Часть 3. Формы подвижнической деятельности

Был ли у народа аскетический идеал, высокий образ подвижничества, который определял особый характер народной православной религиозности? Вопрос этот необходимо поставить именно в такой форме, ибо в целом мы знаем, что народ был религиозен и широта и глубина его религиозности позволяет говорить о его глубокой вере. В отчетах епархиальных архиереев, подаваемых в Св. Синод, кроме сведений о конкретной сделанной работе за год, есть раздел, касающийся оценки народной веры и нравственности. В том числе здесь можно найти сведения об оценке народом монастырей. Тамбовский епископ Иннокентий писал на этот счет в 1904 г., обозревая недавно устроенную под Моршанском Казанскую общину: «Строгий чин церковного богослужения, по ее воле (настоятельницы монахини Магдалины. – О. К.) истовое поминовение усопших и непрерывное чтение Псалтири» привлекает сюда богомольцев из Моршанска²⁴⁰.

Аскетический идеал – нечто сокровенное, это коллективная народная мысль о сути веры, коллективное богословие, не оформленное в тексты, но воплощавшееся в великие жизненные поступки. Эти поступки были не из числа повседневных, а рождались из того круга крайних отношений и обстоятельств, в которые люди попадали в редких случаях. Жизненные трагедии, несчастья, сломанные судьбы требовали от человека преизбытка веры, особых действий. Например, человек становился на всю жизнь прикованным к постели. «Лежачие», называли таких в народе. И вот тогда, по коллективной аскетической народной мысли, человек особо призывался Богом к терпению и молитве, к особому несению своего жизненного креста. Лежачих, которые терпеливо и молитвенно принимали свою долю, посещали как Божьих избранников, обретая возле них частицы утерянной или померкнувшей веры, укрепляясь и духовно совершенствуясь. В общественном народном организме таких категорий людей – церковно благочестивых, с особым статусом социального служения – было немало: чернички, нищие, странники, убогие, исправившиеся преступники, отшельники, юродивые, обмывальщики покойных. Этот сонм народных праведников большей частью не выделялся самим народом как нечто святое, но отличался им и ценился. Все они находились внутри народного социума и составляли часть народной (духовно-коллективной) православной веры. Особенное место среди этих категорий народных религиозных типов занимают, как совершенно справедливо подчеркивает Л. А. Тульцева, чернички: «Черничество как образ жизни и тип русских женщин наряду с устойчивым слоем религиозно-нравственных понятий и чувств вырабатывало в чертах характера самостояние, крепость духа, верность национальным устоям»²⁴¹. Чернички были девами, и это было важным элементом их особого статуса, но все же их служение существенно отличалось от монашеского, где девство также было основой религиозной жизни. Народ осознавал эту разницу между черничками и монахинями.

С кем и с чем был связан народный аскетический идеал? Когда мы говорим, что в основе женского подвижничества лежала идея девственного служения Христу, то мы должны соотносить идею девства, целомудрия с укорененной в народе идеей продолжения рода. Не противоречило ли одно другому? Об антиномичности народного религиозного чувства говорит тот факт, что народ признавал в качестве высшей ценности и то и другое, но он разделял их не в области умственной, т. е. размышлений о ценностях того и другого, в рассуждении о них, а в практической плоскости. Появились, скажем, в деревне девушки, которые не могли выходить замуж по состоянию здоровья или иным физическим причинам, а некоторые по духовным соображениям выбирали путь безбрачия – и им давали место черничек. Нашли эти люди свое трудовое или просто человеческое место в сельской жизни, и народ их принял с тем же уважением, с каким принимал все относящееся к норме. То же касалось и здоровых девушек, уходящих в монастырь. Появились такие лица и сделали все законно и по-человечески, к монастырю отнеслись серьезно, и к ним также отнеслись серьезно и с пониманием. Народ доверял течению жизни, вере и Церкви как ценностной основе, от которой можно отталкиваться в любой практической жизненной ситуации, и эта позиция не противоречила мирскому крестьянскому идеалу продолжения рода. Как православные христиане, крестьяне повсеместно ценили девичью честь, девственность до свадьбы, это признается всеми серьезными исследователями русской традиционной культуры.

Святые и подвижники, жившие в монастырях или похороненные там, являлись для народа принципиально другим – критерием высоты подвижничества и мерой святости. Выскажем такую предположительную идею. Народные подвижники в миру – лежачие, убогие, отшельники, чернички и т. д. – были неким инструментом, благодаря которому копилась в народе аскетическая сила, аскетическая мысль, в них аккумулировалась та неотмирность, которая существовала в монастырской жизни и которой человек в миру, как бы ни был он благочестив, был лишен вне монастыря. За счет этой категории людей между монастырем и миром (в данном случае, народным миром) существовала не твердая граница, отделяющая «белое» от «черного», но плавно перетекающая и потому органично соединяющая два мира. Итак, у народа зримо и постоянно перед глазами существовала своя аскетическая, подвижническая среда, очень активная и живая. В этой связи вспомним, что монастырские святые и подвижники также появлялись в монастырях не из воздуха, а из самой гущи народной. Чем духовно плотнее и объемнее была эта гуща, чем более величественные типы рождались в монастырях.

Не все народные подвижники могли жить в монастыре – по разным причинам, и люди понимали и принимали это. «Ходил в Соловецкий монастырь один 60-летний старик Ефим Иванович Ларионов (два взрослых сына). Он отличается благочестием, в церковь ходит постоянно, молится усердно. Посоветовавшись кое с кем, ушел в монастырь, но только один месяц там провел. Мысль о доме не оставляла его. Архимандрит и отпустил его домой, как неспособного к монастырю»²⁴².

Вне народного тела оказывались те, кто жил и даже страдал вне веры и православной традиции: бродяги, а не странники, самоубийцы, а не покаявшиеся убийцы. Самоубийц, как правило, хоронят только родственники отдельно от других, о них не вопят (бесчестье), про них говорят «баран – сатане» (т. е. жертва). «Бродяга и жулик одет кое в чем: изорванный пиджак, старенький картузик, рваные сапожишки или разбитые лапти, стриженый, с признаками брадобрейства подбородок.

От него стараются скорее отмежеваться, от уличных мальчишек и парней они получают насмешки и оскорбления. Но если приходящий одет порядочно, имеет сумку и благообразный вид странника-богомольца, то народное доверие бывает тем больше, чем больше разговорчив и ласков странник. Он уходит скоро, рассказы его отличаются скромностью, верностью и набожностью»²⁴³.

Также ясно народ различает в своих оценках сумасшедших и безумных от рождения. Сумасшедшие – чужеродные для народа, а дурачки – свои. «„Дурачок“, „блаженный“, „провидец“, он всегда, по мнению народа, говорит правду, только эту правду надо понять, и понять ее могут только „достойные“. Над ними если и шутят, то добродушно. Сошедшие с ума – отрезаны от всех людей, они хуже скота»²⁴⁴. И хотя причина несчастья тех и других, по мысли людей, в греховности, но она различна. «Сумасшествие многие признают за порчу»²⁴⁵.

Ниже мы будем говорить специально о черничках – особой категории лиц в сельской жизни. Здесь же отметим, что фигуру чернички нельзя понять и объяснить без понимания таких сверхценностей для народного мировоззрения, как семья и деторождение. При высочайшем значении этих сфер сколь же трагическим должен был представляться путь несемейной жизни, без деторождения и в то же время без ухода в монастырь, где и возможно, по большому счету, было оправдание их отклонения от пути всего народа. Трагизм этот, однако, находил для черничек разрешение в духовном подвижническом служении своим землякам и всем православным. Чернички жили отдельно, читали Псалтирь по усопшим, учили крестьянских детей (девочек).

Все перечисленные и другие типы подвижничества в народной жизни вытекали из неких естественных условий – жизненных трудностей, трагических ситуаций и т. д., и православный народ лишь находил подвижническую форму преодоления этих ситуаций. Что из этого следует? Что мотивировка на подвижничество в мирской жизни – «пострадать ради Христа», «понести сугубый жизненный крест» на каком-то особом поприще – была массовым явлением, т. к. существовали не одиночные типы лежачих, юродивых и др., религиозно переносивших свою вынужденную особость внутри народного мира, а именно массовые типы, характерные для каждой деревни и всей страны.

Но кроме этого – единичного, «персонифицируемого» подвижничества, в народной среде рождалась время от времени более или менее большая идея, тяготеющая к подвижничеству. Характер этих идей большей частью определялся или эсхатологической, или утопической направленностью. Но мы бы не стали придавать последним большой значимости в рамках нашей темы, т. к. крестьянские утопии, в общем-то, носили социально-политический, а не религиозный характер, как показал в своем исследовании К. В. Чистов²⁴⁶. Все большие идеи религиозного характера в народной среде развивались в рамках эсхатологических чаяний.

Стремление к подвижничеству, охватившее все социальные слои российского общества, русских женщин во всех сословиях, мы предположительно объясняем появлением некоей большой идеи, которая, постепенно распространившись по всей территории России, собрала урожай повсюду, в результате чего и появилось множество новых общин, а потом и монастырей. О том, что это была за идея, будет подробно говориться далее, здесь же отметим важность существования народного подвижнического слоя в крестьянской среде, который помог донести сюда нужную информацию и также оторваться от своих социальных корней.

В монастырь уходили очень достойные люди. Это трудно доказать, но это следует из общей логики того, что происходило с девушками, уходящими в монастырь: они приносили себя в жертву и тяжкому труду строительства и хозяйственных работ, и глубокой молитвенной жизни, и эта жертвенность и является лучшим свидетельством того, что уходили достойные. Вот что, например, пишет историк-краевед о жителях села Куак-Никольское Нижнеломовского у. Пензенской губ.: «Вера у сельчан глубокая. Есть большая церковь. Наиболее набожные из сельчанок ушли в монастыри. И в керенских и нижнеломовских обителях есть монахини отсюда»²⁴⁷.

Аскетический идеал не есть только вера или просто религиозность в народе. Если в народе отсутствует идеал в вере, образец в вере, если народ механически выполняет обряды Церкви и этим только ограничивает свою религиозную жизнь, то в этом народе существует только земная вера, прагматичная, не опирающаяся на подвижничество. Подвижничество как идеал – весьма важный, сущностный элемент для веры. При том, что большинство в народе не могут быть подвижниками сами по себе, но могут исповедовать подвижничество как свою веру, как главнейшую часть своей веры. И народ обязательно найдет коллективные формы исповедования подвижничества, любви к нему, веры ему, и мы, этнографы, можем фиксировать эти образцы качества православной веры в народе. Разве не верой в идеалы подвижничества вызвано появление массовых богомолий в монастырях, в которых участвовали все без исключения сословия: крестьянство, дворянство, купечество, духовенство?! Богомолья можно отнести к самым значительным свидетельствам веры народа в подвижничество. Но богомолья были лишь первым шагом тех, кто искал дорогу дальше и глубже и желал воплотить идеал в реальный жизненный проект. И когда такие проекты стали реализовываться один за другим, это вызвало и удивление, и ответное желание самим создать место духовного покоя и радости.

Известно, что о девственности особо говорит Евангелие, об этом немало пишет в своих посланиях апостол Павел. Девство, как служение Богу, ставится в христианстве выше брака, хотя при этом достоинство брака не умаляется, но признается. История Христианской Церкви показывает, что и церковные соборы и святые отцы в своих трудах всегда подчеркивали важность девства для церковной жизни. Раннехристианский период, связанный с эпохой гонений, был отмечен и многими именами святых дев, принявших мученическую смерть за Христа (о них говорилось как о «невестах Христовых»). Еще до того, как в Египте возникли первые женские монастыри, под руководством св. Синклитикии, при деятельном участии основателей монашества св. Антония Великого и Пахомия Великого, в разных местах христианского мира существовал особый тип христианского служения девиц. Девы, посвятившие себя Христу, жили или дома у родителей или особыми небольшими сообществами, своего рода общинами. Существовал особый чин посвящения в общество девственниц. В присутствии епископа публично девица произносила обет в храме, и ей полагалось носить после этого особую одежду. Головы дев покрывали шапочкой-наглавником, волосы их распускали по плечам, точно они были невесты, идущие к венцу. Поверх шапочки набрасывалось покрывало, знаменующее духовное супружество со Христом. Сама церемония знаменовала обручение Небесному Жениху Христу. На плечи дев одевалась накидка, вроде плаща²⁴⁸. Именно эти девы в большом числе приняли мученическую смерть в годы гонений на Церковь. После окончания гонений пришло время служения Богу девством в телесных подвигах и молитве в монастырях, скитах, пустынях, и этот период раннехристианского женского подвижничества принес духовную славу многим именам в Египте, Греции, Палестине, Сирии. Церковь, в свою очередь, узаконила правила для женщин-монахинь. В 451 г. Вселенский собор в Халкидоне принял правила о девах, посвятивших себя Господу. Правило 72 гласило: «Девам, посвятившим себя Господу Богу, равно и монашествующим, не позволяется вступать в брак. Аще же обретутся творящие сие: да будут лишены общения церковного». Можно говорить о церковном учении о девстве, опирающемся на понимание той духовной миссии, которую выполнила Богородица Мария. Девство рассматривалось не только в русле нравственного подвига, но более как аскетический подвиг мученичества. Как известно, мученичество Христа ради считается высшим для Церкви подвигом служения Богу.

Святой Иоанн Златоуст писал: «Подвиги девства, которые для тщательно вникающих кажутся в известном смысле великим мученичеством прежде мученичества». Как святитель аргументирует подобный взгляд на девство во имя Христа? Он описывает внутреннего человека, который защищает твердыню девства, прежде всего от «удовольствий», к которым стремится тело: «И подлинно, удовольствия суть жестокие какие-то палачи для тела, а лучше сказать: они более палачей жестоки, потому что стягивают нерукотворными узами, скоблят душу посредством глаз, подносят факел сладострастия к твердыне мысли посредством слуха, бичуют ум своим колючим бичом, воздвигают против нас одни нападения за другими». Бороться за телесную чистоту – значит, помнить то, что нельзя закрыть для проникновения мирских влияний только одни органы чувств – глаза, уши и т. д. Но есть еще сны, есть законы юности, когда плоть кипит от возрастания и цветения. «Это-то все и делало девство для блаженной девы некоторым продолжительным мученичеством; она билась с удовольствиями, как мученик с дикими зверями, ратовала с помыслами, как тот с казнями, сражалась с мыслями сладострастными, как с пытками палачей, и, однако, оставалась победительницею в столь разнообразной и совокупной войне, потому что огонь ее воли был пламеннее огня естественного и свят… и природа покорялась деве»²⁴⁹. Свт. Иоанн, обращаясь к образу первомученицы Феклы, подчеркивает, что ее борьба с природой была «упражнением в целомудрии» по обету девства, данному Богу. Девица в этом случае обручает себя Христу, делается Его невестой, и «Господь обручился с ней, подав десницу с неба». Стремление к святости тела и духа святитель называет «венцом девства». За этим стоит благословение Божье на свободу от земных женских попечений: о браке, о муже, детях, доме, многочисленных семейных установлениях и т. д. Забота девы выше забот замужней женщины, которая предпочла лучшее хорошему, т. к. дева уже живет «со святостью воскресения», наслаждается «залогами будущего».

В отдельных случаях в эту эпоху, когда девственности служили высоко и торжественно, старались и символически обозначить особый смысл этого служения. Так, например, дочь императора св. Пульхерия-царевна дала обет перед Богом остаться девственницей до гроба, и она запечатлела свои слова особым памятником: в соборном храме был поставлен престол, устроенный из золота и драгоценных камней, с надписью «Обет девства». «Дворец императора был при ней истинно христианским домом, чем он давно уже не был: ни роскоши, ни праздности, ни рассеянию тут не было места»²⁵⁰. У св. Макрины при принятии иночества на руку было возложено кольцо в знак обручения со Христом²⁵¹. Также у св. муч. Агнессы говорится о перстне в знак обручения со Христом и о венце невесты. Оптат Милевитский так говорит о венце невесты Христовой: «Правил не дано, из какой шерсти должен быть венец и каким пурпуром должен быть покрыт. Венец ныне – куколь инокини, – пишет далее свят. Филарет Киевский, – у сирских обетных дев было длинное покрывало»²⁵². Так в женском монашестве появились особые одежды, знаменующие не только его особый статус, но и указывающие на статус девственниц, как Невест Христовых.

Церковная история свидетельствует, что девичьи монастыри возникли в России еще в период средневековья. Они существовали в Киеве, Полоцке, Москве, Ростове Великом, Суздале. Один из первых известных девичьих монастырей был основан прп. Евфросиньей Полоцкой в первой половине XII в. в Полоцке во имя Спаса Нерукотворного. Девическая обитель создавалась преподобной после особого откровения Божия святой подвижнице и одновременно правящему архиерею. Автор жития говорит о явлении им Ангела Божия. В монастырь постепенно собралось много девиц княжеского рода. Принимая всех, прп. Евфросинья говорила: «Я хочу обручить вас Жениху бессмертному, дабы ввести в чертог Царства Небесного». Появление такого монастыря в первую очередь связано с рождением великой подвижницы, с юных лет всею душою стремившейся служить одному Богу. Уже постриженная в монашество в одном из женских монастырей, она ищет особого служения.

В подражание иерусалимским девам, в числе которых была и Пресвятая Дева Богородица, жившим вблизи Соломоновой церкви в устроенных при церковной стене палатках, прп. Евфросинья также с разрешения епископа поселяется в палатке при престольной церкви во имя Святой Софии, Премудрости Божией. Ее рукоделием было переписывание книг. Деньги от продажи их она раздавала нищим²⁵³.

Другая известная обитель дев, посвятивших себя Богу, возникла в Суздале в уже существующем с начала XII в. Ризоположенском женском монастыре. В первой четверти XIV в. подвижническими трудами дочери святого князя Михаила Черниговского прп. Евфросиньи обитель была разделена на две части: девическую и вдовью. Родителям будущей святой до ее рождения было явление Божией Матери, которая сказала: «Вы зачнете дочь и наречете ей имя Феодулия. Храните ее со всяким страхом, ибо она будет честным сосудом Святаго Духа и сопричтется к лику девственных служительниц Мне при Ризположенском монастыре в Суздале. Я сохраню ее как зеницу ока, приготовляя ее на брак Сыну Своему. Пищей для нее будет: хлеб, соль и вода, мяса же не вкусит она»²⁵⁴. Для вдовиц была выстроена своя церковь – Святой Троицы, девы же ходили на службу в имеющийся храм Ризоположения²⁵⁵. Какая мотивация движет преподобной, разделяющей монастырь? «Чтобы инокини девы не узнавали того, что знали и испытали в миру монахини вдовицы. С этой же целью девам черноризицам запрещено было беседовать с мирскими замужними женщинами, приходившими в монастырь… Инокини девственницы могли вести беседу только между собою и с мирскими девицами, посещавшими монастырь». Слава монастыря как подвижнического центра пронеслась по всей Руси. Сюда стекалось большое число девиц, искавших высокого пути подвижничества по примеру святой Евфросиньи. Особенно приток желающих пострига усилился в связи с нашествием татаро-монголов на Русь. Как отмечается в житии, святая Евфросинья Суздальская была строгой подвижницей в хранении девства в должной чистоте: она соблюдала не просто строгий, а особо подвижнический пост, отличалась молитвенностью, даром богословского рассуждения, прошла особый путь безмолвия, отличалась даром прозорливости и исцелений. Важно подчеркнуть, что нетленные мощи святой Евфросиньи были обретены в 1699 г., т. е. в начале новой эпохи, той самой, когда женское православное подвижничество в России приняло массовые формы²⁵⁶.

В Москве девичьи монастыри известны с XIV в. В городе их было несколько: «Алексеевский девич монастырь, Рождественский на Рву или на Трубе девич, основанный княгиней Мариею, в монашестве Марфою, матерью князя Владимира Андреевича Храброго, Вознесенский девич в Кремле, устроенный около 1389 супругою великого князя Дмитрия Донского (ныне свят. благ. кн. Димитрия) Евдокиею, в иночестве Евфросиниею. Монастырь стал усыпальницей для русских государынь»²⁵⁷. Упоминаются девичьи монастыри периода XIV–XV вв. и в других городах: в Твери – «Софийский девич; в Нижнем Новгороде – Зачатьевский общежительный девич, основанный в 1355 г. княгинею Василисою (в монашестве Феодорою), супругою нижегородского князя Андрея Константиновича»²⁵⁸.

Вообще, следует заметить, что абсолютное большинство допетровских монастырей в России обозначались как «девичьи», и в редких случаях были обители, куда собирали вдов. Нам приходится сегодня лишь домысливать по поводу существования особых «правил» (поскольку они неизвестны), на основе которых существовали эти монастыри в статусе «девичьих». Скорее всего, наименование «девичий» указывало на реальный факт наличия в таких монастырях девиц, а, значит, девичество и девство было необходимым условием для поступления в монастырь. Это было началом и основой для монашеской жизни. Этот ценностный критерий для женского монастыря сохранялся некоторое время и в синодальный период, в обозначении некоторых монастырей, особенно возникших в первой половине XIX в., продолжало звучать «девичий». Таковыми были девичьи обители в Ельце (Знаменский монастырь), в Борисовке, основанный стараниями Б. П. Шереметева, Покровский девичий в Воронеже, восстановленный стараниями святителя Митрофана Воронежского, Софийский монастырь в г. Усмани, Харьковский Хорошевский девичий монастырь был основан трудами святителя Иннокентия Херсонского (Борисова)²⁵⁹, Севский девичий монастырь, Белевский Крестовоздвиженский девичий монастырь²⁶⁰, Тульский Успенский девичий монастырь – своего рода митрополия Севского монастыря в первой половине XIX в.

Девичья Свято-Троицкая обитель в Дивеево, основанная прп. Серафимом в 1820-е гг., была образцовой девичьей обителью для нового времени. При этом рядом с серафимовской общиной девиц жила ранее основанная смешанная община девиц и вдов.

Разницу между девицами и вдовами прп. Серафим определял так: «Жены и вдовы спасутся, но вот какое различие между ними и девами. Когда жена или вдова молится, углубится в молитву, то не мешай ей, она все будет продолжать свою молитву, а попробуй-ка заставить ее молиться, сейчас по-своему и по своей воле творит, такое у них свойство. А девы-то, матушка, напротив; готовы на все стороны, куда ветер подул и оне туда!… жены готовы и способны на все!»²⁶¹ В перспективе монастырь, по мнению старца Серафима, должен был состоять из Лавры и киновии – скита. В Лавре под управлением настоятельницы будут находиться женщины и какая-то часть девиц, а в киновии, под управлением игуменьи, как бы под руководством Самой Богородицы, должны будут нести особый духовный подвиг избранные девицы. Девство, простота повседневной хозяйственной жизни, основное внимание молитве – вот то основное, ради чего создавалась Мельничная девичья община – сердце Дивеева и сердце православного женского монашества в России. Девство должно было служить духовным целям во всей глубине церковного понимания его. Девство давало возможность при аскетическом его направлении реализовывать во всей полноте неотмирный характер монашеского служения Богу. Вот почему даже аскетика здесь не носила жесткого и сурового характера, чтобы не разрушить светлый, «девичий» и радостный характер служения Богу и Божьей Матери. Также у прп. Серафима было стремление оградить его детище от социального служения миру. Даже в работе – монастырских послушаниях – виделась эта разница между девицами и вдовами, и проводилась связь между молитвой и характером труда. «Вместе с тем и вопреки обычаю других монастырей, воспрещены навсегда всякие пышные и в мире уважаемые работы, требующие особенного душевного и умственного внимания, крепких и всегдашних связей с миром для ведения выгодного этих работ, каковы суть: золотошвейство, живопись и все подобные тому затейливые фабричные производства, хотя и чрезвычайно выгодные для простых мирских девушек и женщин, но не полезные для девиц, посвятивших себя на чистое девственное служение Господу Богу и желающих достигнуть вполне состояния невест Христовых. Но что при сей обители Девичьей заповедано старцем Серафимом от лица Царицы Небесной простое полеводство, огородничество, садоводство и смиренные рукоделия женские, не требующие особенного на производство свое умственного напряжения и не мешающие непрестанному в Боге пребыванию духом и всегдашней сердечной молитве. И что при обеих общинах находится по одному благоговейному старичку для поправки деревянной посуды и землепашных орудий, что все полевые, огородные и садовые работы производят сами сестры обеих общин. И что хотя во Вдовической общине начальница и сестры прибегают к пособию и сбору посторонних разных жизненных потребностей и денег, но что в Мельничной Девической Серафимовской обители даже и сбор совершенно воспрещен великим старцем Серафимом согласно воле и указанию Самой Царицы Небесной»²⁶².

Девическая община позволяла решать еще одну важную задачу, касающуюся временного фактора. Время – испытание для любого монастыря по той причине, что монастырь находится на земле, а не на небе, и мирские земные стихии постоянно стучатся в монастырские стены. Социальное окормление мира в этом случае является процессом чрезвычайно опасным для духовной жизни монастырей. И хотя монашество не может оставить общества без своего участливого отношения, но для монастыря очень сложно выбрать и выдержать меру социальной помощи мирянам. Всегда есть искушение перейти грань допустимого в мирской социальной опеке. Особенно такая опасность существовала для женских монастырей XIX в., отличающихся большим числом насельниц, образцовым развитием подсобного хозяйства, разного рода ремесленных мастерских, а с другой стороны – возросшими требованиями к монастырям со стороны динамично развивающегося российского общества. Следует отметить и имеющиеся возможности государства – через Св. Синод – требовать этой помощи. Девичьи обители или девичьи скиты внутри обычных общежительных монастырей в этом случае позволяли монастырям не сползать в сторону исключительно социальной благотворительности и опеки, но держать планку высшей духовной цели благодаря этой категории насельниц.

В целом, необходимо отметить, что в именовании монастырей синодального периода постепенно переставало в официальных документах звучать понятие «девичий», взамен ему пришло – «женский монастырь». Хотя в XVIII – начале XIX в. такая практика еще существовала там, где восстанавливались старинные обители. Но синодальная практика нового обозначения монастырей была оправдана тем, что монастыри стали массовыми всесословными и включающими в себя определенное число вдов. И все же более 90% процентов насельниц (мы можем судить об этом на примере исследования ведомостей Тамбовских монастырей) были девицами, что отмечалось в соответствующей графе отчетных документов. Согласно ведомости 1890 г., Темниковского Рождества Богородицы монастыря, в обители находилось 160 чел., из них 7 вдов и 153 девицы, т. е. 95,6%²⁶³. По ведомости 1916 г. того же Темникова монастыря из общего числа 145 насельниц 142 были девицами, т. е. 98%²⁶⁴. По ведомости 1910 г. Сезеновского Иоанно-Казанского монастыря из общего числа только монахинь – 15 чел., все были девицами²⁶⁵. А по полной ведомости 1886 г. того же монастыря из общего числа 335 насельниц 11 были из числа вдов, т. е. к девицам относилось 96,7%²⁶⁶. Троекуровский Иларионовский женский монастырь в 1897 г. состоял из 241 насельницы, из которых было 12 вдов и 229 девиц, т. е. 95%²⁶⁷. По ведомости 1910 г. Кирсановского Тихвинского монастыря из 554 насельниц было 12 вдов, остальные – девицы, т. е. 97,8%²⁶⁸. В Тулиновском Софийском монастыре по ведомости 1894 г. было 78 насельниц, из них 3 вдовы, т. е. девиц было 96%²⁶⁹. Согласно ведомости о настоятельнице и монашествующих Боголюбско-Тишениновского Оржевского женского монастыря за 1914 г., в обители проживало 238 насельниц, из них 16 вдов и 226 девиц, т. е. последних было 95%²⁷⁰. Таким образом, в общежительных новообразованных монастырях Тамбовской епархии пропорциональное число девиц по отношению к вдовам колеблется от 95 до 98%.

Девичество в синодальный период было главной ценностной планкой для лиц женского пола, уходящих в монастырь. Уже это одно указывает на аскетический характер комплектации новых обителей. Не думаем, что в обществе было мало вдов, желающих кардинально переменить свою жизнь, но вдовы, как считал прп. Серафим Саровский, были более взыскательны в бытовых вопросах, чаще более прагматичны и привязаны к земному миру (наличием детей, жизненными установками, которые сложились в период замужества). Вместе с тем большая часть вдов приходила в монастыри в возрасте до 30 лет, т. е. прожив в замужестве максимум 10 лет. Это указывает на аскетический характер их выбора, поскольку они могли бы в этом возрасте еще раз выйти замуж.

Старчество имеет две стороны: аскетическое самосовершенствование, что указывает на его религиозную природу, и второе – социальную реализацию религиозной духовности. Социальная сторона проявления старчества – это особый социальный опыт общения глубокого знатока духовной жизни, харизматической церковной личности с теми, кто испытывает потребность в религиозной духовности, словом, это область социального контакта религиозного (как субъекта достигшего высшего качественного результата) и другого религиозного (как не имеющего высшего качественного результата).

Понятие «старчество» мы будем употреблять в классическом для него значении духовного наставничества, имеющего целью (с разрешения от высокого церковного начальства) наставлять, руководить духовной жизнью монашествующих и всех обращающихся мирян с целью достижения ими (монашествующими и мирянами) духовного совершенства или получения некоторых ответов и результатов (если речь идет о кратковременном контакте), касающихся духовного или телесного здоровья личности. Старец – это не просто умудренный годами и длительным пребыванием в монашестве человек, но личность, с точки зрения церковной, имеющая благодать от Бога, старческий дар духовной опеки и возможность помогать нуждающимся в старческой помощи. Преимущество старца в точном знании воли Божьей о людях, с которыми ему приходится иметь дело. За знанием воли Божьей о себе люди большей частью и обращаются к старцам. Таким образом, если кратко обозначить функцию старчества, то она сведется к доведению воли Божьей до человека, который обращается к старцу за тем или иным насущным вопросом.

Старцы стали известны российскому образованному обществу через славянофилов – И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, со старцем Макарием Оптинским вел переписку Н. В. Гоголь. Потом образы старцев Оптиной, Саровской пустыней, Валаама, Соловков попали на страницы художественной, мемуарной и церковной литературы и также приобрели известность в обществе. Старец Зосима из «Братьев Карамазовых» – хрестоматийный литературный персонаж, узнаваемый современниками писателя, вполне определенный социальный тип, подмеченный Ф. М. Достоевским в реальной действительности. Это образы людей с большим духовным опытом, с прекрасным знанием человеческой психики, но кроме этого – обладающие особыми (паранормальными) способностями предвидеть будущее или особенным образом (чудесно) помогать тяжело больным в самых тяжелых безнадежных случаях.

Как особое явление для Церкви и общества старчество пробивало себе дорогу с большими трудами. В начале XIX в. были проблемы с его легализацией как законного церковного явления. Здесь заметна значительная роль тех мужских обителей, где существовало старчество (сначала в Саровской пустыни, потом в Санаксарском, Коневецком, Валаамском и целом ряде других монастырей²⁷¹, а также Оптиной пустыни, имевшей особое значение для возрождения старчества), так и отдельных архиереев (митрополит Петербургский Гавриил Петров и митрополит Московский Филарет (Дроздов)), способствовавших официальному церковному признанию старчества. Женское же старчество вырастало на волне утверждения мужского старчества, то есть с задержкой лет на 50.

Церковная власть в синодальной России строго относилась к проявлению чудесного в обыденной земной жизни, тем более когда это касалось общественно-массовых форм его проявления. В этом случае монастырское старчество было той формой допустимого существования чуда, которая не должна была никого «соблазнять». То есть о старцах епархиальные власти не только знали, но и всецело доверяли их опыту и деятельности, адекватно воспринимали их способности. Доверие основывалось в первую очередь на признании их нравственных заслуг как аскетов-подвижников, и только исходя из этого первостепенного критерия признавались и их чудесные дары сверхъестественного характера. Эту же мысль поддерживает и современное государство, когда, скажем, на праздновании юбилея 100-летия со дня прославления Серафима Саровского в 2003 г., и со стороны государства было подчеркнуто, что Серафим Саровский являлся и является величайшим нравственным авторитетом не только для Церкви, но и для всей культурной и государственной России. На юбилейной научно-богословской конференции министр культуры и массовых коммуникаций А. С. Соколов отметил: «Ярким примером беззаветного служения своему Отечеству, идеалам добротолюбия, справедливости и милосердия является подвижническая жизнь преподобного Серафима Саровского»²⁷².

Мы отделяем православное старчество от деструктивных паранормальных практик четкими критериями. Старчество – это внутрицерковное явление, а значит легальное, традиционное, опирающееся на многовековой опыт Церкви. Внутренним стержнем старчества является нравственная ответственность и нравственный авторитет старца (подтверждаемый Церковью) перед лицом общества и государства. Целью старчества является бескорыстная помощь людям (монахам и мирянам), ищущим ответы на самые сокровенные и важные религиозные вопросы.

Появление стариц в стенах женских монастырей стало результатом, в первую очередь, высоких подвижнических трудов и плодов мужского старческого руководства, что не исключает тех поразительных духовных трудов, огромных по территориальному охвату, по глубине, качеству и силе, которые понесли девушки и женщины в своих устремлениях к идеалу святости. Женское старчество, как распространенное явление в женских обителях к концу XIX в., стало зримым итогом этого устремления. Подвижничество, таким образом, принесло свои зримые плоды. Именно святость составила всероссийскую славу этим обителям и позволила во всей полноте решать и вопросы о «хлебе насущном», и участвовать в самых жгучих вопросах современности, касающихся культуры, образования, миссии, самой широкой благотворительности и даже политики.

И до синодального периода в женских монастырях существовали подвижницы, которые по праву могут называться старицами, в аскетическом значении этого слова, но их влияние в монастыре было скорее нравственным, они не были связаны послушанием духовнически опекать сестер, принимать у них помыслы, руководить их нравственным ростом. Обращаться к помыслам стало возможным только после возвращения практики исихазма (умного делания через творение Иисусовой молитвы, духовного сосредоточения на своем внутреннем мире, руководствуясь «Добротолюбием», усвоения науки послушания старцу или старице). Этот созерцательный путь монашеской жизни пришел в Россию от афонских греческих монахов, которые хранили драгоценный опыт византийской традиции XIV–XV вв. На русской почве он привился в большей степени в Оптиной пустыни. Здесь исихазм нашел свое классическое воплощение и получил развитие как часть русской православной традиции. Но было бы неверно говорить, что исихазм в России был единственной моделью аскетики и методической основой для старческого руководства. Для русской монашеской школы более характерен был другой путь аскетического делания – путь подвижничества через внешние подвиги, через внешние средства борения плоти: сугубый пост, уставную молитву, отшельничество, столпничество, ношение вериг на теле, претерпение испытаний от природного мира (холод, жара, укусы насекомых), молчальничество. Другое дело, что к концу XVII в. эта традиция стала оскудевать, т. к. она требовала иных условий жизни всего народа. Она и вытекала из православного образа жизни русского народа и самой многочисленной и сплоченной его части – русского крестьянства.

Крестьянин самим образом своей хозяйственной и бытовой жизни был поставлен в аскетические рамки существования, в тяжелейших физических трудах добывая себе хлеб насущный, идя вперед к освоению новых земель наперекор всем стихиям. И то, что его труд сопровождала вера, церковная жизнь, стремление к благочестию, делало эти внешние условия возможностью для духовного совершенствования. Вот почему, живя верой и устремлением к святости, огромная народная масса могла порождать из себя сонмы святых. Жизнь святых, прошедших школу монашества, всегда начиналась в миру и лишь продолжалась и заканчивалась в монастыре. Русское православное монашество получало свой размах именно тогда, когда могло в силу исторических и политических условий опираться на весь народ. Скажем, в первый период – домонгольской Киевской Руси – оно опиралось еще только на силы благочестивой аристократии. Монастыри большей частью были княжеские, патрональные, и лишь когда монгольское иго выровняло горизонталь духовного единства (через общее горе и страдание), русское монашество смогло выйти на простор всей Русской земли. Трудами и подвигами выходца из боярской среды прп. Сергия Радонежского стало образовываться новое монастырское братство. Монастыри Северной Фиваиды – сельское монашеское общежитие – воплощали в жизнь крестьянскую стихию жизни, но и одновременно давали крестьянам духовный простор для их жизни, учили и наставляли, показывали образцы святости. Благодаря этому и само русское крестьянство стало учиться православно смотреть на мир – осваивать землю не с протестантским прагматизмом, а с православным смирением. Так во взаимном влечении монастыря и мира и достигалась искомая золотая середина истины.

Развитие в России монашества вширь, массовый характер монашества, опора на простой народ – всё это накладывало свой отпечаток на русское монашество. Здесь более усваивалось не высокое богословие, изящно тонкая византийская школа аскетического духовного возрастания монаха (то, что в Византии оформилось в учении исихазма), но путь терпения внешних тягот и лишений (включая пост, жесткие телесные и бытовые ограничения), на которые могла опираться уставная молитва и памятование о Боге (как духовная сосредоточенность). Но не было в России периода, когда бы забывалась в ней (в определенной, небольшой группе монашества) византийская, греческая – афонская традиция высокого богомыслия, с опорой на особую аскетическую технику молитвы, стремлением овладеть «умной молитвой». Но этот путь подразумевал полное отторжение от мира, чего в идеале в России было трудно достигнуть. Спор направлений, обозначенных преподобными отцами Иосифом Волоцким и Нилом Сорским, лежал в русле этого водораздела. И потому русская монашеская школа развивалась так: главным был путь телесного аскетизма, но периодически возникал интерес к афонскому опыту богомыслия, и тогда два направления в яркой вспышке сливались в одно, и это единение сопровождалось выдающимися результатами – появлением новых монастырей, новых святых, церковно-монастырским освоением новых территорий.

Одним из таких периодов было время XVIII–XIX вв., когда, благодаря греческому (афонскому) исихазму, на русской почве смогла получить поддержку и укрепиться в новых неблагоприятных условиях жизни новая волна монашеского делания. Старорусскую традицию наиболее ярко в этот период (особенно на рубеже эпох в конце XVIII в.) представлял Саровский монастырь. Поддержкой ему были Соловецкий, Валаамский монастыри, да и в целом большинство крупных обителей (Киево-Печерская и Троице-Сергиева лавры). Русский афонский центр «умного делания» был связан с Оптиной пустыней. Здесь издавались труды по исихазму, прежде всего, «Добротолюбие». Новый всплеск внимания к афонской традиции был связан с изменениями в России, которые коснулись и Церкви. Афонская традиция пришла в Оптину не напрямую из Афона, а через переводческие (и аскетические) труды молдавского старца Паисия Величковского, в монастыре которого проживало много русских монахов. Они и принесли в Россию интерес к исихазму и возможность пользоваться трудами святых отцов исихастов.

Как в этом случае развивалось женское монашество? Ведь XIX в. отмечен таким бурным его развитием, что мы вправе сравнивать этот период с золотыми веками мужского монашества – XIV и XV. Ядро нового женского монашества появилось возле Саровского монастыря. Но Саровский монастырь, хотя и был славен своими старцами и строгостью монашеской жизни, но, как говорил прп. Серафим Саровский – насельник этой обители в пору её расцвета, «ведь Саров только рукав, а Дивеево-то – целая шуба!»²⁷³. Дивеевский Свято-Троицкий монастырь был призван стать тем, чем был Троице-Сергиев монастырь для Средневековой Руси²⁷⁴, т. е. центром, откуда произрастет великое множество новых общежительных монастырей. В этом смысле слова прп. Серафима и указывают, что Дивеевский монастырь «оденет» всю женскую монашескую Россию, ибо сшит он не только для утепления своего места – своей «руки», но для всего «тела».

Женское старчество в синодальный период также развивалось двумя ветвями – исихастским и «внешним», причем заметно, что на момент образования той или иной обители, когда подвижничество первоначальниц было определяющим фактором развития монастыря, «внешнее» делание было определяющим. Когда же общины получали статус монастырей, когда резко увеличивалось число новых насельниц и начиналась обыденная жизнь в строительных и хозяйственных заботах, вот тогда наступала очередь «исихастского старчества».

Блаженная Пелагея Дивеевская

Для Дивеевского Троицкого монастыря старец Серафим стал одним-единственным духовником, который, как он сам говорил, «породил сестер своим духом». И только в этом ключе можно понять дальнейшую раскладку духовнической опеки этого знаменитого монастыря. Старец перед своей кончиной никому из старцев не передал своих подопечных, только назначил попечителей из числа мирян. На старческое место он поставил особого рода стариц из числа обитательниц монастыря, из числа преподобных и юродивых. Они-то и стали частично выполнять ту роль, которую реализовывал сам старец Серафим. То есть это были старицы, исповедующие «внешний» духовный подвиг, что не исключало их высокой молитвенности и духовной сосредоточенности. Но они никем не руководили, не принимали помыслов, не жили в затворе. Не будучи педагогами в исихастском смысле (прием помыслов у сестер, постоянное духовное руководство ими), и юные преподобные старицы (схимонахиня Марфа, Елена Васильевна Мантурова), и доживавшие до преклонных лет известные дивеевские блаженные были необыкновенно социально востребованы. О судьбе юных дев, рано ушедших из жизни, было известно во многих женских обителях России, о чем свидетельствуют жизнеописания монахинь XIX в.²⁷⁵ Дивеевские юродивые также были всенародно любимы, об этом много пишет архимандрит Серафим Чичагов в своем историческом очерке о Дивеевском монастыре. Когда хоронили блаженную Пелагею в 1884 г., в монастырь «стекались со всех епархий целые тысячи мирян, которые благоговели перед ней, которые и уважали ее всегда и во всем к ней прибегали». В ней они лишились «матери, утешительницы и молительницы»²⁷⁶.

Блаженная Мария Ивановна (Дивеево)

Преподобный Серафим поручил блаженной Пелагее Ивановне Серебренниковой «после своей смерти охранять сестер ее молитвами и направлять малодушных и заблуждающихся»²⁷⁷. Хранение духовного покоя монастыря (тогда общины) и его устоев также лично было поручено старцем первой дивеевской Христа ради юродивой Параскеве Семеновне Мелюковой, сестре другой старицы – схимонахини Марфы. Эту же миссию выполняли потом все остальные дивеевские блаженные одна за другой (Паша Саровская, Мария Ивановна), вплоть до революции. Череда блаженных напоминает череду оптинских старцев, с той лишь разницей, что там эта цепочка была непрерывна (старцы воспитывали старцев и передавали им старческие полномочия), а здесь каждая блаженная появлялась со стороны. Причем появлялась не раньше, чем ее предшественница умрет. «Однажды, незадолго до своей кончины, сидя у окна, блаженная (Пелагея Ивановна) увидела, что из леса выходит женщина и направляется к ее домику. „Куда?“ – закричала она ей, грозя пальцем. Пришелица остановилась. „Разве еще рано, матушка?“, – спросила она. – „Рано“, – ответила блаженная. Женщина тихо поклонилась ей и направилась обратно в лес»²⁷⁸. Лишь после смерти блаженной Пелагеи Ивановны, другая блаженная – Паша Саровская пришла в монастырь.

Блаженных отличали прозорливость высокого уровня (вплоть до знания грядущих судеб России и мира) и огромный авторитет, позволявший им жестко противодействовать всему тому, что могло повредить устоям монастыря. Молитва, терпение скорбей, нравственных и физических испытаний были их главным аскетическим деланием. Блаженная Параскева Ивановна научилась непрерывной молитве Иисусовой еще в пору жизни в миру от одной Арзамасской купчихи. Молитва «начала в ней благодатно действовать и сделалась постоянным ее занятием на всю ее жизнь»²⁷⁹. Все дивеевские насельницы находились под ее духовным руководством, немало у нее было духовных чад и среди мирян.

Блаженная Паша Саровская

Никто в обители ничего не делал без ее благословения²⁸⁰. И матушка игуменья ничего не делала, не посоветовавшись с ней, и только с игуменьей блаженная говорила обыкновенным языком, не юродствуя²⁸¹. После кончины блаженной в ее домике поселилась другая блаженная – Паша Саровская. «Она сразу же целиком заменила в руководстве сестрами Пелагею Ивановну. И игуменья также советовалась с ней во всех делах, и с ней одной блаженная Параскева Ивановна говорила не иносказательно в притчах, как все юродивые, а просто обыкновенным языком».

Прп. Александра. Гравюра

Но кроме юродивых в монастыре были и старицы-подвижницы, христианский подвиг которых состоял в преподобии, что мы, как и юродство, связывали с «внешним» деланием. Сюда должна быть, прежде всего, отнесена первоначальница монастыря монахиня Александра (Мельгунова), богатая дворянка, помещица, оставившая светскую жизнь, раздавшая имение и поселившаяся рядом с Саровским монастырем. Она была большим знатоком церковного устава, отличалась начитанностью в святоотеческих трудах, много помогала местным крестьянам. С ее маленькой общинки, состоящей из нескольких крестьянок – девиц и вдов – и начался Дивеевский монастырь. Именно она поручила юному еще дьякону Серафиму Саровскому опеку своей общины. Ее старчество выросло на строгом подвижничестве: соблюдении устава саровского монастыря, его традиций (а это – «строгое благочиние, продолжительная церковная служба; простота, убогость и суровость монашествующих, старинное столповое пение, по чину Афонской горы, скудость пищи... пребывание в безмолвии и вместе с тем в непрестанной молитве, беседуя всегда мысленно с Богом, обладание мудрым и тонким познанием сердца человеческого»²⁸², жизнь под руководством саровских старцев-духовников, дела милосердия и благотворительности). Она тайно помогала крестьянам в их полевых трудах. В воскресные дни после службы «на церковной площади поучала крестьян, говоря им о христианских обязанностях и о достойном почитании праздничных и воскресных дней». Летописец подчеркивает: «Мать Александра провела всю свою жизнь в таких великих трудах и подвигах, что исполнилась благодати и даров Духа Святаго».

О ее старчестве говорит тот факт, что «к ней стекались со всех сторон не только одни простые люди, но и высокопоставленные лица, купечество и даже духовенство, чтобы послушать ее наставления, получить благословение, совет и удостоиться ее привета». Одежда ее была не просто бедная, а «многошвейная», спала, подкладывая под голову камень, обшитый холстиной, от многих слез веки ее были постоянно красными. Ничего не сказано в жизнеописании о характере духовнического общения матери Александры с сестрами, но, судя по всему, с сестрами у нее были духовные беседы о спасении и неукоснительном выполнении Саровского Устава (студийского), где важнейшими положениями были заповеди о «неустанной молитве» и о послушании.

В Мельничной девической общине, основанной старцем Серафимом Саровским в 1825 г., уже не было такой тесной связи обитательниц с Саровским монастырем, община жила по уставу, переданному, со слов старца Серафима, ему Богородицей. Устав отличался от Саровского, не был столь тяжелым для исполнения, но в нем сохранялось положение о непрерывной молитве. «Непрестанно молиться, за всё благодарить Господа и всегда бодрствовать и быть радостным, дабы никогда не допускать духа уныния. Помни всегда, что послушание превыше всего, превыше поста и молитвы, и не только не отказываться, но бегом бежать на него! Переносить, не смущаясь и не ропща, всякия скорби от собратии... Кушать, не возбраняя, благословил всегда вволю, но вина чтобы и запаха не было в обители. Жить в келье по нескольку человек. Нельзя выходить за ограду обители, нельзя ходить просить подаяния для обители»²⁸³. Молитвенное правило было небольшим, его можно было выполнять за работой. Обязательными были поклоны. Безусловным авторитетом был сам старец Серафим, который донес до сестер волю Божию и волю Божьей Матери о дивеевских сестрах, которые, по слову прп. Серафима, были избраны Ей для Своего монастыря. Первое поколение стариц Мельничной общины воспитывалось самим преподобным. Но и среди них были особые избранницы, которые под руководством старца достигли в самых ранних летах высокой подвижнической жизни. Их собственное старчество вырастало на абсолютном послушании воле прп. Серафима (а он видел себя послушником Божьей Матери, в отношении них), на непрерывной молитве и милосердии (тайной милостыне, жертвенности, смирении). Этими качествами отличалась схимонахиня Марфа (Мария Семеновна Милюкова), умершая в 19 лет.

Прп. Марфа (Милюкова). Совр. икона

В свои 19 лет она стала величайшей подвижницей, по словам старца Серафима Саровского. Обычно монахиня достигает каких-то итогов своих подвижнических трудов после многих десятилетий тяжелейшего аскетического труда. Старец Серафим объяснял сестрам, что суть ее старческого подвига в необыкновенном даже для монахини смирении, в послушании слову старца, в глубине веры. Одна из важнейших духовных заповедей, данных старцем Серафимом дивеевским общинницам, гласила: «послушание выше поста и молитвы». Нашелся человек, который свято ее выполнил и стал образцом в этом смысле не только для самой общины, но и для всего российского женского монашества.

Юная годами старица Марфа шесть лет провела в обители, в течение которых постоянно была сосредоточена на молитве. Старец Серафим открывал ей в беседах самые высокие сокровенные тайны, связанные с будущими судьбами обители. Ее старчество, приобретенное через непрерывную молитву и послушание воле старца, было назидательно для других.

Прп. Елена Мантурова. Портрет

Другая старица, бывшая на особом счету у старца Серафима – Елена Васильевна Мантурова, в 1825 г. в 20 лет принятая сначала в Казанскую, а через месяц – в Мельничную общину. Три года она ходила в послушницах, как ей заповедал старец Серафим, потом была пострижена в монашество и в 1832 г., по просьбе старца, она умерла вместо брата Мантурова Михаила Васильевича. Семь лет провела она в монастыре. Ее старчество также имело внешне назидательный для общины (и всего российского монашества) характер, как пример аскезы, пример молитвы и послушания. Старец Серафим ей заповедал следующее правило: ходить каждый вечер на могилку первоосновательницы Агафьи Семеновны, «подражай ей, потому что тебе этим же путем надо идти... За послушание читай всегда Акафист, Псалтирь, Псалмы и Правила с утренею отправляй. Сиди да пряди, а пусть другая сестра тебе всё приготовляет, треплет лён, мыкает мочки, а ты только пряди и будешь учиться ткать; пусть сестра сидит возле тебя да указывает. Всегда будь в молчании, ни с кем ни говори, отвечай только на самые наинужнейшие вопросы и то „аки с трудом“, а станут много спрашивать, отвечай: я не знаю! Если случайно услышишь, что кто неполезное между собой говорит, скорее уходи, „дабы не внити во искушение“. Никогда не будь в праздности; оберегай себя, чтобы не пришла какая мысль; всегда будь в занятии. Чтобы не впадать в сон, употребляй мало пищи. В среду и в пяток вкушай только раз. От пробуждения до обеда читай: Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй меня, грешную! А от обеда до сна: Пресвятая Богородица, спаси нас! Вечером выйди во двор и молись 100 раз Иисусу, 100 раз Владычице и никому не сказывай, а так молись, чтобы никто того не видел, даже бы и не подумал, и будешь ты аки Ангел! Вечно неразлучною молитвою приуготовляй всё. А как через три года пострижешься-то, то будет у тебя в груди благодать воздыматься всё более и более...»²⁸⁴ После кончины подвижницы старец Серафим говорил дивеевским общинницам о ее высокой загробной участи: «А кабы видели, как душа-то ея летела, как птица вспорхнула! Херувимы и Серафимы расступились! Она удостоилась сидеть недалеко от Святыя Троицы, аки дева!».

Дивеевский устав общины получил большую популярность среди женских обителей и был рекомендован Синодом для общин для общероссийского употребления, что сделало и старческий опыт монастыря достоянием всех²⁸⁵. Дивеевский Свято-Троицкий Серафимовский монастырь дал свой образец старчества. В отличие от исихастской традиции насельницы монастыря не передавались от старца к старцу. В традиции «внешней аскетики» каждый старец являет собой образец полной законченности и завершенности процесса старческого служения. Подвижник проходит все ступени аскетического делания, какие для него возможны для умерщвления плоти и подчинения ее духу, и отвечает только за себя. К этому располагает сама форма выбранной им аскетической жизни. Вот почему эта традиция не могла одна существовать сама по себе в условиях России. Время от времени обязательно возникала необходимость поднять общий дух подвижничества там, где по каким-то своим причинам оно сошло на нет.

Подвижничество здесь получило распространение в двух формах – юродства и преподобия. Дивеевские старицы – юродивые и Серафимовы преподобные послушницы, те и другие прославленные Церковью в лике святых, оставили свой опыт старчества, как пример для подражания насельницам Дивеевской общины (потом монастыря) и другим женским обителям в России. Как мы выяснили в специальной работе, именно Дивеево дало сильнейший импульс развитию общинного и в том числе аскетического движения среди женщин России, выросшему в образование нескольких сот новых монастырей в XIX – начале XX в.²⁸⁶

Женская монашеская старческая школа в синодальный период, в корне своем, вырастала из старорусской традиции, опираясь на Саров. Но не случайно в устроении Дивеева принимает участие Киево-Печерская лавра, в лице её подвижников. Лавра выросла из афонского корня, но на русской почве и в самом устроении Дивеевского монастыря (когда первоначальнице прп. Александре, в миру Агафье Семеновне Мельгуновой, было дано повеление в Киево-Печерской лавре идти в Саров) Киев присутствует как исток, как благословляющее начало. Вне афонской традиции не могло и сложиться такого понятия о Дивеевском Троицком монастыре, как «Четвертый удел Богородицы».

Это «житийное старчество» великих дивеевских подвижниц для Церкви и женского монашества России было важно своей наглядной стороной. Великий старец подтверждает своим словом высоту их монашеского подвига. Это одно. Другое – их жизнеописание образно конкретно, оно полно указаний на не просто высокую, но высочайшую загробную участь. При этом подвижническая их жизнь коротка, по земным меркам, и также конкретна (зафиксирована письменно) своими поступками и образом жизни. В этом смысле для монашествующих XIX и XX вв. был дан уникальный житийный материал, драгоценный именно своей возможностью для современных монахинь и девушек, стремящихся в монастырь, опираться на него, подражать ему.

Внутри обители (сначала общины, а потом монастыря) старчество существовало в двух планах. Один – деятельность тех сестер, которые прошли свой достаточно длительный путь послушания, выполняя и непрерывно молитвенное правило, и подражая жизни великих подвижниц обители. Их старческое послушание окормлять молодых сестер зафиксировано даже в уставе. В главе «Молитвословие» в параграфе 23 записано: «В каждой келье, где помещаются от 5 до 10 сестер, начальница назначает старшую, у которой все должны находиться в послушании. Ее обязанность – в распоряжении их рукоделием, в наблюдении за порядком и опрятностью в келье, в надзорах за взаимным обхождением и благопристойности во всех поступках и разговорах. Для устранения праздности и поддержания молчания по вечерам, когда все заняты келейной работою, одной из сестер, по указанию старшей, необходимо продолжать чтение из духовных назидательных книг». А в главе «Меры исправления» в параграфе 45 еще более конкретизируются лица, на кого настоятельница может опереться в своих возможностях исправлять «строптивость нравов»: «...не одним страхом наказания, но преимущественно вкоренением Страха Божия в сердце, своим благочестивым житием и духовными наставлениями, посредством отца духовного или через благоговейных общежительниц»²⁸⁷. Итак, здесь значение духовного отца могут выполнять «благоговейные общежительницы». Они – непременная часть общежительного монастыря. Внимание к Дивеевскому уставу (правилам) было вызвано в первую очередь тем, что он был связан с именем старца Серафима – подвижника, почитаемого многими архиереями – его современниками. И второе, несомненно, это внимание объясняется и теми плодами монашеской подвижнической жизни, которые уже явила Дивеевская община.

Покой всего распорядка, в том числе возможности сестрам вести подвижническую жизнь и существовать «благоговейным общежительницам», назначенным игуменьей, опекающим сестер, зависел еще от одной категории стариц, о которых мы упоминали выше – от дивеевских блаженных. Мы их приравняли к той роли старца, которую выполнял сам прп. Серафим при жизни по отношению к общинам (особенно по отношению к Мельничной). Это – «внешнее старчество». Общий досмотр за порядком в общине. При этом мы видим всё же разницу в уровне духовной опеки. Она сказывалась в первую очередь на результатах. При старческой опеке прп. Серафима в Мельничной общинке выросли такие великие ныне прославленные Церковью старицы, как прп. схимонахиня Марфа и прп. Елена Дивеевская (Мантурова). При старчестве Дивеевских блаженных таких величин уже не появляется, хотя при этом сами блаженные явили подвиг святости и ныне также прославлены Церковью в лике местночтимых святых.

Подведем итог дивеевской старческой традиции. Старчество здесь является итогом послушания монастырским саровским старцам, и в первую очередь старцу Серафиму, который сам опирался на откровения (и послушание Богу и Божьей Матери). Послушание также распространяется на всех старших лиц: покорность настоятельнице, старшей сестре, терпеливое и неукоснительное выполнение порученной работы. Далее, старчество рождалось как результат творения непрерывной молитвы (пребывания в молитве и памяти о Боге) и суровой аскетической жизни, подчинения тела духу. Из нравственных добродетелей, которых стремились достичь (или через которые действовали), на первом месте были любовь, милосердие, жертвенность. Как показал опыт первых дивеевских святых Серафимовой общины, дивеевское старчество не привязано к возрасту, не зависит от длительности выполнения послушания, а зависит от качества, от искренности и глубины его выполнения, возможности человека идти «до конца», быть решительным в самом важном. И последний немаловажный аспект дивеевского старчества: оно живет и действует в условиях двух сверхидей: идеи личного спасения и идеи утверждения в Дивееве Четвертого удела Божией Матери. Именно второй аспект и придает старчеству вневременной характер, а точнее, дает ему возможность действовать, не учитывая характер времени. Что позволяет нам сделать вывод об уникальности и индивидуальности, единичности этого варианта (во всей его полноте – в решительности «идти до конца») и нетиражируемости для других обителей (во всей полноте).

В Арзамасском центре, хотя территориально он находился в области Дивеевской традиции, уже заметно присутствие исихастских форм подвижничества. Хотя продолжали сохраняться и русские формы аскетического монашеского делания. В Арзамасе в Синодальный период было две женских обители – Николаевский женский монастырь и Алексеевская община. Вторая – имела более строгие формы своего существования и опиралась в годы своего становления (1770–1790) на духовное руководство известного старца-подвижника, возобновителя Санаксарского монастыря иеромонаха Феодора (Ушакова)²⁸⁸. Старец Феодор начинал свой монашеский путь в Сарове²⁸⁹, но потом было и пустынножительство, и общение с подвижниками – учениками старца Паисия (Величковского). Прп. Феодор воспринял обе традиции: в Санаксаре присутствовали как суровость и аскетизм Саровской обители, так и откровение помыслов настоятелю и понятие об умной молитве (но адаптированное)²⁹⁰. Старчество устраивалось именно на откровении помыслов настоятелю. Именно он являл собой образ старца, был примером в подвижнической деятельности для других – в посте, молитве, нестяжании, но самое главное – в послушании Богу, воле Божьей, в соблюдении заповедей Божьих. Последнее является очень важным для старца Феодора. Потому что не пост и молитва сами по себе приносят плод для монаха, а только – соблюдение заповедей Божьих²⁹¹. Это значит: любить Бога всем сердцем, и всею душою, и всем помышлением; второе – любить ближнего, как самого себя, жить не для себя только, но и для ближнего. Ничего земного не любить (не иметь мирского пристрастия). Только соблюдение заповедей Божьих позволяет человеку «присвоить себе Духа Божия» (по прп. Серафиму Саровскому – «стяжать Дух Святой»). В противном случае, даже при посте и молитве, человек присваивает себе «духа вражия».

Как видим, в вопросах о цели жизни и в понимании духовных врагов у старцев Феодора Санаксарского и Серафима Саровского нет разномыслия. Но в достижении цели есть разница. Женская Алексеевская община – централизованный (по признаку откровения помыслов настоятельнице) общинный организм, в отличие от Дивеевской общины, где каждый призван быть личностью – старицей, каждый ответственен перед Божьей Матерью, старцем Серафимом и старицами блаженными за свой путь духовного совершенствования. И действительно, и в уставе, и в повседневной практике Алексеевской общины существовало единое духовное подчинение сестер матери-настоятельнице, которая как старица принимала их помыслы, чтобы имели чистую совесть²⁹². Старец Феодор хотел, чтобы община жила по типу киновии²⁹³. Каждая келья состояла из 5–10 сестер и одной ответственной, которой все подчиняются. Без ее разрешения ничего делать нельзя: посещать другие кельи, отлучаться и т. д. В ее обязанности входит сохранение согласия и любви между сестрами. Зимой все общинницы пребывают в кельях, трудятся над рукодельями и слушают чтение духовной литературы. Новые сестры – «гости» от месяца до года, пока они не определились с выбором. Смотрит и настоятельница и келейная, «ради Бога ли идет сестра» или нет. Только потом на новенькую одевают послушническую одежду – черное холщовое или шерстяное платье – и дают послушание²⁹⁴.

В уставе (правилах), написанном старцем Феодором для Алексеевской общины, 10 пунктов, но ни слова о старчестве. Все направлено на строгость осознания послушания (как и у прп. Серафима) и централизацию. В своих наставлениях сестрам старец Феодор говорит о разных типах осуждения, о строении души, о внимании к своему внутреннему миру, о том, чтобы аскетика духовного внимания была привязана к конкретным добрым делам. Прежде всего, послушанию настоятельнице, беспрекословному выполнению своего послушания и всегдашнему духовному бодрствованию. Настоятельницей старчески руководит сам старец Феодор: он пишет ей письма, в которых подробно разбирает все ее сомнения и помыслы, разрешает от грехов после исповеди. Здесь особо следует обратить внимание на письмо, где старец Феодор сравнивает деятельность настоятельницы с военными действиями, противопоставляя им мирное пребывание в безмолвии кельи до настоятельства. «Ныне стоишь на войне, так ныне врага побеждай, а не за печкой сидя, хвались безмолвием; а сия война и мнимый мятеж много лучше твоего безмолвия... вышла на войну, так надлежит тебе не скучать, но всему военному делу обучаться, то есть послушанию, терпению и смирению»²⁹⁵. Здесь явно просматривается отход от такого важного пункта для исихастской практики, как пребывание в безмолвии ради стяжания умной молитвы. Внешняя деятельность, труд в общине, видится как священное дело. Не случайно старец Феодор пишет в письме к настоятельнице: «Хочет представлять архиерею, что-де не велит Богу молиться; так путь её представляет. Тогда ты можешь дать ответ: если нам не трудиться, а всегда Богу молиться (то есть ходить в церковь), то уже нечем будет и кормиться... Молиться определено от Бога в воскресные и праздничные дни, а в прочие – простые дни непременно приказано от Бога трудиться, как для своего пропитания, так и для прочих требующих (помощи) бедных»²⁹⁶. И в этом контексте умная молитва также понимается не по-исихастски: («не словесная», не «временная», как пишет старец Феодор), «всегда может быть совершаема, по слову Апостола: „Аще ясте, аще пиете, аще ино что творите, вся во славу Божию творите“ (1Кор.10:31); то есть, во всякое время Господа Бога своего помните (благодарно молитвенно). Молитва умная в чем состоит? В том, чтобы всякий человек, а наипаче монах, всегда возводил ум свой к Богу, прося Его Божественной помощи на побеждение супостата нашего (диавола) и душепагубных страстей его и на исполнение добродетелей»²⁹⁷.

После кончины старца Феодора 19 февраля 1791 г. настоятельница Алексеевской общины старица Мария Петровна Протасьева (в монашестве Марфа) обратилась за советом к молдавскому старцу Паисию Величковскому, подробно описала свою жизнь и то, как она по молитвам к Богу обрела себе старца-духовника о. Феодора и обитель для спасения души и как теперь потеряла свою духовную опору. Прп. Паисий ставит ей в достоинство, что она шла этим путем (утешая ее в горе), что послушание насаждено Богом на небесах, в раю, на земле (в святых учениках и апостолах). И дает старческий, духовнический совет: «Держи сестер в послушании, в тайне и перед Богом смиряйся, учись умной молитве, не осуждай»²⁹⁸. Но духовническое руководство, которое предполагалось, очевидно, той и другой стороной, не состоялось. Старец Паисий умер, и настоятельница далее ведет переписку с его учеником, старцем Софронием, о присылке переведенных с греческого книг святых отцов для переписывания сестрами обителями, для общинной библиотеки и для дальнейшего распространения по России.

Алексеевская община, хотя и организованная, в отличие от Дивеевской, как сообщество апостольское во главе с Учителем – Христом, тем не менее, во многом была на нее похожа. Старец Серафим Саровский вспоминал «алексеевских», когда заповедовал своим подольше держаться общинного устроения и не стремиться стать монастырем, из-за чего сестры, надо полагать, могли лишиться некоторых основ подвижнической жизни (некоторой свободы для ее ведения)²⁹⁹.

Схимонахиня Олимпиада (Стригалева)

Первые настоятельницы были великими подвижницами. Схимонахиня Марфа (Мария Петровна Протасьева, из дворян, 1760–1813)³⁰⁰ имела непоколебимое желание с ранней юности уйти в монастырь, но не могла этого сделать из-за сопротивления отца. Уходила тайно, но ее находили и возвращали, и, наконец, была отпущена. Долго и горячо молилась о таком духовнике, который бы привел ее к спасению, и обрела его в лице старца Феодора Санаксарского. Была им духовно воспитана как старица, и сама воспитала другую старицу, ставшую после нее настоятельницей – схимонахиню Олимпиаду (Ольга Васильевна Стригалева, из дворян, 1771–1829)³⁰¹. Интересно, что со временем духовный опыт позволил настоятельнице самой принять бремя старчества и руководить не только духовной жизнью сестер Арзамасской обители, но и некоторыми монашествующими на стороне. В жизнеописании святого архимандрита Антония (Медведева) есть свидетельства его многолетнего окормления старицей Олимпиадой в те годы, когда делал первые попытки уйти в монастырь³⁰².

Какое-то время он был насельником Саровского монастыря, но это было в ту пору, когда старец Серафим находился в затворе, и, не найдя старца духовника, юноша выбрал себе для духовничества схимонахиню Олимпиаду, которую он лечил в Арзамасе. До самой кончины ее продолжалось ее духовное попечение о будущем архимандрите. Она направила его в монастырь (Высокогорскую пустынь), где со временем прп. Антоний стал настоятелем и откуда его призвал на настоятельство в Троице-Сергиеву лавру святитель Филарет Московский. Схимонахиня Олимпиада вела юношу «к подвигам иноческим, отсекая всякое излишнее желание». Она давала оценку его поступкам и помыслам.

Схимонахиня Олимпиада умерла в Киеве во время паломничества в Лавру и была похоронена в Дальних Пещерах. Следует сказать, что по правилам общинного устройства официальные пострижения сестер были запрещены, но все начальницы были тайно пострижены. Ольга Васильевна Стригалева приняла схиму от известного московского старца Адриана (Блинского), умершего в начале XIX в. в Симоновом монастыре.

К числу стариц – подвижниц Алексеевской общины относятся три человека: схимонахиня Марфа (Протасьева), схимонахиня Олимпиада (Стригалева) и блаженная Елена Арзамасская (Елена Афанасьевна Дяртьева, из дворян, ум. 1820)³⁰³. Путь высокого подвижничества здесь, как и в Дивеевской общине, ограничен ранним временем существования общины, тогда, когда был жив еще старец-духовник. Как видим, и время проживания в общине «внешнего стража», каким являются, как правило, блаженные, в Алексеевской общине было ограничено 1820 г. Но нельзя сказать, что духовная жизнь общины стала ухудшаться после кончины настоятельниц-подвижниц. Нет. Община (а потом монастырь) пользовалась авторитетом весь XIX в. из-за строгости жизни и из-за больших успехов в рукодельном мастерстве. Последующие настоятельницы, тайные схимницы Марфа (Пирожкова), Сергия (Щетинина), Варвара (Вальронд), поддерживали тот дух, который был заповедан старцем-основателем и первыми старицами-настоятельницами. Настоятельница, по уставу общины, как старица принимала помыслы сестер и через это руководила нравственным и духовным их возрастанием. Принятие схимы уже предполагало несение духовнических обязанностей, поскольку в этой высшей ступени монашеского звания заключается полное отрешение от мира, дел мирских и всецелое устремление схимника к Богу. Ведение сестер к Богу и было старческим подвигом настоятельницы-схимницы.

Упомянутая выше деятельность старицы по духовному окормлению благочестивых мирянин также не была единичным явлением.

Старица Неонила (Захарова)

«Серафимовские» монастыри, основанные по благословению преподобного, а значит, по его молитвам, имели сходные пути развития. Основательницами были лица, выбравшие путь безмолвия и ставшие старицами и установительницами строгого порядка в будущей обители. Старица Неонила (Федорова), основательница Дальне-Давыдовской пустыни, яркий тому пример³⁰⁴. О ней старец Серафим сказал добрые слова уже при рождении. Девочка росла «кроткая и молчаливая. Сторонилась своих сверстников, а они считали ее дурочкой и постоянно обижали, между тем эта „дурочка“ всячески старалась услужить бедным и беспомощным, и хотя была неграмотной, знала на память всю псалтирь и праздничные стихиры, и любила их петь. Бедным она отдавала всё, что могла». Ее отличали великий молитвенный дар и на подвижнической ее молитве и выросла обитель. Жизнеописание передает очень ясно, как, благодаря этому основанию, воздвигались стены будущего и разрушались препятствия (самовольство, отсутствие средств, злоба и зависть). Но как только община поднялась, понадобилась помощь монастырских монахинь, знавших устав и имеющих опыт жизни по уставу. Те крестьянки, которые трудились рядом с подвижницей, поначалу не могли понять, зачем нужно менять их семейный порядок. И сама подвижница оставила монастырь, чтобы на новом месте, по откровению Божью, основать еще одну обитель. И там ее молитва позволила духовно подняться на самом важном этапе еще одному монастырю (Кутузовскому) в Нижегородской епархии. К таким же избранницам принадлежала старица Ирина Зеленогорская³⁰⁵.

Старица Ирина Зеленогорская

Дивеевское женское старчество дало еще очень важный образец общего характера для остальных монастырей. О своей Мельничной общине старец Серафим Саровский рассуждает, как о киновии внутри монастыря, как о своего рода общежительном ските, где живут только девицы и деятельность их носит сугубо подвижнический характер. Это первый пример появления скита как школы старчества. Воронежский и в целом «южный» центр женского монашества (Кубань и Северный Кавказ), судя по характеру женского старческого подвижничества, тяготели к старорусской «серафимовской школе» старчества. Задонские женские обители выросли под духовной опекой свт. Тихона Задонского, и в них сохранялась старорусская школа старчества. Все известные старицы в этих обителях становились таковыми после долгих лет самого сурового подвижничества, и чаще всего не были педагогами ни для монашествующих, ни для мирян, оставаясь лишь святым примером служения Богу. Все в обители призваны пройти путем старчества, путем высочайшей аскезы отречения от мира, ущемления плоти и возвышения духа, но не все могут достичь одинаковых высот. И, как правило, в таких обителях появляется немного известных и самых выдающихся примеров старчества, остальные хотя и достигают определенных высот, но не таких как кто-то один – самый выдающийся.

Духовным детищем свт. Тихона Задонского можно считать и самый известный на казачьем Дону Усть-Медведицкий Спасо-Преображенский девичий монастырь. Именно святитель Тихон благословил на монашескую жизнь здешних черничек, пожелавших жить по-монашески. Монастырь образовался в 1785 г. сразу из большого числа казачек-черничек, без узаконивания их общины, еще при жизни свт. Тихона.

Девицам был передан один из мужских донских монастырей. И с самого начала в монастыре установилось старчество. Как свидетельствует история монастыря, в бывшем здесь мужском монастыре процветало подвижничество в виде затворничества, чтения непрерывной Иисусовой молитвы, безмолвия. Даже монастырский неграмотный пастух, оставшийся на месте и после ухода братии, беспрерывно читал по четкам молитву Иисусову, говорил новым насельницам о науке послушания, с которой тоже был знаком.

Игуменья Арсения (Себрякова)

Был установлен порядок (обычный для средневековых женских монастырей) поручения новоначальной опытной старице, с целью научения ее словом или чтением святых отцов. Под руководством такой старицы новые насельницы проходили строгую школу послушания. К игуменье им можно было обращаться лишь в том случае, если старица не могла дать удовлетворительный ответ. Вот как в монастыре формулировали (при игуменье Арсении Себряковой) само понимание старчества: «Образ иноческого жития, именуемый старчеством и основанный на евангельском, апостольском и святоотеческом учении, состоит в том, что духовные дети (ученики, послушники) с полным доверием к своему духовно-опытному старцу, обладающему благодатным даром духовного рассуждения, с полной искренностью ежедневно открывают перед ним свою душу, очищают совесть свою исповедью в самых тончайших помыслах и умственных приражениях, беспрекословно выслушивают его советы, основанные на опытном знании души человека и, вполне отсекая собственную волю и разумение, всецело предаются его духовному руководству»³⁰⁶.

Связь со старцами в монастыре также существовала почти всегда. В XVIII в. это был святитель Тихон, в начале XIX в. сюда приезжал несколько раз известный старец монах Василий (Кишкин), из плеяды учеников прп. Паисия (Величковского)³⁰⁷. С игуменьей Афанасией (Гавриловой) поддерживал тесные отношения свт. Игнатий Брянчанинов. Игуменья Афанасия являла собой чистый пример «внешнего старчества», когда насельницы воспитывались только примером жизни старицы. Была малообразованна, но очень духовна. В монастырь она попала почти «из-под венца», убежав от жениха в ночь перед свадьбой. Боясь гнева отца – донского есаула, – какое-то время скрывалась в лесу, без еды и теплого платья. Много претерпела лишений и бед в монастыре, по послушанию игуменье ездила просить благословение у отца на монастырскую жизнь после годичного пребывания в обители. Отец смеялся над ней и стал угощать ее мясом, а когда она съела его угощение, то смягчился и с благословением отпустил. В игуменьи Афанасия была выбрана за свои высокие духовные качества. Ее постоянной молитвой было чтение Псалтири со слезами. Святитель Игнатий высоко отзывался об игуменье Афанасии как о старице и говорил, что «она, своею жизнию, уподобляется Антонию и Феодосию Печерским»³⁰⁸. Умерла она в 1847 г.

Усть-Медведицкий монастырь имел тесные отношения и с другим Брянчаниновым – братом святителя Игнатия – Петром Александровичем, постоянным благотворителем обители – и на посту Ставропольского губернатора, и после отставки.

Поначалу в монастыре существовало «внешнее старчество», но с приходом игуменьи Арсении (начало игуменства с 1863 г.), стало устраиваться старчество исихастского типа. Именно она поставила вопрос о причинах тяготения в монастыре к внешним видам духовных подвигов. Воспитание внутреннего человека требует изучения святоотеческой литературы, богомыслия, а для неграмотных людей, как правило, этот путь закрыт. Вот почему все поступающие в монастырь стали первым делом обучаться грамоте, без различия в возрасте. После этого им определяли послушание. И хотя старая форма поручения новоначальной опытной старице сохранялась, но она должна была приобрести новое качество. На это же была направлена идея селить девочек, учившихся при монастыре (с 1867 г. открыта школа на 40–50 человек), по кельям монахинь. Окормлением стариц пользовались и многочисленные богомольцы, которые пребывали сюда в разное время и, особенно, в праздничные дни Преображения Господня. У инокинь было послушание беседовать с богомольцами на духовные темы, отвечать на их вопросы, рассказывать о законе Божьем³⁰⁹.

Автор исторического очерка о монастыре специально подчеркивает, что подвижничество особо привлекает и мирян в обитель, потому что увеличивает авторитет этого места. Таким же располагающим к доверию является родственность живущих в монастыре монахинь приходящим в обитель гостям-мирянам. «Все они дочери единой родины – Тихого Дона». «Благодаря этому облегчается благотворное воздействие обители на окружающих жителей. Особенно сказывается это влияние через живой пример благочестия»³¹⁰. Таким образом, монастырь, подобный Усть-Медведицкому, свое сугубо внутреннее (для монастырской жизни) старчество, каким и является исихастский его вариант, поворачивает к пользе окружающего населения. Перед нами один из ярких примеров начавшегося реализовываться варианта женского исихастского старчества. Как видим, для успешности действия этого варианта (именно в плане подвижнического влияния на окружающее население) очень важным и, может быть, даже первейшим условием являлась родственность (на уровне чувства землячества, общей сословности).

Женское старчество в его исихастском варианте появилось в России благодаря трудам оптинских старцев. К этой же школе тяготеет деятельность глинского старца Филарета и нескольких других известных подвижников старцев начала XIX в. (монаха Василия Кишкина и основателя женского Одигитриевского монастыря прп. Зосимы Верховского).

Еще до того, как появилась Казанская Шамордина пустынь – самое родное оптинское детище, существовало окормление оптинцами нескольких женских монастырей в Смоленской и Орловской губерниях. Поначалу прп. Макарий Оптинский, будучи еще насельником Площанской пустыни, являлся духовником Севского Троицкого девичьего монастыря (с 30 января 1827 г.)³¹¹. Там подготовил сестер к пониманию роли старца в женском монастыре как духовника, ввел понятия «помыслы», «послушание» – в их особом духовническом смысле³¹². После переселения иеромонаха Макария в Оптину пустынь часть его духовных из Севска перезжают в Белев в Белевский девичий монастырь³¹³. Поначалу все было хорошо, белевская игуменья даже разрешала духовным чадам отцов Макария и Льва Оптинских ходить пешком в Оптину (37 верст в один конец) на откровение помыслов, и сестры в течение дня возвращались назад. Жизнь под старческим руководством, исповедание помыслов, как повествует жизнеописатель Белевской игуменьи Павлины, в эти годы (1830-е) была еще новшеством, и поначалу многие не знали, как к этому относиться. Нашлись люди, которые соблазнились и стали писать обвинительные письма на старцев и их послушниц. И хотя смута и разбирательство продолжалось несколько лет, но все же послушание старцу укоренилось в Белевской обители. Особенно много сделали для этого духовные дочери старца Макария – Пелагея и Анастасия Овсянниковы. Пелагея стала игуменьей Павлиной, а Анастасия в иночестве – Анфией, а в монашестве – Магдалиной. «Анфия, можно сказать, первая ввела старчество и ознакомила других сестер, которые во всем слушались ее, как руководительницу свою, а сами о. Леонид (в схиме Лев) и о. Макарий поручали вновь поступавших ей; а живших уже в монастыре, их дочерей духовных, старались сблизить с келиею Глафиры и Анфии»³¹⁴. В период смуты старцы писали Анфии: «По уставам иноческого предания, при пострижении от Евангелия передают старицам, а не духовным отцам, которым (старицам) и должны новоначальные открывать свою совесть... Таинство же исповеди совершенно другое и не имеет к откровению никакого отношения; обязанности духовника совершенно другие, нежели отношения к старицам»³¹⁵. Понятие «старица», как духовная мать – восприемница от Евангелия, постепенно стало пониматься и распространяться по монастырям как старая законная, но забытая традиция³¹⁶. Подобное старчество пережило и советское время и сегодня присутствует в женских монастырях, может быть, без именования «старица», но с обозначением «духовная мать».

При игуменстве Павлины (Овсянниковой) монастырь духовно расцвел. Сюда стремились попасть очень многие, и сам Белевский монастырь отправлял в другие места подготовленных к настоятельству монахинь³¹⁷. Со слов игуменьи Павлины (еще до ее игуменства), старец Макарий приезжал в монастырь три раза: в год в январе, мае и августе. Останавливался в монастырской гостинице (а пока ее не было – у знакомого протоиерея в городе). «Любил приехать неожиданно и незаметно пройти в корпус к матушке игуменье с заднего крыльца. Если келейная заметит, то батюшка погрозится, чтобы молчала. Проживал он в Белеве дня по три, по четыре и обязательно, бывало, обойдет келии всех сестер, ни одной не пропустит. Были и такие монахини, которые не любили его. К таким он всегда шел к первым... А те, как батюшка у них побывает, и помирятся.

Радовались сестры приезду батюшки, как Светлому дню. Все, кому было можно, бросят, бывало, свои работы, оденутся по-праздничному и ходят за ним всюду по монастырю. В церкви во время служб батюшка стоял около матушки игуменьи... Из церкви батюшка пойдет, бывало, к матушке в корпус рядом с нею; и мы все за ними...».

При жизни старцев Макария и Льва около 17 обителей в разных епархиях были связаны с ними подобными отношениями³¹⁸. После кончины упомянутых старцев старческое руководство некоторыми сестрами этих обителей не прервалось. Оно переходило от старца к старцу. Старцы Иларион, Амвросий, Анатолий Зерцалов опекали сестер упомянутых обителей. Преподобный Иларион Оптинский (Пономарев, умер в 1873 г.) руководил: Белевским монастырем во главе с игуменьей Павлиной; женской общиной в Кашире Тульской губернии во главе с монахиней Макарией Сомовой, а потом монахиней Тихоной Ладыженской; общиной в Великих Луках, которую возглавляла игуменья Палладия; Севским женским монастырем, где подвизались родные племянницы старца Макария Оптинского (Иванова); монахинями из Орловского женского монастыря во главе с игуменьей Амфилохией; женской обителью в Великом Устюге, которую возглавляла игуменья Назарета Курош; женской общиной во имя Покрова Божией Матери в г. Балашове Саратовской губернии, которую возглавляла матушка Сарра Ананьевская; отдельными насельницами из Влахернского монастыря Московской губернии, из монастырей Брянского, Спасо-Бородинского и Воронежского, Серафимо-Дивеевской и Болховской общин; и сестрами ряда других общин³¹⁹.

Сохранились многочисленные письма от старцев своим корреспонденткам в женских монастырях³²⁰. Оптинский старец Анатолий (Зерцалов), двадцать один год тесно опекавший Шамординскую пустынь, говорил, что «откровение помыслов развивает сознание и болезнование (попечение) о своей греховности». Старцу необходимо было говорить с сокрушением сердца о тех помыслах, которые или вовремя не были отсечены и произвели в душе какое-то действие, или неотступно мучат человека, докучают ему, и старец собственной молитвою об этой ученице и советами ей мог помочь избавиться от них или научиться вовремя отражать их. Не имея возможности ежедневно, как должно, открывать помыслы, духовные чада из женских общин писали старцу частые письма. Для исповедниц существовал специальный зашифрованный язык, так как кроме вопросов нередко писались и исповеди. Шифрованное письмо помогало сохранить тайну исповеди, в случае, если письмо будет вскрыто.

Принятие помыслов было настолько важной школой духовного воспитания, что оптинские старцы рекомендовали даже в тех монастырях, где не было стариц, но с которыми они поддерживали связи, открывать помыслы друг другу³²¹. Оптинцы предостерегали духовно малоопытных сестер (как преподобный Серафим Саровский предостерегал рядовых духовных дочерей не носить вериг и власяниц) заниматься «умной молитвой Иисусовой», чтобы духовно не повредиться, а лишь вслух читать Иисусову молитву. Переписка оптинских старцев с многочисленными корреспондентами (а точнее ответы старцев) была по объему огромной, не опубликованной до конца при всех многочисленных публикациях ни до революции, ни сегодня, в последние десять лет. Публикация писем оптинских старцев в печати имела большое значение, потому что благодаря печатному слову именно опыт старцев-исихастов получил потом, в XX в., наибольшее распространение.

Практиковались у оптинцев и беседы с монахинями. «Брать на беседу», по преподобному Амвросию, означало пригласить какой-то круг духовных детей на свободный разговор со старцами на самые разные темы духовной жизни, по его выбору или вопросам собеседников. Нередко вопросы монахинь касались прочитанных книг, происшедших событий. Беседы «о монашеской жизни, о богоугождении вообще», как писала одна из таких собеседниц, «возродили ее в духовную жизнь»³²². Собеседничество было формой духовного учительства, и оно характерно и для всех старцев, в том числе и старцев-праведников, живших в миру без пострига³²³.

Оптинцы обращали большое внимание на чтение духовной святоотеческой литературы, но умеренное и осознанное, с долгим и молитвенным размышлением о прочитанном. Старец Макарий (Иванов) кроме молитв и чтения еще рекомендовал чем-то заниматься: рукоделием или послушанием, «чтобы тебе и со стороны могли быть какие-нибудь толчки к познанию своей немощи и к смирению»³²⁴.

Круг «оптинских» женских монастырей со временем расширялся. Оптинцы окормляли сестер Одигитриевской Зосимовой пустыни после кончины старца Зосимы (Верховского)³²⁵. Духовной дочерью старца Амвросия была игуменья Осташковского Знаменского монастыря Аполлинария (Банина, из дворян, 1825–1906)³²⁶.

Старец Зосима (Верховский), собрав под свое руководство сестер общины, непосредственно находился в общине, исповедовал. Принимал помыслы. Он также составил с сестрами общины договоры, которые были названы «заветы», с обещаниями и старца и наставниц находиться во взаимной любви, доверии, ответственности друг перед другом и в безоговорочном послушании учениц перед учителем. Несколько иерархов благословили это начинание³²⁷.

Московская школа старчества, выросшая под опекой митрополита Московского Филарета (Дроздова), была чем-то средним между «внешним деланием» и исихастской формой. Два самых известных и самых ранних по времени возникновения подмосковных монастыря – Борисоглебский Аносин и Спасский Бородинский, возникшие в 1820–1830-е гг., стали не менее известны, чем Дивеевская обитель, особенно в дворянской и купеческой среде. Первоосновательницы-подвижницы стали старицами – образцами для подражания для сестер обители и той значительной части русской аристократии, которая еще тяготела к монастырской аскетике в повседневной жизни.

Старчество и в Борисоглебском Аносином, и в Спасском Бородинском имело, с одной стороны, традиционно русский характер. Сестры жили под опекой матери игуменьи, как ответственной за их духовное совершенствование. Тот и другой монастырь еще в пору общинного устроения получили единые общинные правила от митрополита Филарета Московского³²⁸, а дисциплинарный устав – пр. Феодора Студита. В правилах Аносина Борисоглебского монастыря был пункт 43 о тайной молитве, непрерывной молитве как памяти Божией. «Всякое дело начинать с молитвою. Стараться же и о том, чтоб и за делом и во время отдохновения не заниматься суетными мыслями, но помнить о Боге, что он видит и судит все дела и все помышления наши, и часто призывать имя Его тайною молитвою»³²⁹. В обязанность сестер Борисоглебского монастыря входило и творение Иисусовой молитвы³³⁰. И тот и другой монастырь вырос благодаря деятельности первоосновательницы. Игуменья Евгения, из Борисоглебского монастыря, духовно воспитанная на «Житиях святых» святителя Димитрия Ростовского, на аскетических подвигах святых женщин первых веков христианства, воплощала у себя в общине дух нестяжания, дух суровой аскетики, строгого выполнения устава. Везде игуменья Евгения проявляла свое смирение, живя по правилу «быть всем для всех»: первая приходила в храм, сама читала и в церкви, и на трапезе, сама для обучения сестер кононаршила, толковала им всё, что они читают и поют в храме, дневные Апостол и Евангелие. Также она беседовала с сестрами «о добродетелях, обязательных для каждого христианина, тем более для монашествующих. Труд, любовь, мысль, заботу, всю душу дает она сестрам своей обители»³³¹. Являла пример строгого усмирения тела: «довольствовалась простою пищею, носила на теле власяницу, спала на жестком ложе самым кратким сном, большую часть ночи проводила в молитве, не то в чтении Слова Божия и книг святоотеческих». Игуменья укрепляла свой дух паломническими поездками в Воронеж, к новопрославленому угоднику свт. Митрофану Воронежскому, в Киев, заезжая по пути в другие женские обители: в Знаменский Елецкий монастырь, в Тихвинский Борисовский монастырь и др. Такой духовный строй позволял сестрам видеть в игуменье образец для подражания, и в этом смысле жизнь Борисоглебского монастыря позволяла существовать здесь подвижничеству на основе строгой аскетической жизни, куда входила и молитва Иисусова. Игуменья являлась гарантом и хранителем порядка, заведенного строительницей монастыря. То, что заведенное игуменьей Евгенией общежитие опиралось на Студийский устав, предполагало существование практики откровения помыслов. На этот счет осталось мало сведений, но известно, что к концу XIX в. это правило строго и неукоснительно выполнялось. «Каждая вновь поступившая сестра передавалась матушкой игуменьей под духовной окормление опытной монахине. Делалось это спустя какое-то время после поступления в монастырь, чтобы успеть присмотреться к новой сестре, понять ее духовное устроение и дать ей соответствующего духовного руководителя... Аносинские монахини, в таком строгом и духовно благоустроенном монастыре под руководством опытных стариц, могли и сами неплохо управить молоденькую послушницу. И последние в их лице действительно находили истинных духовных матерей... На откровение помыслов ходили не каждый день, а по потребности духа»³³².

Игуменья Бородинского Спасского м-ря Мария (Тучкова)

Борисоглебский монастырь в то же время, не взрастил таких стариц, которые бы пользовались общероссийской известностью, какими были, например, в Спасском Бородинском монастыре схимонахини Сарра и Рахиль. Устроительница Бородинского монастыря игуменья Мария (Тучкова) опиралась в своих аскетических воззрениях на другие ориентиры, в отличие от игуменьи Борисоглебского монастыря Евгении. Бородинская община выросла на духовном желании сохранить «вечную память» о воинах Бородина, погасить ту боль от потери близких – мужа, сына, которая не давала игуменье жить на свете и к которой присоединилась боль за несчастных: больных, оставленных в старости и несчастье. Вот почему община, а потом монастырь во времена настоятельства игуменьи Марии так походила на большую семью³³³. Мать игуменья была мудрой старицей для всех, кто нуждался в любви, опеке и внимании. Свою миссию настоятельницы матушка Мария понимала в возвращении сестрам и поддержании в них веры, надежды, любви. Она создавала образ первохристианской общины. Вериги, которые она до поры носила, указывали на определенный духовный смысл: это были духовные слабости ее самой и сестер. Даже когда свт. Филарет запретил ей носить вериги, она оставила за собой право время от времени их одевать. «Если между сестрами возникал раздор или которая-нибудь из них приходила к ней с тяжким признанием, „молитесь“, – говорила она, – „и я буду с вами молиться“, и она надевала опять вериги и казнила себя за чужие прегрешения. На эти прегрешения она смотрела как на свои собственные: между детьми и матерью всё общее, а она была мать»³³⁴. Для наставления и просвещения сестер существовали беседы в келье настоятельницы после вечернего правила. Поочередно сюда приходило около двадцати монахинь, «иногда одна из сестер вслух читала книгу духовного содержания, и чтение было часто прерываемо замечаниями или вопросами, на которые возражала игуменья»³³⁵. Беседы служили не только просвещению, но и сближению сестер друг с другом. Монастырь жил по уставу, данному свт. Филаретом. Откровения помыслов не было, нет и указаний на существование практики Иисусовой молитвы. Может быть, по этой причине старец Зосима Верховский и привез сюда воспитанницу Надежду Потемкину, в будущем великую старицу Сарру, и сказал: «Она будет полезна Вашей обители духовно»³³⁶. И старческое духовничество существовало здесь с той поры, когда схимонахиня Сарра начала принимать посетителей для наставлений. Это произошло уже при третьей настоятельнице – схиигуменьи Алексии (1871–1880)³³⁷. «Советы и наставления старица давала преимущественно в уединенной беседе, если же она поучала всех ее окружающих, то в форме самой простой, часто отрывочной и нередко шутливой»³³⁸. Старец Амвросий Оптинский в беседе с монахинями Спасо-Бородинского монастыря рекомендовал им обращаться к монастырской старице Сарре (Потемкиной, ум. 1908 г.) с откровениями помыслов³³⁹. Очевидно, сестры приняли этот совет старца, и в обители неофициально установилось откровение помыслов. Другая великая бородинская старица – Рахиль (Короткова, нач. XIX в. – 1928) стала принимать народ после пострижения в схиму в 1915 г. «Этим старица смущалась. Всю ночь молилась она после первой просьбы богомольцев благословить их, к утру задремала, сидя в кресле, и в тонком сне увидела у себя в кельи Матерь Божию в белых ризах и в большом сиянии. Она благословила старицу и сказала: „Все твои прошения о людях будут Мною исполняться, Я буду благословлять тобою благословляемых“». Игуменья монастыря после этого благословила схимницу принимать народ, но объявила об этом сестрам обители позже – в 1923 г. Схимонахиня Рахиль появилась в монастыре в начале 1860-х гг. в, после тайного ухода из дома, подвижнической жизни в Смоленском монастыре и потом вынужденного странничества. С юных лет ее влекло монашество, после прочтения житий святых она искала аскетических подвигов, помогала нищим, нуждающимся и, наконец, тайно покинула дом, уйдя в монастырь. Отец, дорогобужский купец, прекратил поиски дочери только после строгого наказа прп. Амвросия Оптинского – не мешать идти дочери по тому пути, который она выбрала.

К числу образцовых (в масштабах всей России) монастырей для середины XIX в. относился Горицкий Вознесенский монастырь. Тогда эта часть Вологодчины входила в Новгородскую епархию. Горицкий монастырь был основан в XVI в., но свое второе рождение пережил в XIX в. Здесь утвердился тот тип женского старчества, который мы называем оптинским. Благодаря старческому руководству архимандрита Новоезерского монастыря Феофана (Соколова) – одного из ближайших учеников упомянутого выше старца Федора Санаксарского – монастырь и обрел свое новое направление. Здесь утвердилась школа умной Иисусовой молитвы и откровение помыслов настоятельнице. Сама настоятельница должна была являть пример аскетического делания: строгости жизни, смирения и послушания по отношению к старцу и духовному начальству. Важными для сестер считались утренние воскресные беседы до литургии настоятельницы с сестрами. Старец Феофан духовно руководил жизнью настоятельницы, встречи были не так часты, но существовала многочисленная переписка, где есть обращения ко всем сестрам. Сохранился целый том таких писаний архимандрита Феофана, по которым мы можем судить об особенностях его руководства. Он не говорит о непрерывности Иисусовой молитвы, а лишь: «Читайте чаще». При этом чтобы читалась и богородичная молитва: «Пресвятая Богородица, спаси нас». Эти молитвы должны подталкивать к рассуждению ума о смерти, о Страшном Суде Божьем, т. е. духовно дисциплинировать монахиню, делать памятование о Боге непрерывным состоянием. Подробно разбираются особенности помыслов, много говорится о нравственной дисциплине по отношению к самому себе, особенно к внутреннему миру; понятие монашеский долг трактуется как обязанности по отношению ко всем благодетелям (включая родителей, родственников). Для монахини, по мысли старца Феофана, главное – обрести кротость и смирение. Но чтобы сестры научились этому не от другого человека, не от Ангела, а от Бога. В этом смысле даже настоятельница является лишь относительным образцом. Сестры должны видеть, как она обретает от Бога кротость и смирение³⁴⁰. Архимандрит Феофан руководил монастырем до 1832 г. Первой ученицей арх. Феофана и возродительницей монастыря в новом духе стала игуменья Горицкого монастыря Маврикия (Ходнева, из дворян, 1778–1861).

Игуменья Маврикия – возродительница общежития в Горицкой обители

В Горицах до самой революции было много подвижниц, особенно в чине блаженных. Особенно известен был род сестер Клементьевых, откуда вышли игуменья Горицкого монастыря (после м. Маврикии) Арсения и великая блаженная Асенефа (ум. 1891). Кончина последней на девяносто первом году жизни последовала после встречи в ее монастыре со св. прав. Иоанном Кронштадтским³⁴¹. В монастыре трудились и другие подвижницы: расслабленная Асенефа Меньшуткина, странница Параскева Коквина, старица Анна Караулова, а перед революцией были известны и почитаемы сестрами и народом прозорливые монахини Сергия (Шилова), Марина (Разборова) и послушница Калерия (Калинина, из крестьян)³⁴². Последняя горицкая настоятельница перед революцией – преподобномученица Серафима (Сулимова, из купеческого сословия, 1859–1918) была расстреляна большевиками вместе с Кирилловским епископом Варсонофием³⁴³. Старчество обрело здесь «меру возраста Христа», будучи в мирные времена школой духовного совершенствования, и в годы гонений дало силы явить подвиг мученичества за веру и Церковь.

Игуменья Феофания (Шулепникова)

Горицкий монастырь взрастил много стариц, часть из которых были взяты настоятельницами в другие обители. Среди таковых особенно известна игуменья Феофания (Шулепникова, из дворян) – основательница Петербургского Новодевичьего монастыря. Единственный женский монастырь в Петербурге был устроен по воле императора Николая I, на духовных началах Горицкой обители, т. е. на исихастской традиции. Здесь известны старицы: инокиня Исидора, вторая, после игуменьи Феофании, настоятельница подвижница Евстолия (Ерофеева, из купцов), кроме забот о внутреннем и внешнем благоустройстве монастыря, основавшая Мариинский Вохонский скит, ставший в 1909 г. монастырем³⁴⁴, также монахиня Серафима (Реут, из дворян)³⁴⁵. В послереволюционные годы монастырь был средоточием всех духовных сил города. Отсюда велась антиобновленческая деятельность епископа Мануила (Лемешевского), здесь имели свою резиденцию правящие архиереи – священномученник Серафим (Чичагов), митрополит Алексий I, до той поры, пока в 1932 г. не произошли массовые аресты сестер, проживавших на территории монастыря, закрытого в 1925 г.

Из числа всероссийских известных духовников старцев, основавших несколько женских обителей и близких к северной столице, назовем протоиерея Иоанна Кронштадтского, прославленного Русской Православной Церковью в 1989 г. Его старческая традиция более близка «серафимовской», (то есть «внешней»), чем «оптинской» (исихастской), хотя духовнические пути иоанновских духовных чад (из числа настоятельниц) и оптинских часто пересекались. Самые важные женские обители, которые опекал св. прав. Иоанн, находились на севере, северо-западе и западе России: Леушинский монастырь в тогда Новгородской епархии, Пюхтицкий в Эстонии, Сурский, Иоанновский в Санкт-Петербурге.

Игуменья Таисия (Солопова)

В Леушинский Иоанно-Предтеческий монастырь во времена игуменства Таисии (Солоповой) кронштадтский старец не раз приезжал, беседовал с игуменьей и сестрами. Между игуменьей Таисией и св. Иоанном велась переписка по поводу новых насельниц. Старец, путешествующий по всей России, благословлял всех, кого считал нужным, в этот монастырь или в другие руководимые им монастыри. Саму игуменью Таисию, сокрушающуюся о том, что множество хлопот по монастырю не дают возможности много молиться, он так наставлял: «Не во многоглаголании (Мф.6:8) молитва и спасение, читай хотя и немного молитв, но с сознанием и с теплотою в сердце. А главное в течение целого дня имей память о Боге, то есть тайную внутреннюю молитву»³⁴⁶. Эти принципы проводятся в жизнь при устроении Сурского Иоанно-Богословского женского монастыря, на родине святого подвижника. «Отец Иоанн принимал активное участие в разработке устава», большое внимание в котором уделял «послушанию настоятельнице и чтению Иисусовой молитвы»³⁴⁷. Сестры читали Иисусову молитву все вместе в храме. «Особенностью было чтение 500 Иисусовых молитв вслух в храме. Все собирались перед сном, и одна сестра читала Иисусову молитву. На каждую молитву – поясной поклон, а на перенизке – большой бусине (читали по чёткам. – О. К.), отделяющей 10 узелков или бусин – земной поклон»³⁴⁸. Начиналось и заканчивалось чтение пятиста молитв вслух, а так все читали молча, про себя. Старицей в Леушинском монастыре была игуменья Таисия, а общее старческое руководство до 1908 г. осуществлял сам старец Иоанн.

Поскольку все эти монастыри после революции были жестоко разорены, то мы не можем судить о плодах подвижничества в советский период. Более ясно в перспективе просматривается судьба Пюхтицкого монастыря, пережившего революцию и советские годы. Здесь старицами стали блаженные, сначала послушница Елена (Кушаньева, из мещан, 1866–1947), поступившая в пюхтицкую общину незадолго до открытия в 1891 г., а потом – монахиня Екатерина (Малкова Панина, из дворян 1889–1968), принявшая служение от блаженной Елены в 1947 г.³⁴⁹ Будучи прозорливыми, блаженные, словно на экране, видели человеческую душу, и открыто и прилюдно обличали недобрые помыслы, подвигая молодых сестер к исправлению. В трудные годы испытаний и многочисленных опасностей они были действенными молитвенницами за свою обитель и своего рода кормчими, потому что к ним обращались и настоятельницы, и сестры. Также к ним обращалось много мирян. Известно, что в молодые годы к блаженной Екатерине обращался будущий патриарх Алексий II, и она предсказала ему патриаршество.

Таким образом, мы видим, что традиция «оптинского старчества», ориентированного на исихазм, делала акцент в монашеском воспитании именно на духовном руководстве. Иисусова молитва в разной степени ее освоения (словесная, умная) и исповедование помыслов настоятельнице (в одних случаях) или старицам из числа духовно опытных сестер были основами этой традиции.

В исихастском варианте старчества всё построено по цепочке «старец – ученик». Ученик со временем сам становится старцем для другого ученика. Исихасты не только решают проблему личного спасения, но и должны передать свой опыт «умного делания» в другие руки. Это как бы заложено в самой программе исихазма, иначе бы эта аскетическая практика умерла. Это своего рода передача церковного предания, требующая передачи старчества в качестве условия его существования как института.

Подводя итог характеристике женского старчества в России, приобретшего в XIX–XX вв. значительный размах и ставшего значительным и весомым явлением женской подвижнической монастырской жизни, отметим как важнейший вывод – наличие двух типов старчества. Причем в ряде мест (московское старчество, духовничество св. Иоанна Кронштадтского) можно наблюдать переходное явление – сосуществование «внешнего» и исихастского старчества. К характеристике этих вышерассмотренных двух типов следует лишь добавить, что различие в аскетических подходах объяснялось не только разницей внимания подвижника, в одном случае – к «внешнему», в другом – ко «внутреннему», но и разницей в понимании образа духовного противника. Игуменья Таисия (Солопова) писала в письме к одной инокине: «Да укрепит тебя Господь в добром начинании и да подаст тебе силу в предстоящем нелегком подвиге борьбы против искушений плоти, мира и диавола, паче же сего последнего, ибо он, по слову Апостола, „как лев рыкая, ходит, ища кого поглотить“ (1Пет.5:8) каким бы то ни было способом». Мы видим, что игуменья Таисия выделяет последнюю опасность как наиболее значимую.

В этой связи важно привести еще одно рассуждение большого знатока монашеской аскетики и известного духовника игумена Антония (Бочкова) – настоятеля Череменецкого Иоанно-Богословского монастыря. Он так писал в одном из писем настоятельнице Творожковской общины Ангелине: «Безмолвие есть борьба с помыслами и бесами. Потому безопаснее, говорит св. Иоанн Лествичник, жить с людьми иногда и злобными и несправедливыми, иногда и добрыми, но от наших врагов мысленных нельзя ждать пощады»³⁵⁰. Из этого рассуждения ясно, что старицами (в аскетическом смысле) становятся именно те монахини, которые выбирают, по воле Божьей и по старческому руководству, путь сражения с помыслами и бесами. Сражение с помыслами – это и есть в чистом виде исихастская традиция, то, что мы здесь называем «оптинская», а сражение с бесами – это центральная русская аскетическая традиция («внешняя»).

Если мы обратимся к некоей сводной, общей картине и возьмем для сравнения жизнеописания самых известных женщин-подвижниц XVIII–XX вв., вошедшие в книгу монахини Таисии, то должны будем сделать вывод о том, что большая часть инокинь стали таковыми, идя путем «телесного подвижничества». Этот вид старчества преобладал в России, был более традиционен для неё, хотя и нельзя говорить, что присутствовал в чистом виде. Но при этом было легче распространять и описывать опыт оптинского старчества, так как здесь существовала своя методика, техника молитвы, разработанная система действий, конкретные святоотеческие труды, переведенные и опубликованные оптинцами. Потом исихастская традиция позволяла создавать непрерывную цепочку старчества в любой обители. При этом и та, и другая традиции опираются на такую форму поддержания подвижничества как скито- и пустынножительство. Это есть и в мужских монастырях – как образцах для женских обителей. Например, и в Саровском, и в Оптинском монастыре существовали скиты, но разного вида. В Саровском монастыре – это были единоличные скиты, в Оптиной пустыни – общежительный скит. Общежительные скиты стали возникать и при женских монастырях. Они стали появляться со второй половины XIX в. и, скорей всего, под влиянием оптинцев. При северных монастырях, основанных св. прав. Иоанном Кронштадтским – это уже правило. Скиты были при Леушинском, Пюхтицком, Лешуконском (здесь – пустынь), Холмогорском Успенском (пустынь) монастырях. Пожалуй, самым известным по своей духовной жизни был подмосковный Серафимо Знаменский скит, основанный схиигуменью Фамарью (княжной Марджановой) и существовавший всего 12 лет (с 1912 по 1924). На этот путь подвижницу благословили несколько старцев: св. прав. Иоанн Кронштадтский, прп. Алексий Зосимовский, лаврский архимандрит Товия, прп. Анатолий Оптинский. От прп. Серафима Саровского она получила небесное благословение: во время прославления преподобного ей досталась одна из раздаваемых иконок с образом новопрославленного угодника Божия. Эта икона потом оказалась чудотворной. Старческие благословения и молитвы, а также решимость новой игуменьи действовать по утвержденному уставу положили основание внутреннему духовничеству в скиту³⁵¹.

В скиту устанавливалось правило исповедания помыслов настоятельнице. Для этого старцы благословили постричь игуменью в схиму³⁵². Строгий устав, строгость послушания, исповедование помыслов – вот на что опиралась схиигуменья Фамарь в старческом окормлении сестер скита. Важно подчеркнуть и другое: скит жил под святым покровом прп. Серафима Саровского, имя которого стоит в названии обители, а значит о традиции, к которой он был причастен, здесь заявляется открыто.

Игумен Серафим (Кузнецов)

Серафимо-Знаменский скит действительно показатель того состояния женского старчества, к которому женские монастыри в России подошли накануне революции. Здесь есть элементы и оптинской и саровской традиции старчества, но основа всё же саровская. Обратимся к одному очень важному документу, который также позволит пролить свет на этот вопрос. Незадолго до революции иеромонахом Серафимом (Кузнецовым)³⁵³ была составлена книга «Женские иноческие уставы», где подводится итог современному женскому монашеству и в том числе женскому старчеству. Иеромонах Серафим, позже игумен Серафим (Кузнецов, 1875–1959) – лицо известное в дореволюционной России, автор многочисленных трудов по истории мужских и женских монастырей, автор паломнических записок об Афоне. Служение свое он проходил в Пермской епархии, будучи настоятелем Серафимо-Алексеевского скита Белогорского Свято-Николаевского мужского миссионерского монастыря под Пермью. В отчете обер-прокурора Святейшего Синода императору за 1911–1912 гг. было особо отмечено благочестие белогорских насельников: «По сообщению преосвященного Пермского в подчинённом Белогорскому Николаевскому миссионерскому монастырю Серафимо-Алексеевском ските в значительном числе живут иноки, ищущие безмолвия и постоянной молитвы. Строгим выполнением иноческих обетов отличается и сам Белогорский монастырь, но ещё более строгий устав соблюдается в скиту»³⁵⁴. Сам о. Серафим был старцем духовником для братии, творцом непрерывной Иисусовой молитвы. Монастырь называли «Уральским Афоном». После убиения св. прп. муч. Елизаветы Федоровны, сестры последней российской царицы, он сопровождал ее тело и тело инокини Варвары в Иерусалим и сам был похоронен на Святой Земле.

Место захоронения игумена Серафима (Кузнецова)

Иеромонах Серафим отмечает в своей книге: «Хотя в современных женских монастырях и не развито старчество, но мы считаем таковое необходимым для женских монастырей...»³⁵⁵ Автор пишет о том, к чему подошла современная духовная мысль в отношении старчества в монастырях. Деятельность старца «уничтожает в душе человека дурные всходы греховных семян и не дает заглохнуть добрым росткам духовно нравственного усовершенствования. Исповедать свой грех или помысел старцу – значит пресечь их дурные последствия». Иеромонах Серафим рассматривает только один вариант старчества так, словно другого он и не знает. Он говорит об одной старице в монастыре, из числа духовно опытных монахинь, которая прошла школу окормления у монастырского старца и получила благословение на старчество. Автор не считает старших по келии сестер старицами, они лишь следят за порядком. Воспитание старицы проходит в отдалении от монастыря в пустынном скиту, под духовным руководством монастырского старца. Основа жизни скита – безмолвие. Скитский женский безмолвный устав, который приводится в III-й части книги, обозначает главного врага безмолвия: «Сестры скита должны своей осмотрительностью открывать все свои сердечные тайны и ни одного своего душевного движения не скрывать, если хотят успешно подвизаться и не быть посрамленными от коварного врага – диавола»³⁵⁶.

Вся скитская жизнь направлена в русло углубления созерцательности. Первый этап – жизнь и молитва в безмолвном скиту. Это скитское общежитие. Далее, более совершенный уровень – пустынножительство. «С ведома начальницы общежитского скита и настоятельницы монастыря, на месте, избранном самой любительницей пустынножительства, устраивается пустынная (одиночная) келия». Времяпровождение таково: половину свободного времени от молитвы и отдыха употреблять на чтение слова Божия, а вторую половину на рукоделие, каковое делать, творя про себя непрестанно Иисусову молитву. Пища – один раз, в 3 часа пополудни. И последний – высший этап уединения – затворничество. Затворничество допускалось лишь после трех лет в безмолвном скиту, после строго испытания и с благословения епископа. Общение у затворницы только со старицей или старцем. Выход из затвора «только ради общей пользы или по причине опасности смерти». Причащение у затворниц – раз в две недели. Перед затвором по возможности необходим постриг в схиму.

Итак, и пустынницы и затворницы рассматриваются автором как воительницы против падших духов. Монахини не должны надеяться на себя, на свои силы, а только на Бога, потому что враг искушен. «Необходимо знать тот процесс, которым помыслы доводят подвижницу до стресса». «Пустынница должна основательно изучить все движения помыслов. Самое сильнейшее оружие против диавола – непрестанная молитва Иисусова. Кроме сего, пустынницы должны заниматься богомыслием, то есть святым размышлением о вочеловечивании Бога Слова, о дивном пребывании Его на земле, о страшных и спасительных Его страданиях, о преславном воскресении и вознесении на небо, а также о человеке и его назначении, о его падении, о его обновлении Искупителем». С ними должны быть непрестанно память смертная, слезы, недоверие к чудесным снам и видениям.

Важным моментом в книге является разъяснение отличий старицы от духовника – священника обители. Старица не может разрешать от грехов как священник-духовник. Её забота – «возбуждать к покаянию» через откровение помыслов. В отличие от духовника священника старица «может дать совет и наставление, как избавиться от стужающих страстей, помыслы и грехи, открытые ей, хотя не разрешаются (очищаются) совершенно, но ослабляют и теряют свою силу». Таким образом, старица в монастыре помогает настоятельнице руководить сестрами.

Существовала своя процедура утверждения в должности духовной старицы монастыря. По Духовному регламенту настоятельница не имела права требовать от сестер откровения помыслов и грехов, и старшие по келиям это делать не должны были. Только утвержденная архиереем старица получала это право³⁵⁷.

Приведенный нами документ свидетельствует о том, что перед революцией, в теории возник устав, где объединяются два направления аскетического пути монаха и в том числе понимания старчества. Но эта идеальная модель только начала приводиться в исполнение: Серафимо-Знаменский скит тому пример. Но по этому примеру еще трудно судить, как бы стали развиваться дальнейшие события в деле создания школ старчества при монастырях.

Из истории старческой опеки простого народа известны любопытные примеры того, как старицы из женских монастырей оказывали влияние на мужской монашеский мир. Старица схимонахиня Олимпиада – настоятельница Алексеевской Арзамасской общины сыграла выдающуюся роль в жизни известного подвижника XIX в. архимандрита Антония (Медведева). В Киеве в мужском монастыре в последней четверти XVIII столетия под видом мужчины монаха жила подвижница и старица Дорофея затворница (из московских дворян Тяпкиных), к которой обращались тысячи людей. Среди таковых был и юный Прохор Мошнин, будущий Серафим Саровский, с просьбой дать совет, какой ему монастырь выбрать. Старица направила юношу в Саров. Также после духовного совета у московской старицы затворницы Дорофеи (княжны Таракановой) определился путь братьев Путиловых. Она направила их в Оптину пустынь. Там они стали со временем старцами Исаакием и Моисеем.

* * *

В старчестве женский аскетизм и женское подвижничество приобрело свое высшее церковное завершение, т. к. именно старчество давало возможность осуществлять в монастырях и общинах особый тип духовного руководства и воспитания монашествующих, поддерживать подвижнический дух и ориентировать монашествующих на высокие идеалы. Женское старчество – это самый значительный показатель зрелости женского монашества, его успех и положительный результат, некий индикатор качества коллективности женского монашества. Индивидуальное подвижничество в виде таких форм, как отшельничество, веригоношение, столпничество и т. д., могло существовать и в рамках достаточно небольшого числа монашествующих, а вот старчество возникало на волне массовости явления, причем массовости, имеющей еще и качественный характер. Старец говорил и действовал, напрямую, от лица Бога, выражал Его волю, и для организации внутримонастырской жизни старчество было идеальным вариантом налаживания монашеской жизни высокого уровня. Женское старчество претерпело определенную эволюцию за период XIX – начала XX в., и это движение было направлено к более широкому распространению исихастской формы старчества, которая позволяла более успешно осуществлять духовное руководство в общежительном монастыре.

В выводах, касающихся старчества, важно отметить, что женское старчество не замыкалось только на монастырский круг. Как и мужское старчество, оно было открыто миру, за счет чего монастырь в значительной степени мог пополняться новыми членами, а также иметь поддержку у тех, кто жил в миру. Благодаря старчеству, в монастырь попадали неслучайные люди, и происходил отсев тех, кто был для монастыря случайным человеком. Старицы были носителями чудесного для народа, как целители, пророки, мудрые наставницы, помощницы в тяжелых житейских ситуациях.

Подвижничество отличалось глубиной и формами подвижнической деятельности. Старчество включало в себя все формы подвижничества, ведь старец или старица – это пример для всех стремящихся к духовной жизни, и старец мог быть или педагогом, или просто образцом для подражания. В предыдущей главе, выделив два типа старчества – исихастский и внешний, акцент мы все же сделали на педагогике старчества, его учительских возможностях. Здесь же подробнее остановимся на разнообразии форм подвижничества: затворничестве, столпничестве, молчальничестве, юродстве, странничестве. Подвижничество никогда не являлось самоцелью, а было лишь особой глубины средством достижения смирения – духа, души, тела. Еще в подвижничестве нередко была заложена важная общественная цель: у Бога испрашивалось сугубое благословение на существование обители – общины, монастыря. Начальный этап образования монастыря, еще до существования общины, или в самый первый период ее существования требовал таких особых жертв, и тогда появлялись подвижницы духа. Собственно, образование многочисленных общежительных монастырей и стало возможным, потому что первый этап существования монастыря стал этапом подвижничества.

Отшельничество, столпничество, молчальничество – тяжелейшая аскеза для мужчин, и потому среди мужского монашества таковых было не так много. Для женщин такой подвиг являлся чем-то особенным и исключительным. Вот почему даже не всех искренне и горячо ищущих подвижничества женщин старцы благословляли на эту стезю. Таких женщин можно насчитать единицы в истории женского монашества в синодальный период. В основном они были связаны с именами известных святых: свт. Тихона Задонского, прп. Серафима Саровского, св. прав. Иоанна Кронтштадтского.

На этом поприще в синодальной период прославилось подвигами много имен. Многие из монастырских подвижниц в конце жизни уходили в затвор для полного уединения и молитвы. Остановимся подробнее на некоторых малоизвестных примерах и обстоятельствах этого вида подвижничества.

Затворница Мелания

В Елецком Знаменском монастыре самой известной подвижницей стала затворница Мелания (Пахомова, 1759–1836), которую благословил на этот путь свт. Тихон Задонский, в самую раннюю пору восстановления обители. Старица прожила 75 лет, из них 50 – в Знаменском монастыре. Была неграмотной, и таковой осталась до конца жизни, хотя имела в молодости желание изучить церковнославянский язык, но свт. Тихон не благословил³⁵⁸. В полном затворе старица находилась последние 19 лет, вплоть до кончины в 1836 г. В эти годы ее видел пять раз в год лишь духовник, который причащал подвижницу в келье. Питание в эти годы было у старицы самое скудное: ее послушница приносила к окошку каждое утро лишь воду, и в отдельных случаях какие-то запасы еды покупала в Ельце. Гардероб ее также был крайне скуден, после кончины обнаружились лишь ветхая шуба да рубашка для погребения, так что и сарафан, и рясу, и монашескую шапочку ей пожертвовали на погребение уже после кончины некоторые из монахинь.

Из следственного дела, заведенного градоначальником Ельца, для выяснения обстоятельств небывалого скопления народа при погребении старицы и на панихиде на 40-й день ее памяти, ясно, что при жизни подвижницы ее не посещали как старицу ни сестры монастыря, ни богомольцы со стороны, но при этом все монастырские знали и ценили ее подвиг затворничества. Сразу после кончины старицы на ее погребение собралось огромное количество людей, что указывает на вполне определенное отношение мирян к подвижнице. Хотя в материалах опросов сестер и звучит мысль о том, что народ стал идти в большом количестве, когда начались чудеса при гробе старицы, но эта мысль не совсем точна. Она была запрограммирована вопросом тех, кто вел следствие: «не было ли какого разглашения о ней?», т. е. искусственно созданной популярности. И те, кто отвечал на этот вопрос, вынуждены были максимально осторожно говорить о ситуации до времени похорон, всё объясняя стихийностью сложившихся обстоятельств.

Игуменья монастыря Глафира свидетельствовала: «11 июня 1836 г. престарелая и бедная Елецкой Градской слободы однодворческая девица Мелания Панфиловна Пахомова, будучи от рождения 75 лет, волею Божьей умре. При погребении ее и после стечение народа было многочисленно и с явным усердием к покойнице, таковое усердие время от времени умножалось и многие болящие к могиле ея, Мелании, приходили и отправляли по ней панихиды, от которых оне получили будто бы исцеления... К ней возымели усердие не только жители Ельца и окрестных мест. Народ в великом числе стекался на ее погребение и после онаго непрестанно стекается и служит на могиле панихиды. Почему я этого проникнуть не могу, а полагаю, что оно могло произойти от питаемого издавна уважения граждан ея окрестности к ее строгой затворнической жизни, по которому некоторые их оных еще во время жизни ея, Мелании, зная ее крайнюю нищету, тайно вспомоществовали ей и из желания воздать долг почитания и любви той, которая при жизни сего бегала. Разглашение же как о жизни ея, Меланиии, так и о смерти ея могущих обратить особое внимание и возбудить в народе к ней почитание, как ни я сама, так и не священнослужители монастыря, ни подчиненные монахини и послушницы никаких не делали. Умерла же она, Мелания, без свидетелей, полагаю, в ночь на 11 число июня. Ибо, когда приносившая ей воду в течение последнего года ея жизни послушница Наталия принесла оную, по обычаю поутру, еще во время отправления утрени, то увидела, что дверь в келию, против обычая ея, Мелании, была отперта, и как ставень в окне был заперт, и два воловые окошка были задвинуты, то она посчитала за нечто необыкновенное и при том не слыхала голоса Мелании. Тотчас пришедши в церковь донесла она мне о сем. И как я в сей день готовилась приобщиться Святых Таин, то не смогла сама пойти в келью Мелании, а послала с послушницею 2 рясофорных монахинь Палладию и Евтолию, которые пришедши открыли окно и увидели затворницу мертвую, лежащую на полу боком в одной срачице, имеющее лицо, обращенное к иконе Спасителя, сидящего в темнице и с воздетыми руками. Ибо она не имела никакой другой, приличной монашескому роду жизни одежды и погребена в одеянии, пожертвованном некоторыми из монахинь. Жизнь Мелания вела строгую подвижническую и для собеседования с собою почти никого к себе не приглашала и даже меня не допускала к себе, только раза два или три. А когда я хотела быть у ней, она сказывалась больной и к себе не допускала. С которого времени она жила в монастыре, я достоверных сведений не имею, ибо при делах монастыря нет никакого письменного документа на поступление в монастырь. И когда я приступила к должности игуменьи, спросила у Мелании ее письменного вида, она мне отвечала, что ей как здешнего города жительнице и никуда из монастыря не отлучавшейся, оный вид не нужен, а потому я, по уважению образа ея жизни, более о сем не беспокоила. По рассказам поступивших прежде ее, Мелании, в монастырь монахинь Феофании и Македонии, жила она в сем монастыре около 50 лет, прежде с родной сестрой Екатериной, умершей и погребенной в сем монастыре за 30 лет перед сим. А после сего она жила одна. Пострижена она была или посхимлена тайным образом, я того не знаю, не только не слыхала, чтобы кто-то из живущих в монастыре называл ее монахиней или схимницей. А известна она была под именем затворницы. Служить панихиды по ней Мелании я не могла воспретить священнику, ибо я сама могла вызвать ропот недовольства как от граждан, так особенно от приезжающих нарочно для сего из других и даже отдаленных от города Ельца мест.

Погребена она, Мелания, в самом монастыре, потому что все умирающие в монастыре в оном же и погребаются»³⁵⁹.

Совершенно очевидно, что чудеса, случившиеся у гроба почившей, а потом на месте погребения, вызвали дополнительный интерес людей, и популярность ее резко возросла. В монастырь стали собираться люди не только из Ельца, но и отдаленных окрестностей. Обратим также особое внимание на характеристику исцеляемых: речь идет о психических заболеваниях в светской терминологии, с точки зрения духовной, все исцеленные больные (около 15 человек) были одержимы беснованием, т. е. формой духовного заболевания. Каждая из монахинь, у кого брали объяснения, отмечала этот момент, важный для народного сознания.

Монахиня Анатолия говорит, как все, что в причины народного почитания Мелании она «проникнуть не может». Но, пытаясь объяснить эту причину, она вспоминает о строгости ее затворнической жизни, и об исцелении больных людей при гробе: «когда тело ея, Мелании, принесено было для отпевания, то некоторые неизвестные из окрестных мест женщины, страдавшие истерическими припадками, неизвестно мне по какому побуждению, падая при гробе ея, Мелании, после некоторых припадков оныя болезни начинали приходить в спокойное состояние». Монахиня рассуждает: «Слух об этом естественно мог возбудить усердие и других к усопшей и привлечь в монастырь. Но нарочито каких-либо лживо выдуманных слухов, могущих породить в народе уважение к преставившейся как при жизни, так и после смерти, ни я сама, и никто из живущих в монастыре не разглашал. Жизнь она, Мелания, вела совершенно сокровенную и никому не известную, ибо она жила одна, никого почти к себе не принимала. Сколько времени она жила в монастыре, то я достоверно не знаю, а по рассказам издавна живущих в сем монастыре престарелых монахинь, будто бы жила 50 лет и в том числе 17 лет в совершенном удалении от общего жития. Все живущие в монастыре называли ее Меланья Затворница»³⁶⁰.

Другая монахиня – Ангелина – допускает редкие посещения мирянами из Ельца затворницы при ее жизни: «Тело ея стояло трое суток после кончины в монастыре до погребения. При погребении была великая теснота в церкви, я того протиснуться не могу и думаю, что такое усердие могло родиться из уважения к ее затворнической жизни, очень редкой между монашествующими и предполагающей большие испытания в подвигах благочестия… Хотя некоторые из граждан Ельца приходили к ней для собеседования и для получения от нея какого-либо духовного наставления, но она, храня духовное уединение, почти никого к себе не допускала. Когда кто-либо приносил ей что-либо из пищи, она принимала оную, немного приподняв окно. Но особенно могло возродиться такое усердие потому, что когда тело ея, Мелании, принесено было в церковь, то во время литургии, и так и во время погребения, страдавшие истерическими болезнями не известно мне по какому побуждению из окрестных мест, падая подле гроба, делались спокойны. Слух разнесся, и люди стали приходить служить панихиды. На 40 день было великое стечение народа»³⁶¹.

В объяснительной записке следующей монахини Феофании также говорится «об уважении к строгой затворнической жизни». «Жизнь она, Мелания, вела сокровенную и совершенно подвижническую в крайней нищете и убожестве, что видно из того, что погребена она в чужом одеянии»³⁶². Монахини Серафима, Аполлинария, Плакида, Измарагда показали то же, что предыдущие. Монахиня Македония, как живущая рядом с кельей Мелании, отметила, что «редко замечала, чтобы ктолибо подходил к оной, а внутрь она никого не пускала и даже немногие со стороны знали, что она жила в монастыре и подвизалась в затворе».

В объяснениях послушницы Натальи можно почерпнуть краткие сведения об отношении старицы-затворницы даже с близкими людьми, теми, кто за ней ухаживал. Послушница Наталия рассказала: «Около года я, по желанию живущей в сем монастыре в затворе престарелой девицы Мелании, умершей, служила ей, по ее старости и затворническому образу жизни ея, я каждое утро приносила ей воду, а в зимнее время дрова; но при обоих сих случаях она никогда со мной не разговаривала. Принеся воду или дрова, я оставляла их в сенях, из которых она уже сама брала, и я никогда не могла видеть, кроме тех случаев, когда она приобщалась Святых Таин. Сего года 11 июня, когда я во время утрени приносила воду, то увидела, что дверь в келье ея отперта, чего прежде почти целого года не замечала, и как ставень окна был заперт, и два воловых окошка были задвинуты и при том голоса ея, Мелании, не было слышно, почувствовав робость, пошла в церковь и донесла о сем игуменье. У Меланьи, кроме рубашки для погребения и ветхой шубы, ничего не было, то я дала сарафан, рясофорная монахиня Евстолия ряску, а рясофорная монахиня Антония – шапочку. Но никаких разглашений о жизни ея и смерти, кроме показанного мною, я не делала»³⁶³. Интересно отметить, что прежняя помощница старицы была даже не послушницей, а лишь лицом, «жившим при монастыре». Это была вдова крестьянина-однодворца Татьяна Егоровна Каратаева. Также она служила Мелании по ее просьбе. Это продолжалось 2,5 года, пока Каратаева не «сделалась больною». Носила воду и дрова, подвижницу не видела и не замечала того, чтобы та принимала кого-либо. Каратаева говорила: «Случалось несколько раз: она посылала меня купить что-либо в город необходимого съестного и, когда, я приносила онаго, брала, немного приподняв окно»³⁶⁴.

Все, включая монастырское духовенство, кто отвечал на вопросы, пока шло следствие, были единодушны в своем мнении о старице Мелании: она была строгой, подвижнической жизни. Елецкий городничий сам опросил всех, кто исцелился, и включил эти свидетельства в отчет.

Часовня на могиле Мелании Затворницы. Фото XIX в.

Последующие события показали, что дальнейшее народное (и сестринское, монастырское) почитание затворницы Мелании также находилось под пристальным наблюдением властей, часовенка над могилой была предметом споров по поводу будто бы искусственно созданного внимания к ее личности³⁶⁵. Но совершенно очевидно то, что сам монастырь никогда не старался как-то прагматично использовать народное почитание Затворницы. Часовня над могилой была скромная, жизнь в монастыре (кстати говоря, не общежительном, а своекоштном) также отличалась бедностью, внешней невзрачностью. В народе же считалось (это мнение конца XIX в.), что «от самой затворницы, от Мелании, строгость такая заведена» в обители. Речь идет о благочестивом житии монахинь, добродетельности и духовности их³⁶⁶.

Удивительным выглядит столь прикровенное ведение духовной жизни, закрытое даже от обитательниц собственной обители. Однако существует подробное жизнеописание подвижницы, попавшее в многотомное издание «Отечественные подвижники благочестия»³⁶⁷. Написано оно духовным сыном Затворницы Мелании иеромонахом Геронтием, в ту пору насельником Задонского Рождественского монастыря, известного церковного историка, автора исторических описаний нескольких обителей, а также жизнеописаний задонских подвижников и подвижниц. Умер архимандрит Геронтий в Волоколамском монастыре, где и был похоронен³⁶⁸. Важно, что только одному человеку – своему духовному сыну рассказала подвижница подробно обо всей своей жизни, и он составил после ее кончины жизнеописания для назидания всем православным христианам.

Сохранилось еще несколько известных женских имен тех, кто прошел этим суровым путем аскезы. В Воронежском Покровском девичьем монастыре жила затворница Платонида (Новоскольцева, 1789–1869). В той же воронежской земле почитается имя подвижницы, основательницы Белогорского пещерного монастыря, вырытого ее руками. Затворницей многие десятки лет была бывшая фрейлина Екатерины II Анастасия Колюбановская.

Затворница Платонида была из небогатой купеческой семьи, рано осталась без отца, была обманом девочкой выдана замуж и скоро осталась солдаткой. Работая служанкой по найму, была соблазнена купцом, а потом уже от отчаяния повела разгульную жизнь, ее пытались убить, и женщина чудом осталась жива, после чего дала обет служить Богу. Стала читать жития святых, и это чтение подтолкнуло ее к исканию духовных подвигов, чтобы залечить душевные раны. Ее руководителем стал свт. Антоний Воронежский, который велел ей не торопиться: пожить в миру, научиться Иисусовой молитве, терпеливо переносить мирские искушения, класть ежедневно по 500 поклонов. Лишь позже, после многих молитв, для Акилины (мирское имя Платониды) открылась возможность пожить в пещере Иакова Безмолвника, известного воронежского подвижника. После кончины праведника она стала жить в затворе с 1839 г. под руководством двух воронежских монастырских старцев Владимира и Никодима. Тайно носила на теле грубую власяницу. В пещере перенесла многочисленные страхования, такие сильные, что порой не было сил терпеть. 20 лет она строго подвижничала в пещере, потом перешла в Покровский монастырь и там прожила 30 лет. Умерла схимницей от ожогов, полученных в результате несчастного случая.

К великим затворницам принадлежала инокиня Московского Иоанновского монастыря Досифея (княжна Тараканова, 1746–1810). Досифея к концу жизни могла принимать, людей, как старица, когда Екатерина II сняла с нее опеку³⁶⁹.

Тело смиряли, возвышая дух через пост, сугубую молитву, лишения. Веригоношение – древний церковный обычай, применяемый подвижником ради умерщвления плоти. Старцы-духовники немногим из своих подопечных давали благословение на такую суровую жизнь. Из описания жизни таких лиц видно, что большинство их с детства были расположены к строгой духовной жизни.

Например, дочь казака из-под Ставрополя, Алексея Платоновича Семыкина, Гликерия уже с 12 лет начала «правильно молиться» и исполнять молитвенное правило Пахомия Великого, данное ангелом, любила слушать «Жития святых» свт. Димитрия Ростовского. Также уже в юные годы она освоила непрестанную Иисусову молитву. Девушка носила железный пояс и вериги, ходила в них даже в паломничество. Строжайший пост соблюдала она до конца жизни: ела один раз в день после захода солнца, иногда оставаясь без пищи по 2–3 дня. Особенно строго молилась в посты – Успенский, Великий, три раза в жизни полностью ничего не ела в сорокадневный пост, постилась и молилась за людей, которые к ней обращались. Такой же подвижнической была ее молитва³⁷⁰.

Удивительным в случае с Гликерией Семыкиной кажется и ее раннее духовное взросление, и подвижничество в самых строгих формах не внутри монастыря, а еще в мирской жизни. Гликерия слушала чтение «Житий святых» у чернички-вдовы Устиньи Потаповны, жившей подвижнически в землянке, а также посещала с этой же целью дом священника, где книги читала его жена. Слепой отставной солдат научил ее Иисусовой молитве. Потом в своем селении она обрела 10 единомышленниц-девушек, которые готовы были жить строгой общинной жизнью. Описанная ситуация не была редкой, а скорее обычной для того времени, т. к. многие подвижницы – основательницы новых общин и монастырей – были не только лично настроены на строгую жизнь и безбрачие, но и имели вокруг себя единомышленников. Они и воспитывались в среде таких же религиозно чутких и духовных людей³⁷¹. Всё это указывает на существование строго подвижнической религиозной простонародной среды, существовавшей у мирян. И действительно, появление в России многочисленных женских общин в XIX в., по сути, и являлось монастырским собиранием и объединением такой подвижнической среды. Эти островки девичества, жаждущего духовных подвигов, о которых прочли в «Житиях святых», были разбросаны по всей России, и для многих поиск необходимой для души обители становился самым насущным делом. Известны многочисленные случаи, когда в монастырь или общину попадали из самых отдаленных мест. Жительница Вятки дворянка Александра Ивановна Архипова в 17 лет (род.1791) приезжает в Арзамас в Алексеевскую общину, зная о ее строгой жизни. Девушка попросилась исполнять самые тяжелые послушания: носила кирпичи, чистила отхожие места. Она постоянно помнила слова свт. Димитрия Ростовского: «Мир обещает злато, а дарует блато». Но вмешались родственники, считая, что дворянке так жить негоже. После того, как родители у девушки умерли, ее забирает к себе тетя – нижегородская помещица. Она разрешает племяннице избрать другой монастырь, и Александра переходит в Нижегородский Крестовоздвиженский, более благоустроенный. Но и здесь она избирает труднейшее послушание сборщицы и 9 лет трудится на этом поприще. Она обошла города и веси Сибири, потом пошла в западном направлении, вплоть до Риги. В Архангельске, общаясь с владыкой Георгием, она пришлась ему по душе и была приглашена на вакантное место игуменьи в Шенкурский Троицкий монастырь. В 1843 г. рясофорную послушницу Надежду постригли в монашество с именем Агния и вручили ей игуменский жезл. С ее приходом принципиально изменилась жизнь вверенной ей обители: было введено общежитие, стали читаться «Жития святых» за трапезой, стали проводиться ежедневные богослужения, круглосуточно читаться Псалтирь. Все это, а также благоговейная служба, внятное чтение, прекрасный хор, строгость нравов, стало привлекать большое число паломников, и монастырь стал подниматься и материально³⁷². Так на архангельский Север пришла нижегородская традиция духовного подвижничества.

Игуменья Нижегородского Крестовоздвиженского девичьего м-ря Дорофея (Новикова)

Нижегородский Крестовоздвиженский монастырь принадлежал к числу наиболее ранних, где в начале XIX в. возродилось общежитие. У игуменьи монастыря Дорофеи (Мартыновой) была тесная связь с Саровом и со старцем Серафимом. Здесь выросла целая плеяда подвижниц – пять схимниц высокой духовной жизни (София, Евлавия, Евфимия, Феофания, Мария). Особенными подвигами отличалась схимонахиня София, из крестьян Костромской губ. Юрьевецкого у. Была совсем неграмотной, обращалась за советами к прп. Серафиму Саровскому. Ей было благословлено старцем выполнение простого правила: строго исполнять послушания, воздерживаться в пище и постоянно молиться. Старица отличалась глубоким смирением. Молилась она на послушаниях просто: читала «Отче наш», «Богородице Дева, радуйся». Местом послушания ее был скотный двор. Уже в возрасте приняла схиму и уединилась в маленькой тесной келье, избегая разговоров с кем-либо. Далее еще более усугубила свое отшельничество: по просьбе благодетеля монастыря в дальнем углу обители ей была вырыта землянка «с узкой дверью и малым оконцем». Здесь она провела 4 года в полном безмолвии и затворе, принимая пищу через отверстие в двери. Единственным ее посетителем был духовный отец. Отличалась прозорливостью. Скончалась старица в 1843 г. в затворе. После кончины на ней обнаружили железные вериги: две грубо сделанные цепи весом 20 фунтов (8 кг). В последнее время старица принимала посетителей, в том числе у нее много раз была графиня А. А. Орлова-Чесменская³⁷³.

Инокиня Агния (графиня А. А. Орлова-Чесменская)

Вериги для смирения плоти по благословению прп. Серафима Саровского также носили: монахиня Лампадия (Лукия Евдокимовна Масленникова) – одна из основательниц Абабковского Свято-Никольского Георгиевского монастыря, которая также несла подвиг отшельничества в вырытой в чаще леса пещере³⁷⁴, а также – первоначальница Сухотинского Богородице-Знаменского монастыря игуменья Дорофея³⁷⁵. Известная основательница подмосковного Спасо-Бородинского монастыря игуменья Мария (Тучкова) по благословению свт. Филарета (Дроздова) время от времени носила вериги. Но следует отметить, что такие благословения были крайне редки, в большинстве случаев старцы, в том числе прп. Серафим, отказывали просящим, считая более важным смирять плоть другими способами. Кто-то должен был в простоте и смирении переносить скорби, кто-то научиться молиться за обитель, за своих врагов, и эти подвиги также были «во смирение плоти». О подвижницах тамбовского Вознесенского монастыря, устроенного в конце XVII в. сестрой свт. Питирима Тамбовского, в монастырской летописи отмечалось, что они шли путем сугубой телесной строгости: матушка Павла (ум. в 1799 г.) «употребляла пищу суровую и скудную, покрывала тело острою власяницею, не давала себе покоя ни днем, ни ночью. Оставшиеся часы от молитвы и келейного правила она проводила на жестком ложе, имея возглавием деревянный обрубок, покрытый тканью»³⁷⁶. Затворница игуменья Евгения (Евфимия Герасимовна Овсянникова) – основательница Тихвинского монастыря в г. Бузулуке Оренбургской епархии (из крестьянок Тамбовщины) – имела дар молитвенных слез³⁷⁷. Игуменья Филарета (Стефанида Бычкова) – первоосновательница Уфимского Благовещенского монастыря, прошла монашеский путь в тяжелых скорбях, снося клевету и бесчестие³⁷⁸.

Игуменья Уфимского м-ря Филарета (Бычкова)

Жизненный путь подвижниц порой не был отмечен особыми духовными подвигами: все строилось на смирении и терпении, как это было, например, у игуменьи Осташковского Знаменского монастыря Агнии (Толстой, 1793–1886). Желая еще в юности уйти в монастырь и не встречая религиозного родительского понимания, она покорилась матери, призвавшей ее помочь сестре воспитывать ее многочисленных детей, поэтому стала свободной только в 45 лет. С таким же смирением она вела себя в монастыре: смотрела за сиротами из приюта, ухаживала за больными, потом несла послушание казначеи, а в 56 лет стала игуменьей. Постоянно творила Иисусову молитву, каждый час читала «Богородице дева, радуйся», читала святых отцов с большим вниманием и рассудительностью. Ее мирный дух распространялся и на сестер обители, что отмечалось всеми. Также ее почитали за прозорливость, которой она стала отличаться в последние годы жизни. 37 лет беспорочно она управляла обителью.

В один из юбилеев сестры поднесли ей стихотворение:

В твой день мы к тебе приходим,

От Бога данная нам мать.

И песнь от сердца в дар приносим,

Не зная лучшего что дать.

Твоей мы кротости дивимся,

Благоговеем пред тобой.

Тебя любить всегда стремимся

И уважаем всей душой.

Ты нас приводишь в умиленье,

Пример собою подаешь,

И жаждя нашего спасенья,

За нас пред Богом слезы льешь.

Прими ж от нас благодаренье,

Прими, о добрая к нам мать,

И дай взамен благословенье,

Чтоб было к Богу с чем предстать.

Услышь, о Боже, глас моленья,

Покрой ее щитом любви,

Наградой будь ей за смиренье

И Сам ее благослови!³⁷⁹

Редчайшей формой подвижничества было столпничество, его мы встречаем среди выдающихся духовных деяний женской аскетики. Подражая прп. Серафиму Саровскому, молившемуся 1000 дней и ночей на камне, подвижница Анастасия Логачева (из крестьян, 1809–1875) также взяла на себя этот подвиг. Ее сорокадневный пост сопровождался неподвижным стоянием на камне. Эта подвижница, с благословения прп. Серафима, была затворницей, пустынницей, носила вериги, имела особое молитвенное правило по Саровскому уставу. Приобрела своим подвижническим трудом дар наставления, т. е. старческий дар. В конце жизни она как старица была приглашена из родной Тамбовской епархии в Томскую ради устроения там новой женской обители и помогла открытию Николаевского монастыря³⁸⁰.

Анастасия Логачева

«Почтенная по своей жизни старица», как называли ее окружающие помещики, вызывала у многих из них не только глубокое уважение, но и удивление. Как эта простого звания женщина смогла избежать «тех предрассудков, которым подвержено простонародье». Ее глубочайшая духовность однозначно воспринималась как мудрость, культурность, образованность. Крестьяне ценили ее за постоянную и действенную помощь. «Она многих крестьян отвлекла от запоев, буйств, безнравственных поступков, от пристрастия к вину»³⁸¹. Она была настоятельницей (3-й) Дивеевской общины, основала Зеленогорскую общину, как старица помогала налаживать духовную жизнь в Томском монастыре.

Краеугольным камнем общины, ее зачалом была самоотверженная молитва, как бы некое прочное скрепление земли и неба, места, где должен был вырасти монастырь. Такие молитвенные подвиги также можно назвать столпничеством, духовным укоренением будущего монастыря. Как известно из истории одного из самых ранних женских русских северокавказских монастырей – Ставропольского Мариинского, – подвижнический дух зародился и был привнесен в обитель в самую раннюю пору формирования общины. И именно он был самым главным капиталом, на котором обитель потом поднималась и росла. Во главе черничек тогда находилась Марфа Фетисьева (в монашестве Митрофания), из мещан г. Ставрополя. Марфа росла в благочестивой семье, но была слабым и болезненным ребенком. Ее выучили грамоте в 7 лет, и с тех пор она начала читать духовную литературу, стала много молиться, несмотря на слабость, иногда обмороки. И однажды она дала обет Богу беспорочно и всецело служить Ему и попросила исцелить ее от болезни. Через какое-то время болезнь прошла и больше не возвращалась. Девушкой она отпросилась у матери в Киев на богомолье и была поражена церковным благолепием и обилием святынь.

Когда она вернулась, в ее душе уже был план, как ей действовать дальше. Она уже знала силу молитвы и именно молитву сделала главным средством достижения цели. Три года она день за днем горячо и неустанно молилась перед образом святителя Николая, просила, чтобы он помог устроить ее жизнь в монашестве и служении Богу. Прошло три года, и девица встала на трехлетнюю молитву перед иконой Божьей Матери. И эта ее молитва, со слезами, была «не только более теплая, но и пламенная. Это была молитва по преимуществу сердца, молитва полных излияний его, молитва глубокого умиления и обильных слез, которые и после того уже не оставляли молитвенной души ея, до последней минуты жизни». Прошло и это «святое трехлетие». Как передает духовник подвижницы, «всё ее существо в это время горело каким-то таинственным живительным пламенем», и тогда приступила к следующему трехлетию – стала молиться Иисусу Христу. «Это была молитва всего ее существа, чистейшая жертва духа и тела подвижницы». Молясь Спасителю, она и встретила епархиального владыку – архиепископа Иеремею, и заговорила с ним об общине.

Владыка стал свидетелем молитвенного чтения Псалтири чернички Марфы Фетисьевой и обратился к ней. А та, в свою очередь, высказала горячее желание: иметь женскую общину, чтобы там молиться и спасаться. Владыка, проверяя серьезность ее намерений, спросил черничку: «а что она могла бы дать, чтобы устроить общину?». Черничка сказала, что отдаст все свои сбережения. На следующий день она пришла с деньгами, и владыка отслужил молебен на начало всякого дела и сказал, указав на деньги: «Это и есть тот камень, на котором мы устроим монастырь». Архиерей имел в виду, что принесенные деньги – это евангельские три «вдовицины лепты», это чистая жертва Богу всего имущества без остатка, которая Ему благоприятна. Надо учитывать и то, что чернические деньги были ею заработаны тяжким и долговременным трудом и предназначались для старости³⁸².

Летопись монастыря свидетельствует: «Строгость и благочестие шли от первых общинниц». Кроме монашеского правила, в обители (1870-е гг.) есть безмолвие, общая молитва, поклоны, чтение помянника. Некоторые брали на себя подвиг сугубой молитвы, другие особым образом усмиряли плоть: «обливали себя колодезной водой ночью или лежали несколько ночных часов в мрачном углублении земли», строгие постницы держали 40 дней строгого поста. Все являли «высокие примеры девства и целомудрия, смирения и кротости»³⁸³. Старчество здесь было не исихастского, а «внешнего» типа: старица Палладия (в схиме Платонида) была с трех лет слепой, «учительница благочестия для всей окрестности»»; привратница Фекла за безропотное и честное исполнение своего послушания «в посте и молитве» достигла святости; другая монахиня 20 лет терпеливо сносила тяжелую болезнь, трудилась на послушании и творила Иисусову молитву. Также почиталась в обители, как подвижница³⁸⁴.

Пустынножительство было у подвижниц – основательниц монастырей, не формой удаления в более строгую среду обитания, а духовной потребностью и попыткой отмолить место для новой обители. Старица Неонила, духовная дочь прп. Серафима Саровского, сама из крестьян Захаровых, основала два монастыря: Дальне-Давыдовский и Кутузовский. Оба места, как передает жизнеописание, были прежде выбраны Божьей Матерью, в лесу. Не умея читать, еще в юном возрасте Неонила на слух запомнила всю Псалтирь, все праздничные стихиры, но все равно считалась в селе «дурочкой». После некоторых чудесных откровений ей и явления чудотворной иконы она перестает в глазах односельчан быть «дурочкой» и начинает восприниматься как прозорливая, богоугодная девица. Большую часть времени Неонила проводила в уединенной молитве, и как передает источник, воочию видела духовных врагов и противостояла им. Так она проводила ночи, а днем занималась очищением леса от сучьев для места будущей обители. Ее поддерживали, кроме старца Серафима, многие известные старцы того времени, также она была знакома с некоторыми из петербургской аристократии. Но Неонила, как и ее близкие подруги-чернички не имела опыта уставного управления монастырем. Поэтому, когда Дальне-Давыдовская обитель была выстроена, сюда пригласили настоятельницу из Крестовоздвиженского Нижегородского монастыря. Такое положение дел было очень характерно для новых монастырей, и это тоже было своего рода испытанием.

Монашество на Руси начиналось с выкопанных отшельниками пещер, где они молились, потом, после их кончины, там погребали и молитвенно поминали (так возникли Киево-Печерские Ближние и Дальние пещеры). Пещерокопательство в монастырях было тесно связано с понятием «отшельничества», сугубого монашеского подвига в полноте отречения от мира³⁸⁵.

Мария Шерстюкова

Самой известной женщиной пещерокопательницей синодального периода можно назвать Марию Шерстюкову – «казачью жену», как ее называли в официальных документах. На берегу Дона она выкопала в течение 40 лет целый подземный пещерный монастырь в 3 км от слободы Белогорье Воронежской губ. Начало «понесения трудов» было положено в 1785 г., т. е. вскоре после того, как по всей России было закрыто большое число женских монастырей. Сама себя она числила в категории «гонимых света сего суетного». «Обрабатывание пещеры» имело, с ее слов, цель «прославления имени Божьего и всеавгустейшего монарха»³⁸⁶.

С именем пещерокопательницы Марии также следует связывать появление одной из самых ранних женских общин. Рядом с пещерой поселились девушки-казачки, чтобы помогать престарелой Марии и молиться здесь. В письме к обер-прокурору А. Н. Голицыну подвижница назовет их «мои сотрудницы». К этому времени, когда начала создаваться община, во множестве стали приходить сюда сельчане: иные помолиться, иные просто посмотреть на чудесные пещеры. Благочинный священник Иоанн Ставров из Белогорской слободы крайне ревниво отнесся к популярности подвижницы, видя, как люди с большим почтением обращались к ней: целовали руку, называли старицей. Люди почитали подвижницу не только за ее огромный и самоотверженный труд, но и за духовные дары, которые она имела: дар пророчества, духовной рассудительности. И хотя подвижница получала много пожертвований в виде свечей, ладана, денег, но, как признавали даже недоброжелатели, она не копила сокровища, а раздавала их нуждающимся: избыток свечей и ладана отдавала в Троицкую церковь Белогорья, деньги употребляла на нужны малоимущих, потерявших кров. Рядом с пещерой шесть черничек³⁸⁷ построили несколько домов, чтобы жить здесь и молиться. Две из девиц были пожилые, а четверо – молодые. Девицы трудились в будние дни, а в праздник «упражнялись в чтении духовных книг, пели псалмы». К тому времени, как они здесь поселились, Марии Шерстюковой было уже 73 года, по ее просьбе в пещере был устроен за государственный счет (лично по распоряжению императора Александра I) храм во имя св. благ. князя Александра Невского. Предварительно по гражданской линии были выяснены обстоятельства строительства пещер, получена информация о самой Марии Шерстюковой: «В действиях Марии Шертюковой нет раскола и ереси, ниже соблазна, но господствует благочестивое желание подражать труженицам (речь идет о святых. – О. К.), и что приписываемые ей суеверные действия оказались ложными»³⁸⁸.

Когда со стороны благочинного начались гонения на общинниц, старица, чтобы их защитить, обратилась не к епархиальному владыке, который поддерживал благочинного, а сразу в Синод. Но несмотря на то что Синод высказался в пользу М. Шерстюковой и ее подвижниц, началось еще большее противодействие черничкам со стороны епархиальных властей и лично епархиального епископа Епифания. Ведь сомнению подвергались его административные способности выбирать благочинных и правильно оценивать ситуацию. Епископ писал: «Старуха Шерстюкова – женщина самая простая, без всякого просвещения и неграмотная, и потому могут произойти суеверия и неосновательности, толки, что уже и открывается»³⁸⁹. Появление общины владыка оценивал с формальной точки зрения как нарушение норм Духовного регламента: «Как таковое своевольное собрание многих для совокупного жительства в виде удаления от общества без ведома и дозволения правительства составляет некоторым образом скиток пустынный, а по 44 пункту Духовного регламента (строить таковые было запрещено. – О. К.), то, руководствуясь сим правилом, и предложила Воронежская Духовная консистория удалить сих девиц от пещер».

По просьбе обер-прокурора гражданский губернатор Воронежа еще раз был привлечен к оценке ситуации в связи с жесткими обвинениями владыки епископа в адрес старицы и ее общинниц. И тот подробно ответил на все обвинения, аргументированно считая их напрасными. Так, уже посмертно, подвижница еще раз была реабилитирована. В 1823 г. она умерла, общинниц сразу выслали, по требованию владыки, хотя все они имели письменные виды от местного начальства, и проблема сама собой разрешилась, хотя и не в лучшую сторону. Позже в пещерах был образован мужской Александро-Невский монастырь, просуществовавший до времени гонения на Церковь от советской власти.

Этот вид женского подвижничества являлся тяжелейшим, практически неизвестным для средневековой Руси, но был широко распространен в XVIII–XIX в. В главе, посвященной женскому старчеству, специально отмечена именно эта сторона подвига юродства в условиях монастырской жизни: юродство как старческое послушание. Объясняется это тем, что старчество (как духовничество) было новым явлением, принимали его церковные власти с настороженностью, а юродивые не имели никакого официального статуса духовников, обязывающего их поступать по букве закона. Широкое распространение такой крайней формы женского подвижничества, как юродство, объясняется, конечно, особыми трудностями церковной жизни в синодальный период, но и конечно, духовной свободой, какую приобрели женщины в церковной жизни в это время. Общество стало привычно относиться к свободе женского перемещения, в самых разных его смыслах (социального, территориального, культурного), и в связи с этим сугубая крайность женского юродства, выходящего за рамки социального поведения, была уже допустимой нормой отклонения от обычных законов общества. Не случайно, уже в петровское время появляется первая блаженная св. Ксения Петербургская, самая известная и любимая русским народом святая из числа святых женщин, прославленных Русской Православной Церковью. (Другая общенародная избранница – святая XX в., ее имя Матрона Московская – также была блаженной, и также была свободной в своем служении в самое несвободное для России время.)

Из крупных фигур синодального периода к блаженным-юродивым относятся дивеевские старицы, арзамасская блаженная Елена (из Алексеевской общины), старица Евфросинья, бывшая фрейлина императрицы Екатерины II (княжна Вяземская), бородинская подвижница Сарра (Потемкина). В советский период известна блаженная Пюхтицкого монастыря Екатерина.

Блаженная Евфросинья (княжна Вяземская)

Блаженная Евфросинья прожила долгую жизнь (1759–1855), покинув тайно двор Екатерины II вместе с еще двумя фрейлинами (Марфой Яковлевной Сониной и девицей Соломией). Чтобы их не искали, они оставили вещи на берегу Царскосельского пруда, как будто утонули, и, переодевшись в крестьянское платье, ушли в поисках монастыря в Вологодский край. В Тотемском монастыре блаженная Евфросинья выполняла самую черную работу на скотном дворе, а через несколько лет пришла в Москву и открыла обстоятельства своей жизни митрополиту Платону (Левшину). Он благословил ее жить в подвижничестве под именем «дуры Евфросиньи» и направил в Серпуховской Владычный монастырь. После нескольких тяжелейших лет несения креста юродства в стенах монастыря, блаженная переселяется жить за монастырскую ограду в тесную избушку. Живет она вместе с животными: собаками, кошками, курами, индейками, кормит ворона, – отчего посетители не выдерживали зловония от гниющих остатков пищи. Но тем, с кем блаженная постоянно общалась, она говорила: «Это мне заменяет духи, которые я так много употребляла при дворе»³⁹⁰. Зимой и летом на теле блаженной была одета одна власяница (рубашка из неваляного серого сукна), изредка зимой она одевала тулуп. Ходила всегда босая. Голову стригла. На шее – толщиной с палец медное ожерелье и медная цепь с тяжелым крестом, на теле – тяжелые железные вериги. Великим постом блаженная исповедовалась и причащалась в Серпуховском монастыре. Блаженную почитал свт. Филарет Московский, ученик митрополита Платона, и когда бывал в Серпухове, навещал ее в ее келье, целовал ее руку. Старицу любили принимать жители Серпухова, когда она бывала в городе, считая за честь и благословение Божие ее приход. Большое число людей, встречавшихся ей в жизни, блаженная обратила к твердой вере, известны и случаи ухода в монастырь под ее влиянием. Переехав из Серпухова в д. Колюпаново в дом помещицы Н. А. Протопоповой, блаженная и здесь продолжала опекать множество к ней приходивших людей. Старица не раз помогала сельчанам в тяжелые годы: падежа скота, эпидемии холеры. Помогала и в отдельных случаях конкретным людям. В благословение жителям Колюпанова остался от старицы и появившийся по ее молитвам источник с целительной водой. После кончины блаженной память о ней свято хранилась, люди постоянно посещали могилку, молились, получали исцеления, в селе появилось несколько ежегодных крестных ходов. Блаженная Евфросинья была прославлена Церковью в лике святых в 1990-е гг., а в 1995 г. на месте ее духовных подвигов в с. Колюпаново вырос Казанский женский монастырь³⁹¹.

Свт. Филарет Московский благословляет блаженную Евфросинью (Вяземскую). Фото с сайта Казанского колюпановского монастыря

Рака с мощами св. блаженной Евфросиньи (Вяземской). Казанский женский монастырь в с. Колюпаново Тульской обл. (Фото с сайта монастыря)

Безусловно, юродивые, блаженные относятся к наиболее любимым народом подвижникам веры, но и достается им от своего народа больше других. Сколько в биографии каждой из них не только холода и голода, но и колотушек, брошенных детьми камней, жестких недобрых слов, сказанных в пылу раздражения. До общего признания чаще были горькие эпизоды жизни. Обладая высоким даром прозорливости, блаженные старицы открывали то будущее, которое было связано у данного человека с вечной жизнью. Иносказание, символическая образность позволяли им быть в особом, неприступном для недоброжелателей поле ответственности. Как говорит Христос в Евангелии: тем внешним говорю в притчах, вам же говорю открыто. Но любое откровение призывало человека к сугубой молитве, в этом была суть откровения. Вот, например, дивеевская блаженная Мария Ивановна произносит слова, как будто видит картинку из будущего: «Едут казаки, вид у них свирепый, страшные такие. Вот они выставили часовых у ворот и у павильона, с дубинками. Смотри, как палками погнали-то. Когда это придет, молитесь Казанской Царице Небесной, чтобы защитила...»³⁹². Свидетельница этих событий монахиня Елена (Добровольская) пишет в воспоминаниях, что 30 лет несла Мария Ивановна свой подвиг «болящей старушки», как ее знал и воспринимал внешний мир (даже закрывавшие монастырь большевики ее не тронули), «духовных чад, подобных мне, у нее было за это время очень много, и посещало ее громадное число верующих».

Каждый монастырь нуждался в таких подвижницах, хотя физически эти люди были обузой для обители. Например, Творожковкая блаженная Ольга (из крестьян Петербургской губ.) поначалу из-за развившегося тяжелого заболевания (душевного и телесного) была отправлена домой, к брату. Но из-за тоски по монастырю болящую вернули назад, потом опять отдали в деревню. Брат, имевший большую семью, решил отвести ее в сумасшедший дом, но неотступная просьба сестры не бросать ее возымела действие, и она опять попала в родной Троицкий монастырь. Здесь уже стали свыкаться с ее странностями, тем более что физически она выздоровела. Постепенно к ней стали обращаться, видя ее духовность и прозорливость, и блаженная стала духовно окормлять родную обитель. Внешний вид у нее был неряшливый: немытая, нечесаная, с колтуном на голове, но ее признавали не только в монастыре, но и в округе³⁹³.

Несомненно, что женскому подвижничеству в России XIX–XX вв. были известны все самые строгие формы подвижничества, какие испытали женщины-христианки в первые века христианства, когда после времени гонений стали устраиваться монастыри и зародилось отшельничество, скитское и пустынническое уединение ради совершения высоких телесных подвигов. Путем строгого подвижничества среди русских женщин шли немногие, но чаще всего те, кто начинал общинную жизнь, когда закладывался духовный фундамент будущего монастыря, и действовали они под руководством духовных отцов – старцев, с их благословения. Эти строгие формы подвижничества были необходимым условием для появления новых общин и монастырей, так как именно молитва и жертвенная любовь к Богу, какую являли подвижницы, помогали преодолевать самые тяжелые препятствия на монастырском пути строительства: немирность среди общинниц и среди местного населения; уныние при многих скорбях и трудностях; препятствия духовного характера, которых было немало. Подвижницы приходили в общины и монастыри хотя и из мира, но из религиозной среды и нередко подвижнической, благодаря чему будущие монастырские подвижницы могли воспитываться в определенном направлении, получать вкус к подвижничеству.

Граф Сергей Дмитриевич Шереметев³⁹⁴, по происхождению аристократ высокого рода, историк и писатель, много ездивший по монастырской России, не раз обращал внимание на эту как будто обычную и менее заметную сторону монастырской жизни – на труд. Сколь он отличается от обычного мирского труда своим разнообразием, своей целью, устремленностью, качеством и изяществом (культурой) исполнения. Этот труд одухотворен иными усилиями, иным коллективным единством, отличным от мирского, в нем нет такого резкого перехода от аскетики растворения в труде к телесной радости после его завершения. Но вместе с тем он весь стоит на фундаменте религиозного народного отношения к труду, того, что выработали русские православные крестьяне³⁹⁵, которого придерживались в большей или меньшей степени другие сословия. В монастыре и то и другое сопровождает непрерывная молитва: и труд, и его итоги. Мирянин празднует окончание трудовой страды, веселится, а потом готовится к следующему этапу. В монастыре труд – это не преходящая страда, а постоянно продолжающаяся, которая была бы невыносима для насельниц по своей тягости, если бы не было уставной молитвенной и богослужебной жизни, если бы не осознавалось высочайшее достоинство церковного труда. Вот почему у монастырского труда сугубо аскетичная природа – он весь направлен во славу Божию. Для всех тех, кто оставил свои воспоминания о трудах строительства нового монастыря, этот труд был и загадкой, и удивлением, и восхищением. Приходской священник в г. Кирсанове был свидетелем возрастания Тихвинской обители, на окраине города. Он назвал это место «муравейником, в котором, кроме зимних месяцев, круглый год идет неутомимая копотня и работа»³⁹⁶. Трудятся на стройке, трудятся на обширном огороде, ухаживают за садом, а кроме того, есть еще и скотный двор, и есть мастерские для рукодельниц. Приведем еще одну цитату из речи священника, произнесенной в Сезеновском женском монастыре в 1880 г. по случаю 50-летия со времени кончины основателя монастыря. Священник видит причину одухотворенного труда монахинь в подвижничестве блаженного Иоанна. «Что было 50 лет назад, в 1830 г.? Была природная густая чаща леса и кустарников – жилище бессловесных зверей. А сейчас целая группа приличных келий, три величественных храма, и все окружено величественной стеной. Сезеново 50 лет назад было жалкой деревушкой, о которой за 50 верст уже не было слышно. Обитель поднялась благодаря тому, что затворник Иоанн расцвел здесь своими подвигами, и тем привлекла внимание благотворителей. Кедр ливанский – блаженный Иоанн – стал виден ревнителям благочестия за тысячу верст отсюда. Но храмы и келии – это только ствол того финика, той пальмы, которая должна расцвесть. А цветы? Цветы – это боголюбивые сестры обители»³⁹⁷.

Монастыри в случае, когда плоды труда доставались легко, когда труд переставал быть средством воспитания души, также переживали разного рода искушения. Но это касалось не утвердившейся системы неких правил (скажем, монастырские землевладения или привлечение монастырских крестьян к тяглу), будто бы делавшей монастырскую жизнь праздной, а всегда – отдельных лиц, искушавшихся мнимым даровым трудом. И хотя известны примеры отрицательного отношения крестьян к практике подневольного использования их труда в пользу того или иного монастыря, но опять же это лишь отдельные примеры. В целом же монастыри в средневековье жили в рамках той системы, которая тогда сложилась и была обычной для того времени. Важно было другое – на что эти доходы употреблялись. А употреблялись они, большей частью, на церковные нужды: строительство, украшение храмов, да и помощь крестьянам шла отсюда же в трудные для них, неурожайные годы.

Но со временем, когда общество стало меняться (с XVIII в.), а монастыри продолжали жить прежней жизнью, они сразу стали мишенью для критики, поначалу со стороны государства, а потом и со стороны общества. И даже проведенная секуляризация монастырского земельного владения в конце XVIII в. не решила проблему. Некоторая масса критического настроя уже стойко держалась в обществе по отношению к монастырям вплоть до революции 1917 г., когда «монастырская проблема» была решена самым радикальным образом.

О несправедливом отношении к монастырским трудам и пишет граф С. Д. Шереметев в начале 1900 г., считая, что общество просто дезориентировано в этом вопросе. Посещая в Воронежской губернии сельский Лысогорский Успенский монастырь, он замечает в своей брошюре: «Хулители по своей ограниченности судят наши монастыри за их богатства, будто бы нажитые алчностью и нищенством. Позаимствуйте у иноков усердие ко всякому труду и стремление к самосовершенствованию, и вы получите то же, что ясно обещано словами Иисуса Христа: „Ищите прежде Царствия Божия и правды Его и сия вся приложится вам“» (Мф.6:33)³⁹⁸. И далее: «Вся жизнь монашествующих направлена к труду. И труд их с помощью Божиею оплачивается сторицею, так как всё богатство монастырей накопляется не корыстною целью, а с целью обращения на благотворение. Труд между ними распределяется настоятелем целесообразно... Кто не жил в монастырях, тот имеет весьма смутное представление о них. Едва ли во всей России найдется десять монастырей, где имеются избыточные доходы, но в большинстве монастырей живут трудами рук своих. Послушание их длится каждодневно по 12 часов. Миряне имеют отдых в праздники, а иноки весь день праздника проводят в служении Богу. Тяжела жизнь иноков и инокинь с точки зрения мирянина. Вот почему наши русские монастыри не имеют полные штаты, что видно из отчетов обер-прокурора Святейшего Синода. Тунеядство, которым попрекают монашествующих, всегда бы привлекало массу людей в монашество и способствовало бы переполнению монастырей, но трудна жизнь иноческая, вот почему она доступна только избранным самим Богом»³⁹⁹.

Чтобы оценить общероссийский размах строительства новых женских обителей в синодальный период, обратимся вначале к статистике. После екатерининской секуляризации в России осталось (на 1790 г.) 80 женских монастырей; в 1855 их было уже 129; в 1893–235; в 1907–448; в 1914 г. – 475 (395 новых монастырей)⁴⁰⁰. В каждом монастыре строилось по два-три храма (один – обязательно соборного типа), сестринские корпуса, подсобные и хозяйственные постройки, как правило, кирпичные стены. Если говорить об одном только строительстве (а в монастырях, в среднем, уже при статусе монастыря вместо общины, жило по 300 насельниц (где-то намного больше, где-то чуть меньше), то следует отметить, что за время чуть больше столетия было построено не менее 1000 новых храмов. Причем сестры всех новоустроенных обителей принимали самое активное участие в этом грандиозном строительстве: они изготовляли кирпич (как правило, в монастырях устраивали небольшие кирпичные заводы), они его носили, как носили всё остальное, нужное для строительства. В историческом описании о Вышневолоцком Казанском женском монастыре есть точные слова о причинах появления нового монастыря, они типичны для всех новых обителей этого времени: «Казанская обитель начала свое существование в чистом поле, а уже через 20 лет представляла из себя град Божий, в прекрасно устроенных храмах которого непрестанно славилось имя Господа Бога и Царицы Небесной устами и сердцами нескольких сот благочестивых подвижниц. Не дивное ли это дело Божие?»⁴⁰¹

В связи со сказанным сразу вспоминаются два ярких случая: Нижегородский Крестовоздвиженский монастырь для расширения площади и в связи с желанием настоятельницы удалиться от городской суеты в 1820-е гг. перемещался в пригород. И вот сестры обители, с трепетом относясь к своему духовному дому, как пишет игуменья Дорофея (Новикова), «за несколько лет по кирпичику перенесли его на новое место»⁴⁰². И другой памятный случай. При строительстве Успенского храма Оренбургского Успенского монастыря было затрачено немало человеческих сил. Хотя и приходила помощь денежными средствами от благотворителей, но все большие суммы складывались из копеечных сборов сестер, исходивших со сборными книгами по всей России, включая всю Сибирь и даже доходивших до границ Китая. Тяжелым был и сам труд строительства, особенно страдали от перевозки извести в кадках прямо с завода. Она разъедала кожу, глаза, но работали без уныния. И вот, когда храм был выстроен, он вдруг под тяжестью купола стал рушиться. Каменный купол решили заменить деревянным, но приходилось работать в аварийных условиях. «Кирпичи стали опускать вниз по двум желобам. Сестры подхватывали их на лету, чтобы не дать им разбиться. Работа была очень опасная, были несчастные случаи, но ничто не могло остановить рвения сестер, даже престарелых. Из спасенных кирпичей были построены потом две стороны ограды, вышиной в три аршина»⁴⁰³.

Настоятельница писала об этом времени: «Но Господу было угодно совершить через меня, грешную, великое свое дело: храм стотысячный. Храм великолепный выстроился в три года и окончился в удивление всем и тем более в мое собственное удивление. Правда, каждая кирпичинка добыта моими слезами и самоличными многотрудными сборами, как и сборами чрез сестер, но и слава Богу за это всё, благословил Он нам потрудиться ради имени Его Святого, но Сам и увенчал труды наши успехом. Скажу еще к большей ясности дела: тысячи одной не получила я нигде целиком, да и сотен весьма немного; а всё больше мелкие „вдовьи усердные лепты“; на них-то и выстроился стотысячный храм»⁴⁰⁴. Про службу в этом соборном Леушинском храме св. Иоанн Кронштадтский сказал: «Как хорошо здесь, легко служить! Чудный храм»⁴⁰⁵.

В новых общинах и монастырях закладывалась, как краеугольный камень своего рода, новая философия труда как общего послушания, слаженного «едиными усты и единым сердцем». Это особенно просматривается на ранней стадии существования общин. Вот, например, что отмечает посетивший Алексеевскую общину в Арзамасе кн. П. С. Мещерский (1829 г.): «У старшей все в послушании, она распоряжается их трудами и смотрит за повседневным образом жизни. Особенно, чтобы в кельях была чистота, чтобы между послушницами не было праздности или лишних разговоров, неблагопристойности и нескромного, не было между собой раздора, но всегда были бы друг к другу ласковы, благорасположены, проявляя согласие и подлинную любовь. О всяком неустройстве старшая докладывает настоятельнице. В зимние долгие вечера во избежание разглагольства и для соблюдения должного молчания в каждой келье занимаются рукоделием или келейной работой и одна читает вслух по распоряжению старшей из духовных книг. Рукоделье: шитье золотом и серебром плащаниц, риз и церковной утвари, низание жемчугом и каменьями икон и украшение их фольгою. Выбеливание и чернение сукна – чтобы пошить для себя платье, вязание чулков, шитье башмаков. К черной работе относится служение при трапезе и в поваренной, трудиться в печении хлеба и варить квас, ухаживать за лошадьми, коровами, курами, работать на мельнице. В летнее время – огород»⁴⁰⁶. Работа, как заметно из описания, очень разная: от утонченной, на которую эти общинницы имели много заказов со всей России и даже из-за рубежа, до самой грубой и физически тяжелой, не женской. Но этот труд в общине рассматривается как одно целое и равнозначное и потому, может быть, плодотворное.

Схимонахиня София (Болотова)

О выдающемся церковном значении этого труда высоко отзывался прп. Амвросий Оптинский, когда такими же путями строилась Шамордина Казанская пустынь. Строила обитель великосветская дама из Петербурга, «вдова средних лет» – Софья Михайловна Янькова. Она отличалась «выдающейся красотой, высокими качествами ума и сердца и сильным устремлением к Богу». Три года она всю отдавала себя непосильному труду, не щадя ни красоты, ни здоровья, ни даже жизни, хотя с малолетства была непривычна к телесным трудам, живя в родительском доме в неге и роскоши. С утра до вечера ходила она по всей обители, наблюдая за всеми монастырскими работами, и только к ночи возвращалась в свою келью, промокшая и озябшая. Некрепкое ее здоровье сломилось, она стала чахнуть и скоро умерла. «При одном воспоминании о ней старец Амвросий говорил с умилением (как прп. Серафим о матушке Александре – основательнице Дивеевской общины. – О. К.): „Ах, мать! Обрела милость у Бога!“⁴⁰⁷».

Труд первых общинниц порой нисколько не уступал самоотверженному труду монахов-первопроходцев на Русском Севере. Например, Георгиевский женский монастырь возник в глухой лесистой местности, в 4 верстах от села Усть-Степановка Уфимской епархии. Место было отмечено необычными знамениями, свидетелями которых были местные жители: видели священника в золотых ризах, крест, сияющий на возвышении, слышали звук колоколов. Крестьяне стали приходить сюда помолиться о своих нуждах. Здесь же с разрешения хозяина земли, зажиточного крестьянина Георгия Поспелова, поселились чернички из окрестных сел. К ним присоединилась послушница из Понетаевского Нижегородского монастыря. По благословению местного архиерея, из Бирского женского монастыря была прислана монахиня Серафима (из крестьян) с несколькими послушницами, чтобы создать монашескую общину с правильным устроением духовной жизни. Трудилось 20 человек. Корчевали лес, сами оттаскивали деревья, копали ров под фундаменты, а на службу ходили в соседнее село. Там и пели на клиросе. Как передает составитель истории монастыря: «Жизнь сестер была самая патриархальная: малым довольствуясь, удобства не искали, все были воодушевлены ревностью ко спасению, все жаждали труда, подвига, горели любовью к Богу и друг к другу, делились между собою, кто чем был богат. Ели, пили и спали все вместе, не было еще ни своих келий, ни кроватей, да и вообще какой-либо собственности. В свободную минуту читали «Жития святых». По ночам сестры любили собираться на молитву у так называемых Святых Кустиков и под открытым небом в полночной тишине пели: „Се Жених грядет в полунощи“ и другие песнопения, каноны и акафисты»⁴⁰⁸. Окрестные крестьяне помогали сестрам деньгами, лесом, часто работали по обету, безвозмездно. В 1903 г. сюда пришла посылка от о. Иоанна Кронштадтского со словами благословения и 100 рублями денег. Это место стало для окрестного населения любимым центром паломничества: на Вознесение из трех ближайших сел сюда шли многолюдные крестные ходы, а в целом на праздник собиралось несколько тысяч человек. В 1905 г. община стала монастырем.

Чтобы конкретнее представить динамику и внутреннюю сторону тяжелейшего этапа для любого нового монастыря (а их к 1914 г., напомним, было в России почти 400) обратимся к истории нескольких сельских обителей Черноземной полосы. В упоминающейся нами во второй главе Успенской Лысогорской общине, выросшей рядом с селом Троицкий Юрт Воронежской губ., предварительный путь подготовки к монастырскому строительству занял около 30 лет (с 1861 по 1890 г.). В эти годы община не была еще утверждена официально, чернички – ее устроители – жили на вершине Лысой горы в нескольких полуземлянках, не имея ни финансовой, ни законной возможности расширяться. И лишь после того как во главе этого сообщества встала монастырская монахиня, начались быстрые изменения к лучшему: бурное строительство, увеличение численности насельниц и уже через несколько лет – синодальное признание общины.

В преддверии переименования общины в монастырь было решено устроить на территории общины кирпичное производство, сначала для строительства ограды, а потом – нового обширного храма. Это был обычный для всех строящихся женских обителей порядок. Шесть лет строилась величественная стена длинной – 1 км 8 м, высотой 4 м 97 см и толщиной 71,12 см, на которую ушло несколько миллионов кирпичей, сделанных руками насельниц. В трудные годы, когда еще не наладилась жизнь, в обители были построены богадельня и странноприимный дом. В богадельне были размещены безродные старушки (10 чел.), а странноприимный дом принимал всех странников и богомольцев. Незадолго до революции был отстроен (но всё-таки не освящен) большой каменный храм. Сельчан поражало то, как быстро преображалась пустынная, заросшая прежде только сухим ковылём гора. С помощью современных механизмов был устроен водопровод. Вода закачивалась из-под горы и поднималась наверх. Образцовыми были монашеские огороды, сады (от них сегодня остались только насыпи ровных линий). В памяти редких старожилов Троицкого еще сохранились воспоминания о величественных крестных ходах (очевидно, уже в советское время) вокруг монастыря в дни Преполовения Пятидесятницы. Для них, как передают те, кто помнит жизнь обители до революции сами или из рассказов родителей, было огромной духовной радостью иметь рядом с селом такую духовную святыню, как монастырь⁴⁰⁹. Ныне на Лысой горе находятся только несколько крестов от захоронений кладбища советского времени, да растет ковыль среди рвов и холмов на месте строений Успенской обители.

Тамбовский Вознесенский девичий м-рь

Другая сельская обитель в Воронежской губ. – Таволжанская Казанская община – строилась в бывшем помещичьем имении, что, конечно, облегчало труды общинниц. Но и здесь маленькая домовая церковь была мала и для обители, и для многочисленных паломников. Монастырь воздвигался рядом с паломническим трактом на Киев. Нужен был соборный храм. В монастырской кассе вначале строительства было всего 500 рублей денег, между тем как затраты за 12 лет стройки составили 90 тысяч рублей⁴¹⁰. Монастырь не мог позволить себе закупать кирпич на стороне, а потом еще платить за перевозку, вот почему здесь построили свой кирпичный завод. По молитвам настоятельницы и сестер отыскали подрядчика, согласившегося на малую монастырскую цену. Вот как пишет об этом летописец: «Mногие подрядчики заявлялись с предложением работ, прося не менее 5000 руб. Начальница отправилась в Тамбов помолиться усердно св. угоднику Питириму (тогда еще не прославленному Церковью. – О. К.), почивающему под спудом в Спасо-Преображенском кафедральном соборе, и там-то, чрез посредство старичка дьякона, наняла подрядчика, который вместо 5000 рублей взял подряд только за 900 руб., а необходимые материалы – как-то: доски и алебастр, представлены были Царицынским купцом за умеренную цену с рассрочкой уплаты. Известь доставлена Грязским купцом Ф. Р. Работа закипела, работали: плотники, столяры и резчики, позолотчики и маляры, штукатуры, кирпичники и каменщики, и во все время постройки все с воодушевлением делали свое дело, даже не было ни одного случая, чтобы который-либо из них выразил неудовольствие в чем-нибудь, несмотря на то, что ни с одним мастером не было заключено никаких письменных условий. При помощи Божьей работа шла успешно, так, что все удивлялись быстрым успехам постройки. Доказательством успеха в работе может служить делание кирпича, который изготовлялся самими сестрами (высокочтимый старец о. Амвросий Оптинской пустыни делание кирпича благословил самой игуменье и сестрам по cиле возможности, сколько могут, столько, чтоб сами и делали); с 15 августа было выжжено 50 тысяч кирпичей, который вырабатывался в 20 печах, устроенных в главном корпусе»⁴¹¹. За 12 лет строительства храма сестры изготовили своими руками, с молитвой и благословением прп. Амвросия Оптинского, 3 млн. кирпичей. Внимание к кирпичам, которое проявил старец Амвросий, очень знаменательно. Совершенно очевидно, что старец указывает на иносказательную сторону строительства. Здесь намёк на Евангельский текст: «На камне (веры) основал Я Церковь Мою, и силы ада ее не одолеют», – или другие, близкие к этим слова о песке и камне, положенных в основании города, который сможет устоять в любое ненастье. Старец словно говорит, что вместе с рукотворным строительством идет нерукотворное созидание храма⁴¹². И в этом и должны участвовать сами сестры. Они ради этого пришли в монастырь, они и только они могут так горячо молиться и заботиться о своем духовном доме. В подобном же духе о монастырских «камушках» говорил и прп. Серафим Саровский: «Ты, матушка, знаешь ли Марию Семеновну?.. Когда в Дивееве строили церковь во имя Рождества Пресвятой Богородицы, то девушки сами носили камушки, кто по два, кто по три, а она-то матушка, наберет пять или шесть камешков-то и с молитвою на устах, молча, возносила свой горящий дух ко Господу! Скоро с больным животиком и преставилась Богу!»⁴¹³.

Остатки тех «именных» кирпичей, из которых был построен Казанский собор в Таволжанской Казанской обители. Ныне – часть голгофы у памятного креста на месте разрушенного собора. Фото 2009 г.

Размах строительства в отдаленных сельских монастырях поражает воображение, при том, что обязательно привлекались квалифицированные специалисты: архитекторы, оформители, иконописцы. Предпринимались усилия самые невероятные, если речь шла о создании церковного благолепия «во славу Божию». Игуменья Арсения из Усть-Медведицкого монастыря заказала в Петербурге величественные цельные колонны из итальянского мрамора для строящегося казанского собора. Колонны везли водным путем, потом по железной дороге. У одного из лучших московских архитекторов Зыкова был заказан проект иконостаса, выполненный москвичом В. Астафьевым по приемлемым для монастыря ценам. Золотили кресты тоже в Москве, оттуда же привезли вентиляционные печи. Иконы писали лаврские монахи. Московский художник Соколов расписывал храм. Казанский собор был построен за 15 лет (за два года построили «под купол», и 13 лет шла отделка)⁴¹⁴.

Казанский собор в Вышневолоцком Казанском м-ре. Совр. фото

В каждом из новых сельских монастырей созидалась, по сути, новая художественная культура России. Здесь отстаивалась старая традиция, и использовалось то новое, что не противоречило старому. В нашем исследовании мы не имеем возможности давать специальную оценку художественным архитектурным достоинствам, всему комплексу построенных в женских обителях в синодальный период сооружений. Таких исследований пока еще, к большому сожалению, нет. Но, учитывая масштабы общероссийского строительства, зная о художественных достоинствах известных нам памятников, мы не можем думать, что этот всплеск художественной активности останется незамеченным у искусствоведов. Будущие исследователи истории церковной архитектуры, очевидно, смогут оценить по достоинству это явление и дать ему профессиональную оценку. Такие попытки уже начинают предприниматься⁴¹⁵. Но уже сейчас совершенно очевидно, что эти монастырские храмы ничем не уступали по художественному совершенству, размерам, оригинальности, богатству и отделке губернским соборным храмам, которые стали активно строиться в эпоху Николая I. Тогда и позже – в пореформенный период – многие губернские центры украсились соборами в византийском или русском стиле, связанном с деятельностью архитектора К. Н. Тона⁴¹⁶.

Собор во имя Андрониковской иконы Божьей Матери в Вышневолоцком м-ре. Совр. фото

Храм во имя Боголюбовской иконы Божьей Матери. г. Мичуринск. Совр. фото

Как пишет исследовательница этого вопроса: «монастырское соборное строительство было включено в общероссийскую Государственную программу по архитектуре, которую проводил император Николай I. Программа заключалась в возведении храмов соборного типа по тоновским образцам в различных церковных и административных центрах империи: в главных городах епархий и губерний, в монастырях, в уездных городах и крупных селах, которые объединяли целый куст деревень... Целью программы было утверждение единства империи, ее укрепление и обращение к традициям русской церковной культуры»⁴¹⁷. Но следует учитывать то, что губернское строительство в большей степени следовало букве закона – имеющимся типовым образцам, монастырское же, как можно судить по разнообразию решений, было более творческим, было более свободно в своих формах и потому, на наш взгляд, имеет большее художественное значение. Возведение соборных храмов в губернских центрах может быть соотнесено со строительством соборов в женских монастырях, развернувшимся в последней четверти XIX столетия. Вставая на один уровень с общероссийским имперским проектом (на что и было рассчитано строительство соборов в губерниях), женские монастыри заявляли о своей не только масштабной церковной (хотя и не имеющей централизованного и осознанного характера), но и государственной программе. В этом просматривается, на наш взгляд, особый креативный характер художественно-культурной деятельности женских монастырей. Женские обители заявляли о себе одновременно как о хранителях православия, веры, церковности и как о защитниках православия. Архитектура в этом отношении была идеальным рупором духовно-эстетической и даже социальной организации пространства. К этой идее как-то одновременно начинают приходить созидатели женских монастырей в самых разных концах России.

Абабковский женский м-рь. Нижегородская губ. XIX в.

Во всех известных нижегородских женских монастырях, прямо или косвенно связанных с именем прп. Серафима Саровского, были выстроены величественные соборы, ничем не уступающие по масштабности и художественной ценности губернским соборам, а порой и превосходящие их. В сельской местности такие архитектурные ансамбли имели представительские и миссионерские цели, в небольших городах они становились градообразующими центрами. В Зеленогорской сельской общине, ставшей монастырем в 1893 г., в 1902 г. был возведен пятиглавый двухэтажный трехпрестольный храм в тоновском стиле⁴¹⁸. В Мало-Пицком сельском монастыре в 1893 г., еще в пору существования общины, был построен величественный собор в честь иконы «Всех скорбящих радость», также в тоновском стиле⁴¹⁹. В Абабковском сельском монастыре в 1865 заложили, а к 1886 г. построили пятиглавый Троицкий собор в древнерусском стиле⁴²⁰. Величественный Свято-Троицкий собор в Дивеево строился с 1848 по 1875 г. по проекту петербургского архитектора А. И. Резанова, строившего Храм Христа Спасителя. Поражает своим величием и собор во имя Нерукотворного Спаса в Кутузовском сельском монастыре, построенный в 1905 г. Он также выполнен в тоновском стиле. Древнерусские формы имел пятиглавый собор в Дальне-Давыдовском женском монастыре, построенный в 1877 г.⁴²¹

Троицкий собор в Дивеевском м-ре

Никольский собор Николаевского Арзамасского м-ря. Совр. фото

В Уфе, Екатеринбурге, Томске, Перми, Самаре, Саратове, Орле, Курске и других крупных городах Российской империи имелись соборы, выстроенные в новых общежительных женских обителях, которые являлись украшением городского ландшафта, подчеркивали величие и мощь православия. Как отмечает, например, историк XIX в. из Казани, собор, построенный в женском Свияжском Иоанно-Предтеченском монастыре во имя иконы Божьей Матери «Всех скорбящих радость», стал архитектурным образцом для всего Поволжья. Собор строился с 1898 по 1901 г. при настоятельнице игуменье Апфии (Юминой), из священнического сословия⁴²².

Казанский собор в Таволжанском м-ре Воронежской губ.

В сельском Таволжанском Казанском монастыре Воронежской епархии Казанский собор строился с 1888 г. по 1900 г. по проекту Тамбовских архитекторов Придорогина и Миренхабова. Проект был утвержден Строительным отделением Губернского правления. Соборный храм в византийском («тоновском») стиле, двухэтажный, с 5 большими восьмигранными куполами. Один – в центре и четыре – по окружности. Все пять барабанов с окнами: на центральном барабане – большие окна, на окружных – небольшие с западной стороны. Колокольня была выстроена позже отдельно. Оригинальным был проект фундамента храма: из-за близости грунтовых вод пришлось вырывать глубокий котлован, закладывать его цокольным камнем и заливать бетоном. Высота собора – 30,2 м (без креста). А с крестом – 46 м. Размеры: 23 м длина и 23 м ширина. Окна полукруглые, без решеток дают много света. Снаружи храм окрашен по кирпичу масляной коричневой краскою. Это так называемая гороховая краска⁴²³. Верхний этаж храма имеет три престола (Казанский, св. кн. Владимира и кн. Ольги и всех святых и третий – св. мученицы Параскевы). Здесь четырехъярусный иконостас, украшенный тонкой резьбой и позолотой. Иконостас резал и золотил мастер из г. Павловска Воронежской губ. Михаил Лукич Сыромятников. Все иконы иконостаса выполнены на золотом чеканном поле. Шесть местных икон писаны московским художником Иваном Михайловичем Челяповым. Прочие – произведения местных иконописиц – сестер обители. Во время строительства собора игуменья отправила шестерых послушниц в Московский Новодевичий монастырь в мастерскую живописи. Они и выполнили вполне образцово иконы для иконостаса и храма в целом. Позже они стали работать по заказам со стороны.

Внутри храм был оштукатурен и побелен известью. В нем не наносилась настенная живопись, кроме росписи купола (где по рисунку Васнецова изображен Господь Саваоф), а вместо нее на колоннах и в отдельных киотах были размещены иконы. Были сделаны хоры для центрального клироса. На престол и жертвенник один Санкт-Петербургский купец пожертвовал ризы из позлащенного кованного серебра.

В целом собор полностью изменил архитектурную перспективу местности и монастыря. Он стал величественной доминантой для тысяч богомольцев, которые двигались здесь весной и осенью в направлении Воронежа и Задонска. Игуменья рассчитывала и на приход жителей трех окружающих сел (Таволжанки, Зубриловки и Кутково), общей численностью около 800 чел. На праздник освящения собора приехал епархиальный архиерей – архиепископ Анастасий, а также собралось около 20 тысяч крестьян-богомольцев⁴²⁴.

Тихвинский собор в Тишениковском м-ре

Преображенский собор (восст.) в Усть-Медведицком м-ре

Монастырское строительство органично сочетало разнородный приток творческих сил: столичных, местных и даже непрофессиональных – чисто народных. В декоре, деревянной резьбе, иконописи особенно проглядывает народное начало, широкое привлечение провинциальных талантов. Во вновь возникшем Сомовском Варваринском женском монастыре (Воронежской губ.) так же, как и предыдущем – в имении помещицы Варвары Петровны Сомовой, большей частью крестьянском по своему составу, в оформлении храмов принимали участие крестьяне-ремесленники. Так, иконы в иконостасе были написаны государственным крестьянином с. Кучугура Нижнедевицкого уезда «и написаны весьма хорошо»⁴²⁵. Храм во имя вмч. Варвары строился под руководством Воронежского архитектора А. А. Кюи. В течение двух лет он был построен⁴²⁶. В Боголюбско-Тишениновском монастыре Тамбовской губ. был выстроен оригинальный пятиглавый собор, с шатровыми главами. Эклектичное сочетание элементов древнерусской и византийской архитектуры здесь не выглядело малохудожественно. Оштукатуренный и покрашенный в белый цвет, собор выглядел легко и величественно⁴²⁷. Архитектурным островком Святой Руси выглядел в С.-Петербурге Новодевичий Воскресенский монастырь с величественным тоновским пятиглавым собором во имя Воскресения Христова, архитектора Н. Е. Ефимова. Собор строился с 1849 по 1861 г.⁴²⁸

Архитектурная летопись женских монастырей XIX – начала XX в. только начинает составляться. Но когда будут обобщены материалы по всем обителям, безусловно, откроется не только величественная художественная картина значительных творческих достижений, но можно будет видеть символическую топографию, идею воссоздания Святой Руси в камне и металле. Пока же мы можем отметить, что такая тенденция явно существовала, и она была воплощена в жизнь.

В женских монастырях существовала насущная потребность готовить собственных иконописиц. Каждый монастырь по-своему решал эту проблему: одни, пользуясь имеющимися связями, отправляли послушниц в те обители, где уже было развито иконописание, в других случаях пользовались услугами губернских или даже сельских живописцев для обучения некоторых сестер. В Арзамасе, например, под руководством А. В. Ступина выросла своя провинциальная школа живописи на сочетании петербургского академизма и региональной традиции⁴²⁹. Даже небольшие сельские монастыри, о которых мы выше упоминали, имели свои мастерские – живописную (для монументальной живописи) и образную (для иконописания). Причем, как замечают исследователи, это отдаленное от столицы искусство развивалось хотя и на основе художественных образцов того времени, но не в русле мировой художественной культуры, как столичное искусство, а было самобытно. Провинциальная церковная живопись (или иконопись) только сейчас попала в поле зрения ученых-искусствоведов и получает свою высокую оценку и восхищение. Вот что пишет А. Л. Павлова о тверской провинциальной церковной живописи, а точнее, об одном ее направлении – школе клеевой росписи, пережившей расцвет в 1830–1850-х гг. Это «академизм вне академии, как церковная параллель творчеству Алексея Григорьевича Венецианова. Живописи свойственен высокий художественный уровень при необычайной творческой смелости и жизненной силе... Самобытность этих росписей не отменяет в них характерные черты, присущие монументальному искусству того времени в целом»⁴³⁰. К сожалению, очень мало сохранилось образцов монастырских росписей, т. к. большая часть женских монастырей была уничтожена. Но, даже судя по некоторым образцам, действительно можно говорить о самобытном явлении⁴³¹.

Икона „Великомуч. Варвара“. Написана сестрами Тишениковского Оржевского м-ря. Нач. XX в.

Икона. Прп. Серафим Саровский. Написана сестрами Тишениновского м-ря.Нач. XX в.

Икона. Св. благ. кн. Александр Невский. Написана сестрами Тишениновского м-ря. Нач. XX в.

Художественная сторона монастырского труда, конечно, была связана с духовностью, аскетичностью – возрастала и обретала самобытность именно за счёт одухотворения, духовной составляющей. Монастырь собирал насельниц не только из ближайшей округи, но и из более отдаленных мест. Сестры приходили в обитель, имея навыки рукоделий, иногда художественных ремесел (в некоторых отчетных ведомостях это отмечалось: «конвовому делу обучена в доме родителей»). Причем, каждое сословие приходило со своим кругом ремесленных умений (хотя и было нечто общее), и вот в сочетании этих факторов и развивалась прикладная художественная культура в монастырях. Переплавлялось в одно целое сословное и региональное, сюда добавлялось то, что было в данный момент модным в общемонастырской среде, а также то, что привозилось из тех мест, куда насельницы специально отправлялись обучаться. Свою лепту в художественную жизнь монастыря вносили и местные художественные силы: крестьяне – резчики, иконописцы; местные губернские и уездные профессиональные живописцы, архитекторы.

Никогда еще в истории России прикладная художественная культура, связанная с женскими видами труда: иконопись, разнообразная вышивка, ткачество, – не имели такого бурного и разнообразного развития, как в XIX в., поскольку никогда в истории Русской Православной Церкви не было времени для женского монашества столь бурного и славного по духовным достижениям. Из-за притока в монастыри тысяч крестьянок народная традиционная культура пришла сюда как разнообразный и яркий опыт народной художественной жизни и получила в монастыре новую жизнь, новую высоту и новое художественное достоинство. В этом смысле церковное монастырское искусство являет собой удивительный пример профессионализации народного художественного труда, который не вышел за рамки коллективности. Искусство стало здесь профессиональным, но от этого оно не перестало быть коллективным. То есть, по сути, осталось таким же народным, как и было. Заметим, что, когда этот путь проделывало народное искусство в светской среде, оно становилось авторским искусством: в живописи, литературе, архитектуре оно уже в первом поколении творцов начинало терять черты народности. Возьмем, к примеру, дворянство: в литературе А. С. Пушкин и Н. В. Гоголь еще очень народны, а вот Л. Н. Толстой и И. Н. Бунин уже элитарны и потому вынуждены стараться теориями и поступками доказывать свою народность. Каждый великий представитель своего сословия: А. П. Чехов, С. А. Есенин, М. А. Шолохов – становился первым и последним великим выразителем народности. Авторское искусство в светском мире разрушало самую основную сторону народности в искусстве – коллективность имени, хотя профессионализм при этом возрастал.

Монастырское прикладное художественное творчество было народным и по социальной представительности, и по региональному охвату. Представители всех сословий, проживающие в монастырях, в равной степени участвовали в художественном творчестве. Судя по всему, только часть женских монастырей вышла на уровень высокого художественного творчества в области прикладного искусства. Другие, хотя и развивали рукоделья, но это были вещи, предназначенные для местного сбыта. Например, в Усманском Софийском монастыре вся продукция (прядения, ткачества, бельевого шитья, вязания кружев, украшения фольгой образов и особенно – прядение мухояра)⁴³² раскупалась на местном рынке.

В целом же, среди других епархий России выделялись своими художественными достижениями Московские монастыри и обители Нижегородской епархии. Нижегородский Крестовоздвиженский женский монастырь – один из самых ранних общежительных монастырей в России (с 1802 г. здесь постепенно заводится общежитие) – стал крупнейшим центром художественного ремесла. В начале XIX в. здесь продолжало существовать традиционное для женского средневекового монастыря шитье золотом⁴³³. К концу XIX в. монастырь имел у себя большие ремесленные мастерские, где сестры шили одежду и обувь. Но всероссийскую славу обители составляли искусно выполненные работы по украшению церковных вещей: плащаниц, священнических и архиерейских риз, фолежных икон. Круг художественных ремесел постепенно расширялся. Мастерицы вышивали золотом и низали жемчугом и бисером плащаницы, расшивали шелком и шерстью по канве, великолепно шили гладью. Золотошвейные работы нижегородских монахинь попадали по заказам и в Сибирь, и в Закавказье, и на Русский Север⁴³⁴. Также монастырь славился изготовлением окладов для икон, сделанных из тисненой и резной золотой и серебряной фольги. Эта продукция была рассчитана на широкие слои населения и приносила обители немалый доход. Разнообразие художественных ремесел, ориентация на продажу, на широкие слои, а также расширение географии продажи монастырских художественных изделий – все это явления новые, не характерные для средневековых женских монастырей.

Еще большую популярность в России имели изделия, выполненные сестрами-общинницами Арзамасской Алексеевской общины Нижегородской губ. Нижегородский преосвященный Амвросий, посетивший общину в 1834 г., так писал в Синод об увиденном: «Сия община есть краса и венец всех женских Нижегородской епархии монастырей»⁴³⁵. Заказы на церковно-художественные изделия в общину приходили из разных районов России, в том числе из отдаленных мест Сибири. Кроме того, сестры отправляли изделия в Молдавию, Грецию, в Константинополь и Иерусалим. За искусно вышитую плащаницу в Храм Христа Спасителя в Москве настоятельница общины была награждена в 1884 г. золотой медалью на Александровской ленте, а старшая мастерица – серебряной медалью. В 1885 г. Комитет Нижегородской Кустарно-Промышленной выставки выдал общине бронзовую медаль за фольговые и золотошвейные работы⁴³⁶. К этому времени в общине трудилось около 500 сестер. В мастерских общины пряли шерсть, выделывали разные сукна, шили башмаки для собственных нужд. В другом арзамасском – Николаевском женском монастыре также убирали иконы фольгою, шили облачения, вышивали золотом, шелками, гладью, шили для себя монашескую одежду и обувь, вязали чулки и пуховые платки, стегали одеяла⁴³⁷. К новым явлениям следует отнести также увеличение ассортимента продаваемых монастырем изделий из числа сестринских рукоделий. На продажу шили белье, костюмы, заказное (для невест) приданое, кружева, полотенца, разного рода вышивку. В середине века модным было делать фигурки из воска, многие монастыри сразу взяли на вооружение этот способ изготовления художественного ширпотреба. К концу века в моду в светском мире вошли изделия из камня, металла, и монастыри также стали изготавливать художественные поделки из этого материала. Поскольку продажа художественных изделий приносила обители стабильный средний доход, этим занятиям уделялось серьезное внимание. При этом было и понимание того, что художественная деятельность важна для сестер и в духовном, воспитательном смысле (борьба с праздностью, совершенствование художественного вкуса).

К нижегородскому региону тяготели и монастыри и общины Тамбовщины, отличавшиеся высокой художественной культурой в области прикладного творчества. Вознесенский женский монастырь в г. Тамбове славился разными рукодельями: здесь процветало шитье золотом, бисером, шелками, гладью. Сестры искусно шили церковные облачения на заказ, а также тонкое белье, были мастера в изготовлении сукна для верней одежды – мухояра. Также горожане активно раскупали иконы, украшенные ажурными фольговыми ризами, имитирующими золоченые киоты⁴³⁸. В Троекуровском Лебедянском женском монастыре в 1870-е гг. подвизалось 200 чел. насельниц. Мастерицы обители вместе с детьми-сиротами, которые здесь обучались художественному ремеслу, вышивали гладью, ткали ковры, вязали крючком, плели кружева, стегали одеяла, делали полотенца⁴³⁹. В Кирсановском Тихвинском монастыре Тамбовской же епархии, где имелось несколько десятков послушаний именно рукодельного толка, работа выполнялась высокопрофессионально, с учётом сбыта продукции на рынке⁴⁴⁰. В Тамбовском Сухотинском Знаменском женском монастыре, судя по историческому описанию, основной контингент насельниц складывался из числа местного населения – крестьян⁴⁴¹, но были и приглашенные из Нижнего Новгорода монахини, по происхождению дворянки и мещанки⁴⁴². Они пришли вместе с приглашенной из нижегородского Крестовоздвиженского женского монастыря монахиней Дорофеей (Кудрявцевой) – из дворян, ставшей первой настоятельницей в обители. Обитель отличалась и уровнем ремесленной и художественной деятельности. Владыка Тамбовский Александр, инспектируя епархию в 1894 г., отметил высокий уровень обучения рукоделиям девочек, которых монастырь обучал за свой счет. Сказано, что обучение проходит на «высокой ступени совершенства: шитье шелками и золотом, выделка искусственных цветов из цветной шерсти и другой материи, тканье и вышивание ковров, живопись и промывка икон и золочение на полимент⁴⁴³ для своих храмов»⁴⁴⁴. В 1900 г. другой архиерей – епископ Тамбовский и Шацкий Георгий, в ходе поездки по епархии также отметил эту сторону жизни обители: «Рукоделие здесь стоит на высокой ступени совершенства»⁴⁴⁵. Здесь была создана прекрасная иконописная мастерская, считающаяся одной из лучших в Тамбовской епархии. Своими художественными изделиями (как разнообразием ремесел, так и качеством труда) славился Тихвинский Кирсановский монастырь. Часть монахинь, обученных в С.-Петербурге, работала на машинах. На Всемирной Парижской выставке в 1900 г. Кирсановский Тихвинский женский монастырь Тамбовской губернии получил первую премию за несколько шитых золотом шелковых вещей⁴⁴⁶. В пятой главе нашей работы, где речь идет о сословности в монастырях, в том числе в области монастырских послушаний, отмечено, насколько разнообразен в целом был круг послушаний ремесленного и художественного творчества в обители. Сестры обеспечивали всем себя сами: и одеждой, и обувью, и пищей, и в какой-то мере церковной утварью.

Игуменья Магдалина (Досманова)

На Урале и в XIX в. в Сибири первенствовал екатеринбургский Ново-Тихвинский девичий монастырь. Это был не только крупнейший духовный центр для обширного региона, но и место, где непрерывно шла творческая художественная деятельность на протяжении всего XIX в. Уже при первой игуменье Таисии (Митрофановой), устроительнице обители, здесь процветали такие ремесла и художества, как прядение льна, хлопчатой бумаги и шерсти, тканье из холста скатертей и сукон, шитье по разным материям шелками, золотом, серебром, синелью, бисером при украшении плащаниц, хоругвей и других церковных вещей. Также сестры делали ризы на иконы из канители, фольги и мишуры. С 1837 г. в монастыре стали изготавливать свечи, и очень скоро, сама того не желая, обитель сделалась монополистом в этом виде производства не только в Екатеринбурге, но и в целом в Пермской епархии. Свечи были более дешевые и качественные. До 1890 г. монастырь первенствовал в изготовлении свеч, пока епархиальное руководство не построило собственный свечной завод. Затраты на строительство заставили монастырь построить собственный заводик по изготовлению кирпича в 1823 г. С 1838 г. сестры обители стали осваивать иконопись и живопись. Поначалу одну из послушниц (Анну Кочневу, впоследствии монахиню Алевтину) обучил мастеровой Ухтусского завода Чирышев. От послушницы Анны началось обучение остальных. Особым талантом отличалась Александра Капустина. В 1840-е гг. изучили трафаретное искусство. Обучение прошли трое сестер. Это искусство было привезено послушницей Марфой, когда она была в Москве и в Арзамасе. В эти же годы в обители появилось тканье широких и тонких холстов. Этот вид ремесла приносил обители серьезные доходы, т. к. число заказов от Екатеринбургских заводов только нарастало. Ковроткачество процветало в 1830-е гг., пока не появились фабричные ковры, после чего монастырь продолжал изготавливать ковры только для себя. Надо отметить, что игуменьями становились не только хорошие организаторы, но и первые мастерицы. Такой была игуменья Магдалина (Неустроева, годы настоятельства 1858–1893), из крестьян. Именно при ней ввели в иконописной мастерской византийскую живопись в иконописание, и над иконами трудилось около 100 сестер. Рукоделье было возведено на высшую ступень совершенства. При последней предреволюционной настоятельнице игуменье Магдалине (Досмановой) к существующим рукодельям добавились рисование по полотну и бархату, выжигание по дереву и коже разных предметов и вещей, «служащих украшением кабинетов и уборных комнат», усовершенствовалось искусство цветов и резьба по дереву. Монастырские послушницы ездили обучаться в С.-Петербург и Киев⁴⁴⁷. Художественная и ремесленная деятельность Екатеринбургского монастыря ярко иллюстрирует то, каких высот достигло женское монастырское прикладное искусство к началу XX в. И хотя это в своем роде уникальный пример, но, тем не менее, важно отметить, что такой размах дела, разнообразие ремесел и художеств, достижение высокого качества изделий, – были возможны.

В последней четверти XIX в., благодаря промышленным и кустарным выставкам, в том числе международным, стало возможным подведение итогов этой стороны деятельности женских монастырей. В Европе в последней четверти XIX в. стал расти интерес в целом к народному искусству, начали организовываться международные выставки, представляющие народные традиции, и Россия также включилась в эту деятельность. Как отмечает исследовательница, занимающаяся историей промысловой деятельности женских монастырей Московского региона в XIX – начале XX в., «женские монастыри Москвы принимали участие в трех выставках конца XIX – начала XX века»⁴⁴⁸. Изделия из Москвы и Московской губернии собирала Великая княгиня Елизавета Федоровна. Монастыри предоставили: «образа, писанные с позолотой», разнообразную вышивку, ковры, шитье (придворные платья). «Работы Московских мастерских Москвы и Московской губернии вызывали, по словам очевидцев, неизменный интерес посетителей»⁴⁴⁹. Особенным успехом была отмечена Всемирная Парижская выставка 1900 г. Московские монастыри проходили по разделу «пряжа, ткани, одежда», подраздел «кружева, вышивки, позументы». «Московские монастыри – как коллективный экспонент – были удостоены высшей награды – Grand prix»⁴⁵⁰. Исследовательница отмечает: «Участие женских монастырей Московского региона во Всемирных выставках является социокультурным феноменом XIX века»⁴⁵¹.

Но не только Московский регион участвовал в подобных представительных выставках. Нам известно, что свои изделия на них посылали монастыри и других регионов.

В начале XX в. была сделана робкая попытка привлечь внимание русской общественности внутри России к художественному творчеству, процветающему в монастырских мастерских. В 1904 г. в Санкт-Петербурге состоялась Первая всероссийская выставка монастырских работ и церковной утвари. К этому времени Европа и США уже открыли для себя художественное русское народное творчество, представленное на нескольких международных выставках. В числе образцов художественного кустарного ремесла были вывезены и работы некоторых женских монастырей. Европейский успех в какой-то мере подготовил и живой интерес к выставке в России. Семьдесят восемь женских и восемь мужских обителей приняли участие в экспонировании своих изделий. Полтора месяца продолжалась выставка, ее посетители могли, купив билет за 50 коп. (были и льготные билеты), получить полное представление о прикладной художественной культуре современных обителей. Сама акция в целом носила не только ознакомительный, но и благотворительный характер. Она была организована Обществом попечения об улучшении быта питомцев Императорского С.-Петербургского воспитательного дома, и средства, вырученные от входных билетов и концертов, которые проводились в рамках выставки, были переданы этой организации. Кураторами выставки также были представители воспитательного дома, находящегося под августейшим покровительством великой княгини Марии Павловны, супруги сына императора Александра II – вел. кн. Владимира Александровича. Действовал обширный оргкомитет из числа громких имен придворной аристократии, а для экспертной работы была создана специальная комиссия.

Выставка постоянно посещалась петербуржцами, о ней много писали в газетах, большей частью доброжелательные рецензии, итогом же ее стало присуждение премий в шести номинациях: 1) почетный диплом (grand prix); 2) большая золотая медаль; 3) малая золотая медаль; 4) большая серебряная; 5) малая серебряная; 6) похвальный отзыв. Почетного диплома были удостоены две женские обители: Екатеринбургская Ново-Тихвинская и Балашовская (Саратовская губ.) Покровская. Балашовский монастырь привез самую обширную экспозицию, поразил нестандартным подходом к рукоделию и качеством художественного труда. В этом монастыре удалось наладить производство шелка, и соответственно изделия из шелка стали основным атрибутом творчества. Монастырь был награжден «за тщательную и изящную работу и за введение и развитие шелководства»⁴⁵². В выставке приняло участие 78 женских монастырей и 8 мужских⁴⁵³.

Вид на Балашовский женский монастырь. Фото XIX в.

Итоги выставки.

Почетного диплома удостоены

1. Ново-Тихвинский Горно-Уральский женский монастырь – за прекрасное шитье картины, образа и шкаф (витрину).

2. Балашовский Покровский женский монастырь – за тщательную и изящную работу и введение и развитие шелководства.

Большими золотыми медалями награждены

1. Московский Ивановский женский монастырь – за прекрасное шитье золотом и шелками.

2. С.-Петербургский Воскресенский Новодевичий монастырь за прекрасное исполнение вышивальных и живописных работ и ковровое производство.

Малыми золотыми медалями награждены

1. Иоанно-Предтеченский Леушинский женский монастырь – за тщательно исполненные шитьем золотом и шелком картины.

2. Мологский Афанасьевский женский монастырь за тщательные, со вкусом исполненные работы.

3. Арзамасский Новодевичий Алексея человека Божия монастырь – за превосходно исполненные ризы икон и золотое шитье.

4. Спасо-Преображенский Вятский женский монастырь – за прекрасные вышивальные работы.

5. Успенский Пюхтицкий женский монастырь – за вкус в выборе и изящество в выполнении работы.

6. Троице-Одигитриевская Зосимова пустынь – за тщательную вязальную работу.

7. Московский Рождественский женский монастырь – за прекрасное шитье золотом и отлично исполненную работу картин.

8. Московский Страстной монастырь – за красивое и тщательное шитье золотом и шелками.

9. Киево-Печерский женский монастырь – за отличное шитье золотом, гладью и за живописную работу.

10. Бежецкий Благовещенский женский монастырь – за прекрасное шитье золотом и гладью.

Большими серебряными медалями награждены

1. Ярославский Казанский женский монастырь – за очень хорошее шитье золотом и гладью.

2. Богоявленский Угличский женский монастырь – за очень хорошее шитье золотом.

3. Абабковский Георгиевский женский монастырь – за очень хорошее шитье гладью.

4. Козельщанский Рождества Богородицы женский монастырь – за очень хорошее шитье золотом и шелком.

5. Иоанно-Мариинский женский монастырь – за очень хорошее шитье золотом и шелками.

6. Винницко-Браиловский женский монастырь – за очень хорошее шитье золотом и шелками.

7. Нежинский Введенский женский монастырь – за хорошее выполнение цветов из перьев и за разнообразное шитье.

8. Покровский Зверин женский монастырь – за очень хорошее шитье золотом, шелками и гладью.

9. Крестовоздвиженская Полунинская женская община – за очень хорошую работу гладью.

10. Глинская Богородицкая пустынь – за тщательно исполненные и разнообразные работы.

11. Московский Вознесенский женский монастырь – за очень хорошее шитье шелками.

12. Московский Скорбященский женский монастырь – за очень хорошее шитье шелками.

13. Московский Никитский женский монастырь – за очень хорошо исполненные церковные принадлежности.

14. Казанская Вышневолоцкая обитель – за очень хорошее и разнообразное рукоделье.

15. Иоанновский С.-Петербургский женский монастырь – за очень хорошее шитье шелками и гладью.

16. Козельский женский монастырь – за прекрасную работу эмалью и шитье.

17. Белевский Крестовоздвиженский женский монастырь – за очень хорошие рукодельные работы.

18. Киевский Фроловский женский монастырь – за очень хорошие искусственные цветы.

19. Кошлоушский Александрийский чувашский женский монастырь – за разнообразные рукоделья в местном стиле.

20. Валаамский мужской Спасо-Преображенский монастырь – за тщательно выполненные разнообразные работы.

Малые серебряные медали получили

1. Иоанно-Введенский женский – за хорошо выполненную подушку.

2. Арзамасский Николаевский монастырь – за хорошее шитье.

3. Иоанно-Предтеченский девичий монастырь в г. Москве – за искусное шитье золотом.

4. Скорбященский Старобельский женский монастырь – за хорошо исполненные золотошвейные работы.

5. Казанский Богородицкий монастырь – за аккуратное и красивое шитье золотом.

6. Красносельский Иоанновский монастырь Москвы – за изящное шитье золотом.

7. Александро-Свирский мужской монастырь – за тщательную резьбу и за хорошую слесарную работу.

8. Кинешемский Успенский женский монастырь – за хорошее шитье гладью.

9. Новгородский Десятинный монастырь – за хорошее шитье образа.

10. Сарапульский Благовещенский женский монастырь – за хорошее исполнение гладью полотенца.

11. Иеродиакон Мартиниан Балаклавского Георгиевского мужского монастыря – за хорошую и тщательную работу.

12. Рязанский Казанский женский монастырь – за хорошее шитье.

13. Дубенская Крестовоздвиженская пустынь – за аккуратное плетение из камыша.

14. Сушкинский Иоанновский женский монастырь – за разнообразные рукоделья.

15. Лебединский Свято-Николаевский женский монастырь – за хорошо исполненный рисунок по атласу.

16. Псковский Иоанно-Предтеченский женский монастырь – за хорошие рукодельные работы.

17. Шенкурский Свято-Троицкий женский монастырь – за хорошо исполненные кружева и простыни.

18. Саровскую пустынь – за аккуратность и дешевизну токарных работ.

19. Белогорский женский монастырь – за изящное шитье гладью.

20. Иеромонах Тихвинского монастыря Парфений – за хорошо выполненный резной крест.

21. Рождества Богородицы Городищенский женский монастырь – за хорошее тканье ковров.

22. Новгородский Свято-Духов женский монастырь – за хорошо исполненную шитую шелками картину.

Похвальными отзывами были награждены

1. Слободский Христорождественский женский монастырь – за хорошо исполненный рисунок по атласу.

2. Успенский женский монастырь – за хорошее вышивание.

3. Почаевская Свято-Успенская лавра – за хорошо исполненные иконы.

4. Николаевский Косинский женский монастырь – за хорошо исполненное одеяло.

5. Сретенский Кашинский девичий монастырь – за хорошо выполненную работу.

6. Каменский женский монастырь – за тщательное исполнение разнообразных работ.

7. Спасо-Бородинский женский монастырь – за изящное шитье шелком.

8. Козмодемьянский Троицкий женский монастырь – за хорошее шитье гладью.

9. Каменский Успенский женский монастырь – за тщательно исполненную картину фольгой.

10. Алатырский Киевский Николаевский женский монастырь – за старательную работу.

11. Веркольский – за старательную работу.

12. Царевококшайский женский монастырь – за хорошее шитье гладью.

13. Муромский Троицкий женский монастырь – за старательную работу ковров.

14. Рождества Богородицы женская община – за старательную работу.⁴⁵⁴

Таким образом, география монастырей и общин, отмеченных премиями, достаточно пестра, здесь представлены самые разные регионы империи. Золотые медали получили обители, в которых процветала строгая монашеская жизнь, причем, большей частью это монастыри городские. Балашовский Покровский отличился тем, что в обители завели не только вышивание по шелку, но и его обработку и выделку, пример единственный в своем роде. Так же следует обратить внимание на то, что нет преимущества у столичных обителей, хотя на Парижской выставке первенствовали именно московские обители. Но следует заметить, что и послан был на Парижскую выставку не такой широкий круг обителей.

В целом же эти выставки показали, что женские монастыри в своей узкой нише художественно-прикладного творчества (шитье и ткачество) достигли значительных результатов и были положительно оценены ведущими российскими экспертами на внутрироссийской выставке монастырских работ. Прикладное искусство высокого уровня было доступно самым разным обителям, и оно отличалось, несомненно, большим разнообразием. Хотя публика, искушенная в просмотре выставок за послереформенный период, порой и замечала, что здесь «шитье да шитье». А корреспондент газеты «Русь» высказал свое недоумение по поводу присутствия в центре зала для экспонатов «деревянной узкой кельи одного отшельника». Он говорит: «Зачем нужен контраст между изяществом изделий и грубостью присутствия подвижнической кельи»⁴⁵⁵. Публика была против непривычного ей, неизящного монастырского мира, из-за чего не было понимания самого важного. А именно того, что этот высокохудожественный труд был результатом подвижнических усилий, кропотливой ежедневной работы.

Об ориентации девушек, обученных церковной грамоте, на монастырь, в народе рассуждали достаточно однозначно. Даже в начале XX в., когда грамотность среди крестьян стала нередким явлением, священник замечает: «Говорят: „Выучи девочку – в монастырь пойдет“»⁴⁵⁶. В 1871 г. в отчете, подготовленном для Св. Синода, Вятский архиерей отметил тот факт, что девочек обучать грамоте гораздо полезнее, чем мальчиков: «Образование девочек нужнее и полезнее в среде деревенского и особенно инородческого населения, чем мальчиков, т. к. матери, естественно, должны быть первыми наставницами своих детей, причем всегда неотлучными от них, тогда как отцы часто и надолго могут отлучаться от своих домов, например, на заработки, да и вообще образование могло бы скорее проникать в массы народные через женщин»⁴⁵⁷.

Весь XIX в. существовала разница между образованностью отдельных сословных групп, приходящих в общежительные монастыри. Самыми образованными были дворянки, они имели, как правило, не только начальное, но и, по нынешней градации, среднее образование, представление о естественных науках, а значит, им был привит и некий уровень научно-естественного мировоззрения. На втором месте по образованности шли купеческие дочери, потом мещанки, священнические дочери и крестьянки. Мы склонны думать, что крестьянство было тогда необразованным, но с теми, кто приходил в общины, картина сложнее. Большинство девушек-крестьянок умело читать по-церковнославянски, и на этот феномен следует обратить особое внимание. Речь идет не просто об образованности на уровне начальной школы, а об образованности в условиях отсутствия массовой начальной школы для простого народа. Следует выяснить, как и с какой целью эти крестьянские девушки смогли получить то образование, которое в допетровское время считалось нормой для человека из служилого чина, т. е. обучение по Псалтири и Часослову.

Судя по отчетным монастырским ведомостям, уже в период 1820-х гг., основная крестьянская масса, собирающаяся в духовные общины, была грамотной. По ведомости Усманского Софийского Девичьего монастыря за 1866 г. старожилами обители являются мантейные монахини и часть рясофорных послушниц, пришедшие сюда еще в 1820–1830-х гг. Из 19 монахинь большинство прибыли в монастырь, умея читать, а некоторые и писать. «Читать и писать училась в доме родителей», – таких из числа «казенных крестьян» было две монахини. «Читать училась в доме родителей» (есть варианты: «отца» или «матери»), – таких было 14 «казенных крестьянок». С умением читать и писать прибыли в обитель и мещанская, и священническая дочери. Дворянская дочь пришла в монастырь, умея только читать. Были еще две монахини из крестьян, которые читать и писать научились в монастыре. Если же говорить об остальных насельницах, то не отмечено ни одной неграмотной, а абсолютное большинство их было выходцами из казенных крестьян Усманской округи. Также преобладающая часть сестер стали грамотными не в монастыре, а «в доме своих родителей»⁴⁵⁸.

Имеющийся в нашем распоряжении массовый материал по уровню грамотности монастырских насельниц Тамбовской епархии на период с 1840-х до 1914 г. позволяет говорить о массовой грамотности крестьянских девушек, приходивших в монастырь⁴⁵⁹. Про них сказано: «читать и писать научилась в доме родителей». «В доме родителей» – это, конечно, условная фраза, лишь оттеняющая другой смысл – не в монастыре. Свое умение читать девицы приобрели большей частью у сельских черничек или приходских дьячков. Священники же, как правило, не занимались обучением грамоте. Но, обучившись у черничек, девицы, тем не менее, не остались в черничках, а уходили в монахини. Значит, к этому времени, к 1820–1830-м гг., в обществе появился какой-то порыв к монашеству, появилась свобода, возможности массового социального движения в монастырь и выходцев из крестьян. В качестве гипотезы выскажем следующую причину этих перемен в 1820-е гг.: итоги Отечественной войны 1812 г. глобально повлияли на социальную ситуацию в стране. На народ, оказавший столь огромные услуги Отечеству, стали смотреть не только как на собрание сословных групп: крестьян и т. д., а как на народ в истинном смысле этого слова – цельное сообщество граждан, единый организм. Эту точку зрения стали разделять и власть, и большая часть общества. Появился большой запас социально-нравственной симпатии к простому народу, который проявлялся в самых разных действиях, в том числе на государственном уровне. Мы имеем в виду реформы графа Киселева. И эту свободу, заключающуюся в предоставлении крестьянам определенной доли социальной мобильности, и симпатию к себе почувствовали и сами крестьяне и воспользовались этим, в том числе для духовных целей. В связи с появлением особого внимания к народу, особенно к простонародью, наблюдаются различные строгие меры со стороны государства, направленные на ограждение народной нравственности и веры от влияния сектантов, революционеров и т.п. Женские общины, как новое явление в начале XIX в. также строго проверялись на предмет их благонадежности. Как показала в своей книге О. В. Букина, государственные чиновники: исправники, полиция, губернские власти, – держали под присмотром все новоначальные общины, богадельни, городские сообщества черниц⁴⁶⁰. В селе такой опеки не было, но за духовной обстановкой в новых общинах следило епархиальное руководство. Это, как нам кажется, нисколько не перечеркивало новых чувств – что-то сделать для народа важное, чем-то ему помочь, как-то облегчить его тяготы. Хотя жизнь порой предоставляла мало таких возможностей, но уже само желание, настроение, чувство были ценны и оценены и использованы крестьянами.

Судя по всему, чернички стали основным источником цековнославянской грамотности, как в городе, так и в селе для большинства девушек, стремящихся в монастыри. Именно чернички были связаны с распространением грамотности среди крестьян в то время, когда не было еще сельских школ. На эту сторону деятельности черничек, как справедливо замечает исследователь этого вопроса Л. А. Тульцева, отечественная историография не обращала внимания⁴⁶¹. Автор отмечает, что грамотность черничек также помогла части из них стать монахинями: «нельзя не отметить тот известный факт, что школу черничества прошла немалая часть православных монастырских подвижниц»⁴⁶².

В первой четверти XIX в. среда черничек, как мы можем предположить, опираясь на ряд свидетельств, начинает активно расширяться за счет притока свежих сил: в чернички начинают идти (а может быть, просто учиться у них – это трудно документально зафиксировать – церковной грамоте) молодые здоровые девушки, что в целом для черничества было не характерно. Рост аскетических настроений в этой среде фиксируется по нескольким источникам. В истории многих общин, возникших особенно в конце XVIII в., был обязательно период предобщинного развития, когда группа будущих общинниц жили как богоделки возле какого-нибудь приходского храма или часовни. Такие группы черничек появлялись и в городах, и в селах. Источники называют этих людей черничками, клирошанками, монашками. Эта группа попала во внимание полиции, которая отслеживала появление сектантских объединений. Благодаря информации из полицейских отчетов также удалось увидеть новых черничек в числе организаторов богаделен, а потом общин. Опираясь на эти источники, ряд авторов XIX в. давали обобщенную картину, исследуя тему появления сектантства в России. Например, священник отец Василий Тифлисов Пензенского уезда с. Николаевки Пензенской губернии – автор большого очерка «Воейковское общество богомолов» – отмечал: «Появление в нашем обществе черничек в небывалых дотоле размерах относится к концу 1830-х годов и началу 1840-х годов. В этот период особенное стремление к аскетизму, нечто вроде мании овладело девами с. Нечаевки (Пензенской губ.) под влиянием приходского священника отца Громова. Потом священника перевели в монастырь, но дух аскетизма в селе остался, его помнили, по его заветам жили»⁴⁶³.

Все возрастающая активность черничек, начиная с XIX в. была связана с теми процессами, которые начались в России после екатерининской монастырской секуляризации. Манифест Екатерины II 1764 г. о секуляризации церковных недвижимых имуществ в России способствовал тому, что около 118 женских монастырей было закрыто⁴⁶⁴. Монахини из закрытых обителей были переселены в действующие, но часть их так и осталась жить под именем «черниц» при приходских церквах, на месте бывших монастырей. Конечно, это были не сельские чернички, а городские, но именно они повлияли потом на сельских черничек. Эти новые городские чернички – или бывшие монахини, или их ученицы, вносили в приходскую жизнь своих городов дух строгой церковности, внимания к церковной книжности, дух аскетики и подвижничества.

Эти чернички стали читать не только Псалтирь по усопшим, но и творения Святых Отцов Церкви и жития святых и, в конечном счете, создали новый образ чернички, ориентированной на аскетическую жизнь. На примере нескольких монастырей, вновь образовавшихся на месте закрытых после 1764 г., можно увидеть, как вокруг черниц, бывших монахинь постепенно собирались не только городские чернички, но сюда же подтягивались и чернички из околопосадского сельского населения. Желание научиться церковнославянскому языку теперь было связано с возможностью самостоятельно читать жития святых. Известная подвижница Елецкого Знаменского монастыря затворница Меланья специально обращалась к своему духовнику свт. Тихону Задонскому за благословением обучиться читать у городских черничек⁴⁶⁵. Последних, как правило, было даже количественно больше. Есть глухие немногочисленные сведения о влиянии монахинь, оказавшихся в деревне после екатерининского закрытия, на сельскую среду⁴⁶⁶.

Другое обстоятельство, повлиявшее на активизацию черничества, было связано с возрастающим влиянием старчества в монастырях, в связи с чем стало появляться все больше духовной богословской и житийной православной литературы. Чернички были чувствительны ко всем монастырским веяниям, поскольку раз в год, а иногда и два раза в год бывали в монастырских паломничествах.

Выскажем предположение (у нас нет пока прямых доказательств, лишь косвенные): новое сельское черничество, ориентированное на аскетизм, но при этом не желающее идти в монастыри, оказалось той важной группой, которая стала распространителем на селе информации о новых монастырях и общинах.

Итак, к сельским черничкам с начала XIX в. стало приходить немало молодых девушек для обучения грамоте. После учебы они уходили в новые монастыри и общины, не желая по примеру своих учителей оставаться в сельской среде такими же черничками. Чтобы здоровая сельская молодежь пошла к черничкам учиться грамоте ради иной перспективы, чем сельское черничество, должны были измениться приоритеты жизненных установок хотя бы некоторой части черничек. И это произошло. В середине XIX в. сельские чернички – уже активные участницы школьного просвещения женской сельской молодежи, на что указывает в своей статье Л. А. Тульцева⁴⁶⁷. А вот что отмечает корреспондент Географического общества в Нижегородской губ. (1840-е гг.): «Число грамотных мужчин не превышает сотни (речь идет об уезде. – О. К.). Обучение грамоте находится в руках старок, но в 1844 г. открыто Приходское училище, в которое сначала никто не хотел отдавать своих детей из глупого опасения – лишиться их (молва – выучившихся мальчиков Бог знает куда угонят). Из женщин умеют читать только старки, то есть девицы, в 15 и 16 лет посвятившие себя безбрачной жизни. Всех старок до 50 и умеющих читать до 30… Старки мясного не едят, ходят по богомольям, серег в ушах не носят, ни в каких играх не участвуют, а имеют по кельям своим собрания, где занимаются чтением душеспасительных книг и пением псальмов духовного содержания»⁴⁶⁸. В 1880-е гг. грамотные чернички-келейницы уже активно занимаются делом обучения грамоте. Священник г. Спасска Тамбовской епархии (ныне Пензенской) отмечает эту особенность: «Молодое поколение горожан, пренебрежительно относящихся к общественной школе, начинает и завершает курс своего обучения у местных дьячков и пожилых девиц»⁴⁶⁹. Следует отметить, что этот район (85 от Темникова, 88 верст от Кадома, 110 верст от Шацка – граница Пензенской и Тамбовской губ.) отличался особой активностью общинного движения. Да и в самом Спасске уже существовала крупная община.

Большое внимание грамотности уделяли и в самих общинах, и в монастырях. Те, кто приходил в обитель совсем неграмотным, могли обучиться, если у них было желание. Но в отдельных общинах и монастырях обучение церковнославянской грамоте было обязательным задолго до официальных норм.

Воспитание насельниц и прежде всего девочек в новых монастырях наблюдается на самых ранних этапах возникновения обителей. Динамика здесь такая. Поначалу общины или монастыри брали на воспитание сироток именно с целью оставить их потом при монастыре. И действительно из таких монахинь вырастали потом хорошие игуменьи, казначеи, благочинные. Позже в монастыри стали отдавать девочек «на воспитание» представители разных сословий, и не все из этих воспитанниц оставались в монастыре после взросления. Для этой категории в монастырях завели приюты. В рамках воспитания при живых родителях монастыри брали девочек по двум причинам: обители нужны были денежные средства, и монастырь делал богоугодное дело – воспитывал девочек в христианском духе. Позже появляется еще одна форма работы с девочками: при монастырях начинают создаваться школы для местного населения. Это добровольное, поначалу, начинание быстро переросло в обязательное в 1870-е гг., когда пошел общероссийский процесс создания школ для девочек при монастырях.

Инокиня Сусанна Рылеева обучает детей в монастыре

В православно-христианской традиции существовало правило помещать девочек в монастыри. Св. Василий Великий по поводу воспитания девочек в монастырях рассуждал так: «С какого возраста надобно дозволять произносить обет о посвящении себя Богу?» (В его времена некоторые осуждали родителей, отдававших детей в монастырь в раннем возрасте.) Он писал: «Поелику Господь говорит: „Оставите детей приходить ко Мне“ (Мф.13:14), и апостол хвалит „измлада изучившего Писание“ (2Тим.3:15), то всякое время, и время первого возраста, почитаем способным к принятию приходящих. Детей, у которых нет родителей, принимаем сами собою, из соревнования Иову (Иов.29:12) быть отцами сирот, которые же зависят от воли родителей и которых сами родители приводят, принимаем при многих свидетелях, чтобы не подать случая желающим найти случай, но заградить всякие неправедные уста, говорящие против нас хулу». Принятым детям надо давать особое помещение. «Но молитвы, которые установлено совершать днем, должны быть общие, и для детей, и для старших, потому что у детей через соревнование старшим укореняется навык к сокрушенной молитве». Занятиями детей в келье должны быть обучение грамоте и обучение какому-нибудь ремеслу. «Когда раскроется разум и придет в действие рассудок, тогда должно принимать обет девства, как уже твердый, произносимый по собственному расположению и рассуждению при совершенной зрелости разума»⁴⁷⁰. Св. Василий Великий отмечал: «Исповедание обета допускаем в возрасте полного ума. Неприлично принимать в этих вещах детские слова за верные. Та дева, которая имеет 16 или 17 лет и зрелый ум, долго была испытана и постоянно просила о принятии, должна быть включаема в число девственниц; ее исповедание должно быть принимаемо за правильное, а нарушение онаго должно быть строго наказываемо. Многих (девочек) приводят родители, братья, родственники. Прежде возраста, не по своей воле расположенных к девству, а имеют свои выгоды. Таковых не надобно легко принимать, пока не дознаем собственное расположение их»⁴⁷¹. Также св. Феодор Студит осуждал за то, что иные настоятели принимали обет девства от невозрастных и полагал 16-летний возраст таким, в который можно давать обет⁴⁷².

Как с этим обстояло в России в период массового создания женских обителей в Синодальный период? По монастырским ведомостям мы видим, что среди насельниц всегда имелся некоторый процент девиц детского возраста, начиная с 6–7 лет и до 16. Более того, именно из этой категории, как отмечалось выше, нередко избирался потом начальствующий состав в монастырях: игуменьи, казначеи, благочинные. Девочки, воспитанные с «младых ногтей», выявившие за долгие годы особенности своего характера, органично усвоившие в монастырской среде все заповеди и особенности монашеской жизни, к 20 годам были уже сложившимися монахинями, и им можно было поручать ответственные послушания.

В целом же образовательную деятельность монастырей можно разделить на два этапа: 1) период добровольной организации при монастырях учебной деятельности через небольшие школы; 2) период обязательного создания, по решению Св. Синода, при женских монастырях школ для девочек. Добровольная деятельность была характерна для всех монастырей с самого момента возникновения каждого из них. Другое дело, что она была несистематичной, долгое время была направлена на решение внутренних проблем монастыря, обучение чтению на церковнославянском языке было доступно лишь насельницам обителей и этим обучение ограничивалось. Но, судя по истории отельных монастырей, в пределах модели добровольной педагогической деятельности где-то на рубеже 1840-х гг. стало наблюдаться ее усложнение за счет появления небольших школ для детей (девочек) крестьян.

По инициативе Могилевского губернатора, озвученной в 1866 г., в Могилевской епархии стали создаваться в обязательном порядке при всех женских монастырях учебные заведения для девочек, преимущественно духовного звания. Затем было принято решение Св. Синодом о создании школ или благотворительных учреждений при всех женских монастырях. Однако на первом этапе выполнение решения замедлилось по многим причинам. Для многих монастырей, строящихся и не имеющих постоянной помощи благотворителей, такая нагрузка оказалась поначалу непосильной. Отчет Св. Синода за 1868 г. показал, что после указа только в 36 монастырях и 5 общинах удалось учредить 38 училищ, 5 богаделен и 2 больницы. Не было никаких заведений в 88 обителях и 15 общинах (Архангельской, Астраханской, Воронежской, Вятской, Екатеринославской, Енисейской, Кишиневской, Новгородской, Орловской, Пензенской, Полтавской, Самарской, Санкт-Петербургской, Смоленской, Таврической, Тульской, Харьковской, Ярославской губерний). В отчетных докладах епархиальных архиереев указывалось, что «большая часть монастырей не имеет средств к учреждению благотворительных и воспитательных учреждений». А условия требовали, чтобы для воспитанниц из мирян существовали «особые помещения и особые от монастырских способы содержания». Во всех отчетах чрезвычайно важная оговорка, характеризующая истинное состояние дел призрения во всех женских общинах и монастырях. Оказывается, «монастыри буквально заполнены бедными сиротами, малолетними и престарелыми, находящимися на полном обеспечении монастырском. Монахини, кроме монастырских послушаний, занимаются в келиях обучением грамоте и рукоделию малолетних и уходом за престарелыми и больными без особо заведенных школ, больниц, богаделен»⁴⁷³. Может быть, поэтому, чтобы как-то облегчить монастырям педагогическую задачу, часть бремени решили переложить на епархиальные учебные заведения – училища. Было решено начать обучение девиц духовного звания при епархиальных училищах. Представители других сословий могли также туда приниматься, но за плату. Девицы изучали в училищах общеобразовательные предметы, учились рукодельям и основам домашнего хозяйства⁴⁷⁴.

Чтобы детальнее представить себе, чем для монастыря могло быть училище для девочек, обратимся к конкретному опыту Пензенского женского Троицкого монастыря. Синодальный циркулярный указ был 29 февраля 1868 г., а потом еще 28 января 1870 «об учреждении при женских монастырях учебных заведений для девиц преимущественно духовного звания». Затем Пензенская консистория издала свой указ в 1871 г. В 1872 г. училище в Пензе для девочек-сирот было открыто. Девочкам было отведено отдельное помещение: «сухое и удобное здание, приготовленное со всею чистотою и с соблюдением прочих гигиенических условий».

В здании имелись учебные и хозяйственные помещения, соответствующая мебель, специальная одежда для воспитанниц. Предполагалось, что с детьми будут находиться 6 послушниц и две сестры для черных и хозяйственных работ. В отчете отмечается, что, несмотря на полный комплект девочек и открытие училища (был совершен праздничный молебен, кельи окроплены святой водой), занятия не могут начаться сразу «по недостаточности умственного развития и научных сведений новопоступивших в училище детей». Поэтому изучение краткого катехизиса, Священной истории и начатков христианского учения было отложено до предварительной подготовки девочек к учебе⁴⁷⁵. К 1884 г. картина с обучением девочек в монастырях Пензенской епархии выглядела следующим образом: из 7 монастырей и общин только в Троицком Пензенском наблюдается соответствие «по штату» и «налицо»: 12 по штату, 13 налицо. Во всех других обителях наблюдается недобор учащихся, почти вполовину: нужно 10, а в наличии 6⁴⁷⁶. При этом в реальности потребность у населения в обучении и воспитании своих детей в монастырских условиях была огромной. В отчетах епархиальных архиереев буквально слышится крик монастырей и общин о помощи: «монастыри буквально заполнены бедными сиротами, малолетними и престарелыми, находящимися на полном обеспечении монастырском. Монахини, кроме монастырских послушаний, занимаются в келиях обучением грамоте и рукоделию малолетних и уходом за престарелыми и больными без особо заведенных школ, больниц, богаделен»⁴⁷⁷.

Вознесенский женский монастырь в Тамбове, старейший в епархии, постоянно брал девочек на воспитание, обучая грамотности и рукоделию. В обязательную программу включился в 1869 г., когда была открыта школа для сирот, в 1880 г. преобразованная в образцовую Свято-Ольгинскую церковно-приходскую школу, с частичным пансионом⁴⁷⁸.

Монастырям трудно было сразу придать социальной деятельности требуемую форму и образцовый характер, хотя и до решения Св. Синода эта деятельность носила широкий характер. Просмотренные нами отчеты женских монастырей Воронежской и Тамбовской губерний показывают, что многие из монахинь приходили в обитель в юном возрасте и на правах трудниц постепенно проходили свой путь монастырского воспитания. Таким образом, государственная инициатива была неким дополнительным бременем, которое легло на плечи всех женских обителей.

Поначалу, пока не было официальных указаний о создании школ при монастырях, такой род деятельности носил характер опеки отдельных сестер над теми детьми, которые попадали в обители. Например, еще в 1871 г. в Воронежской епархии в женских монастырях существовал порядок, когда дети передавались «старицам» (надо полагать, духовно опытным монахиням), и те обучали их грамоте и рукоделиям. Епископ Воронежский Серафим отмечает: «Особенно замечателен в этом отношении женский Покровский монастырь, где насчитывается таких воспитанниц до 100 девочек». Только в Варваринском монастыре в д. Сомовке существовало училище для крестьянских детей обоего пола⁴⁷⁹.

Многое в отношении образовательных инициатив в монастыре зависело от личности игуменьи. В этом смысле образцовый пример являет игуменья Арсения (Себрякова), которая этой стороне уделяла самое большое внимание. С 1863 г. она стала игуменьей и сразу принялась за создание новой системы воспитания и образования девочек и новых насельниц. Можно сказать, это был первый в России опыт такого рода (до появления Леснинского монастыря в Польше). Поначалу была поставлена задача – обучить грамоте всех сестер монастыря, независимо от возраста. Вновь поступившую первым делом отдавали в школу обучать грамоте, и лишь потом начинались послушания и труд. Игуменья Арсения собрала хорошую монастырскую библиотеку, главным образом за счет своего книжного фонда, особенно обращая внимание на святоотеческие труды, и, в первую очередь, имеющие отношение к исихазму. Имеющаяся в монастыре школа для девочек-казачек была существенно реформирована: в обучение включили научные знания. Сама игуменья готовила из опытных послушниц учителей, по отдельным предметам пришлось приглашать специалистов. Детской школе была отдана игуменская келья, выстроенная когда-то отцом настоятельницы. Школа была трехклассной: два класса были подготовительными, а третий – основной. В этот период дети изучали географию, всеобщую и отечественную историю, арифметику, чистописание, рукоделие. По русскому языку и Закону Божию приглашались специалисты. В первый год обучения в школе находилось 40 девочек, потом число их стало возрастать. Денег за учебу они не платили. И хотя в станице существовало для девочек учебное заведение – женское училище, казаки предпочитали отдавать дочерей в монастырь⁴⁸⁰. В монастырской школе немало внимания уделялось воспитанию девочек, как будущих матерей, казачек, которым предстоит вместе с мужьями нелегкий труд защиты рубежей России.

В 1883 г. на территории польской Холмщины зарождается Леснинский монастырь, вскоре ставший образцовым для всей России, о котором много писали в газетах и который положил начало появлению в западном крае нескольких таких обителей. Особенностью деятельности монастыря была его полная социальная ориентированность на дела просвещения и милосердия. Как отмечает монахиня Таисия в своем очерке о монастыре, это был во многом проект славянофильского толка⁴⁸¹. А начальную педагогическую практику основательница монастыря – игуменья Екатерина (графиня Евгения Борисовна Ефимовская) – прошла в школе известного педагога-новатора С. А. Рачинского. Графиня имела благословение на свою социальную деятельность в рамках монастыря от двух старцев – Амвросия Оптинского и Иоанна Кронштадтского. В Леснинском монастыре три профильных народных школы: церковно-учительская, ремесленная и сельскохозяйственная, а также ясли и ремесленный приют для подростков за пределами монастыря. Несоразмерно число учащихся в Леснинском монастыре и учащихся, упоминаемых выше в отчете Пензенской епархии за 1884 г. В семи пензенских женских монастырях обучалось 48 человек. 50–60 обучалось в Усть-Медведицкой школе. В Воронежском Покровском монастыре училось 100 девочек в начале XX в. Леснинский же монастырь имел к 1914 г. 700 учащихся и 500 сестер⁴⁸². Другой западный монастырь, созданный при участии Леснинского монастыря, Красностокский Рождества Богородицы, имел 600 детей. А был еще Радоницкий монастырь в Люблинской губ., меньший по масштабам деятельности, но также ориентированный на обучение и воспитание детей. Это были обители, чем-то похожие на Смольный монастырь в Петербурге, созданный для обучения и воспитания аристократии. Похожий проект возник на западных границах России, уже с целью воспитать здесь православно ориентированную молодежь, дать возможность получить начатки профессии в православном монастыре. Вот почему, на наш взгляд, этот масштабный и успешный проект был ограничен и своими локальными целями и возможностями. Сюда вкладывались значительные средства из государственного бюджета, на это обращает внимание в своей книге П. Н. Зырянов⁴⁸³. К тому же такие масштабы и такой контекст деятельности были и не нужны, и не по силам монастырям центральной России. Зачем там монастырям было заниматься широкомасштабно воспитанием светских людей, заведомо не ориентированных на монастырь? А именно так было в Холмских монастырях: «В Радоницких школах девочек готовили к учительской деятельности и к семейной жизни, и совершенно не было монашеского уклона и стремления привлечь в монастырь. Воспитанницы ходили в довольно цветных клетчатых сарафанах, в праздники – в голубых, на голову повязывали светлые платки. К голубым сарафанам полагалась вышитая рубашечка – очень нарядно. Все, начиная со взрослых воспитанниц учительской школы и кончая приютскими малолетками, участвовали в публичных выступлениях. Для маленьких ставили спектакли: „Новый год“, „Свадьба Весны и Солнца“, „Березкины именины“, „Среди цветов“; устраивались живая елка с декламацией и пением. Для старших организовывали литературные вечера, всегда объединенные какой-нибудь идеей, посвященные определенному событию или писателю, например, Пушкину, Гоголю, Лермонтову и др. Устраивались вечера на богословские темы: „Василий Великий“, „Иконоборчество“… Особенное внимание обращалось на выразительное чтение»⁴⁸⁴. То есть мы совершенно очевидно видим, что задача такой школы в том, чтобы привить определенный образ жизни или стиль жизни – православно-интеллигентский стиль жизни. Закладывались не нормы поведения, а целиком модель жизнедеятельности личности: профессия – то дело, которым придется кормиться, проведение досуга, духовная самостоятельность в религиозных вопросах, способность отстаивать истину, защищать веру аргументированно и умело.

Если мы соотнесем чисто количественные данные, сравним число монахинь в западных монастырях с числом насельниц в крупных и средних монастырях центральной России, то уже не заметим такой разницы⁴⁸⁵. Послушницы, особенно неуказные, самая многочисленная часть общежительного монастыря, были той самой категорией, которой в Холмских монастырях были дети. Их также учили всему, но не просто церковнославянскому языку и не просто разного рода рукоделиям, – их учили языку в монастырском обиходе и рукодельям для монастыря. Монастыри, даже не имея официальных школ, все равно должны были заниматься обучением и воспитанием, так как это было частью монастырской жизни. Поэтому монастыри центральной России никоим образом не отставали по критерию числа обучаемых «детей», если понимать эту категорию условно. Кроме того, в монастырях центральной России проводилась та деятельность, которой занимались западные монастыри, но в меньших масштабах относительно каждой обители.

Исследователи отмечают высокую степень социальной самоорганизации, существовавшей в дореволюционном обществе⁴⁸⁶. Социальная диакония могла продуктивно существовать во всех трех своих формах: диакония-помощь, диакония-предотвращенье (судные дела против веры и Церкви, в области семейных отношений и нравственности) и диакония-ориентация (советы духовников). Это характеристики диаконии по виду деятельности. Что касается характеристик по иерархии, то также, по мысли А. В. Камкина, можно выделить три структуры: макродиакония (социальная деятельность епископа), мезадиакония (малые церковные округа, совпадающие с уездами и уездным городом) и микродиакония, где центром был приход. Диакония-ориентация больше всего «работала» в микропространстве, на уровне прихода. Наибольший эффект на уровне прихода был от попечительских советов, которые объединяли наиболее просвещенных из состоятельных прихожан. Но в целом, как считает этот автор, высокий уровень социальной активности на церковных приходах все же не соответствовал масштабам социальной опеки, проблемы нарастали быстрее⁴⁸⁷. Автор видит причину этого в отсутствии активной хозяйственной деятельности при монастырях, что было характерно для средневековых русских монастырей. Исследователь, однако, не учитывает, что такой деятельностью в синодальный период могли заниматься не только мужские монастыри, как раньше, когда они имели большие земельные угодья и сами были многолюдными, но и новые общежительные женские, по своей активности далеко оставившие позади мужские обители в этот век. Что и происходило на деле. Значит, дело не только в монастырских ресурсах, а в чем-то другом. Этим «другим», на наш взгляд, были иные масштабы и иная глубина социальных проблем в обществе. Меньшее значение стали иметь внешние факторы (природный, военный), а большее – внутренние (духовные): нравственные и религиозные проблемы. Конечно, женские монастыри в синодальный период не имели таких владений, как мужские периода средневековья, не вели такой бурной хозяйственной деятельности, в том числе по округе, но и крестьяне уже не нуждались в этот век в такой поддержке, они сами испытывали потребность в отдаче дочерей в монастыри, потребность в примере святой, подвижнической жизни, чего недоставало на приходе, наконец, им нужен был (и тут их желание совпадало с государственным) обиход, цельный образец того, как правильно жить в миру. В этом разделе речь пойдет об этой стороне социальной деятельности женских монастырей.

Начиная с Петра I, государство стало искусственно расширять социальную сторону деятельности монастырей. Власть не интересовало то, по какой причине монастыри перестали социально опекать общество в прежних масштабах, был важен результат. В начале XVIII столетия Петр I, не имея возможности решить в короткий срок проблему помощи многочисленным увечным воинам, директивно обязал Церковь через монастыри обеспечить всех нуждающихся в помощи необходимыми средствами. Закон 1719 г. обязал указанные вотчинные монастыри принимать отставных военных и выдавать им жалованье из монастырских доходов. Жалованье платилось или деньгами, или натурой: мукой, крупой и т. д. В целом, эта сумма равнялась двум третям тех денег, которые военный имел на службе. В частности, полковник получал 100 руб. в год, подполковник 50 руб., майор 46 руб. 66 коп., капитан 33 руб. 30 коп., поручик 26 руб. 66 коп., рядовой гвардии 11 руб. 33 коп., просто рядовой 3 руб. 66 коп.⁴⁸⁸ За погибшего и умершего от ран вдовы получали те же деньги до своей кончины. Деньги платили вплоть монастырской реформы Екатерины II. Воины жили в при монастырских слободах, но обязаны были оказывать всемерную помощь обители: «быть у дел» – нести послушание в монастыре, держать караулы, быть на разных посылках, наблюдать за благочинием, помогать в управлении вотчинным хозяйством и т. д. При Екатерине II государственный ресурс прямого давления на монастыри с целью принуждения их к социальной деятельности в той форме, как этого хотело государство, был исчерпан. Монастыри не справлялись со все более возрастающими масштабами социальной опеки, и становилось ясно, что их надо освобождать от этой обязанности. Причина неспособности женских монастырей решать широкомасштабные социальные проекты заключалась в том, что: 1) эти монастыри никогда не занимались так широко социальной деятельностью; 2) это были монастыри старого типа, абсолютное большинство которых было своекоштными (частновладельческими), малолюдными, бедными, с небольшим числом молодежи.

В этом смысле государство стратегически было заинтересовано в появлении многолюдных общежительных монастырей. Но этот проект возник не на бумаге, не в канцелярии Св. Синода, он вырос из жизни, и вырос тогда, когда государство уже отказалось от помощи женских монастырей и в знак их общественной «бесполезности» провело реформу штатов в 1764 г., сократив большое число малолюдных обителей, отобрав у монастырей земельные фонды и поставив все оставшиеся на государственную дотацию в соответствии с классом обители. Первый класс, самый высший, предполагал самую большую выплату в соответствии с большим количеством насельниц: монахинь и указных послушниц, второй – несколько меньшую сумму, третий – еще меньшую. Допускался определенный процент исключений – монастырей заштатных, живущих не на постоянной государственной субсидии, а на каких-то других постоянных денежных средствах существования. Высокий возрастной ценз (50 лет) также ограничивал возможности поступления в монашество. По сути, впервые в истории России монашество и монастыри впали в немилость государства и им была уготована участь опальных подданных. Такое отношение было чревато большими последствиями, но монастыри все же были не простыми объединениями, и особые обстоятельства все же заставляли ту же императрицу действовать вопреки выработанной позиции. Так, например, когда в Ростове Великом чудесные события, происходившие возле захоронения свт. Димитрия Ростовского, подвигли Церковь к его прославлению, Екатерина не могла этого проигнорировать и даже сама вместе с архиереями несла гробницу святителя в день его прославления. Кроме того, нельзя было не считаться с благочестием значительной части дворянства, особенно московского родовитого, которое имело по отношению к монастырям традиционное чувство благоговения. Вот почему императрице постоянно приходилось балансировать между «государственной позицией» в отношении монастырей и частными поступками. При Павле I отношение к монастырям стало смягчаться даже на государственном уровне. Начался обратный процесс наделения отдельных монастырей землей, как императорским дарованием. Государство опять стало привлекать Церковь к участию в благотворительных проектах. Начинает складываться другая тенденция: храмы и дома призрения, больница соединяются в один комплекс. Инициатором здесь нередко выступал сам император. Так, в Москве была создана Павловская больница, выстроенная Павлом I по обету, данному, когда он был цесаревичем. В период этого царствования в столицах велось крупное больничное строительство, даже была учреждена особая должность инспектора «для лучшего наблюдения над аптеками и госпиталями». Павел I заменил Екатерининские приказы общественного призрения камеральными департаментами и врачебными управами.

Эту линию стали проводить супруги императоров: Павла I – Мария Федоровна, потом Александра I – Елизавета Алексеевна, а в лице Марии Александровны, супруги Александра II, не сразу, но постепенно, государство вернулось к масштабному социальному монастырскому проекту⁴⁸⁹. Но к этому времени в Церкви активизировалось и стало набирать силу общинное движение, появилось немало общежительных монастырей, стали видны масштаб и сила этого явления, и это остро заинтересовало государство в эпоху либеральных реформ.

Каждая из указанных выше царственных особ по-своему была причастна к тому, что расстояние, разделявшее Церковь и государство на поле благотворительности, стало сокращаться. Марией Федоровной были созданы в Москве и Санкт-Петербурге вдовьи дома – приюты для бедных вдов, оставшихся без средств после десятилетней службы мужа военного или чиновника⁴⁹⁰. Также она в 1821 г. организовала первую Общину сердобольных вдов. На ее основе впоследствии было создано Российское общество Красного креста⁴⁹¹.

Большое значение также имела общественная благотворительная деятельность супруги императора Александра I Елизаветы Алексеевны. Она создала первую в России женскую общественную организацию – Императорское женское патриотическое общество. Этой организации предшествовало лишь участие ограниченного круга женщин-аристократок в Орденском кавалерском движении. Женщины, ставшие кавалерами орденов, несли обязанности, как гласил устав женских орденов, и по делам общественной благотворительности. Пункт 29 о кавалерских орденах, принятый Павлом I, гласил: «Долг всех вообще и каждого особо члена Кавалерского общества в том состоит, чтоб свято хранить и исполнять обязанности веры христианской: а как любовь к ближнему есть одна из верховнейших сих обязанностей, то и возлагается на кавалеров попечение о разных богоугодных и обществу полезных заведениях»⁴⁹².

Императрица Елизавета Алексеевна открыла новую страницу в делах государственной и общественной благотворительности. Патриотическое общество, которое она возглавляла (а после ее кончины руководство обществом переходило от императрицы к императрице вплоть до последней – св. Александры Федоровны), курировало женские учебные заведения, в том числе впервые тогда открытые профессиональные: курсы иностранных языков, бухгалтерские, стенографии, счетоводства и т. д.⁴⁹³

Мария Александровна попыталась реализовать проект создания в каждой епархии общин, ориентированных на социальную деятельность, имеющих, соответственно, широкую государственную поддержку и покровительство. Этому решению предшествовала предварительная деятельность. Император и его супруга и дети в 1861 г. объехали более 50 монастырей России. Царственные особы интересовались монастырскими больницами, богадельнями, школами⁴⁹⁴. К этому времени полностью поменялось понимание социальной деятельности. Социальная диакония стала рассматриваться не просто как количественно малоэффективная деятельность, но качественно принципиально иная, второстепенная форма социальной опеки. Потому произошло обращение к монастырю, что здесь были обнаружены те высшие качественные формы опеки, которые приносили другой результат. Это был переломный момент в понимании государственной стратегии благотворительной деятельности. И хотя первый этап оказался неудачным, как мы отметим ниже, но государство уже не свернуло с этой дороги вплоть до революции.

Императрица Мария поначалу хотела реализовать новую концепцию сразу в масштабах всей России. Она решила опереться на опыт тех лиц из монашества, которые проявили себя в социальной сфере. Таким опытом обладала известная тогда настоятельница Серпуховского Владычного монастыря Митрофания (в миру баронесса Прасковья Григорьевна Розен). В Серпуховском монастыре при ней были построены больница, аптека, мастерская. Главным послушанием сестер стал уход за больными, обучение детей рукоделиям и мастерству. Сестры учились делу милосердия у приглашаемого в обитель врача. Игуменья начала подготовку в своей обители фельдшериц для квалифицированной помощи и монастырю, и миру в необходимых случаях. Земледельческие и ремесленные работы также выполнялись самостоятельно. Важной стороной деятельности обители была опека странников, 30 тыс. в год посещало обитель. Активно велась антисектантская работа в округе. Стояла задача и дальше распространять этот опыт, чем и стала заниматься игуменья Митрофания.

Одной из первых была открыта в 1870 г. во Пскове «Образцовая Иоанно-Ильинская община сестер милосердия», действующая под покровительством государыни императрицы⁴⁹⁵. Землю и деньги пожертвовала на общину дочь коллежского регистратора Ираида Харламова. Это был образцовый пример нового типа церковной общины, целиком ориентированной на социальные нужды. Сестры общины «в мирное время должны были служить страждущим и бедствующим в больницах и тюрьмах, а в период войны – в госпиталях, домах сирот, ухаживая за младенцами». В общине учредили шесть отделений: 1) для сестер милосердия; 2) для грудных младенцев; 3) для детей до 9-летнего возраста; 4) школу для девиц от 9 до 17 лет; 5) больницу для всех возрастов и сословий, а также аптеку; 6) операционное отделение и отделение для перевязок. Целью ее было не только оказывать действенную помощь нуждающимся, но делать это с любовью, ради Христа, «как это было в раннехристианских общинах». Ориентировалась община на помощь беднейшим слоям: «иметь благотворное влияние на бедные классы людей, по бедности ведущих часто жизнь безнравственную, чтобы желающие могли питаться честным трудом, вести жизнь безукоризненную, служить Богу и людям»⁴⁹⁶. Община была неким средним между общиной и монастырем, управлялась игуменьей, а состояла из крестовых сестер и послушниц. Последние, пройдя необходимый срок испытания, могли стать крестовыми сестрами. И сестры, и послушницы не приносили монашеских обетов, не имели пострига, но от них требовалась торжественная присяга на верность служения своему делу. Также они отличались от монахинь особой одеждой с изображением креста на груди. С монастырем общину роднило безбрачие насельниц (но добровольное, а не узаконенное), уставная жизнь, наличие во главе общины монахини. Также сюда собирались сугубые святыни, чтобы духовное начало было утверждено на «Христовом камне». Например, в Псковскую общину в день ее открытия «перед литургией с крестным ходом перенесена была в церковь Афонская святыня – икона св. вел. Пантелеимона». Это учреждение «должно деятельно проводить в народную жизнь то, что вырабатывается в тиши уединенной жизни самым возвышенным иночеством»⁴⁹⁷. Как видим, сестры не должны были заменять монашествующих, а быть между миром и монастырем, в чем-то напоминая категорию черничек в народной жизни. Интересно, что кроме чисто медицинской и милосердной деятельности община должна была включаться в текущие социальные проекты, осуществляемые приходами. Например, в Пскове община «вместе с духовенством и церковно-приходскими попечительствами ревностно заботились об отмене воскресных базаров», поскольку в прежние времена базарные дни традиционно проводились на Руси в пятницу. По образцу псковской общины во всех губернских центрах должны были быть созданы такие же социальные общины сестер милосердия. Игуменьей Митрофанией была создана в 1869 г. еще одна община нового типа – московская Покровская в Москве.

Независимо от деятельности игуменьи Митрофании в Костроме возник Богоявленский Анастасьин монастырь, с близкими Владычному монастырю и Псковской общине целями. Возглавившая его в середине XIX в. игуменья Мария (Давыдова) также была из аристократической среды. В монастыре имелись: женское учебное заведение с гимназическим курсом, больница, богадельня, аптека. В отдельных «пустыньках» на стороне были заведены школы и больницы. Ориентируясь на медицинскую помощь населению, монастырь создал летучий отряд для борьбы с эпидемиями⁴⁹⁸. Но в целом, следует отметить, что программа создания в епархиях социальных общин не была реализована в той части, как планировала императрица Мария Александровна. Общины создавались, но «снизу», не всегда всецело ориентируясь на социальную деятельность. Поэтому в 1870 г. «Св. Синод обратился к архиереям, чтобы они усилили попечение о существующих при женских обителях учебных заведениях, воспитательных и благотворительных. Речь шла о воспитании детей преимущественно духовенства. В результате в короткий срок возникли школы в Харьковском Хорошевском монастыре, Пензенском Троицком, Нижнеломовской общине⁴⁹⁹. Отдаваемые под монастыри дворянские имения, в основном, и давали тот небольшой процент социальных монастырей, которые возникали снизу. Такой была община графини Марии Владимировны Орловой-Давыдовой, созданная в 1898 г. в ее имении, в с. Щеглятьеве Серпуховского у. Московской губ. «Сестры общины, упражняясь в подвигах молитвы, послушания и нестяжания, имеют цель посвятить себя служению ближним, уходу за больными, обучению и воспитанию детей и прочее. В целях простоты беспрепятственного служения ближним они должны носить одежду крестьянского покроя»⁵⁰⁰, – так обрисовывался общий контур деятельности этой общины.

Но в целом в центральной России не удалось создать повсеместной системы социальных монастырей. Не было возможности изыскать значительные средства для их содержания, не было и необходимого числа организаторов (а нужны были люди подвижнического духа из аристократической среды), далеко не все, кто стремился в монастырь, готовы были посвятить себя социальной деятельности. Большинство общин и монастырей все же были настроены на традиционную монашескую жизнь. Хотя никто не мог совсем игнорировать социального участия, причем порой эти социальные инициативы были весьма необычны. Многое зависело от воспитания настоятельницы, ее гражданской позиции. Например, Троице-Стефано-Ульяновский монастырь передал средства в Москву на сооружение памятника А. В. Суворову, на устройство музея в Москве⁵⁰¹, а Волговерховский Свято-Ольгин монастырь субсидировал находящееся в Москве Общество спасения на водах⁵⁰².

Полномасштабно проект Марии Александровны начал реализовываться в 1880-е гг. в одной только части страны – в Холмско-Варшавской епархии. Выше мы упоминали о деятельности Леснинского монастыря и близких ему обителях, возникших позже: Вировской, Теолинской, Радоницкой и других. По-своему образцовым для многих явился Покровский Киевский монастырь-больница, основанный великой княгиней Александрой Петровной, с его знаменитой хирургической больницей. Сочетание новейших технологий и наилучшей организации самого разного медицинского труда, от самого квалифицированного до подсобного, отличало эту необычную обитель. Послушание было подчинено одному только делу – больничному⁵⁰³. Но это был образец для мира и мирян, а не для Церкви, потому делать такие монастыри массовым явлением не было ни средств, ни возможностей. Причин ограниченной реализации проекта по созданию в каждой епархии социальных монастырей несколько. Во-первых, следует сразу отметить, что такой социальный проект был нужен не только государству, но и Церкви, его поддерживали старцы того времени, его горячо поддержал народ. Проект, помимо чисто практической задачи – помощи нуждающимся, имел культурно-религиозное лицо. Он, как мы отметили выше, создавал модель жизнедеятельности для тех, кто проходил обучение и воспитание в этих обителях. Это было как раз то, чего не могли решить ни приходы с их «диаконией-ориентацией», ни отдельные самые крупные благотворительные фонды (Человеколюбивое общество под покровительством императрицы). Только отдельные приходы, возглавляемые выдающимися пастырями, такими, как о. Алексий Мечев, о. Алексий Колоколов, создавший в Петербурге Алексеевское общество дел милосердия, явление выдающееся даже для столицы⁵⁰⁴, и другими подвижниками из числа белого духовенства, могли реализовывать задачу не просто социальной диаконии, но дела милосердия. Городская социальная диакония, опирающаяся на городские приходы, в конце XIX в. была столь развита, что могла решать очень крупные задачи в рамках оказания медицинской, учебной помощи⁵⁰⁵, но здесь требовалось «привить их к древу монастырского делания», чем и занялась в Москве преподобномученица Елизавета Федоровна. По форме, «сущность идеи елизаветинского благотворительного общества заключалась в использовании для призрения детей бедных родителей и сирот огромных резервов, которые таятся в единении усилий светских организаций и церковных приходов Русской Православной Церкви»⁵⁰⁶. Но, по сути, задача ставилась принципиально иная, более глубокая. Сама прп. Елизавета Федоровна реализовала свою сверхзадачу «творения милосердия» в Марфо-Мариинской обители, где светская благотворительность получала свое необходимое завершение в лице ухаживающих сестер, принимавших, по сути, монашеский обет, но на время жизни в общине, в лице людей, которых не только лечили и удаляли от пороков их среды, но давали им возможность узнать другой духовный мир.

Очень неоднозначна в литературе оценка общин сестер милосердия – особого медицинского института, чье бурное развитие пришлось на послереформенный период. С одной стороны, это явление было близко тому, чем занималась вел. княгиня Александра Петровна в киевском Покровском монастыре. Но с другой стороны, общины, в том виде как они существовали в массовом порядке, не имели крепких защищающих их монастырских стен, из-за чего обмирщение касалось этих заведений еще в большей степени, чем социальных монастырей. Здесь многое строилось на договорно-правовых началах, формальных принципах, регламенте, и эти начала нередко входили в противоречие с духом сестринского милосердного дела. Духовник одной из московских общин, священномученик Сергий Махаев, назвал свою книгу о русских сестрах милосердия «Подвижницы милосердия». И действительно, те биографии, которые он приводит в книге, полны подвижнического духа. К тому же автор замечает, что абсолютное большинство сестер милосердия было проникнуто идеями бескорыстного и жертвенного служения ближним⁵⁰⁷. О том, что приходилось претерпевать сестрам милосердия на тернистом пути «долга, совести и закона», также есть свои публикации⁵⁰⁸. В них научно описана структура сестринских общин, характер их обучения и специфика деятельности, много внимания уделено обобщению сестринских судеб. Но как отличаются эти обобщения от тех, о которых говорит в своей книге современник этого явления – священномученик Сергий. Вопрос о подвижничестве у современных авторов почти не ставится. Основное внимание уделяется проблемным вопросам в этой среде, а также «мечтам и разочарованиям». В результате, действительно создается впечатление, что подвижницы в этой области – это редкие исключения, а в целом – все тонет в загубленных судьбах: неустроенности быта, необеспеченной старости, ссорах между сестрами и т.п. Но ведь вплоть до 1914 г. продолжал массово существовать феномен «русской сестры милосердия», отличающейся выдающимися качествами христианского милосердия и жертвенности. Об этом есть красноречивые воспоминания современников, например, военного деятеля и писателя П. Н. Краснова, о сестре милосердия на фронтах Первой мировой войны⁵⁰⁹. В отличие от монастырских подвижниц, «порыв любви к ближним» (братьям-славянам – болгарам, русским солдатам на фронтах войны, обездоленным слоям населения в России) со стороны светских женщин также наблюдался в русском обществе в послереформенный период, и даже был зафиксирован в разного рода литературе, в том числе художественной. Этот факт неоспорим. Другое дело, что внутри общественной и государственной системы существовали определенные сложности в гармонизации явления. Но они, на наш взгляд, были вызваны именно тем, что сестрами милосердия занималось государство – структура, которой было трудно прислушиваться к тем тонкостям, которые были присущи этому явлению.

* * *

Труд, возведенный в подвиг, – это, может быть, самое величественное (как феномен культуры) из того, что оставило нам женское монашество XIX в. К сожалению, именно эту – трудовую сторону деятельности женского подвижничества тяжелее всего вместить в прокрустово ложе отдельных страниц исследования, поскольку при самом значительном объеме все же не отразить размаха и качества затраченного тогда труда, столь обогатившего Россию. Монастыри знали и духовный труд (религиозно-нравственный) – фундамент всего строения, и физический труд, самый тяжелый и мало подходящий для женщин, и художественный (рукодельный) самого разнообразного уровня и содержания, и образовательный интеллектуальный труд; а кроме того, монастыри превратили сферу социальной деятельности в особое явление – в образцовую модель обихода, образа жизни, построенную на основах христианской нравственности. Именно в монастырях была создана та «идиллия» совершенства земного труда, которое только и было возможно. После знакомства с плодами этого труда невольно задаешься вопросом: к какому светлому будущему звали в это же время революционеры, какой иной труд поэтизировал Н. Г. Чернышевский, если он отказывался видеть таковой уникальный труд у своих современниц?! Опыт этого труда со временем будет всесторонне оценен какой-то сложной суммой цифр, ведь обители послереформенного времени создавались уже в пору существования земской статистики и подробной епархиальной отчетности. Но все же даже точные цифры построенного, обработанного и украшенного не дадут полной картины величия затраченного тогда труда. Эта картина одновременно сложна и проста. Сложна тем, что мы никогда не сможем учесть духовных затрат, перенесенных моральных невзгод. А проста ясностью своего итога: исторического, культурного, религиозного. Этот итог нагляден и доступен.

Мы обратили внимание на основные формы женского подвижничества, имеющие отношение и к аскетике, и к ее результатам (старчество), и к хозяйственной, трудовой деятельности, которая в условиях самоотверженного строительства общины или монастыря также вправе называться подвижничеством. Народный аскетический идеал, рожденный на почве внимания и любви к святыне и святости, выделял такую ценностную норму, как девственность. Повсеместное строгое отношение к девственности выросло на христианской основе, и эта норма указывает на степень овладения народом православной верой.

И хотя в крестьянской повседневности девичество и в целом девство было лишь возрастным ценностным императивом, но все же за этим стояла и определенная абсолютная идея, как показали события XIX в., когда большое число крестьянских девушек стало уходить в монастыри, чтобы посвятить свою девственную жизнь Богу.

Также необходимо было обратить особое внимание в целом на аскетику девственности, как хранение чистоты и целомудрия и посвящения его Богу в общинном движении. Мы связываем этот процесс с двумя явлениями: 1) монашество в целом является для женщин «уневещиванием Богу», когда девушки приходят в монастырь, чтобы стать «Христовыми невестами», подразумевая, что Христос есть основа Церкви, ее плоть; 2) подвиг девственности в связи с общинным движением XIX в. был тесно связан с таким духовным проектом, который имел название «Четвертый удел Богородицы» и был связан с созданием в Дивеево особой женской обители, имеющей уникальное образцовое значение для всех женских обителей России. В целом же этот процесс был направлен на восстановление, воссоздание норм и образов Святой Руси.

Формы подвижничества, носящие сугубо аскетический характер, которые мы рассмотрели в этой главе (столпничество, отшельничество, смирение духа и плоти и др.), показывают, что общинное движение имело в основе ориентацию на первохристианские идеалы в подвижнической жизни, в результате чего были достигнуты все возможные телесные и духовные подвиги той эпохи. Эти достижения были важны не сами по себе, как необходимость личного самосовершенствования, а как необходимое условие для образования отдельных общин. Итогом подвижнических устремлений основательниц общин было не только создание крепкого духовного основания (по терминологии Евангелия – не на песке, а на камне веры) общины, но появление важных сопутствующих результатов подвижничества: прозорливости подвижниц, их особых духовных способностей и, что особенно важно для нашего исследования, – женского старчества как способности духовно руководить насельницами обители. Старчество было той важной доминантой, которая дала возможность общинам расти гармонично, с перспективой дорастания до уровня монастыря. Мы отметили, что женское старчество в России развивалось в двух формах: «внешнего» и исихастского старчества, с тенденцией к увеличению доли исихастского, потому что это старчество имело воспитательный характер, а не только было источником благого примера, как «внешнее старчество». Подвижничество стало возможным еще и потому, что в самом народе существовала своя подвижническая среда, состоящая из лиц, чтущих «Жития святых», монастырскую жизнь, аскезу монашеского подвига.

Монашеский и общиннический труд опирался на фундамент народного религиозного отношения к труду, присущего не только крестьянам, но, в большей или меньшей степени, и другим сословиям. Мы рассмотрели и процесс подвижнического труда, как в деле созидания самой общинной и монастырской инфраструктуры (т. е. чисто физический труд в обители), так и другие виды труда в монастыре: социальный и художественный. Монастырское строительство органично сочетало разнородный приток творческих сил: столичных, местных и даже непрофессиональных – чисто народных. В декоре, деревянной резьбе, иконописи особенно проглядывает народное начало, широкое привлечение провинциальных талантов. В архитектурной летописи женских монастырей XIX – начала XX в. проглядывает идея воссоздания в камне идеи Святой Руси.

Женские монастыри достигли в области прикладного художественного творчества профессионально высоких результатов и были высоко оценены на многих специальных выставках, в том числе международных. Прикладное искусство высокого уровня было доступно самым разным обителям, и оно отличалось, несомненно, большим разнообразием.

Социальный труд имел сугубо миссионерский характер, приобщая детей из окружающих сел к грамоте, к нравственным основам и понятиям. Сюда же можно отнести и врачебную и другую благотворительную помощь монастыря. Художественный труд, который, казалось бы, не отнесешь к подвижничеству, тем не менее, был плодом именно подвижнических устремлений, поскольку он был основан на послушании, и здесь, как ни в какой другой области монастырской жизни, сословное начало должно было выходить наружу, но оно не выходило, оно поглощалось в процессе этого труда. Женское монашество смогло реализовать многие крупные социальные проекты, в которых было заинтересовано государство, как в рамках отдельных специализированных социальных монастырей, так и внутри обычных общежительных обителей. Также монашество дало подвижнический импульс движению сестер милосердия, и, несмотря на то что это движение развивалось в рамках светских структур, для сестер милосердия понятия «подвиг», «жертвенность», «подвижничество» были, скорее, нормой, нежели исключением.