№ 11. Июль

Wladimir Soloviev. „La Russie et l’église universelle“. Paris, 1889.

С Петра Великого, т. е. в течение двух столетий, Россия знакомилась как с внешней стороной европейской культуры, так и с её внутренней цивилизацией. Сперва она занялась всего усерднее заимствованием внешнего благоустройства и весьма многое уже усвоила. Работа в этом направлении продолжается безостановочно и до сего дня. Вместе с тем она принялась за усвоение умственной и так называемой духовной стороны западного развития. На этом поприще Россия встретила три течения: римский католицизм, пытающийся захватить всемирную светскую верховную власть и заставляющий свободную мысль и совесть всех подчиниться пан-авторитету личной воли одного непогрешимого понтифекса-максимуса; протестантизм, который требует от каждого отдельного лица полной свободы убеждений и тем противоборствует порабощению воли всех одним исключительным всеавторитетом, и, наконец, нигилизм, выродившийся в современное язычество, который отрицает какую бы то ни было веру и проповедует равенство всех во всём и тем опрокидывает два первых стремления. Это язычество выражается в науке – ультрареализмом и исключительным материализмом, в государственном устройстве – анархизмом, в религии – атеизмом.

Русская подражательная мысль увлеклась раньше всего третьим направлением и в лице русских выселенцев, с Герценом во главе, восприняла идеи французской революции.

Представителем второго явился самый мощный современный талант и художник слова гр. Л. Толстой. Он – (по мнению большинства) исполин мысли – возвёл протестантство, или вернее сектантство, на высочайшую точку развития. В нём самом личный протестующий самооцен доведён до крайнего предела, и он, самовольно отрекшись от всякой связи с историческим соборным христианством, смело подошёл к краю громадной бездонной пропасти пантеистической нирваны. В наши дни вся Европа ему рукоплещет. Против этого направления и пристрастного увлечения им слепой толпы восстало третье, противоположное стремление к всесветному авторитету непогрешимого ватиканизма. Оно увлекло нашего весьма сильного и глубокого мыслителя Владимира Соловьева, которому суждено было усвоить и осветить ватиканизм самым ярким образом.

Как гр. Л. Толстой, так и Вл. Соловьев, весьма хорошо известны Западу. Европа знакомится с Россией по произведениям лучших писателей и в большинстве случаев находит в них отражение. собственных же своих учений и получает обратно из их рук свою собственную цивилизацию, но как бы пропущенную через горнило иноплеменного таланта, а потому являющуюся в очищенном от всего временного и туземного виде.

Цивилизация эта появляется в более правдивом свете и представляется в более ярком освещении. Книга Вл. Соловьева „Россия и всемирная церковь“, хорошо знакомая римско-католическому миру и получившая личное одобрение папы Льва XIII, как бы завершает весь круг увлечений и заимствований русскими западноевропейских начал.

Теперь передовая русская мысль стоит на перекрёстке трёх дорог.

Суждено ли ей окончательно вступить с полным самосознанием на четвёртый самобытный путь, или скатиться по одному из трёх скользких склонов европейских пережитков, – знать вперёд нельзя. Кажется, время атеистического материализма и нигилизма для большинства образованных и передовых людей миновало. Во всей силе ныне тяготение к протестантскому свободоверию, что доказывается громадным успехом сектантства гр. Л. Толстого. Может быть, и его Россия скоро переживёт. Вместе с этим слышится всё громче и неотвязчивее призыв к Ватикану. Все эти явления обнаруживают одно общее удивительное свойство многогранного русского ума – его общительность, подражательность и его отзывчивость. Ещё Достоевский отметил своеобразную особенность русского творчества перевоплощать всецело образы чужих цивилизаций и изображать их выпукло и ярко. „Способность духовного общения русского народа“, пишет епископ Антоний, „выразилась в гении Пушкина, умевшего художественно перевоплощаться во все народности, чего не мог сделать ни Шекспир, ни Шиллер. В этом содержание знаменитой „Пушкинской речи“ Достоевского и вообще его учения о всечеловеческой миссии русского народа“. (Т. III, стр. 318). Такая гибкость славянского дарования замечается как в поэзии, так и в других областях народного духа.

Великая заслуга передовых деятелей славянской мысли заключается в искренности их увлечений, но, не взирая на это и на всю обаятельность их дара, они не в силах завлечь окончательно всю целину русского и славянского народа и заставить её пойти окончательно по одному из западноевропейских склонов. Причина в том, что славянский ум, усвоив себе какое-либо направление, обнаруживает с полной очевидностью его непригодность, односторонность и несовершенство. К тому же западные идеи по существу противоречат природным духовным идеалам славянства. Внутренняя народная крепость его в общем объёме настолько сильна, что не боится никакой иноземной прививки; оно усваивает идеи Запада, перерабатывает их в новый своеобразный склад и выступает с новым своим словом, но в этой новизне всегда скрывается правда глубокой старины. На родной ниве стародавнего выросла блестящая плеяда первейших творцов-самобытников: Пушкин, Гоголь, Тютчев в поэзии; Хомяков, Филарет и Феофан в богословии; Хомяков, Киреевский и Бугаев в философии; И. Аксаков – в народоведении, Лобачевский – в математике, Достоевский – в воспроизведении славянской души и в учении о всечеловеческой миссии русского народа, и много других. Не удивительно, что Герцен, близко познакомившийся с Западом, должен был разочароваться и отстать от одурманившей его революционной Европы. Он склонился мыслями в конце жизни в сторону московских славянофилов. Графу Льву Толстому отрешиться от высокомерного, могучего своего личного разума – труднее, но как поступит русское просвещение с непогрешимым Ватиканом, указывает отчасти отношение Владимира Соловьева к предмету, им самим усердно защищаемому в его произведении „Россия и всемирная церковь“.

Философско-богословское исследование это состоит из трёх книг: первая – „L’État religieux de la Russie et l’orient chrétien“ („Вероисповедное состояние России и христианский восток“).

Эта книга есть явное осуждение домостроительства всего восточного православия и отрицание его жизненности и действительности. Соловьев резко обвиняет византийское православие в ереси и даёт этой ереси даже особое наименование „l’hérésie rentrée“ (стр. XLVI), ересь возвратная, как перевёл протоиерей А. Лебедев („О главенстве папы“, стр. 317). Вот эта-то внутренняя сосредоточенная ересь византийского православия и принята св. князем Владимиром Равноапостольным. Вл. Соловьев обвиняет его в том, „что он принял евангельскую жемчужину из Константинополя всю покрытую пылью“ (стр. 17), обвиняет русскую церковь в порабощении светской власти (стр. 24–27), в потере церковной свободы (гл. VI), в цезаро-папизме (гл. IX), в безжизненности и мертвенности (гл. IV, 31–32); церковное образование называет печальным наследием Фотиев и Керуллариев, лже-православием, не имеющим ничего общего с верой вселенской церкви и благочестием народа, что это лже-православие состоит будто бы в одном только отрицании латинских догматов Filioque, непорочного зачатия и главенства папы с его непогрешимостью (гл. III, 18–20) и т. д. (А. Лебедев „О гл. п.“, стр. 318).

Признав мертвенность восточной церкви, Вл. Соловьеву естественно было искать живую церковь вне православия, и он находит её в современном римско-католичестве, т. е. папизме, сделавшемся, по удачному выражению Гладстона, „ватиканизмом“. Его критика православия с точки зрения католицизма сильна и беспощадна. Она является настоящим самобичеванием, столь часто замечаемым у русских. Более яркое отрицание восточной церкви редко встречаешь в печати; впрочем, не мало наитягчайших обвинений заимствовано Вл. Соловьевым у славянофилов. Он повторяет между прочим жалобы Ивана Аксакова на современные церковные порядки. (Говорят, есть у него передержки и приписывание Аксакову мыслей, ему не принадлежащих). Так вся седьмая глава его книги почти сплошная выписка и пересказ из общедоступного полного собрания сочинений Аксакова. Разница же между мнениями Вл. Соловьева и Аксакова громадная. Замеченные славянофилами недочёты считались ими поправимыми, и никто из них не отрицал святости соборной восточной церкви, и все они продолжали её чтить и ей служить, тогда как Вл. Соловьев отрицал саму жизненность православия и даже намекал на возможность принятия всем православным миром ватиканского папизма. „Какое ваше заветное слово, народы слова (славяне)?“ спрашивает Вл. Соловьев. „Ваша масса ещё не знает его, но могучие голоса, вышедшие из вашей среды, уже явили его. Это хорватский священник Крыжанич и великий Штроссмайер. Сказанное ими требует одного простого „аминь“ со стороны восточных славян. Это „аминь“ я произношу от имени ста миллионов русских христиан, с твёрдым и полным упованием, что они от меня не отрекутся! Ваше заветное слово, о народы слова, – это свободная (?) и народная (?) феократия ¹... Отвори же им, ключеносец (папа) Христов, и да будет эта историческая дверь для них и для всего мира вратами царствия Божия!“ (Пред. стр. LXVI–VII в переводе А. Лебедева „О гл. п.“, стр. 320). С мнением ста миллионов русских Вл. Соловьев распоряжается весьма развязно. Но так ли это на самом деле? Славянофилы выяснили научно ложность единоличной папской теократии, дав самое точное понятие о соборной церкви. В противоположность им Вл. Соловьев излагает теорию римско-католической теократии, по которой все церкви должны в конце концов подчиниться Риму. Но сам Вл. Соловьев лично от православия не отказался и в римско-католичество не перешёл. Эта очевидная непоследовательность основывается главным образом на мистическом, постоянно колеблющемся направлении его мысли. Нетерпеливое желание синтезировать церкви всего христианства в устойчивую, крепкую организацию, которую он предполагал уже вполне выработанной в римском ватиканизме, привело его к Риму, а близкое с ним знакомство на месте отшатнуло его, хотя из всех церквей самой благоустроенной и процветающей казалась ему до конца жизни католическая. Но впоследствии Вл. Соловьев убедился, что эта блестящая и единственно, по его мнению, правильно организованная церковь одностороння, а на практике, в этическом, духовном отношении не особенно высокого полёта; он убедился, что она совершенно бессильна связать все христианское общество в одно совокупное целое.

Вторая книга: „La monarchie ecclésiastique fondée par Jésus Christ“. („Клерикальная монархия, основанная Иисусом Христом“). Эта книга представляет из себя полный свод мистико-исторической защиты непогрешимого ватиканизма и талантливое философское обоснование догматических особенностей, недавно вошедших в римский католицизм, а также доказательства божественного предназначения и исключительных полномочий ватиканского партикуляризма. Тут собрано и образно представлено всё, что может служить мистическим оправданием ватиканизма. Группировка удивительно блестящая и весьма полная, так что более доказательных доводов в пользу клерикального всесветного преобладания найти нельзя. Она должна была бы, по-видимому, неотразимо убедить каждого в правоте римского пан-авторитета, а между тем показывает только его бессилие и окончательно обнаруживает несостоятельность философской защиты автора. Вся эта книга пытается доказать историческую необходимость – признать всем миром непогрешимость папского авторитета, и автор основывает свои доводы на трёх отождествлениях и допущениях: а) на отождествлении лица св. апостола Петра с основанием всемирной церкви, краеугольным его камнем; б) на отождествлении этого царя апостолов св. Петра или „Камня Церкви“ с римским епископом; в) на отождествлении римского епископа, сделавшегося потом папой, с божественной все-любовью, вследствие чего папа облечён исключительной властью направлять волю всего христианского мира.

Чтобы обнаружить неосновательность этих положений – многословных рассуждений не требуется, так как Владимир Соловьев, находясь под влиянием славянского деятеля, преданного Ватикану, бывшего старокатолика и воссоединившегося опять с Ватиканом, Штроссмайера, только повторяет доводы, принятые католическими полемистами, распределяя их в весьма яркие и красивые картины. Учёные богословы восточной церкви давно выяснили натяжки, умалчивания, непоследовательности и искажения и вообще неправоту этих доказательств; нам для примера достаточно указать на три логические скачка в вышеупомянутых допущениях Вл. Соловьева.

Протоиерей А. Лебедев в своей книге „О главенстве папы“, при рассмотрении книги Вл. Соловьева, основывает своё исследование на решении вопроса: в чём заключаются средства, которые давали бы уму христианина возможность распознать истину от лжи, чистое исповедание от исповедания нечистого, повреждённого, – и, доказав, что источник правильного толкования истины в соборе, опровергает тем единоличную волю папы. Мы ведём наше рассмотрение с точки зрения логичности и положения Вл. Соловьева подвергаем логическому анализу.

I. Первый скачок словесный. Он основан на однозвучии слов Пётр – имя и петра – камень.² „Ты Пётр, и на сём камне Я создам церковь Мою“ (Мф.16:18) – вот Божественные слова Иисуса Христа, на которых обосновывает римско-католическая церковь тождество лица св. Петра с „камнем церкви“. Тут два понятия в двух различных предложениях: Симон Пётр, сын Ионин, который исповедал первый: „Ты – Христос, Сын Бога живаго“ (Мф.16:16), и камень, т. е. основание церкви Христовой, которое заключается в признании Господа Иисуса Богом живым. Сходство слов подтверждает, как бы, сходство мысли, но сходство не есть тождество. Утверждение „ты – Пётр“ было вызвано пылким и быстрым со стороны Петра признанием Иисуса Назарянина за Сына Бога живого. Вообще отзывчивость Петра, его пламенный характер выдвигали его в среде других, ему равных. Достойно примечания, что он же, Симон Пётр, был и первопризванным, но не был единственным, ибо вместе с ним первозванным был и его брат Андрей. Это произошло в начале проповеднической деятельности Господней. Что же видим в самом конце четвёртого Евангелия? Опять призвание того же самого апостола, трижды отрёкшегося от Христа, т. е. Симона Ионина, и повеление ему идти за Христом. Призвание сие повторено также три раза. „Симон Ионин – любишь ли Ты Меня больше, нежели они. Иди за Мной“, и он пошёл и, обратившись, увидел, что опять не был один, и видит идущего за ним ученика, которого любил Господь Иисус. Пётр говорит: „Господи, сей же что?“...

Как в первом его призвании Пётр не был один, а с братом Андреем, так и в последнем не был один, а с любимым учеником Иоанном, так же точно не был один и при общем признании Господа Иисуса за Бога. Вопрос Господа был обращён ко всем ученикам: „А вы за кого Меня почитаете?“ Пётр по пылкости ответил первый за всех: „за Христа Божия. Ты Христос, Сын Бога живого“. И это-то признание Божества в Иисусе Христе послужило краеугольным камнем для основания церкви. Так что Пётр с Андреем и с Иоанном наравне во всеми другими учениками сделались прообразами двух отдельных действий: призвания – действие страдательное, пассивное, – и признания – действие активное, исходящее от самого лица. Оба действия, пассивное и активное, всех учеников, а не одного Петра, вместе с благодатной волей Самого Призвавшего и Признанного, т. е. вечного Слова Истины, составляют первые камни веры и одного нераздельного основания будущей церкви о четырёх стенах и о двенадцати воротах, по образному описанию Апокалипсиса, и эту церковь врата ада не одолеют. Призвание с тех пор повторяется для каждого вновь вступающего в церковь её члена. Вступление в число верующих большей частью совершается пассивно (страдательно) и бессознательно в таинстве крещения. Признание же не может быть иным, как сознательным и активным действием от самого лица, что каждый выполняет в таинстве покаяния. Покаяние требует от каждого члена не только решимости исправиться и освятиться, но и полной собранности всех духовных сил души для неукоснительного выполнения жизнью своей решимости.

Одним словом, Сам Иисус Христос, призывающий всех, его признанное Божество есть Основание церкви и вместе с тем и её Глава, ибо лишь Он наш Бог, и дверь, и путь, и жизнь, и Истина и Слово, т. е. начало, продолжение и довершение.

Божественная суть всего христианства и всей церкви Христовой – сам Бог живой Иисус Христос.

Олицетворение или символизация всемирной церкви исключительно лицом или особой св. Петра – невозможно ещё и потому, что пришлось бы приписать вселенской церкви и остальные связанные с св. Петром аналогии: его порывистый характер, заставивший его защищать Иисуса Христа мечом, шаткость его исповедания веры, его отречение, противоречие и прекословие Господу, заставившее Божественного Учителя назвать его сатаной и сказать ему: „Ты Мне соблазн“, наконец, насильственная его смерть – всё это не говорит в пользу римско-католической церкви, если Пётр её символический образ.

Дело представляется совершенно простым, если под словом „камень церкви“ признать, как учит восточная церковь, не лицо Петра, а его исповедание веры, согласное и с общим исповеданием всех остальных апостолов, которым всем вместе, а не одному Петру, дана власть связывать и разрешать грехи; итак, „камень церкви“ не личный характер Петра, а благодатная суть исповедания апостолов. То исповедание, которое высказано впервые св. Петром: „Ты Христос, Сын Бога Живаго“, повторено Марфой, сестрой Лазаря: „верую, что Ты Христос, Сын Божий, грядущий в мир“, и выражено всего яснее апостолом Фомой, провозгласившим: „Господь мой, Бог мой“.

Если надо признать во что бы ни стало символизацию, т. е. отождествление личного характера Петра с церковью, то, согласно историческим событиям, Пётр не есть прообраз всей вселенской соборной церкви, а только отъединённой римско-католической её части. В самом деле, параллель выходит поразительно верная: римская церковь всегда была воинствующей и распространяла христианство огнём и мечом. Нужно ли вспоминать кровавую инквизицию, Варфоломеевскую ночь, аутодафе, насилия крестоносцев и меченосцев, костры Савонароллы³, Гуса, Иеронима Пражского и вообще всё жестокое западное средневековье, проникнутое римским католическим духом. Такая церковь, согласно прообразу св. Петра, должна была бы погибнуть от насилия. Ограничимся только этими уподоблениями.

II. Второй скачок логический. Он по значению важнее первого и заключается в тождестве вселенской любви с именем города. Если бы в конце концов можно было допустить, что в основании вселенской церкви лежит только один краеугольный камень, т. е. Пётр, а не стена о двенадцати основаниях, т. е. не Собор Апостолов, как на то указывает св. Иоанн в Апокалипсисе (Откр.21:14), то признать тождество „камня церкви“ с главным городом Итальянского королевства, расположенным на реке Тибре, отобранным из рук пап военным подвигом Гарибальди, совершенно невозможно. Нет логической связи в допущении Вл. Соловьева, что город Рим (Рома) мистически тождествен в анаграмме с амор – любовью. Слова Христа, трижды обращённые к Петру: „Симон Пётр, любить ли Меня?“ символически обозначают, по мнению Вл. Соловьева, что Пётр – Любовь, а так как Рим (Roma) в анаграмме также любовь „Amor“, то в заключении получилось, что Рим есть Пётр, или „камень церкви“. Какая тут логика, город и чувство – одно и то же! Не есть ли это просто языческое гадание по буквам имени?

„Иисус утвердил“, пишет Вл. Соловьев на 141 странице, „и увековечил всемирную монархию Рима, придав ей истинное теократическое основание. Это была, в некотором смысле, перемена династии: династия Юлия Цезаря Понтифекса Максимуса и бога – заменена династией Симона Петра Понтифекса Максимуса и слуги слуг Бога“. Всё это иному может показаться красиво выраженным, но эти мистические и символические перелёты для сознательно и благодатно верующего, не находящегося под гипнозом, чарами Рима, ровно никакого значения не имеют. Развратный город, каким бы политическим могуществом ни обладал, не может быть выражением сосредоточенного чувства соборного единства, т. е. любви, а тем более, если под Римом разуметь ватиканского папу.

Этот властолюбец никоим образом не может быть выразителем вселенской любви. Возведённые Римом в святые Иосафаты Кунцевичи, Андреи Боболы и другие им подобные – достаточно яркие выразители ненависти и насилия католичества над православными.

Третий, самый важный скачок – правовой. Он заключается в отождествлении лица св. Петра, „камня или основания церкви“, с римским епископом, т. е. с главой церкви, заместителем Христа Бога на земле. Камень церкви, т. е. необходимое перво-условие созидания церкви, смешивается с возглавием и её довершением. Основание и глава – понятия как раз противоположные. Тут не одна символизация, а мистический перелёт в наследии прав, как указывает сам Вл. Соловьев на 158 странице.

„Что же касается вопроса, как и каким образом могущество Петра передано епископу Рима, есть историческая задача, которая, за отсутствием документов, не может быть научно разрешена“. „Допуская даже“, продолжает он на 162 странице, „что св. Пётр телесно никогда не был в Риме, можно однако с точки зрения веры и религии утверждать, что мистический переход его верховной власти унаследован епископом вечного города“. Пётр, первый признавший божественность Иисуса Назарянина, по уверениям римско-католических богословов, сделался вместе с тем преемственно в лице ватиканских пап и главой церкви, т. е. вечным руководителем, самоправным державцем и довершителем. Если-б даже возможно принять подобное толкование за уважительное, то выступает вопрос; когда же совершилась перемена из основания церкви, олицетворённого в Петре, – в главу, олицетворяемую ватиканскими ставленниками конклава. Возможно ли вообще уподобить главу церкви с камнем основания, т. е., по взглядам римско-католиков, Петром. Это – очевидное противоречие.

Книга „La Russie et l’église universelle“ (Россия и всемирная церковь) с такими доказательствами никоим образом не убеждает православно верующего, а только заставляет сознательнее относиться к католичеству, так как её доказательства основаны не на положительных исторических и научных данных, не на философских и богословских непреложных истинах, а на символизациях, аналогических параллелях, произвольных допущениях, мистических перелётах, красивых словесных изворотах. Образчиком последних может служить глава „Рома – амор (Roma – amor)“, о которой сказано выше. Других приёмов для доказательства экс-кафедральной непогрешимости пап не оказывается.

Третья книга – „Le principe trinitaire et son application“ („Троичное начало и его применение“). В этой книге мыслитель пытается защитить догмат филиоквизма, введённый в символ веры по настоянию всесильной светской власти Карла Великого вопреки „непогрешимому“ догматическому определению „экокатедра“ римского папы Льва III. Владимир Соловьев, признав совершенно правильно, что для более ясного представления о догмате Св. Троицы может служить всестороннее раскрытие понятия о „всеединосущем (панмонизме), дал в аналогии с ним единственно возможный способ философски объяснить филиоквизм; но так как он включил незаметно в свою диалектическую формулу произвольную вставку, то в конце концов допустил в своих параллелях важную неправильность.

Вообще третья книга есть богословско-философское оправдание лже-догмата филиоквизма. Критика этой части особенно трудна и даже невозможна, если для возражения потребуют от неё обоснования философскими или логическими предпосылками самого догмата. Никакой догмат не может вообще обосноваться на философских обобщениях. Рациональное (рассудочное) толкование догмата должно служить только более лёгкому и наглядному о нём представлению для правильного его почитания, но не более.

Если же это изображение окажется не адекватным с истиной вселенски установленного догмата, то оно может привести только к соблазну переделать или дополнить сам догмат, так как соборно утверждённый догмат принимается сынами церкви по вере, а не по пониманию. С тем большей горячностью приходится опровергнуть неправильность изображения Св. Троицы, предлагаемого хотя талантливым, но вечно колеблющимся писателем. Заблуждение его влечёт за собой неправильность почитания и прославления самой Св. Троицы. Обнаружить неправильность Вл. Соловьева иначе нельзя, как становясь на его точку зрения и изобличая его же средствами. Вл. Соловьев в основу своих рассуждений об отношении к лицам Святой Троицы берёт философское понятие о всеединстве (уномния, панмоиизм) и отмечает в этом все-обобщённом единстве три момента или положения, которые должны быть вполне обособлены друг от друга, т. е. взаимно отограничены: 1) первоначальное творящее или производящее единство; 2) двоякое его проявление, промежуточное и конечное, и, наконец 3) их общее сочетание – конечного с начальным единством для образования окончательного совокупного трёхсоставного единства, которое и составит, собственно говоря, полное понятие о всеединстве. Тут сочетаются три начала: простое единство (унитаризм), двойственное сочетание (дуализм) и тройственная составность (трихотомизм); тут также объединяются единство начальное с единством конечным для образования предельного всеединства. Мысль эта неправильна и легко оспорима, а потому она не может быть применена к выяснению и представлению Св. Троицы, а тем более служить толкованием для такого важного предмета, как лже-догмат исхождения Третьего Лица Св. Троицы, Духа Святого, от Второго Лица, Бога Сына. Вл. Соловьев пытается достичь этого вывода только при помощи мистического дополнительного допущения филиокве, причём получается не логический скачок, а мистическая вставка, не оправдываемая логической необходимостью. С точки зрения бытия, а не проявления, исхождение Св. Духа вывести из рождения Бога Сына, т. е. не непосредственно от Бога Отца, можно только совершенно произвольно, сделав исхождение Св. Духа от Отца не самостоятельной сущностью бытия, а проявлением служебным и зависимым. Этим нарушится равночестность Св. Троицы.

Новая вставка понадобилась Вл. Соловьеву для вящшего оправдания заранее предвзятого им на веру римско-католического лже-догмата филиоквизма. Вл. Соловьев устанавливает аналогию соотношений Лиц Св. Троицы не в присносущем, а в проявлении, с теорией о всеединстве следующим образом: Бог Отец, первоначальное творческое единство, рождает предвечно Бога Сына, как бы проявляя Самого Себя. Затем, от Него и от Сына, вместе взятых, проявляется или исходить Бог Дух Святой, Который и есть по латинскому взгляду конечное Всеединство. Начальное единство, рождающее есть единичное положение, общий ложно двойной источник исхождения приснобытия Св. Духа от Отца и Сына, есть, по мнению Вл. Соловьева, двойное начало; исходящий от Отца и Сына Св. Дух составляет конечное единство, которое, совокупно с начальным и промежуточным, выражает троичное начало. Такое изображение Св. Троицы ложно по существу и притом совершенно несогласно со словами Евангелия, ибо Сам Иисус Христос сказал, что Дух Святый исходит в предвечном бытии от Отца, а не от Сына, следующими словами: „когда же придёт Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух Истины, Который от Отца исходит“ (Еванг. Ин.16:26). Здесь словом „пошлю“ выражается проявление, а словом „исходит“ – предвечное бытие. Вот это и есть Божественный догмат, а исхождение Св. Духа от Сына, вместо посылаемости, есть людское прибавление, и уже по одному этому новая вставка не может быть принята за догмат. Не будем вдаваться в тонкости приводимых Вл. Соловьевым рассуждений, но выпишем две краткие выдержки для более точной передачи его положений. На страницах 205 и 206 читаем: „Когда мы говорим о живом существе, что оно есть, мы тем необходимо приписываем ему и единство, и двойственность, и тройственность“. Спрашивается – почему? Далее, применяя это сомнительное положение к существу Божиему, Вл. Соловьев выясняет:

„В трёх видах объединённости собственного бытия Бог соотносит Себя единственно к Своей субстанции (существенности); 1) Он обладает ею в Себе в первом действии (явление безотносительное); 2) Он обладает ею для Себя, проявляя её или воспроизводя из Себя самого во втором действии (действие безотносительное) и 3) Он обладает ею в возврате к самому Себе, обретая в нём посредством третьего действия совершенное единство Своего бытия и Своего проявления (полнота безотносительная)“ (стр. 209).

Понятия о предвечном бытии и проявлении у Вл. Соловьева спутаны и совершенно не наглядны; они двоятся. Эта двойственность выступает особенно ярко в третьем обладании совершенного единства своего бытия и своего проявления, т. е. двух действований, связанных в третьем, двух состояний, связанных в третьем, двух отношений, связанных в третьем, „так что три действия“, продолжает Вл. Соловьев, „три состояния и три отношения (здесь эти понятия совмещаются), связанные нераздельно между собой, – суть различные, но в то же время и равнозначащие выражения всецельного Божества.

Тайнодейство исхождения неравного значения с действием послания. Первое присно-существенно и предвечно, второе временно начальное, исполнившееся только при сошествии на апостолов огненных языков в день Святого Духа.

Чтобы легче дать себе отчёт в этих последних рассуждениях, сделаем небольшое отступление в область философских обобщений и рассмотрим основоположения, принятые Вл. Соловьевым для выяснения понятия о времени и истинной (т. е. христианской) жизни. Такой основной мыслью его, как легко увидеть при более глубоком рассмотрении понятия о времени, служит мысль о всеединосущем по мечтательно-туманному тройственному построению, т. е. по мистической трихотомической схеме, излюбленной Вл. Соловьевым. Наш знаменитый мыслитель-мистик конечное (предельное) всеединство времени выводить из двух начал: из первоосновного единства – прошедшего, так сказать; творческого начало-положения, и из рождённого из него свободного проявления – настоящего. Из этих двух начал слитых, вместе, по диалектическому развитию мысли, Вл. Соловьев образует всеединый синтез – будущего. Вот эта, совершенно неправильно обоснованная им схема времени по справедливости может быть названа, вследствие сходства с лже-догматом римско-католичества об исхождении св. Духа и от Сына, философским филиоквизмом. Построение это в приложении к жизни и истории на первый взгляд очень просто и кажется удобопонятным; при ближайшем исследовании обнаруживается, что оно погрешает своей односторонностью и неполнотой, а потому оно неправильно. Вл. Соловьев применительно к истинной жизни выражается следующим образом: „По противоположности к истинной жизни она есть такая, которая в своём настоящем сохраняет своё прошлое; не устраняется своим будущим, а возвращается к себе и к своему прошлому. Это есть истинная и истинно бесконечная жизнь, в ней же первое начало (прошлое) не упраздняется и не сменяется своим другим продолжением (настоящим), а третье – конец (будущее) есть лишь совершенное единство того и другого“. („История будущей теократии“ том 1 стр. XIX. Предисловие. Загреб, 1887). Здесь будущая бесконечная жизнь отождествляется и смешивается с вечной жизнью, что далеко не одно и тоже.

В этом построении переменное, непрерывно развивающееся „будущее“ принято за предельное, совершенное, конечно-уставное, между тем как оно переходное явление из прошлого, т. е. его воспроизведение, его вывод, одним словом „будущее“ есть явление производное и постоянно текущее. Совершенное, безотносительное всеединство не есть только переменное „будущее“, а вечность, которая не есть ни продолжение, ни конец только, но связывает в себе их вместе: и истинное прошлое или начало, из которого рождается постоянно скоропреходящее настоящее и непрерывно прибывающее будущее, которое непосредственно исходит из прошлого через миг настоящего. Эти три самостоятельные и вместе слитые начала составляют единотроичную соборную вечность. Вечность не есть постоянно надвигающееся будущее, а присно существующее. Математически выражаясь, в этой троице времени три слагаемых, три производителя и одно произведение – одно целое, т. е. четыре самостоятельные мыслительные понятия. Это философское раскрытие понятия о предельном безотносительном (абсолютном) всеедино-целом времени или вечности мы предлагаем называть (философской соборностью или целокупностью времени, в противоположность философскому раскрытию понятия о всеединой и эволюционной бесконечности времени, которую мы по соответствию назвали философским филиоквизмом, – он-то и служит Вл. Соловьеву оправданием римско-католического лже-догмата присносущности Ипостасей св. Троицы испанского происхождения „и от Сына“ (филиокве). Согласно этому положению, Дух Святой, исходящий от первотворческого единства Бога Отца и исходящий (но не посылаемый) от рождённого от Бога Отца – Бога Сына, составляет конечный синтез; между тем как Дух Святый, исходящий от Бога Отца непосредственно и самостоятельно – вечной Троицы не составляет. Троица божественного, предвечного всеединства есть соприсутствие и со-пребывание Отца и Сына и Святого Духа вместе нераздельно и неслиянно. Один Дух Святой не составляет ещё Троицы, исходящей будто бы из двуединства Отца и Сына, как будущее, – не упраздняющее ни прошлого, ни настоящего, не есть предвечность. Только вечность есть совокупность прошлого, настоящего и будущего.

Барон Μ. Ф. Таубе

(Продолжение следует).

(По поводу статьи проф. Тареева – „О Христовом Воскресении». – Богослов. Вестник. Май 1903 г.).

Основания своего мнения о бестелесности Христа по воскресении проф. Тареев указывает в трёх изречениях Св. Писания: 1) „Христос... быв умерщвлён по плоти, но ожив духом“ (1Пет.3:18). 2) „Если мы и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем“ (2Кор. 5:16) и 3) „Господь есть Дух“ (2Кор.3:17), почему и „соединяющийся с Господом есть один дух с Господом“ (1Кор.6:17). Конечно, чтобы в этих словах Писания найти отрицание Христова воскресения во плоти, потребовалось толкование их, так как сами по себе они не дают повода проповедовать новое учение, будто во Христе соединение Божества и человечества не неизменно и не непреложно, будто по воскресении в соединении с Божеством осталась только душа человеческая, а тело стало бестелесным, т. е. его не стало („пусть это будет не окончательное уничтожение тела“, уступительно говорит г. Тареев (22,7), но это опять только одна риторическая фигура уступления).

„Христос... быв умерщвлён по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сошедши, проповедал“ (1Пет.3:18,19). Мы уже указали выше, при самом изложении мыслей г. Тареева о Христовом воскресении, к какому смелому толкованию этих слов апостола прибег г. Тареев, чтобы, вместо обычного понимания их о вхождении Христа, умершего на кресте, в состояние умерших⁵, получить вывод о духовности Христова воскресения. Он говорит: „по плоти“ – это значит по человечеству; „духом“ – это значит Божеством. „Бог есть не что иное, как дух, и всё духовное в сущности божественно“ (18, 4). Итак, ангел, душа наша, диаволы и сам сатана в сущности божественны? Истинно не понимаем, как это г. Тареев понятия: „Божество“ и „дух“ считает адекватными; ибо только под таким условием из слов „Бог есть дух“ (πνεῦμα ὁ θεός, Ин.4:24) можно сделать обратное заключение: всякий дух есть Бог, или иначе: „всё духовное Божественно“ (18, 3). Но, если даже принять такое толкование, будто бы ап. Пётр говорит: Христос умер по человечеству, а воскрес по Божеству Своему⁶, то можно ли отсюда заключать, что как смерть, – разлучение души от тела, – относится к человечеству Слова – воплощённого, так воскресение имеет отношение только к Божеству Богочеловека, телом же Он не восставал?..

„Если мы и знали Христа по плоти (κατά σάρκα), то ныне уже не знаем“ (2Кор.5:16), – говорит ап. Павел; г. Тареев передаёт эти слова апостола так: если мы и знали Христа во плоти, т. е. в теле или с телом, то ныне мы Его в теле уже не знаем. На этом толковании: „по плоти“ т. е. „в теле“ всё и держится. Но, по словоупотреблению у новозаветных писателей, „по плоти“ и „во плоти“ – не одно и тоже. Во плоти – значит „в теле“ или в человеческой природе, т. е. в теле и в душе, например: „Бог явился во плоти“ (1Тим.3:16; 1Ин.4:2; 2Ин.1:7); иные, говорит ап. Павел, не знали меня в лице – „кто не видел лица моего во плоти“ (Кол.2:1); Галатийцы не соблазнились „искушением во плоти“; немощью плотской, – тем болезненным состоянием, в каком находился апостол, когда у них проповедовал (Гал.4:14); „во плоти пребывати“ – оставаться в здешней земной жизни (Флп.1:22,24); „обрезание во плоти“ (Рим.2:28); грех понёс суд, т. е. наказание „во плоти Сына Божия“, преданного Отцом на крестную смерть за нас (Рим.8:3); „во плоти“, т. е. в падшей и растленной человеческой природе, нет места ничему доброму (Рим.7:18). И, кажется, единственное место, когда ἐν σαρκὶ – „на плоть“ имеет тот же смысл, что и κατὰ σάρκα – это Флп.3:3 – „надеяться на плоть“. Но, наоборот, нельзя указать в книгах Свящ. Писания нового завета ни одного места, когда бы κατὰ σάρκα, – „по плоти“ значило „в теле“. „По плоти“ значит: „по происхождению“, „по рождению“ (Деян.2:30; Рим.1:3,9:5; 1Кор.10:18; 2Кор.4:23,29), „по иудейским понятиям“, „по влечению повреждённой природы“, „по земным, житейским соображениям“, „по фарисейской мнимой праведности, которую они надеялись приобрести исполнением закона (Ин.8:15; Рим. 8:1,4,8,9,13; 1Кор.1:29; 2Кор.1:17,11:18; Гал.6:12), – вообще „по плоти“ значит „не по духу“ Христову. Но уступим г. Тарееву, – допустим, в угоду ему, что 2Кор.5:16 есть в новом завете единственное место, где κατὰ σάρκα значит не „по плоти“, а „в теле“ – ἐν σαρκὶ. Вот в чём вопрос: придавая этому выражению такое значение, обратил ли г. Тареев внимание на связь речи? Предыдущее и последующее в речи апостола позволяет ли здесь κατὰ σάρκα перевести: „во плоти“, „в теле“? Вот контекст этого выражения: „Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для Умершего за них и Воскресшего; потому мы ныне никого не знаем по плоти; если и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем; кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, – теперь всё новое“ (VI, 15–17). Апостол говорит о живущих, – что им надобно стать „новою тварью“, „жить для Христа“. Если слова: „ныне мы уже не знаем Христа по плоти“ значат: ныне Христос живёт уже без тела, то что же значат слова: ныне мы никого из живущих не знаем уже по плоти? Что же? Все живущие живут без тела по воскресении Христовом? Нет, не так разумели эти слова апостола бл. Феодорит и св. Иоанн Златоуст. Преосв. Феофан, приведши дословно их объяснение на ст. 16, так передаёт сущность этих объяснений: „Апостол берёт лице или всех апостолов, или всех верующих, к Господу прилеплявшихся во время Его земного пребывания, и говорит, что, когда обращался среди нас Христос Господь, то, смотря на Него, когда Он являлся со всеми немощами естества человеческого, мы разумели Его по плоти, – судили о Нём но видимости этой; и хотя высоко Его разумели, но всё не так, как следовало, как разумеем теперь, когда умы наши озарены светом благодати св. Духа. Теперь видимость та совсем исчезает в очах наших; мы зрим в Нём одно величие Воплощённого Бога, Восстановителя падшего человека, возведшего его в лице своём до обожения; созерцаем Его седящим одесную Отца, одеянным славой нетления и держащим в руках бразды всего мироправления. Св. Златоуст говорит: „по приложению к нам, по плоти“ то же значит, что быть во грехах; а не по плоти – то же, что не быть во грехах. По приложению же ко Христу, по плоти не другое что означает, как быть причастным немощей человеческого естества, как то: жажды, алкания, утомления, сна, кроме греха; а не по плоти означает то, что Он теперь освободился уже от тех немощей плоти, а не то, чтобы Он находился теперь без плоти. Ибо с плотью, только уже непричастной страданиям и бессмертной, придёт Он судить вселенную“⁷. В том же смысле понимают богомудрые истолкователи Писания и предыдущие слова апостольского послания: „Отныне“, после того, как Господь Спаситель умер за всех и воскрес, никого из живущих „не понимаем мы теперь, как плоть и кровь: родился, жил и умер, а как предназначенных восприять в себя начало божественной жизни, в залог воскресения и преславной жизни в нетлении“⁸. Прислушайтесь, г. Тареев, какой вывод Златоуст сделал из тех же слов апостола: „а не то, чтобы Он находился теперь без плоти“.

Третье место Писания, приводимое г. Тареевым в доказательство своего учения о духовности Христова воскресения, собственно же два различные изречения, произвольно соединяемые г. Тареевым: „Господь же дух есть“ (2Кор.3:17) и „соединяющийся с Господом есть один дух с Господом“ (1Кор.6:17). Не будем настаивать, что в первом из этих мест под словом „Господь“ разумеется Дух Святой, хотя целый ряд древних истолкователей (Златоуст, Феодорит, Дамаскин, не считая их последователей, бл. Феофилакта, Экумения) с силой настаивают на таком именно значении здесь слова „Господь“, указывая на дальнейшие слова: „а где Дух Господен, там и свобода“. Течение речи и связь мыслей, по-видимому, благоприятствуют тому, чтобы под словом „Господь“ разуметь здесь не Духа Святого, а Сына Божия: неверующие иудеи, говорится здесь, при чтении Писания не видят света Христова, сиявшего на лице Моисея, потому что покрывало, скрывавшее от них этот свет, только тогда отнимается прочь, „когда они обращаются к Господу; Господь же Дух есть“... и пр. Но, – разуметь ли здесь под словом „Господь“ Сына Божия, – разуметь ли Духа Святого, – во всяком случае, идёт ли к контексту то понимание, какое предлагает проф. Тареев? По его толкованию, апостол здесь говорит: Господь Иисус воскресший есть уже чистый „дух, чуждый всякой материальности; а где Дух Господен, там и свобода“. В какой логической связи между собой могут быть эти два положения? Мысль: Сын Божий есть чистый дух по своём воскресении – в какой связи стоит с предыдущим и последующим в этой главе послания?⁹ Всё ту же нужную ему мысль о духовности Христовой по воскресении хочет видеть проф. Тареев и в этих словах апостола: „соединяющийся (κολλώμενος) с Господом всть один дух с Господом“ (1Кор.6:17)¹⁰. Но если мы соединяемся с Господом в „один дух“, следует ли отсюда, что Господь по воскресении есть чистый, бестелесный дух? Средством соединения нашего в один дух с Господом Господь установил вкушение нами плоти и крови Его. Все мы составляем „одно тело, один дух“ (Еф.4:4), ибо все мы причащаемся одного хлеба, который есть „общение тела Христова“ (1Кор.10:16,17), и это должно продолжаться до второго Христова пришествия (1Кор.11:26); но цель причащения нашего телу Христову и крови Христовой есть именно оживление наше животворящим Духом Божиим. „Дух животворит; плоть“, сама по себе, даже и плоть воплотившегося Сына Божия, „не пользует ни мало“ (Ин.6:63); она пользует именно только как средство к исполнению нашему жизнью Отца, которая. всецело принадлежит Сыну, а чрез Сына преизливается и в причащающихся тела и крови Его: „как послал Меня живой Отец, и Я живу Отцом, так и идущий Меня жить будет Мною“ (Ин.6:57). Итак, хотя все мы, вкушающие „от единого хлеба“ и причащающиеся, под видом хлеба и вина, тела Христова и крови Христовой, через то самое становимся не только „един дух“, но и едино тело, „оживляемое“ „единым Духом“, „изливающимся в сердца верующих“ (Рим.5:5) от единые Главы тела Христова – церкви (Еф.1:23); Христос, „вселяясь верою в сердца наши“ в силе Святого Духа (III, 17, 16), в Себе соединяет нас в „един дух“ и со Отцом (Ин.14:23,17:21). И если апостол не говорит всего этого в своём кратком изречении: „соединяющийся с Господом есть один дух с Господом“, то можно ли на основании этого умолчания отвергать всё вышеизложенное? Тем менее на основании этого изречения можно утверждать, что Богочеловек по воскресении не есть уже Богочеловек, а Бог, удержавший в соединении с Божеством одну лишь душу человеческую.

Итак, в слове Божием нет основания для учения о нематериальности воскресшего тела Христова и держится это учение у проф. Тареева на одном только филологическом толковании слова „σῶμα. „Тело (σῶμα в отличие от плоти – σάρξ) обозначает взаимную отограниченность тварных существ, которой обусловливается их реальность. Душевное тело есть материальная отограниченность условных существ, рассчитанная на их общение с материальным миром; духовное же тело есть чуждая материальности отограниченность условного существования, приспособленная к общению с духовно-божественным бытием“ (22 ₁₂ примеч.). Таково „определение, выработанное экзегетической наукой“ Запада. А вывод: тело Христово по воскресении чуждо всякой материальности, есть „материальность нематериальная“, – „тело бестелесное“, т. е., как признаёт сам г. Тареев, „нечто такое, что лишено всякого реального значения и даже логического смысла“ (24 ¹⁴), т. е., продолжим мы, воскресение Христово признаётся на словах и отрицается по существу.

* * *

Теперь можно было бы уже подвести итог: что же именно проф. Тареев считает православным, но научным пониманием Христова воскресения и что относит к области грубо-антропоморфной иудейско-чувственной простонародной метафизики воскресения (стр. 10). Но остаётся невыясненным ещё одно небольшое недоразумение: к простонародной метафизике воскресения г. Тареев относит признание тела Христова по воскресении земным. Излагая от лица представителей простонародной веры в воскресение их грубо-чувственное понимание догмата, он влагает в уста их между прочим такие слова: „Тело Христово по воскресении приобрело свойства божественной славы, оставаясь нашим (земным, душевным) телом; Он, вознёсшись к Отцу, вознёс на небо наше (земное, душевное) тело“ (10 ⁹). Поставленные г. Тареевым в скобках эпитеты тела Христова показывают, что – признавать тело Христово по воскресении „земным“, также неправославно, как и называть его „душевным“. И кто же будет спорить, вопреки ясным словам апостола, – против того, что „сеется“ в могилу „тело душевное, восстаёт“ из гробов „тело духовное“ (1Кор.15:44), и это – по образу Господа, Который первый в воскресении своём явил „изменение“ тела душевного в тело духовное. Но нигде не называет апостол тело Христа воскресшего неземным, небесным¹¹. И, по-нашему мнению, нельзя его называть неземным, небесным; но и духовным, и нетленным, и прославленным стало именно это „наше земное“ тело, которое и вознёс Господь на небо, и спосадил со Отцем (Еф.2:6).

Итак, подведём теперь итог: в представленном г. Тареевым изложении „простонародной метафизики“, что считаем и мы „грубо антропоморфным иудейско-чувственным взглядом на состояние и жизнь воскресшего“ Господа, чуждым православию, и от чего мы не можем отступиться, как от учения Церкви православной. Повторим слова его: „Есть“, говорит он, „по предмету воскресения Христова, взгляд не односторонний только, но и прямо ложный. В своём зародыше это грубо-антропоморфный иудейско-чувственный взгляд на состояние и жизнь Воскресшего. По этому пониманию, Христос восстал из гроба к продолжению телесно-чувственной жизни, хотя и окружённый сиянием божественной славы: врата ада, поглотив Христа, были обмануты, они не могли удержать Его, Его смерть была мнимой, Он вышел из области смерти таким, каким вошёл туда. Он восстал из гроба с такой же телесной жизнью, какой жил на земле, с той лишь разницей, что тело Его по воскресении приобрело новые свойства божественной славы – всемогущества, вездеприсутствия, оставаясь однако нашим (земным, душевным) телом, – Он, вознестись к Отцу, вознёс на небо наше (земное, душевное) тело, буквально восседает на небесах одесную Бога Отца“ (стр. 9 и 10).

По православному пониманию, Христос восстал из гроба с телом духовным по своим свойствам, но в то же время – доступным чувствам (не как ангелы, – духи бесплотные и невидимые по свойству духовного существа своего) – в теле видимом и осязаемом, – в этом смысле – теле чувственном. Тело Христово по воскресении – тело не мёртвое, а живое, по соединению своему с душой, как своим жизненным началом: в нём нет уже более места тем жизненным телесно-чувственным процессам, которые обусловливаются и сама потребность которых вызывается смертью и тлением, – каковы: питание и дыхание, но, как живое, тело Христово и по воскресении также, как до смерти и воскресения, участвует в принадлежащих духу существенно актах жизни сознательной, – участвует свойственным ему, как веществу, способом, – т. е. движением, к которому сводятся все явления, имеющие место в веществе; с воссоединением души Христовой с телом Христовым в воскресении, во Христе восстановилось прекращённое на время смертью Богомужное, т. е. Божественное и вместе наше человеческое мышление, чувствование и желание; в этом смысле Господь восстал к продолжению и телесно-чувственной жизни. „Врата адова, поглотившие Христа, были обмануты; они не могли удержать Его“. Православные согласны с общим смыслом этого выражения, хотя и не могут одобрить самого выражения; мысль эта не раз встречается в воскресных песнопениях церкви православной; только не нужно соединять в одну фразу образы, взятые от различных смыслов одного и того же слова¹². Ад обманулся и не мог удержать в смерти Бессмертного; но смерть Его не была мнимой. Православные, обученные катехизису, знают, что потому именно и исповедуют они „Христа за ны распятого страдавшим и погребенным“, что „нашего ради спасения“ потребна была смерть Богочеловека не мнимая или, как сказано в катехизисе, не один вид страдания и смерти, а истинные и действительные страдания и смерть. Православные веруют, что Христос вышел из области смерти не таким, каким вошёл туда; вошёл в состоянии уничижения, не имея ни вида, ни красоты, изъязвлённый (Ис.53:2–4) от ног до главы, а вышел в нетлении, силе, во славе тела духовного. Православные веруют, что Христос восстал из гроба не с такой уже телесной жизнью, какой жил на земле; что по воскресении Он не мог уже ни алкать, ни жаждать, ни утомляться, не имел потребности ни во сне, ни в покое, ни в движении, но, как уже упомянули мы выше, не могут православные утверждать, будто тело духовное мертво, не живёт духовной жизнью, будто в нём по воскресении нет уже места состояниям жизни сознательной, интеллектуальной; православные не могут утверждать, что по воскресении изменилось Богочеловеческое действование, хотение, чувствование, мышление, – что Божество находится теперь в единении только с душой человеческой, а не с человеком всецелым, состоящим из души и тела; мы, православные, веруем, что эта духовная интеллектуальная жизнь, поскольку в ней участвовал телесный состав Господа, будет и в воскресшем теле Господа продолжаться навеки. Мы, православные, веруем, что Христос, „вознёсшись к Отцу, вознёс на небо наше“ от земли созданное, т. е. из вещества образовавшееся посредством питания и возрастания и – в этом смысле – „земное тело“, хотя уже и не душевное, а духовное, – тело, приобретшее нетление, силу и славу, для смертных очей проявившуюся сиянием света на Фаворе (проявляющуюся подобным тому образом и в других праведниках. 2Кор.3:7,13; Мф.17:2,3:43; Деян.22:6,11; Гал.1:12; 1Кор.9:1,15:48,49), но оставшееся „нашим земным“, а не ставшее каким-то небесным, чуждым нам телом (Евр.2:16).

Но мы, православные, не говорим, будто бы тело Христово по воскресении приобрело то, что не может принадлежать телу, например, будто „всемогущество“ Христа Сына Божия стало „свойством“ тела Христова или „свойство вездеприсутствия“, которое не приписывается церковью даже и бесплотным ангелам, не приписывается и честнейшей херувимов и славнейшей без сравнения серафимов Богоматери, хотя тело Её, по преданию церкви, и прияло уже по смерти Её изменение из душевного в духовное. Потому церковь православная не усвояет и воскресшему телу Христа Спасителя вездеприсутствия, что отрицать в нём условие бытия пространственного – значило бы отрицать само тело и не исповедывать уже Христа по воскресении Богочеловеком.

По-видимому, и г. Тареев представляет себе, согласно с верой общецерковной, тело Христово и по воскресении видимым и описуемым, не утратившим облика, принятого Им в воплощении; по крайней мере, сказав, что Господь „вознёсся от апостолов на небо, т. е. стал для них невидим на веки“, тут же сделал поправку к своим словам, заменив слово „на веки“ словами: „невидим до второго пришествия“ (43 ¹²). Если же Господь Иисус Христос, „вознёшийся от нас на небо, прийдёт таким же образом, каким“ апостолы „видели Его восходящим на небо“ (Деян.1:11), – таким же будет виден и для них, и для всего мира во втором своём пришествии (Ин.19:37; Мф.23:39), то почему же думать, что теперь тело Его по существу своему уже невидимо, неописуемо (т. е. не имеет никакого очертания), не занимает определённого пространства, а вездесуще. Мы же исповедуем Господа вездесущим по Божеству и описуемым по человечеству, по телу. Какими бы грубыми антропоморфистами ни представлял себе г. Тареев нас, православных, всё же не думаем, чтобы он в самом деле воображал найти между современниками своими последователей протопопа Аввакума, учившего, что Отец, Сын и Дух сидят на трёх престолах, а Христос сидит на четвёртом престоле, одесную Отца буквально; он знает, конечно, что православные с детства в катехизисе получают разъяснение, что значат слова Символа Веры: „седяща одесную Отца“. А вот г. Тареев, уча, что по воскресении тело Христово чуждо всякой материальности, должен утверждать, что Воскресший даже и в Эммаусе не мог возлежать одесную одного из сотрапезников Своих и ошуюю другого, потому что нематериальный не мог быть ни одесную, ни ошуюю чего-либо материального; ему, г. Тарееву, только и остаётся утверждать, что всё, что видели апостолы в воскресшем Господе, было такими же „видениями“, как и виденная ап. Петром плащаница, наполненная животными (35 ₁₃).

* * *

Кажется, теперь дело наше окончено, задача выполнена: Г. Тареев, установив путём диалектических определений положение, что Господь восстал из гроба уже не с нашим земным телом, а с телом духовным, т. е., по его толкованию, не имеющим в себе „ничего материального“, указав в Священном Писании три места, „несомненно“, будто бы, заключающие „учение слова Божия“, что воскресение Христово должно понимать „духовно“, – „в подтверждение своего взгляда на сущность воскресения“ представил „анализ евангельских сказаний“ о явлениях Хоиста по воскресении, – анализ, направленный к убеждению его читателей, что сказания эти не заключают в себе ничего несогласного с его взглядом на факт воскресения, что они только „по-видимому“ говорят о телесности Воскресшего, на самом же деле, будто бы, эти указания показывают, что так называемые в Евангелии явления Христа воскресшего апостолам были не явления, а видения. Мы пересмотрели эти сказания, чтобы восстановить простой, неперетолкованный смысл этих явлений, как доказательства истинности Христова воскресения (Деян.10:40,41). Мы пересмотрели и указываемые г. Тареевым слова Писания и, кажется, показали, что в них не заключается такого учения, что воскресение Христово и все Христовы явления по воскресении были призрачны, что теперь Христос только духовно восприял славу Божественную, что „если в явлениях Христовых по воскресении и было нечто материально-телесное“ (42¹²), то это было будто бы, только „переходное состояние“ к духовному существованию по отшествии к Отцу (36₁₄). Ни в одном из указанных г. Тареевым мест Писания мы не нашли основания ни для нового догмата о переходном состоянии Христа от бытия во плоти к состоянию чистого духа, ни вообще не нашли основания к восстановлению евтихианства через отожествление духовного с Божественным. Но всё это – взгляд г. Тареева на „сущность воскресения“; а ведь он хотел говорить собственно „о значении воскресения“ (26₃). Затем собственно и понадобилось г. Тарееву войти в рассуждение „о сущности воскресения“, чтобы обосновать на этих рассуждениях такое, а не другое „нравственное его значение“. Послушаем, как учит г. Тареев о нравственном значении Христова воскресения:

Он говорит, что „сильнейшим мотивом раскрывать мысль о духовности или духовной телесности воскресшего Христа“ послужила для него „наличность и даже распространённость“ (18 ⁵) новоявившегося учения, имеющего „видимость грандиозной системы, построенной на твёрдых основаниях и дающей решение существенных вопросов нравственной проблемы“ (15 _15–18). Такой грандиозной, хотя бы только по видимости, системой представляется г. Тарееву учение гг. Мережковского, В. Розанова, Минского и товарищей их о святой плоти и святом сладострастии, причём эту пропаганду возрождённого в христианстве язычества г. Тареев выдаёт за учение, выродившееся будто бы из взглядов архимандрита Феодора Бухарева относительно примирения исторической действительности с духом христианства (11¹⁸, 15¹⁵), – примирения, обоснованного на догмате восприятия Сыном Божиим на веки всего истинно-человеческого. Г. Тареев признаёт, что „мысль о восприятии Сыном Божиим человеческой природы несомненна“ (14 ₄). Он признаёт мыслью „святоотеческой“ и то, что „Господь Христос принял на Себя человеческую природу в условности её естественного развития и прошёл через всякий человеческий возраст“ для того именно, „чтобы освятить всякий возраст соответствующим периодом Своей жизни“ (14 примеч.); хотя при этом и замечает, что „в святоотеческом учении эта мысль имеет только сотериологическое приложение и из неё не делается выводов“ этического характера (ibid.). Признаёт, наконец, г. Тареев и то, что „приводить в связь учение о Христовом воскресении с рассуждениями о святом сладострастии или по крайней мере о „святом“ язычестве, с его наукой, искусствами, культурой и в оправдание этих рассуждений говорить о плоти воскресшего Христа“, – значит говорить не только „безосновательно, но и в грубое противоречие с словом Божиим“ (20¹). Тем не менее, г. Тареев задумал разрубить афинейские плетения новопутейцев отрицанием самой телесности в Христовом воскресении. Истинную и действительную смерть Христову, как её понимают все православные, г. Тареев, как мы видели, называет „смертью мнимой“ (10⁶). Истинная и действительная смерть, по его мнению, только та, которая сопровождается уничтожением тела; тогда и воскресение будет не восстанием плоти, а только начальным моментом жизни чистого духа. Вот как говорит об этом г. Тареев: „Действительность смерти Христа Иисуса составляет необходимый момент в правильном воззрении на Его воскресение. Необходимо представить себе во всей реальности действительность Его смерти, чтобы правильно понять сущность Его воскресения. В основе евангельской истории лежит та идея, что, как зерно приносит плод сгнивши, так и человек должен умереть, погубить душу свою, чтобы воскреснуть. Согласно с этим и ап. Павел учит, что плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия и тление не наследует нетления, что наша душевно-телесная жизнь есть только зерно для посева, которое должно сгнить в смерти“ (25 ⁵).

Предоставляем читателям решить, убедил ли их г. Тареев своими ссылками на Писание и анализом евангельских сказаний о явлениях воскресшего Господа в своём учении о „реальности действительной смерти Христовой“ и о кажущейся только телесности Христа воскресшего, последние остатки которой уничтожились в Воскресшем ко времени отшествия Его ко Отцу. Как примиряется такое его понятие о Христовом воскресении и вознесении с его утверждением, будто и для него „несомненна мысль о восприятии Сыном Божиим человеческой природы на веки“, – пусть поймёт, кто может; „согнившее в смерти зерно душевно-телесной“ природы во Христе есть уничтожение на веки целой половины воспринятого Христом Сыном Божиим человечества. „Полное значение смерти и воскресения Христа в том“, говорит г. Тареев, „что ими снимается с человека тяжесть смертного тела не в уничтожении“ его; „пусть это будет не окончательное уничтожение тела, но преобразование нашего уничиженного тела сообразно славному телу Христа, и мы вместо тела душевного будем иметь тело духовное, так что нельзя говорить о нашей абсолютной метафизической бестелесности по воскресении“ (22 ³). Так точно согласится, может быть, г. Тареев, что „нельзя говорить и об абсолютной метафизической бестелесности“ Христа по воскресении, а на вопрос: что значит тело бестелесное? – ответить: „наша проблема не метафизическая, а нравственная и мы всего менее расположены вступать в состязание о словах“ (20¹³). Но ведь и христианское нравственное учение должно быть выводом из учения сотериологического; а как делать выводы из основания, представляющего соединение в одном мыслительном акте положения и отрицания?

Вот, например, архимандрит Феодор Бухарев, в шестидесятых годах, из мысли, которую и г. Тареев признаёт „несомненной“, – из мысли о „восприятии Сыном Божиим человеческой природы на веки“ сделал выводы, относящиеся к области нравственной, и стоял за них до конца. Г. Тареев излагает эти выводы в своей статье (стр. 11–14) и „соотношение между воскресшим телом Господа и нашей душевной телесностью“ называет „очевидно ложным“ (14. 15). „Значение нашей душевно-телесной условности“, говорит он, – не утверждается впервые на восприятии её Христом; напротив, – воспринята она Христом в силу её установленного творческой волей Божией значения для мировых целей (20¹⁷). Усвоение Сыном Божиим человеческой природы и воскресение Его из мёртвых не имели целью увековечить душевную телесность человека, и нет оснований выводить из факта воскресения Христова оправдание нашей душевно-телесной условности (20₁₄). Из факта воскресения Христова нельзя сделать никаких выводов относительно нашей душевно-телесной условности. Этот факт утверждает духовность Христа в противоположность непосредственно и прямо не душевно-телесной жизни, а в прямую противоположность плотскому, „человеческому“ направлению жизни (21⁹). Воскресение Христово „направляет наши мысли на божественное содержание нашей жизни, в противоположность плотскому началу исторической жизни человечества; этим и открывается нравственное значение воскресения Христова“ (21¹⁶). Если кому придёт на мысль при чтении опровержений г. Тареева на систему христианской морали, построенную архимандритом Феодором, что ведь это не есть опровержение, а просто ряд положений, несогласных с теми, которые нужно опровергать, – тем напомним, что сила опровержения заключается в непризнании г. Тареевым основного положения всей системы о. Феодора; все его выводы падают, если доказано г. Тареевым, что природа человеческая воспринята была Христом Сыном Божиим не на веки, а только на время земной Его жизни. Но доказано ли то, что хотел доказать г. Тареев, – опять предоставляем судить самим читателям статьи его. Хотелось бы нам заметить только относительно первого из положений, высказываемых г. Тареевым по поводу „взглядов духовного публициста шестидесятых годов“ (15¹⁶). Он говорит: „значение нашей душевно-телесной условности не утверждается впервые на восприятии её Христом; напротив, воспринята она Христом в силу значения её для мировых целей, установленного творческой волей“ (20¹⁷). Но устанавливая, что здесь „первее“, – не забывает ли г. Тареев о предвечном совете, в котором Образ Бога невидимого предан уже был любовью Отца на заклание за грехи мира и эта жертва легла в основу самого творения.

Итак, нравственное значение воскресения Христова есть направление нашей жизни от плотского, душевного, человеческого к духовному – божественному. Но в статье г. Тареева найдётся много более этого, слишком общего положения о значении Христова воскресения в области христианской морали. Он углубляется мыслью в факт Христова воскресения и сам делает выводы из него, которые не легко и понять. Он говорит: „Остановиться на такой плоскости в понимании“ явлений воскресшего Господа, что будто бы в них „видение служить основой веры“ учеников в воскресение, – значило бы „не проникать вглубь факта“ (37¹⁰). „Вдумайтесь в эти слова ап. Фомы: „если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в рёбра Его, – не поверю“. Не веет ли от них каким-то мистическим ужасом: растравлю Его раны, воспроизведу себе ужас Его смерти, позор Его и собственного (?!) уничижения. Здесь слышится какая-то жажда нового участия в смерти Господа, – жажда, истекающая из мистической связи воскресения Христа с Его страданиями и смертью, а равно и связи веры в воскресение Его с участием в Его смерти. Несомненно, в требовании Фомы был момент, лишавший его временно блаженства „не видевших и уверовавших; но это был момент излишнего реализма в чувствах (?). И может быть, для Фомы эта материально-чувственная тяжесть (?) была особенно тяжеловесна вследствие личных осадков прошлого. Он любил Христа до готовности участвовать в Его смерти („пойдём и мы умрём с Ним“), но не верил ещё, что Его смерть есть мост к воскресению и что участие в ней есть путь к участью в Его славе. Поэтому теперь, по воскресении Господа, в нём особенно сильна была жажда усвоить Его воскресение не вне связи с смертью (?), чтобы и в нём вера в Воскресшего была сильна победить страх собственной смерти“ (39–40). Быть может, кто-нибудь и понимает, что хочет сказать г. Тареев этими поистине мистическими фразами: „веяние мистического ужаса“, „мистическая связь смерти Христовой с Его воскресением“, „мистическая связь веры в воскресение с участием (верующего) в Его смерти“, „момент излишнего реализма в чувствах“, составлявший для ап. Фомы „материально-чувственную тяжесть“. Ведь понимает же смысл своих слов сам г. Тареев; будем верить, что найдутся и другие, понимающие их. Ап. Фома, говорит г. Тареев, перед воскрешением Лазаря „не верил ещё, что смерть Христова есть мост к воскресению“; но разве он только один не верил этому или, лучше сказать, не знал этого? разве кто-нибудь из апостолов, прежде воскресения Христова, возвышался до такого познания, не взирая на неоднократные и вполне ясные откровения о том Самого Господа? (Мф.16:21; 17:22,23; Мк.9:31,32). В этом неведении апостолами силы страданий Христовых до разъяснения, сделанного Самим Господом, сначала Луке и Клеопе, потом и прочим десяти апостолам в вечер первого же дня по воскресении (Лк.24:25–27,44), не могло быть для ап. Фомы никакого „личного осадка“ горьких воспоминаний. Теперь же, по воскресении, ап. Фома прежде, чем увидал сам Воскресшего и воскликнул: „Господь мой и Бог мой!“ – узнал уже, без сомнения, от других апостолов всё это, что говорил им Воскресший и на дороге в Эммаус, и в иерусалимской горнице о том, как „надлежало пострадать“ Ему, „чтобы войти в славу Свою“. Он узнал уже и не мог не поверить, что смерть Христова была мостом к Его воскресению. Не мог же он считать собратий своих лжецами в их свидетельстве: „мы видели Господа“; он не верил только тому, что они видели „Самого Господа“, а не дух бесплотный, – не привидение. „Это Я Сам“, говорил им Господь, „а не дух; дух не имеет плоти и костей; осяжите Меня!“ (Лк.24:39), а они не осязали. Одним словом, – ап. Фома не мог не верить, что Христос воскрес таким воскресением, какое признаёт г. Тареев, – воскресением бесплотным, „не чувственным, а духовным“; из рассказов прочих апостолов не мог ап. Фома „не убедиться в реальности духовной жизни“ Воскресшего, – в том, что жизнь эта теперь „по своему бытию независима от материальных условий существования, что она сильнее смерти, что она – непреходящая вечная действительность, – что Христос жив, что Он живёт после всех страданий и смерти и уже не может умереть“ (41₉). Но ап. Фома, как и все мы, православные, не мог успокоиться на убеждении в таком бестелесном воскресении, – ему мало было одного „духовного общения“ с Воскресшим (41–42). Он и говорит: это ещё не воскресение! Это – бытие по смерти и – наше „видение“ Того, Который умер на кресте и смертью освободился от смертного и тленного тела; я тогда поверю, что Он истинно и действительно воскрес, когда, по слову Его, осяжу показанные Им раны и осязанием, а не одним „видением“ удостоверюсь, что Являвшийся вам имеет плоть и кости. Вот – простое, естественное объяснение известных слов ап. Фомы. Едва ли простым и естественным можно назвать объяснение их „какой-то жаждой“ апостола „усвоить воскресение Христово не вне связи со смертью“ Его (40³) причем самая жажда эта объясняется желанием приобрести такую веру, которая бы „сильна была победить“ в ап. Фоме „страх собственной смерти“ (40⁵). У ап. Фомы, который ещё в виду предстоявшей только Учителю опасности умереть, сам шёл и других звал с собой идти на смерть с Учителем, – откуда бы теперь взялся страх смерти, когда он слышал, что Умерший жив! Теперь ли было апостолу бояться за собственную жизнь, когда он мог бы сказать словами Симеона Богоприимца: Если Твоими страданиями и смертью совершилось уже всё необходимое для того, чтобы войти Тебе во славу Твою, отпусти и меня с миром в ту область вечной жизни, в которую Ты перешёл и из которой Ты являлся прочим апостолам! Но, пока, всё это только ещё непонятное; а с какой силой должна отвращаться душа всякого православного от предположения г. Тареева относительно желания ап. Фомы „растравить раны“ Спасителя своими перстами!.. Что это за человек был бы, что за бесчеловечный выродок человечества, который, чтобы „воспроизвести в себе ужас“ страданий Христовых на кресте, решился бы „растравлять раны“ своего Искупителя, влагая в них персты, влагая всю руку!.. Напротив, нравственная возможность для апостола Фомы осязательного дознания телесности Воскресшего только и может быть объяснена уверенностью апостола, что теперь такое прикосновение не может уже растравить ран от гвоздей и копия; его должно было уверять в том всё слышанное им от учеников о явлениях Воскресшего; он должен был слышать от них, что Являвшийся им не являл в Себе никаких признаков страдания, – что раны на Его руках и ногах совсем не возбуждают в видящих того представления о боли, какое соединяется с видом разрушенных телесных покровов и тканей и не даёт нам смотреть на раны другого без содрогания. Но если бы и мог ап. Фома прикосновением к ранам Христовым вызвать в себе содрогание от мысли о тех страданиях, какими сопровождалось причинение этих ран, то ужели это и было бы то соучастие в страданиях и смерти Христа Спасителя, каким „достигают“ верующие „силы Христова воскресения“, как говорит апостол Павел?¹³ Нет, воскресение со Христом достигается не сантиментальной или нервной чувствительностью, не состраданием к страданиям, – хотя бы и Христовым; сострадать Христу не значит уже и умереть со Христом.

Мистическую идею о „связи веры в Христово воскресение с участием в смерти Его“ (39₁₃) г. Тареев проводит в приложении и к прочим апостолам, и – с таким же, если не с меньшим ещё успехом. Он и сам признаёт, что ап. Фома должен считаться „по степени веры“ (40⁷) наиболее редким или типичным проявлением той малопонятной для нас идеи, что вера в воскресение Христово основывалась у св. апостолов не на очевидности явленных Христом доказательств истинности и действительности Его восстания с плотью из гроба, а на участии их в Его страданиях и смерти (27–28). „Впрочем“, говорит г. Тареев, „личные особенности Фомы выделяли его из других апостолов не по существу; а только по степени веры. Связь воскресения Господа Иисуса с Его смертью по существу сохраняла для всех них одинаковое значение“ (40⁶). И затем г. Тареев излагает доказательства того, что у всех св. апостолов вера в то, что Христос воскрес, имела связь с их участием в Христовых страданиях и смерти. С эммаусскими путниками Он беседовал на пути о Своих страданиях и смерти, по предсказаниям пророческим, говорит г. Тареев, а потом „воспроизвёл перед ними тайную вечерю, предъизобразившую Его страдания и смерть, и узнан был ими в преломлении хлеба“ (40¹⁵). Затем, понимая, что слишком уже рискованно категорически тоже утверждать и относительно явления Господня десяти апостолам в Иерусалиме, г. Тареев пробует провести своё положение, придав ему вопросительную форму: „нельзя ли“, говорит он, видеть „и в этом случае преломления хлеба“ т. е. воспроизведения тайной вечери? Сказано только, что „Он взял пищу и ел пред ними“, но ведь это „сообщение слишком краткое“ (40₈). Но на такой вопрос г. Тареева всякий православный, конечно, скажет, что, как ни кратко сообщение евангелиста, всё же во вкушении печёной рыбы и сотового мёда никак нельзя „подразумевать преломления хлеба“ или воспроизведения тайной вечери. И затем г. Тареев продолжает, что, если уже не тут, то „по крайней мере во время явления на море Тивериадском Иисус говорит: прийдите, обедайте¹⁴... приходит, берет хлеб и даёт им, также и рыбу“ (40₅). Но, если бы мы находили в евангелиях, что Господь, являясь апостолам по воскресении, каждый раз воспроизводил перед ними тайную вечерю, давая им через то участвовать умом и сердцем в Своих страданиях и смерти, – что отсюда следует? Как доказывает это ту мысль, что вера в воскресение давалась через участие учеников в Христовых страданиях и смерти? Зачем понадобилось бы воспроизведение тайной вечери на море Тивериадском, когда все участники этого явления Христова давно уже пришли в веру истинности и действительности Христова воскресения? Из фактов и предположений г. Тареев делает такой заключительный вывод: „Так не подлежит никакому сомнению ясное выражение в ходе евангельских сказаний (о явлениях воскресшего Господа) идеи связи веры в воскресение Христа с действительностью Его страданий и смерти, с участием в Его смерти (40₂). Воскресение Христа, как исторический факт, было вместе воскресением учеников, умерших с Ним“ (41¹⁴).

Но оставим пока этот последний вывод из „хода всех евангельских повествований о Христовых явлениях по воскресении“, хотя этот вывод имеет такой вид, как будто сотериологическое значение Христова воскресения сводится к нравственно-воспитательному действию его на умы и сердца учеников Христовых, – непосредственных свидетелей Его страданий и смерти, – непосредственных свидетелей и явлений Воскресшего. Обратимся к этому желанию г. Тареева видеть „воспроизведение тайной вечери“ и в Эммуасе, и в Иерусалимской горнице, и на берегу Тивериадского озера. Что значит само это выражение „воспроизведение тайной вечери?“ Мы, православные, веруем, что на тайной вечери Господь соделал св. апостолов причастниками тела и крови Его под видом хлеба и вина; воспроизведение тайной вечери хотя бы в Эммаусе, где, без сомнения, были и хлеб, и вино, как обычные принадлежности иудейских вечерей, где Господь – скажем и мы словами евангельского текста на церковно-славянском языке – „приим хлеб, благослови, и, преломив, даяше им“ (Лк.24:30), – это „воспроизведение“ понимать ли по существу, как повторение Божественной трапезы в тайнодейственной силе её, – или как повторение только тех же слов, действий и „воспоминаний“? (Лк.22:19). В Эммаусе совершилось ли также, как в Сионской горнице, то, что было обетовано в Капернаумской синагоге? (Ин.6:54–57). Прямого ответа на такой вопрос, конечно, мы не найдём в статье г. Тареева; из неё видно только, что „преломление хлеба“ и в иерусалимской горнице, – в присутствии участников эммаусской трапезы, – и на море Тивериадском профессор не отличает от „преломления хлеба“ в Эммаусе, – следовательно, считает тоже воспроизведением тайной вечери, хотя предметом вкушения в Иерусалиме были рыба и мёд, а на Тивериадском озере, – как это прямо сказано в евангелии, – ничего не было съедобного, кроме хлеба и рыбы. Если понимать тайную вечерю Господа только как „пред-изображение страданий Христовых“ преломлением хлеба и излиянием вина с водой в чашу, то по страданиях, „каждый раз“, когда верующие „преломляли хлеб – по домам, принимая пищу в веселии и простоте сердца“ (Деян.2:46), с „воспоминанием“ о страданиях, смерти, воскресении и вознесении Господа нашего на небо (1Кор.11:25), – это было воспроизведением тайной вечери в смысле её повторения во всей силе её. Но отсюда имеет силу и обратное заключение: если кто вкушение рыбы и мёда Господом в иерусалимской горнице „пред апостолами“ (Лк.24:43), а может быть и апостолами вместе „с Ним“ (Деян.10:41) и ранний завтрак апостолов (ἀριστήσατε) на море Тивериадском считает возможным признать за воспроизведение тайной вечери, тот сводит тайнодействие тайной вечери к простому воспоминанию за трапезой о пострадавшем Господе, – для того „чаша благословения“, о которой Господь сказал: „сия чаша есть новый завет в Моей крови“ (1Кор.11:25) не есть „приобщение крови Христовой“ (1Кор.10:16), для того она не составляет существо тайной вечери. Мы же православные не можем думать ни того, чтобы Господь вторично совершил приобщение апостолов телу и крови Его в Эммаусе или в Иерусалиме, ни того, чтобы сами апостолы совершали таинство тела и крови прежде приятия ими силы Св. Духа в день Пятидесятницы.

Итак, – в чём же последний вывод , из всей статьи проф. Тареева „о сущности воскресения́ и его значении?“ (26 “з).

Вывод – есть проповедь новой веры в Христово воскресение, – „веры духовной“ (26₄) „Возникнув из предшествующего уничижения, как из своего корня, воскресение Христа относится к земной славе Его, к Его чудотворениям, как к своему символу. От веры в них ученики восходили к вере в воскресение не как от меньшего к большему по однородным ступеням, а как от внешнего к внутреннему, от видимого к духовному через подвиг самоотречения, путём преобразования веры, её перерождения, причём моментом крушения и погребения веры внешней и вместе колыбелью возродившейся веры духовной было их участие в смерти Христа“. Вот в подтверждение какого своего, взгляда на Христово воскресение предпринял профессор Тареев „анализ евангельских сказаний о явлениях Господа по воскресении“ (26 ₁₉). „Крушение веры внешней“... И пусть бы совершилось „крушение веры“, „исполненной чувственных ожиданий и воззрений“, (26 ¹⁰), крушение жившей между иудеями „надежды, что во время Мессии находящиеся из них в рассеянии будут чудесно собраны в Иерусалим, а умершие воскреснут для участия в блаженстве царствия Божия“ (26 ⁴). Но для крушения таких чувственных надежд не было надобности сокрушать веру в истинность Христова восстания с плотью из гроба. Апостолы и после того, как узнали, что Христос восстал из гроба с плотью видимой и осязаемой, но не для жизни на земле, продолжали ещё питать надежды на открытие Царства Божия на земле, как это видно из вопрошения апостолов о том при самом вознесении Господа на небо (Деян.1:6–8). Господь предоставил времени изменить понятие верующих о Его всемирном владычестве и мало-по-малу дал им убедиться из самих событий, что царство Его не будет „Царство Израилево“ исключительно (Деян.11:18) – ни, даже, предпочтительно (Деян.13:39–48). Следовательно, не изменение у апостолов веры в Христово воскресение было „колыбелью“ нового взгляда на Царство Христово, как царство духовное, с духовными обетованиями, благами и преимуществами. И – говоря о „крушении веры внешней“, проф. Тареев говорит не о крушении земных, национальных мечтательных надежд у веровавших во Христа иудеев; он говорит о „преобразовании“, „перерождении“ их веры в Христово воскресение „из веры внешней в веру духовную“. От веры в земные чудеса Господа, из которых воскресение было величайшим и последним чудом Его, восходили апостолы, по представлению г. Тареева, „как от внешнего к внутреннему, от видимого к духовному“. Через подвиг самоотречения, от „внешней веры“ во „Христа по плоти“, по мысли профессора, вера их преобразовывалась и перерождалась в веру во Христа, воскресшего не чувственно, а духовно, – во Христа, Которого мы по плоти более не знаем. Христос умер, и для тех, кто умер вместе с Ним, Он воскрес (41 ⁶). Воскресение Христово, как исторический факт¹⁵, было вместе и воскресением учеников умерших с Ним (41 ¹⁴). Вера в воскресение Христово делает для нас живой действительностью смысл Его дела и учения, делает для нас реальною Его духовную жизнь“ (45 ¹³). «По самой этой вере мы уже оживотворены со Христом, так что поистине Он воскрес для оправдания нашего“ (45 ₆) Что же касается видимой стороны в „факте воскресения“, т. е. явлений Воскресшего, то „историческую действительность“ в этих „видениях“ учеников „составляла реальность духовного общения с Ним учеников, реальность для них Его духовной – божественной вечной жизни“, в которой „они теперь убедились“ (41 ₁₄) Итак, по новой „духовной вере“, воскресение Христово сводится к вере учеников в воскресение Его, к их „убеждению, что Он жив“, и кто достиг этого убеждения путём самоотречения, для того Он и воскрес; а кто остаётся при своей „внешней вере“ в объективную действительность Христова восстания из гроба и вознесения на небо с прославленною плотью, тот остаётся, по мнению проф. Тареева, в обольщении иудийского чувственного грубого антропоморфизма.

По верованию же церкви православной, „Христос истинный Бог наш“ не только „страшные страсти: оплевания, и биения, и заушения, и крест, и смерть претерпел есть за спасение мира“, не только „смерть попрал“ есть Своею „смертию и сущим во гробех живот даровал“ есть Своим воскресением, но и жил на земле и всё, что ни совершал в жизни этой, совершал „нас ради человек и нашего ради спасения“. В Своей земной жизни алкал, жаждал и утомлялся, дабы перенесением всех немощей нашей человеческой природы дать силу нам, немощным, нести тяготу земной жизни, дабы мы во всех состояниях и положениях жизни могли пребывать, страдать и действовать в духовном общении с Ним. Подобно тому, как первое Божественное творческое действие Того, Имже вся быша, сделалось первоосновой того движения в веществе, которое мы называем явлениями природы и явлениями жизни, того миропорядка в бытии всего сотворённого, который мы подмечаем и выражаем в математических формулах, как законы природы – подобным образом Сын Божий, Который, ещё „входя в мир“, т. е. в тайне предвечного Тройческого совета, изрёк: „иду сотворити волю Твою, Боже“ (Евр.10:5,7; Ин.3:16), Который взял на Себя грехи мира не тогда только, когда пролил уже за них кровь Свою на кресте, а от сложения мира (Апок.13:8), дал нам воплощением Своим силу всё человеческое и хотети и деяти о благоволении (Флп.2:13) Животворящего Духа Божия. Эта „святоотеческая мысль“ (14, прим. 1-е), – сделали бы мы, или не сделали бы никаких нравственных выводов, – имеет не „приложение“ только сотериологическое, а значение, сколько „сотериологическое“, столько же и нравственное. Если бы истины догматические не заключали в себе, по самому существу своему, нравственного значения, то неверие и ересь не имели бы никакого вреждающего значения и действия в деле опасения человека, – для спасения было бы безразлично, верует ли спасаемый православно, или держится воззрений евтихианских, несторианских, аполлинарианских, антропоморфистских и других, искажающих веру Христову. Ведь и Евтихий пришёл к монофизитству из опасения впасть в несторианство; ужели нам надобно отказаться от святоотеческой веры в воскресение Христово, из опасения тех выводов, какие делают из неё гг. Минский, Мережковский, Розанов и другие, ищущие в Христовом учении освящения языческому сладострастью? Христос, Которого мы знаем в Евангелии, нас ради вочеловечивыйся, вчера и днесь, Той же Богочеловек есть и во веки.

Протоиерей В. Лаврский

О так называемом униатском упорстве и о средствах борьбы с ним.

II.

Какие идеи польско-латинской пропаганды, сделавшись убеждением упорствующих, составляют основу упорства, побуждают их враждебно и отрицательно относиться ко всему православно-русскому? Насколько мы можем судить на основании своего личного опыта и наблюдения, на основании бесед с разными лицами и, наконец, на основании многих фактов, идеи эти следующие.

Прежде всего, мысль, что Холмский край – не русский край и что население этого края – не русское. Не зная того, что народ Холмского края принадлежите к славяно-русскому племени, упорствующий относит себя не к славяно-русскому, но к славяно-польскому племени. Поляков он считает более родственными себе, чем русских. Последних он считает чуждыми себе, называет их москалями, кацапами. Русский элемент он считает привнесёнными в Холмский край. Коренными жителями этого края он считает поляков и бывших греко-униатов. Он не знает того что поляки не коренное племя в этом крае, но пришлое что было время, когда поляков здесь не было или же было весьма мало, что главное население этого края первоначально составляя славянское племя, родственное по духу, происхождению, вере и обычаям славяно-русскому племени. Он не знает того, что бывшие греко-униаты – это потомки некогда живших в Холмском крае русских людей, исповедовавших православную веру, принадлежавших к славяно-русскому племени и потому находившихся в постоянных, непосредственных сношениях с этим племенем, – живших с ним одной не только церковной, но и гражданской, государственной жизнью. Правда, упорствующий не говорит, что бывшие греко-униаты – поляки, потому что до воссоединения они всегда отличали себя от поляков, но он несомненно, не считает их и русскими. Греко-униатов он называет русинами. А русины, по убеждению упорствующего, не то же, что русские. Русины – это народ, родственный полякам и совершенно чуждый русским. Русины – это почти то же, что и поляки. Имея в виду, что бывшие греко-униаты исповедовали унию, близкую к чистому католичеству, упорствующий всегда склонен причислить себя к польской народности, символом которой служит католичество.

Что упорствующий считает себя более поляком, чем русским, это видно из многих фактов. Так, напр., на вопрос: кто ты? упорствующий в большинстве случаев отвечает: поляк. Во время переписи 1897 года, упорствующие записались поляками по народности и римско-католиками по вероисповеданию. Известно также, что упорствующие теперь усиленно стремятся к изучению польского языка, для чего устраивают в деревнях тайные вечерние занятия. Во время этих занятий столяр, кузнец или какой-либо крестьянин, знающий по-польски, обучает детей, часто и взрослых, польской грамоте. А где таких занятий нет и устроить их нельзя, там дети ходят учиться в министерскую или даже церковно-приходскую школу, но ходят обыкновенно не долго. В большинстве случаев ученик оставляет школу, лишь только научится читать и писать. Умея читать и писать по-русски, ученик, при самой незначительной посторонней помощи, легко выучиваемся по-польски путём сравнения русского и польского алфавитов. Русская школа служит, таким образом, только средством, облегчающим изучение польского языка. Правда, бывают иногда случаи, что мальчик упорствующих родителей ходит в школу довольно долго, усердно изучает русский язык. Но это он делает не потому, чтобы родители его любили этот язык, считали бы его своим родным, а просто потому, что русский язык нужен в военной службе, нужен при поступлении на службу при железной дороге, при разных казённых учреждениях, куда бедные крестьяне, вследствие малоземелья, усиленно теперь стремятся. Посылая сына в школу, заставляя его выучить русский язык, упорствующие родители имеют в виду чисто практические неудобства и затруднения, с какими мальчик встретится впоследствии, если он не будет знать русского языка. Одновременно с усердным изучением русского языка мальчик упорствующих родителей не с меньшим, если не с большим, усердием изучает польский язык. Знание этого последнего языка, т. е. польского, собственно и считается существенно важным и всегда необходимым для всех. Знание же русского языка важно и нужно только для некоторых лиц, именно для тех, которые желают поступить в военную или в какую-нибудь другую службу, и притом нужно не навсегда, а только некоторое время. Что русский, язык, по убеждению упорствующих, нужен только временно и притом для некоторых только лиц, об этом ясно свидетельствует тот факт, что на этом языке упорствующие никогда почти не объясняются между собой. А ещё лучше говорит за это тот факт, что упорствующий солдат, пришедший из военной службы домой, никогда не употребляет русского языка, но всегда говорит по-польски, – даже с теми лицами, относительно которых он знает, что они понимают по-русски. Известно также, что в очень многих местах упорствующие начинают говорить только по-польски, даже в тех местах, где раньше говорили по-русски, т. е. на местном, русском наречии. Что упорствующие не считают себя русскими, об этом прекрасно говорит ещё их суждение о цели устраиваемых в деревнях Холмского края русских школ, особенно церковно-приходских. Цель школ, по мнению упорствующих, состоит в том, чтобы сделать население Холмского края русским. На вопрос, почему они не посылают детей в школу, – упорствующие очень, часто отвечают: „потому что там (т. е. в школе) делают русских“.

Считая себя родственными польско-славянскому племени и чуждыми племени славяно-русскому, упорствующие, естественно, удаляются от всего православно-русского и стремятся ко всему польско-латинскому, живут его мечтами. Подобно тому, как поляки всегда надеются на возможность восстановления их погибшей стародавней „ойчизны“, точно так же и упорствующие надеются на возможность восстановления стародавних времён. Эта надежда среди современного упорства, находящегося в затруднительном религиозном вложении, очень сильна. Упорствующие твёрдо убеждены, что обстоятельства скоро переменятся, что настоящее тяжёлое положением долго тянуться не может, что раньше или позже старина будет непременно восстановлена. Насколько сильна среди упорствующих надежда на восстановление старины, об этом ясно говорит тот факт, что, когда в половине 1897 года разнёсся слух об имущих выйти новых правилах для определения веропринадлежности упорствующих и когда стало известно, что ныне благополучно царствующему Государю Императору угодно посетить Варшаву, даже бедные упорствующие вдовы делали большие денежные взносы, необходимые будто бы, по уверению разных тайных агентов, для предполагавшегося восстановления старины. Значительная часть той очень крупной суммы, на которую имел быть устроен парадный обед в честь Государя Императора от польского дворянства и народа в знак их верноподданства, принадлежала русскому упорствующему населению. О существовании среди упорствующих надежды на возможность восстановления старины ясно говорит также тот факт, что очень многие упорствующие до сих пор держат детей своих некрещёнными. Они убеждены, что скоро настанет время, когда можно будет окрестить детей так, как они желают. На вопрос: „почему вы не крестите детей своих, неужели они всегда будут некрещёнными?“ – упорствующие всегда отвечают, что настоящее положение не будет существовать всегда, что скоро непременно настанут лучшие времена.

Свидетельство о существовании среди упорствующих надежды на восстановление старины находим и во Всеподданнейшем отчёте г. Обер-Прокурора Св. Синода за 1896–97 годы. „По случаю всеобщей переписи, – читаем в этом, отчёте¹⁷, – и перемены главного начальника края, народ волновали самые разнообразные слухи. Тёмный малограмотный народ уверяли в скором восстановлении Польши, в изгнании русских и православных из края, в дозволении бывшим греко-униатам полной свободы вероисповедания и т. п. Появлялись заграничные возмутительные прокламации, которые тайными путями сделались известными народу. Всему этому упорствующие верили и записывались католиками“. Ожидание упорствующими перемены настоящего положения настолько сильно и напряжённо, что оно сообщается даже православным. И последние с несомненностью не убеждены, что бывшие порядки церковной жизни никогда не вернутся, что уния уничтожена навсегда и восстановлена быть не может. Принадлежности греко-униатского богослужения, напр., амвоны, монстранции¹⁸ и т. п., беспощадно выбрасываемые некогда из церквей ревнителями чистоты русского обряда, не всегда уничтожались совсем, но часто были выносимы на чердак церкви или в какое-либо другое место, где они часто сохраняются до сих пор. Православные оберегают эти принадлежности, не позволяют уничтожить их. На замечание, что все эти принадлежности греко-униатского богослужения теперь не нужны, они обыкновенно отвечают: „а может они ещё пригодятся“. О существовании среди местного населения неуверенности в прочности существующего порядка прекрасно свидетельствует тот факт, что во время переписи под влиянием разных слухов многие из недавно обратившихся упорствующих вернулись опять в упорство, записались поляками-католиками. Но в то время, как упорствующие на первых порах ждали и мечтали о восстановлении унии, теперь они ждут восстановления не унии, но католичества, или лучше сказать, ждут возможности перейти в католичество. Их мечты сливаются с мечтами поляков. Подобно полякам, ожидающим восстановления католической Польши, в которой господами будут они – поляки, упорствующие думают, что при восстановлении старины везде будет преобладание польско-латинского элемента. Русские будут выгнаны вон из Холмского края. Этим ожиданием восстановления польско-католического государства объясняется то, почему упорствующие, ранее несколько отличавшие себя от поляков, теперь не отличают себя от них, не ждут восстановления „святой унии“, но католичества, записываются не греко-униатами русинами, но католиками поляками, забрасывать свой родной, унаследованный от предков, русский язык и усвояют себе язык польский.

Естественно является вопрос когда и каким образом польско-латинская пропаганда создала то странное явление, что некогда православный, русский народ, живший одной не только церковной, но и политической жизнью со всем русским народом, стал изменять своей народности, отделяться от всего русского народа, считать последний совсем чуждым себе, стремиться к единению с народом польским, который в действительности чужд ему, как единению с которым он ранее не только не стремился, но напротив, всячески избегал его? Это странное явление было создано в первой половине минувшего XIX века. Главным средством, способствовавшим его созданию, был политический характер миссионерской деятельности ксёндзов-поляков. Деятельность поляков и во время унии не была только религиозной, но вместе с тем и политической, а в XIX веке, она сделалась почти исключительно политической. Религия в деятельности ксёндзов и поляков была не целью, но средством к достижению политических целей. Заводя среди западнорусского народа унию и католичество, ксёндзы и поляки стремились всегда не к тому, чтобы сделать его народом униатский и католическим, но к тому главным образом, чтобы сделать его народом польским. Не единство по вере, но единство по народности им было нужно. Поэтому они всегда, всюду и всем твердили, что русский человек, принявший унию или католичество, делается не только униатом или католиком, но вместе с тем и поляком, принимает не только польскую веру, но и польскую народность. Поэтому-то они сильно восставали, особенно в первой половине XIX века, против употребления русским униатским народом русского языка, хорошо понимая, что язык есть главное орудие народности, что язык наиболее способствует поддержанию и сохранению национального самосознания. Путём такой деятельности поляки в значительной степени достигли своей цели: все русские люди, принявши католичество, – сделались не только католиками, но и поляками, перестали говорить на своём родном языке; усвоили себе язык польский. Вследствие такой деятельности ксёндзов-поляков, в сознании народа утвердилось убеждение, что с переменой веры человек переменяет свою народность, что элементы национально-политический и религиозный не могут существовать отдельно, но непременно существуют вместе, что каждая народность имеет свою веру, которая составляет её символ, её знамя, её отличительную черту, что, поэтому, не может быть человека, который принадлежал бы к одной народности, а исповедовал веру другой народности. По существующему в народе суждению, католик непременно будет поляком и не может бык русским, потому что католичество свойственно полякам, – это их знамя, их символ. Равным образом православный будут русским и не может быть поляком, потому что православие есть символ русской народности. Связь элемента наций ноль неполитического с религиозным настолько сильно закреплена в сознании народа, что он обыкновенно указывает на народность человека, когда желает указать его вероисповедание. Т. е. обозначения человека православного народ не говорит: это человек православный, но говорит: это русский. Равных образом для обозначения католика он не говорит: это католик, но обыкновенно говорит: это поляк. Слова: русский и православной, поляк и католик сделались синонимами, употребляются одно вместо другого. В народном, обыденном словоупотреблении слова: православный и католик почти никогда не употребляются. Они обыкновенно заменяются словами: русский и поляк. Вот эта-то внедрённая в сознание народа мысль, что с переменой веры человек переменяет и свою народность, служит первой причиной того, что некогда православные русские люди, принявши унию или католичество, перестали считать себя русскими, стали считать русских чуждыми себе. Эта же мысль, заметим кстати, служит причиной и того, что принявшие православие греко-униаты, по народному представлению, сделались не только православными, но вместе с тем и русскими.

Но внедрённая в сознание народа мысль, что с переменой веры человек переменяет и свою народность, не есть единственная только причина того странного явления, что упорствующий перестал считать себя русским, стал считать русских людей чуждыми себе. Причиной этого явления служит ещё другого рода деятельность поляков. Дело в том, что через внедрение в сознание народа мысли о перемене народности с переменой веры, поляки, хотя и достигли в значительной степени своей цели, но не достигали её вполне. Совсем отреклись от своей народности, стали называть себя поляками только те из русских, которые приняли католичество, принявшие же только унию, хотя и перестали постепенно считать себя родными по народности русским людям, стали называть последних москалями, но в то же время отлипли себя и от поляков, не сливались с ними, не называли себя поляками. Они называли себя именем „русины“, „рутены“. Но в слове „русин“ и „рутен“ каждый униат видел указание на своё некоторое сродство с народом русским в отличие от поляков. Для того, чтобы уничтожить всякое указание на сродство униатов с русскими людьми, нужно было или обратить всех униатов в католичество, тогда они забудут совершенно о своей народности и станут называй себя поляками, или же нужно было уничтожить в сознании униатов мысль, что русины и русские имеют нечто общее между собою, а вместо неё утвердить другую противоположную мысль, что русины и русские ничего общего между собой не имеют. Но первым способом нельзя было достигнуть цели: обратить всех униатов в католичество никак нельзя было. Необходимо было, поэтому, действовать вторым способом т. е. внедрить в сознание униатов, называвших себя русинами, мысль, что русины и русские это два народа совершенно отдельные, чуждые друг другу и по народности, и по вере, и по языку. Так и было сделано. Деятельность поляков в этом направлении началась очень скоро после падения Польши. Но особенно усердно занималась такой деятельностью так называемая польская эмиграция, т. е. поляки, выселившиеся за границу. Польская эмиграция образовалась после восстания 1831 года. Она была весьма многочисленна и состояла из людей более или менее образованных. В своих рядах она считала таких политических знаменитостей, как князь Адам Чарторыйский, поэиов, как гениальный Мицкевич, учёных как Лелевел и мн. др. Польская эмиграция имела свою литературу, при посредстве которой распространяла свои взгляды. Так как она располагала огромными денежными, средствами и была связана, вследствие своей многочисленности, бесчисленными нравственными узами с родиной, то легко могла распространять и действительно распространяла свои воззрения среди западнорусского народа. Все те тайные прокламации, которые распространялись, начиная с тридцатых годов, да ещё и теперь распространяются среди народа, это дело, по преимуществу, эмиграции.

Воззрения, проводимые в литературе поляков-эмигрантов и в издаваемых ими подпольных прокламациях, брошюрах и листках, наполнены невозможными фантастическими вымыслами. Цель всех этих вымыслов – убедить западнорусский народ в том, что он и по народности, и по вере, и по языку ничего общего не имеет народом русским Московского государства. Чтобы доказать, что западнорусское население не имеет по народности ничего общего со всем русским народом, поляки составили басню о Лехе, Чехе и Русе, основавших первоначальное, под гегемонией старшего брата Леха, польское государство, когда Москвы и русских ещё не было на свете. Ляхи и русины долго-де жили между собой мирно и любовно, как два родных брата, пока жадная Москва не внесла раздора в братские чувства их. Несмотря однако на этот случайный раздор, общая мать их, святая Польша, продолжает соединять их самыми твёрдыми узами родства: лехи и русины составляют только две ветви одной семьи, одного народа польского. Что касается русского народа Московского государства, то русины не имеют с ним ничего общего, – твердят польские писатели того времени. „Русского народа в Московском государстве нет, – пишут они, – есть только москали, но они не славяне, не русские и русскими они стали именоваться только по указу Императрицы Екатерины II. Название Московского государства Россией есть выдумка, новое наименование, отвергаемое историей. Россия, за исключением областей, отнятых от Польши, которые все принадлежат польской народности, есть не что иное, как Московия, страна не славянская, народности азиатской, варварской, объявлённая принадлежащей к славянской народности по указу“¹⁹. Равным образом и вера русинов не имеет ничего общего с верой русских, твердили поляки. Уния, вера русинов, не есть искажённое православие, исповедуемое русскими, а есть вера, ведущая своё начало от Иисуса Христа и апостолов, вера одинаковая с католицизмом и не имеющая ничего общего с православием, – вера, всегда исповедовавшаяся русинами, впервые не появившаяся в 1596 году, а только торжественно заявившая в это время о своей преданности Риму. Наконец, и язык русинов не есть язык русский, но польский, – утверждали поляки-эмигранты. Ляхский (мазурский) и русинский языки – это два наречия одного языка польского, который есть не что иное, как образованный язык того и другого наречия.

Убеждаемое в родственности польскому, а не русскому племени, западнорусское население естественно стало скорее проникаться идеями пропаганды поляков-эмигрантов. Ускорению этого проникновения много содействовало то обстоятельство, что поляки стали вводить польский язык в униатское богослужение. Под влиянием польской пропаганды в униатских церквах стали петь польские песни; униатские священники стали говорить по-польски проповеди и в сношениях с прихожанами стали употреблять польский язык. А известно, что язык веры, тот язык, на котором верующий произносит свои молитвы, исповедует свои грехи, поверяет тайны своего сердца служителю Бога и своему духовному отцу, – этот язык незаметно становится для человека единственным способом выражения его дум и желаний, лучших и благороднейших движений души и таким образом постепенно, но тем не менее верно и решительно отчуждает от него язык родной.

Такого рода деятельность поляков не могла не принести плодов и тем более, что она развернулась в то время, когда официальными представителями русского дела в западной России являлись люди, нередко не согретые живой национальной идеей, когда не была согрета этой идеей и руководимая ими политика. И она действительно принесла плоды. В первые годы прошлого XIX в. западная Россия была ещё русской; русский язык был здесь господствующим не только в среде коренного населения, но и в среде большинства мелкой шляхты. Но прошло несколько десятков лет, и физиономия западной России начинает быстро изменяться: школа и польский костёл, обдуманно организованные, создают и систематически развивают польскую народность в ущерб народности русской, так что западные губернии в интеллигентных слоях общества становятся гораздо более польскими, чем были во времена господства Речи Посполитой. Польская речь делается родной не только мелкой шляхте и городским сословиям, но часто даже и сельскому населению.

Полонизаторская деятельность поляков не прошла бесследно и для Холмской Руси. Можно сказать даже, что нигде она не оставила столько следов, сколько в Холмском крае. И это естественно. Когда начавшееся в 1796 году воссоединение униатов стало всё более и более осуществляться, поляки увидели, что их мечта претворить русскую народность в польскую не исполнится. А так как уния, которую они употребляли, как средство для своих полонизаторских целей, осталась скоро в одной только Холмской Руси, то здесь преимущественно сосредоточилась их деятельность. Пущены были в ход все средства, какие только были в распоряжении поляков. При тогдашнем характере русского управления в Польше, посредством наружной покорности поляки могли достигать самых смелых целей. Преподавание на народном русском языке в отдельных народных училищах, заведённых правительством для униатов с 1846 года, существовало только на бумаге, – в действительности всё обучение в этих училищах происходило на языке польском. Частных же, так называемых дьячковских школ, которые были не редкостью в униатских приходах ещё в 20-х годах XIX века и в которых дьячки униатские обучали на народном языке, после 1831 года не осталось уже ни одной. Холмские семинаристы с того времени усердно женятся на польках, униатские священники часто позволяют своим дочерям принимать латинство, и склад старо-униатской священнической семьи перерабатывается по образцу семьи шляхетской. В начале сороковых годов униатское духовенство, а особенно подлясское, было в значительном числе ополячено. Происходя от матерей – чистокровных полек, или сами женившись на польках, или состоя в родстве с польскими домами, иногда рождённые в латинстве и принявшие унию только при поступлении в священство по предпочтению униатской семейной жизни католическому безбрачию, тогдашние униатские священники совершенно отрываются от народной жизни; в сердце их бьётся польская кровь, в характере и складе своего быта – это та же шляхта низшего разряда. Русская старина для таких священников перестаёт быть милой, дорого́й. Русскую речь они забрасывают, начинают говорить по-польски, всё церковное письмоводство начинают вести по-польски. Уния, которую так ревниво оберегали их предки, для них немыслима без полонизма. Они постепенно уничтожают иконостасы, внутренний вид церквей переделывают по образцу латинских костёлов. Лики восточных святых они заменяют изображениями латинскими. Многие важнейшие обряды и обычаи восточной церкви они уничтожают и заменяют соответственными им католическими, – словом, уничтожают в унии всё, что в ней роднило униатов с православной Россией. Для сближения с поляками-католиками они стали заводить пение в униатских церквах разных польских песнопений, какие поются в костёле; сами нередко служат в костёлах и ксёндзам позволяют служить в своих церквах.

Такая усердная деятельность униатских священников по полонизации Холмской Руси объясняется их воспитанием. В Холмской семинарии преподавание всех предметов происходило на польском и латинском языках; к русскому языку возбуждаемо было в семинаристах отвращение. Как воспитывали тогда униатских священников, об этом можно судить по следующим словам одного из тогдашних священников. „Никому из наших воспитанников Холмской семинарии – не говорим уже о народе – никогда не рассказывали действительной истории унии, – пишет названный священник. – Никого не учили богослужению и обрядам восточной церкви по нашим богослужебным книгам; они (воспитанники) даже не слышали в стенах семинарии своего родного языка, и потому ничего нет странного, что нашлись в среде нашей священники, не умеющие даже читать по-славянски; всем нам твердили одно только, что мы русины, т. е. поляки греко-католического обряда, а наши братья за Бугом, говорящие и молящиеся на том же, что и мы, языке, схизматики, отщепенцы, что вера их хуже всех вер, что у них нет ни Божией Матери, ни св. Креста, что в евхаристии их sedet diabolus“. (Последняя фраза была сказана преподавателем догматического богословия в 1863 году)²⁰.

Увлечённые польско-латинской пропагандой, ополяченные, униатские священники увлекали за собой и народ. Во многих местах коренное русское население стало сближаться с поляками, стало считать себя польским. Это особенно ясно обнаружилось во время очищения обрядности, перед воссоединением. Не только некоторые из священников стали утверждать, что они поляки и что говор здешнего народа есть наречие польского языка, что русского языка они не знают, но такие суждения высказывались официально даже простым народом. Мещане города Влодавы в формальном прошении, поданном в Седлецкую учебную дирекцию в 1865–6 учебном году, заявили, что русский язык не есть родной их язык и что он наименее им нужен, почему просили отменить преподавание русского языка и восстановить преподавание польского. Когда были разосланы в 1866 году для руководства священников в произношении проповедей на народном языке изданные в Галиции проповеди перемышльского униатского священника Добрянского, одобренные униатским перемышльским епископом, то один священник тотчас же вернул их обратно, а его прихожане сделали гражданской власти беспримерное в истории заявление, будто для них понятнее в проповедях польский язык, нежели тот, на котором они говорят. Как бы в ответ на сказанную впервые в Лосицкой церкви русскую проповедь, некоторые из крестьян стали петь польскую революционную песню: „Еще Польска не згинэла“... Протоиерею Μ. Попелю, посланному для увещания взволнованного населения, во многих местах народ прямо заявлял: „мы поляки“ и не хотел слушать его увещаний.

Но в то время, как многие ополяченные священники во время воссоединения ушли за границу, местное русское ополяченное население, не имея возможности уйти за границу и в то же время не желая отрекаться от своей будто бы исконной веры и народности, во многих местах стало упорствовать. Это, уклонившееся от воссоединения с православием, ополяченное местное русское население, размножившись путём рождений и смешанных браков, составляет современное нам стотысячное упорство.

Таким образом национально-политическая, полонизаторская деятельность поляков, усердно, начиная с тридцатых годов, распространяемая среди западнорусского народа, и теперь ещё деятельно поддерживаемая особенно в Холмской Руси, служит второй причиной того странного явления, что упорствующие, потомки некогда православного русского народа, теперь считают себя чуждыми русскому народу, отделяются от него, стремятся к единению с поляками.

Подпольная деятельность поляков и иезуитских миссий, частая перемена взглядов и политических веяний в Холмском крае, готовность некоторых влиятельных лиц дать упорствующим льготы, что не безызвестно, конечно, упорствующим, послужили причиной того явления, что упорствующие вместе с поляками надеются на возможность восстановления старины.

Μ. Кобрин

(Продолжение следует).

(По поводу отрицательного отношения к иконам со стороны современных сектантов).

V.

Из новейшего времени заслуживают внимания два момента в истории борьбы и полемики по вопросу об иконах: это 1) иконоборческое направление, вызванное в эпоху императора Петра Великого лекарем Дмитрием Тверитиновым, 1713–1723; и 2) усиление сектантского движения среди русского общества во второй половине XIX в. Если иконоборство Д. Тверитинова возникло под влиянием лютеранства, представители которого проживали тогда в обоих столицах и с охотой стремились в Россию согласно желаниям Царя-преобразователя, то современное, нами переживаемое, отрицательное направление относительно обрядовой внешности вообще и, в частности, против икон тесно связано с распространяющимся и всюду проникающим просвещением общего характера; начало такого отрицательного направления трудно и даже невозможно приурочить к какому либо определённому месту и времени; направление это вытекает из свойства современного просвещения – критицизма, т. е. проверки наличного знания знанием научным, и поддерживается примерами истории и наблюдения. Есть внутреннее сродство между иконоборством Тверитинова и иконоборством современного сектантства. Различие – в степени.

Иконоборство Тверитинова составляет часть его общего еретического направления, развившегося под влиянием лютеранства и кальвинства. Отрицая предание, как ненадёжный и лишний источник церковного познания в деле веры и жизни, Д. Тверитинов отрицал и открыто отвергал учение православной веры о почитании святых и призывании их в молитвах, о поминовении умерших, о пресуществлении св. Даров, о соблюдении постов, о почитании св. икон и церковной обрядности. Против икон Тверитинов вооружался особенно резко и настойчиво.

По словам одного свидетеля, сербского полковника П. Рожича, временно проживавшего в г. Москве в одном доме с Д. Тверитиновым, последний был страшный хулитель на церковь. „Мы, – показывал он на суде в качестве свидетеля, – думали, что на Москве – лучше нашего благочестие, а вижу, что горшее иконоборство, нежели у лютеран и кальвинов; и такая новая ересь зачинается, что не токмо икон не почитают, но и ругают, – идолами называют, и поклоняющихся заблудшими и ослеплёнными нарицают. Тверитинов-москаль, некакий лекарь, в политике не глуп, а иконы святые вельми уничтожает, и учеников поучает, чтобы иконам не кланялись и в церковь, где иконы есть, не ходили бы молиться“. По мнению Тверитинова, поклонение иконам, как и многое другое, выдумано попами „ради своего прибытку“. По словам другого свидетеля, русского комиссара А. Сергеева, Тверитинов – еретик и учитель иконоборной ереси. Когда А. Сергееву пришлось однажды быть у. Тверитинова для лечения болевших глаз, то он, вместо лекарства, посоветовал купить один или два серебряных глазка и отнести их к Пятнице Проще (Параскеве?); не уразумев подлога (насмешки) лекаря, Сергеев спросил: где то место?

– В Москве на Пятницкой улице, – ответил он, – то и будут твои глазки здоровы; а будут-де у вашей милости болеть зубки, то купи серебряный зубок чудотворцу Антипию.

Сказавши это, Тверитинов рассмеялся; тогда Сергеев догадался, что имеет дело с явным еретиком. Но это были всё-таки ещё слова, хотя и коварные, обличавшие в еретике человека вкрадчивого и нерешительного, – каким он действительно и оказался, то признаваясь в своём заблуждении и неблаговидных действиях, то отрекаясь. Большей дерзостью и исключительностью отличался поступок, другого иконоборца из общества Тверитинова, цирюльника Фомы Иванова, ожесточённого противника иконопочитания.

5-го октября (день памяти св. Алексея митрополита) 1713 г. он в оковах был приведён в монастырскую чудовскую церковь. По окончании службы, когда в церкви оставалось немного братии и лампадчиков, Фома, улучив минуту, вынул косарь, взятый им из кельи, и ударил им по резному на серебре образу святителя Алексея, стоявшему перед правым клиросом за железной решёткой; одним или несколькими ударами косаря он перерубил святителю лицо, брови, уста, нос, бороду, клобук на главе и правое плечо. Братия и лампадчики, с великой нуждой, ухватив его, удержали от нанесения новых ударов. Замечательно, что, нисколько не раскаиваясь в своём поступке, Фома заявил, что как прежде, так и ныне, и впредь св. иконам и животворящему кресту он поклоняться не хочет и остаётся, при всех своих прежних заблуждениях; своим убеждениям Фома остался верен до смерти, последовшей в 1714 г. через сожжение на костре по определению суда. Дело о Д. Тверитинове и др. еретиках, возникшее, в 1713 г. продолжалось до 1723 г.; отлучённый от церкви, после принесённого им раскаяния и торжественного исповедания православной веры, Тверитинов был прощён. Судьёй и обличителем его и его сторонников был митрополит рязанский Стефан Яворский, первый президент Святейшего Синода, автор сочинения „Камень веры“, направленного против лютеран и кальвинистов.

Издание „Камня веры“, составленного до 1722 г., появилось только в 1728 г., вследствие несочувствия высшего русского общества к строгому, даже резкому тону сочинения относительно лютеран и кальвинистов, находивших себе много сторонников среди русских. Отрицать указанные недостатки в „Камне веры“ нельзя, но это объясняется, с одной стороны, ревностью автора по православной вере, с другой – духом того времени, свойством тогдашней полемики. Тем не менее, долг справедливости обязывает признать в авторе сочинения талантливого полемиста, основательного богослова и твёрдого защитника православия по всем спорным вопросам, составляющим содержание „Камня“.

Вопрос об иконах занимает первое место в ряду других предметов исследования „Камня веры“, как то: о кресте, св. мощах, о св. евхаристии, о призывании святых, о душах святых, о предании, о св. постах, о благих делах и св. литургии. Вопросу об иконах посвящён отдельный трактат, значительный по объёму (1–215 стр.). Составлен он отчасти самостоятельно, отчасти на основании святоотеческой письменности и главным образом творений св. Иоанна Дамаскина, с особенной своеобразной обработкой, в форме отчасти катехизической, отчасти положительной. Язык лёгкий, удобопонятный; но изложение не отличается простотой, оно искусственно. Воспитанный в западных католических школах, проникнутых старыми схоластическими приёмами, автор „Камня“ постоянно прибегает к определениям, делениям и подразделениям предмета рассуждения, не отвечающим часто действительному его значению и содержанию; отчего замечается много повторений: один и тот же пример или текст Свящ. Писания приводится то в одном, то в другом смысле. Формальная сила мышления у полемиста изворотлива и богата до неистощимости; но на современного читателя это действует скорее усыпляющим, чем освежающим образом. Говорится это с точки зрения современных требований; для своего же времени и преднамеченной цели сочинение м. Стефана Яворского должно быть признано выдающимся полемическим произведением по основательности и полноте исследования, а потому произвело в своё время чрезвычайное впечатление, как в России, так и за границей, как на защитников, так и на противников иконопочитания.

Так как автор „Камня веры“ исчерпал всё, что только возможно сказать в пользу употребления и почитания икон от Свящ. Писания, Предания, святоотеческой письменности и от соображений разума, изложивши в самостоятельной форме главные мысли, известные нам из предыдущих отрывков в защиту иконопочитания, то нам нет нужды входить в большие подробности полемики м. С. Яворского. Чтобы не быть, однако, голословными, мы считаем достаточным для примера и уяснения особенностей труда полемиста в каждом догматическом вопросе, привести из „Камня“ нечто такое, что можно приписать лично автору, как оригинальное, самостоятельное и своеобразное, если не по содержанию, то по форме изложения.

Автор „Камня веры“ рассмотрел вопрос об иконах в связи с основным учением христианства о воплощении Сына Божия для спасения людей. По взгляду полемиста, икона Иисуса Христа изображает Его не по Его Божественному естеству, но в видимой Его, от нас воспринятой, плоти. Как видимое может быть образом и подобием невидимого, описанное – неописанного, постижимое – непостижимого, так и икона: она есть несовершенный образ написанного на ней. Икона не может выражать всего величия Спасителя; удобнее безмерный океан горстью объять, нежели Божество Христово на иконе изобразить. Образуем же Того в образе человеческом, поскольку зрак раба приял, образом обретен яко человек. Так и Бога Отца иконописцы изображают в виде старца, сединами преукрашенного, не потому, что Он будто бы таков есть в своём непостижимом Божестве, но в таком виде Он описывается у Даниила пророка и у Исаии; так и Духа Святого изображают в виде голубя, не Божество Его неописанное описующе, но яко в виде голубином явися на Иордане.

Что такое идол? – спрашивает полемист. – Идол ничтоже есть; идол изображает бога мнимого, не существующего. Так, идол (т. е. изображение) Марса знаменует бога браней (войн), какого божества не существует в действительности; идол Нептуна изображает бога Моря, который придуман, но его нет; так нужно думать и об остальных бесчисленных языческих идолах: Венеры, Меркурия, Сатурна Юпитера, Юноны и т. п. Им приписывали божественные свойства, считали богами, но это заблуждение; один есть истинный Бог, Творец неба и земли; идолы же по веществу – суть нечто, но по внутреннему значению – они ничто, согласно св. ап. Павлу. Иконы – совсем другое дело: они изображают действительные события и действительных лиц, а не созданных воображением и расчётом на легковерие простаков. Как отстоит ангел от демона, хотя оба суть духи невещественные, так отстоит икона от идола. Большая разница между ними; посему, как ложь с истиною, Догон с кивотом Господним, так идол с иконой святой стоять не могут во веки. Полемист настойчиво и неоднократно отрицает то мнение, будто бы язычники, равно как и некоторые заблуждавшиеся иудеи, в истуканах или кумирах почитали истинного Бога.

Не следует отрицать и уничтожать то, что может приносить и приносит пользу людям, каковы иконы. Они полезны в следующих отношениях: 1) подобно учителям и наставникам спасения, иконы полезны простому народу неграмотному. При виде иконы Предвечного Младенца, держимого Богоматерью, всякий узнаёт учение о воплощении Сына Божия для нашего спасения; при виде иконы распятия всякий вспоминает крестные страдания Спасителя, ценой которых искуплено наше спасение; 2) иконы служат к возбуждению в нас любви к Богу и святым Его; 3) через иконы отдаётся честь Богу и святым Его; если мы ставим памятники царям и героям и увековечиваем память о них изображением их портретов, то тем более мы должны прославлять Господа через изображение подвигов Его; 4) иконы располагают нас к подражанию святым, подвиги и добродетели которых мы созерцаем; 5) иконы украшают наши храмы, потому что от св. икон такое происходит в церквах благолепие, что они представляются образом горнего, прекрасного Иерусалима; сама красота икон святых – блистающая, приводит человека в такое возвышенное состояние, что, стоя в церкви, он воображает себя стоящим на небе. И мы нисколько не сомневаемся в присутствии Божием там, где Царю Небесному уготована такая палата, хотя мы знаем, что Бог живёт в нерукотворенных храмах, согласно Свящ. Писанию, но оно говорит о пребывании Божием относительном, а не таинственном. Если войти в храмы, где отсутствуют иконы, особенно в кальвинские кирки, то можно заметить такую разницу между ними и православными храмами, какая есть между хлевом и царскими палатами.

В числе многих возражений против икон со стороны противников-протестантов автор рассматривает между прочим, следующие: кто кланяется Богу духом, тот не нуждается в иконах. Ответ: Совершенно верно то, что и без икон можно поклоняться Богу, так, как и мы часто молимся, не имея икон во время пути и при других случаях, но из-за этого нельзя вообще отвергать иконы; можно питаться одним хлебом, но из-за сего невозможно отвергать другие яства и пития; можно дойти до известного места пешком, по неразумно устранять из-за этого лошадь и коляску. На возражение, что, взирая на иконы, простые, невежественные люди могут обоготворять их и впадать в идолопоклонство, полемист отвечает в том смысле, в каком обыкновенно рассуждают при злоупотреблении вещью или неумелом её применении к делу, т; е. что вещь, сама по себе полезная, не теряет своего значения от плохого, неумелого употребления её.

Заслуживает особого внимания и следующее рассуждение автора о том, как должно относиться к иконе, не впадая в крайность. „На икону надежду полагати, от иконы что-либо просити – безумие есть вселютейшее, подобное язычникам, которые на идолов своих надеялись“. Знай хорошо, православный, то, – говорит полемист, – что икона сама собой чудес не творит, но Бог в иконе, или через икону; творить чудеса прилично одному Богу; Он и творит чудеса или через Своих угодников, или другим каким орудием. На него возложи надежду, Он, дивный во святых, и в иконе дивная творит. Икону же почитай не как начало чудес, но как орудие всемогущества Божия, каковым орудием Он дивная соделывает. Нужно обращать внимание и на то, чтобы мнимых чудес не признать за истинные. В этом случае настоит большая потребность исследовать дело о чуде через благоразумных, искусных и добросовестных лиц – свидетелей и духовное начальство. Худо, если верить чуду икон без надлежащего удостоверения, как худо и тогда, когда не верят достоверным свидетельствам; соблюдать нужно золотую середину, как наиболее верный критерий истины, согласно определению VII-го вселенского собора, по которому назначена анафема как боготворящим иконы, так и не почитающим икон.

Полемист охотно и основательно отвечал и на незаслуженное обвинение (со стороны противников) русского приходского духовенства в хождении по приходу с иконами. Не касаясь этого вопроса с принципиальной стороны, имеющей некоторое оправдание в ветхозаветной церкви, – автор „Камня“ рассматривает благочестивый обычай хождения с иконами с точки зрения бытовой, как подспорье к скудным средствам содержания тогдашнего необеспеченного духовенства, согласно наставлению св. ап. Павла, чтобы служащие церкви от церкви получали и средства к жизни.

На основами положительных указаний, всех статей дохода для содержания ветхозав. духовенства полемист насчитывает 14 (10 %-ный сбор со всего домашнего, полевого, огородного, садового и промышленного хозяйства, независимо от жертвенного приношения). „Смотрите, заключает он, какая разница между доходами священников иудейских и наших; у наших никогда не могут быть такие большие средства, как у ветхозаветных. И они, служаще сени, доход истинный имеяху; сии же, служаще истине, доход имугь сеновный“. Правда у полемиста соединена с тонким юмором и остроумием...

В заключение нужно отметить, что м. Стефан Яворский предлагал строгие меры против еретиков; человек строгой жизни, строгий к себе во всём, он был строг и требователен и к другим; полемические рассуждения автора „Камня веры“ сопровождались резкими обращениями и обидными названиями по адресу противников, однако ревность полемиста к делам веры, церкви и отчизны покрывает и вознаграждает недостатки его полемики; значение последней не утратилось и в настоящее время, так нуждающееся в твёрдых защитниках православия, подобных автору „Камня Веры“.

VI.

Как ни основательна была полемика автора „Камня веры“, иконоборческое движение продолжало не только существовать, но и распространяться в России, обновлённой и преобразованной заботами царя Петра Великого. Со времени смерти Петра прошло 175 лет (1725–1901 г.). За этот продолжительный период в просвещении; положении и церковно-религиозных мыслях русских произошли заметные перемены, составляющие относительную особенность современной России от Руси древней. Прежней, древнерусской целостности и единства в церковных воззрениях и бытовых преданиях уже не замечается. В половине XIX века оживилось церковное сектантство, которое, под разными названиями, с разными направлениями и оттенками мысли, будто бы стремится к улучшению и изменению церковной жизни, яко бы не удовлетворительной во многих отношениях. Корни названного сектантства восходят далеко; своими разветвлениями они соприкасаются с ранее бывшими церковными и общественными брожениями, то поднимавшимися, то ослабевавшими, но не прекращавшимися, а вспыхивающими подобно тлеющей искре. Благодаря присущему народу самодеятельному развитию, влиянию просвещения, иноверцев-лютеран, малодеятельности духовенства, иногда сектантство, прежде слабое и местное, в настоящее время представляет очень внушительную и опасную силу, постоянно возрастающую и угрожающую Церкви большими затруднениями и вредными последствиями. Молоканство, штундизм, пашковщина, различаясь между собой по месту и времени своего происхождения и по составу своих членов, сходятся в признании общего протестантского принципа – исключительного доверия к Свящ. Писанию, как источнику и критерию церковно-религиозной истины, с устранением Свящ. Предания, как не имеющего обязательного руководственного значения в решении церковных вопросов. С устранением Свящ. Предания, считающимся у сектантов делом бесповоротно решённым со времени реформации Μ. Лютера, на основании разумных и научных соображений, устраняются из церковного употребления многие обычаи, как необязательные, к которым сектанты относят всю сложную обрядность православной Церкви; к внешности относятся и иконы; в отрицании обрядности сектанты дошли до крайности, когда сами храмы, которые украшаются иконами, считают излишним, ветхозаветным, отжившим установлением.

Рациональным основанием для отрицания икон сектантами признаётся несообразность употребления и тем более почитания их с духовностью христианства. Если, по мнению сектантов, исламизм, или магометанство, не идеальная религия, отверг иконопочитание, то тем более не должно допускать его в богослужебном культе христианства, имеющего целью своей возвысить человека от чувственного и материального к духовному и вечному. Далее, сектанты не только не видят в Свящ. Писании указаний и оснований для иконопочитания, но усматривают, напротив, много данных для заключения о непригодности иконопочитания при богослужении, кроме изображения распятия и креста²², как символа нашей веры в Спасителя; все соображения, доказательства и примеры, приводимые защитниками икон из Священного Писания и отеческой письменности, сектанты признают нестоящими даже опровержения, как не убедительные, школьные, не имеющие научного богословского характера; совсем неуместными признают они соображения и указания на обрядовую сторону ветхозаветной церкви, как потерявшую всякое руководственное значение со времени возникновения и утверждения христианства. С особенной силой нападает сектантство на тех из христиан, которые по излишней привязанности к иконам как-бы не отличают образа от первообраза, как-бы отождествляют видимую сторону с невидимой; нападение это сопровождается чувством раздражения против односторонних приверженцев икон, причём не обращается внимания на неблагоприятные условия, способствовавшие развитию такого отношения к делу веры, равно как не ценится и глубокая религиозность, присущая простоте. Высокие, по-видимому, требования сектантства не соответствуют грубым отношениям его самого к иконам; так, на основании достоверных известий, установлено, что сектанты сжигали иконы, делали из них скамьи для сидения, покрышки для горшков, санки для детей, ставили иконы на огородах вместо пугал (чучел), выкалывали глаза изображённым на них ликам; вообще старались так или иначе унизить православную святыню; штундисты называют иконы глухими и немыми идолами, образами зверя, кумирами, болванами, божками и др. обидными для религиозного чувства православного названиями.

Нет нужды и возможности излагать подробно содержание русской православной полемической литературы, направленной против сектантства по вопросу об иконопочитании. Это уместно в специальных очерках об употреблении и почитании икон. Недостатка в них в настоящее время нет; они составлены в удовлетворение явившейся потребности в пособиях при собеседованиях и спорах с сектантами и для интересующихся предметом оживлённых толков между защитниками и противниками иконопочитания. Особенность имеющихся по этой части трудов состоит в разъяснении и упрощении касательно изложения прежних сочинений, защищавших иконопочитание против иконоборцев разных времён и направлений; для лучшей постановки дела и полноты исследования, авторы их пользуются многими новыми данными, заимствованными из экзегето-библейских изречений, церковной истории, археологии и святоотеческой письменности. По нашему мнению, нужно особенное внимание обращать на ту, ещё не раскрытую надлежащим образом сторону в вопросе об иконах, с какой можно объяснить привязанность русского народа к иконопочитанию. Разумеем низкий уровень просвещения нашего народа, заставляющий его твёрдо и неподвижно держаться установившейся веками обрядности и смешивать её с внутренней догматической, стороной; эта последняя и поддерживается пока первой; если её сокращать и упрощать до духовности, как, этого желают сектанты, то что же станется с сущностью христианского учения, не придуманного подобно философским доктринам, но явившегося в действительности в событиях, лицах и фактах исторических и достоверных²³? Весьма желательно, чтобы защитники иконопочитания, как в устных речах, так и в своих печатных трудах., не приводили, в доказательство своих мыслей, таких изречений из Свящ. Писания, которые имеют слишком отдалённое отношение к делу, побуждая в таких случаях защитников Православия по необходимости прибегать к искусственному, тенденциозному толкованию; далее, тексты должны быть приводимы на русском, а не на славянском языке; это нужно для облегчения понимания и усвоения обеими сторонами – поучающей и поучающейся.

Так, соч. протоиерея Е. А. Остромысленного „Об иконопочитании и иконопоклонении“ (1888 г.), лучшее из всех немногих по данному вопросу, имеет то неудобство, что множество текстов ветхого и нового завета приведено в нём на славянском, а не на русском языке. В самом деле, если книжка о. Остромысленного имеет в виду популярную цель, то последняя легче бы достигалась при изложении всего текста русскою речью, а не славянской, как устарелой и во многом неясной. Составленное под влиянием „Камня веры“ С. Яворского, означенное сочинение прот. Остромысленного вообще обстоятельное и удобопонятное, не чуждо недостатка старой академической школы, состоящего в том, что с формальной стороны построено искусственно; по примеру м. Яворского, автор допускает излишние подразделения. Большей простотой в построении отличается очерк свящ. о. Н. Кутепова „О почитании свят. икон“ (1893 г.), составленный на основании соч. Остромысленного и др., и для выявления дела весьма удовлетворителен. Отличается очерк о. Кутепова от сочинения, о. Остромысленного большей полнотой; много находится сведений и справок из новейших исследований для доказательства древности употребления икон и объяснения символики, превратившейся впоследствии, при благоприятных условиях, в более понятные иконные изображения; тексты Свящ. Писания приведены в русском переводе. Последний по времени (1900 г.) очерк об иконах принадлежит г. Оболенскому, автору „Критического разбора учения русских сектантов-рационалистов»“; исследование об иконопочитании вошло в книгу автора, как отдельная глава (319–342); работа компилятивного – общего характера.

Итак, из представленного нами очерка положения вопроса об иконах в разные моменты истории, видно, что вопрос этот, не выясненный и не решённый до IХ в., но сохранявшийся в церковной практике с глубокой древности в качестве благочестивого, непререкаемого обычая, вошёл потом, по особенным уважительным причинам и целям, в систему христианских догматов, несмотря на внешний, по-видимому, дополнительный к основным истинам характер; причина такого решения вопроса со стороны церковной власти заключается в тесной связи его с догматом воплощения и вочеловечения Спасителя Иисуса Христа. Иконопочитание является, таким образом, не только символом учения о Богочеловеке, но явным и неопровержимым доказательством его истинности и исторической достоверности. Несмотря на иконоборство со стороны некоторых правителей (в Греции и на Западе) и со стороны частных лиц – в древнее время и новейшее, церковное решение вопроса об иконах, как авторитетное и правильное, остаётся неизменным, глубоко проникнув в сердца верующих и вызывая достойных и мужественных борцов, и защитников иконопочитания против еретиков и современных сектантов.

Свящ. А. Синайский

История беглопоповщины с 13 октября прошлого 1903 года обогатилась новым событием – собором в хуторе Жиркове, Донской области, а наука по истории и обличению раскола – новым документом – постановлениями этого собора. В нашу редакцию доставлена раскольничья гектографированная „копия“ с этих постановлений. Постановления предварены в „копии“ предисловием, в коем указаны: причина созвания собора – обычные в беглопоповщине смуты и несогласия из-за беглых попов, цель его, способ созвания и другие обстоятельства, обнимаемые обычным термином „предварительных сведений“. Само деяние „собора“ открывается „речью почтеннейшего попечителя урядника Кассиана Жиркова“. Речь простая, довольно складная и своей искренней слезливостью, как и самым строем, очень напоминает речь „тишайшего“ царя – Алексея Михайловича перед московским собором 1666 года. Деяние Жирковского собора, по 6 „вопросам“, выряжено в современный костюм: оно изложено грамотно и облечено в шаблонную солидность канцелярских „деловых“ бумаг – с обстоятельствами дела, „справками“, „законом“ и „положено“. В числе подлежавших соборному рассмотрению обстоятельств: блазненности и „сумнительности“ беглых попов, несогласий и распрей из-за них до взаимопроклятий между беглопоповскими общинами и соборами включительно, – Жирковским собором обнаружено и такое безобразие, как „поп, наездничествующий на московском ипподроме“.

Против подобных бесчинств может возопить и „камение“. Возопил против них и Жирковский собор, и возопил к церковным канонам; но каноны, как смертный приговор беглопоповству вообще, могли ответить вопиющим одно: „отойдите от нас делающие беззаконие, – не вемы вас“. И тут весь трагизм несчастной беглопоповщины: какие бы противоканонические злоключения ни происходили в её среде, в канонах „несть ей помогающего“. Это и отмечено нами в примечаниях к деянию Жирковского сборища. Меры, которые вырешили „соборяне“ в видах „выбора бессумнительного священника“ – одне мечты, которые рассеются в прах от первого дуновения действительной „нужды“.

В „заключении“ Жирковский, „собор“, отметив поместность и временность своих решений... в ожидании большего собора с более сведущими в законах церковных людьми, и поправок“, молит (в духе послесловий некоторых старо-печатных книг) „братий и честных господий, прочитающих“ соборное деяние, „покрыть мудростью и исправить поползновенное“ в нём, „яко же умудри их святой Параклит“. За славословием „Богу нашему“ следуют подписи соборян (в гектографированной копии вышло 43), – беглого попа, председателя собора, Александра Плавтова (один из беглых попов, участвовавших на Вольском соборе 1901 г. 2 дек. и подписавших его „решения“²⁴ и 42 мирян.

Вот этот доставленный нам документ.

Копия.

В виду того, что христиане древле-православного исповедания смущаются тревожными опасениями за правильность совершения духовных треб священниками, приезжающими из Москвы и других мест, а также для умиротворения распрей и несогласий, происходящих от того, что в одной местности принимают и хвалят такого-то священника, а в другой местности принимают иного, и порицают первого, общество христиан древнего православия, живущих в Области войска донского на реке Чире, сочло настоятельно нужным собрать собор в хуторе Жиркове. Для более обстоятельного обсуждения дела о правоспособности и бессумнительности священников положено было пригласить лиц из других местностей. Для этого были разосланы приглашения в Москву, Вольск, в Уфимскую губернию, Новочеркасск и прочия.

На собор прибыло 46 человек.

После пения „Царю небесный“ и „Днесь благодать Святого Духа нас собра“ собор открылся под председательством священника Александра Плавтова речью почтеннейшего попечителя, урядника Кассиана Евтихиева Жиркова. Лета 7411-го (1903) октября 13-го дня.

Во имя Святые Единосущные Живоначальные и Неразделимые Троицы Отца и Сына и Святого Дyxa. (Речь Кассиана Евтихиева).

Почтеннейшие отцы и братия, ревнители веры Христовой! Присматриваясь к духовной жизни нашего малого общества древле-православных христиан, обуреваемого ветром ересей и других врагов, невольно поражаешься мыслью, как Господь благ, что доселе сохраняет своё малое стадо и не допускает до совершенной погибели! Отовсюду мы терпим беды, отовсюду враг рода человеческого ставит препоны для нашего духовного преуспеяния, и вот в числе препон положил он и то, что иногда к нам приходят священники, несоответствующие своему сану, или по своим нравственным качествам, или по недостаточной приверженности к вере, к её обрядам и таинствам. Есть два рода пастырей: пастырь добрый и наёмник. Такое разделение делает Сам Господь наш, Иисус Христос. Добрый пастырь окормляет стадо и пасёт на доброй ниве Христовой, не давая стаду оставаться без пищи духовной, а наёмник, если видит волка грядуща, оставляет овцы и бегает, или же сам является волком и раздирает стадо. Добрый пастырь есть милость Божия, а если Господь за грехи восхощет наказать, то, по слову пророка, отнимает доброго пастыря и посылает наёмника.

Отец Андрей пришёл к нам во одежде овчей и был сначала добрым пастырем, и мы его приняли, и радовались, и воссылали благодарение Господу Богу. Но вскоре явилось, что под одеждой овчей отец Андрей внутри скрывает волка хищника, то есть, он начинает своими поступками и речами соблазнять пасомых и отгонять их от стада Христова на страну далече. Несмотря на все наши просьбы исправить себя, отец Андрей не переставал смущать верных, так что мы принуждены были составить собор, на котором положили не обращаться к отцу Андрею за требоисправлением. Вот начало наших распрей и несогласий! Одни всё ещё принимали отца Андрея, по нужде ли, или по непониманию важности священнического звания, или же, наконец, по гордости, – другие оставили отца Андрея и начали пользоваться священниками, приезжающими из Москвы. Но в настоящее время и в Москве не благополучно, как мне кажется, по моему крайнему мнению. Получил я письмо от Сергея Ермолаевича и копию с решения Московского собрания 20-го января сего года, которым, вопреки постановления Вольского собора 2-го декабря 1901 года, отец Иоанн Яблонев разрешается в священнослужении. Приезжал к нам и отец Максим и принимал андреевцев без всякого чиноприёма, что также противоречит собору Вольскому. Сей отец Максим произвёл великую смуту в умах наших неопытных христиан, превозносяся выше всякой меры отрицанием Вольского собора и в то же время самого себя уничижая сравнением себя с отверженным Андреем: „я, Андрей, всякий поп одно и тоже“, говорил он. При сём долгом считаю объявить, что настоящее собрание устроилось по благословению почтеннейшего священно-иерея Александра, которому по праву и принадлежит первенствующее место. Приглашаю вас, отцы и братия, рассудить искренно, честно, по-христиански. Подробности будут представлены при постановке вопросов.

Считаем нужным напомнить здесь о „решениях“ Вольского совета относительно „оо. Андрея и Иоанна Яблонева“.

На Вольском соборе 1901 г. 2 дек. о. Андрей вместе с Григорием Карабиновичем был признан „никуда негодным священником“. Решено было: „не допускать его навсегда. А тех людей, которые до определения настоящего собора (т. е. Вольского) принимали этого священника и исправляли у него разные требы, в случае последования их к безукоризненным (беглопоповским) священникам принимать третьим чином. А тех, которые после собора (Вольск.) будут принимать вышеназванного священника и исправлять у него все таинства церковные, принимать вторым чином; и совершенные тем священником браки не считать законными, но перевенчивать сызнова“. (См. „Беглопоповский собор в г. Вольске и его деяние“, „вопрос 7-ой“). В чём состояла „никуда негодность“ „о. Андрея“, собор Вольский не объяснил. И речь Жиркова не объясняет этого: Жирков выражается вообще, – что о. Андрей „своими поступками и речами соблазняет пасомых и отгоняет их на страну далече“. Принимая во внимание то, что: 1) вопрос об о. Андрее (7-ой) на Вольском соборе поставлен сейчас же после вопросов об „оо. Иоанне Яблоневе и Симеоне“ (вопр. 5 и 6), обвинявшихся в отступлении в „никонианскую ересь“, но потом снова возвратившихся в раскол, 2) обращающиеся к о. Андрею за требами после собора Вольского подводятся соборным решением под второй чин и 3) Жирков, только что перед этим поведал, что в их общество приходят иногда священники, „недостаточно приверженные к вере, к её обрядам и таинствам“, – можно думать, что о. Андрей завинялся тогда и теперь именно в „никонианстве“. Несчастный беглец, надо полагать, тосковал по православию и думал, как блудный сын, о доме „отца своего“, что и обнаруживал и что не могло укрыться от соглядатайства его лже-братии...

Об „о. Иоанне Яблоневе, отступавшем в никонианскую ересь, но потом опять принятом и допущенном до священнодействия“, решено было: „до священнодействия его не допускать на один год; он должен без пропущения ко всякой воскресной и праздничной службы ходить в (беглоп.) христианскую церковь на молитву, как простолюдин; а московское общество над о. Иоанном должно иметь неослабное наблюдение; если он настоящее (Вольск. соб.) постановление исполнит в точности, то, по прошествии означенного срока, должен обратиться на исповедь к (беглоп.) православному невинному священнику, и если духовный отец допустит его до священнодействия, то принять его без сомнения; а если не исполнит, то никогда не допускать его до священнодействия... С теми, которые приняли и допустили о. Яблонева до священнодействия, не сообщаться в молитве до тех пор, пока они чистосердечно покаются перед отцом духовным“ („решение 5 и 6 вопр.“).

Председатель, отец Александр, предлагает вопросы.

1-й ВОПРОС.

Принимать ли Вольский собор 2-го декабря 1901 года, в целом составе его вопросов и решений?

Справка: а) на Вольском соборе 2-го декабря присутствовали представители почти всей России и даже из Румынии приехали лучшие люди, ревнители древнего благочестия.

в) Вольский собор состоялся согласно правил церковных: 6 прав, 7-го Вселен. собора, Антиохийского собора прав. 20, прав. святых ап. 37-е. 6-го Вселен. соб. прав. 8-е, – и ничего противу правил не предписал.

Настоящая „справка“ Жирковского собора, как нельзя больше, даёт нам основание сказать по его адресу евангельские слова: „от уст твоих сужду тя, лукавый рабе“. В справке пишется: „Вольский собор состоялся согласно правил церковных“... и даже указываются эти правила. Нужно совершенно лишиться духовного зрения и слуха, чтобы не видать и не слыхать, что процитированные попом Александром Плавтовым правила говорят против беглопоповщины. Вот эти правила, в порядке, взятом Плавтовым.

6-е пр. 7-го вс. собора: „есть правило, которое глаголет: дважды в году в каждой области подобает быти каноническим исследованиям, посредством собрания епископов, а... во внимание к затруднениям собирающихся... единожды в лето... Аще же кто из митрополитов пренебрежёт исполнити сие... таковый да подлежит епитимии по правилам. Когда же будет собор о предметах канонических и евангельских, тогда собравшиеся епископы должны прилежати и пещися о сохранении божественных и животворящих заповедей Божиих“...

Антиохийского соб. пр. 20: „Ради нужд церковных и ради разрешения сомнительных случаев, за благо признано быти в каждой области соборам епископов дважды в лето... и о сём да напоминает епархиальным епископам митрополит... К сим соборам да приступают пресвитеры и диаконы и все почитающие себя обиженными, и от собора да приемлют суд. Но никому да не будет позволено составляти соборы самим по себе, без тех епископов, коим вверены митрополии“.

37 пр. св. апостол: „дважды в году да бывает собор епископов, и да рассуждают они друг с другом о догматах благочестия, и да разрешают случающиеся церковные прекословия“.

8-е пр. 6-го вс. соб.: „Установленное святыми отцами нашими, желая и мы во всем сохранити, возобновляем также и правило, повелевающее быти ежегодно соборам епископов каждыя области. Но, как по причине набегов варваров и по иным случайным препятствиям, предстоятели церквей не имеют возможности составлять соборы дважды в году, то... всемерно быти собору вышереченных епископов единожды в лето... в том месте, которое... изберет епископ митрополии“...

Вот ведь эти правила.

Изумительно: как их мог называть и приводить для беглопоповцев Александр Плавтов? С какой совестью он мог выговорить, что „Вольский собор состоялся согласно правил церковных и ничего противу правил не предписал?“ Как видно из приведённых правил, там речь о соборе епископов, а не беглых попов и мирян; более того, там, как бы в предведении беглоповских заблуждений, нарочито и настойчиво оговорено: „но никому да не будет позволено составляти соборы самим по себе, без тех епископов, коим вверены митрополии!“ А Плавтову ведь, как участнику Вольского собора, отлично было известно, что на этом соборе было только три беглых попа, да сорок мужиков! (имена и фамилии их см. Мисс. Обозр. 1903 г. № 1). Какими же это церковными правилами узаконены мужичьи соборы для „рассуждения о догматах благочестия, разрешения церковных прекословий и для канонических исследований?“ Какими митрополитами или епископами, какими св. отцами и церковными законами позволено составлять такие соборы – из мирян, да ещё таких, которые, вопреки слову Божию и святоотеческому учению, лже-умствуют, что вселенская церковь Христова может быть и без епископского чина и архиерейской власти („не может церковь без епископа быти“ – Златоуст. Марг. житие л. 154 об.). А ведь Плавтов, видимо, с апломбом приводил означенные церковные правила, которые как нельзя громче и яснее говорят против беглопоповства, и, выражаясь образно, храбро лез в свою петлю. Вот она, каноника и, главное, совесть беглых попов! Вот кто одурманивает несчастных беглопоповцев до того, что они „очи имут и не видят, уши имут и не слышат“... Участники Жирковского собора не способны уж были, надо думать, давать себе отчёт в слышанном: соборы, о которых говорят указанные Плавтовым правила, должны составляться только из епископов „по третьей седьмице после праздника Пасхи“ и в средине октября (20 пр. ант. соб.); а Вольский собор 1901 г. состоялся, по почину мирян, из 3-х беглых попов и 40 мужиков и в декабре! И. Плавтову верят беглопоповцы! Бедные тёмные люди!

Положено: Принимать постановления Вольского собора ничтоже сумняся и считать эти постановления в руководство при решении последующих вопросов, отмещущих Вольский собор отрицаться.

2-й ВОПРОС.

Принимать ли попа Андрея? Справка: а) Вопрос сей имеет решение в предыдущем вопросе, так что мог бы и не быть предложен; но некоторые защитники Андрея возражали против решения Вольского собора на том основании, что Андрей был судим заочно; в) прочитано было постановление собора, бывшего на хуторе Попове; на этот собор Андрей был приглашаем, но отказался явиться; г) прочитано было осуждение Андрея Московским обществом, присланное по просьбе общества древле-христиан, донских казаков чирских. Прослушаны свидетельские показания о поступках Андрея и его закоснелости даже за последнее время.

д) Депутатом от казаков, живущих на реке Медведице на хуторе Орешкине, заявлено, что попа Андрея судили и осудили 6-го декабря 1896 года, в присутствии священника о. Павла.

Положено: отнюдь не принимать Андрея и не считать его духовные действия правильными. Тайны, совершенные Андреем, не суть тайны.

3-й ВОПРОС.

Как поступить с теми, которые прежде принимали отверженного Андрея, а за последнее время о. Максимом приняты в общение без всякого чиноприёма, вопреки решению Вольского собора?

Справка: Сей вопрос не предусмотрен Вольским собором в такой частности и подробности. Принято было во внимание следующее рассуждение. Если безсумнительный священник примет еретика в общение без ведома его ереси, т. е. тайного еретика, то священник оправдан. Если же священник заведомо принимает еретика в общение, а еретик, искренно желая обратиться от ереси, принимает действия священника за свято, по неведению того, что нужно при приёме, то священник осуждается, а действия его, принятые за свято, приемлются.

„Рассуждение“ очень занимательное: допустим, еретик первого чина (которого для водворения в церкви нужно перекрещивать) „искренно желает обратиться от ереси“, но не знает, что для сего нужно, а священник, зная об его ереси, „принимает его в общение“ и, например, приобщает его Св. Таин: ужели таинство евхаристии, „принятое за свято“ некрещёнными в этом случае, может быть „приемлемо за свято“ вообще – за спасительное? Если так, то и некрещённый, „ядый плоть и пияй кровь“ Христовы в евхаристии, „имать живот вечный“ и крещение для него совсем излишне; о между тем оно есть дверь в царство Божие (Ин.3:5), она есть – „тайна потребно нужная во спасение“, „второе рождение“ и „чрез него бываем чада Божия» (Б. Кат. л. 312)?

Положено: Священнодействия о. Максима признать за действительные, но для принятия в общение бывших Андреевых прихожан требуется исполнить над ними чиноприём, положенный на Вольском соборе, т. е. принимать третьим чином.

Примите во внимание то, что нами сказано в предыдущем примечании, и вы увидите, что жирковские соборяне „положили“ принимать третьим чином, как погибающих еретиков, тех, кто сподобился уже через приятие „тела и крови Владычных“ (ведь оно по собору „принято за свято“ – спасительно) „живота вечного“!

4-й ВОПРОС.

Принимать ли о. Максима на будущее время?

Справка: а) отец Максим был несколько раз судим за легкомысленное отношение к брадобрийцам и другим еретикам и по приговору собора был подвергаем епитимии и 3-му чину. Решениям собора он всегда подчинялся. Последнюю епитимью он исполнил безропотно с 15-го по 30-е апреля 1901 года.

Значит, было время, что о. Максим, еретик 3-го чина, преподавал таинства еретикам 2-го чина (андреевцам), и всё же действия его приняты „за свято“?!

Собор совсем заплёлся в своих собственных сетях... „предаде бо его Бог в неискусен ум“!

в) Потом за эти же поступки его судили в Москве, 30-го и: 31-го декабря, и осудили под епитимию, которую о. Максим не счёл нужным, исполнить.

г) Прочитано было постановление об о. Максиме Московского собора 30 и 31-го декабря и найдено несколько несообразностей и таких действий, которые не соответствуют достоинству истинного собора.

д) Принято было заявление некоторых присутствовавших на соборе, о действиях попечителей Московского общества моленной Лубковой и последующих неблаговидных их поступках, свидетельствованных документами, потому и общее мнение составилось о соборе 30-го декабря такое, что он сам нуждается в подкреплении истинности своего состава, а решение его об отце Максиме считать сомнительным к исполнению.

Насколько истинен „состав“ самого Жирковского собора, видно из того, что он состоял из одного беглого попа и нескольких десятков мирян... По каким церковным канонам такой состав собора, рассуждавшего о делах веры, может быть признан истинным? Таких канонов нет! Истинные святые соборы в таком составе никогда не были известны св. Церкви; такой состав, напротив, прямо и решительно осуждается соборными определениями (20 пр. ант. соб.). Следовательно, касательно своего состава ни Вольский, ни Московский и ни Жирковский, как и все другие беглопоповские соборы, не последуют, и прямо противятся „прежде их бывшим святым соборам“; а по Кормчей, „собор, не последуяй прежде его бывшим святым соборам, не свят есть, но и скверен и отвержен® (л. 641). Такими по составу и самому существу своему и являются все беглопоповские сборища, составляющиеся для рассуждения и „положений“ о делах веры и о своих „попах“, т. е. о том, что подлежит по законам церкви, компетенции и власти соборов епископских (12 пр. Карф. соб. и пр. вышеприведённые).

е) Дознанно притом из свидетельских показаний, что о. Максим принимал андреевцев не по приверженности к ереси Андрея, или как его единомышленник, а по влиянию на него уставщика, его сопровождавшего, т. е. по легкомысленному отношению к делу. Положено: о. Максима не принимать впредь до того, когда он сам, или его попечители, или какой-либо последующий собор не докажут правоты его действий на Чиру, в деле бывшего попа Андрея, и возможности преступать постановления Вольского собора. А на будущее время просить попечителей обществ, имеющих постоянных священников, чтобы они отпускали со священником уставщиков благонамеренных и благонадёжных, знающих своё место, а не таких возмутителей и самомненных, как Орлов.

5-й ВОПРОС.

Принимать ли о. Иоанна Яблонева?

Справка: а) На Вольском соборе решением 5-го вопроса о. Иоанн был осуждён за общее моление с Великороссийскими священниками.

Положено было не принимать его священнодействий на один год.

в) Сделано было заявление, что отец Иоанн просил Московский собор 30-го и 31-го декабря о снятии с него наказания, наложенного Вольским собором, называя последний собор Анной и Каиафой.

г) Апелляция его на Вольский собор не была принята Московским собором 30 и 31-го декабря. А между тем московские попечители моленной Лубковой рассылают по всем городам и селениям к древле-православным христианам объявление о том, что о. Иоанн Яблонев принят ими, что вина о. Иоанна маловажна, что Вольский собор поступил жестоко, а следовательно и неправильно.

д) Прочитано было таковое извещение, присланное казакам Чирским и, по рассуждении единодушно принято мнение, что московские названные попечители, не в праве так поступать самочинно. При сём дознано, что Вольский собор, делая своё заключение об о. Иоанне, не знал ещё всех его проступок, как то: наездничества на московском ипподроме, брадобрития, кощунства над старообрядством и других. Московскому обществу и попечителям всё это было, как нельзя лучше, известно.

Каких только проходимцев в лице своих попов не знает несчастная беглопоповщина, какие только бродячие попы с „сожжённой совестью“ (из запрещённых и изверженных в Православной Церкви за разные „художества“) не грели рук насчёт темноты беглопоповского люда? но „попов-наездников“ история беглопоповщины, кажется, ещё не знает. И вот теперь „окормляющиеся бегствующим священством“ дожили до того, что не брезгуют уже „окормляться“ „попом», „бегствующим“., на Московском ипподроме!“ „Поп“ – наездник! О. Яблонев, видимо, находит, что управлять ристалищным рысаком для приза и душой беглопоповца для её вечного спасения – дело вполне совместимое! Боже мой, что бы сказали теперь о наших раскольниках „святейшие патриархи“ Филарет, Иосиф и др., именами и авторитетом которых они прикрывают своё древлее благочестие?

е) Московским депутатом от моленной Лубковой, признававшим наездничество о. Иоанна за истинную быль, но отрицавшим его брадоподстригание, было представлено 13-е ап. Павла прав. с заявлением, что отец Иоанн за последнее время оставил наездничество и потому может быть принят в священнодействии.

Председателем дано было разъяснение сего правила и подобного же 24-го прав. 6-го Всел. собор. и показан истинный смысл сих правил с помощью 51-го прав. 6-го Всел. собор. и 71-го того же собора.

24 пр. 6 вс. соб.: „Никому из числящихся в священном чине, ни монаху, не позволяется ходить на конские ристалища или присутствовать на позорищных играх. Аще же кто обличён будет в сём, или да престанет, или да будет извержен“. А „поп“ Яблонев не только ходил на ристалища и присутствовал на них, а сам был на них действующим лицом. 51 пр. того же собора: „Святый вселенский собор сей совершенно возбраняет быть смехотворцам и их зрелищам... Аще же кто настоящее правило презрит и предастся которому-либо из сих возбранённых увеселений: то клирик да будет извержен из клира, а мирянин да будет отлучён от общения церковного“. На счастье „попа“ Яблонева извергать его из „клира“ в беглопоповщине некому, по отсутствию там епископской власти... А такому наказанию он и подлежал по суду вышеприведённых соборных правил и кроме того пр.: 66 и 71 6 вс. соб.; 18, 72, 74 Каре. соб. – и 54 Лаод. соб.

Узнано на соборе из достоверных источников, что отец Иоанн и ещё повинен в некоторых поступках противу правил церковных. но и выше изложенного достаточно.

Положено: Так как действия московского общества в деле о. Иоанна Яблонева не сообразуются с постановлением собора Вольского и так как за о. Иоанном имеются проступки, бывшие неизвестными собору Вольскому, то не принимать его навсегда, как нарушителя правил церковных (он должен был просить разрешения у собора, а не у частных людей, ведущих себя самочинно. Антиох. собора прав. 12-е).

12 пр. Ант. соб. опять-таки обличает не одного Яблонева, а и всё беглопоповство. Вот что это правило гласит: „Аще который пресвитер..., изверженный от своего сана своим епископом (а не Вольским сборищем 3 беглых попов и 40 мещан и крестьян), дерзнёт стужати слуху царскому: подобает ему обратиться к большему собору епископов (а не беглопоповским же сборищам), и то, в чём мнится быти прав, предложить множайшим епископом и от них прияти исследование и окончательный суд. Аще же, сих пренебрегши, царю стужати будет, таковый да не удостоивается никакого прощения, да не будет места его защищению, и да не имеет он надежды восстановления“. Комментарии излишни: и Жирковский „собор“ не имел, как очевидно, права и власти рассуждать“ об отце – наезднике Яблоневе, по его пастырскому положению, и издавать на этот предмет свои „положения“.

Настоящий собор не судит его, – ему судия Бог, но для себя даёт правило не сообщаться с ним и не признавать его за священника, от принявших отца Иоанна удаляться в общении и молитве, доколе не раскаются, по 6-му решению Вольского собора. Тех же, которые знали о всех его проступках, а между тем рекомендовали его, как попечители общества, – принять 3-м чином с епитимией от бессумнительного священника.

Теперь возможно, что московские беглопоповцы, принявшие Яблонева и даже укорившие из-за него Вольский собор и подведённые за то Жирковским собором под 3 чин еретиков, в свою очередь наградят тем же чином жирковских соборян, а принявшие во всей неприкосновенности Вольские „решения“ почтут за еретиков тех и других; пойдут дальнейшие осложнения болезни, дабы, так сказать, всякому внятна была истина: „поражу пастыря и рассеются овцы стада“, в некотором смысле неумолимо сбывающаяся на беглопоповщине.

6-й ВОПРОС.

Как освободиться древле-православным на будущее время от ошибок в выборе себе бессумнительного священника, то есть, по чему бы можно узнать, что прибывший священник достоин своего звания.

Справка: Вопрос сей был предложен именно потому, что на Медведицу приезжали б. Василий и о. Яблонев, которые не соответствовали своему званию. В станице Константиновской принят о. Карабинович. На Медведицу и на Чир приезжал о. Максим. Всех сих священников одни из древле-православных принимали, а другие считали негодными.

Положено: Просить те общества, в которых есть постоянные священники. чтобы они препровождали священников с копиями тех документов, с которыми они приняты, а о вновь поступивших от великороссийской церкви объявляли бы по крайней мере в большие общества, имеющие церкви. А священников посылать с рассмотрением действительной нужды, а не по просьбе одного какого-либо хутора, часто по капризу. Поверенные от общества должны быть люди благонамеренные и благонадёжные, и приезжать должны с уполномочием от всей местности, куда просят священника.

Заключение.

Излагая свои решения, настоящий собор имел своей целью только местные нужды и не задавался мыслью свои решения считать обязательными православным христианам. Решения настоящего собора имеют только временное значение, – в ожидании собора большего, где будут собраны люди, более сведущие в законах церковных. На больший собор мы и представляем свои мнения и ожидаем поправки, если в чём-либо согрешили. Каждую поправку, или даже порицание, мы примем с радостью и смирением, если только поправка будет основана на правилах церковных.

Возлюбленнии о Христе братие и честнии господие, прочитающие сия, аще что обрящете поползновенно, или безместно быти, Бога ради молим, покрыйте мудростью и исправите, якоже вас умудри святой Параклит.

Богу нашему слава ныне и присно и во веки веком. Аминь.

Председатель священник Александр Плавтов.

Хутора Орешкина Еремей Захаров Бакадоров. Хутора Жиркова урядник Кассиан Жирков. Уставщик Диомид Филиппов. Казак Евлампий Ш. Хутора Юдина уставщик Фёдор Носов. Яков Бари... Хутора Чудина Зот Чудин. Хутора Митяева уставщик Михаил Митяев. Макар Фомин Алитев. Пётр Кукарин. Хутора Максимова уставщ. Иван Ирхин, Филипп Барыкин. Иван Барыкин. Нестор Чуиунов. Хутора Большой Осинов попечитель Фирс Тюкин. Уставщик Григорий Савельев Чудин. Хутора Попова уставщ. Ефрем Блудилин. Тит Амвросиев Блудилин. Хутора Свиридова уставщ. Андрей Артем Прадепров. Верхне-Чирск. Станицы урядн. Игнат Устюшкин. Казак Акиндин Барыкин, Афанасий Серов. Нижне-Чирск. станицы уставщ. Афанасий Инков. Василий Ванин. Пётр Абрамов. Хутора Фролова Аверьян Поляков и уставщик Июда Фролов, станицы Чернышевской. Стан. Верн.-Чир. хутора Чудина уставщ. Аристарх Чудин. Хутора Маркина уставщ. Аввакум Стародубов. Феоктист Барыкин. Хутора Киселева Феодор Дербенцов, хутора Слепихина Яков Александрин. Хутора Маркина Иван Стародубов. Аксен Барыкин.

Московский Андрей Фаддеев подписуюсь, согласен к сему Жирковскому собору, исключая отца Иоанна Яблонева (вероятно „страха ради»... от московских толстосумов?).

Хутора Зеленова Леон Плешаков. Филипп Наумов. Хутора Савина урядник Логин Павлов. Хутора Свиридова Фёдор Гребенников. Хутора Савина Иван Марков Сухоруков. Хутора Фролова Евгений Бирюков.

Села Усень-Ивановского завода уставщ. Аггей Филиппов Глазунов.

* * *

Скорбя о раскольничьей братии вообще, с особенной жалостью встречаю я всегда события в беглопоповщине. Для всякого православного человека это и понятно. Беспоповщина самым решительным образом ушла от нас „на страну далече“, поправ все заветы святой христианской веры и старины о церкви с её иерархией и спасительными таинствами „святителей хиротонисанных“, она давно уже питается желудями протестантского мирянизма, положив в основу своего упования на живот вечный антихриста, „спустошившего якобы „жертву Христову“ и церковную иерархию.

Австрийщина, нарядив амвросиевскую блудницу в одеяние невесты Христовой: заведши у себя алтари, архиереев, священников и диаконов, облекшись во образ Церкви Христовой, но „не будучи ею“, по примеру „нечестивых бесов, облекавшихся „во образ ангела света“, „но не сущих“ (Номок. л. 57), тоже решительной ногой вступила на путь, удаляющий от Христовой истины. Не то беглопоповщина. Она в заблуждении своём учит, что в Греко-Российской церкви многое множество ересей, но от неё же только и получает своё духовное окормление – ей страшно всё же совсем оторваться от лона своей Матери – Церкви Православной. Неодолённость свою от врат ада она волей-неволей связывает с неодолённостью (еретической по её заблуждению) Церкви Греко-Российской: не станет иерархии в этой церкви, не будет и у неё духовных окормителей. И вот при такой-то неопределённости и некоторой двойственности своей догмы, а также с потерей страха Божия и совести некоторыми православными священниками, продающими за сребреники по образу злочестивого Иуды, свою веру, беглопоповщина окормляется подонками православного пастырства: отверженными, запрещёнными и вообще „никуда негодными“ (по выражению Вольского собора) беглыми попами, позорными тунеядцами и обманщиками. Смуты и нестроения из-за таких попов вполне понятны: у таких попов нет ничего святого. Собирают беглопоповцы соборы, клянут друг друга и подводят под разные чины ереси, заводят распри, хлопочут, придумывают меры, расходуются и при всём том напрасно, всуе трудятся и мятутся. „Сад, егоже не насади Отец Небесный, ископается“... Не найти им духовного покоя от своих смятений там, где они его ищут. Слово Божие, каноны церковные и св. отцы всегда будут страшными судьями их отступничества от Св. Церкви и „мира и утверждения“ никогда не может быть в их верующих сердцах. „Труд и обременение“ всегда будут давить их душу, пока не войдут они под спасительный кров истинной Церкви по зову её Небесного Жениха: „приидите ко Мне вси труждающиеся и обремененнии и Аз упокою вы“.

Н. Гринякин

(Посвящается моим друзьям: дорогому брату Ф. Г., А. И. Тушэ, А. И., Л. Η., Е. Р., З. И. и друг.).

Ясно, что не может быть повышения деятельности и силы жизни при достижении самой ослепительной славы, потому что и в этом случае остаётся в душе неуловимый протест, который мало-по-малу разрастается в совершенно-определённое сомнение: неужели бытие мира и человека, этого конечного звена эволютивной цепи, вполне исчерпывается этой кратковременной и малосодержательной жизнью? Мир слишком грандиозен, вселенная слишком величественна, слишком необозрима для того, чтобы служить удовлетворению какой-нибудь слишком микроскопической потребности слишком ничтожного человека. Материальные блага не способны создать счастье и потому, что восприимчивость уменьшается при одном и том же раздражении. В конце концов раздражение пришлось бы увеличить до колоссальной, невозможной высоты.

Итак, мы ищем лучшего в современном культурном мире, но не находим его и остаёмся неудовлетворёнными, разочарованными. Мы охладели даже к науке, потому что и в ней не оказывается того, чего мы хотели бы требовать от столь премудро устроившего бытия. Ни в этой области, почти бесконечного комбинирования величин, ни здесь – в безграничных, непонятных для ума сферах протяжения, давших, посредством двух противоположных тенденций силы, начало великому процессу эволюции, нет совершенного удовлетворения даже разума. Правда, мы можем создать целый, хотя и гипотетический ряд вполне последовательных картин эволютивного процесса, начиная с простого взаимообращения сил до появления человека включительно (я, напр., имею собственную гипотезу, обобщающую весь мир явлений до такой степени), но это обобщение, насколько возможно согласованное с фактами, только покажет нелепость самой эволюционной теории, если она должна закончиться столь несовершенным, по сравнению с миром, человеческим существом. Человек не является пределом этого великого творческого процесса, т. е. человек в том виде, в каком он наблюдаем извне, человек-животное, не есть, по нашему мнению, кульминационный пункт развития видимого мира. Подобно тому, как величина есть нечто среднее, удобопредставляемое для человека между безграничным уменьшением и таким же увеличением, так же оба конца развития мира скрываются в области непознаваемого нами иного бытия.

Итак, если эволюция – факт, то факт и существование того лучшего для человека, которого он не находит в интеллектуально-материальном мире. Итак, если эволюция безгранична, то безгранично и стремление человека к тому лучшему, которое он ищет. Наконец, если стремление – это факт, то невозможно представить в природе притяжения без притягаемого объекта.

При нелепости понимания органической эволюции и недопущении в область отношения человека к миру другого элемента, кроме чистого знания, мы имеем громадный пробел в психике: это неуверенность в правильности или необходимости того поведения, которого мы держимся. Мы не в состоянии знать весь безграничный мир ограниченным разумом. Между тем нам надо жить, а, следовательно, и действовать так или иначе. Но что поставить критерием своих поступков? Положим, лучшее будет целью нашей жизни и, таким образом, всецело обусловит наше поведение. Но, во-первых, не только средства к достижению лучшего различны, а и само лучшее для различных моментов жизни одного человека различно. Возьмём эгоизм за ариаднину нить в этом необозримом и беспросветном лабиринте, – в мире бесконечно-разнообразных и сложных явлений. Средства его неразборчивы: физическая сила – его неотъемлемое право; бессмысленно доказывать умом принадлежность вещи тому, а не другому лицу, когда некуда апеллировать на превосходство физической силы. Сила, удовлетворяя минутным влечениям, может возрасти, бессилье же должно неизбежно погибнуть. Не то мы видим в природе. Здесь на ряду с самым незаметным, микроскопическим существованием имеет место архимедов рычаг, могущий поворотить целую землю, а сцилла и харибда принадлежат к области сомнительных анекдотов. Очевидно, принципы эгоизма находятся в полной дисгармонии с законами природы.

Но это слишком общий взгляд и, поэтому, мало убедителен. Эгоизм, утилитаризм, эвдемонизм и все прочие подобные -измы не обеспечивают совершенствования человека, потому что не дают почвы под ноги, не дают опоры для человеческой воли, не дают уверенности в нужности того или другого образа действий, освобождают человека абсолютно от всякой ответственности, делая его безгранично-свободным. Мы, пожалуй, охотно допустим, что только жалкие выродки и подонки человеческого общества не находят наслаждения в материальных благах, физическую мощь не ставят идеалом, достойным всяческого поклонения, и мало интересуются сверхчеловеком, т. е. попросту человеком-слоном, который подобно одноглазому великану, встреченному Одиссеем, жил бы в пещере и съедал бы по целому быку за ужином. Но вот перед нами мощный богатырь, могущий из обломков политического восстания создать громадное республиканское государство, на знамени которого начертаны обаятельные символы – звёзды и парящий орёл. Гигантская женщина, величаво поднимающаяся над путником, приглашает его взглянуть на это знамя, которое там вверху, в беспредельном пространстве, так же мало понятно, недостижимо и вечно, как и начертанные на нём слова: равенство и свобода.

Наш богатырь жесток: он свободно уничтожает соперника или друга, если это выгодно ему лично, – потому что жалость есть признак вырождения. Он всецело занят своим желудком, своей чувственностью, потому что он свободен. Он так же непоследователен, когда играет во взаимопомощь, в религиозный культ и даже в любовь к ближнему, как не последователен вообще утилитаризм. Самоотверженность смешна, – а утилитаризм, как и всякая другая система нравственности, уступая условиям общежития, предписывает известную долю самоотверженности, для личности не вознаградимой; самоотверженность, по меньшей мере, излишня, когда она не имеет в виду награды или блага не только в момент самоотверженности, но ещё более в будущем. Наиболее последователен эгоизм, а наш богатырь более всего эгоист, – но короток век его и непрочно выкованное им государство. Подобно всему в мире и чувство, посеянное на хорошей почве, растёт, до последней степени способности роста. Горе богатырю, когда эгоизм его превратится в многоветвистое дерево, плоды которого будут исполнены смертоносного яда!

Самоотравление так же неизбежно, как неизбежна и гибель от этого самоотравления. Отчего же это так должно случиться?

Система эгоизма, выраженная политически, как полная свобода и равенство, – положим, как анархизм или коммунизм, допускает себе только минимум самоотверженности. Чтобы больше вкусить наслаждений жизни, эгоист должен беречь себя от минутных увлечений и пользоваться наслаждениями разумно, умеренно, расчётливо. Но эта самоотверженность, опять-таки ради самого себя, только развивает себялюбие. Итак, два рода эгоистов: мудрые, расчётливые и безумные, прожигающие жизнь, жертвующие собой ради минутных увлечений; но оба типа стоят один другого: ни тот, ни другой не могут отстоять справедливости своего поведения; с точки зрения чистого знания – оба одинаковы, как два явления в многочисленном ряде явлений. Один тип, тип безумного эгоиста – самоубийца, другой – убийца своих детей или потомков, потому что наиболее развитый эгоизм приближает человека к животному, развивая его животные страсти на счёт свободы «я».

Итак, эгоисты, делаясь постепенно рабами, а потом жертвами своих страстей, не обеспечивают человеческого совершенствования, а наоборот, полагают предел самому человеческому бытию.

Не эгоизму и жестокости суждено возвысить породу человека. Конечно, никому нет никакого дела до совершенствования; для всякого соблазнительно только счастье, полное удовлетворение блаженством. Мы видели выше, что материальные блага, чувственные наслаждения не способны дать желаемого счастья.

Оставляя в стороне все прочие нравственные системы древних и новых народов, как наименее последовательные по сравнению с эгоизмом, сделаем резюме и вывод из сказанного.

Человечество, предоставленное самому себе, понемногу разочаровывается в незыблемости бессознательно поставленных идеалов. Рассматривая всё, что способен воспринять человек из материального мира, мы убеждаемся – во-первых, что здесь, в этом мире, полного и постоянного блаженства нет, и, во-вторых, чем наслаждение менее материально, тем оно крепче, интенсивнее и действительнее. Далее, если стимулом эволюции служит стремление к лучшему (т. е. в одушевлённом мире), то коль скоро эволюция не заканчивается смертным, несовершенным и ничтожным по сравнению с миром человека и раз существует стремление к лучшему, неизбежно должно существовать и это лучшее, вполне удовлетворяющее человека в каком-нибудь виде. В противном случае, мир, создавший человека, был бы полной дисгармонией последнему. А если существует лучшее, человеку остаётся только отыскать путь к нему.

Наконец, эволюция, заканчивающаяся только животным, называемым человеком, последовательно ведёт к полной личной свободе, к развитию индивидуальности. Индивидуальность, возращённая на столь благоприятной почве, как общественная и всякая другая свобода, возращает могущественный эгоизм во вкусе Ницше. Последний создаёт развитие страстей, что и ведёт человека сначала к лишению духовной свободы и вырождению, а затем и к окончательной гибели.

Эгоизм, разведённый умеренностью и аккуратностью или ещё чем-нибудь в роде «простоты» и т. п., менее последователен и, хотя более живуч, за то, возведённый в принцип, наиболее неблагодарен: он наиболее причиняет страданий по сравнению с крайним эгоизмом.

В таком случае, где же счастье, если его нет ни в полном, ни в умеренном удовлетворении своих потребностей?

Не в отрешении ли от всяких потребностей и уничтожении страстей?

Но возможно ли это ради только себя и собственного счастья, если не допускать ничего, кроме чистого знания? Нет, – потому что в этом последнем случае жизнь окажется сплошным страданием. Если эгоизм посредственно приводит к вырождению, то аскетизм может причинить вырождение самым непосредственным образом.

Итак, мы должны сделать вывод и вместе с тем свидетельствовать факт, что с известного момента эволюции жизнь человеческая должна превратиться в сплошное страдание.

Сомневаетесь ли вы в существовании эволюции? Но вы принуждены задуматься над фактом, не один раз повторяющимся в истории. Усомнитесь ли вы в надёжности исходных точек предлагаемого вывода? Испытайте их! Или, может быть, вы заподозрите намеренную подтасовку, понятий?

Посмотрим, какими посылками руководствовались мы, придя к нашему печальному выводу.

(Аксиома) I. Поведение человека может быт выражено деятельностью трёх родов: 1) самопожертвованием, 2) эгоизмом (отрицанием всякого самопожертвования) и 3) тем и другим поочерёдно.

(Акс.) II. Всякий человек ищет счастья (счастье – максимум наслаждения во времени и объёме, наслаждение же есть увеличение средств к сохранению индивидуальности).

(Теорема) III. Всякое самопожертвование причиняет человеку страдание, если в его мировоззрение не допускается ничего, кроме чистого знания.

Самопожертвование есть некоторая материальная жертва самого себя. Если жертвовать собой ради себя, зная достоверно, что это будет выгодно себе с какой-нибудь стороны, то это не будет самопожертвованием, как не будет самопожертвованием работа ради заработка.

Жертва собой по вере, а не по знанию будет бескорыстной жертвой: не знаешь, что будешь вознаграждён, а жертвуешь, – вот такая жертва есть истинное самопожертвование или самоотверженность²⁶, т. е. с точки зрения чистого знания – некоторый минус из средств сохранения собственной индивидуальности.

(Теор.) IV. Эгоизм причиняет вырождение, а последнее является причиной страдания.

Отрицание всякого самопожертвования есть то, что можно назвать самоудовлетворением или эгоизмом. Человек, заключает в себе совокупность требующих постоянного удовлетворения молекулярных агрегатов. Требования их, или страсти, владычествуют над волей человека и такое владычество стоит в основе его материальной жизни. Неудовлетворение равносильно не только страданию, но разрушению организма. С этой стороны, беря объективно человека, он не свободен, потому что воля его есть ничто иное, как выражение преобладающего чувства (детерминизм). Всё течёт в этом мире, если не вперёд, то назад, если не растёт, не увеличивается, то гниёт – уничтожается. Страсти действуют, значит – живут, а живут – питаются и растут. Рост этот, переходя из поколения в поколение, приближает человека постепенно к животному состоянию, потому что их развитие происходит на счёт свободы «я». Если под свободой «я» разуметь возможность действовать по многим направлениям (конечно, не по бесконечному числу направлений, когда свобода должна представляться абсолютной, т. е. такой, которая стала бы в полное противоречие с этим бытием (бытием пределов), то при развитии страстей эта возможность сводится к единице – к животности.

В процессе вырождения могут быть два случая, сообразно с двумя возможностями.

а) Развитие страстей сопровождается пропорциональным развитием безволия. Безволие, когда страсти удовлетворены, является причиной нежелания сделать усилие ради требований духа, т. е. ленью, а лень, как бездействие, является прямой причиной вырождения.

Это первый случай при допущении возможности, что человек освобождён от борьбы с природой.

б) Когда человек борется с природой за существование, развитие страстей задерживается борьбой, но оно неизбежно. Интеллект в этом случае может развиваться, а также и воля. Но до тех пор, пока нет случаев к бескорыстному самопожертвованию, эгоизм развивается, не говоря уже о других реорганизующих человека чувствах, например, злобе и т. п., и конце концов берёт верх над свободой «я». Владычество страстей, а значит и вырождение снова неизбежно.

Всё это может показаться несправедливым по отношению к истории, но мы берём человека вне истории, вне условий, которые благоприятствуют развитию самопожертвования. Мы берём эгоизм в чистом виде, вне всяких влияний, и рассматриваем затем, что могло быть в этом случае.

Но зачем, скажут, такие теоретические условия? Затем, чтобы показать убеждённым сторонникам эгоизма, что в нём нет ничего кроме самых серьёзных задатков к вырождению, а значит, и недалёкому страданию.

V. Если мизерные наслаждения эгоизма ведут мало-по-малу к вырождению и не, дают счастья сами по себе, то, будучи разбавлены временными самопожертвованиями, они дают ещё менее наполняющего бытие человека содержания. Так как такое поведение не может удовлетворить человека, то он неизбежно покидает его для полного эгоизма, который в конце концов приводит к страданию.

Итак, все три рода деятельности человека, по отношению к самому себе, ведут к страданию, а значит, жизнь с известного момента эволюции превращается в неизбежное и исключительное страдание.

Горохов

Это случилось летом, три года тому назад.

Я жила в захолустной деревне, неподалёку от церкви; там познакомилась я со священником, молодым человеком, который, заинтересовавшись моей пишущей машиной, довольно часто ко мне заходил, чтоб изучить её механизм. Он проявлял большую любознательность ко всему, что касалось промышленной техники, и охотно распространялся о своих попытках дойти собственным умом, без всяких вспомогательных средств, до производства таких мудрёных штук, как часы, электрические провода, мудрёной конструкции маслобойки и сепараторы, которые при случае так хорошо умел поправлять, что к нему за помощью в таких делах прибегали часто не только крестьяне, но и соседние помещики. Смотря на него, я часто подумывала и жалела, почему его отдали учиться в семинарию, а не в техническую школу. Но эти легкомысленные соображения упали сами собою, когда, ознакомившись ближе с населением деревни, я узнала, какой любовью и каким доверием пользовался о. Игнатий у своих прихожан. Общую любовь о. Игнатий заслужил своей отзывчивостью ко всякому горю, беде и печали, и пылкой, в полном смысле этого слова, детской и чистой верой, которой он был проникнут. Убеждаясь всё больше и больше в его глубоком знании основ нашего святого Православия, я часто себя спрашивала: откуда всё это у него взялось? В духовной академии он не был, книги по богословию, кроме самых элементарных, у него вряд ли была возможность читать, разговоров по этому предмету слышать ему было негде; короче, это, по-видимому, был самый заурядный сельский попик, по молодости лет не успевший ещё даже набраться житейского опыта и глубокого знания человеческого сердца. Не отличаясь ни красноречием, ни остротой соображения, скромности он был чрезмерной и с первого взгляда производил впечатление простоватого человека, поглощённого мелкими заботами о бедненьком своём хозяйстве, да о семье. Жена у него была болезненная, детей куча, приход беднейший, вдали от города. Откуда же почерпал он силу искреннейшего убеждения в своём духовном союзе с живым Богом и сознание постоянного Его присутствия среди людей?..

И вот, однажды, разговорившись с ним по поводу одной статьи в журнале, который он увидел у меня на столе, я заметила, что никогда, кажется, человеку не было так трудно спасаться от соблазна, как в настоящее время, при распущенности нравов и свободе слова и печати, которой так злоупотребляют враги Христа.

Мой собеседник оживился и его маленькие, впалые глаза заискрились от душевного волнения.

– А знаете, что я вам скажу? – возразил он после небольшого колебания. – Они часто себе же на пагубу зарываются, – вот что. Десять, двадцать, сто раз проскочат с успехом, а на сто первый изловляются, да-с!

– Как же это? Про кого вы говорите?

– Да всё про них, про тех самых, что соблазн творят, – про врагов Христа. Как вы думаете кто укрепил во мне живую веру в нашего Христа Спасителя? Кто сделал, что я не променял бы моей скромной доли исповедника Его Божественного учения ни на какое другое служение? Да где вам отгадать! – продолжал он, наивно наслаждаясь моим недоумением. – Уж я так и быть вам скажу: обратил меня на путь истинный граф Толстой, – вот кто, если хотите знать. Наш первый антихрист. Через него познал я живого Бога.

– Как же это?

– А вот как-с! Пути Господни неисповедимы, и наши антихристы, как ни хитроумны, а часто, сами того не подозревая, против самих себя куют оружие. Верно вам говорю, – на себе испытал! Этот случай со мной я, признаться сказать, рассказывать опасаюсь ради лукавого истолкования, да и по многим другим причинам. Наше положение надо понимать. Вот вы сейчас сказали, что слишком много свободы дают писать и говорить всё, что в голову взбредёт, против нашего Спасителя, и это сущая правда. Каких, каких только злоучений не проповедуют против нашей Православной церкви, да и против всего христианства! А на защиту Спасителя мира – запрет положен. Сунься кто из нас, деревенских попов, обличить в печати невера и кощунника, сейчас такую получит от своего начальства встряску, что навсегда воевать откажется. Вот и робеешь. Дело было так. Нам на последнем курсе, перед выпуском, чтоб укрепить в нас веру перед произнесением вечных обетов, дают читать разные книги по христианской и антихристианской философии. Знакомимся мы таким образом с хитроумными подвохами против христианства всяких Фейербахов, Штраусов, Ренанов, Вольтеров. А в то время, как я проходил этот искус, объявился и наш доморощенный антихрист, граф Толстой. Учение его было тогда в полном цветении и проникло во все уголки России. Во всех закоулках и стар, и млад читал его «Крейцерову сонату», «Исповедь» и рассказы для народа. Упивались этим чтением и мы, скромные семинаристы, будущие служители церкви. И упивались не бесплодно: многих учение это сбило с толку, заставило променять церковную службу на службу в канцеляриях, священническую рясу на писарский пиджак. Склонялся к тому и я, грешный. Так прельстительно действовало на меня новое учение, что, читая толстовские рассуждения о наших церковных и государственных постановлениях, о Самодержавии, воинстве, любви к родине, о святых таинствах, о семье, о всём, чем жива в человеке душа, я кроме самой обыденной морали, ничего не прозревал и дивился со всеми: почему писания эти запрещаются у нас в России и приходится доставать их с трудом в заграничных изданиях? Кажется, кроме хорошего и дельного, ничего в них нет. А между тем, стало со мной, с моим внутренним «я», делаться что-то такое – неладное; тоска какая-то беспричинная напала, ко всему охлаждение и злоба. Отвращение к тому святому делу, на которое я был призван и по рождению, и по воспитанию, и по среде, в которой жил, с каждым днём усиливалось; всй назойливее и назойливее навёртывалась мысль, что насиловать своё призвание преступно, что учить вере, которой сам не чувствуешь, – подлый обман, что верить можно только в то, что видишь и осязаешь, а всё остальное ничто иное, как низкая ложь; хуже же, тлетворнее лжи ничего нет, на свете и долг каждого порядочного человека обличать ложь всюду, где бы она перед ним не проявилась. И вот, эти-то самые слова про ложь и обман, которые у Толстого встречаются беспрестанно, которые служат, так сказать, основой его учения, и прельстили меня, одурманили и околдовали. Главная беда была в том, что, упоминая постоянно про истину, он нигде не говорит, где она и в чём, а предоставляет человеку, сбитому с прежнего пути, искать эту истину по всему свету, как иголку в стоге сена. Поселилась у меня в душе разладица неописуемая от сомнений и умственного шатания, – просто не знаю, что с собою и делать! Растерял самого себя, да и всё тут! Нет сил ни с мыслями собраться, ни обсудить положение, чтоб решить, на чём остановиться; от прежнего ушёл, а заменить утраченное нечем; кругом пустота, в душе тоска и мрак беспросветный. К жизни совсем пропал вкус, ничто не радует и не утешает, а умирать жутко. Соблазны, между тем, не пропадают, а ещё множатся. Познакомился со мною акцизный чиновник и начал к ним на службу сманивать, и я не находил резонов с ним не соглашаться. Откуда не возьмись девица приезжая, в очках, с книжкой Маркса под мышкой, в наш семинарский кружок затесалась и ко всем с политической экономией да с учением о социализме набивается, доказывает с налёту, что счастье только в правде, в науке, да в свободе чувств. А меня ни к её правде, ни к её науке, ни к её свободе нисколько не тянет и даже, можно сказать, от всего этого претило. Что тут прикажете делать? И чем дальше, тем хуже. Начали к нам ходить разные приезжие, выгнанные гимназисты, поднадзорные студенты из того университета, где был бунт, с новыми книжками, с новыми брошюрами, и всё это нам подсовывают и заставляют читать. Всё больше Толстого. Свой, знаете, русский, да ещё граф в придачу, – ну, как ему не верить, что он добра желает нам, маленьким людям? Прочитали мы и «В чём моя вера» и «О непротивлении злу», а там заходило у нас по рукам и графское евангелие. На последнее мы с особенным рвением накинулись. Пошли толки о прогрессе, об эволюции во всём на земном шаре, – значит, заключали мы, и в религии без перемен невозможно обойтись. Если один человек сочинил умную для своего времени книгу, то почему же и другому человеку, более умному, через две тысячи лет не исправить эту книгу, не пополнить её, сообразно духу времени и человеческим потребностям? Почему не обновить то, что устарело и более не годится к употреблению? Вот ведь уж до чего начали договариваться! Ну, как тут не подивиться долготерпению Господа Бога? Принялись мы изучать новое евангелие и чем дальше читаем, тем больше становимся в тупик. Ничего поразительного нет, – бездоказательные отрицания и ссылки на апокрифические евангелия, нашей церковью отверженные, как лживый и опасный соблазн. Между тем доводы свои автор во многих случаях ими подкрепляет, а проверить, верны ли его ссылки, – нет у нас никакой возможности. Откуда достать апокрифические евангелия? Это не призыв к бунту против правительства и законов, – их некому подкидывать всюду, даже в школах и церквах. Да и есть ли эта книга у нас в городе? Многие в этом сомневались. А со мной что-то чудное стало делаться; чем больше толкуют о невозможности достать эту книгу, тем мне больше хочется её прочесть. Ну, вот и сплю, и вижу до неё добраться, точно благополучие всей моей жизни от этого зависит, точно это пристань, к которой рвётся моя душа из взбаломученного бурного моря! Товарищи мои и думать про неё перестали, а я не могу отстать от неё, не могу, да и всё тут. Чистое искушение! Ничем не могу отделаться от убеждения, что тогда только всё пойму, когда прочитаю апокрифические евангелия... И ведь предчувствие меня не обманывало, – ведь так и вышло, как я себе представлял! Через зло пришёл к добру, через ложь к истине... Но, дайте всё рассказать по порядку, – хочу, чтоб вы поняли, хотелось бы, чтоб весь мир понял Божию правду! – произнёс он восторженно. – Был у меня дальний родственник в городе, чиновник губернского правления; так как сам он был из духовного звания, женат был на поповне, то и с духовными вообще знакомство водил. Я к нему хаживал в свободное от занятий время. И вот, в самый, можно сказать, разгар моего душевного томления, накануне праздника, зашёл я к нему к вечернему чаю; застал компанию, разговорились о том, о сём, о новых людях, что в городе проявились и большую докуку начальству причиняли, о подмётных листках злокачественного содержания, которые полиция с заборов срывает и на скамейках в городском саду собирает, добрались и до толстовских книг и брошюр. Осуждают, конечно, а я молчу, точно воды набрал в рот, и всё свою думу думаю. Ну, как помешанный, одним словом! Да я и взаправду, как теперь поразмыслишь, был тогда не в своём уме. Вдруг слышу, кто-то про апокрифические евангелия упомянул! При этом слове я встрепенулся. – Да кто же их читал? – спрашиваю. – Я читал! – отвечает дядя хозяина, соборный протоиерей. – Книга та действительно редкостная и строго запрещённая, но в больших библиотеках она есть.

Больше спрашивать я не осмелился; но, когда, после чая, гости разошлись, я решился сказать хозяину, что мне очень было бы нужно ознакомиться с этим сочинением. Не знает ли он, где о. протоиерей его достал?

– Да из духовной академии верно, – откуда же больше?

– А вы думаете, что там она есть? спрашиваю. А у самого сердце заколотилось в груди от радости.

– Наверное есть. Если хочешь, я её тебе достану, – библиотекарь мне приятель и никогда в книгах не отказывает.

– Когда? – сорвалось у меня как-то само собой с языка. И должно быть, в эту минуту лицо у меня было пресмешное, потому что и родственник мой, и жена его засмеялись.

– Сходи к Александру Васильевичу сейчас, – сказала жена, – он теперь дома и верно один. – Видишь, как загорелось ему прочитать эту книгу! – прибавила она, указывая на меня.

– Да я пожалуй, только чур меня в неприятное положение не ставить, вернуть книгу в целости, не позже завтрашнего дня, и никому её не показывать.

Можете себе представить, с каким восторгом согласился я на все эти условия! Через полчаса драгоценная книга была у меня в руках и я с нею мчался домой. Хозяйке моей я объяснил, что взял работу на ночь и просил никого ко мне не пускать; заперся в своей конурочке, в мезонине рядом с чердаком, засветил лампочку и засел читать. Полное разочарование! – темно, водянисто, нелепо, – сейчас видно, что писали люди самые обыкновенные, смертные! Продолжаю однако и нападаю на нечто знакомое: кто-то уж сказал нечто на это похожее!.. но кто именно? Стал припоминать и вспомнил, – что это есть у Толстого, в его евангелии! Книга эта была у меня; я к ней бросился, начал перелистывать, искать ссылки, сличать их с оригиналом... и как бы вы думали, что я нашёл? Полнейшее извращение, не только слов, – одно вместо другого поставлено, – но и всего смысла! Это он, значит, распорядился и этим материалом по своему усмотрению и как ему было нужно! Где же тут правда и справедливость? Принялся за сличение других ссылок – та же самая фальсификация! Везде фальшь, обман и ложь! И ложь самая ехидная, рассчитанная на безнаказанность, потому что кому придёт в голову доставать такую редкую книгу, как апокрифические евангелия, чтоб обличить автора в подтасовках и передержках?! Вот тут-то я и понял, кто у нас отец лжи! Уж тут нельзя было не прозреть, нельзя было не убедиться, из каких он, этот граф, возомнивший себя выше Спасителя мира! И никто уж у меня этого убеждения не отнимает, никто этого познания из моего сердца не вырвет!..

– И что же, уличили вы Толстого перед вашими товарищами? – спросила я.

– Кое кому сказал, – из тех, что были помягче сердцем и могли вместить, ну, а с теми, которые так уж очерствели, что слов не принимали, не стоило и толковать! Да, – закончил о. Игнатий, – что от Бога идёт, то никогда не прейдёт и не убавится, а всё человеческое – храмина на песке! Истинно так! И как вы полагаете, додумался ли бы я, при моем скудоумии, до всего этого, кабы граф Толстой не шарахнул меня так больно по голове своей ложью?..

Н. М-р

Малеванцы села Турбовки (Сквирского уезда, Киев. губ.) для распространения своих зловредных учений, прибегают к огненной пропаганде. В последнее время в с. Турбовке часто стали повторяться пожары, которые предвозвещаются малеванскими пророчицами. Во время самых пожаров малеванцы обращаются к православным с речью и советом не тушить пожара, чтобы не идти наперекор воле Божией, так как через эти пожары Бог огнём очищает якобы беззакония православных.

– Об цим сьпивають и ваши дякы у церкви на Водохрыща (Праздник Крещения Господня); вы ж може чулы, як воны тоди сьпивають: Огнём очищся тайного зрения (Ирмос канона на праздник Крещения Господня), – убеждают сектанты православных.

– Крещение православных водой незаконно, потому что сам Иоанн Предтеча сказав православным, що Господь будет крестить вас Духом Святым и огнём (Мф.3:11); ну, до це Господь и хрыстыть вас огнём, дае вам пожары, щоб вы получылы огненное крещение, – говорит наставительно сектант.

– Це и вам так, як апостолам, являющие языки огненные, щоб и вы исполнились Духа Святого, так як наша братия, – замечает малеванская пророчица.

– Не даром сказано пророком Иоилем: И будет в последние дни, – говорит Бог. – излию от Духа Моего на всякую плот; и будут пророчествовать сыны ваши и дщери ваши... И покажу чудеса на небе вверху и знамения на земле внизу, кровь и огонь и курение дыма (Иоил.2:28–30).

Так теперь воно и збуваецця: наши пророчицы предсказують пожары; як воны пророчествуют, так воно и збуваецця; есть теперь и огонь, и курение дыма у нас в пожарах; есть и кровь на войне з Гапонцями (с японцами), бо уже наступае день Господень великий и славный; уже буде так, що всякий православный, разом з намы призовёт имя Господне и спасётся (Иоил.2:32). Уже Господь дав нам сердце чистое и мы узрили самого бога Кондрата Малеваного, – ораторствует сектант Базилюк.

– Ой ни, нечисие у вас сердце, прелюбодейное и страстное оно у вас, колы вы миняетесь жонками, – заметил Базилюку Степан Коляденко, крестьянин соседнего села Соловьевки.

– Вы говорите, що у нас нечисте сердце, а от я сам бачйв такое виденье: серед билого дня лежу я, да думаю про святое дело малеванщины, колы дывлюсь, аж мои груди ростворяюцця так, як дверы, и из грудей выходить и пыднымаецця у гору мое сердце, обложенное плевою и крестообразно разрезанное сверху. Гляжу я, да и дивуюсь чуду Господнему, а мое сердце помаленьку очыщаецця, очыщаецця од пливы, а крестообразный надрез заростае, заростае... Потом, як сердце очыстылось зовсим од пливы, а надрез зовсим зарис, тоди сердце знов тыхенько о пустылось у мои груди и груди затворились; тоди мени стало якось холодно, так що я начав трусыцця и трусывсь недиль за дви. Тоди я поняв, що Господь очыстыв мое сердце и я теперь святый, блаженный и з радостью буду ожидать у Маи мисяци того велыкого и славного дня, в который бог Кондрат Малеванный буде судыть цей гришный мир православный, – рассказывал Базилюк Коляденку.

– А знаешь, що то за виденье було тоби? – спросил у Базилюка Коляденко.

– А чому ж не знаю! Господь мени показав, як очыстыв мое сердце од усиго гришного.

– Ни, не так дило було. Виденье, которе ты бачыв, знамение ось що: ты був хрыстианин, потому сердце твое було и украшено крестообразным надризом, через который надриз моглы входыть и выходыть всякыи хрыстианськыи добродители, а плева, облекавшая твое сердце, означала благодать Божию, осинявшую сердце христианина, а як ты зробывся еретиком, до благодать Божия оставила тебя и отошла от твоего сердца в виде плевы, и крестообразный надриз закрывся: Дух Святый оставив тебе и в тебе вселывся сатана, от потому-то тоби и зробылось холодно, бо ты зовсим охладил ко святому Православию.

Так Коляденко разъяснил Базилюку его видение сердца.

– Эх, брате Степане, жалко мени тебе, що ты заблудывся, як бы ты повирив Божий правди, покынув православие, да став нашым братом, до мы б поставили тебе нашым пресвытером, далы б тоби прекрасную богородыцю, до и с тебе б воплотывся Сын Божый...

– Отыйды од мене, сатано! Я од тебе крест святый маю! Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь!.. – воскликнул Степан, ограждая себе крестным знамением.

Базилюк поспешил ретироваться. Уходя от Степана, сектант заголосил свой любимый стих про день Господень:

Наступае день Господний,

День великий просвещенный,

Радуецця ад преисподний,

Що к нему спишышь, прельщенный

Попами люд православный,

Що отверг од серця свого

Завит велыкый и славный,

Кондрата Малеваного.

Бог через пророчыць явив

Огонь и дыма куренье,

Щоб усякый момент ловыв

И искав своё спасенье.

Вже й кровь льлецця чрез „Гапонця»,

Од дыму не видно сонця,

И месяц червонный як кровь,

Малеванци знайшлы любовь

У своих святых пророчыць,

Дебелых тилом молодыць.

Рай в небе отверзаецця,

Для того, хто покаецця

И з святимы зеднаецця,

Ой раю мий, сладкый раю!

Зачынаешь ты од маю;

Ясне небо растворыся,

Ты, Кондрате, покаясыся,

Святый роде, звеселыся!..

Православные думают, что пожары – дело рук сектантов, которые посредством пожаров стараются довести православных до объеднения, так как бедного человека, да ещё тёмного, легче совратить в ересь, тем более, что пожарные бедствия предсказываются малеванскими богородицами, а сектанты то и дело жужжат в уши православным:

Господь хрыстыть вас Духом Святым и огнём (Мф.3:11), щоб зъедыныть вас з намы и довести до царства небесного, од которого удаляют вас вашы попы.

Вот в какой форме малеванцы ведут свою огненную пропаганду!..

И. С.

(Коновалов обличает австрийщину, а православный миссионер спасовщину).

Старообрядцы с. Помряскина, Стерлитамакского уезда, Уфимской епархии, делятся на австрийщнну и спасовщину. Первая, не смотря на свою малочисленность, однако стремится поглотить вторую. Спасовцы в видах самозащиты вызвали нынешней весной к себе известного слепца А. Коновалова. Австрийцы в свою очередь противопоставили своего начётчика К. Перетрухина. Днём съезда было назначено 5 мая. Коновалов, хотя и с опозданием, явился, Перетрухин совсем уклонился. И нельзя было не уклониться. Коновалов за последнее время на беседах удачно и образно противопоставляет Христову Церковь обществу, принявшему м. Амвросия. Защитникам австрийского священства не удаётся и до сих пор что-либо придумать в его опровержение. Поэтому они и бегут. Представителем православной стороны был казанский священник, автор этих строк. В виду неявки Перетрухина беседы должны были принять другой, против предположенного, характер. Оппонентом-противником Коновалову являлся уже не австриец, а православный. Старообрядцы, впрочем, побеседовали к взаимному самообличению и между собой. Начётчик спасовщины в руках миссионера послужил сильным орудием против австрийщины.

Пробивая брешь в ограде и фундаменте т. н. белокриницкого священства, он порядочно однако поистёрся и сам. В беседе о вечности священства в Христовой Церкви он очень ясно обнаружил свои недостатки. Укоряя австрийщнну в пародии на Церковь Христову, он на другой день волей-неволей должен был и сам сознаться в этом грехе, именно в беспоповщинской пародии на Символьную Церковь.

Коновалов, наконец, сделал было вылазку против единоверия, но „был отбит с большим уроном». 1-я беседа была о законности австрийского священства.

Миссионер. С праздником, братия! Бог привёл опять свидеться. Господь вложил в ваши сердца благую мысль. Вы решили побеседовать о спасении ваших душ. Выписали за многие версты начётчиков. Один уже на лицо. Другой, правда, не явился. Но это не беда. В прежние мои приезды, в то время, как у поповцев были защитники – Перетрухины отец с сыном, у беспоповцев выписанных апологетов не было. Беседы однако были. По милости Божией состоятся они и ныне. Австрийские иереи, я думаю, не оставят свою паству в трудную для неё минуту. Придут и скажут в своё оправдание, что более найдут для себя подходящим. Для большего беспристрастия слово против т. н. белокриницкого священства можно предоставить А. А. Коновалову. Со мной австрийцы уже беседовали. В третьем году беседы продолжались целую неделю. Андрей Афанасьевич, побеседуете, что ли, с последователями общества, приемлющего м. Амвросия?

Коновалов. Если о. Симеон дозволит, я с удовольствием побеседую.

Миссионер. Поповцы должны послушать, что против них будут говорить их же братия – старообрядцы. Они, т. е. поповцы, нередко сетуют на нас за то, что мы не признаём их священства, считаем его самозванным. Однако думают про них так не одни лишь православные. Говорят подобно нам про австрийщину и другие. Есть ли тут священники „австрийские“? Я письменно приглашал их посетить беседу.

Народ. За ними ходили, но они нейдут. Начали служить вечерню. Служат оба: как приезжий, так и здешний.

Миссионер. Праздник не только у них одних. Служба в своё время совершалась как у нас православных, так, вот, и у беспоповцев. Если они в настоящее время начали служить, то это признак их нежелания идти на беседу.

Народ. Они заказали и своим прихожанам не ходить.

Миссионер. Это от них станется. На ком, как не на них, больше всего сбываются слова Христа Спасителя: „вожди суть слепи слепцом“ (Мф.15:14); взявши ключ разумения, сами не входят и входящим возбраняют (Лк.11:52). Оставьте их (Мф.15:14).

Коновалов. Если угодно о. Симеону, я скажу, что могу, про австрийское священство.

Миссионер. Старообрядцы хвалятся часто своей твёрдостью в вере, своими какими-то мученическими подвигами. Но твёрдость их убеждений на лицо. Зовут на беседу. Не идут. Боятся, как бы не понять. Придётся, пожалуй, идти в церковь. А это, по их мнению, хуже всего. Мученики за свою веру шли на судилища, пред цари и владыки, а австрийцы даже не хотят и слушать, что будут говорить их же братия. Говорите, Андрей Афанасьевич!

Коновалов. Добрые слушатели! Сегодня у нас беседа об австрийском священстве. Австрийцы хвалятся своей трёхчинной иерархией, хвалятся своей церковной полнотой. Но вопрос: откуда она, эта их полнота? Они не желают разбираться в этом. Разберёмся вместо них мы.

Наряду с истинными пророками в Ветхом Завете были и ложные. С приходом Христа на землю, при появлении христианства ложные учители народа не прекратились. Наряду с Христовыми апостолами существовали и лже-апостолы. Ереси в Церкви, начинаясь с первых дней христианства, продолжаются и до сих пор. За Симоном Волхвом следуют Манент, Менандр, Арий, Македоний, Несторий, Евтихий, Диоскор и другие. В последнее время возникла ересь т. н. австрийская. Зараза эта явилась в 1846 году. В этом году праздношатающийся греческий митрополит обливанец Амвросий за деньги, ради корыстолюбия, перешёл к старообрядцам поповцам в Австрии и устроил им особую самочинную иерархию. Иерархия эта во всяком разе не Христова. Ей всего 57 лет. Иерархия до сих пор неслыханная, принесённая притом из немецкой земли. Австрийщина – величайшее зло, величайшее несчастие для русского народа. Церковь австрийская прямая противоположность Христовой Церкви.

Развернём Откровение св. Иоанна Богослова. „И прииде, говорится в 21 главе, ко мне один от седми ангел, имущих седмь фиал, исполненных седмих язв последних, и рече ко мне, глаголя: гряди, покажу ти невесту Агнчу жену“ (Апок.21:9). Возлюбленный ученик Христа видел ангела Божия, который сказал ему: „гряди, покажу ти невесту Агнчу жену“, насколько она блаженна. По толкованию св. Андрея Кесарийского, под невестой Агнца разумеется Святая Христова Церковь. По Богослову она прекрасна, величественна. Иначе и быть не могло. Сам Христос сказал про Церковь: „Созижду Церковь Мою и врата адова не одолеют ей“.

Как невеста небесного Жениха Христа, Его святая Церковь – дева чиста. „Ревную бо вам Божиею ревностью, Павел рече, обручих вас единому мужу деву чисту“ (2 Кор. зач. 191). „Вся Церковь дева есть“, говорится в „Беседах апостольских“ (стр. 1372). Итак, Церковь Христова дева чиста.

Теперь посмотрим, какова австрийская церковь? Церковь, к коей пришёл м. Амвросий, была не дева чистая, а вдова. Об этом пишут сами её защитники. „Справедливо, – пишет наприм. И. Усов, – что старообрядческая церковь вдовствовала, не имея епископа“ („Церковь Христова временно без епископа“, стр. 8). К тому же, эта вдова в дни 180-летнего вдовства своего, проводила жизнь крайне блазненную и порочную; не имея мужа, она всё-таки рождала детей, о чём мы узнаём из той же книги И. Усова: „Новообрядец. Если ваша Церковь была вдовой, то откуда же у неё могли взяться дети, как она могла рождать их? Если же рождала, то, разумеется, незаконных. Старообрядец. Говоря беспристрастно, приходится сознаться, что сказанное вами о вдовстве Церкви почти всё справедливо“ (там же стр. 8).

При обручении Христа с Его невестой святой Церковью были обручники. Эти обручники – Господни апостолы. „Обручих бо вас единому мужу деву чисту“, писал св. ап. Павел к Коринфской церкви. „Сего образ бяху“, толкует Златоуст: „яже при Аврааме. Ибо он отрока верного посла обручити хотящего отроковицу языческую. И зде посла Бог рабы Своя, обручающие Сынови церковь, и пророки свыше сия глаголющие: Слыши, дщи, и виждь и забуди люди твоя и дом отца твоего, и вожделеет царь доброте твоей. Видел ли еси и пророка обручающа: виждь и апостола с многим дерзновением сей глагол вещающа, и глаголюща: обручих вас единому мужу деву чисту“ (Бес. Апост. стр. 1372–73). Об обручниках – учениках Спасовых находим указание и в Маргарите. „Прият Петр, прият Павел Духа Святого: пройде вселенную, грешники пременяше от грех, хромые исправляше, нагия одеваше, мертвые воздвизаше, прокаженные очищаше, диавола возущаше, бесы отгоняше, Богови беседоваше, церкви насади, храмы раскопа, жертвища возбрани, злобу разруши, добродетель насади, человеки ангелы сотвори“ (Марг. Слово 10 о еже Предста Царица 434 л.).

Почитаем сейчас: кто у австрийской церкви были обручники? Обручников Христовой невесты видели. Это – апостолы. В истории австрийского священства Н. И. Субботина на странице 228 читаем: „Свидания и беседы с Георгием, а потом и с самим Амвросием, Павел и Алимпий имели преимущественно у себя в квартире, на Галате, в корчме у одной вышедшей из России жидовки! Сын её Рувим, умевший говорит по-гречески и по-турецки, служил иногда посредником для них в этих сношениях“ (Вып. 1-й 2-е изд.). Спаситель наш, И. Христос, добрые слушатели, Сам посылал Своих обручников к Своей невесте. В австрийщине видим наоборот. Сама невеста посылает сватать жениха. Ей надоело вдовство. Она смаялась с беглыми попами и решила хоть как-нибудь, а завести постоянного мужа. Австрийская вдовая церковь послала искать себе жениха двух иноков – Павла и Алимпия. Они, действительно, нашли ей, правда праздношатавшегося, но всё же митрополита греческого, Амвросия! Вот, кто были обручники австрийской вдовы. Кроме Павла и Алимпия обручать австрийскую вдову с Амвросием помогали: вышедшая из России жидовка и сын её Рувим. Обручников у неё было много, но какой цены – сами видите.

Когда происходит обручение жениха с невестой, то первый даёт последней кольцо, перстень, знак вечного обручения. При обручении со своей невестой – Церковью небесный Жених – Христос дал ей тоже перстень – Дух Святый. „Что творит? взъемлет ю, обручается ей. И что ей даёт? Перстень. Который? Дух Святый“. (Марг. сл. 10 о еже Предста Царица л. 431 об.). Итак, Христос при своём обручении с Церковью дал ей Св. Духа.

Это ли самое дал своей церкви м. Амвросий? Он своей обручнице беглопоповщине, ставшей через него австрийщиной, тоже дал перстень, но только какой? – нечистый дух сатанинский! Австрийцы приняли Амвросия к себе, как еретика, а еретики „имеют в себе нечистый дух сатанин“, говорит преподобный Иосиф Волоцкий (Просв. сл.12:469). „Церковь царствующая, господствующая, из которой вышел м. Амвросий, по словам И. Усова, есть жилище бесом и хранитель всякому духу нечисту и хранилище всех птиц нечистых и ненавидимых, блудный Вавилон“... („Церковь Христова временно без епископа“ стр. 10). Что ничем иным, как лишь сатанинским духом, наградил Амвросий австрийщину, в этом согласны, таким образом, и сами австрийцы, да ещё передовые.

Как жених даёт своей невесте вено²⁷, так же точно и Христос-Жених дал Своей невесте-Церкви вено. „Идет кто жену привести, ирикию (вено) слагает и написание, и глаголет: даждь ми арравону, сиречь обручение. Ельма убо и Христос заменения с нами творяше: ибо яко невесту мя хотяше прияти, вено написати ми благая, яже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша. Написа в вене бессмертие, нетление, воскресение, житие с ангелы, пременение смерти, свобождение от греха, наследование, многое богатство, правду, освящение, пременение настоящих, обретение будущих. Велико ми бе вено“ (Марг. сл. 10 о еже Предста Царица л. 433 и об.). Вено, данное небесным Женихом Своей невесте-Церкви, состояло не в золоте и серебре, а в великих и неисчислимых духовных благах, тех благах, о которых ап. Павел пишет: „яже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его“ (1Кор.2:9).

Амвросий тоже трудился насчёт вена. Только не по Христову примеру. Во-первых, вено даёт не он, а невеста. В то время как Христос пролил за Свою невесту живоносную кровь, м. Амвросий наоборот сам дерёт с невесты 500 австрийских червонцев. Не дарит. а теребит, при том – вено не духовное, а вено вещественное, золотое. С депутатами беглопоповщины – Павлом и Алимпием он заключил такое письменное денежное обязательство: „Его высокопреосвященство будет жить в Белой-Кринице, в нашем монастыре, на всём монастырском содержании; сверх же того монастырь обязуется давать его высокопреосвященству жалование в каждый год 500 червонцев австрийского золота, пока он жив, с тем, чтобы исполнять ему всё по правилам святых отец, согласно монастырского устава без нарушения“ (История австрийского свящ. вып. 1-й, 248 стр.). Какого вы знаете еретика, который, при присоединении к Церкви, заключил бы с ней письменный договор, по коему Церковь обязалась бы платить ему определённую плату деньгами? Такого еретика до м. Амвросия ещё не было. Он явился только в 1846 г. Некоторые из австрийцев заподозривают подлинность контракта, говорят, что между м. Амвросием и уполномоченными депутатами Белокриницкого староверческого монастыря контракта не заключено. Но Швецов в „Истинности старообрядческой иерархии“ признаёт обязательство Белокриницкого монастыря платить Амвросию 500 червонцев годового жалования. За эту сумму он обещался посвятить и на самом деле посвятил им архиерея (преемника себе) Кирилла.

Христос дал в вено вечные блага, а Амвросий сам берёт с беглопоповщинской церкви вено, рядится, торгуется в жидовской корчме с белокриницкими депутатами и в конце концов выторговывает 500 австрийских золотых. Восстановляет за эти деньги „иерархию“. Чему же подобны за это сам м. Амвросий, а равно и все поставленные от него? Послушаем книгу Кормчую. „Рече бо пророк, яко Бог рассыплет кости человекоугодникам... и Петр в Деяниях рече, праведно есть послушати Бога, нежели человек. Да иже божественных ради заповедей, даже и до смерти стояти подобает: таковии убо воистину блаженни, и треблаженни суть. Иже ли не самого того ради божественного желания и спасения ради и пользы многих душ, и исполнения ради божественных заповедей, но покоя ради и сребролюбные их воли, или от престола на престол преходяще сами о себе, кроме совершенного собора или по мзде восходяще, или продающе, таковии в жребии окаянному Иуде, предавшему Господа, отлучени суть, и купившим его иудеом“ (Корм. 570 и об. л.). По словам Кормчей, беглый митрополит Амвросий подобен окаянному Иуде, продавшему Господа, а поставленные от него, все нынешние австрийские архиереи и попы – христораспинателям-жидам. Вот, где им квартира на том свете!

Этой квартиры они достойны даже вдвойне. Иерархию в Австрии половцы учредили при содействии австрийского императора, давшего им своим декретом от 6 сентября 1844 г. право завести в Белокриницком монастыре своего старообрядческого епископа и наместника ему. „А кто из епископов мирских князей помощью приимет Церковь, то по 30 правилу св. Апостол да будет извержен и отлучён“. Амвросий не только извержен и отлучён, но и проклят, как сам он, так и поставленные им, а также и содействовавшие этому поставлению миряне беглопоповщинской „церкви“. Сам Амвросий за симонию, согласно 2-му правилу IV вселенского собора, „горее Македония Духоборца“; поставленные же им достойны извержения, а ходатайствовавшие при этих поставлениях – мирские люди совсем даже прокляты. Ваш Амвросий, австрийцы, горше самого Македония! А Македоний знаете где сидит!?

Вот на основании божественного писания мы показали вам, добрые слушатели, истинную Церковь Христову, чистую и непорочную деву. Показали вам и австрийскую церковь. Видели, какая между ними разница. Австрийская церковь отстоит от истинной, как преисподняя от рая. Церковь австрийская – церковь новая, прежде неслыханная. Вот что говорит о таких церквах блаженный Иероним: „Услышишь где-нибудь о таких, которые, считая себя Христовыми, приняли имя не от Господа Иисуса Христа, а от кого-либо другого, как например, о маркионитах, валентианах, кампитах, знай, что то не Церковь Христова, а синагога антихриста. Ибо то самое, что они появились после, указывает в них тех, о которых предвозвестил апостол. И пусть не льстят они себе тем, что находят, по-видимому, подтверждение своих слов в писаниях: потому что и диавол говорит нечто от писаний; и сущность писаний не в чтении, а в понимании“ (IV, стр. 92–93).

Члены общества, приемлющего Амвросия, как принявшие своё имя не от Господа Нашего Спасителя, а от праздношатавшегося м. Амвросия, по учению блаженного Иеронима, не Церковь, не невеста Христова, а проклятая синагога антихристова. Говорю не от себя, а от вселенского учителя Церкви. VI вселенский собор поставил блаженного Иеронима наряду с вселенскими учителями.

Про сходство Амвросия с антихристом можно говорить не только на основании блаженного Иеронима. Что родоначальник австрийского священства есть антихрист – на это указывают некоторые его действия. В слове св. Ипполита в Мясопустную субботу про антихриста сказано: „по всему убо хощет уподобитися льстец Сыну Божию“ (л. 127). Из Евангелия мы знаем, что родшегося Христа Божия Матерь спеленала и положила в ясли. Μ. Амвросий, очевидно, желал уподобиться Христу, тоже лежал в яслях. Попал он в ясли, впрочем, уже большим, именно в то время, когда бежал от своего патриарха переодетым казаком к белокриницким липованам. Вот что пишет про это добыватель митрополита Павел: „В пятницу наисильнейшее обновление ранам сердечным, так что митрополиту уже недоставало полога во укрытие, но влез в скотския ясли и хотел закопаться в навоз и овчия объеди. (Истор. австр. свящ. вып. 1-й 259 стр.). Итак, глава австрийской церкви лежал тоже в яслях. Только залез-то в ясли этот льстец сам, да обвит был не пеленами. Покрыт он был сенными объедями, да навозом. Австрийцы в честь его должны петь стихиры уже в таком виде: „цоложивыйся в яслех, закопавыйся в сенных объедях и покрывыйся навозом“!

Мы указали разницу Христовой и австрийских церквей. Видели устройство последней. Узнали: откуда она и кто её устроил. Бойтесь, братия, и близко подходить к этой церкви, бегите от неё. Это зараза, какой ещё не было. По грехам нашим она проникает всюду. Если-бы не война, она прошла бы и в Японию. Австрийское священство убивает души, уготовляя им жребий окаянного Иуды и жидов христораспинателей. Австрийская церковь – вдова зазорного поведения, поймавшая за деньги в мужья себе праздношатавшегося м. Амвросия, который, продав свою душу и свою совесть сатане, явился ничем иным, как антихристом. Бойтесь, и ещё скажу, бойтесь антихристовой синагоги. Говорю всё это на основании писания.

Миссионер. Андрей Афанасьевич, действительно, большей частью говорил от писания и достоверной истории учреждения австрийской иерархии. Австрийская церковь на самом деле прямая противоположность Христовой Церкви. Не повторяя того, что сказал Коновалов, я обращу ваше внимание, добрые слушатели, на следующее.

Христова Церковь „наздана на основании апостол и пророк, сушу краеугольну Самому Иисусу Христу“ (Еф.2:20), т. е. в основу и фундамент её легло учение Христа Господа, св. апостолов и пророков.

Посмотрим, что заложено в основу австрийской церкви. О, ужас! В основу её заложена ересь, учение Белокриницкого устава о том, что Сын Божий и Святый Дух не вечны, не собезначальны Отцу. Инок Павел в изложении оснований к учреждению особенной старообрядческой иерархии, желая в глазах австрийского правительства заметнее отличить старообрядцев от православных, внёс в „Устав“ суждения, „не согласующие православному учению“ (Истор. австр. свящ. Субботина. 112 стр.). Именно он провёл мысль, что до сотворения мира существовал один Бог Отец – пребывавший в молчании, имея Сына Слово Божие, только в уме Своём. Когда же изрёк: „Да будут вецы“ это слово осуществилось во втором липе Св. Троицы, выйдя из ума Бога; в то же время Бог Отец отрыгнул от сердца Своего Дух Святый, и сбылось сказанное пророком: „из чрева прежде денницы родих тя“ (там же). Здесь, как и сами австрийцы признаются, инок Павел выразил мысли явно еретические: рождение Сына и исхождение Духа признал подвременными. Страшная, братия, ересь лежит в основе австрийской церкви!

Австрийская церковь противоположна Христовой Церкви и по дальнейшему обстоятельству. В деле устроения и распространения Христовой Церкви св. апостолам помогал Сам Господь: „Господу поспеше- ствующу“, писали они (Мк.16:20).

Теперь посмотрим, кто помогал австрийцам? „Учреждение Белокриницкой митрополии“, говорит Мельников П. И., коего австрийцы считают своим защитником, „было делом: 1) поляков, оставивших наши пределы после революции 1831 года; 2) австрийских государственных мужей, католического и униатского духовенства (в отмщение за воссоединение униатов) и эрцгерцога Людовика; 3) русских государственных людей: Бенкендорфа (лютеранина) и князя Паскевича, действовавших, вероятно, по непониманию того, что они делали“ (кн. Павла Усова „Павел Иванович Мельников» 239–240 стр.). Мало этого. „В делах образования раскольничьей иерархии принимал участие даже римский двор. Из письма еп. Аркадия Славского к митрополиту Кириллу Белокриницкому из Константинополя от 3 октября 1858 года, видно, что раскольники и в то время рассчитывали на папу“ (там же, 245 стр.). На основании добытых данных учреждение австрийской церкви, как видите, было делом не Бога, а поляков, католического, униатского духовенства, лютеран, даже самого папы. Но вы ещё более ужаснётесь, когда будет прочитано из истории об участии в деле приискания для старообрядцев архиерея магометан: Садык-паши и др. „В Тульче, по пути в Константинополь атаман некрасовских казаков Гончаров представил искателей архиерея Павла и Алимпия постоянно жившему в Тульче эмиссару польской эмиграции, Жуковскому. Объяснив сущность дела, ради которого странствуют липованские иноки, Гончаров просил Жуковского рекомендовать сих иноков и самое их дело покровительству эмиграции в Константинополе и в иных местах, куда позовёт их надобность. Члены польской эмиграции, работавшие в Турецкой империи, чрезвычайно дорожили тогда своими связями с раскольническим населением в Турции; притом же в самом предприятии основать раскольническую архиерейскую кафедру Жуковский с первого раза почуял недоброе для России: понятно, что он принял Павла и Алимпия с распростёртыми объятиями, со всей готовностью предложил им мощное покровительство эмиграции и снабдил их при отъезде в Константинополь рекомендательными письмами к пану Чайковскому и к некоторым близким ко двору султана лицам польского происхождения. В Константинополе Садык-паша принял Павла и Алимпия, рекомендованных Жуковским и Гончаровым, со всей предупредительностью и охотно предложил им своё покровительство и услуги. („Истор. австр. свящ.“ Субботина вып. 1-й 207–208 стр.).

Австрийцам, при учреждении ими своей иерархии, содействовали все, кроме Бога, начиная с папы и кончая близкими ко двору султана. Апостолы, при распространении церкви на земле, взывали к Богу и у Него искали себе помощи, а австрийские главари искали её у папы, у приближённых султана и др. подобных людей. Из второго сравнения Христовой Церкви и церкви австрийской видится, таким образом, та же крайняя между ними противоположность. Если в основу белокриницкой иерархии положена ересь, если в деле устройства её принимали главное участие еретики, магометане, то само собой понятно, какова эта церковь. На ереси дело Божие не созидается. Заключение получается то же, что и у Андрея Афанасьевича. Бегите, братия, австрийщины – этой злой и губительной заразы, стремящейся проникнуть всюду.

Австрийцы в своё оправдание часто приводят 8-е правило 1-го вселенского собора. Считают его своим основанием. Рассмотрим, так ли это? Пусть их т. н. иереи докажут справедливость своей ссылки.

Народ. Их нет совсем в Помряскине. За ними ходили, но один из них после службы уехал в г. Стерлитамак, а другой на мельницу.

Миссионер. Беседовать не пошли – отговорились службой, праздником. ехать же не помешали ни праздник, ни служба. Кругом противоречие. Бросили свою паству, как бросает наёмник порученных ему овец. Андрей Афанасьевич, думаю, разберёт указанный мной довод, приводимый со стороны австрийцев, не взирая на бегство австрийских лже-иереев.

Коновалов. Если позволите, я с удовольствием.

Миссионер. Потрудитесь, Андрей Афанасьевич, поговорить. Я говорил это здесь уже. в прежние приезды, в беседах с Перетрухиными.

Коновалов. Австрийцы полагают в основу своей иерархии 8-е правило 1 вселенского собора. Но им не спастись этим правилом. Амвросия они приняли не на основании этого правила. Они приняли его вопреки всему писанию. Принимал его не епископ, а беглый иеромонах Иероним. Последний помазал его и предоставил ему епископские полномочия. Между тем из слов св. Феодора Студита видится совсем противное. У св. Феодора мы читаем: „иногда и имевшие общение с непокорными, если раскаются, принимаются в тот же чин, но не от нас, хотя бы они и раскаялись, но от равностепенных, по выражению божественного Дионисия“ (Письмо к Иосифу Арх. Сол. ч. 1-я 244 стр.). Из слова Студита видно, что Амвросий мог принять австрийскую паству из рук, равных ему, а не от беглого, во всяком случае, иеромонаха. В письме ко Льву Сакелларию преподобный опять повторяет приведённые нами слова. „Таково положение, пишет он здесь, если уклонится один из патриархов, то он должен принимать исправление от равных ему, как говорит божественный Дионисий“ (2 ч. 323 стр.). По этим словам, Иероним не имел права даже и помазывать м. Амвросия. А он не только его перемазал, но даже восстановил в епископских правах.

Из содержания 8-го правила также видно, что одни лишь епископы могли давать обращающимся епископам кафедры. Никто иной, как епископ, а у австрийских – беглый поп.

Австрийцы в оправдание неповторения хиротонии на Амвросии, хотя и перемазанном ими, приводят тоже правило. Но в 8-м правиле нет ни слова о перемазывании священных лиц, оставляемых по обращении их к церкви, в сущих санах – будем ли читать Славянскую Кормчую или т. и. трёх-толковую. Восьмое правило по полной Кормчей читается так: „О именовавших некогда самих себя чистыми, но присоединяющихся к кафолической и апостольской Церкви, благоугодно святому великому собору, да, по возложении на них рук, пребывают они в клире; прежде же всего надлежит им письменна исповедати, яко прилепятся и последовати будут определениям Кафолические и Апостольские Церкви, то есть будут в общении церковном и с двоеженцами, и с падшими во время гонений, для которых и время покаяния, установлено, и срок прощения назначен. Надобно, чтобы они во всём последовали определениям Кафолической Церкви.. Итак, где, или в сёлах, или в градах, все, обретающиеся в клире, окажутся рукоположенными из них одних: да будут в том же чине. Аще же там, где епископ Кафолические Церкви, некоторые из них приступят к Церкви: явно есть, яко епископ православные Церкви будет иметь епископское достоинство; а именующийся епископ у так называемых чистых пресвитерскую честь имети будет, разве заблагорассудит местный епископ, чтобы и тот участвовал в чести имени епископа. Аще же то ему неугодно будет, то для видимого сопричисления такового к клиру, изобретёт для него место или хорепископа или пресвитера: да не будет двух епископов в граде“ (Пол, Корм. стр. 36–37). В правиле нет ни одного слова о том, чтобы новациан принимать вторым чином и после оного оставлять их клириков в сущих санах. Здесь требуется от еретиков лишь отречение от заблуждений своей секты, исповедание, что „повинуются церковным законам, и приобщаются с двоежёнцы и падшими во время гонений“. Беглопоповцы, таким образом, приняли Амвросия не по 8-му правилу. На 8-е правило они просто клевещут. Ни в одном правиле они не найдут, чтобы после миропомазания присоединённых клириков оставлять в прежних санах без нового рукоположения.

Правда, в толковании диакона Аристина упомянуто про миропомазание. Но это, во 1-х, толкование 8-го правила, а не само правило. Разница! В 2-х, толкование ошибочное, толкование не св. отца, толкование единичное, несогласное с общим голосом Церкви. Начнём с последнего.

Церковь, кроме Аристинова, приняла толкования Зонары, Вальсамона и др., особенно Вальсамона, как „совершенного толкователя канонов“ (предисл. к Номок. при Б. Потреби). Посмотрим, как понимают 8-е правило указанные церковные толкователи. Зонара говорит, что чистые принимаются „с письменным исповеданием“ и „поэтому погрешили не уклонением от веры, а братоненавидением и недопущением покаяния для падших, то собор принял и рукоположение их и определил, чтобы они оставались в их степенях“. Ни слова о миропомазании перед тем, как оставлять новацианских клириков в прежних их санах. Посмотрим Вальсамона: „Если кто из них (т. е. новациан) с чистым раскаянием оставит прежнее зло и обяжется сохранить догматы Кафолической Церкви, тот должен быть принят. И если это клирики, то они должны непременно сохранять свои степени“. ... Про миропомазание тоже ни слова.

Что толкования Зонары и Вальсамона не стоят особняком, как Аристина, а есть толкования всей церкви – за это говорит следующее. На 7-м вселенском соборе заходила речь про 8-е правило 1 вселенского собора и здесь его растолковали в смысле указанных нами толковников. „Почтеннейшие иноки, бывшие на 7-м соборе, сказали: „в этом правиле (т. е. в 8-м) сказано, чтобы рукоположенных еретиками принимать“. Святейший патриарх Тарасий сказал: „а как нужно понимать рукоположение?“ Почтеннейшие иноки сказали: „Владыко! просим наставить нас“. Св. патриарх Тарасий сказал: „слово рукоположения может быть здесь сказано просто о благословении, а не хиротонии“ (Деян. 7 всел. соб. 48 стр. по изд. 1891 г.).

Зонара и Вальсамон в своих толкованиях 8-го правила прямо, таким образом, основывались на словах 7-го вселенского собора.

Аристину в данном случае мы не должны следовать и в том случае, если бы он даже был святой отец. Препод. Викентий Лиринский говорит: „верить (отцам) должно по такому правилу: что только они или большинство их единомысленно принимали, содержали, передавали открыто, часто, непоколебимо, как будто по какому предварительному согласию между собой учителей, то почитать несомненным, верным и непререкаемым; а о чём мыслил кто, святой ли он или учёный, исповедник ли и мученик, не согласно со всеми или даже противореча всем, то относить к мнениям личным, сокровенным, частным, и отличать от авторитета общего, дабы, оставив древнюю истину всеобщего учения, по нечестивому обычаю еретиков и раскольников, с величайшей опасностью относительно вечного спасения, не последовать нам новому заблуждению одного человека“ (Памятные записки 135–136 стр.).

Противоречие Аристина общему правилу объясняют так: „толкование это (т. е. на 8-е нрав.) написано Аристином, можно сказать, только по поводу восьмого правила Никейского, а не в объяснение его. Оно имеет в виду другие, позднейшие правила о новацианах и есть сокращение толкования Аристина на 95 правило Трулльского собора. Но к тому, что сказано у него о новацианах в последнем толковании, здесь, в первом, прибавлена подробность, заимствованная из правила Никейского, что клирики остаются в своих степенях. Таким образом и вышло у Аристина в общей сложности, будто новацианские клирики принимаются посредством миропомазания и тем не менее сохраняют после этого свои степени. Это явная несообразность, проистекающая от механического сопоставления и взаимного пополнения двух правил разновременного происхождения и различного содержания, без внимания к их внутреннему смыслу, красноречиво говорит о себе, но не в пользу автора. И во всяком случае, – толкование не правило, не имеет с ним необходимой связи, не может заменить его или навязать ему смысл, которого не содержится в его тексте“. (Правосл. Собеседн. 1888 г. Март. 418 стр. – статья проф. Бердникова).

Восьмое правило 1 вселенского собора не может служить основанием для австрийской иерархии. Оно велит принимать новациан 3 чином, а не 2-м, как приняли в Белой Кринице Амвросия. Австрийцы руководились ошибочным мнением одного лишь Аристина. Да и у него нет того, что сделали белокриницкие липоване с митрополитом Амвросием. У Аристина нет, чтобы беглый, например, иеромонах принял епископа от ереси. Восьмое правило 1-го вселенского собора и в толковании Аристина дано в руководство епископу, а не священнику. Священник без воли епископа не только принимать еретика-епископа, но и ничего другого меньшего не может делать (39 апост.).

Коль скоро беглопоповцы помазали Амвросия, австрийцы обязаны по соборным правилам снова его ставить. Если же его снова не рукополагали, то он и все от него поставленные – миряне-мужики.

Поместный Лаодикийский собор (прав. 7), второй вселенский (прав. 7-е) и Трулльский (95-е), постановив принимать новациан через миропомазание, не говорят уже о том, чтобы священных лиц из них оставлять в их чинах. Председатель второго вселенского собора вселенский учитель св. Григорий Богослов хиротонию еретиков второго чина, иными словами, принимаемых через миропомазание отметал, как о том писано в житии его: „Посылаше к Лидонию пресвитеру, мужу благочестивому и угоднику присному Божию, и другим неким, яко не приимати пагубы еретическия поставления, и отметати Аполлинария, яко странны соборныя церкви“ (л. 10).

Не говорят про оставление миропомазанных клириков в их санах и указанные толкователи помянутых сейчас правил, тот же, например, Аристин. Они хорошо знали, что по миропомазании нужно снова хиротонисать – рукополагать еретические священные лица в тот сан, в коем они были (Кор. 37 гл.). перед нами ответ Феодора Вальсамона на 30 вопрос Марка Александрийского. Марк спрашивал „аще еретик, иерей или диакон, сподобится божественного и св. крещения, или святым миром освятится, будет ли священнодействуя с первейшей хиротонией его, или другие сподобится хиротонии, аще восхощет священнодействовати?“ Ответ даётся такой: „св. Апостол 80-е правило, из языческого правила пришедшие к православней вере, и крестившиеся и епископскаго достоинства сподоблятися предопределяет. Убо первому иерейству, скверне непщуемой, яко небывшу вменяему, аще к правильному опаством воссуждаемый, тако православив, сый некогда скверный иерей в последнейшем своем житии не осужден возъявится, сподобится не точию иерейскаго достоинства, но и епископскаго, обычными всяко степеньми на учительну высоту возводим“ (Севаста кн. 5-я). Выходит, еретические клирики, переходящие к церкви от ереси 1 или 2 чина и принимаемые или через крещение, или через миропомазание, если явятся неукоризненными ещё по своей жизни, могут быть удостаиваемы священных санов, но как? „Обычными всяко степеньми на учительну высоту возводим“, т. е. снова должны быть рукополагаемы.

Про повторение хиротонии над еретиками 2 чина говорит и Захарий Колистенский в 40 главе. Он так учит о хиротонии еретиков, принятых в Церковь через миропомазание. „А по исповеди и миропомазании и поданию письма..., посвятити их, если годны будут на той степень, на которых в ересях пребывающи были, синод Никейский в каноне осьмом повелевает, посвятивши их через рук вкладание (Суд патриархов, о том в Арменопуле, в книге 3-й). А становят они так: а по сих яко гречныи ласкове (т. е. почтенные миряне) рукоположитися имеют на он степень, на котором первей у своих был, либо пресвитеры, либо диаконы, или суть иподиаконы, или псалмочетцы, Если миром святым мировати велит собор, яве наискорей, яко с нового потреба их хиротонисати“. (О правдивой единости, гл. 40). Захарий Копистенский говорит, что если мировать еретика, то его снова нужно рукополагать. Но так ли поступили австрийцы? Амвросия они мировали, но вновь его не рукополагали. Захарий говорит не от себя. Он хорошо знал, что и общее уложение Церкви велит снова хиротонисать еретиков 2-го чина. В упоминаемом им послании Константина града собора к Мартирию, епископу Антиохийскому, прямо указано это общее уложение соборной Церкви касательно еретиков 2-го чина, т. е. неправославные клирики, принимаемые в Церковь через миропомазание, остаются в ней, как частные лица, „потщаливии миряне“, т. е. простые миряне (Кормч. 37 гл.).

Выслушавши от меня сказанное, вы сами, добрые слушатели, поймёте, что это за австрийская иерархия. Страшно и говорить-то. Это бесы, во образ ангела преображающиеся. „Аще ли нецыи, говорится в Номоканоне, попущением Божиим в толикое приидоша дерзнутие, яко еже кроме священства прияти хиротонию, священные действовати, несть слова рещи о осуждении сицевых. Сие бо дело горше есть и самых тех нечестивых бесов, во ангела светла точию преобразующихся, но не сущих и Божие убо лицемерующих, безбожных же сущих и противных Богу. Таковии не токмо велие и неисчетное томление подъимут, на божественные сице зле возхуливше“ (л. 57). Я мало сказал. В Номоканоне указано, что иереи, подобные австрийским попам, горше бесов. Эти иереи, сказано, безбожные, противные Богу. Пользы от них австрийцам никакой! Один лишь грех. „Ниже бо гласы божественный от них, говорится в том же Номоканоне, ниже божественная дева, понеже благодати рукоположения не имут, но и месть приимут иную за прельстившихся от них, или негде крещенных, или рукоположенных. Сии бо не хиротонисани, ни крещени суть. Ничто же бо дает не имеяй, и ничто же приемлет что от неимущего, аще и мнится имети“ (там же). Австрийцы ничего не получают от своих священников. Они даже из-за них не крещены. Иереи их не могут преподать какое-либо освящение, ибо сами его не имеют.

Перемазавши м. Амвросия, австрийцы должны были поставить его вновь во епископа, но поставить его во епископа у них некому было. Поэтому остался он мирянином.

От начала до конца всё у австрийцев основано на обмане и подлогах. Иерархия их величайший подлог, какой когда-либо существовал. Священство их фальшивое, дутое, ново-измышлённое, до 1846 года неслыханное. Слушайте, австрийцы, чему подлежит ваша иерархия и вы, её последователи. Преподобный Никон Черныя горы пишет: „Вся, яже чрез церковныя предания и учительства и воображения св. отец новосотворенная, анафема“ (Корм. 641). Иерархия австрийцев, как ново-сотворённая, по словам Кормчей, проклята; прокляты и вы, её последователи. Насколько широко простирается клятва на подпадших под неё, про это говорится во Втор.28:15–16 и дал. Читай (подручный читает). „И будет, аще не послушавши гласа Господа Бога Твоего хранити и творити вся заповеди Его, елика аз заповедах тебе днесь, и приидут на тя клятвы сия и постигнут тя. Проклят ты во граде, и проклят ты на селе“. Австрийцы не послушали гласа Господа Бога, преступили Его заповеди, завели ново-измышлённую иерархию, нарушили каноны Церкви и за то проклинаются, и клятва эта лежит на них: будут ли они в городе, их иерей, например, поехал в город, так он и там проклят, прокляты австрийцы и на селе, в здешнем, например, Помряскине. Читай дальше (подручный читает). „Прокляты житницы твои и останки твои, проклята исчадия утробы твоея и плоды земли твоея, стада волов твоих и паствы овец твоих, проклят ты внегда входити тебе, и проклят ты внегда исходити тебе“. Австрийцы со своей новоустроенной иерархией, с антихристовой синагогой прокляты со всеми своими гумнами, копнами хлеба, с детьми, плодами земли и стадами, прокляты при входах и выходах. Пришли на беседу – прокляты, пошли с беседы – прокляты, не пошли на беседу – прокляты. Кругом прокляты, кругом прокажённы со своим Амвросием и самозванными попами-простецами. Если бес нарядится в ризу – убежите!? Бегите и их. Они хуже, горше самого беса²⁸.

Миссионер. Достаточно Андрей Афанасьевич! Австрийцам довольно и этого. Вы провели образную параллель между Христовой Церковью и австрийской. Вы разъяснили то правило, которое они кладут в основание своей иерархии. В основании Христовой Церкви лежит учение Христа, апостолов, а в основании австрийской – еретическое учение Павла Белокриницкого. Христова Церковь распространилась споспешением Господа, а австрийская – помощью поляков, униатов, католиков, лютеран, папы римского, магометан, приближенных ко двору султана. Желая в ответ на такие речи тем или другим образом скрасить основание и учреждение своей церкви и иерархии, австрийцы обыкновенно ссылаются на 8-е правило 1-го вселенского собора. Приводя его, они однако забывают, что 8-м правилом вселенский собор не восстановлял прекратившуюся иерархию в церкви, как сделали это австрийцы. Обратились новациане – церковь. принимает, устанавливает особое (8-е) правило; не обратились новациане – Церковь всё равно была бы Церковью, имущей всю полноту благодати. У австрийцев опять наоборот. Не приди к ним еретик Амвросий, – у них не было бы и иерархии Церковь Христова через обращение еретиков новациан не старалась приобретать какой-либо особенной полноты даров Св. Духа. Австрийцы же через обращение еретиков стремились пополнить недостатки своего общества – вдову сделать девой. Но это никогда никому не удастся. Кругом противоречие. В самом правиле нет ни слова о помазании миром. Австрийцы же умудрились найти это слово. О помазании говорится в толковании Аристина, но толкование – не правило и общее уложение Церкви такое, что если уже помазали еретических священных лиц, то снова нужно их рукополагать (Кормч. 37 гл.). Австрийцы и здесь поступили в разрез с правилами. Амвросия перемазали, но вновь во епископа не поставили. Оставили его без хиротонии простым мирянином и такой самозванной иерархией везде хвалятся, везде ее предлагают. Совсем спутались. Но спутавшись сами, путают и других, будто-бы не зная, что сказал Господь о соблазнителях „малых сих“.

Большая, братия, противоположность между австрийщиной, её учреждением – и Христовой Церковью, её основанием и распространением.

Образ истинной Церкви будет начертываться и в следующей беседе. Следите за ним, наблюдайте и по нему судите о тех обществах, к коим принадлежите. В следующую беседу речь будет о вечности священства в Христовой Церкви. Беседовать будем – я и Андрей Афанасьевич.

Свящ. г. Казани С. Шлеев

(По поводу клеветнической заметки „Нового Пути“).

Не доводилось ли вам, читатель, наблюдать такого рода явление: на улице большого города шум и гвалт, кричат: „держи, лови хулигана“, а хулиган, виляя во все стороны между толпой и „удирая“ от преследующих, сам орёт то же самое; публика оторопела и вместо того, чтобы задержать преступника, в недоумении даёт ему „путь“...

За последнее время к подобным манёврам прибегают не одни только обыкновенные „тати“, – к прискорбию, ими не брезгают иногда и грабители духовного достояния православной России, в виде некоторых наших критиков...

Такой именно изворот встретили мы на страницах июньской книжки „Нового Пути“. Нашим читателям знаком уже этот „Новый Путь“, стяжавший себе печальную известность лейб-органа российской „декадентщины“. Окормляется сей журнал людьми „высокой культуры“. Кормчие его решают „труднейшие проблемы жизни, знания и веры“. Лавры Канта, Лютера и других западноевропейских светил, переосветивших религиозно-философские ценности своего времени, не дают им спать. (Мораль басни Крылова о „воле и лягушке“ не пошла им в прок).

Свой „Новый Путь“ они решили произвести в оракулы литературно-судейского и религиозно-философского трибунала и то и дело „изрекают“ по адресу, между прочим, духовной науки и журналистики приговоры, от которых разит либо „неправедностью“ несчастной памяти судьи Шемяки, либо бредом пифии.

Законы Церкви им неведомы, справляться с историей церковной, как и с самым богооткровенным учением, они считают для себя необязательным, догматы православия они почли за пережиток, мертвечину и „кандалы“ и т. д., и при всём том доискиваются, изворачиваясь всякими турманами²⁹, „квадратуры жизненного круга“... и „просят бури, как будто в бурях есть покой“!.. Маскируя гордой новопутностью своё невежество по части положительных познаний о православной вере, журнал удивлял и продолжает удивлять своих читателей такими „самостоятельными“ религиозно-философскими рассуждениями, мимо которых нельзя пройти с холодным безучастием. „Миссионерское Обозрение“, в силу своих обязанностей и задач, конечно, не могло быть равнодушным к тому, что „буйственная“ новопутейская проповедь небрежно и невежественно касалась святыни православно-верующей души и с „бусурманским“ неистовством вторгалась во „святое святых“ истинно-христианского святоотеческого богословия, и во многих статьях своих „горьким словом“ обличало новых богословов, „да не мудри явятся о себе“. В основании этого обличения наш журнал всегда имел Слово Божие, каноны и историю св. Церкви и писания святоотеческие; он всегда помнил и принимал к руководству старинное наставление: „аще кто мудрствует, книг не имеяй, сей подобен оплоту без подпор стоящу“. На наши обличения „Нов. Путь“ отвечал всегда голословной бранью, или снисходительными, но каверзными, ужимками и подходцами. Не выпускается ни одной, кажется, книжки „Нов. Пути“, без того, чтобы не лягнуть и, без всякого даже повода, не царапнуть „Мисс. Обозр.“, не произвести сыска в словах и намерениях ненавистного новопутейцам органа православной миссии. „Мисс. Обозр.“ ничего не имеет против честной, добросовестной и культурной критики и борьбы со стороны людей „инако мыслящих“, и мы должны бы быть благодарны кормчим „Нов. Пути“ за их отменное внимание к нашему журналу, если бы полемика их не была столь тенденциозной и неправедной.

Вот не угодно ли вам, читатель, познакомиться с последней выходкой „Нов. Пути“ против „Мисс. Обозр.“, и вы сами убедитесь, что не перевелись ещё на Руси те „разбойники пера“, которых открыл в нашей журналистике Катков, и увидите, какой злобной и „голословной“ клеветой на „Мисс. Обозр.» разразился „Нов. Путь“, а это уж не только недостойно культурных людей, но и непорядочно.

Вот что мы читаем в июньском № этого журнала по нашему адресу:

„Многое можно поставить в вину духовной периодической печати: и её оторванность от общественной жизни, и недостаточное знакомство с культурной средой, и сухое схоластическое изложение предмета, но до последнего времени ей нужно было отдать честь в одном – в умении держать себя с достоинством. Сухие обличения приходилось слышать от духовных журналов часто, но неприлично-бранчливый тон был явлением спорадическим. Дело стало изменяться с выходом в свет известного петербургского миссионерского журнала. Почти в каждой книжке „со скрижалей сердца“ этого журнала... отпускается значительное количество не совсем пристойных эпитетов (как-то?) по адресу всех (ужели?), кто осмелится иметь своё, несогласное с журналом, мнение; там, где кажется мало одних резких выражений, журнал ловким кивком указывает на своего противника городовому (когда же это и как „Мисс. Обозр“ нуждалось в таких сотрудниках?) или пишет язвительный донос по начальству (например?). Последний способ борьбы применяется, впрочем, больше к академическим журналам (??), вступать в открытую перебранку с которыми не чувствующий за собой никакой учёной компетенции миссионерский журнал немного стесняется (всё же значит не потерял стыда, как другие). И каких только вольнодумств и либеральных завираний не открыл в духовной прессе наш зоркий блюститель правоверия и благонравия, сколько (?) предал анафеме самых невинных мыслей! (как, напр., о Святом сладострастии, специально-супружеской молитве... и о соединении церквей на почве чаепития!) раз, говорят (?), невзначай (!) забраковал даже евангельский текст, не отмеченный по недосмотру цитатой (пущено в ход даже и „говорят“!)... К новому веянию в духовной журналистике как-то быстро привыкли, тем более, что за новым (?) журналом скоро установилась самая незавидная (для кого?) репутация, и на него махнули рукой („Мисс. Обозр.“ „кивает городовому“, а на „Мисс. Обозр.“ „машут рукой“ ·- „завидная“ изобразительность!) даже его духовные коллеги (знаем и не удивляемся: „и ближнии мои отдалече мене сташа“...). Но, к сожалению, как замечено ещё в Писании, худые обычаи портят и добрые нравы; то же случилось и в духовной журналистике. В последнее время не только сравнялся с „Миссионерским Обозрением,“ но даже перещеголял (опять образ!) его „Странник“... Но что особенно прискорбно, на путь уличного хулиганства вступает в последние годы... „Богословский Вестник“... Московский академический журнал с успехом конкурирует с „Миссионерским Обозрением“ в умении обливать грязной водой тех, кто попадёт под руку... Нас интересует одно: каких целей желают достигнуть названные выше духовные журналы... и в каком отношении с тем евангельским духом любви и мира, носителем которого считает себя духовная литература, стоит увлечение недостойными выходками уличного хулиганства? „Дерево узнаётся по плодам его“, говорил Основатель христианства; другого пути не остаётся и нам, ищущим представителей истинного христианства (не сильна такая угроза от тех, кто давно уже и не из-за журнальных статей оставил истинное христианство и теперь ищет его якобы „по плодам дерева“; „у еретиков бывает, по замечанию одной старой книги („О вере“ л. 216), большее воздержание, чем у православных“; „ищущие“ могут угодить и туда!). Вот почему нам кажется, что названные духовные органы не строят, а разрушают дело Божие, к созиданию которого призваны“.

Довольно! Как видите, читатель, на „Мисс. Обозрение“ возводится тяжкое обвинение: оно крайне непочтительно к своим противникам, кивает на них городовым, пишет язвительные доносы по начальству, предаёт анафеме самые невинные мысли, бракует евангельские тексты, развращает своим „худым обычаем“ другие богословские журналы и в общем „разрушает дело Божие“! Каково? „К городовому“ нас за это мало; нам просто-на-просто „жернов осельский³⁰ на выю“, да без всякого стеснения – в пучину морскую...

Мы, разумеется, были бы очень опечалены, если бы такой приговор о „Мисс. Обозр.“ последовал в каком-нибудь другом журнале, – а к юродству „Нового Пути“ все привыкли, и мы полагаем лишним считаться с его доносами на нас: явно, что вожди этого журнала сердятся за обличения их „богословско-философских» „глубин“ и post hoc и propter hoc становятся в лжесвидетели, показывая, что мы („Мисс. Обозр.“) якобы можем „разрушить храм Божий“ (Мф.26:61; Мк.14:58). Нас интересует одно: ужели, если бы новопутейские глубинники знакомы были с обличительными речами „Основателя христианства“, святых апостолов и св. отцов по отношению к неверным и еретикам, речами, преисполненными часто горьких слов, спросили бы Христа, апостолов и святых отцов: „в каком отношении стоят их речи с евангельским духом любви и мира“, как вопрошает своих читателей и нас наш оболгатель?

„Многое можно поставить в вину“ светской „периодической печати: и её оторванность“ от религиозной жизни, и недостаточное знакомство с церковно-религиозным учением и игнорирование и даже высмеивание ею вопросов веры и спасения; „но до последнего времени ей нужно было отдать честь в одном – в умении держать себя“ на своём месте, – не касаться того, что превосходит её духовный рост и компетенцию и тем более не клеветать на этой почве на богословские журналы, делающие своё специальное дело.

„Дело стало изменяться с выходом в свет известного“ журнала „Новый Путь“. „Почти в каждой книжке с „религиозно-философской хроники“ этого журнала, как кощунственно выражается редакция, отпускается значительное количество“ таких „религиозно-философских“ суждений, которые справедливее всего было бы подписывать „мартобрём“³¹...

Не говорим уже о том, что религиозно-философские хроникёры этого журнала, пускающие крокодиловы слёзы по поводу „увлечения недостойными выходками уличного хулиганства“, то и дело оскорбляясь в бессильной злобе на. своих противников, никогда не стеснялись величать их хамами, хулиганами и т. п. эпитетами; для них, видите ли, это пристойно: то, мол, мы: quod licet Jovi, non licet bovi³²... Другого арсенала для защиты своих позиций у них и теперь нет. А позицию свою они укрепляют в самом, по их мнению, „невинном“ намерении переоценивать, перелицевать христианство: существенное в нём сделать случайным, вечное – временным, небесное – земным: истинное христианство, как домостроительство Божие – возвести земное к небесному путём Креста, при содействии всевышней благодати, для них ненавистно. Им хочется все чаяния христианина наклонить к земле, оземлянить саму душу христианства и всецело здесь устроить „царство Божие“: все помыслы их – „о земном, а не о горнем“ (Кол.3:2).

Не есть ли подобная проповедь самое дикое хулиганство против христианства и св. Церкви? Перлы такой проповеди мы приводили не раз и с точной цитацией.

Нам понятно теперь, каких „представителей истинного христианства“ ищет „Новый Путь“ и какие наши „духовные коллеги“ по душе ему; позор этих „коллег“, холопски согнувших свои гибкие выи перед ветром новопутного пустословия, перед вывихами человеческого ума и чувства, для нас весьма и весьма незавиден. История Церкви знает и не такие ещё увлечения „всяким духом“: и „иудейскими баснями“ (Тит.1:14) и „прекословиями лжеименного знания“ (1Тим.6:20) и разными ересями. Припомните жидовство, арианство, монофелитство, иконоборчество и др. ереси. Были годы, что, казалось бы, „врата адовы“ уж совсем поглотили Церковь (вспомните слова Максима Исповедника: „если бы все сообщились с Пирром- монофелитом – я не сообщусь“)... И однако, с шумом погибла память лжеучителей, и Господь, „попустивший брань против Церкви, показал тем славнейшую её победу“ (Златоуст). А теперь, благодарение Богу, ещё миллионы „не преклонили колена перед Ваалом“ „Нового Пути“, как ни ухищряются его жрецы в этих видах отыскивать „сучки в глазах православных людей, имея в своих собственных целые брёвна...

Да, православный читатель, трудную годину переживает теперь наша Церковь. „Скопище злых обступило нас“ (Пс.21:17)... Модный ветер „Нового Пути“, хитрый и неразборчивый на средства толстосумый раскол, крикливые секты, разнузданность либеральной прессы, ренегатство самых наших „духовных коллег“, косые и насмешливые взгляды окружающих и пр. под. – всё это против нас; и труженикам православной Церкви, „особенно не чувствующим за собой никакой учёной компетенции“, нелегко теперь по „житейскому морю“ вести свою журнальную ладью против стихийного течения... Но верим: Господь и ветрам повелевает, волны Его слушают и „сила Его в немощи совершается“. А что дело наше правое, доказательство тому налицо: нас ругает „Нов. Путь“. Бросая в нас „всяк зол глагол“, новопутейцы, видимо, „чувствуют за собой“ всю полноту „учёной компетенции“; странно только, что им не пришла на память уже древнейшими философами дознанная истина, что „чувства нас обманывают“...

Н. Гринякин

О. Петров весьма любит оригинальничать в своих „писаниях“; а потому, не раскрывая его брошюрки о „Еврейском, царстве“, можно было наперёд сказать, что здесь проводятся мысли, идущие вразрез с общепринятыми здравыми представлениями относительно еврейства. Так оно и есть на самом деле. Что, во-первых, автор хотел сказать декадентским заглавием „Еврейское царство“? Можно ли говорить о еврейском царстве, когда политическая самостоятельность еврейского народа сломлена до основания, а духовные блага царства Божия отняты от непокорного Израиля и переданы народу, приносящему плоды его (Мф.21:43)? Евреи отвергли царскую власть Господа Бога над собой; это отречение они торжественно совершили перед всем миром (Ин.19:15). С тех пор дух, враждебный Царству Христову, прочно утвердил своё владычество среди еврейской нации. Я пришёл во имя Отца Моего и не принимаете Меня; а если иной придёт во имя своё, его примете (Ин.5:43). Слова Христа Спасителя исполняются во всей ужасающей их точности: евреи принимали и принимают самое живое участие во всех движениях антихристианского характера; их симпатии к тёмным, сатанинским силам отличаются иногда самым грубым цинизмом. Достаточно хотя бы вспомнить еврейские выходки по поводу известного акта Св. Синода о графе Л. Толстом или радостные статьи заграничной печати, озаглавленные „Будда победил Христа“, по случаю гибели броненосца „Петропавловск“. А талмуд? С сентенциями талмуда касательно Христа и христианства мне пришлось познакомиться по книге Christianus in Talmudo... проф. Pranaitis’a; трудно себе представить более бешеную злобу и дикую, зверскую ненависть, с какой талмуд говорит о нашем Спасителе, Божией Матери и всех последователях „Повешенного“³³, начиная со святых апостолов. Евреи ждут своего „мессию“. Понятное дело, кто будет этот мессия; святоотеческое мнение, что антихрист придёт именно прежде всего к евреям и восстановит их политическое царство, имеет за собой всю силу исторической вероятности.

Итак, еврейское царство – царство антихристианское. Единственно верную точку зрения для решения еврейского вопроса указывает Слово Божие. И если пастырь Церкви Христовой в своём апостольском делании (выражение о. Петрова) руководится примером апостолов, – то он должен, казалось бы, решать еврейский вопрос, печатно трактуя о еврейском царстве, с этой именно точки. О. Петров эту точку оставляет в стороне. Он выступает с откровенной апологией еврейства, причём, не стесняясь, делает непозволительные подтасовки историческими лицами и карикатурно утрирует одно из известнейших евангельских событий (суд Господа Иисуса Христа над приведённой к Нему грешницей). „Мне думается. – говорит о. Петров, – что если мы и вообще судим сплошь и рядом поверхностно близоруко (курсив наш), то в своей огульной оценке еврейства ещё менее проявляем вдумчивости (курсив наш). Мы видим тёмные стороны еврейства, не замечаем его светлых и не даём себе труда разобраться в причинах, обусловливающих собой „жидовство“... Мы не хотим вспомнить о великом еврейском мудреце, Борухе Спинозе; не думаем, что первые глашатаи великих истин Евангелия, апостолы, были евреи; не соображаем, что и само христианство выросло на еврейской почве. Мы забываем, наконец, что и совершеннейший образ чистой женской души, образ Девы Марии, был дан еврейством“.

Разберёмся, однако, в этой вдумчивой и неблизорукой апологии еврейства. Спиноза едва ли сделался бы великим мудрецом, если бы не разорвал своих связей с еврейством. Христианство выросло не на еврейской почве, а принесено Христом Спасителем с неба; об этом о. Петров может прочитать в Евангелии от Иоанна (Ин.7:16,8:28,12:49,14:24 и друг). Апостолы были не простые евреи – глашатаи великих истин Евангелия, а боговдохновенные посланники Христовы и провозвестники новозаветного Божественного Откровения (Ин.20:21–22); о. Петров не соображает той простой истины, что если бы апостолы остались евреями, то они никогда не могли бы сделаться истинными служителями Христа и проповедниками евангелия. Послушаем слова апостола, наиболее потрудившегося в благовестии Евангелия: узнавши, что человек оправдывается не делами закона (еврейского), а только верою в Иисуса Христа, – и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона, ибо делами закона не оправдывается никакая плоть (Гал.2:16); пока же апостол Павел пребывал в иудействе, он жестоко гнал Церковь Божию и опустошал её (Гал.1:13). В своей проповеди апостолы на первом месте ставили догмат о Христе распятом и воскресшем, краеугольном Камне нашей веры и нашего спасения (1Кор.2:2; 1Ин.2:1–2; Еф.2:19–20; 1Пет.2:4–8 и друг.); свою веру во Христа, соблазнительную для евреев (1Кор.1:23), апостолы запечатлевали телесными страданиями и даже смертью. Возможно ли поэтому говорить без всяких обиняков, что „первые глашатаи великих истин Евангелия, апостолы, были евреи“? Равно и „совершеннейший образ чистой женской души, образ Девы Марии“, был дан не еврейством, а Духом Святым; под таинственным воздействием Небесного Промысла Дева Мария сделалась „богато украшенным чертогом обручения, в котором Божество сочеталось с человечеством“ (молитва св. Андрея Критского).

Так непростительно легко о. Петров вдвигает в еврейскую тьму всемирные светочи христианства, забывая, что евреи не приняли Христа и одних из апостолов изгнали, а других избили (Лк.11:49); и это понятно, потому что между светом и тьмой нет ничего общего (2Кор.6:14). Быть может, о. Петров, обеляя еврейство посредством апостолов, имеет в виду древнюю родословную связь апостолов с последователями иудейского закона? Если это так, то означенному способу возвеличения через предков давно уже указано надлежащее место одним из наших великих баснописцев.

Идём однако далее. „Ведь, очевидно, – умствует о. Петров, – что если бы повторилась в новой редакции евангельская сцена суда Иисуса над приведённой к Нему грешницей, если бы все христианские народы в лице своих представителей привели на суд Спасителя связанным еврея, требовали бы его казни и спросили: Ты что скажешь? – то услыхали бы тот же великий ответ Высшей Правды: „Кто из вас без греха, брось в него, в еврея, камнем“. И, конечно, исход суда получился бы тот же; строгим судьям в смущении, со стыдом пришлось бы отойти в сторону“. Христианские народы в лице своих представителей едва ли могут быть благодарны о. Петрову за сопоставление их с жестокой уличной толпой книжников и фарисеев, с гамом и шумом приведших грешницу к Спасителю яко бы для суда, а на самом деле для того, чтобы предложить искусительный вопрос Господу (Ин.8:6). Но суть дела не в этом самооплевании о. Петрова. Думается, что карикатурная сцена суда над связанным евреем так и останется только плодом фантазии о. Петрова, который более богат этим даром, чем разумением и научными знаниями, экзегетическими в частности: евреи себя в обиду не дадут; Франция, напр., затеявшая судебный процесс против еврея Дрейфуса, до сих пор не может освободиться от иудейского кошмара. И все христианские государства должны вынести из этого надлежащий урок, что значит допустить в ряды офицеров армии еврея. Дело в том, что о. Петров не совсем правильно понимает ответный вопрос Спасителя книжникам и фарисеям (Ин.8:7): Спаситель укорил их не тем, что они вообще грешны (абсолютная безгрешность здесь, на земле, невозможна), а тем, что они сами не свободны от того именно греха против седьмой заповеди, за который теперь хотят побить женщину камнями. Обличив самозванных и нецеломудренных судей, Господь и самой грешнице говорит: „иди и впредь не греши“ (Ин.8:11). Этих слов Господа о. Петров в свой воображаемой сцене суда над связанным евреем не касается, а между тем они имеют здесь такое же существенное значение, как и укоризненные слова Высшей Правды книжникам и фарисеям. В самом деле, где причина всех бедствий еврейского народа? О. Петров полагает, что виновата в этом окружающая евреев христианская среда (стр. 17–19, 24, 32) ... Между тем Слово Божие определённо говорит, что эта причина кроется в богоборном характере еврейского народа (Иер.11:7–8). Пусть о. Петров прочтёт повнимательнее священные книги Ветхого и Нового Завета, и он увидит, что Израиль всегда вёл и ведёт прямо стихийную и ожесточённую борьбу с Господом Богом. За все великие милости, ниспосланные с неба, евреи платили Небу одной чёрной неблагодарностью; когда ещё не было никаких притеснений со стороны христиан, жестоковыйный народ, только что освобождённый от египетского рабства, избрал своим кумиром золото; вместо Единого Вечного Бога начал, поклоняться Ваалу и другим мерзостям язычества; землю обетованную, текущую молоком и мёдом, обратил в пустыню; посланников Божиих, пытавшихся вразумить его, избивал и, наконец, распял на кресте Самого Сына Божия. Мало того, обагрив свои руки в крови Невинного Страдальца, мятежный народ вслух всего мира воскликнул: „Кровь Ею на нас и на детях наших“. Вот в этом страшном грехе богоубийства и заключается всё зло для еврейства. И Высшая Правда непрестанно взывает к народу еврейскому: приди ко Мне, уверуй в Меня, омой свой грех горячими слезами покаяния и впредь не греши; знай, что не верующий в Сына Божия не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нём (Ин.3:36). Искреннее обращение ко Христу – единственное средство для братского общения евреев с другими народами и совместной благодатной жизни; без этого обращения вступление еврейства в здоровую христианскую семью немыслимо. В видах слияния или христианство должно отказаться от Христа, или еврейство – признать Христа. Компромиссы здесь невозможны, так как кто приходит к вам и не приносит сего учения (о воплотившемся Христе), того не принимайте в дом и не приветствуйте его (2Ин.1:10); приведённая заповедь апостола любви должна быть особенно памятна в настоящее время, когда пытаются соединить всех людей посредством туманно-слащавой проповеди о всеобщей любви и отбрасывают в сторону догматические истины новозаветного учения.

Неосновательная сама по себе, брошюрка о. Петрова имеет всё-таки серьёзное общественное значение; она показывает, что антихристианский дух в лице еврейства всё сильнее и сильнее проникает в нашу жизнь. Некогда еврейская клика с угрозами требовала от апостолов, чтобы они прекратили проповедь о распятом и воскресшем Господе; посланники Божии ответили на это требование решительным отказом (Деян.4:18–21,5:21–33). Теперь, наоборот, так называемые представители апостольского делания, по-видимому, сами добровольно идут на встречу желанию тёмных сил еврейства.

Н. Булгаков

В первые годы после преобразования старой Киевской академии (1819 г.) было предпринято издание учено-богословских и церковно-проповеднических трудов студентов академии. Но это издание скоро прекратилось и возобновилось через восемьдесят слишком лет, только лишь в 1904 году. Виновником возобновления этого издания является высокопреосвященный Димитрий, архиепископ Казанский. В 1902 году высокопреосвященный Димитрий, бывший ректор Киевской духовной академии, расставаясь с академией при своём назначении на тамбовскую епископскую кафедру, пожертвовал капитал в 15 тысяч рублей из личных своих средств совету академии с тем, чтобы на проценты с этого капитала было возобновлено издание отдельными выпусками кандидатских диссертаций и проповеднических опытов студентов академии. Вышеназванная книга является первым выпуском, изданным на проценты с щедрого дара высокопреосвященного Димитрия. Статьи, содержащиеся в этом выпуске, полны глубокого интереса. Читатели нашего журнала не посетуют на нас за то, что мы остановим их внимание на содержании статей, входящих в состав рассматриваемого нами сборника.

Первое место в книге отведено сочинению студента Митрофана Девицкого, под заглавием: „Przestrogą prawowiernym“³⁴ иеромонаха Зосимы Согнекевича 1678 г. Из сочинения Девицкого мы узнаём, что „Przestrogą prawowiernym“ – рукописный памятник, доселе не обследованный и не появлявшийся нигде в печати, находится в библиотеке Киево-Софийского кафедрального собора в двух экземплярах – в подлиннике и в копии под №№ 300 и 301. Автором этого огромного труда (в автографе – 648 стр. in 4°) считают иеромонаха Зосиму Согнекевича, бывшего проповедника Львовского братства, потом префекта и профессора киевских школ. „Przestrogą“ разделяется на предисловие и три книги, из коих первая, самая большая по объёму, трактует об исхождении Святого Духа; вторая – о святом Петре, славном апостоле Христовом, и третья – об епископах римских. Из всех трёх частей Пшестроги наибольший интерес и научную ценность имеет первая часть: здесь всесторонне разработан вопрос об исхождении Святого Духа: учению св. Иоанна Дамаскина по этому вопросу уделено особое внимание; с немалой тщательностью рассмотрено и учение св. Кирилла Александрийского; также собраны и уяснены все святоотеческие свидетельства о Святом Духе, которые той или другой стороной возбуждали или могли возбудить сомнение в православных.

Второе место в сборнике занимает кандидатское сочинение студента Антона Каткыня: „Приготовление к пастырскому служению в католичестве» (31–93 стр.). Всё это сочинение распадается на три главы. В 1 -й главе излагается история пастырского приготовления на Западе до Тридентского собора; рассматриваются постановления Тридентского собора относительно семинарий, – отношение семинарской системы к иезуитской и борьба Рима за семинарии, – и описываются типы духовно-учебных заведений в католичестве. Вторая и третья главы посвящены воспитательной и учебной стороне в католических духовных семинариях. Автор в своём сочинении делает небезынтересные сопоставления католических семинарий с нашими. „Католические семинарии, по словам автора, имеют одну прямую и ясную цель – подготовить католического священника, т. е., говоря другими словами, сделать из обыкновенного католика – убеждённого, церковно настроенного, преданного церкви и её интересам до забвения себя и своих законных потребностей рядового панской армии. И семинарская педагогическая система осуществляет эту цель с не существующей ни в одном из наших учебных заведений настойчивостью и выдержанностью“ (47 стр.). Потому-то в католических семинариях „нравственная аскеза, развитие духа церковности и религиозности составляют доминирующий элемент всей семинарской воспитательной системы, дают тон этой системе. Но ими не исчерпываются добродетели католического священника. Он должен развить в себе дух повиновения и послушания старшим, покорную преданность воле начальства, готовность каждую минуту стать перед ним и дать отчёт в каждом своём поступке, в каждом шаге. Для развития этих именно качеств в семинариях приспособлен весь внутренний – ежедневный, будничный строй семинарской жизни, весь семинарский режим, вся „воспитательная механика“ (57 стр.). Поэтому заслуживает особенного внимания воспитательная сторона в католических семинариях. „Здесь действительно воспитывают ученика. Наставник, соединяющий в своём лице должность и воспитателя, и преподавателя, является старшим братом-руководителем, действительным наставником воспитанников. На ученика здесь смотрят, как на живую личность, с индивидуальною нравственною физиономией, черты которой необходимо изучить для того, чтобы потом вернее воздействовать на него. Наставники, живя с воспитанниками общей жизнью, влияют на них живым примером, всей своей личностью“ (62 стр.). Наиболее верным показателем рациональной, можно сказать – единственной в своём роде постановки воспитательного дела в католических семинариях служит то обстоятельство, что католическая семинария не знает и никогда не знала телесных наказаний. „В руках католических патеров молодой человек превращается в энтузиаста, забывающего все трудности пастырского служения, всем сердцем рвущегося к тяжёлому и ответственному делу, жаждущего жертвы, ищущего подвига. Мальчик, пробывший хотя один год в католической семинарии и приехавший к родителям на первые каникулы, оказывается в своей семье отрезанным ломтём. У него новый взгляд на вещи; родители потеряли для него всякий авторитет. Теперь у него один авторитет-ректор семинарии и наставник“ (64–65 стр.). Что же касается образовательной системы католических духовных семинарий, то нужно сказать, что она „не отличается ни широтой, ни глубиной, хотя католические богословы и претендуют на последнюю, принимая за неё углубление в дебри схоластической учёности. Католический семинарист кончает своё образование вооружённый всем философским и богословским остроумием прошлых веков, с головой, переполненной именами давно вымерших систем и оставшихся без влияния средневековых учёных, но в полном почти неведении об умственной жизни настоящего времени, о живых и действующих научных направлениях, которых он не знает даже по имени“ (87 стр.). Как бы там ни было, но педагогическая система католических семинарий превосходно достигает своей цели, являясь специальнейшим из специальных учебных заведений. О нашей же русской семинарии трудно сказать, представляет ли она специальное или общеобразовательное учебное заведение. „Русский семинарист чувствует себя одинаково свободно во всех родах служения, – и в казённой палате, и в акцизе, и в земстве, и в должности преподавателя, – а воспитанник католической семинарии, почему-либо не попавший на духовную службу, буквально теряется, не может найти своего места в жизни и нередко пропадает не только для церкви, но и для жизни“ (92 стр.).

Третье место в сборнике занимает обширное сочинение студента Вячеслава Богдановича под заглавием: „Отражение эпохи 60-х годов в русской церковной проповеди“ (95–321 стр.) Автор задачей своего труда ставит „проследить общественное движение 60-х годов, поскольку оно отразилось в современной церковной проповеди, иначе – изображение церковно-общественной жизни эпохи по современным проповедям“. Это сочинение состоит из предисловия (95–104), в котором автор намечает задачи и цели своего исследования, и пяти глав. Содержанием первой главы служит чрезвычайно интересный очерк общественного движения эпохи 60-х годов (105–158 стр.). Вторая глава трактует о влиянии эпохи на характер церковного проповедничества и о развитии „публицистической проповеди“ (159–193 стр.). В третьей главе речь идёт об отношении проповедников 60-х годов к современным реформам и развитию общественной жизни вообще (194–240 стр.). Четвёртая глава касается умственной жизни русского общества этого периода по современным проповедям, современной науки и вопроса о просвещении (241–279 стр.). Наконец, пятая глава обнимает собой учение о нравственности и нравственной жизни общества 60-х годов по тем же современным проповедям (280–321 стр.). Г. Богданович в своём сочинении рассматривает содержание проповедей митрополита Московского Филарета, Иоанна епископа Смоленского, Никанора архиепископа Херсонского, Амвросия архиепископа Харьковского, протоиерея Иванцова-Платонова и протопресвитера И. Л. Янышева, весьма удачно указывает, в чём и как выразилось отражение эпохи на современном проповедничестве.

Кроме этого, в сборнике помещены отрывки из сочинений: а) студента Вячеслава Бычковского: „Проповеди покойного Амвросия, архиепископа Харьковского“ (323–349 стр.) и б) студента Феодора Власова: „Домострой, как памятник литературы“ (352–433 стр.). Не касаясь содержания этих сочинений, мы отметим только, что работа студента Власова имеет вполне научный характер, потому небезынтересно отметить те выводы, к которым пришёл автор в своём исследовании.

Из сопоставления древнейших списков Домостроя обеих редакций явствует, что ближайшей к первоначальному виду памятника должно признать редакцию краткую, так называемую Сильвестровскую. Полная же редакция является вторичной, появившеюся после сделанной кем-то переделки краткой редакции (390 стр.). Местом написания Домостроя нужно признать не Новгород, а Москву, время же написания этого памятника, с наибольшей вероятностью, должно быть отнесено к 1547–1550 г.г.

В конце сборника помещены церковно-проповеднические опыты студентов Киевской духовной академии: а) Виктора Фаминского: „Слово в неделю пятую Великого поста“ (435–441 стр.); б) Виктора Родникова: „Слово в день Сретения Господня (о соблюдении уставов церковных)“ (443–448); и в) его же „Поучение в день Покрова Божией Матери“ (449–454 стр.).

Таково содержание рассмотренного нами сборника. Помещённые в сборнике сочинения юных богословов в научном отношении представляют немало интереса, написаны живым, литературным, по местам даже увлекательным языком, читаются легко и с приятностью.

Не можем мы не приветствовать „Первого выпуска учено-богословских и церковно-проповеднических опытов студентов Киевской духовной академиии“, это издание открывает – смело можно сказать – новую эру в кандидатских работах студентов этой академии. Уже одна возможность видеть в печати свой труд научный – быть может, даже первый – окрылит энергию и трудоспособность киевских студентов, а вместе с тем поднимет научное достоинство кандидатских работ. Будем ждать и надеяться, что вслед за первым появятся и последующие выпуски сочинений студентов Киевской академии, интересные по своему содержанию не меньше первого. Желательно было бы, чтобы по примеру Киевской духовной академии и другими нашими академиями были предприняты издания кандидатских студенческих сочинений. Польза таковых изданий – вне всяких сомнений.

Расставаясь с „Первым выпуском учено-богословских и церковно-проповеднических опытов студентов Киевской духовной академии LVI курса“, пожелаем ему самого широкого распространения среди читателей и интересующейся богословскими вопросами нашей публики, – в особенности среди питомцев наших духовных академий. По внешнему виду издание роскошное, к тому ещё недорогое – 2 р. 50 к. при 454 страницах – и может служить украшением домашних библиотек.

П. Козицкий

(По данным епархиальных органов).

Монтане или беседники. – Средства борьбы с ними. – Исповедь раскаявшегося беседника. – Догматические лже-мудрствования беседников. – Обожествление наставников. – Их таинства. – Отношение к Церкви православной. – Намеренные символизмы в истолкованиях слова Божия. – Прения между австрийцами и нетовцами. – Собеседования со старообрядцами в г. Новочеркасске (Донской области).

В последнее время во многих епархиях нашей родной православной Церкви завелось не мало скрытого сектантства хлыстовского типа, которое часто ускользает от наблюдательного взора пастырства и миссионерства, и тем с большим успехом творит своё дело. Сектанты этого рода в разных местах называются различно; в Самарской епархии их называют „монтанами“ (по имени древнего еретика Монтана, основателя секты монтанистов, отличавшихся строгостью своей жизни), или беседниками. Сектанты – монтане, или беседники, во всем по внешности выказывают себя православными, и даже лучшими из них. В нашей духовной периодической печати теперь нередко встречаются сведения об этой секте и её вожаках.

Вот что пишет в одном из номеров сотрудник „Самарск. еп. вед.“, о секте беседников, сведения о которой он позаимствовал из письма сельского батюшки, адресованного к нему.

«В приходе моём, – пишет сей пастырь, – живёт пророк, некто Сергей Павлович, мужик совершенно безграмотный, но с замечательной памятью. Достаточно ему только выслушать чтение нескольких страниц Библии, чтобы повторить их наизусть. На собеседовании (с сектантами) он обыкновенно молчит, благодаря своей безграмотности, но без него ни одно из них не обходится. После же он объясняет, «что к чему» сказано в Библии, и всё своё объяснение переполняет текстами и примерами из жизни святых. На сборище читает кто-нибудь с благословения С. П-ча. Беседчики на него работают, как на хорошего помещика. Нужно ли в город съездить, или лошадь продать, обязательно спрашивают дозволения и предсказания удачи у С. П-ча. Себя он называет святым. В церковь ходит каждый праздник неопустительно, становится на видном месте. Вообще по видимости С. П-ч и его почитатели – лучшие христиане: ведут себя степенно, вина не пьют, табаку не курят и т. п.».

Сотрудник епархиального органа даёт пастырям, обращавшимся к нему за советом, несколько указаний, но самого общего свойства, напр., что беседники проводят в жизнь принцип крайнего аскетизма, и что это, как крайность, неправильно. Советует далее самим пастырям как можно чище проводить жизнь и истовее совершать богослужение. Одобряя в Общем эти меры, думаем, однако, что в этих общих указаниях её найдено всё-таки Ахиллесовой пяты самого сектантства.

Дело в том, что как ни будут пастыри жить хорошо, но безгрешными быть не могут, ибо „един свят, един Господь Иисус Христос“, и при желания подсмотреть сучок в глазе брата своего (а у сектантов это желание всегда есть) сектанты всегда найдут возможность придраться к той или другой стороне жизни пастыря, или же православной паствы. Не отвергаем важности и значения истового совершения богослужения и доброй жизни пастырей; но нам казалось бы, что в борьбе с сектантами нужно всегда утверждаться главным образом не на этой стороне дела, а на том, на чём зиждется наше спасение. Сектанты проповедуют идею самоспасения, человекобожества, а Церковь учит, что мы спасаемся благодатью Божией, верой во Христа Иисуса, при наличном существовании возможного добра и со стороны человека. Церковь учит о богочеловечестве, что Бог снизшел на помощь людям и что без этой помощи люди никогда бы сами по себе не спаслись. „Без Мене не можете творити ничесоже“, – говорил Иисус Христос.

В учении и жизни сектантов видится гордость, фарисейство, делание добрых дел для самолюбования, самовосхищения. Но гордость есть начало смертное, не животворящее. Фарисей тоже, ведь, делал много добрых дел (многие ли жертвуют, напр., десятую часть из своих доходов нищим?). Но мытарь „сниде оправдан паче онаго“, т. е. фарисея. Смирение, сознание своей греховности есть начало животворное, источник нравственного прогресса, и это начало характеризует истинных сынов Церкви. На эту сторону дела и нужно бы, казалось нам, обращать главное внимание в борьбе с сектантством.

В том же епархиальном органе есть интересные сведения, заимствованные от одного крестьянина Η. К., пробывшего 10 лет в секте беседников. От него мы узнаём, что секта беседников существовала в Петропавловской волости ещё в 1880 г. Семейные К. „презирали их за лицемерие, но уважали за набожность и трезвую жизнь“. Совращение в сектантство К. и его родных совершилось уже в 1886 г. таким образом.

«Однажды, – рассказывает он, – моя сестра Мария развлекалась с своими сверстницами хороводными песнями. Вдруг неожиданно подходит к ней родственница наша, кр. Меланья Фомина, усердная приверженеца «беседников». Она разъяснила сестре, в какой погибели та находится, и так на неё подействовала своими словами, что тут же увела её с собой на их собрание. Вечером, когда собрались мы все ужинать, сестра возвратилась домой очень встревоженная и заявила, что она всей душой предалась водительству «беседников». «Ведь вы погибнете, – говорила она, – если не будете прибегать к этим благочестивым людям, которые воскресили мою душу, умерщвлённую грехом». Мы так были поражены, – рассказывает К., – её словами, что никто не мог возразить ей ни одного слова. С той поры мы стали недоумевать, а сестра окончательно прилепилась к беседникам».

Через некоторое время, благодаря ловким увещаниям мужа Фоминой, и вся семья К. перешла в секту беседников. Интересно описание характера собрания беседников. К. описывает впечатление от первого собрания, на котором он присутствовал.

«Когда мы пришли на их собрание, – говорит он, – то все обратили взоры на нас, с радостью приглашали нас сесть, после чего по приказанию наставника (евангелиста) их, кр. Н. Бычкова, зять его начал читать кн. «Деяний св. Апостолов». Бычков толковал писание духовно, уверяя, что тогда все события происходили «духовно», как и у нас (т. е. беседников), как то: обращение Савла, чудесные исцеления и воскрешения на самом деле не происходили. Если удаётся обратить «мирского» человека, то это, толковал Бычков, и есть воскрешение; исправление от греховных привычек есть исцеление и т. п. По окончании чтения, пели канты и церковные стихиры³⁵; каждую стихиру Бычков пояснял своим толкованием; в заключение «беседки» все присутствующие пропели молитву «Достойно».

После этого К. и его семья стали не только посещать беседы, но и сочли беседников людьми угодными Богу, в Бычкова уверовали, как в прозорливца, а на увещания приходского священника смотрели, как на искушение от диавола. После 5 лет пребывания в секте К. узнал тайны сектантского вероисповедания, ранее от него скрывавшиеся. Однажды, когда К. был болен, его сестра стала говорить ему:

«Дяденька Николай говорит, что ты жив будешь, если станешь верить, как должно, тётеньке»; она допрашивала меня, за кого я почитаю тётеньку? «Не знаю, за кого и почесть мне её», – отвечал я. – «Она истинный бог», – сказала сестра. – Тогда и я окаянный, со слезами исповедал тоже, а сестра научила меня, как им верить и покланяться. «Ведь сколько родов, столько и богов, – говорила она, – тому роду был тот Бог Иисус Христос, а у нас ныне тётенька Бог Отец, а дяденька Бог Сын; веришь ли этому?» – спросила она. – Я сказал, что от всего сердца верю. Тогда сестра дала мне водички от тётеньки, я принял и с тех пор стал быстро поправляться, приписывая исцеление не Св. Тайнам, незадолго перед этим разговором принятым К., а простой водичке.

По выздоровлении, К. поступил в работники к Н. Бычкову и тут-то, став семейным человеком в доме Бычкова, он узнал все тайны беседников и всю обратную сторону их жизни, следствием чего и было возвращение сначала К. в лоно православной Церкви, а потом и его родных, убеждённых им, но сестра его, несмотря на все убеждения, всё-таки осталась верной сектантству.

«Видя мою искреннюю веру и преданность, – рассказывает К., – беседники нисколько меня не опасались. На собрания (беседки) приезжали по нескольку раз тётенька Н., дяденька Митя и др. На этих сборищах присутствующие, хотя по-видимому занимались пением и чтением из священных книг, но только славословие это было не истинному Богу: всю силу Писания они прилагали к вышеупомянутым богам, напр., акафист вычитывался, или канон Иисусу, но его понимали в честь Мити, акафист Пресвятой Богородице понимали в честь тётеньки Н., как духом родившей Митю» и т. п.

Внешняя жизнь сектантов-беседников вполне безукоризненна, отношение к православным („к мирским“) самое дружелюбное, не как у штундистов и др. сектантов; Церкви они не отвергаются, таинства признают. Но на ряду с этим у них существуют и свои обряды, которые они ставят несравненно выше церковных таинств. Так, помимо венчания церковного есть у них свой венчальный обряд, состоящий в том, что кто-нибудь из апостолов, или сам Митя, берёт стакан, наливает его водой и подаёт жениху; последний, прикушав, отдаёт невесте и т. д. до трёх раз. Приняв от новобрачных стакан обратно, наставник держит к ним речь об их обязанностях к Богу, родителям, ближним и друг другу. Этот обряд считается истинным браком, а церковное венчание „собачьей свадьбой“.

Есть у беседников и своё говение и исповедь. Совершается она или самим „дяденькой“, или „евангелистами“. Молитвы никакой не читается, а только кающийся, поклонившись наставнику в ноги, исповедует свои грехи. Наставник при этом улыбается только (смеётся, вероятно, в душе над темнотой своих клиентов?). Причащения нет, а под ним понимается духовное общение с беседниками, т. е. пребывание в их обществе. Если же случалось, что кто-либо причащался в Церкви, то Бычков, напр., старался отвратить такого от церковного говения хульными ругательствами над таинствами, или рассуждениями в роде следующего.

„Ну ты, теперь исповедовался и причастился, – говаривал он, – и многие также делают ежегодно, но что пользы приносит им это говение? Они и после того опять пьянствуют, ругаются, сквернословят, беспощадно жрут, – все такие же пребывают, какой и ты был в миру; а вот как съездил ты к дяденьке (Мите), то и жизнь переменил“.

Крещение считается для младенца спасительным только тогда, когда восприемники, поручившиеся за веру крещаемого, сдерживают своё обещание, если же они, напр., на крестинах пьют водку, бесчинствуют, то благодать, очищающая от первородного греха, по мнению беседников, снимается с ребёнка. О миропомазании и елеосвящении у беседников нет и речи. Если пастыри говорят беседникам, что их таинства и собрания незаконны и недействительны, что законно только то, что совершается в Церкви православной, так как там пастыри имеют благодать преемственно от самих Апостолов, то на эти увещания сектанты обыкновенно говорят между собой: „они (т. е. священники) получили власть от людей (Апостолы), а мы от самого бога (от тётеньки и дяденьки), так кого теперь слушать, – их или бога?“

Относительно милостыни беседники рассуждают так, что нужно подавать её в одно место, т. е. дяденьке Мите, а он уж, сердцеведец, знает, куда её направить. Если милостыня давалась Мите или Насте за усопшего, и они её принимали, это значило, что душа усопшего переселялась в райские обители, а если нет, – то это означало, что участью души будет ад. От „мирских“, т. е. от православных, милостыню строго воспрещалось брать, так что, когда в голодный год правительство давало зерно на обсеменение полей, беседники отказывались принимать его, считая помощь „обольщением антихристовым“, ибо, как научил их Н. Бычков, „антихрист начнёт обольщение с чрева“.

Все евангельские события беседники перетолковывают в применении к своему дяде Мите. Когда один из беседников возразил Бычкову, говоря: „написано, что Христос принёс Себя в жертву, однажды навсегда, – неужели вторично сходить ему с неба и снова распинаться?“ – Бычков отвечал: „дяденька Митя однажды принёс себя за нас в жертву, так что он уже не для себя живёт, но ради нас, и за нас даже до гроба терпит всякие насмешки и до того стеснён учёными книжниками (епископами и священниками), что как бы пригвождён ко кресту; но если бы он, Митя, не страдал, то и нам бы не спастись, потому что он наш пастырь, так неужели за наше неверие вторично сходить ему с неба и вторично распинаться“?

Такими и иными бреднями поддерживают сектанты-беседники своё заблуждение. Впрочем, на здравомыслящих эти нелепые суждения производят и отрезвляющее действие, как это было с упоминаемым здесь К-иным. Его сомнения в истинности сектантского учения начались после того, как ему не сумели ответить на следующий вопрос. „Как же вы нас учите веровать тётеньке Насте, как Богу Отцу, – спросил он, – когда про Бога написано, что Его никто не видал и видеть не может“ и далее – „Бог в трёх Лицах, а вы про третье Лицо ничего не сообщаете“? „Как вы все ещё мало понимаете, – возразил наставник, – ведь тётенька – отец, а дяденька (Митя) – сын, а дух между ними“. – „Из этого смутного ответа, – заключает свой рассказ К-ин, – я понял, что мой руководитель совсем запутался“.

Перетолковывание священного текста, иносказание его составляет суть сектантской апологетики. Этим иносказанием переполнены даже самые обыденные разговоры сектантов. Зовёт, положим, миссионер сектантов на собеседование, назначенное в местном приходском храме.

«Как только услышите колокольный звон, – оповещает миссионер, – так и идите в храм». – «У меня, – возражает ему один из сектантов, – внутри колокольный звон, а другого колокола мне не нужно». – «Ну, брат, ты всё по прежнему, всё по духовному, – замечает ему миссионер... – Ведь, надо же как-нибудь позвать вас. Слышал на заводах гудок? Скажи, к чему он?» «Народ созывает», – отвечает сектант. – «Ну, вот видишь, – говорит ему миссионер, – там гудок, а у нас колокол. Приходите-же; кстати вы и от работ свободны». – «Мы всегда должны быть сынами свободы, – возражает сектант, – и не быть в рабстве греху» и т. д.

Не менее сектантов вдаются в мудрствования и старообрядцы-раскольники, когда приходится им оправдывать свои заблуждения, которым, конечно, невозможно подыскать оснований ни в св. Писании, ни в святоотеческих творениях. К таким приёмам в особенности приходится прибегать раскольникам австрийцам, когда требуется им доказать, что они составляли Церковь в течение 180 лет (1666–1846 г.), а также и беспоповцам, когда вопрос касается о неимении у них таинств. Интересно для православного миссионерства то обстоятельство, что эти слабые пункты заблуждения той и другой стороны раскола отлично сознаются самими апологетами раскола, и когда происходят собеседования между раскольниками австрийцами и беспоповцами, то они упирают для опровержения друг друга именно на эти пункты. В этом смысле особенно интересна беседа, происходившая между известным апологетом австрийской иерархии Ф. Мельниковым и не менее известным беспоповцем нетовцем А. Коноваловым. Беседа происходила в Тобольской епархии. Обе стороны старались доказать неправоту друг друга. Мельников старался доказать, что они были членами Церкви и в течение 180 лет, когда у них не было епископов, и что имели право принять к себе м. Амвросия, и в свою очередь нападал на нетовцев, что их община основана всего 60 лет назад Цветовым, и что нетовцы еретики мессалиане и евхаиты, ибо не имеют тайны причащения и др. таинств и что поэтому „в аду им место“. „Вот где квартирка-то приготовлена нетовщине, почтенные слушатели“, – заключал свои речи Мельников. Коновалов напирал на слабую сторону австрийцев, а именно на незаконность их иерархии. „А мы, – заключал он, – разве хиротонию принимаем? Мы ходим в поддёвке, в которой и родились. Вот ваш Усов так верно, что преобразился во ангела светла, отрастил себе волосы, да рясу до пят сшил. Сколько вы ни метались, Ф. Е., ничего доказать не могли. Противники вы Бога“. Так, укоривши друг друга и указав на взаимные слабые стороны, и австриец Мельников и нетовец Коновалов сами обличили себя и неправоту их обществ, которые истинной Церкви не составляют.

Свящ. Μ. Лисицын

С благословения высокопреосвященнейшего Афанасия, архиепископа. Донского и Новочеркасского, в актовой зале Донской духовной семинарии по воскресным дням первых пяти недель великого поста происходили собеседования со старообрядцами. перед собеседованиями воспитанниками V и VI классов семинарии были предложены чтения по истории и обличению старообрядческого раскола, составленные ими по пособиям, указанным преподавателем этого предмета. Темами чтений служил разбор последних сочинений, написанных старообрядческими начётчиками в защиту австрийского лже-священства, именно: сочинения Механикова – „К вопросу о причинах разделения русской церкви“, сочинения В. Мельникова – „Жизнь Амвросия, митрополита Белокриницкого“, и сочинений Усова: „Об исповеди преосвященного Амвросия, митрополита Белокриницкого“, „О миропомазании священнослужителей, присоединяемых к православию от ереси второго чина“ и „Церковь Христова временно без епископа“. Все эти сочинения в изобилии имеются у новочеркасских старообрядцев, с увлечением читаются ими, как последнее слово в защиту их „упования“, и иногда передаются для прочтения и православным. Всем лже-священникам, лже-диаконам и уставщикам двух австрийских молелен г. Новочеркасска эти сочинения разосланы заправилами раскола „бесплатно“. Назначением разбора этих сочинений имелось в виду привлечь старообрядцев на собеседования, к которым они, в силу развивающегося среди них религиозного индифферентизма, относятся без особенного внимания, и вызвать их на беседу по вопросам, затронутым в вышеупомянутых раскольничьих сочинениях. В видах извещения старообрядцев об этих собеседованиях объявления о них были расклеены по всем церквам г. Новочеркасска, сообщения о них были напечатаны во всех трёх местных газетах, и всем старообрядческим лже-священникам, лже-диаконам и уставщикам ново-черкасских молелен были разосланы в особых пакетах объявления о собеседованиях и приглашения на них. Программа собеседований весьма заинтересовала местных старообрядцев. В особенности они досадовали на то, что на собеседованиях будут разбираться произведения их начётчиков. Не имея в Новочеркасске выдающихся начётчиков, они решили отправить программу собеседований и номер местной газеты „Донской Речи“, поместившей подробное извещение о них, московскому начётчику Михаилу Ивановичу Бриллиантову с просьбой дать им руководящие указания. Но ответа на это письмо, по наведённым справкам, они доселе не получили.

Всех собеседований было пять. На первом собеседовании, состоявшемся 15 февраля, в неделю православия, предложили чтения – преподаватель семинарии свящ. Евграф Овсянников „О святителе Митрофане, первом епископе Воронежском, как борце со старообрядческим расколом в Донской Украйне“ (по поводу исполнившегося 23 ноября прошлого года двухсотлетия со дня смерти святителя Митрофана) и воспитанник VI класса семинарии Е. Монченко – „Чем назидательно для именуемых старообрядцев и сектантов открытие цельбоносных мощей преподобного Серафима, Саровского подвижника?“ На втором собеседовании, происходившем 22 февраля, предложены чтения воспитанниками V класса Р. Кумовым – „Первый год русского старообрядческого раскола“ (по поводу исполнившегося 250-летия его существования 1653–1903 г.), и VI класса В. Чунихиным – „О праве св. Церкви Христовой, по благословной причине, изменять церковные обряды, исправлять богослужебные книги и предавать анафеме не повинующихся её постановлениям (по поводу старообрядческого сочинения. „К вопросу о причинах разделения русской церкви“). На третьем собеседовании (29 февраля) воспитанник V класса семинарии Н. Крапковский прочитал: „О митрополите Амвросии, как основателе так называемой Белокриницкой иерархии“ (по поводу сочинения старообрядческого начётчика В. Мельникова: „Жизнь Амвросия, митрополита Белокриницкого“), а воспитанник VI класса А. Вышемирский о том, „кто и как исповедовал греческого митрополита Амвросия при чиноприёме его в раскол?“ (по поводу сочинения старообрядческого начётчика Ивана Усова: „Об исповеди преосвященного Амвросия, митрополита Белокриницкого“). На четвёртом собеседовании (7 марта) воспитанником VI класса А. Васильевым прочитано о том, „возможно ли еретических клириков, принимаемых в церковь под миропомазание, оставлять в сущем их сане?“ (по поводу сочинения Ивана Усова: „О миропомазании священнослужителей, присоединяемых к православию от ереси второго чина“). На пятом собеседовании (14 марта) воспитанник VI класса семинарии Μ. Калинин предложил чтение на тему: „Святая, соборная, апостольская Церковь Христова может ли остаться временно без епископа?“ (по поводу сочинения Усова: „Церковь Христова временно без епископа“).

Все чтения представляли основательный разбор вышеназванных старообрядческих сочинений и были изложены простым и ясным языком и имели назидательный тон. Они служили средством к приучению учеников вести внебогослужебные миссионерские беседы, столь необходимые в приходах, заражённых старообрядческим расколом и сектантством. Собеседования новочеркасские старообрядцы посещали весьма охотно. Отказываясь вступать публично в прения в актовой зале, они охотно вступали в собеседование с преподавателем семинарии в семинарской учительской комнате в присутствии воспитанников V–VI классов семинарии и учеников епархиальной миссионерской школы.

Е. О.

(Речь В. К. Саблера).

2 июля были открыты педагогические курсы в с. Богословском³⁶, кашир. у. В церковно-учительской школе села епархиальный наблюдатель собрал сельских учительниц со всей Тульской епархии. Кроме этой школы в Богословском находятся: второклассная, две образцовые школы для девочек и мальчиков и одна церковно-приходская, всего же пять школ со 118 живущими в них воспитанницами и 150 приходящими. В основание всего строя школ в Богословском положено стремление неразрывно связать обучение с воспитанием. Обогащение ума научными сведениями соответственно программам было поставлено в правильное соотношение с развитием эстетического чувства. Разумно ведённое воспитание должно охватить и ум, и сердце. Церковное пение скоро сделалось в этих школах любимым предметом. Матушки-регентши привили воспитанницам правильные приёмы церковного пения, дали это пение во всей его уставной полноте, правильно поставили голоса, научили воспитанниц игре на скрипках. Фисгармония, пианино, 55 скрипок, груды печатных и рукописных нот – вот музыкальное богатство школы. Некоторые песнопения исполняются в церкви всеми учащимися. С прошлого года в школе заведено обучение рисованию. Успехи превзошли все ожидания. Более 250 фотографий покрывают стены больших школьных помещений. Многочисленные изображения Спасителя и Богоматери должны ознакомить воспитанниц с бессмертными произведениями Рафаэля, Гвидо Рени, Мурильо и других великих художников. На заботах об эстетическом развитии, конечно, руководители школы не остановились: не забыты были ими обучение рукоделию и физическое развитие воспитанниц. Школьный сад и огород, разведённые на 10 десятинах, обеспечат на будущие времена школу не только запасами плодов и овощей, но и дадут возможность учащимся основательно ознакомиться с работами в саду и огороде, столь полезными для их здоровья.

„В наши дни, – сказал между прочим В. К. Саблер в своей речи, обращённой к собравшимся на курсы учительницам, – самая существенная сторона школьной деятельности есть воспитание. Учение сохраняет и передаёт сокровища знания; воспитание и особенно христианское просветляет совесть человека, закаляет его волю и вырабатывает его характер. Школа, не дающая воспитания, подобна телу без души: само обучение обращается в нечто внешнее, механическое, скользящее по поверхности, но не захватывающее души. Этот внешний приём не созидает ничего прочного. При ловкости преподавателей учащиеся искусственно приготовляются к экзаменам, натаскиваются к ним. В дни испытания в торжественной обстановке они удивляют знанием множества мелких фактов, но быстро уносятся из памяти эти случайно собранные крохи познаний. В осадке часто остаётся смутное воспоминание о чём-то, когда-то пройденом. Хуже, когда это забвение переходит в досаду или озлобление по поводу напрасно потраченного времени. Хороший воспитатель должен быть близок к детям, доступен для них, должен отзывчиво относиться к их горю и радости, должен близко знать условия среды, окружающей детей, а равно и условия, благоприятствующие или мешающие успешному ходу школьного дела. Воспитание должно способствовать подготовке людей к деятельности на различных ступенях общественного и государственного строя. Вы знаете значение православия и самодержавия для родной земли. Многовековыми усилиями предков и славными подвигами собиралась и созидалась Русская земля. Дорогое наследие мы восприяли и должны передать его в сохранности и целости грядущим поколениям... Развивая в детях любовь к родине, школа должна утверждать в них чувство долга и упорно бороться с недостатками, присущими нашему национальному характеру. С настойчивостью, чуждой, конечно, педантизма, следует приучать детей делать хорошо всё, что им поручено, решительно устраняя в работе непозволительное „кое-как“, не терпя столь обычных у нас „авось“ и „небось“ и столь безотрадного „ничего“. Школьное воспитание должно явиться одним из наиболее мощных средств для борьбы с этим печальным национальным недостатком. В хорошей школе виден порядок во всём, – порядок есть здоровая стихия воспитания. Учительница заботится, чтобы в школе было чисто и прибрано, ей известны начала школьной гигиены, и она, по мере возможности, применяет их. От её внимания не ускользает неопрятность детей, она приучает их к чистоте, она разумно соединяет требования школьной дисциплины с возможным предоставлением детям свободы, необходимой для их физического развития. Бодрое, жизнерадостное настроение учащих и учащихся лучший показатель правильной постановки воспитания. Любите своё высокое призвание, верьте в успех своего труда, надейтесь на благодатную помощь свыше. Главное, не сомневайтесь в пользе своего служения“.

В ночь на 3 июля из храма Казанского женского монастыря, расположенного в центральной, людной местности города Казани неизвестными злоумышленниками похищены чтимая всей Российской Церковью чудотворная икона Казанской Божией Матери и местно-чтимые иконы Спасителя и святителя Николая. Неслыханное святотатство это, как сообщил телеграф, вызвало в Казани „неописуемое волнение“. Но не только Казань, но и вся верующая Россия в той же мере глубоко поражена казанским кощунственным преступлением, как была потрясена курским иконоборческим злодеянием. Местные газеты высказываются, что кража драгоценностей не составляла главной цели злоумышленников, которые не взяли всех драгоценностей, хранившихся в храме. По последним известиям, следственная и сыскная власть напали на след преступления и драгоценные ризы найдены, некоторые из злоумышленников, будучи арестованы в Нижнем, сознались, но икон не найдено, причём преступники показали, что будто бы раскололи и сожгли святыню народной веры, хотя этому власть не верит.

В ожидании подробностей сообщаем краткую историю чудесного происхождения иконы Казанской Божией Матери и описание её драгоценных украшений.

Девятилетней девице, по имени Матрона, начала являться икона Божией Матери и повелевала ей пойти и рассказать про икону Богородицы архиерею и воеводам, чтобы они взяли её из земли. При этом указано было девице и место. Девица много раз говорила своей матери про явление иконы, но без успеха. Однажды девица уснула в доме в полдень и вдруг она оказалась посреди своего двора и явилась ей икона Пресвятой Богородицы в страшном огненном виде, испускающая огненные лучи, столь грозные, что девица подумала, что она может быть ими сожжена, и был от иконы страшный голос девице: „Если ты не поведаешь повеления Моего о взятии иконы Моей из земли, то я имею явиться в другом месте; ты же страшно лишишься жизни своей.“ Девица от этого страшного видения упала на землю и была, как мёртвая, много часов. Затем громко сказала своей матери, чтобы она пошла к архиерею и воеводам и поведала о явившейся иконе. Но ни воеводы, ни архиерей не вняли рассказу девицы; это было 8 июля 1579 г. в 7 часов утра. В 12 часу дня, жена та и другие, взявши лопатки, стали в указанном месте копать, но, изрыв всё место, ничего не нашли, девица Матрона стала копать с другими на том месте, где была печь, и выкопали немного больше двух локтей, и о чудо! тотчас явилась чудотворная икона Пресвятой Богородицы, называемой Одигитрией, с Предвечным Младенцем Её Господом нашим Иисусом Христом. На ней был ветхий рукав из какой-то суконной одежды вишнёвого цвета; сама же чудотворная икона чудно сияла, как вновь написанная красками, нисколько не повреждённая землёй. На другой день казанский архиерей служил литургию, и воеводы, сняв список с новоявленного образа и описав обретение иконы и чудеса, отправили всё в Москву к царю Ивану Васильевичу IV Грозному, и царь на месте обретения чудотворной иконы повелел создать храм во имя новоявленного образа и устроить женский монастырь. Девица Матрона, обретшая святыню, постригшись в монашество под именем Мавры, была первой инокиней, а потом и настоятельницей этого монастыря. Особенное уважение к чудотворному образу Богоматери имел царь Феодор Иоаннович; он в 1595 году создал в монастыре новую церковь и повелел обложить чудотворный образ золотом и драгоценными камнями.

Казанская икона Божией Матери до 1612 года была чтима только в Казани, и празднование совершалось 8 июля, в день её обретения, но после победы русских 22 октября 1612 года над поляками и изгнания их из России, когда с русским воинством находился снимок с иконы Казанской Божией Матери, то стали праздновать ещё и 22 октября, т. е. в день избавления Москвы от поляков.

В мае 1767 года посетила Казань императрица Екатерина II; она после литургии в Казанском женском монастыре, к чудотворной иконе приложила брильянтовую корону, которая потом была вделана в будничную жемчужную ризу иконы, украшенную многими драгоценными камнями. Праздничная же риза, золотая, украшена ещё более дорогими камнями.

Чудотворный образ Казанской Божией Матери иконописной работы, 6 вершк.³⁷ вышины и 5 вершк. ширины. Обшит малиновым бархатом с прорезанными отверстиями для ликов Богоматери и Спасителя и для руки Спасителя. Лики Богоматери и Спасителя, а также рука Спасителя покрыты слюдой. На образе риза и венец золотые гладкие; на венце Богоматери корона с крестом, серебряная с красной искристой эмалью, украшенная бриллиантами, из которых шестнадцать крупных и девятнадцать мелких. На венце Спасителя корона серебряная, на ней один аметист, два синих яхонта, двадцать девять алмазов. От обвода короны Богоматери к венцу Её и Спасителя в правую и левую стороны идёт алмазная нитка с 56 алмазами разной величины. На венце Богоматери в три, а на венце Спасителя в два ряда положены разные природные камни.

Какое богатство представляют украшения иконы, можно судить уже по тому, что в числе их имеется более 50 крупных бриллиантов (из которых 8 в виде груш), около 250 средних и мелких (не считая роз) и свыше 100 алмазов. Из других камней более всего по числу яхонтов, красных, синих и лазоревых, общее количество которых не менее 100. Затем множество жемчужин, есть дорогие экземпляры изумрудов, рубинов и пр.

Все это дары разных лиц и подобные дары не оскудевали и ныне.

Проводы священника-миссионера.

Прилежащий же добре пресвитери сугубыя чести да сподобятся, паче же труждающияся в слове и учении. (1Тим.5:17).

Известный нашим читателям единоверческий священник-миссионер о. И. Чередников, вынужденный семейными обстоятельствами, переместился из Костромской епархии в Черниговскую на место своего умершего тестя, единоверческого священника г. Новозыбкова, В. Румянцева. В № 10 Костром. Епарх. Вед. напечатана следующая краткая, но много говорящая заметка о проводах о. Иоанна его бывшими прихожанами и подведомым духовенством (о. Иоанн был единоверческим благочинным).

„21 апреля, в день Преполовения, прихожане с. Сидорова, Макарьевского уезда, Костромской епархии, провожали своего приходского пастыря, священника о. Иоанна Чередникова... В с. Сидорове о. Иоанн служил лишь всего 2½ года. Но такой короткий срок не помешал ему стяжать от прихожан и окрестных жителей почти всеобщую любовь.

Принятый с недоверием, возбуждавший вначале немало пересудов и нередко насмешек за свою деятельность, о. Иоанн при последнем служении своём в приходском храме, доказал наглядно ту всеобщую любовь, которую он заслужил, как пастырь добрый.

Искренние сожаления и даже слёзы в прихожанах и его почитателях, которыми был полон храм, наглядно говорили за о. Иоанна и его службу св. делу.

Сам о. Иоанн видимо любил свою паству и, прощаясь с нею, был взволнован до слёз, так что не мог кончить своего прощального слова, поспешив преподать ей последнее благословение. Слова его терялись в общем гуле рыданий и вздохов.

Миссионерская деятельность о. Иоанна среди жителей Ковернинского края, издавна заражённого расколом, стяжала ему любовь и уважение окрестного духовенства и доброе доверие к нему со стороны даже раскольников этого края. Один из священников сообщает, что он пешком за 27 вёрст прибыл в Сидорово, чтобы участвовать в последнем богослужении, которое совершал в этом приходе о. Иоанн“,

К сказанному в епархиальном органе с своей стороны долгом считаем присоединить, что синодальный миссионер о. прот. К. Крючков, положивший основание единоверческому движению в Макарьевском уезде считал о. Чередникова своей правой рукой в миссионерском деле насаждения единоверия в этом районе, дорогим, незаменимым деятелем. Ревизовавший в прошлом году дела костромской консистории синодальный ревизор также нашёл миссионерскую и организаторскую деятельность о. Чередникова, как благочинного новоустрояемых единоверческих приходов и церквей, весьма полезной и почтенной. Прослужив ранее священства долгое время учителем в единоверческих школах Черниговской епархии, о. Чередников, как опытный педагог, обратил самое серьёзное внимание и много потрудился над насаждением школьного просвещения в духе единоверия тёмной раскольничьей массы Макарьевского захолустья. Школы эти привлекли и детей раскольников и являлись незаменимым орудием миссии среди раскола.

А потому решительно всем, начиная с епархиальной власти, высоко ценившей почтенного деятеля миссии, жаль было расставаться с достойным пастырем миссионером и благочинным.

С.

(О раскольничьей пропаганде и злых слухах).

Раскольничья моленная в деревне Каримове (около Костромы) отделывается на славу; покрыта она мелким драньём³⁸ и очень изящно. По другую сторону Костромы, верстах в пяти от этого города, в дер. Дворищах тоже достраивается хорошая моленная. Весной в Кострому Усов прислал „священно-диакона“ Владимира. 23 мая в костромской моленной, на Павловской улице, в доме Каменцова, Усов хиротонисал кого-то в попы, по всей вероятности, названного лже-диакона Владимира – для дворищенской моленной.

„Местный костромской священно-иерей, как рекомендовался мне мещанин посада Свяцкой, Черниговской губ., Кузьма Григорьев Усов старший брат „костромского владыки“ Усова, 6 июня ездил в дер. Каримово; одет был в длинную хламиду, подобную рясе и широкополую шляпу, имея в руках небольшой саквояж. Побыв с полчаса в доме каримовского лже-попа Тележкина и зайдя с ним на несколько минут в старую моленную, он вместе с ним отправился в Кострому. В Костроме к этому времени был уже и „протопоп“ дер. Гуздырева Железнов и другие „священно-иерей“ его „благочиния“, во главе с „костромским“ лже-владыкой Усовым. Вечером состоялось сборище. Что на нём обсуждали враги Церкви, пока неизвестно. Но на другой же день я услышал от старообрядцев нелепый слух, что Усов будто бы имел аудиенцию у одной великой княгини и испросил якобы себе и подобным ему самозванцам „священно-иереям“, запасным нижним чинам, освобождение от призыва в действующую армию. Слух, повторяю, нелепый; но раскольники распространяют его с удивительною смелостью и дерзостью. Он известен и в Костроме, и в Костромской, и Нижегородской губ.

Теперь раскольники, не обинуясь, утверждают, что Правительство признало их иерархию законной.

– Пасите сами себя и свою неверующую интеллигенцию, – говорят они православным священникам, – а простой русский народ, молящийся крестом, скоро весь будет по вере.

Ходят также слухи, что Фёдору Мельникову, побывавшему зимой в Сибири, по поручению раскольнического управления в России, по каким-то важным делам и теперь живущему в раскольничьем монастыре, в Полосе Черниг. губ., будто бы запрещено публично беседовать в пределах Российской Империи, и о разрешении ему на этот предмет будто бы тоже хлопочут старообрядцы и уже надеются на вполне благоприятный для них исход дела.

Кстати о Мельникове. Когда он собирался умирать „от разрыва сердца“ в доме некоем... то известил свою мать, чтобы не верила она газетам о его смерти и не беспокоилась.

Какая хитрая предупредительность...

Емвферий Егоров

(Совместное молебствие в пос. Клинцах – православных со старообрядцами).

В июне месяце, в один из воскресных дней, происходило довольно редкое патриотическое торжество в центре раскольничьего „Стародубья“ посаде Клинцах. В торжестве принимало участие чуть ли не всё население огромного посада без различия христианских исповеданий. По частной инициативе, на добровольные пожертвования был сооружён образ св. Архангела Гавриила и св. князей русских Бориса и Глеба. И вот в этот день торжественно освящали икону для отсылки в действующую армию на Дальний Восток, для молитвенной помощи нашему христолюбивому воинству.

Все наши враги, пропагандисты разных вредных учений, не мало работающие в нашем посаде, в коем чуть не треть населения – евреи, из торжества увидели теперь, что ещё сильна наша Матушка Русь, – истинной верой, верой в Бога и глубокой преданностью своему Отцу – Государю.

По инициативе единоверца Μ. Б. К. и старообрядца 3. И. К., почти в один день была собрана потребная сумма на сооружения св. иконы в молитвенную помощь доблестным воинам, защищающим честь и право своей родины и своего Монарха. Надо было видеть, какая масса народа пришла на молебен перед св. иконой! С какой верой и пламенным усердием молились все!

Старообрядцы чуть ли не всего посада были в храме и действительно едиными усты и единым сердцем молились с нами „о мире всего мира“, и о „покорении нашего врага и супостата“. Перед молебствием было сказано приличное случаю слово настоятелем церкви единоверческим священником о. Иоанном Чередниковым, вызвавшее у многих искренние слёзы. По возглашении многолетия Царствующему Дому, пропета была и „Вечная память“ убиенным воинам. Вся церковь плакала!.. Тут же был произведён сбор на раненых воинов.

Слово вдвойне отрадно было слышать: живой проповеди, по единоверию, в Клинцах до о. Иоанна не раздавалось.

На днях икону посылают на имя Государева наместника. Патриотический подъём духа необычайный.

Обыватель.

Пожертвования.

а) От свящ. о. А. Автономова поступило 69 руб. при письме следующего содержания:

„Жители слободы Александровки, Острогожского уезда, Воронежской губ., желая чем-либо помочь своим дорогим собратьям, проливающим кровь на Дальнем Востоке в борьбе с коварным врагом-язычником, за святую веру, за дорогого Царя-Батюшку и родное Отечество, собрали 69 рублей, каковые, прилагая при сём, прошу вас, многоуважаемый Василии Михайлович, не отказать передать, куда надо, на нужды действующей армии, уделив из них часть на снабжение армии книгами религиозного содержания.

Настоятель Троицкой церкви слободы Александровки, Ворон. губ., священник Алексеи Автономов“.

б) От священ. Успенского женского монастыря Новгородской епархии Демянского уезда о. Михаила Борисова на снабжение действующей на Дальнем Востоке армии духовно-нравственными книгами пять рублей.

в) От священника с. Ревкоуц Бессараб. губ. о Е. Ленявского на тот же предмет два руб.

(1804 г. – 1 мая 1904 г.).

Если бы во всемирном пантеоне пожелали поставить русского, то, конечно, следовало бы взять Хомякова. Это был поистине великий наставник земли родной; по чувству – поэт, по мысли – мудрец, по смирению – богомолец, выбивающий тяжёлым шагом трудный путь ко святым местам, и глубоко верующий, что все благое в нас творит Христос³⁹.

I.

Вся Россия чтила 1-го мая настоящего года память одного из наиболее верных выразителей своего национально-самобытного творческого гения, Алексея Степановича Хомякова, – по случаю столетия со дня его рождения.

Россия, по милости Божией, не бедна гениальными выразителями своей творческой мощи – на различных поприщах и в разнообразных направлениях. В специальных сферах Хомяков, конечно, у нас превзойдён и далеко превзойдён. Мы имеем поэтов несравненно большей творческой силы, мыслителей не менее, если не более, глубокомысленных, «богомольцев» более смиренных, богословов истинно-серафимского проникновения в небесные тайны... Но действительно, едва ли найдётся, – говорит г. Басаргин в «Московск. Ведом.», – у нас другая, столь же широко и разносторонне одарённая, столь же универсальная творческая натура, как Хомяков. И если, при выборе из нашей среды представителя во «всемирный пантеон», будут прежде всего обращать внимание именно на широту и многосторонность творческой мощи, если будут искать человека именно универсального, то Хомяков, действительно, окажется едва ли не наиболее отвечающим этой цели.

В самом деле, этот, по формуляру, отставной штаб-ротмистр, был вместе и врачом, и техником, и поэтом, и философом, и богословом, и публицистом, и подвижником, и «кустарём науки», и «самодельным мыслителем», и «миссионером непривозной мысли».

Какая, в самом деле, необычайная и поистине изумительная разносторонность, при неизменной глубине, оригинальности и силе!

Для наших читателей наиболее интересным представляется уяснение воззрений Хомякова общественно-государственных и церковных. На этом мы остановим внимание читателей «Мисс. Обозр.», пользуясь in extenso (целиком, полностью) прекрасными критическими заметками г. Басаргина в «Моск. Вед.» (№№ 118–119).

Принцип Хомякова прост и ясен:

Верховная Власть и Собор представителей земли в союзе своих единоличных совестей – вот, по Хомякову, верховная инстанция, долженствующая направлять общественно-государственные судьбы России, а через неё и всего Славянства.

В этом смысл слов Хомякова:

«Наша такая земля, которая никогда не пристрастится к так называемой практике гражданских учреждений. Она верит высшим началам, она верит человеку и его совести; она не верит и никогда не поварит мудрости человеческих постановлений. Оттого-то и история её представляет такую, по-видимому, неопределённость и часто такое неразумение форм; а в то же время, вследствие той же причины, от начала этой истории постоянно слышатся такие человеческие голоса, выражаются такие глубоко-человеческие мысли и чувства, которых не встречаем в истории и других, более блестящих и, по-видимому, более разумных общественных развитий».

Талантливый исследователь и комментатор А. С. Хомякова, профессор Л. Е. Владимиров, в своей книге прекрасно разъясняет именно эту сторону в учении Хомякова.

В западных государствах, – такова основная нить его рассуждений, – принципом или «верховной скрепой» государства служить формула права, которая, в свою очередь, коренится в идее народовластия, то есть основывается на силе народа. Если правительство нарушает права народа, он восстаёт и силой восстановляет своё право. Таким образом, высшей скрепой государства является там право граждан на революцию, а высшей добродетелью – готовность человека силой защищать это своё право, готовность на борьбу с целью поставить своё, жаждущее свободы, я на место другого я, угнетающего или стесняющего эту свободу. Воля представителей народа, опирающаяся на физическую силу, – вот что при таком миросозерцании является верховным источником политических прав.

Не то с точки зрения нашего национально-русского правосознания, как его истолковал Хомяков. И различие здесь не формы и не степени, но существа и принципа.

«На высшей точке государственного строения», – пишет профессор Владимиров, истолковывая взгляды Хомякова, – «Русский народ ставит живую единичную совесть. Русский народ, по-видимому, не верит в отвлечённые формулы, так же как не верит в механизм учреждений, сам де по себе обеспечивающий применение воплощаемых ими начал. Русский народ отлично понимает, что в государстве всё приводится в действие человеком, что государство получает содержание, направление и одухотворение от человека, его совести, ибо в большинстве человеческих дел единственным обеспечением правильного действия служит совесть действователя. Вся трагедия человеческой жизни ведь и состоит в постоянных, на каждом шагу, столкновениях между неподвижной, условной формулой права и живым голосом совести человеческой.

Старые народы, народы рассудка, стоят за формулу: она исключает, по их взгляду, произвол. «Жестокий закон, но закон». Народы молодые, народы чувства, стоят за совесть: она отступает от правила, но зато прислушивается к голосу человеческой души. Формула коренится в компромиссе, то есть в силе: совесть отражает в себе безусловное, божественное веление. Формула есть стена и ограда фарисеев; совесть – истинная арена человеческой души, христианского верования, христианской любви».

Итак, по Хомякову, совесть человека есть лучшая гарантия, как во всех вообще человеческих делах, так, в частности и в особенности, и в делах, имеющих значение для общественно-государственного самосохранения и развития народа.

Но совесть может быть только или единичной, или соборной, то есть исполняющей категорическое веление души, просветлённой христианством. Было бы, в самом деле, странно говорить о совести, например, собрания, решающего дела большинством голосов! Совесть и коллективизм – принципы несовместимые, так как собрание, всякое вообще, при постановке своих решений по большинству голосов, может руководствоваться лишь законом, правом, страстью, интересом, но не внушениями совести. Цифра, а не живое начало совести, – вот что здесь решает. Партия, а не истина.

Отсюда шаг дальше и, развивая последовательно принцип единоличной, хотя и проявляющейся соборно, совести, мы придём к признанию единоличной совести Верховного Вождя государства, как высшей инстанции и воистину «верховной скрепы» государственной жизни: где высшая свобода, там и высшее напряжение, наибольшая чуткость совести, ставящей себя прямо на суд Божий и перед Богом чувствующей себя ответственной, во всём том объёме ответственности, который соразмеряется с объёмом полноты неограниченных прав Государя.

И вот где именно, и только здесь, народ Русский видит единственно-надёжную свою защиту ото всех и всяческих злоупотреблений, хотя бы и прикрытых иногда благовидной внешностью.

«Государству», – пишет проф. Владимиров, – «можно вредить вполне безнаказанно и под маской добра. Можно растлевать народ, имея вид благодетеля последнего. Можно надеть тогу учёного и распространять идеи, в сущности разлагающие государство. Можно, служа святому искусству, распространять в обществе безнравственные идеи, развращать вкусы и подготовлять упадок нравов. Нет пределов злу, которое может чинить человек бессовестный и коварный, прикрываясь учреждениями и законами. И Русский человек, человек с трезвым и ясным умом, понятно, не верит в учреждения, а верит только в совесть.

Гласность и сознательность в учреждениях государственных нисколько не обеспечивают истины. Мы знаем, что можно среди бела дня, на глазах у целого мира, утверждать, что ложь – истина, и обратно, что истина есть ложь, и такое утверждение будет поддерживаться целой партией, потому что, по этике партий, человек должен служить не истине, а партии. Если хочешь служить партии, то отложи в сторону общечеловеческую совесть, а выработай себе совесть временную, условную, программную совесть, партионную совесть.

Следует ли из этого, что в учреждениях государственных нужно отменить гласность и сознательность?

Нисколько, да процветают они! Да состязаются и борются доводами и речами во всех учреждениях государства, по целым дням и ночам! Пусть в этих мутных ретортах кипит и бурлит, и пусть совершается в них процесс компромисса интересов и эгоизмов: это – неизбежная грязь жизни.

Но нам нужна в государстве, на самой вышке, ничем не ограниченная единичная совесть, которая может составить убежище для прямоты, добра, правды. И когда в почерневших ретортах жизни правда будет так растворена в грязи и эгоизме, что будет ей грозить опасность сделаться никуда негодной смесью, когда ни одна из отравленных программностью партий не захочет отстаивать сущей истины, тогда единичная совесть, на вершине государства, скажет:

«Вы увлекаетесь своими интересами. Мне виднее, где истина, вами лишь распинаемая, а не исследуемая. Вы предпочитаете Варавву, мне же нужна правда».

И такой приговор, среди базара дурных страстей и хищнических инстинктов, будет голосом добра, спасением ценности жизни».

Итак, общественно-политический идеал Русского народа, в глубокомысленном истолковании Хомякова, оказывается поставленным совершенно на иной основе, чем идеал народов западных: там коллективизм, неразрывный с компромиссами всякого рода; здесь просветлённая христианством совесть, долженствующая безусловно господствовать в душе каждого члена государства, от простого подданного до Помазанника Божия.

С этой точки зрения перед нами уясняется общественно-политическое значение Церкви и именно Церкви Православной:

«Участь общества гражданского», – пишет Хомяков, – «зависит от того, какой духовный закон признаётся его членами... Даже у христиан, кроме истинной Православной Церкви, нет ни вполне ясного понятия, ни вполне искреннего чувства, братства, правды, суда и милосердия. Эти понятия и чувства воспитываются только в православии».

Но что же такое, по истолкованию Хомякова, православие?

Здесь, по требованию темы, мы должны войти в ближайшее выяснение и обсуждение богословских воззрений Хомякова.

II

Едва ли не самой главной заслугой Хомякова перед нашим обществом было то, что, своими глубокомысленными и полными жизни богословскими трактатами, он снова пробудил в нашем «светском» обществе, после векового равнодушие его к Православию, не только интерес, но и любовь к нему.

До Хомякова наша русская жизнь, в религиозном отношении, шла как бы двумя течениями и по двум руслам.

С одной стороны, – в монастырях, приходах, в народных массах, у духовенства и в богословских школах, – хранили и чтили святыню православия, если не всегда в разуме и жизни, то, во всяком случае, всегда в памяти, по букве и обряду, по всему тому, в чём исторически выразились сила и дух православия.

С другой стороны, наше так называемое «светское» общество, хотя и именовалось «православным», но Православия не знало, в большинстве случаев даже в обряде и букве, и смотрело на него почти как на неизбежное зло, втайне относясь к нему, как к историческому «пережитку» и «схизме», то есть смотря на него со вне, с точки зрения западных исповеданий, более де удовлетворяющих требованиям мысли и жизни, с их непрестанным прогрессом.

Но вот приходит Хомяков и радикально перестанавливает точку зрения светского общества на Православную Церковь.

Со всей глубиной и искренностью сам живя, вместе со всем православным народом, в Церкви, он, вместе с ним же, признавал её хранительницей богопреданной истины. Когда же взглянул на западные исповедания из Православной Церкви, – а не наоборот, как делали до него люди «светские», смотревшие, как мы только что сказали, на Православную Церковь с точки зрения западных исповеданий, – то всё для него озарилось иным светом.

Он понял и возвестил миру, что лишь Восточная Церковь право славит Бога, и строем своей жизни (исключения не опровергают её основного характера), и направлением своей мысли к постижению богооткровенного учения, католики же и протестанты славят Его не право, примешивая к богооткровенной истине ложь гордых человеческих измышлений.

«Хомяков первый взглянул», – пишет Ю. Ф. Самарин в своём знаменитом предисловии к богословским сочинениям Хомякова, – «на латинство и протестантство из Церкви, следовательно, сверху, поэтому он и мог определить их... Хомяков выяснил область света, атмосферу Церкви, и на ней, само собой, выступило лжеучение, как отрицание света, как тёмное пятно на небе. Границы лжеучения стали явны; оно определилось.

Мы говорим, – продолжает Самарин, – о лжеучении в единственном, а не в множественном числе, хотя подразумеваем латинство и протестантство, именно потому, что отныне оба вероисповедания представляются нам как одно, единое заблуждение, и что это единство могло быть высмотрено только с той точки зрения, на которую поставил нас Хомяков, то есть из Церкви. До него, в нашей православной школе, латинство и протестантство всегда принимались за две, взаимно исключающиеся, противоположности, за два полюса. Такими они действительно представляются на Западе, потому что там окончательно раздвоилось религиозное сознание, и утратилось само понятие о Церкви, то есть о той среде, из которой эти два вероисповедания выделились, под влиянием романской и германской стихий. То же представление о них перешло и к нам; мы усвоили себе готовые определения и взглянули на латинство глазами протестантов, а на протестантство – глазами латинян. Теперь, благодаря Хомякову, всё переставляется.

«Прежде мы видели перед собою две резко определённые формы западного христианства и между ними православие, как бы остановившееся на распутье: теперь мы видим Церковь иначе – как живой организм истины, вверенный взаимной любви, а вне Церкви – логическое знание, отрешённое от нравственного начала, то есть рационализм, в двух моментах его развития, а именно: рассудка, хватающегося за призрак истины и отдающего свободу в рабство внешнему авторитету, это – латинство, и рассудка, доискивающегося самодельной истины и приносящего единство в жертву субъективной искренности, это – протестантство»⁴⁰.

Вот то новое, что открыл и разъяснил Хомяков о православии в его отношении к исповеданиям западным.

И не только православные русские люди стали чутко вслушиваться в это новое слово, сказанное Хомяковым, но и иностранные богословы, по свидетельству Самарина, «были озадачены его брошюрами», написанными первоначально, как известно, на иностранных языках, в большинстве в форме писем к различным лицам, – так как «почувствовали в них что-то небывалое, что-то для них неожиданное».

И было, действительно, над чем задуматься. Ведь у Хомякова его учение о Церкви, как «живом организме истины, вверенной взаимной любви», или, по другой формуле, как «живом организме истины и любви», или, ещё точнее, «истине и любви, как организме», – это его учение, с точки зрения которого он разъяснял свой, намеченный выше, взгляд на западные исповедания, было поставлено на широком двойном базисе, вместе и философском, и богословском.

С одной стороны, Хомяков подводил к своему учению о Церкви путём самых простых и обще-очевидных соображений, исходя из присущего каждому человеку природного стремления к единению с другими. Человек, в самом деле, не может хорошо чувствовать себя, оставаясь одиноким, – в жизни и мысли. Совершенно одинокий человек подобен профессиональному туристу, который проходит по обществу, не будучи его живым членом и не живя с ним заодно: он двигается между народами, но не принадлежит ни одному; он принимает впечатления, наслаждается всем, что удобно, хорошо и прекрасно, но сам не внушает сочувствия, не трудится в общем деле, совершающемся около него... Так и в духовной жизни. Чтобы быть внутренне удовлетворённым и успокоенным, человеку необходимо чувствовать себя за-одно с другими, – чувствовать, что его труд, его мысль и жизнь, по крайней мере в высшие моменты духовного напряжения, входят согласной струёй в поток общей мысли и жизни, общего труда, необходимо чувствовать себя органическою частью единомысленного целого.

Это – психологический момент известного уже нам принципа соборности.

С другой стороны, Хомяков возводит идею соборности, составляющую основу его учения о Церкви, как «духовном организме» или «организме истины в любви», к глубочайшим тайникам жизни Божественной.

Именно, соотношение Лиц в Божестве, их неслитное и вместе нераздельное существование, их внутренняя самостоятельность, при полном согласии или единстве, с его точки зрения, есть уже выражение этой идеи и может быть названо соборностью Божества. Триединство Божие, затем, отображено в тройственности духовного человеческого существа, – разуме, воле и чувстве – составлявших в первозданном состоянии единую и нераздельную целостность, чем эти силы остаются и теперь у христиан, внутренняя жизнь которых направляется к единству Божественным Духом Любви, приводящим людей, каждого в отдельности и всех в совокупности, также в состояние соборности. Только в не-православных исповеданиях, – продолжает свои разъяснения Хомяков, – это изначальное единство, утверждающееся в жизни Самого Триединого Божества, расторгнуто, чем именно в мысль и жизнь Запада и введён разлагающий рационализм, с его спутниками – человеконенавистнической и «братоубийственной» гордостью воли и неопределённым сентиментализмом чувства.

Такова, в самых общих очертаниях, богословская точка зрения Хомякова.

Взгляды Хомякова, как известно, вызвали оживлённый обмен мнений в богословских кругах. Одни считали Хомякова вполне православным, другие, напротив, – уклоняющимся от чистоты православия, неясным, мистичным, бездоказательным, произвольным и ... даже рационалистичным... Как бы то ни было, но учение Хомякова в богословских кругах уже сделало своё дело, – доброе дело, отразившись во многом и на многом, по меньшей мере заставив богословов многое заново пересмотреть и обсудить.

В конце концов, наше богословие нашло, в отношении к Хомякову, на наш взгляд, вполне правильную точку зрения, с которой его новшества, если и не всегда могут быть признаны полезными и подлежащими без дальних рассуждений пересадке на почву богословия, то всегда безопасными.

«Хомяков, – сказал один из наших богословов, – был застрахован от опасности глубоким религиозным чувством, которое насквозь его проникало: он жил в Церкви, как выразился о нём Самарин, и потому смело мог пользоваться всяким оружием в деле веры. Но если за это оружие возьмутся люди, только числящиеся в Церкви, но не живущие в ней (каких едва ли не большинство), тогда и сбудутся те опасения, с какими смотрели на ристание богословско-философской мысли Хомякова покорные чтители веры» (Проф. Певницкий).

Вот именно!

Отсюда следует, что и из богословов-профессионалов тот из вступивших в своём богословствовании на путь Хомякова может считать себя застрахованным от увлечений и пользоваться его оружием безбоязненно, кто, подобно ему, действительно живёт в Церкви и проникнуть, как и он, глубоким и живым христианским чувством.

И было бы не трудно проследить и отметить положительное влияние Хомяковского богословствования на развитие нашей специальной богословской науки, – при всей стойкости в ней школьных традиций и при всей её косности, – влияние, добавим, которое, при таком условии, могло быть только благотворным.

Иной результат получился, однако, в том, так сказать, любительском и кустарном богословии, которое всё более и более входит в моду со времени Хомякова и отчасти именно под его воздействием в нашем «светском» обществе.

Здесь учение Хомякова было воспринято главным образом со стороны его новаторства и оппозиции к «исторической» Церкви и богословской «школе». И так как при этом богословы-любители, богословы-кустари вовсе не стремились «жить в Церкви» и её жизнью, – то у них получилось в высокой степени сумбурное богословие, от которого Хомяков, если б он ожил и в день своего юбилея взглянул на этих богословов, пришёл бы в ужас... Одни современные наши пропагандисты «новых путей» чего стоят! А ведь и они, по-видимому, порой серьёзно склонны думать, будто «довершают», проводят дальше начинание и дело Хомякова...

Замечательно, что дух славянофильской церковно-богословской оппозиции резко проявился уже и при жизни Хомякова, и притом в среде его ближайших, если не прямо учеников, то, во всяком случае, единомышленников.

Так, известный Кошелев, сам считавшийся знатоком в вопросах богословских, пишет Хомякову, в тоне предупреждающего опасения:

«Если вы, любезнейший Алексей Степанович, начнёте писать что-нибудь, вполне согласное, по-вашему и по моему глубокому убеждению, с учением Церкви, то и русский народ, и греки, и, может быть, девять десятых отцов отрекутся (!!!) от ваших мнений... Это, впрочем, меня не смущает: разве внешняя историческая Церковь почти не отреклась от Евангелия?.. Да и где оно, это учение Церкви?..»

В этих словах Кошелева уже ясно слышится тот оппозиционно-богословский жаргон, который стал преобладающим у наших богословов-любителей после Хомякова, – до современных «богоискателей» включительно...

(По поводу письма Л. Н. Толстого).

„Не мир пришёл Я принести, но меч (разделение. Лк.12:51). Ибо Я пришёл разделить человека с отцом его, и дочь с матерью её, и невестку с свекровью её“ (Мф.10:34–35).

„Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино“ (Ин.17:21).

В № 314 «Слова» помещены два письма Л. Н. Толстого. В одном из них он говорит: «Какое же единение может установиться между людьми, которые, как Аркадий А. или Новоселов держатся за объяснения догматов, да ещё не так, как их понимают обычно, а каждый как-то по-своему» (?!!).

Начну с того, что, вопреки мнению Л. Н-ча, между Аркадием А. и Н-м, которых я давно и хорошо знаю, существует тесное единение, углубившееся, как мне известно, особенно с того времени, как оба они, разойдясь с Л. Н., сошли с пути рационализма и вступили в область христианства вселенского, т. е. в Христову церковь. Это же вступление в церковь создало то духовное единение между ними (и другими интеллигентами, пришедшими к церкви) и простым народом, которого тщетно искали они, создавая «толстовские» общины и «живя в условиях народного труда». Войдя в церковь, они «просто и свободно сошлись с народом», не ища преднамеренно этого единения, а ища истину «постоянным, неперестающим духовным усилием» (выражаясь словами Л. Н-ча), поскольку это дано было свыше каждому из них. Эти усилия (при вышней помощи) привели их к церкви, в которой они и увидели «столп и утверждение истины» (1Тим.3:15). В церкви они (и им подобные) встретились и с народом...

В том же письме Л. Н. рекомендует ради единения «со всеми людьми мира» устранять всё, «что разъединяет».

Но ведь должно же быть что-нибудь положительное, на чём и в чём единились бы люди! Л. Н. говорит о любви, об истине, о приближении к Богу... Но мы знаем, что стремление любить людей, искание истины и близости к Богу – одних не сближает их непременно с другими, хотя последние, подобно первым, стремятся быть любящими и людей, и истину, и Бога...

Вот Влад. С. Соловьев, весьма нечуждый (думаю – и по мнению Л. Н-ча) и любви к людям, и стремлению к истине, и общению с Богом, пришёл же, однако, к решительному разъединению с Л. Н., о чём с достаточной откровенностью высказался в своих «Трёх разговорах», подвергнув тонкой критике учение Л. Н-ча, которое, по свидетельству философа, оказалось сродни не Христу, а Его грядущему антиподу.

Пусть Л. Н. скажет, нужно ли было во имя единящей всех людей истины Владимиру Сергеевичу сойти с своего догматического и мистического основания, т. е. отказаться от веры во Христа, как Богочеловека (и во все, что связано с этой верой)?

Поступи так Влад. С-ч (допустим возможность этого), он действительно приблизился бы, может быть, к Л. Н-чу, но решительно разъединился бы с миллионами христиан, живущих и живших и, между прочим, с тем апостолом любви, цитировать писания, которого так любит Л. Н-ч, ибо апостол этот именует Христа «истинным Богом» (1Ин.5:20) и веру в Него, как Богочеловека, считает отличительной чертой «духа истины» (1Ин.4:2–3).

Эту «мистическую истину воплощения Божественного Логоса, а не мораль любви кладёт он в основу своей проповеди: «что было изначала, что мы слышали, что видели очами нашими, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни (ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам), о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение со Отцом и Сыном Его Иисусом Христом» (1Ин.1:1–3). А о любви говорится уже потом, ибо любовь может быть плодотворна только на почве верующей и возрождённой души. А на почве чисто человеческой она остаётся только личным расположением, ибо нельзя ни передавать любовь (как простое чувство) другим, ни требовать её от других: можно только констатировать её присутствие или отсутствие в данном случае» (Влад. Соловьев, III т.).

Христианство утверждает (и утверждение это имеет за собой опыт девятнадцати веков), что только вера в И. Христа, как Богочеловека-Искупителя, может быть источником той свыше-естественной любви, которую заповедал нам Сын Божий и чудный образ которой живописал для нас св. апостол Павел в ХIII гл. 1 Посл. к Коринфянам.

И замечательно, что Л. Н., порицая тех, кто держится за догматы, сам вводит их: он говорит о Боге, через Которого (по его же словам) только и возможно истинное общение людей. Разве это не догмат? А, следовательно, разве это не повод к разделению со многими-многими?

Один из крупных современных русских беллетристов недавно высказался в том смысле, что Бог – дескать – лишний, ненужный балласт, который мешает жить человеку, и что его давно пора выбросить. А Л. Н-ч основывает общение людей на Боге, да ещё «Живом», как он выразился в одном из своих писем, помещённых в «Журнале для всех».

И при мёртвом, пантеистическом боге, которого раньше проповедовал Л. Н-ч, трудно было обойтись без разъединяющего людей догмата, а при Живом – и подавно.

Другое дело, когда Л. Н-ч ставил «разумение» вместо Бога (см. его толкование и перевод Ин.1:1), – тогда он мог ласкать себя мыслью о единении «со всеми людьми», даже с идейными недругами своими, в роде Спенсера и К°, ибо и они стояли на разумении. Правда, содержание их разумения было далеко не то, что у Л. Н-ча, но по крайней мере для отвлечённого, так сказать, единения было найдено основание: «разумение». Под таким всеобъемлющим и бессодержательным термином всякий, пожалуй, мог подписаться... Но ведь это единение на основе «разумения» могло в действительности существовать при условии случайного согласия в воззрениях, или при условии внешнего разъединения, при многовёрстном расстоянии между разумевающими, а вблизи... могла оказаться разве маниловщина – не больше.

Л. Н-ч и не устоял на этой всеобщей основе «разумения» и через пантеистическую «субстанцию» пришёл внутренне к признанию «Живого Бога». Но так как логический процесс у него не совпал с психологическим, то он стал в явное противоречие с собой, мешающее и самому ему идти вперёд, и понимать других, опередивших его на пути религиозных переживаний.

Поймёт ли он когда-либо это воистину роковое для него противоречие?

Дай Бог!

Ф.

15 июля, около 10 ч. утра, в Петербурге, на Измайловском проспекте, многострадальной Руси нанесён новый удар, и настолько сильный, что трудно предположить теперь такое русское сердце, которое бы не дрогнуло от него и не почувствовало бы судороги, боли...

Убит министр внутренних дел В. К. Плеве. Верный и неусыпный слуга своего Царя и Отечества, министр Плеве, ехал с деловыми бумагами на Балтийский вокзал для следования в Петергоф с докладом Государю. Душа его полна мысли и забот о благоустроении русского народа... Но вот в его карету злодей бросает адский снаряд, – взорвался он со страшной силой, дрогнула земля, потряслись окрестности, зазвенели разбитые в дребезги стекла в прилегающих к ужасному месту многоэтажных зданиях... И там, где был министр с его великими живыми думами о благе народном и деловыми бумагами, через мгновение – бездыханный, обезображенный труп новопреставленного раба Божия болярина Вячеслава, там клочья от его платья, разбросанные бумаги, лужи крови, осколки кареты... А кругом испуг и стоны случайных свидетелей и жертв адского взрыва.

Трудно подыскать такие слова и выражения, чтобы показать всю омерзительность настоящего злодеяния: когда от Царя да последнего крестьянского батрака у всех на св. Руси сердце страдает теперь болями войны на Д. Востоке; когда внешние враги наши злорадствуют по поводу всякого успеха нашего противника; когда каждый наш шаг в маньчжурской геенне и каждое наше внутреннее дело подвергается строгому учёту западными кабинетами и биржами; когда все русские люди, понимая всю важность настоящей исторической минуты, забыли свою рознь и жмутся друг к другу в виду общего дела; когда сотни тысяч верных сынов России, простившись, может быть, на веки вечные, с своими родными: отцом, матерью, женой, детьми, братьями, сёстрами и родным краем, идут, готовые пролить свою кровь за честь и благодепствие своего отечества, а напутствующие их в слезах и рыданиях несут на алтарь отечества не редко свой последний мозольный грош для военных надобностей; когда потоки русской крови, разшматованные тела наших доблестных воинов, вопли и стоны наших раненых – с оторванными руками или ногами, с вывороченными внутренностями и прочими ужасами мук военных поранений, вопиют к нам, зовут нас всех на защиту чести родной страны, – и вот это-то время хотел использовать негодяй, одурманенный бездельными помыслами смуты: сочинял свою бомбу и бросал её в карету министра... Как бы вы назвали того сына, который стал бы пораненной разбойником матери своей наносить новые раны и посыпать их солью? Скажете – зверь. Нет – и зверь зализывает раны своего сородича. В природе трудно подыскать аналогическое явление. Прав Шопенгауэр, – что «человек опакостил природу». Дай Бог, чтобы злодей оказался или сумасшедшим, или по крайней мере не русским человеком, действовавшим в здравом уме и твёрдой памяти и при том – без влияния инородческой интриги.

На заслугах безвременно погибшего министра В. К. Плеве по финляндской реформе, реформированию нашего земского крестьянского уклада управления и др. важнейшим государственным работам, мы останавливаться не будем. Это сделали уже компетентные в том люди. Мы останавливаем своё внимание на другом. В «Свете», по поводу убийства министра Плеве, мы, между прочим, читаем: «политические убийства следуют одно за другим (за недавнее время убиты министры: Боголепов, Сипягин, Плеве, финл. ген.-губ. Бобриков, губернатор Богданович, вице-губер. Андреев). Не довольствуясь револьверами, подлые убийцы взялись за динамит... Перечисляя мучеников нашей государственной власти и вспоминая имена Мезенцева, Сипягина, Бобрикова, Плеве, Богдановича, Андреева, сошедших в могилу вслед за освободителем народа Императором Александром II, а также спасшихся, хотя и тяжко раненых, князя И. Μ. Оболенского и кн. П. С. Голицына, мы уже ясно видим, что крамола бьёт только людей преданных православию, самодержавию и русской народности. Это один сплошной поход против русского народа и его будущего. Если бы действовали только анархисты, на подобие анархистов западной Европы, то наряду с русскими, погибали бы и евреи, и поляки, и немцы (которых не мало же стоит у власти), и армяне, и грузины, и финляндцы. Но нет, погибают только русские люди, православные и исповедующие самодержавную идею, как русское государственное начало».

Кто из русских православных людей не подпишется под этой правдой «Света»? Враги России знают по вашей истории, что могущество нашего отечества создалось и держится тремя силами: православием, самодержавием и народностью. И не искусственны в нас, а натуральны, стихийны эти наши жизненные начала. Вспомните крестьянина Ивана Сусанина, пошедшего на верную смерть за веру православную и царя, и вы это поймёте. В одном лице этого Сусанина, которое так вдохновенно – музыкой – пояснил бессмертный Глинка (в опере «Жизнь за Царя»), микрокосм целой православной самодержавной народной Руси; Сусанин – это её святой облик, её символ, её «я». Как нечистая сила трепещет Святой Троицы, так наши враги боятся Троицы наших сил. Антирусская крамола и пропаганда и бьют по этим силам: или сеют секты, или ведут политическую интригу, или всякими путями рождают и воспитывают русских ренегатов, которые стесняются и назваться русскими людьми. Крамола рядится в тогу освободительницы и благодетельницы народной Руси; а всякая ложь тем опаснее, чем больше в ней подобия истине; антирусский подлог действует: не утверждённые в политико-историческом смысле нашего отечества и одурманенные пустяшными химерами пореволюционного блаженства действуют под диктовку инородных и иноземных отъявленных врагов Русского народа, сочиняют бомбы, бьют министров, и по трагической близорукости и недомыслию полагают, что они служат народной идее, благу России. Бомба, кровь, смерть, а за ними мир, жизнь и блаженство... Какой диссонанс, какая невозможная зависимость! Нет, – «взявший меч от меча и погибнет»: шарлатанской пропаганде не стать выше духа народного, выше законов времени, выше законов эволюции... Кровь наших государственных деятелей, проливаемая злодеями – только лишние капли народных слёз, а мученическая их смерть только лишний тормоз к мирному, естественному и здоровому росту нашего народного блага.

Заговорив об антирусской крамоле, не можем не коснуться и другой причины политических злодейств последнего времени – антирелигиозности вообще нашей так называемой «чистой» науки и некоторых наших религиозно-философских писаний. В них как бы сознательно, «на законном основании», изгоняется из души человека мысль о «горнем» и «страх Божий». Теперь в кругу людей чистой науки заикнуться о Боге и божественном, православном – значит сделать себя посмешищем. Религиозно-философские писания последнего времени, начиная с пантеистических умствований Л. Толстого, не зная личного горнего мира и Христово «Царство» внедряя «внутрь» только земного человека, толкуют иногда очень складно и интересно только о земном. Боясь высказаться открыто, честно и прямо, как напр. Л. Толстой, даже и духовные наши писатели (к чести нашей очень немногие), поддерживают, хотя из-за угла, идею толстовского «Царства Божия». А это «Царство Божие» есть не что иное, как ужасная проповедь анархизма в видах устроить на земле именно, и без всякого отношения к горнему и загробному, полную Христову правду и Христову любовь. Химеричность этого дела для благоразумных ясна и без особых подробных доказательств: на земле полного царства правды Христовой и любви не может быть: пока «стихии жегомы не сгорят», пока земной человек останется таковым, от ненависти, восстаний, войн и т. п. мирового зла земная юдоль не освободится (Мф. 24 гл.). Полное «Царство Божие», по Евангелию, за мирским рубежом, начало его за вторым Христовым пришествием – в царстве славы, а не здесь, в церкви воинствующей. И толстовское «Царство Божие» с «непротивлением злу», суля жизнь, даёт только смерть, суля мир, даёт бомбу, суля блаженство, даёт только беды и скорби; других благ от толстовской и подобных проповедей и ждать нельзя. От истинного Бога и страха Божия они отгоняют человека. А на что только такой человек не может быть способен!

Да, психология политического злодейства теперь слишком сложна, чтобы её мог обнять «судебный следователь С.-Петербургского окружного суда по важнейшим делам», которому поручено следствие, и указать всех виновных в преступлении или причастных к нему лиц.

В подробностях описания злодеяния 15 июля мы обратили внимание своё ещё на следующее.

«Сила взрыва, читаем мы в газетах, была так велика, что является предположение, что бомба была начинена каким-то новым взрывчатым веществом. Кусок кареты найден во втором этаже Варшавской гостиницы, другой напротив в складе Екимова. Стёкла выбиты во всех зданиях, прилегающих к месту взрыва, в гостинице в четырёх этажах, также в конторе склада Екимова и в вокзале. В некоторых квартирах со стен были сорваны портреты, со столов попадали вещи. В момент взрыва, с другой стороны Обводного канала, на Варшавский мост поднимался вагон конно-железной дороги, переполненный пассажирами, ехавшие пассажиры были сброшены со своих мест, стёкла затрещали и со звоном разбились. Проходивший по другой стороне офицер от взрыва повернулся кругом и несколько секунд простоял на месте, не будучи в состоянии двинуться. Своды вокзала затряслись, и казалось, что вот-вот рухнет сам вокзал. Многие думали, что это землетрясение. Одна, женщина, ехавшая на извозчике по другую сторону моста, была, во время взрыва выброшена на мостовую. Грохот взрыва слышался даже в окрестностях Петербурга, напр., в дер. Тентелевой. На громадное сотрясение воздуха, крупными волнами прошедшее в окружности взрыва, указывает также тот факт, что у одного офицера-артиллериста, проходившего шагах в тридцати от того места, где разорвалась бомба, лопнула барабанная перепонка в обоих ушах. Немалое удивление вызвало то обстоятельство, что стёкла часовенки у вокзала (двери которой были открыты) уцелели, в то время как, напр., стёкла в фасаде вокзала и многих домах на Измайловском проспекте оказались разбитыми вдребезги. Весть об уцелении часовни быстро разнеслась по всему Петербургу, и около неё собираются толпы молящихся».

Быть может, нерушимость часовни у Варшавского вокзала – явление и естественное (двери у неё были открыты и сотрясение воздуха внутри и вне часовни уравновешивались); но мы берём его как знамение, как образ: «и врата адова не одолеют церкви», – истинно русское православное общество, сплочённое крепкой верой Христовой и страхом Божиим, устоит против всяких адских снарядов, бросаемых врагами св. Руси... «Призри с небесе, Боже... и посети виноград сей и утверди и, его же насади десница Твоя»!

Н. Гринякин

Вот где нужно искать наставников умной молитвы Иисусовой, в Правосл. Церкви, у св. подвижников, ибо они истинные „художники“ молитвы сей, постигшие существо и духовную красоту её. Сектанты же говорят о молитве Иисусовой с чужих слов, с чужого голоса, а сами не знают существа этой молитвы, ибо никогда не проходили подвига её, как нужно.

Также неправо сектантское мудрование и о подвиге самоотвержения. Это мудрование сектантов приспособлено к тому, чтобы усыпить совесть богобоязненного человека и вести его, как слепого, к погибели. Из Слова Божия мы знаем, что Бог «свет есть и нет в Нем никакой тьмы“ (1Ин.1:5), т. е. никакого греха, что Он свят, совершен (1Пет.1:16; Мф.5:48), к каковой святости и совершенству Он призывает и людей. Поэтому, если хлыстовские пророки творят смертные грехи (богохульство, распутство), то, конечно, творят их своей волей и при пособии диавола, но «Христос не служитель греха» (Гал.2:17), по слову св. апостола. Да не будет того, чтобы смертные грехи, творимые таинств. воскресшими пророками хлыстовскими, имели цену добрых дел, ибо тогда, по Апостолу, можно недоумевать: «не делать ли нам зло, чтобы вышло добро?» (Рим.3:8).

Впрочем, хлыстовские пророки обольщаются той мыслью, что они находятся под непосредственным руководством Божиим и что поэтому все их действия святы. Но Бог не искушает на зло никого (Иак.1:13), – говорит апостол. Подвижники Церкви утверждают, что одни из святых (особо избранные) были, действительно, руководимы непосредственно Самим Богом по пути спасения (напр., Мария Егип., Павел Фивейск., Марк Фраческ.), «но таковой путь не был и не мог быть всеобщим» (Путь, 194). «Другие все (подвижники) зреют под видимым руководством опытных мужей... В обыденном порядке Бог ведёт нас через других, вразумляет, очищает, сказывает волю Свою», пишет еп. Феофан (ibid). Где же, спросит кто-нибудь, найти такого руководителя в духовной жизни? «Дивно» отвечает на это еп. Феофан, «что ищущему искренно всегда подаётся истинный руководитель» (Путь, 177). Вот обычный путь духовной жизни, когда более опытный руководит менее опытного, показывая ему неизвестную дорогу.

Не может быть и того, как говорят хлысты-постники, чтобы у спасающихся было только внутреннее, сердечное настроение к святости, а внешние дела могут быть и несовершенными и даже грешными. «Это заблуждение», пишет еп. Феофан, «будто внутреннее может стоять, хотя и не приспособлено к нему внешнее... То и другое должно идти совместно, так что все дело кратко можно выразить так: вошедши в себя и став в духовное сознание, возбуди жизнедеятельность или строй духовный и потом ходи в построенном тобою порядке подвижничества» (Путь, 230).

Неправо учат еретики и о том, что у таинств. воскресшего не остаётся возможности грешить никак и никогда. Это опасное заблуждение, ибо как бы человек высоко ни восходил по пути духовной жизни, он всегда может пасть, согрешить, лишиться благодати Божией и уничтожить все труды прошедшей жизни. Так говорит об этом слово Божие (Иез.33:13; 1Кор.10:12; Евр.6:4–8); то же повествуют и жития святых. О преп. Иакове Постнике (4 мрт.) известно, что он, восшедши на высокую степень святости, от искушения невидимого врага и по собственному послаблению в подвигах согрешил перед Богом тремя смертными грехами (пьянством, блудом и убийством), но после сего он 10 лет мучил себя, обитая в дикой пещере, как в гробе, и снова стяжал себе благодать чудотворений. Так Господь не лишает нас свободы, не отнимает у нас возможности грешить, какие бы мы подвиги ни совершали в духовной жизни. В сознании своей греховной немощи даже свв. Апостолы говорили о себе смиренно: «много согрешаем все; если говорим, что греха не имеем, то обманываем самих себя и истины нет в нас» (Иак.3,2; 1Ин.1:8). Только в будущем веке, по слову Апостола, возможно будет полное бесстрастие или безгрешность, когда Бог будет «всё во всём» (1Кор.15:28). «Это такое единение», поясняет это место Писания еп. Феофан, «в коем, не поглощая сил и лица человеческого, Бог является действующим в нём и еже хотети и ежедеяти» (Флп.2:13), и человек, по Апостолу, «не ктому себе живёт, но живёт в нём Христос» (Гал.2:20). В настоящей же жизни, как мы знаем из Слова Божия, даже св. ап. Павлу, восхищенному до третьего неба за святость жизни, дан был «ангел сатанин, жало в плоть», дабы удручать его (2Кор.12:7). Так, Премудрый Господь до конца жизни повелевает трудиться ради царствия Божия и возбуждает к труду как благодатью Своею, так и скорбями от мира и от диавола (Лк.17:7–10). Посему никто из проходящих духовную жизнь не должен говорить о себе, что он достиг, спасся, что он совершен. «Братия!» должен говорить каждый с св. Апостолом, «я не почитаю себя достигшим, а только забывая заднее (т. е. подвиги прошедшей жизни) и простираясь вперёд, стремлюсь к цели, к почести высшего звания во Христе Иисусе. Стремлюсь, не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус» (Флп.3:12–14). «В духовной жизни», говорит еп. Феофан, «нужно избегать мысли, что всё уже сделал, ибо степеням нет конца». (Путь, 236–237). Припомним слово Христа и его Апостола о бесконечности духовного совершенства: «будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен; будьте святы, как Я свят» (Мф.5:48; 1Пет.1:12). Следоват., закон Божий или заповеди церковные не теряют своего значения для христианина во всю его жизнь, какие бы подвиги он ни совершал в духовной жизни. Заповеди нужны ему и при начале его жизни в Боге так же, как и тогда, когда он восшёл на духовную высоту. Только вначале закон Божий или заповеди бывают «бременем тяжким и неудобоносимым, узкими вратами и тесным путём» (Мф. 23 гл., 5 гл.), а когда христианин-подвижник «в сердце своём скрыл Слово Божие, чтобы не грешить перед Богом» (Пс.118:11), тогда это Слово Божие становится внутренним руководителем его в духовной жизни, ибо, по слову Псалмопевца, „заповедь всегда со мною“ (Пс.118:98). В этом смысле Христос сказал о законе: „Иго Моё благо, и бремя Моё легко“ (Мф. 11); в том же смысле и св. ев. И. Богослов, говорит, что – заповеди Его (Христа) тяжки не суть» (1Ин.5:3), а св. ап. Павел писал: «для праведника закон не лежит, а для беззаконных и непокорных» (Тим.1:9.1Ин.2:27). Итак, никогда закон или заповеди, а также молитвы, пост, покаяние и пр. духовно-телесные подвиги не могут быть излишними для человека, пока он находится в теле, ибо мы обязаны до гроба «прославлять Бога в душах наших и телесах наших, яже суть Божия“ (1Кор. 6 гл.).

Бросим теперь общий взгляд на нечестивое мудрование постников-хлыстов о таинств. смерти и воскресении. На языке свв. подвижников то духовное состояние, в котором находятся хлысты, называется «духовной прелестью». «Худой помысл искушает», пишет еп. Феофан, «а благовидный прельщает. Кто увлекается первым, тот считается согрешившим, падшим, а кто увлекается последним, тот – состоящим в прелести. Изобразить все прельщения в их началах и свойствах – возможно-ли? К свойству их относится преимущественно то, что человек с уверенностью считает себя таким, каким он не есть, – напр., воззванным вразумлять других, способным к необыкновенной жизни и пр. Источники их – тончайшая мысль, что значу нечто, и значу не малое... Ничтожный мнит о себе нечто. К этой-то тончайшей гордыне прилепляется враг и опутывает человека... Это потому, что зло ещё внутри не испарилось, а добро на поверхности; оттого в глазах у нас точно туман от испарений» (Путь, 287). Согласно этому свидетельству благочестивого подвижника, наши «постники», как увлекающиеся своим лицемерным благочестием и добропорядочностью, находятся в диавольской прелести. Но этого мало. Враг смешал у них понятия о добре и зле, так что они «чёрное называют белым, и белое чёрным, сладкое называют горьким и горькое сладким, добро называют злом, и зло называют добром» (Ис.5:20), а это уже более, чем прелесть. Это духовное состояние на языке тайновидца Богослова называется «глубинами сатанинскими» (Апок.2:24), когда «беззакония пьют, как воду, и с ненасытностью делают всякое зло» (сн. Ис. 1). «Постники» не только грешат перед Богом, но возлюбили грех, ибо помрачили совершенно свою совесть, этот голос Божий в человеке, осуждающий злое и награждающий, доброе, и стали хуже язычников (Рим.2:15). Прекрасно описывает состояние греховности еп. Феофан. «Грех, как и добродетель», говорит он, «является в трёх видах: грех, как дело, обнимает всю совокупность грешных дел; грех, как склонность, обнимает все виды грешных наклонностей, страстей, пороков; грех, как грехолюбие вообще, означает коренную падкость человека на грех. Грех в последнем значении есть собственно ветхий человек» (Толк. Рим. 6 гл.). А преп. Иоанн Лествичн. последнее духовное состояние называет «духовным нечувствием» (омертвением). Оно (грехолюбие) есть омертвение чувства... оцепенение мысли, порождение худых навыков, отвержение страха Божия... О воздержании беседует (грехолюбец), а стремится к объядению, читает слово о последнем суде и начинает смеяться, хвалит молитву и бегает от неё, как от бича. Сладострастно смотрит на лица, а между тем беседует о целомудрии“ и пр. (Слово 18-е).

Итак, умоляем „постников“, как говорит св. ап. Павел, „распять в себе ветхого человека“, т. е. страсти душевные и телесные (Гал.5:24; Еф.4:22), если не в крещении (которое не повторится для них), то в таинстве спасительного покаяния. В притче о блудном сыне милосердный Бог Отец приветствует Своего покаявшегося сына – грешника, как духовно воскресающего; „о сём надобно радоваться и веселиться“, говорит Отец, „что сей был мёртв и ожил, пропадал и нашёлся“ (Лк.15:22), а Христос присовокупил, что об обращении грешников даже „ангелы радуются на небе“ (Лк.15:10). Не будем, братия, пренебрегать и своим собственным исправлением и покажем начатки духовного воскресения в себе, чтобы удостоиться и второго славного воскресения для вечной блаженной жизни на небе (Апок.20:5–6). Будем молиться о сём словами св. Церкви. „Христе Иисусе, Премудросте Божия, и Мире, и Сило! умертви моя душетленныя страсти телесныя, погреби моя лукавые советования... восстави мя грехом поползшегося, да бесконечно славословлю Тя со безначальным Твоим Отцем и Пресвятым Духом“! (Мол. 3-я ко св. причащ.).

(Беседа против хлыстов).

Свящ. А. Советов.

«Верую и в Духа Святого, Господа... глаголавшего пророки». «И Он (Христос) поставил одних апостолами, других пророками... к совершению святых». (Еф.4:1–13).

Дорогие братия! У хлыстов есть заповедь (12-ая), данная им лже-саваофом Данилом Филипповым: «Святому Духу верьте». Эта заповедь надмевает их той мыслью, что будто в их среде есть люди, говорящие от Духа Святого, т. е. говорящие непреложную истину, есть пророки. Но эта мысль прелестная, т. е. она есть обольщение диавольское, ибо ни у кого из сектантов не может быть истинных пророков. Чтобы убедиться в этом, раскроем библейское учение о свв. пророках и их служении в Церкви ветхо и новозаветной.

«Пророками» (от славян. слова «прорекать» – предсказывать) называются вестники воли Божией – как о будущих событиях, неизвестных ещё людям, так и вообще закона Божия, проповедники и обличители народа и царей, знающие „сокровенное“ сердца человеческого. Пророки были в Ветхом и Новом Завете; служение их там и тут было различно по цели своей. Рассмотрим сначала, в чём состояло служение ветхозаветных пророков.

В Ветх. Завете св. пророки называются «прозорливцами» (от «зреть», прозревать, предусматривать, 2Цар.24:11. 1Цар.9:9–19 и др.), потом собственно «пророками» (Быт.20:7 и мн. др.), «видящими» (Ам.7:12. Чис.24:15), «человеками Божиими» (1Цар.9:6. Втор.33:1 и друг.), «вестниками Господними» (Агг.1:13), а св. пр. Давид назван «сладким певцом Израилевым» (2Цар.23:1). Эти названия св. пророков показывают, что они, как люди угодные Богу, прозревали в отдалённое будущее и возвещали его людям, или же прославляли вдохновенной речью Господа Бога. Главным предметом пророческих предсказаний о будущих событиях был Спаситель мира, Господь Иисус Христос.

Устами св. пророков предсказано, напр., об Иисусе Христе, что Он будет сын Давида (Пс.2:7; Ис.11:1; Иер.23:5–6), родится от Девы в Вифлееме (Мих.5:2), будет великий пророк (Втор.18:18; Ин.6:14), пострадает за грехи людей и умрёт, но не останется во аде (Ис.53:4; Пс.15:10), а воскреснет из мёртвых, сядет одесную Бога Отца (Пс.109:1) и царство Его будет вечно и др. (Пс.44:6; Ис.9:6). Эти пророчества св. пророки изрекали обыкновенно в утешение верующих в истинного Бога и живущих по Его закону, равно как в обличение нечестивых и идолопоклонников из еврейского народа, в сердцах которых св. пророки старались пробудить веру в Бога и в обещанного Мессию – Христа. Посему-то св. пророки, предсказывая о ближайших событиях из жизни еврейского народа, обыкновенно старались истинность своих пророчеств основать на истине пророчеств о Христе Спасителе. Так, св. пр. Моисей, раскрывая признаки истинных пророков, посланников Божиих, конечное осуществление своего пророчества видит во Христе Спасителе, Который будет великий пророк Божий (Втор.18:15–19). Св. пр. Исаия, предрекая царю иудейскому Ахазу безуспешность замысла союзных царей (Рецина и Факея), утверждает истинность своего утешительного пророчества на предсказании о радостном событии рождения Еммануила от Девы (Ис.9, 6–7). Итак, главное служение св. пророков роду человеческому состояло в том, что они предрекали о Христе Спасителе. Потому-то Христос некогда так раскрывал ап. Луке и Клеопе служение пророков: «о, несмысленные и косные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки!.. И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нём во всём Писании» (Лк.24:25–27). Подобным образом и св. ап. Пётр говорил в день Пятидесятницы, что «все пророки, от Самуила и после него, сколько их ни говорили, также предвозвестили днии сии» (Деян.3:24). Если для ветхозаветных людей св. пророки были утешителями, воспитателями их к принятию Христа-Спасителя, то для нас – христиан они являются верными истолкователями признаков пришествия Христова на землю, – когда Евангельские события мы сверяем верующим сердцем с их пророчествами (Деян.17:11; 2Кор.3:14–16). Итак, св. пророки не только ветхозаветных людей наставляли на истину о Христе, но и нам, новозаветным людям, своими пророчествами, как светильниками, сияющими в тёмном месте, по свидетельству св. ап. Петра, освещают путь нашей вере ко Христу Спасителю (2Пет.1:19). На самом деле, разверните Новый Завет, и вы увидите, что в Евангелиях, в Деяниях, в Посланиях апостольских везде св. апостолы обильно приводят ветхозаветные пророчества, исполнившиеся на Христе или Его Церкви. Так, по воле Божией ветхозаветные пророки «своими изысканиями и исследованиями» послужили нашему спасению во Христе, ибо «им открыто было, что не им самим, а нам служило то, что ныне проповедано благовествовавшими Духом Святым», т. е. апостолами (1Пет.1:10–12). Только у неверующих (напр., у евреев), «когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце», говорит св. ап. Павел, т. е. пророчество о Христе недоступно для неверующего сердца их; «но когда они обращаются ко Господу, тогда это покрывало снимается» (2Кор.3:15–16), т. е. они видят соответствие пророчеств с исполнением их.

В чём заключались признаки истинных пророков Божиих в Ветхом Завете? Эти признаки указал Господь Бог через св. пр. Моисея, когда научил отличать лживых пророков от истинных. Истинные пророки, во-1-х, всегда говорили именем единого Бога, а не именем многих богов, как лживые пророки; во-2-х, св. пророки силой Божией творили чудеса и, в-3-х, они верно предсказывали будущее. Когда св. пророки учили народ истинной вере и благочестью, то обыкновенно обращались к нему с словами: «так говорит Господь Бог», «выслушайте слово Господне» и пр. Рукою пр. Моисея и Аарона сотворено много чудес в Египте и в пустыне Аравийской во время путешествия евреев к земле обетованной. Много творили чудес св. пророки Илия, Елисей, Исаия и др. Что св. пророки видели будущее, как настоящее, – это также неоднократно засвидетельствовано в Библии. Так, о св. Самуиле известно, что не осталось „ни одно из его слов не исполнившимся, и узнал весь Израиль, что Самуил удостоен быть пророком Господним“, „он человек Божий“, говорили о нём современники, «человек уважаемый, – всё, что он ни скажет, сбывается» (1Цар.3:19–20,9:6). Точно сбывались предсказания и других св. пророков, напр., Нафана о смерти младенца сына Давидова (2Цар.12:14), пр. Ахии о воцарении Иеровоама (3Цар.11:30), его же о смерти сына Иеровоамова (3Цар.14:12), св. Илии о бездождии и голоде (3Цар.17:1), св. Михея о смерти на войне царя Ахава (22, 17, 34), св. Елисея о рождении сына Сонамитянки (4Цар.4:16), св. Иеремии о смерти Анании, нечестивого пророка, и пр. (Иер.28:16–17). Этот последний признак – прозорливость св. пророков – служил особенно сильным доказательством их божественного посланничества. Посему-то о св. Елисее засвидетельствовано в Слове Божием, что он может пересказать «царю израильскому те слова, которые говорит в спальне своей» царь Сирийский (4Цар.6:12). И вообще, по словам св. Иеремии, «если какой пророк предсказывал мир, то тогда только он был признаваем за пророка, которого истинно послал Господь, когда сбывались слова того пророка» (Иер.28:9). «Когда сбудется» (твоё предсказание), говорил св. Иезекиилю Господь, «вот уже и сбывается, – тогда узнают, что среди них был пророк» (Иез.33:33). Св. пророки предсказывали будущее иногда таинственными действиями или знамениями. Так, пророк Божий Ахия разорвал свою одежду на 12 частей и 10 частей из них дал Иеровоаму, предсказавши, что Господь воцарит его над десятью коленами (3Цар.11:30). Св. Иеремия в ознаменование будущего плена вавилонского носил на шее, по воле Божией, ярмо (гл. 27), а св. Иезекииль подобными же чудными знамениями предсказал число годов плена и страшный голод, имевший постигнуть евреев (гл. 4) и пр.

На великое служение своё роду человеческому св. пророки были избираемы Самим Богом. Так, св. Моисей призван был при купине в пустыне, св. Самуил – в скинии свидения, ещё в отроческих годах, св. Исаия во время чрезвычайного видения Господа Саваофа, также и св. Иезекииль (Иез. гл. 1–3), св. Елисей был помазан в пророки св. Илиёй (3Цар.19:19) и пр. Пророки были избираемы Богом и из священного чина, напр., Самуил, Иезекииль, которые были священниками, и из царей, напр., Давид, и из простого народа – из земледельцев и пастухов, напр., Елисей, Амос и др.

Когда Господь избирал кого-либо на пророческое служение, то Дух Св. сходил на избранного и таковой делался «иным человеком», «Бог давал ему сердце иное» (1Цар.10:7–9). Св. пророки отличались безупречностью и святостью жизни: часто постились, были бескорыстны, незлобивы, кротки, терпеливы в перенесении гонений и оскорблений и иногда принимали мученическую смерть за обличение неправды царей и народа. Известно, что свв. пр. Моисей и Илия перед откровениями Божиими им постились по 40 дней, а св. Даниил постился по три седмицы (Дан.10:2). О бескорыстии своём св. пр. Моисей так свидетельствовал перед Господом: «Я не взял ни у одного из них (евреев) осла и не сделал зла ни одному из них» (Числ.16:15). перед св. пр. Самуилом народ свидетельствовал при конце его служения так: «ты не обижал нас и не притеснял нас и ничего ни у кого не взял» (1Цар.12:4). Тоже известно о бескорыстии св. Елисея и др. пророков (4Цар.5:16; 3Цар.13:8). Но что особенно украшало св. пророков, так это ревность их в проповедании слова Божия и в обличении нечестия царей и народа. За свои сильные обличительные речи св. пророки принимали от нечестивых людей насмешки, всенародное биение, заключение в темницу, а иногда и телесную смерть. Так, св. Иеремию однажды за предсказание о разрушении Иерусалима всенародно били и после заключили в темницу (Иер.20:1–2) его же, по приказанию царя, бросали в безводный колодец и томили голодом (Иер.38:6–9); такие же скорби претерпели за свою обличительную проповедь и св. пр. Михей (3Цар. 22), Илия (3Цар.19:18; 21 глл.) и др. Самоотверженная жизнь св. пророков иногда кончалась мученической смертью их, так, умерли, напр., св. пр. Исаия, Амос, Захария, сын Иоддаев (2Пар.24:20), Захария, отец св. Иоанна Предтечи, и сам Предтеча.

Пророческое служение было велико и ответственно пред Богом и людьми, почему св. пророки принимали его, как подвиг, с великим опасением за свою немощь, и нередко смиренно отказывались от него перед Богом. Так, св. пр. Моисей говорил: «Кто я, Господи, чтобы мне идти к Фараону, царю египетскому, и вывести из Египта сынов израилевых. Я человек не речистый, я тяжело говорю и косноязычен. Господи, пошли другого, кого можешь послать» (Исх.2:11,4:10,13). Также страшились тяжести пророческого служения свв. пр. Исаия, Илия, Иеремия и др. (3Цар.19:4; Ис.6:5: Иер.1:6). Но не смотря на трудность своего служения, св. пророки до конца жизни ревновали о Господе Боге, как и св. Илия или Иеремия, который свидетельствовал о своей ревности к проповеди так: «Слово Господне обратилось в поношение мне и в повседневное посмеяние. И подумал я: не буду я напоминать о Нём, и не буду более я говорить во имя Его; но было в сердце моём, как бы горящий огонь, заключённый в костях моих, и я истомился, удерживая его, и не мог» (Иер.20:7–9). «Я исполнен силы Духа Господня», говорил св. пр. Михей, «правоты и твёрдости, чтобы высказать Иакову преступление его и Израилю грех его» (Мих.3:8). А св. пр. Моисей некогда в умилении и радости о сошествии Св. Духа на 70 старейших, которые стали пророчествовать, так говорил: «О если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них» (Исх.11:29).

Итак, св. пророки, кроме главного дела своего служения – предсказания о Христе Спасителе, посылались Господом, как говорится в Библии, «для обращения нечестивых к Господу», они «увещевали» (1Цар.15:19; 2Пар.24:9), ходатайствовали перед Богом о грешниках, как о народе ходатайствовали свв. Моисей и Самуил (Исх. 32 гл., 34 гл., Цар. 7:12), или св. Елисей о прозрении слуги своего (49. 6, 17–18), или Исаия о больном царе Езекии; св. пророки руководствовали царей в истреблении идолопоклонства (2Пар.15:1–8,19:3), были советниками царей (1Пар.17:1–2) и обличителями беззаконий их (29 Ц.12:24), избирали и помазывали царей на царство (св. Самуил-Саула и Давида, св. Нафан Соломона, св. Елисей Ииуя 4Цар.9:1–3). Одним словом, св. пророки Ветхого Завета были стражами еврейскому народу, чтобы, стоя как бы на высокой башне (Авв 2:1), видеть вперёд всех опасность и предупреждать о ней от имени Господа царей и народ (Иез. 33 гл. и 2 гл.). Посему-то св. пророков люди при жизни чтили, спрашивали их совета, молитв (3Цар.13:6, 1Цар.12:19), а после смерти могилы их почитали цари (4Цар.23:17–18).

В Новом Завете, с пришествием на землю Господа И. Христа, пророческое служение не окончило своего существования. а возродилось, получило новое содержание и форму. Правда, Христос сказал некогда о пророках: «Закон и пророки прорекли до Иоанна» (Мф.11:13), но это Он сказал о ветхозаветных пророках, которые предвозвещали Его пришествие (Златоуст). А о новозаветных Он так предрёк: «вот Я посылаю к вам пророков, и мудрых, и книжников; и вы иных убьете и распнете, а иных будете бить в синагогах ваших, и гнать их из города в город» (Мф. 23, 34). Ясно, что и в Новом Завете должны были явиться пророки, хотя с особым назначением, чем ветхозаветные. Первообразом, сосредоточием и концом всех пророков служит Господь И. Христос, великий пророк и Мессия, ходатай Бога и человеков (1Тим. 2), через Которого Бог возвестил своё откровение «в последние дни» (Евр.1:2). Помазанный на своё служение Духом Св. при крещении во Иордане, Христос-Богочеловек, как чрезвычайный пророк, открыл имя Божие человекам (Ин.17:5) и передал им слово Его (Ин.17:14), засвидетельствовал своё Божественное посланничество, как и пророки, многочисленными и великими чудесами (Мф.11:2–5) и изрёк великие пророчества о Себе, о Своих учениках и о судьбах Своей Церкви на земле. (Ин.3:14,2:19–22,8:70–71,13:18,15:20: Мф. 24 гл., 23 гл.). На своё прозрение будущего Христос указывал Своим ученикам, как на Несомненный признак Своего пророческо-мессианского служения роду человеческому: «вот Я сказал вам о том, прежде нежели сбылось, дабы вы поверили, когда сбудется» (Ин.14:29). Христос потому и старался утвердить среди учеников Своих веру в своё пророческое служение, что народ еврейский ожидал в Мессии-Христе великого пророка, предсказанного некогда св. Моисеем и подобного ему. О пророческом служении Христа Спасителя засвидетельствовал неоднократно и народ (Ин.6:14,9:17) и свв. апостолы, напр., Филипп, Лука и Клеопа, Пётр и арх. Стефан (Ин.1:45; Лк.24:19; Деян. 3:22,7:37,52). Христос, как мы сказали, есть первообраз и средоточие всех пророков, поскольку через Него возвещена людям вся воля Божия, но этим не исключалась возможность и необходимость частичного откровения или, лучше, изъяснения воли Божией, по другим обстоятельствам и нуждам времени. Уже само открытие царства Христова предваряется целым рядом боговдохновенных лиц. Так, Духом Св. пророчествовала о своём духовном величии в церкви Пресв. Дева Мария, когда говорила: «отныне ублажат меня все народы; сотворил мне величие Сильный» (Лк.1:48–49). О том же и об открывавшемся царстве Христовом пророчествовали прав. Елизавета, жена Захариина, прав. Симеон Богоприимец, Захария, отец Иоанна Предтечи, прав. Анна, дочь Фануилова (Лк. 1 и 2 глл.). Но величайшим из пророков, ставшим на меже между ветхим и новым заветами был св. Иоанн Предтеча, о котором Христос засвидетельствовал, что его служение «больше» пророческого (Мф.13:9), ибо он указал людям Христа (Ин.1:36,2:9), засвидетельствовал о нисхождении на Него Духа Св. при крещении в виде голубя, как главном признаке Его Божественного достоинства (Ин.1:33), и соделался духовным другом Жениха-Христа (Ин.3:29). Народ веровал в пророческое служение св. Иоанна, ибо он «шёл путём праведным и святым» и по строгости жизни был подобен св. Илии фесвитянину (Мф. 3 и 17 гл., 12). Но особенно обильно проявляется пророчественный дар в Церкви после «прославления» Христа Спасителя (Ин.7:39). Исполнялось древнее пророчество св. Иоиля о излиянии духа пророчества на всякую плоть, на дщерей и сынов, на старцев и юношей, на рабов и рабынь (Иол.2:28–32). В первый раз это пророчество исполнилось на свв. Апостолах и прочих верующих, бывших в Сионской горнице, в день Пятидесятницы, как о том засвидетельствовал ап. Пётр (Деян.2:16). С тех пор Господь не переставал посылать Духа Св. и дар пророчества и языков не только сынам и дщерям, рабам и рабыням еврейского народа, но и «всем дальним (Деян.2:39), кого ни призывал Господь Бог» в Церковь Свою, т. е. язычникам. Так, получили дар пророчества ещё даже до крещения Корнилий сотник с своим семейством, 12 ефесских жителей, крещённых водой в покаяние, но не получивших Св. Духа, о которых сказано, что, когда св. ап. Павел возложил на них руки, то «нисшел на них Дух Святый и они стали говорить иными языками и пророчествовать» (Деян.19:6). Несомненно, что при свв. Апостолах, по свидетельству св. Иоанна Златоуста, «было больше пророков, нежели в Ветхом Завете, потому что этот дар был ниспосылаем не на десять, двадцать, пятьдесят или сто человек, но обильно изливалась эта благодать и каждая Церковь имела много пророков». О новозаветных пророках св. ап. Павел так пишет христианам: «Бог... иных поставил в Церкви Апостолами, других пророками... к совершению святых... Все ли Апостолы? все ли пророки?.. ревнуйте же дарований больших... Духом Святым даётся иному пророчество, иному разные языки... ревнуйте о дарах духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать» (1Кор. 12 гл. и 14 гл.; Еф. 4 гл.). «Под пророками», пишет блаж. Феодорит кир., «св. Павел разумеет бывших не прежде благодати» (т. е. ветхозаветных), но под благодатью (т. е. новозаветных). Из числа их был Агав (Деян.11:27–28). «Пророчествовали и дочери Филиппа», добавляет св. И. Златоуст, и те из коринфян, о которых он говорит: пророцы же двое или трое да сказуют» (1Кор.14:29).

В чём же состояло служение новозаветных пророков в Церкви Христовой? Блаженный Феодорит, выясняя понятие новозаветном пророчестве, пишет, что ап. Павел «пророчеством называет не только предведение или предсказание будущего, но и ведение сокровенного», т. е. ведение сокровенных помышлений сердечных. «В то время», т. е. во времена св. Апостолов, говорит св. И. Златоуст, «ничто не совершалось по человеческому пристрастию, но и священники поставляемы были через пророчество, по внушению Св. Духа. Ибо пророчество состоит не в том только, чтобы предсказывать будущее, но и в том, чтобы указывать настоящее. Ибо Бог открывает волю Свою праведникам. Слова: «отделите Мне Варнаву и Савла» (Деян.13:2) были пророчеством. Так избран был и Тимофей (т. е. по указанию свыше через пророков своего времени, – (1Тим.1:18,4:14). О пророческом служении верующих, а также о других благодатных дарованиях в первенствующей Церкви Христовой (дар языков, сказания языков) особенно подробно говорит св. ап. Павел в 14 гл. послания 1-го к Коринфянам. На этой главе, в оправдание своих мнимых пророчеств и дара языков, основываются и хлысты; посему, так как в этой главе есть «нечто неудобо-вразумительное», как говорит св. ап. Пётр о посланиях Павловых (2Пет.3:16), чем соблазняются «невежды и неутверждённые» в вере, то и следует обратиться к святоотеческим толкованиям главных мест этой главы. Блаж. Феодорит, освещая всё, так сказать, историческое содержание этой главы, говорит так о духовных дарах во времена св. Апостолов. «Древле