс] URL: http://www.pravoslavie.ru/sm/69130.htm (Дата обр.: 27 Январь 2015 г.)

18. Погружение во тьму. Волков, О. 6, 1990 r., Роман-газета, стр. 25.

19. Границы Церкви (статья). Православная Энциклопедия. [Электронный ресурс] URL: http://www.pravenc.ru/text/166375.html (Дата обр.: 14 Март 2015 г.)

20. Осипов, А.И. Путь разума в поисках истины. [Электронный ресурс] URL: http://predanie.ru/lib/book/67945 (Дата обр.: 25.03.2015)

При правильной вере но без послушания церковной иерархии человек выходит за границы и оказывается в расколе.

При искажении веры, даже при сохранении видимой иерархии, человек оказывается в ереси.

При формально правильном исповедании и нахождении в каноническом подчинении законному архиерею, человек может выпасть из мистических границ Церкви, совершив смертный грех.