Отношение Православия к инославию

Вниманию читателей предлагается работа, как актуальная, так и интересная. Тема ее — отношение Православной Церкви к инославию в аспекте благодатности инославных сообществ. Почему мы не перекрещиваем инославных христиан, если не считаем их сообщества частью истинной Церкви?.. А если считаем протестантские общины частями Церкви, то как это возможно при отрицании теми же протестантами Евхаристии и многих основ Православия?.. Поговорим об этом.

Вопрос о благодатности инославных сообществ никак нельзя отнести к разряду решенных. Об этом спорили отцы Церкви в разные периоды церковной истории, преимущественно тогда, когда возникала проблема присоединения к Церкви инославных христианских сообществ. Святые отцы не были единодушны в вопросе: признавать ли благодатность не принадлежащих Церкви христианских сообществ. Мнения колебались от самых ригористичных до либеральных. Но ответ так и не был найден. Наиболее приемлемой казалась модель св. Василия Великого (об этом ниже), которая и использовалась и на Востоке, и на Западе. Однако система святителя Василия, при том даже, что она была включена в сборники Канонов Православной Церкви, не считалась неоспоримой и общеобязательной. Достаточно упомянуть, что у православных Греции перекрещивали всех инославных, в Русской же Церкви к инославию подходили более лояльно. По-настоящему эта тема заинтересовала богословов около двухсот лет назад. Можно выстроить цепочку имен мыслителей и богословов, вплотную занимавшихся этим вопросом. В XIX веке это митр. Филарет (Дроздов), А. С. Хомяков, на рубеже XIX–XX веков — архим. Иларион (Троицкий) (впоследствии архиепископ и священномученик) и митр. Антоний (Храповицкий). Двадцатый век, с его массовыми экуменическими контактами, с обширными межконфессиональными знакомствами (особенно среди эмигрировавших в Европу русских богословов), принес новое понимание многих традиционных вопросов. Самым важным среди них был вопрос о благодатности (или неблагодатности) неправославных сообществ. Для многих стало открытием, что и среди католиков, и среди, что совсем поражало, протестантов, есть подвижники веры, молитвенники, люди, не мыслящие себя вне своей церковной общины. В 1931 году в официальном органе Московской Патриархии, «Журнале Московской Патриархии», помещается статья митр. Сергия (Страгородского) «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам» [1]. Как продолжение дискуссии в 1933 году в Париже публикуется работа священника Георгия Флоровского «О границах Церкви», которая по-новому ставит вопрос о наличии благодати в инославии. В этом же году в Париже выходит знаменитый сборник «Христианское воссоединение», куда вошли работы на эту тему прот. С. Булгакова, Н. Бердяева, А. Карташева. В сороковые–пятидесятые годы 20-го столетия об этом пишет протопресвитер Николай Афанасьев, а начиная с 1960-х годов — профессор Ленинградской Духовной Академии прот. Ливерий Воронов. Вообще, духовный климат того времени называют «экуменическим», так как именно в это время Русская Православная Церковь вступает во Всемирный Совет Церквей и активно участвует в диалогах с инославием. (Как один из ярких примеров экуменического богословия можно вспомнить постановление Московской Патриархии 1969 года о том, что в экстренных случаях, таких, как угроза смерти, православным разрешается принимать Таинства у католических священников.) В 1986 году публикуется статья протоиерея Владислава Цыпина «К вопросу о границах Церкви» [2]. Однако если раньше экуменическим статьям был придан статус официального мнения Русской Православной Церкви, то с конца 80-х годов, со времени так называемой перестройки и прекращения вмешательства государства в церковные дела, все меняется. Звучат голоса как священнослужителей, так и мирян, что зависимая от советских государственных властей Русская Церковь, вынужденная раньше, по определенным причинам, участвовать в экуменическом движении, должна немедленно выйти из этого процесса. Публикуются статьи об абсолютной безблагодатности любых христианских сообществ, порвавших с православием. Тем не менее, на последнем Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви (Москва, 2000) вновь подтверждается участие Русской Православной Церкви в экуменическом движении, а также предпринимается попытка очертить границы Церкви. Вместе с базисным документом «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию» в материалах Собора помещена статья «Вопрос о границах Церкви в русском православном богословии». В этой работе сделана попытка обобщить все предыдущие мнения по данному вопросу. Однако здесь важно упомянуть, что эта «разъяснительная» статья ориентирована на читателя, знакомого с публикациями вышеупомянутых парижских и русских авторов; а публикации эти рассматривают вопрос о границах Церкви под разным углом зрения и зачастую совершенно по-разному отвечают на поставленные вопросы. Задачей первой части данной работы является попытка обобщения основных мнений богословов, занимавшихся темой благодатности инославных конфессий. Проще говоря, мы постарались показать читателю, чем отличается мнение одного богослова от мнения другого (например, мнение митр. Сергия (Страгородского) — от мнения протопресв. Н. Афанасьева), на чем оно основывается, в чем согласуется, а в чем расходится с мнением Православной Церкви [3]. Во второй части работы мы предлагаем свои размышления на тему отношения Православия к инославию, так как этот вопрос остается по-прежнему принципиально нерешенным и открытым для богословских дискуссий.

 

Обзор мнений

Прежде всего, остановимся на истории этого вопроса, тем более что Церковь недалеко ушла в его решении от времени первых серьезных споров и заключений по этому поводу. В современной Православной Церкви существует три способа приема инославных: 1) через Крещение; так принимают тех, над кем Таинство Крещения было совершено неправильно, либо же тех, над кем оно вовсе не совершалось; 2) через Миропомазание; так принимают тех, над кем Таинство Крещения было совершено правильно, но все остальные Таинства либо не совершались, либо не признаются; 3) через Покаяние; так принимают христиан тех конфессий, Крещение, Миропомазание и другие Таинства которых признаются Православной Церковью. В основе такого разделения лежит первое правило святителя Василия Великого, которое делит все отколовшиеся от Православия сообщества на три категории в соответствии со степенью их отчужденности от правильной веры и истинной Церкви: — еретики, «совершенно отторгшиеся и в самой вере отчуждившиеся»; их следует принимать через Крещение; — раскольники, то есть те, кто отделился от Церкви из-за относительно несущественных вопросов, «допускающих уврачевание»; их Крещение, «яко еще нечуждых Церкви», признается, и они принимаются через Миропомазание; — самочинное сборище; в современном смысле слова это тоже раскольники, то есть те, кто отделился от Церкви по личным или дисциплинарным вопросам, но, поскольку они все же ближе к истинной Церкви, чем вторая категория, то принимаются через Покаяние [4]. Несмотря на такую, казалось бы, предельную четкость и ясность правила, реальная практика приема уже Древней Церкви показывает, что на самом деле все гораздо сложнее. А именно, мы видим, что представители одного и того же сообщества в разное время, при разных условиях могли приниматься то одним, то другим чином. Так, ариане по правилам II Вселенского Собора принимались через Миропомазание, но история знает примеры, когда рукоположенные арианами епископы принимались в Православие в сущем сане (например, св. Кирилл Иерусалимский). Несториане сначала принимались через Миропомазание (III Вселенский Собор), позже — только через Покаяние (Трулльский Собор) [5]. Русская Православная Церковь в XVI веке всех западных христиан перекрещивала, а сейчас, как известно, принято протестантов принимать через Миропомазание, католиков — через Покаяние. Греческая же Православная Церковь, основываясь на постановлении Поместного Собора 1756 года, и сейчас перекрещивает всех инославных, включая сюда и протестантов, и католиков. Впрочем, эту практику тоже нельзя считать безоговорочной, так как история знает исключения из нее (так, лютеранка София, супруга наследника Элладского престола, была принята только через Миропомазание [6]).

Такая неустойчивость практики чиноприема из инославия вынуждает каждого неравнодушного человека задуматься: по какому критерию то или иное сообщество причисляется к разряду еретиков, раскольников или самочинников и в каком отношении к Церкви находятся эти сообщества, иначе говоря: где границы Церкви, так как, признавая крещение инославных, мы автоматически признаем наличие у них в той или иной степени благодати. С раннехристианских времен и до сих пор в Церкви существуют две точки зрения на вопрос о принятии из иных конфессий: акривия, то есть строгий взгляд, строгое отношение к отделившимся, требующее перекрещивания для всех присоединяемых (в древности ярким выразителем этой точки зрения был св. Киприан Карфагенский), и икономия, более мягкое отношение ради пользы Церкви и присоединяемого; именно оно и отразилось в правиле св. Василия Великого, разделившего инославных на три категории. Существование обеих практик одновременно мы видим на протяжении всей истории Христианской Церкви (пример — вышеприведенное перекрещивание Греческой Православной Церковью протестантов и даже католиков и иная практика Русской Православной Церкви), тем не менее, в истории этих двух взглядов прослеживается важная закономерность. Мы рассмотрим ее на отдельном примере католиков и протестантов (это ближе нам и актуальней, нежели обсуждать практику чиноприема ариан или каких-нибудь пепузиан). Добавим, что, рассматривая неправославные конфессии в их отношении к Православию, мы, чтобы не запутаться, будем придерживаться непривычной для нас классификации и терминологии св. Василия. Это важно особенным образом отметить, так как смысл, вкладываемый сегодня в понятия раскола и ереси, не соответствует терминологии св. Василия.

 

Проблема глазами сторонников икономии и акривии

С точки зрения икономии и в соответствии с современной практикой Русской Православной Церкви, протестантов надо только миропомазывать, а от католиков достаточно покаяния; с точки зрения акривии (Греческая Церковь), протестантов и католиков надо перекрещивать, и в истории мы видим примеры такого строгого подхода к ним, то есть более строгого, чем указано в правиле св. Василия. Итак, перекрещивание раскольников и самочинников допускается. Действительно, нередко та или иная конфессия в одно время присоединялась к Церкви через перекрещивание, а в другое — через Миропомазание или Покаяние. Исторически строгость церковной дисциплины была связана с особой опасностью сект для Церкви или их особой жестокостью в тот момент (ариане, несториане, донатисты). Таким образом, как мы видим, более строгое отношение, чем определено правилом, допустимо; но невозможно предположить допустимым, наоборот, более мягкое отношение, чем определяемое правилом, то есть принятие без перекрещивания еретиков, совершенно исказивших православные догматы (сейчас это могут быть, например, иеговисты), или принятие раскольников (напоминаем, что мы пользуемся терминологией св. Василия Великого) лишь через Покаяние: протестанта — без Миропомазания, беспоповского наставника — в сущем сане и проч. Все это отсылает нас к рассмотрению вопроса об истинности Крещения инославных и об их близости к Церкви. По какому критерию мы признаем Крещение у одних и отвергаем у других?.. Что является критерием истинности или неистинности Крещения в той или иной конфессии?..

Таким критерием, разумеется, является степень неповрежденности у них вероучения истинной Церкви. Но во избежание высокой степени субьективности в определении степени сохранности истинной веры внешним критерием становится правильная крещальная формула — то есть крещение во Имя Трех Лиц Святой Троицы. И это не является чисто формальным признаком, так как правильная формула Крещения — во Имя Отца, и Сына, и Святаго Духа — декларирует существование у той, или иной конфессии хотя бы основ христианской веры. «Кто будет веровать и креститься, спасен будет» (Мк. 16, 16). Крещение всегда признавалось обязательным условием спасения; как рождение бывает один раз, так и Крещение может быть совершено над человеком всего один раз: «Верую… во едино крещение», — произносим мы в Никео-Константинопольском Символе веры. Но если икономия, разобравшись с тем, совершается ли истинное Крещение в той или иной конфессии, затем и принимает ее членов в зависимости от этого, то есть перекрещивая только при отсутствии Таинства, то акривия требует перекрещивания всех, подразумевая отсутствие Таинства у всех. Поскольку в Церкви всегда существовали одновременно обе практики, как уже было показано выше, и это никогда не было поводом к разделениям и взаимным обвине­ниям в ереси, но всегда оставлялось на усмотрение Поместных Церквей, то возникает вопрос: как сторонни­ки обоих взглядов могли так спокойно относиться к одновременному существованию противоположных практик, ведь это касается не каких-то мелочей, но основ, изложенных в Символе веры? Получается, что сторонники икономии спокойно относились к тем, кто совершает второе Крещение, а сторонники акривии, вообще не признающие ни у кого Крещение, спокойно относились к тем, кто принимал некрещенных (с их точки зрения) без совершения Таинства Крещения. Сейчас, не делая никаких своих выводов, мы просто рассмотрим, как отвечали на эти вопросы — а они не могли их себе не задавать — приверженцы одной и другой точек зрения. Точку зрения сторонников икономии понять нетрудно. Из церковной практики нам известно, что в случае, если человек не знает, был ли он крещен в детстве, его крестят с произнесением формулы «аще не крещен» [7]. Крещение одно, но не будет никакого кощунства, если по незнанию сам обряд, уже не имеющий силы Таинства, произведут над человеком повторно (в то время как, с позиции сторонников акривии, это Крещение будет первым, поскольку они убеждены, что Крещения еще не было). В рассуждениях св. Василия Великого был и еще один нюанс. Как прекрасно показывает митр. Сергий (Страгородский), св. Василий, стремясь разобраться с обилием сект и разнообразием мнений относительно их чиноприема, выступал в значительной степени в роли церковного судьи. Суд признает, что, безусловно, совершили преступление: отпали от Церкви — все, но затем пытается разобраться в степени виновности каждого и вынести всем справедливый приговор. Канонический документ — правило Василия Великого — представляет собой некий справедливый закон, основывающийся на объективных критериях — свойствах, внутренне присущих данному сообществу (есть истинное Крещение или нет, есть священство или нет). Итак, Василий Великий принимает закон, а затем с точки зрения этого закона рассматривает частные случаи и выступает здесь как юрист, как судья. И, как и в судебном рассмотрении отдельных инцидентов, здесь принимаются во внимание отягчающие обстоятельства (особая жестокость секты, например, или особая нетерпимость к Православию), которые определяют степень строгости приговора. С точки зрения сторонников икономии, в лице св. Киприана Карфагенского и всех сторонников акривии явлен пример приговора очень строгого, не всегда вполне справедливого и целесообразного в смысле «назидания многих», но не выходящего за рамки своих полномочий и «с формальной стороны законного: определив вину секты, суд имел полномочие наложить на нее то или другое ограничение в правах, даже ей действительно принадлежащих» [8]. (А вот поступить наоборот, то есть наделить конфессию отсутствующими у нее правами, суд не мог, как нельзя сейчас принимать иеговистов без Крещения.) Что же касается сторонников акривии, то с ними гораздо сложнее, ибо с их точки зрения правила Василия Великого наделяют секты правами, у них отсутствующими, то есть превышают полномочия церковного суда (своеобразным судебным законом и критерием для них является мнение св. Киприана Карфагенского об отсутствии благодати Крещения у всех инославных и, соответственно, необходимости их перекрещивать). Пытаясь разрешить это сложное противоречие — с одной стороны, сторонники акривии издревле не считали раскольниками тех, кто следовал правилу Василия Великого, с другой же — не могли и признать, что часть людей соединяется с Церковью, не крестясь, — уже в нашем веке архим. Иларион (Троицкий) предложил теорию о действии Таинства Крещения «под видом» других Таинств, то есть Миропомазания или Покаяния. По мнению о. Илариона, в иных конфессиях полностью отсутствует благодатная сторона Крещения и сохраняется лишь пустая форма, пусть даже и правильная, но лишь обрядовая сторона. Поэтому крещение у еретиков тождественно простому обливанию водой. Правило же Василия Великого, по мнению о. Илариона, не имеет под собой никаких объективных оснований, а лишь отражает стремление Церкви не отпугнуть и не обидеть приходящих строгостью, то есть принято исключительно ради церковной пользы. Допустимо же такое свободное отношение к Таинству потому, что Церковь — хранительница полноты благодати, сама установи­вшая Таинства, и она не связана их формой и может под видом одного преподать и другое. В иных конфессиях существует лишь форма Таинства, и эту форму одинаково допустимо как повторить, так и «наполнить» благодатным содержанием под видом другого Таинства. Эта теория была очень подробно рассмотрена митр. Сергием (Страгородским). Он показал, что, хотя на первый взгляд она кажется долгожданным решением вопроса, на самом же деле глубоко противоречит учению Церкви. Нам же хотелось бы сейчас отметить, что, хотя в таком виде, как ее предлагает архим. Иларион, эта теория не может быть названа православной, в основе своей она содержит верные мысли. Но на этом мы остановимся позже, а сейчас приведем аргументы, не позволяющие считать эту теорию истинно православным решением проблемы. Прежде всего, мысль о том, что Церковь не связана формами Таинств, не может быть принята, так как изначально Церковь установила специальные формы для Таинств, в том числе и для Таинства Таинств — Евхаристии, учитывая, что человеку как существу не только духовному, но и физическому необходимы внешние, физические формы для правильного, сознательного восприятия Таинства. Очень важен момент осознанности человеком совершаемого над ним Таинства, а это — один из основных критериев истинности Таинства Крещения. В Таинстве три составляющие: Божественная благодать, направленная навстречу человеку, человеческая воля, направленная к Богу, и, наконец, физическая форма Таинства — свидетельство, проявление человеческой воли и видимый знак действия благодати. Если третья составляющая Таинства иногда, в исключительном случае (но никогда как закономерность) может отсутствовать (известное «крещение кровью» [9]), то уж без второй составляющей Таинство точно совершаться не может. Так, насильное венчание никогда не считалось каноническим, так же, как и насильное крещение. Но даже если говорить не о принуждении, а о незнании, никогда не считалось истинным крещение, совершенное тайно от крещаемого (история знает случаи, когда индейцев или китайцев заманивали в воду и незаметно обрызгивали их водой, с произнесением крещальной формулы тихо или про себя). Между тем, данная теория предлагает именно такой вариант свершения Таинства: от присоединяемого скрывается, что он еще не христианин и ему необходимо креститься; от него не только не требуется сознательного желания вступить в Церковь, но, наоборот, скрывается, что он не в ней, чтобы он не передумал. И, наконец, еще один аспект не учитывается в данной теории. Все в Церкви направлено на пользу человеку, вот и икономический взгляд на переход из иных конфессий тоже имеет целью принести максимальную пользу: открыть доступ к истинной Церкви как можно большему количеству людей. Но где же тут польза, если от присоединяемого скрывают его заблуждения, а значит, не дают ему возможности отказаться от них и сознательно соединиться с истиной? Подытожить все это можно словами митр. Сергия (Страгородского): «…в таком освящении действия Церкви при приеме обращающихся получают совершенно не отвечающий ее достоинству характер какой-то духовной несерьезности и неискренности, позволяющий оправдывать всякие злоупотребления при обращениях» [10].

 

О границах Церкви

Следующий вопрос, на котором необходимо остановиться, — вопрос, касающийся, если можно так сказать, «качественности» благодати, преподаваемой в Таинствах иных конфессий. Ибо если в лице св. Василия Великого Церковь признавала наличие благодати Крещения у раскольников и наличие Таинств у самочинных сборищ, она неизбежно оказывалась перед вопросом: каким образом благодать действует вне Церкви, и где границы Церкви. Святой Киприан Карфагенский говорил об абсолютной безблагодатности всякого раскола, притом это учение у него было обратной стороной учения о единстве и Соборности [11]. Он считал, что видимые канонические границы Церкви всегда совпадают с харизматическими, благодатными ее границами. Отсюда и следовал логичный вывод: Дух действует только в Церкви (имеется в виду — со всей непосредственностью Таинств); границы Церкви четко определены, значит, и Таинства могут совершаться только в Церкви, ибо Дух дается без меры, то есть Таинства всегда объективны со стороны благодати: не может быть такого, чтобы одни Таинства признавались полноценными, а другие — ущербными. Как Таинство Евхаристии может быть во спасение, а может — во осуждение, но в любом случае оно объективно и со стороны благодати равно подается изобильно, а не так, что одному больше, другому меньше, — так и Крещение не может подаваться с большей или меньшей полнотой, но либо оно вообще есть, либо его нет. И св. Киприан, следуя своему выводу, закономерно считал Крещение всех инославных равно недействительным и требовал их перекрещивания [12]. Однако, как мы видели, Церковь сочла наиболее правильной все же другую точку зрения, признающую действительность определенных Таинств (не только форму) у некоторых категорий инославных. И опять богословская мысль в тупике: для св. Киприана-то все было однозначно, но если Церковь все-таки признает Таинства у инославных, то необходимо понять, каким образом они у них оказались, так как мнение о том, что Таинства существуют только в Церкви, было неоспоримым изначальным учением Церкви. Блаженный Августин предложил свое решение этой проблемы, по сути, его мнение и сейчас остается одним из наиболее приемлемых. Блаж. Августин убежден, что только Церковь может совершать Таинства, поэтому и Таинства в сектах тоже совершаются истинной Церковью и свидетельствуют о непрерванности связей с ней. Он говорит: одних своих чад Церковь рождает у себя, других вне [13], и благодать, подаваемая в Таинствах, потому и значима, что принадлежит Церкви. В общем, Августин здесь признает действие благодати вне канонических границ Церкви, хотя важно еще раз подчеркнуть, что, по его мнению, хотя благодать и существует в сектах, но не принадлежит им, то есть его мнение не имеет ничего общего с современной Church-branch-theory, по которой Церкви-ветви, может быть, не так полноценны, как ствол, но тоже являются «проявлением» единой Церкви.

Каким образом действует благодать вне канонических границ Церкви? Позже в католическом богословии развилось неприемлемое для Православия учение о «магическом» действии Таинств — ex opere operato. Но в понимании блаж. Августина еще нет такого однозначно магического момента. Для него Таинства могут совершаться и в сектах, так же, как совершаются священнослужителем независимо от его личных качеств, ибо Таинства совершает всегда Церковь во главе с Первосвященником Христом [14]. В Единой Церкви по определению должны присутствовать единство Духа и союз мира (Еф. 4, 3). В еретических сообществах по милости Божией, превосходящей человеческую нелюбовь и греховное стремление к разделению, единство Духа еще сохраняется, но единство любви отсутствует. Однако только обе эти составляющие делают Таинства поистине действенными и спасительными. Поэтому Таинства в еретических сообществах хотя и существуют, однако в отсутствие единомыслия и любви не действуют и не спасают, но, наоборот, по мнению блаж. Августина, служат во осуждение инославным.

Какой смысл в таком случае Божественному Домостроительству давать в руки сектантов Таинства, если они не приносят им никакой пользы? А Домостроительство такое: эти Таинства должны служить для сектанта залогом его возвращения в лоно единой Церкви. Если человек следует внутреннему голосу, рожденному в нем Таинством, и присоединяется к Церкви, то он реализует данную ему благодать, если же противится этому, то его грех значительно больше греха вовсе не знающего благодати человека. Словами В. Лурье: для тонущего в море совершенно не важно, на каком удалении от корабля он утонет, а вот для тех, кто на корабле, это имеет большое значение: того, кто тонет вблизи корабля, легче спасать [15]. Итак, Августин считает, что действие благодати не ограничивается видимыми границами Церкви, но смысл действия благодати вне Церкви — в призыве соединиться с Церковью; если же человек не слушается голоса благодати, то Таинства совершаются ему во осуждение. Словом, похоже, что для современного богословия (так же, как и для блаж. Августина в V веке) единственный выход из создавшегося тупика — не искать полного совпадения канонических и харизматических границ Церкви. О. Георгий Флоровский свою статью, посвященную этой проблеме, так и назвал: «О границах Церкви». Только еще раз подчеркнем, что православное понимание Церкви, присутствующей своей благодатью и в инославных сообществах, и близко не стоит с представлением о некой вселенской, единой Церкви, которая существует в виде различных сообществ, как у дерева существует ствол и отходящие от него ветви, но вместе они представляют собой все же единое дерево и питаются от одних корней. (В данной статье мы не касаемся вопроса, почему невозможно такое благополучное сосуществование равноблагодатных Церквей, это отдельная тема, связанная с апостольским преемством и сохранением Предания.) Проблема принятия инославных в Православие для богословов от древности и до наших дней, как видим, по сути сводится к проблеме границ Церкви. Существует несколько взглядов на эту проблему. Приверженцы первого из них [16] — А. С. Хомяков, архим. Иларион (Троицкий), митр. Антоний (Храповицкий) и др., — следуя основным положениям св. Киприана Карфагенского, отрицают существование Таинств за пределами видимой Церкви; но Церковь не приняла данную позицию во всей полноте. Сторонники второго взгляда — митр. Сергий (Страгородский), свящ. Г. Флоровский, — следуя за св. Василием Великим и блаж. Августином, допускают существование Таинств вне канонических границ Церкви. Приверженцы третьей точки зрения тоже являются продолжателями свв. Василия и Августина, но их нельзя не выделить в особое направление, так как они вопрос о границах Церкви и характере благодати ставили острее. Они принимали положение блаж. Августина о наличии благодати у инославных, но не могли согласиться с выводом о ее непременном действии во осуждение. И в своей радикальной постановке вопроса они, безусловно, были правы, ибо любящему христианскому сердцу легче согласиться с приверженцем строгой позиции А. С. Хомяковым, который предлагает вообще не рассуждать на тему возможности спасения инославных и суд над ними оставить Богу, чем с жестким мнением блаж. Августина. Земная Церковь, пишет А. С. Хомяков, ведает «только в своих пределах, не судя остальному человечеству и только признавая отлученными, то есть не принадлежащими ей, тех, которые сами от нее отлучаются…» [17]. Но поскольку совсем не рассуждать — это тоже не выход: если бы Церковь на протяжении ее двухтысячелетней истории придерживалась такого взгляда, ее богословие стояло бы на месте, — то богословы ставят вопрос ребром и пытаются нащупать пути ответа на него, исходя не из богословских рассуждений, а из непосредственной реальности жизни и исторических фактов. Протопресвитер Николай Афанасьев пишет: «…христианская совесть современного человека не мирится с тем, чтобы отрицать в инославных вероисповеданиях их церковную природу или, что явилось бы выражением последней крайности, не считать инославных за христиан» [18]. Безусловно, такой аргумент, добавляет он, не имеет догматической принудительности, но и совсем не принимать его во внимание нельзя, так как это голос нашей совести, а мы как члены Тела Христова являемся выразителями мнения Церкви. В связи с этим можно вспомнить и слова святителя Филарета (Дроздова): «…никакую Церковь, верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной. Христианская Церковь может быть токмо либо чисто истинная, исповедующая истинное и спасительное божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо не чисто истинная, примешивающая к чисто истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие» [19]. А. Карташев, будучи историком Церкви, особый акцент ставил на исторических примерах, когда при восстановлении церковного мира забывались взаимные анафематствования, «яко небывшии», и признавалось (де-факто), что все это время разделившиеся Церкви жили полноценной благодатной жизнью. В эпоху арианской смуты Восточный епископат отпал от Никейской ортодоксии, строго сохранявшейся Западными Церквами под водительством Рима. Собор в Сардике (343) привел к формальному разделению, в результате которого епископы Востока и Запада анафематствовали друг друга и прекратили Евхаристическое общение. Попытка сближения была предпринята в 364 году, но сближения не произошло. Лишь в 379 году примирение Церквей было засвидетельствовано и в 381 году (на II Вселенском Соборе) подтверждено. Как отмечает А. Карташев: «Никто никого не “присоединял” к себе. Обе половины Церкви вновь соединились. Все прожитое в раздельности время не сочтено пустым или безблагодатным. Таинства, подвиги, спасение душ христианских самоочевидно считались за это время реальными. Никому и в голову не приходила кощунственная мысль, что, например, литургии, совершавшиеся (в 30-х годах III века) св. Василием Великим, формальным “омиусианином”, то есть для западных христиан — “еретиком”, были лжелитургиями. Две благодатно живые части Церкви вновь внешне и видимо соединились, очевидно невидимо, за время их ссоры, не переставая быть соединенными в лоне Духа Святого…» [20]. Подобная же ситуация была со старообрядцами, с которых канонические прещения были сняты в 1971 году, «яко небывшии» [21]. К основным приверженцам этого взгляда обычно относят протопресв. Н. Афанасьева, А. Карташева, прот. С. Булгакова. Но, прежде чем конкретизировать их подход, надо остановиться на еще одной богословской позиции, которую «по степени традиционности», наверное, можно расположить между традиционным и чересчур радикальным взглядами. Эту позицию представляет прот. Ливерий Воронов. Как и о. Г. Флоровский, он приходит к признанию того, что харизматические и видимые (юридические) пределы Церкви не всегда совпадают. Однако его мысль о том, что сейчас времена другие и нельзя полностью придерживаться богословских взглядов, появившихся и сформировавшихся в контексте той эпохи и тех разделений, несколько выбивается из традиционного русла. Сейчас речь идет уже не о молодых, достаточно небольших по количеству группах, но о сообществах иногда значительно большей численности, чем Православная Церковь. За время, прошедшее с момента их появления, эти расколы модифицировались, часто в смысле отказа от ере­сей и приближения к Православию. А главное, они имеют, как правило, уже многовековую традицию, в их лоне растут и воспитываются искренние люди, которые вовсе не являются яростными защитниками ересей, а просто в силу культурных и исторических обстоятельств не пони­мают своих заблуждений, тем более, что большинство ве­рующих далеки от постижения столь сложных вопросов. Учитывая, что христианство — это прежде всего опыт духовной и аскетической жизни, а не сумма богословских положений, считает прот. Ливерий Воронов, мы не можем от каждого верующего в качестве обязательного условия спасения требовать богословской образованности. Если человек вырос в католической семье, например, и имеет очень смутное представление о Православии, но искренне пытается жить так, как указывает ему Церковь, и никогда не устраивал расколов и разделений, — сложно ставить его на одну доску с зачинщиками раскола. Тем более, если исходить из того, что в разделении сохраняется единство Духа, но отсутствует единство мира, так как разделение — проявление не-любви, то опять же к рядовым членам инославных Церквей это чаще всего не относится. Прот. Ливерий Воронов обращает наше внимание на то, что уже VII Вселенский Собор брал в расчет эти обстоятельства: на нем пребывающие в ереси были разделены на две категории — зачинщиков разделений вместе с их активными последователями, и «обольщенных  увлеченных» еретическими учениями, но не преданных ереси фанатично, а пребывающих в ней по недоразумению или недопониманию православных истин [22]. Собор также счел, что если раньше смягчающими обстоятельствами было увлечение в ересь по необходимости или в результате насилия, то теперь — по принадлежности к давно существующему инославному сообществу [23]. В заключение всех этих рассуждений о. Ливерий решается на наиболее смелый вывод изо всех упомянутых нами ранее. Он уже не просто ставит вопрос, оставляя его открытым, но декларирует следующее: «…вера в то, что именно Православная Церковь есть Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь вселенского Символа веры или ее чистейшее и совершеннейшее выра­жение на земле, не означает принципиального отрицания во всех остальных христианских Церквах или обществах той или иной степени причастия или хотя бы приближения к такому причастию в жизни Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви Христовой» [24].

Видно, что, хотя в сравнении с первыми двумя разбираемыми мнениями такой вывод действительно выглядит очень радикальным, на самом деле он сделан очень смиренно и осторожно, имеет основание в богословии неразделенной Церкви и может быть принят как рабочая гипотеза, на данный момент даже наиболее логичная. Протопресвитер Н. Афанасьев, известный экклезиолог, в данном вопросе идет несколько дальше. В статье «Прием в Церковь из схизматических и еретических сообществ» о. Н. Афанасьев лишь подчеркивает, что вопрос не решен, и оставляет его открытым. Подробно останавливаясь на непоследовательности учения Церкви в отношении практики приема инославных, о. Николай Афанасьев признает существование Таинств вне Церкви, но не принимает объяснение блаж. Августина. Он не только не делает никаких чрезмерно либеральных выводов, но, наоборот, крайне осторожен в своих рассуждениях на данную тему. О. Николай допускает, что границы Церкви все же шире, чем считал св. Киприан, иначе всю практику Церкви на протяжении истории пришлось бы признать ошибочной. Как мы видели, такого же мнения придерживались и о. Г. Флоровский, и митр. Сергий (Страгородский), и блаж. Августин, и св. Василий Великий (это видно хотя бы из того, что в своем правиле св. Василий отмечает: раскольники и самочинники «еще не чужды» Церкви и даже еще ей принадлежат). Заканчивая свою статью, о. Н. Афанасьев говорит, что принципиального ответа на вопрос о границах Церкви пока нет, и в этом с ним нельзя не согласиться. Зато в работе под названием «Una Sancta» [25] он делает гораздо более радикальные выводы, и здесь его позиция совпадает с позицией А. Карташева и проф. С. В. Булгакова, но если Карташев обосновывает ее больше исторически, то Афанасьев подводит под нее богословские доказательства. Положив в основание своего учения о границах Церкви принципы «евхаристической экклезиологии», он утверждает, что отлучение от Евхаристического общения заблуждающейся Поместной Церкви никогда не значило отрицания ее благодатности. По его мнению, восстановление единства Церкви и исправление исторических ошибок возможно только при взаимной любви и открытости Церквей друг другу [26]. Но здесь следует отметить, что Церковь Христова всегда очень строго относилась к сохранению своих догматов и никогда не жертвовала ими ради мира, так как иначе вскоре она перестала бы быть хранительницей истины, а значит, и полноты благодати (и все или почти все принесенное Христом было бы утеряно, как утеряно, к сожалению, группами, не сохранившими апостольское преемство и Св. Предание). Выводы упомянутых богословов предполагают в некоторой степени субъективность в таком деле, как церковная истина: объявляя расколы и анафемы лишь ошибкой, некогда имевшей место, но сегодня неактуальной, а также предполагая глубинное, не прерывавшееся единство внешне разделенных Церквей, эти богословы постулируют необходимость соединения всех Церквей «на равных», как одинаково благодатных, в силу определенных обстоятельств оказавшихся в разделении. В то же время предложение (А. Карташева, о. Н. Афанасьева) сначала объединиться, а лишь потом решать догматические вопросы, по сути и является требованием к католикам отказаться от своей догматической неправоты, так как, соединившись на равных с православными, католики будут вынуждены признать свои еретические учения мнением данной Поместной Церкви. Откажись Папа от претензий на власть над всей Вселенской Церковью и ограничь ее лишь пределами Римской Поместной Церкви — весь догмат о папском примате мгновенно рухнул бы. Но все это, безусловно, касается лишь Церквей, сохранивших апостольское преемство и Предание. Как видим, проблема принципиально так и осталась нерешенной: тезис блаж. Августина о действии благодати «на погибель» не согласуется с исторической реальностью жизни Церкви, что и показал А. Карташев. Но даже если мы согласимся с мнением о. Н. Афанасьева и А. Карташева, то решения проблемы присоединения к Православию конфессий, лишенных апостольского преемства и Предания, мы у них не найдем.

 

Как же принимать инославных?

Предложим некоторые наши размышления по этому вопросу. Поскольку тема по-прежнему остается открытой и проблема не решена на догматическом уровне, то продолжать искать безусловно существующий, но неизвестный пока нам ответ не только допустимо, но и необходимо, ибо от неясности, незнания и безразличия бед не меньше, чем от чрезмерного рвения проникнуть и понять все тайны Божии. В заключительной части Соборного Приложения (Архиерейский Собор августа 2000 года) к «Основным принципам отношения Русской Православной Церкви к инославию» сделано обобщение, в котором не дается однозначного указания о правилах приема инославных, а лишь говорится, что наиболее обоснованны исторически и богословски позиции митр. Сергия (Страгородского) и о. Г. Флоровского. На практике это означает прием в Церковь в соответствии с правилом св. Василия Великого. Но автором Приложения отмечается, что «очень многое значимо» и в позиции представителей «строгого церковного взгляда», предполагающего перекрещивание всех инославных. Таким образом, Приложение к решению Собора не дает ответа на вопрос: как же принимать инославных в Православие?.. Собор формулирует: «Православная Церковь устами святых отцов утверждает, что спасение может быть обретено лишь в Церкви Христовой. /Но/ …в то же время общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах. Именно с этим связана практика приема в Православную Церковь приходящих из инославных сообществ не только через Таинство Крещения. Несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее залогом возможности возвращения к единству в Церкви, в кафолическую полноту и единство. …Существование различных чиноприемов (через Крещение, через Миропомазание, через Покаяние) показывает, что Православная Церковь подходит к инославным конфессиям дифференцированно. Критерием является степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни» [27]. В этом документе конкретно не сказано, как принимать ту или иную, например протестантскую, конфессию. Сказано лишь, что «критерием является степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни». Видимо, сам священник и должен определить в том или ином конкретном случае эту степень сохранности… и решить, перекрещивать приходящего или нет. Чтобы добиться большей ясности, попробуем отойти на время от изложенных выше, уже традиционных, путей решения вопроса о границах Церкви и посмотреть на него с другой стороны. Как мы видели, Церковь, основываясь на правиле св. Василия Великого, принимает инославных тремя различными способами, в соответствии с тем, признаем ли мы у данной группы Крещение и другие Таинства. С еретиками (будем пользоваться сейчас только терминологией св. Василия, чтобы не запутаться) все просто — они однозначно вне Церкви, не могут называться христианами и должны приниматься через Крещение. А Крещение у раскольников и самочинных сборищ мы признаем, и принимаем их без перекрещивания. Чтобы разобраться, насколько это правильно, необходимо сказать несколько слов о смысле самого Таинства Крещения. Называя Крещение рождением в новую жизнь, омовением от первородного греха, соединением со Христом и проч., мы иногда забываем, вернее, не обращаем должного внимания на то, что все перечисленные характеристики Таинства Крещения вытекают из главной: Крещение — это прежде всего событие вхождения в Церковь. А Церковь, будучи местом непосредственного присутствия своего Главы — Христа, является хранительницей и подательницей благодати Божией. Мысль о том, что Таинство Крещения является не просто одним из семи Таинств Церкви, понимаемых в перспективе личного спасения, но именно вратами в Церковь, Таинством вхождения в Церковь, особенно подчеркивал и развивал (вернее, возрождал этот древний святоотеческий взгляд) в своих работах протопресв. Н. Афанасьев. При такой постановке вопроса мы должны признать, что, принимая инославных без перекрещивания, мы соглашаемся с тем, что в их Крещении они не просто получили благодать — залог их возвращения в истинную Церковь. Что за абстрактный залог, если Крещение это — пусть таинственный, а не юридический, но все же факт вступления в Церковь? И, следовательно, признаем, что в своем Крещении вошли, присоединились к Церкви, а значит, границы Церкви действительно шире ее видимых границ и пребывающие в инославии уже пребывают в Церкви.

 

Об истинности Евхаристии в инославных сообществах

Прежде чем двинуться дальше, надо решить вопрос признания Евхаристии, так как именно Евхаристия — главная характеристика Новозаветной Церкви, куда мы входим посредством Крещения. Это три неразделимых понятия: Крещение — Церковь — Евхаристия, и нельзя исключить отсюда Евхаристию, ибо без нее Церковь лишается всего своего новозаветного содержания (становится простым молитвенным собранием, как синагога, например). Куда же мы все-таки входим посредством Крещения; чем то место, которое называется Церковью, так разительно отличается от всего остального мира? Все это, казалось бы, самые элементарные понятия о Церкви и о христианстве, но в ходе обсуждений сложных богословских вопросов они как самые простые иногда ускользают от нашего внимания. Христос пришел не для того, вернее, не только для того, чтобы дать людям заповеди, учение, но прежде всего — для того, чтобы Своей Смертью и Воскресением восстановить утраченные в грехопадении непосредственные отношения человека со своим Творцом. Христос устанавливает место возрожде­ния этих отношений, и это место — Церковь Христова; устанавливает Таинство Евхаристии, и в этом Таинстве Бог и человек снова обретают утерянное в грехопадении прародителей наших блаженное единство. В Церкви, так как только в Церкви содержатся все эти дары, человек получает возможность и призывается к тому, чтобы не просто быть хорошим, добрым человеком — для этого не нужно было бы Пришествие Христово и не нужно принадлежать к Церкви, — но к достижению святости, то есть такой близости с Богом, когда Божественные энергии пронизывают человека и делают его в некоторой степени иноприродным этому миру. В Церкви это возможно не когда-нибудь, в будущей жизни, но уже в этой жизни. А залогом всего этого и центром церковной жизни является Таинство Евхаристии. Митр. Сергий (Страгородский), признавая у инославных некоторые таинства, не признает у них Евхаристию [28]. Нам же кажется, что, поскольку истинная Евхаристия — главное содержание Церкви, а Крещение — это вступление в Церковь, невозможно признавать истинным крещение какого-либо сообщества, у которого не признается Евхаристия (ибо тогда человек вступает куда угодно, но не в Новозаветную Церковь). Это так же однозначно, как то, что мы не признаем истинной Евхаристию в сообществе, где не признаем крещение. Как же все это согласовать с правилом св. Василия, по которому раскольники принимаются без перекрещивания, но не признается их Евхаристия? Снова возвращаемся к практике Церкви, основывающейся на правиле Василия Великого: Самочинные сборища следует принимать только через Покаяние, их Крещение и все Таинства (пусть и ведущие к осуждению, по блаж. Августину, но реальные) мы принимаем. Раскольников же следует принимать через Миропомазание, так как Крещение их принимается, а остальные Таинства — нет. Практика приема из самочинных сборищ не противоречит пониманию Крещения как вхождения в Церковь, так как не разрывает триединство Крещение — присоединение к Церкви — участие в Евхаристии (хотя, может, и служащей им только во осуждение, как, к примеру, упорным грешникам, являющимся членами Православной Церкви). А вот практика приема раскольников, признавая Крещение, но не признавая Евхаристию, такому пониманию Крещения противоречит и заставляет нас сделать один из двух выводов: — либо мы отказываемся от понимания Крещения как глобального Таинства вхождения в Церковь и рассматриваем его в духе католического схоластизма и индивидуализма, — либо должны констатировать, что Крещение раскольников не является событием вступления в Церковь и не является Таинством. Отказаться от древнего понимания Крещения как Таинства вступления в Церковь мы не можем, значит, надо признать, что крещение этой группы инославных не является истинным.

Проще всего рассмотреть все это на современных нам конкретных примерах. Исходя из нынешней практики приема в Православие, как пример самочинного сборища упомянем старообрядцев [29], Карловацкую (Русскую Зарубежную) Церковь или так называемую Украинскую православную церковь, возглавляемую бывшим митрополитом Филаретом. Как пример раскола упомянем протестантизм (или беспоповство). Так определила эти сообщества Церковь своими каноническими правилами, указывая, как следует их принимать [30]. Итак, мы видим, что между этими двумя типами сообществ разница ненамного меньше, чем между расколом и ересью (примером еретиков могут служить наиболее либеральные ветви протестантизма, отрицающие, например, Божество Сына, или иеговисты). Первые (самочинники) сохранили истинную или почти не искаженную православную веру, опыт мистической жизни и Таинства, сохранили правильное учение Церкви о самой себе, которое включает (не говорим сейчас о спасительности для них всего этого) и понимание того, чем Церковь Христова отличается от простого собрания «верующих в Иисуса». (Надо отметить, что соединение с Русской Зарубежной (Карловацкой) Церковью произошло спустя 5 лет после написания этой статьи. И состоялось оно именно по такому чину, какой обозначен в этой работе: то есть они были приняты через покаяние, с принятием всех таинств совершенных в их Церкви.)

 У вторых (раскольники) не осталось ничего, кроме произвольно толкуемого Писания и веры в по-разному понимаемого Христа. Другими словами, несмотря на существующие отхождения в вероучении, все самое принципиальное самочинные сборища сохранили; если сказать кратко, они сохранили понимание того, что призвание христианина — святость, и не растеряли (во всяком случае, стремились это сделать) средства достижения святости. Еще одно важное качество инославия типа самочинного сборища — способность сохранять единство в вероучении. Совсем другое дело — раскол; вспомним различные протестантские деноминации. В силу имманентных ему свойств раскол отошел от понимания предназначения Церкви в мире, а если даже это понимание и сохраняется у раскольников, то утеряны пути достижения святости. Что касается единства в вероучении, то о нем не приходится и говорить: все мы видим, как протестантские деноминации умножаются с каждым годом и нет никаких сдерживающих это умножение рамок (сейчас существуют протестанты самого разного толка — от консерваторов фундаменталистской ориентации до либералов, вообще не признающих Божественности Христа). Что является источником и «хранилищем» правильности понимания и благодатной жизни для самочинщиков и отсутствует у раскольников? Предание Церкви. А гарантией правильной сохранности этого Предания, то есть вероучения и его единства, является апостольское преемство. Вот те внутренне присущие качества, которые так резко разграничивают самочинные сборища и раскол и являются либо гарантией сохранности Таинств, прежде всего, Евхаристии, либо свидетельством отсутствия их.

Итак, Крещение — как событие присоединения к Церкви — у самочинных сборищ мы можем признать, так как благодаря апостольскому преемству они сохранили у себя Евхаристию и правильное понимание этого Таинства, то есть Предание. И в то же время вынуждены констатировать, что в расколе крещение никак не может быть названо вхождением в Церковь, так как там и должного понимания Церкви-то не сохранилось (это же не католическое ex opere operato, нельзя присоединять к Церкви того, кто верит в свою церковь). Отсутствие у этой группы Евхаристии и традиции православного учения о святости и преображении обязывает нас сказать, что это общество не принадлежит Церкви и, по сути, мало отличается от общества добрых язычников или ветхозаветного общества. Чтобы это не звучало так резко и не воспринималось в категориях спасения или осуждения, вспомним ряд канонизированных ветхозаветных подвижников и мнение св. Иустина об искренних язычниках [31]. Церковь не утверждает, предвосхищая Суд Божий, что тот, кто в ней, — спасен, а кто вне — однозначно осужден. Церковь никогда не брала на себя полномочия судить тех, кто вне ее, хрестоматийными стали словами св. Феофана Затворника: «Не знаю, спасутся ли лютеране, знаю, что я без Православия не спасусь». Рассуждения отцов Церкви, закрепленные в Деяниях Соборов, говорят нам, что они прекрасно чувствовали описанную нами разницу между самочинными сборищами и расколами. Это видно хотя бы из того, что только при воссоединении с самочинными сборищами считалось возможным отменить анафемы, «яко небывшии», и никогда такого не позволялось в диалогах с расколами. Почему же тогда так твердо закрепилась практика приема их без перекрещивания, и вообще: как возможно принятие (в лоно единственной и истинной Церкви) без Крещения? Но прежде, чем попытаться ответить на этот вопрос, нужно вернуться к еще одной нерешенной проблеме.

 

Проблема классификации современных сообществ по правилу Василия Великого

Поскольку Церковь и до сих пор пользуется основными правилами приема инославных, изложенными св. Василием Великим, для нас важно посмотреть, кого же он сам относил к тому или иному «разряду». Вот что он пишет: «Древние считали, что нужно принимать такое Крещение, которое ни в чем не уклоняется от веры. Поэтому они называли одни (уклонения) ересями, другие — расколами, другие незаконными сборищами». Далее св. Василий Великий указывает признаки каждой группы: «К ересям принадлежат совершенно оторвавшиеся и отчужденные по самой вере; К расколам — отделившиеся от других по каким-нибудь церковным причинам и вопросам, способным быть излеченными; К незаконным сборищам — собрания, устраиваемые непослушными пресвитерами или епископами и невоспитанными людьми».

А затем, чтобы окончательно разъяснить свою классификацию, дополняет ее примерами: «Например, если бы кто-нибудь, изобличенный в проступке, был запрещен в служении и не подчинился правилам, но стал бы для себя притязать на председательство и служение, и ушли бы вместе с ним некоторые, оставив кафолическую Церковь, то это было бы незаконным сборищем. А раскол — это иметь относительно покаяния мнения, отличные от мнения церковных людей. Пример же ересей — манихеи, валентиане, маркиониты и эти самые пепузиане, ибо здесь сразу же разница относительно самой веры в Бога» [32]. Если с данной классификацией подойти к современным сообществам, то мы к самочинным сборищам могли бы отнести карловчан или «филаретовскую» церковь на Украине; то есть те, причинами отделения которых были непослушание и властолюбие. Раскольниками были бы тогда старообрядцы, ибо они именно не соглашались с Церковью в относительно незначительных вещах, сравнимых с неправильным мнением о Покаянии (у св. Василия это сравнение подразумевает катаров, не признающих возможности разрешения смертных грехов) и католиков. К разряду ереси, то есть к тем, кто однозначно за рамками Церкви, мы должны бы отнести протестантов и иные христианские конфессии.

 

Современная классификация инославных

Богословы соглашаются во мнении, что рассуждения св. Василия по поводу Таинств, существующих вне Церкви, отличаются неясностью и даже проти­воречивостью [33]. И, тем более, они не могут подходить к современности, когда разделение приобрело такой глобальный характер (свв. Киприан и Василий и предполагать не могли, что дойдет до этого), когда сформировались уже основные вероучительные ереси и отделившиеся сообщества имеют многовековую историю, а среди их последователей много искренних, просто не знающих другого чад. И теперь в основании новой классификации инославных сообществ лежит главным образом принцип сохраненности или несохраненности Предания. В постановлениях Церкви по поводу принятия различных сообществ четко прослеживается, что: — через Покаяние принимаются сообщества, сохранившие Предание Церкви, гарантией чему служит непрерванность апостольского преемства (о том, какова связь Предания с Таинствами и чем отличается сообщество, сохранившее Предание, от не сохранившего, мы говорили выше); — через Миропомазание принимаются сообщества, лишенные апостольского преемства, но сохранившие хотя бы самые основные положения христианской веры в Отца, и Сына, и Святого Духа; — через Крещение принимаются те, кто исказил и самые основы христианства. Теперь, наконец, мы можем рассмотреть вопрос о том, как согласовать отсутствие Таинства Крещения у второй категории инославных (нынешних протестантов), еретиков (если использовать терминологию св. Василия Великого, но придерживаться современной классификации), с практикой Церкви принимать их без перекрещивания. Отметим, что перед Василием Великим такой проблемы не стояло: он таковых однозначно перекрещивал. А современная Церковь, получается, для некоторых категорий приходящих Таинство Крещения считает необязательным… Вернее, считает состоявшимся «крещение» совершенное в их еретических общинах. Митр. Сергий (Страгородский), о. Георгий Флоровский и другие богословы показали всю неприемлемость для Православия учения о пустых «формах Таинств» и о реальных Таинствах, преподаваемых под видом другого Таинства. Безусловно, в таком виде эта теория противоречит богословию Церкви, но есть в ней один аспект, который почти подводит ее к разрешению этого противоречия. Конечно, если говорить о действии одних Таинств под видом других, то такое невозможно. Но давайте попробуем посмотреть на проблему с другой стороны. Можно говорить не о действии одних Таинств под видом других, а о восполнении одних Таинств другими, вернее о восполнении, завершении всех Таинств в Таинстве Евхаристии. К сожалению, в Православной Церкви под воздействием католического схоластизма закрепилось учение о семи отдельных Таинствах и замутнилось четкое понимание всей церковной жизни как Таинства — то есть встречи человека и благодати, — получающего свое завершение в Таинстве Таинств, Евхаристии. Такое древнехристианское понимание Евхаристии возрождали в своих работах протопресвитеры Н. Афанасьев и А. Шмеман, митр. Иоанн (Зизиулас) и другие богословы XX века. Но и в сегодняшней нашей церковной жизни мы видим тяготение всех Таинств к Таинству Евхаристии, в котором они обретают свою полноту. Характерный пример — Таинство исповеди: священник молится о кающемся: «…и соедини его святей Твоей Церкви»; в грехах мы отступаем от Христа, в исповеди очищаемся от грехов и вновь соединяемся с Ним. Предел такому единению на земле — в Таинстве Евхаристии. Почти все Таинства Церкви хранят в своем обряде память о том, что некогда они были соединены с Причастием Евхаристической Чаше. Тем более это относится к Таинству Крещения. Раньше Крещение происходило прямо перед богослужением и завершалось Причащением, но и сейчас Крещение считается «незаконченным», пока новокрещенный не причастится. Хорошо, в Евхаристии все Таинства обретают полноту; но какую полноту может обрести крещение еретика, если его вообще не было?.. Как мы видели, с древности прекрасно понималось, что эта группа ничего не сохранила от благодатной жизни Церкви [34] и фактически мало чем отличается от ветхозаветного общества. И в то же время что-то не позволяет и нам, вслед за решением Церкви, абсолютно приравнять этих людей к иудеям. И понятно, что именно: эти люди искренне верили в правильно, как им кажется, понимаемого ими Христа и искренне хотели служить Ему, но не знали, как это сделать.

Мы верим, что Таинство — это момент особого, непосредственного действия благодати Божией на человека. Для того чтобы Таинство совершилось, необходимы три вещи (в самых исключительных случаях третьей может не быть): желание человека, Божественная благодать, которая таким особым образом открывается только в Церкви (просто же касания благодати переживает в своей жизни каждый), и внешнее действие, которое является выражением нашего желания и которое поможет нам эту благодать воспринять. В нашем случае еретики (напоминаем, что, по современной практике, это протестанты) имеют две составляющие Таинства: 1) искреннее желание принять благодать, войти в Церковь и 2) как выражение, фиксирование этого желания — обряд Крещения, совершенный в их общине; но по незнанию (сюда, конечно, не относятся фанатичные приверженцы ереси) не имеют благодати, так как хотят войти в истинную Церковь, но не там ищут. Возможно ли, чтобы такие люди, наконец, найдя истинную Церковь, в Евхаристии обрели завершение Таинства соединения с Церковью? Можно разложить еще и так: для того, чтобы Крещение как Таинство соединения с Церковью стало реальностью, необходимы: стремление человека к Церкви, обряд Крещения как видимое выражение этого желания и сама Церковь. Первые две составляющие есть, наконец, обретается и третья. Ведь часто бывает наоборот: человек крестится без этого стремления, без осознанного желания вступить в Церковь Христову, то есть без первой составляющей, и часто даже не приходит к Евхаристии после Крещения. Ведь такого человека мы не перекрещиваем, а между тем, полноценным членом Церкви он не становится,  Крещение же должно служить именно этому. «Имея сами по себе абсолютное значение, в порядке приема в Церковь Крещение и Миропомазание служат подготовительными моментами для вступления в Евхаристическое собрание. Вступление в него открывает возможность жизни в Церкви, без которой нет активной принадлежности к ней. Поэтому сами по себе Крещение и Миропомазание создают только пассивную принадлежность» [35]. С идеальной точки зрения, такого человека, может, и стоит перекрещивать, ведь перекрещивает же Церковь тех, кого крестили насильно или обманом. Но на практике Церковь этого не делает. И думается, что важным фактором здесь является невозможность точно определить, где это желание есть, а где его нет, и какой силы это желание должно быть, чтобы Таинство совершилось. При такой постановке вопроса половина верующих постоянно бы терзалась сомнением, крещены они или нет [36], в Церкви они или нет, и это привело бы к многократному повторению Таинства. Но Церковь однозначно свидетельствует, что Крещение неповторимо и не чувствующий благодати человек (крещенный в младенчестве и выросший без Бога) должен углубляться в мистическую жизнь Церкви, чтобы эту благодать почувствовать. То же Таинство Евхаристии, будучи объективным, по-разному переживается грешным и святым человеком. Так что, на наш взгляд, и Таинство вступления в Церковь может быть не одномоментным действием, а постепенным углублением в нее.

* * *

Примечания:

1 № 2-4.

2 Цыпин В., свящ. О границах Церкви. //Богословские Труды. Юбилейный сборник Московской Духовной Академии. М. 1986.

3 На эту тему см. справочную работу свящ. А. Серафимова: Правила и практика Церкви относительно присоединения к Православию неправославных христиан. (Историко-каноническое исследование). Кострома. 1881. (Изд. 2-е. Еп. Сергий (Серафимов). Кострома. 1882.

4 Сергий (Страгородский), митр. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам /Сб. Православие и экуменизм. Документы и материалы. 1902–1998. Изд. 2-е, перераб. М.: Отдел внешних церковных сношений Московского Патриархата. 1999. С. 97.

5 Сергий (Страгородский), митр. Отношение Церкви Христовой к отделившимся… С. 94.

6 Там же. С. 89.

7 Эта формула введена в употребление митр. Петром Могилой.

8 Сергий (Страгородский), митр. Отношение Церкви Христовой к отделив­шимся… С. 99.

9 Человека, собиравшегося креститься, но убитого за Христа, Церковь признает «крещенным кровью» и молится за него как за своего члена.

10 Сергий (Страгородский), митр. Отношение Церкви Христовой к отделившимся… С. 93.

11 Флоровский Г., свящ. О границах Церкви. /Сб. Православие и экуменизм. С. 178. (Впервые работа прот. Г. Флоровского «О границах Церкви» была опубликована в Париже, в журнале «Путь»: 1934-№ 44. С. 15-26.)

12 Даже, как говорил он, не перекрещивания, а Крещения, ибо «приходящих (из ересей) мы не перекрещиваем, а крестим» (Письмо к Квинту. 58).

13 Флоровский Г., свящ. О границах Церкви… С. 184.

14 Там же. С. 185.

15 Лурье В. Св. Киприан Карфагенский и экклезиологические проблемы III–IV вв. § 5. (Интернет-версия.)

16 Протоиереем Ливерием Вороновым для обозначения этого направления был введен особый термин: конфессионалисты. См. его статью «Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию. Лекция, прочитанная перед церковной общественностью Брюсселя. Бельгия. 17 марта. 1968 года». /Сб. Православие и экуменизм… (Изд. 1-е — в Журнале Московской Патриархии. 1968-№ 8). Кроме того, см. другие работы прот. Л. Воронова на эту тему: Богословские основы православного понимания экуменизма. //Христианское Чтение. СПб.: Изд. СПб. Православной Духовной Академии. 1991-№ 1. С. 51-86.; Осуществление примирения в жизни и деятельности Церкви. //Богословские Труды. М. Сб. 6-1971.

17 Воронов Л., прот. Конфессионализм и экуменизм… С. 281.

18 Афанасьев Н., протопресв. Прием в Церковь из схизматических и еретических обществ. /Сб.: Православие и экуменизм… С. 219.

19 Филарет, митр. Московский. Разговоры между испытующим и уверенным в Православии Восточной греко-российской Церкви. М.: 1833. С. 27.

20 Карташев А. Соединение Церквей в свете истории. /Сб. Православие и экуменизм. С. 151.

21 Постановление Собора 1971 года гласит: «Утвердить постановление патриаршего Священного Синода от 23 (10) апреля 1929 года об упразднении клятв Московского Собора 1656 года и Большого Московского Собора 1667 года, наложенных ими на старые русские обряды и на придерживающихся их православноверующих христиан, и считать эти клятвы яко не бывшими».

22 Воронов Л., прот. Конфессионализм и экуменизм… С. 275.

23 Воронов Л., прот. Там же. С. 275.

24 Воронов Л., прот. Конфессионализм и экуменизм… С. 282.

25 Впервые опубликовано в: Irenicon. Paris. 1963, n. 4, р. 436-475. Мы пользуемся изданием: б/м. 2001.

26 «Для евхаристической экклезиологии и Православная Церковь, и Церковь Католическая являются Церковью, или, точнее, каждая местная Церковь обеих групп остается Церковью, как до «разделения», так и после него. Думать, что устранение догматических разногласий является условием объединения Церквей, равносильно тому, чтобы утверждать себя в разделении. … Через усилие этой любви Православная Церковь может восстановить общение с Католической Церковью, несмотря на догматические разногласия с нею, не требуя от нее отказа от тех учений, которыми она отличается в настоящее время от Православной, так как «любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится» (1 Кор 13, 4). Если Православная Церковь находилась бы в братском общении с Католической до I Ватиканского Собора, то она могла бы, не принимая решения Собора, не прерывать своего общения, покрывая правдою Любви неправду догмата». (См.: Una Sancta. Р. 436-475.)

27 Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию. 1. 15, 1. 17. Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. Москва, 13-16 августа 2000 года. Сб. Докладов и документов. СПб.: Изд. СПб. Епархии. 2000. С. 118-119.

28 «Пусть у инославных будут некоторые таинства, пусть они имеют право на имя христиан с вытекающими отсюда последствиями, пусть они остают­ся в ограде церковной, или даже на паперти, но в Церковной Ев­харистии инославные не участвуют. Господь же сказал: «…если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин. 6, 53). Правда, и инославные совершают у себя евхаристию. Но ни мы не можем участвовать в их евхаристии, ни они — в нашей. А Евхаристия и есть именно единение причащающихся со Христом и во Христе между собою. Значит, если мы с ними в Евхаристии разделяемся, какая-нибудь из сторон совершает евхаристию неистинную. Двух не сообщающихся между собою евхаристий, одинаково Христовых и одинаково истинных, быть не может, как не может быть двух Христов и двух Церквей». Сергий (Страгородский), митр. Отношение Церкви Христовой к отделившимся… С. 106.

29 Как они понимались до снятия анафем в 1971 году.

30 Может быть, св. Василий Великий воспротивился бы причислению протестантов к разряду лишь раскольников, но то, что мы не перекрещиваем протестантов, а лишь миропомазываем, в рамках системы самого св. Василия классифицирует их как раскольников. Воспримем это как данность.

31 «Христос есть Первородный Бога, Его Логос, к которому причастны все люди, — вот что мы познали и о чем свидетельствуем… Все жившие согласно Логосу — суть христиане, даже если их считали атеистами — как, например, у греков Сократ, Гераклит и подобные им». Св. Иустин. Апология. I. 46.

32 Василий (Кривошеин), архиеп. Экклезиология св. Василия Великого. //Страницы. Журнал ББИ. 1998-№ 3. С. 348.

33 Василий (Кривошеин), архиеп. Экклезиология… С. 349.

34 Мы имеем в виду отсутствие сакраментальной стороны жизни Церкви.

35 Афанасьев Н., протопресв. Вступление в Церковь… С. 13-14.

36 На практике часто в храм приходят люди и сетуют на то, что их когда-то крестили, но подлинного возрождения не произошло.