Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. Часть 6 (1848 г.)

И Аз вам глаголю: сотворите себе други от мамоны неправды, да егда оскудеете, приимут вы в вечныя кровы. (Лк.16:9).

Не много ли уже говорено и говорится о милосердии к бедным? Будем ли говорить и ещё?

Кому любезно милосердие, тому не будет не в тягость: потому что не скучают разговорами о том, что любят. А если кто не расположен часто слышать о милосердии, таковой, по справедливости, может усомниться, довольно ли он любит милосердие; и в сей случай напомнить и не раз о милосердии нелишнее.

Как богатеет мир бедствиями и скорбями! Надобно, чтобы не меньше богатели чада Божии чувствованиями и делами милосердия.

Кто хочет обогатиться, тот часто размышляет о способах приобретения. И тот, кто хочет обогатиться милосердием, также имеет нужду часто размышлять о приобретении сего сокровища нетленного и некрадомого.

В сей мысли может утвердить нас Евангелие. Известно, как тесна сия книга для множества предметов, которые принадлежали бы ей, если бы могли вместиться в ней. Суть, говорит евангелист, многа, яже сотвори Иисус, яже аще бы по единому писана быша, ни самому мню всему миру вместити пишемых книг (Ин.21:25)? Посему можно бы подумать, что не много найдётся места в Евангелии для учения о милосердии, по-видимому, довольно простого и обыкновенного: но Евангелие, или лучше, Сам Христос Спаситель говорит о милосердии многократно и многообразно, и это, без сомнения, соответственно с потребностью поучаемых.

Он видит людей, только начинающих искать пути спасения и блаженства: и, пользуясь возбудившимся желанием спасения и блаженства, на сем грунте сеет семя учения о милосердии. Блажени милостивии: яко тии помиловани будут (Мф.5:7).

Видит души, способные к возвышенным чувствованиям: и, чтобы научить их милосердию и благотворению бескорыстному, великодушному, простираемому даже на врагов, указывает им высочайший образец. Будите милосерди, якоже и Отец ваш Небесный милосерд есть (Лк.6:36). Яко солнце Свое сияет на злыя и благия, и дождит на праведныя и на неправедныя (Мф.5:45).

Входит в дом к человеку, любящему гостеприимство: и угощение обращает в учение милосердия. Егда твориши пир, зови нищия, маломощныя, хромыя, слепыя; и блажен будеши, яко не имут ти, что воздати, воздаст же ти ся в воскрешение праведных (Лк.14:13–14).

Видит людей, которым некогда подумать о делах милосердия, потому что их время слишком занято многодельною праздностью и праздною деятельностью, строгим исполнением законов современной роскоши в одежде и убранстве, пиршествами, увеселениями; которые тем глубже дремлют духовно, чем более возвышена деятельность их чувственной жизни, для пробуждения которых, следственно, надобно сильное средство: и таким средством употребляет притчу, в которой представляет для них зеркало настоящего и будущего. Человек некий бе богат, и облачашеся в порфиру и виссон, веселяся на вся дни светло (Лк.16:19); и потому некогда ему приметить, что у ворот его лежит нищий и болящий Лазарь. Вот настоящее! А вот и будущее! Немилосердный богач, в адских огненных муках, не может достать капли воды, для прохлаждения того языка, который так тонко чувствовал изящество избранного ястия и пития.

Видит Небесный Учитель законника, не отрицающего заповеди человеколюбия, но покушающегося стеснит и запутает её холодным исследованием: кто есть ближний мой? (Лк.10:29): и, дабы показать, что сие мнимое недоумение совсем не требует умственного исследования, и разрешается просто сердцем, притчею представляет в предмет человеколюбия странника, поверженного на дороге, обнажённого и израненного разбойниками.

Видит священников и левитов, не довольно готовых, не довольно поспешных на помощь бедствующему: и чтобы хотя стыдом расположить их к милосердию, показывает в притче о впадшем в разбойники, священника и левита, прошедших мило, а Самарянина, по обыкновенному понятию, человека презренного, помогающего беспомощному, как слуга, и как родной.

Божественный Учитель милосердия не оставляет без особого наставления приближавшихся послушати Его (Лк.15:1) и таких учеников (Лк.16:1) как мытари и грешницы, которые, как в приобретении, так и в употреблении богатства руководствовались только мирскою мудростью, полагаемою в том, чтобы ловко приобрести, пожертвовать, только для большей выгоды, обеспечить себя от недостатка. От их мудрования, подобно, как и прежде в доме угостителя от угощения, заимствует Он для них образ учения; и предлагает притчу о неправедном приставнике имения, и сопровождает её наставлением: сотворите себе други от мамоны неправды, да, егда оскудеете, приимут вы в вечныя кровы.

Видно, слышавшие сие наставление догадались понять оное не в смысле мирского мудрования, которому никогда не учил Божественный Наставник, но в разуме чистой духовной мудрости: потому что Наставник Сердцеведец не нашёл нужным прибавить что либо, для ограждения Своего наставления от неправды истолкования. Вероятно ли посему, что некоторые из христиан не так легко войдут в истинный разум учения Христова, как некогда мытари? Желалось бы почесть сие даже невозможным: но случается слышать вопросы: что́ значит притча о неверном приставнике? что́ значит: сотворить себе други от мамоны неправды? Неужели собравший богатство неправдою, подав милостыню из неправедно приобретённого, может тем приготовить себе добрую обитель в вечности?

Полагаю, что надобно устранить сие недоумение: а для сего нужно яснее иметь в виду содержание притчи.

Некто имел приставника сельского имения; и узнав, что он расточает вверенное, вознамерился отнять у него должность, и для того потребовал отчёта в управлении. Управитель, видя, что должен остаться без места и без содержания, призвал людей, которым из управляемого имения хлеб и масло были отпущены в долг, и, велев переписать долговые записи, с уменьшением долга, подарил таким образом одному пятьдесят мер масла, другому двадцать мер пшеницы, в той надежде, что, лишившись места и содержания, из благодарности будет ими принят в их дома. И похвали господь дому строителя неправедного, яко мудр сотвори. Примечайте, что неправедный строитель похвалён не за неправду, которая не может быть предметом похвалы, и за которую он уже суждён прежде, и осуждён на отрешение от должности, но за то, что мудре сотвори, что искусно распорядился.

Для правильного разумения сей притчи надлежит взять в соображение общее правило, что как видимый предмет притчи, по свойству вещей, не во всём может быть сходен с предметом, означаемым притчею, то не всё, что принадлежит к повествованию притчи, может принадлежать к её уподобительному значению и толкованию. Например, в притче о судии неправедном, Бога не боящемся и человек, не срамляющемся (Лк.18:2), который вдове, долго, ежедневно неотступно просившей защиты, оказывает, наконец, просимую справедливость, к уподобительному толкованию принадлежит, во-первых, самое имя судии, во-вторых, последняя часть повествования, и сим иносказанием означается, что Бог усердную и неотступную молитву, наконец, приемлет и исполняет: а подробные черты первой части повествования, изображающие судию неправедным, Бога не боящимся и человек не срамляющимся, не принадлежат к уподобителному толкованию притчи: потому что в сих чертах являются человеческие свойства, очевидно, не сообразные с святостью Судии Бога. Подобно сему и в притче о неправедном приставнике, неправда и неверность входят только в повествование притчи для его полноты, а к уподобнтельному значению притчи не принадлежат, как черты не совместные с духом учения Христова.

Истинное же значение притчи оправляется следующими чертами. Приставник управляет чужим имением: подобно сему всякий человек в настоящей жизни пользуется богатством и другими дарами Божия творения и провидения, не как независимый обладатель, никому не обязанный отчётом, но как приставник, обязанный отчётом Богу, Которому единому первоначально и существенно всё принадлежит. Приставник, наконец, должен оставить управление, и дать в нём отчёт: подобно и всякий человек, с окончанием земной жизни, должен оставить то, чем распоряжался на земле, и дать в своих действиях отчёт пред судом Божиим. Отставляемый приставник видит, что останется скудным и бездомным: подобно сему преставляемые от земной жизни, иные благовременно в смиренном самопознании открывают, а иные поздно усматривают, что они скудны подвигами и добродетелями, что не стяжали довольно веры и любви к Богу, не довольно укрепились в молитве, не совершили достаточных подвигов воздержания и самоотвержения, или страдания за истину, которые отверзли бы для них одну из обителей небесных. Что́ делать бедному приставнику? Что делать скудной душе?

Приставник имеет надежду быть принят в дома тех, которым он от избытка вверенного ему управления сделал одолжение. Душа, при недостатке совершенства, имеет надежду, что бедствующие и скорбящие, которым она от своего земного благосостояния подавала помощь и утешение, благодарною молитвою веры, помогут и ей отворить двери вечного крова, которую себе отверзают верностью в подвиге терпения.

Конечное слово притчи ясно показывает, что она, употребляя мирское мудрование в подобие духовной мудрости, отнюдь их не смешивает: сынове века сего мудрейши паче сынов света в роде своем суть. То есть: как жаль, что чада мудрости мирской имеют довольно искусства, среди самого разрушения, темными средствами устроит своё временное благосостояние, а чада света, ученики мудрости божественной, часто не употребляют довольно тщания, чтобы при её свете, с её силою, уравнять и управить свой путь в вечные кровы!

Остаётся изъяснить выражение: мамона неправды, чтобы не ясно понимаемые слова не закрывали чистоты учения.

У Сириян был идол, который назывался мамона, и суеверно почитался покровителем богатства. От сего и к самому богатству перенесено то же название: мамона. Господь, конечно, не без причины, вместо простого названия богатства, употребил слово мамона, в котором с понятием богатства соединяется понятие идолослужения: и причину сего не иную можно предположит, как ту, что хотел означить не просто богатство, но богатство, с пристрастием собираемое, с пристрастием обладаемое, делающееся идолом сердца.

Таким образом определяется смысл и целого выражения: мамона неправды. Это значит богатство, которое, чрез пристрастие к нему, сделалось неправедным, или порочным: ибо в священном языке неправда может означать вообще порок, подобно как и правда – вообще добродетель.

Что̀ же посему значит наставление: сотворите себе други от мамоны неправды? Это значит: богатство, которое чрез пристрастие легко становится у вас мамоною неправды, веществом порока, идолом, обратите в доброе стяжание чрез благотворение бедным, и приобретите в них духовных друзей и молитвенников за вас.

Что касается до тех богатых, которые не только не свободны от неправды пристрастия к богатству, но и отягчены неправдою злоприобретения: они напрасно ищут лёгкого способа прикрыть свою неправду в притче о неправедном приставнике. Но если хотят истинного, собственно к ним относящегося наставления, то найдут оное в истории мытаря Закхея. Тогда как он неправду пристрастия к богатству очищает милостынею; се пол имения моего, Господи, дам нищим, другую, более тяжкую, неправду злоприобретения заглаждает справедливым удовлетворением обиженных: аще кого чим обидех, возвращу четверицею (Лк.19:8).

Премудрый сын Сирахов приписывает милостыне достоинство жертвы и богослужения. Творяй милостыню, аки жряй жертву хваления (Сир.35:2). Но приношение Богу должно быт чисто не только от гнусности, но и от низости. Да не принесеши, говорит Закон, цены песии в дом Господа Бога твоего (Втор.23:18). Посему можно судить, ка̀к нужно заботится о том, чтобы подаваемое в милостыню было почерпаемо из чистого источника.

При сем приходит на мысль спросить: очень ли хорошо поступают, когда говорят: дай деньги на зрелище, или на другое суетное увеселение; половина их издержится для твоего удовольствия, а другая обратится в милостыню. Что тут будет? Милостыня ли очистит суету? Или суета лишит чистоты милостыню? Найдётся ли на сие ответ, который был бы приятнее вопроса? Но, конечно, не подлежит сомнению то, что, если бы назначаемые на благотворительное увеселение деньги, с устранением увеселения и на него издержек, сполна были отданы на милостыню; то милостыня была бы вдвое больше и несравненно чище. Апостол учит нас плакати с плачущими (Рим.12:15), а не ликовать с мыслью о несчастных, и не переполнять чашу веселия, чтобы дрождие досталось плачущим.

Надеюсь впрочем, что никто не оскорбится нашею заботою, чтобы изобретательное искусство благотворительности, доброе в намерении, сколь можно более имело достоинства в средствах и способах действования.

Успокоим движение мысли и слова в беспрекословно верном общем правиле: чти Господа от праведных твоих трудов (Притч.3:9), как делами благочестия, так и делами благотворения ближнему. Аминь.

Воздадите убо Кесарева Кесареви, и Божия Богови. (Мф.22:21)

Каждый раз, когда обращающийся круг лета возвращает нам день воцарения или царского венчания Благочестивейшего Самодержца нашего, и когда долг и сердечное чувство верных подданных собирает нас на молитву, благодарственную за сей дар Провидения, и просительную о продолжении сего дара, Церковь даёт нам услышать фарисейское словопрение и Христово учение об обязанности к Царю, в соображении с обязанностью к Богу. Таким образом она предлагает и ныне сей предмет нашему размышлению: но, если буду говорить о нём, не перетверженный ли урок повторять буду? Чтобы сия мысль не остановила моего слова, и не ослабила вашего внимания, сему да поможет пример апостола, который написал: таяжде писати вам, мне убо не леностно, вам же твердо (Флп.3:1).

Нам нужно собственно Христово учение: но как Евангелие приводит нас к нему путём фарисейского словопрения; то не минуем сего пути.

Это было не просто словопрение, а предприятие злоумышленное. Фарисеи, завидуя славе Господа Иисуса, и будучи раздражены обличениями от Него и неблагоприятными для них предсказаниями, решились погубить Его, и общим совещанием изобрели для сего средство. Фарисее, пишет святой евангелист Матфей, совет восприяша, яко да обольстят Его словом (Мф.22:15). А святой Лука дополняет: да имут Его в словеси, во еже предати Его началству и области игемонов (Лк.20:20).

Сличим сие начало предприятия с окончанием, намерение с последствием, и усмотрим над безобразием дел человеческих величественный образ действующего Провидения Божия, которое искусно задуманные, но неблагонамеренные предприятия обращает в стыд изобретателям, и даже из зла производит благо. Фарисеи думали, как сетью, хитрым и лицемерным словом, уловит Иисуса, и неизбежно влещи в погибель: но покушение кончилось тем, что Его словом обнаружена их слабость, и посрамлено их невежество. Исконный враг рода человеческого думал чрез них погубить Христа, и разрушить едва только полагаемое основание Церкви Христовой: но вместо того дал только Христу случай провозгласить учение, на веки утверждающее союз между Церковью и Государством, благоприятный для спокойствия Церкви, существенно важный для блага и прочности Государства.

Хитрость и неблагонамеренность фарисеев прежде слов открывается в лицах посланников их ко Христу. Посылают к Нему ученики своя со Иродианы. А почему же не пошли к Нему сами?

Без сомнения, по тому расчёту, что, в случае успешного действования чрез учеников, насладятся успехом так же, как бы сами действовали; а в случае неудачи, пусть лучше на лицо учеников падёт стыд, а учители останутся в стороне. Но для чего посылают не одних учеников своих, а присоединяют к ним Иродиан?

Здесь-то и является искусство злоумышления. Когда Иудея, прежде независимая, покорена была Римлянами: тогда неприятная, по причине нового и чуждого владычества, обязанность платить подать Римскому Кесарю сделала для многих занимательным вопрос: достойно ли есть дати кинсон Кесареви, или ни? Иродиане и фарисеи были о сем противоположных мнений, иродиане, заимствовавшие наименование от Ирода, который получил свою власть от Кесаря Римского, утверждали, что до́лжно платить подать Кесарю, и противников сего мнения почитали мятежниками. Напротив того фарисеи, согласно с Зилотами, мнимыми ревнителями закона Божия, полагали, что Иудеи, как народ Божий, должны, в отличие от языческих народов, платить одну только дань – Богу, в Его храме, по полусиклю с души, как предписано в законе моисеевом, и что платить подать Римскому Кесарю, идолопоклоннику, значит оскорблять истинного Бога. Как же сии люди, противоборных между собою мнений, соединяются теперь, чтобы действовать заодно?

Они отлагают на время свою вражду, чтобы общими силами сделать зло ненавистному тем и другим Учителю истины. Вот их расчёт. Если Он скажет, что достойно есть дати кинсон Римскому Кесарю: то Фарисеи провозгласят, что он изменил народу Божию и Богу, и таким образом опровергнут в лице Его достоинство посланника Божия и веру к Нему народа. Если же скажет: не достойно есть дати кинсон Кесарю: то Иродиане донесут на Него римскому правителю, как на мятежника, и подвергнут Его суду смертному. Не правда ли, что сеть крепко связана, и ловко расставлена, да имут Его в словеси?

Не льзя при сем не обратить внимания на печальный в иудеях образ народа и общества, разделённого на толки и соумышления. Образуя отдельные соединения, они повреждают единство целого, первое условие общественной жизни; уменьшают общую силу, рассекая её на частные, взаимно противооборонные силы; ослабляют общественное доверие; волнуют мысли народа, вместо того, чтобы устраивать его благо правильною деятельностью, в спокойном послушании власти; колеблют здание общества, обращая в вопросы и споры то, что признано при учреждении обществ, положено в их основание и утверждено необходимостью; ведут в обществе внутреннюю войну, конечно, не к спокойствию его, и не к безопасности, а иногда ещё бедственнее заключают между собою притворное перемирие, для сильнейшего восстания против истины и правды. Благо народу и государству, в котором единым, всеобщим, светлым, сильным, всё привлекающим, всё движущим средоточием, как солнце во вселенной, стоит Царь, свободно ограничивающий своё неограниченное самодержавие волею Царя Небесного, мудростью, великодушием, любовью к народу, желанием общего блага, вниманием к благому совету, уважением к законам предшественников и к своим собственным, и в котором отношения подданных к верховной власти утверждаются не на вопросах, ежедневно возрождающихся, и не на спорах, никогда не скончаемых, но на хранимом свято предании праотеческом, на наследственной и благоприобретённой любви к Царю и Отечеству, и ещё глубже, на благоговении к Царю царствующих и Господу господствующих. Господи! Ты даровал найти сие благо. Нам остаётся благодарить, хранить и молить: утверди, Боже, сие, еже соделал еси в нас (Пс.67:29).

Обратимся к фарисейской сети, чтобы видеть, какова будет ловитва. Как приманка для привлечения в сеть, положен вопрос: достойно ли есть дати кинсон Кесареви? Но Тот, Кого хотят уловить, видит не только приманку, но и скрытую за нею сеть, не только вопрос, но и сердца и намерения вопрошающих. Чтобы положить осязательное основание решению вопроса, Он требует златицу кинсонную, монету, которую надлежит употребить для уплаты подати, и, на взаимный вопрос: чей образ сей и написание? получив неизбежный ответ, что это изображение и надписание Кесаревы, и следственно, право его на монету очевидно, произносит решение, которое расторгает сеть, и в то же время уловляет самих ловителей: воздадите убо Кесарева Кесареви и Божия Богови. На что̀ теперь пожалуется ревность Фарисеев? Сказано: воздадите Божия Богови.

Что донесут Игемону Иродиане? Сказано: воздадите Кесарева Кесареви. Тем и другим должно быть стыдно, что предлагали, как будто необычайно трудный, такой вопрос, который разрешается одним взглядом на монету.

Но Фарисеям и Иродианам стыд, а всему миру спасительное поучение: воздадите Кесарева Кесареви, и Божия Богови. Рабы Царя Небесного и ревнители славы Его! Царь Небесный не изъемлет вас от обязанностей к Царю земному, но Сам провозглашает их, и сам повелевает исполнять их; потому что Им царие царствуют, и несть власть, аще не от Бога. Воздадите Кесарева Кесареви. Подданные Царя земного! Подчиняя Ему, Царь Небесный не исключает вас из Своего всеобъемлющего владычества, но и от вас, и от Него, требует покорности Своим законам: воздадите Божия Богови. И Церковь да воздает Кесарева Кесареви, вознося молитвы за Царя и Государство, внушая своим чадам верности и Царю, Отечеству и законам, и укрепляя сию верность клятвою во имя Божие. И Государство да воздает Божия Богови, вместе со своим Самодержцем, благоговея пред Вседержителем, соглашая свои законы с Его заповедями, споспешествуя Церкви охранением, подобно, как и она государству споспешествует учением и молитвою, да тихое и безмолвное житие поживём во всяком благочестии и чистоте (1Тим.2:2).

Особенного примечания достойно, что, хотя вопрос фарисеями предложен был только об обязанности к Кесарю, и хотя сей вопрос, указанием на кинсон и заповедью: воздадите Кесарева Кесарови, разрешался достаточно и непобедимо: Господь однако сим не удовлетворился, но простёр Свой ответ за предел вопроса, и непосредственно присовокупил другую заповедь: и Божия Богови, означая сим союз обеих заповедей и неполноту первой без последней. Подобно сему, и в других случаях, слово Божие обязанность к Царю непосредственно соединяет с обязанностью к Богу. Так говорит ветхозаветный мудрец: бойся Бога, сыне, и царя (Притч.24:21). Так и апостол Пётр: Бога бойтеся, царя чтите (1Пет.2:17).

Братия, чада царствия земного, и, по вере и упованию, чада царствия небесного! Без сомнения, не погрешит тот, кто и в земных делах следовать будет мановению небесному. Для чего слово Божие представляет нам мысль о Царе в непосредственной близости с мыслью о Боге?

Без сомнения для того, чтобы сии мысли были дружны и неразлучны в нашем сердце, и в нашей деятельности, и чтобы мысль небесная была опорою земной. Благоговение и любовь к Царю нашему природны нам: но мысль о Царе царствующих всего вернее даёт сим чувствованиям полную силу, совершенную чистоту, незыблемую твёрдость и прямоту действия. При свете мысли о Боге, мы исполняем обязанности подданных и подвластных, скажу словами апостола, в простоте сердца, не перед очима точию работающе, яко человекоугодницы, но якоже раби Христовы творяще волю Божию от души, с благоразумием служаще якоже Господу, а не яко человеком (Еф.6:5–7). Аминь.

Учение о человеческом естестве Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа имеет особенную важность для нас по тому, что, при свете его, мы можем яснее понимать явленное нам таинство нашего спасения, несомнительное веровать в Бога – Спасителя нашего и совершеннее уповать на приносимую нам благодать откровением Иисус Христовым (1Пет.1:13).

Очевидно для каждого, что сие учение находится в теснейшей связи с учением о ходатайственном служении Иисуса Христа и об очистительной жертве, принесённой Им на кресте за грехи мира. Посему не считаем нужным, напоминать, с каким вниманием и благоговением веры должны мы исповедовать благоволительное к нам снисхождение Сына Божия и явление Его во плоти, как благовествуют, о том святые апостолы: Слово плоть бысть, и вселися в ны, и видехом славу Его, славу, яко единородного от Отца, исполнь благодати и истины (Ин.1:14). И исповедуемо, велия есть благочестия тайна: Бог явися во плоти (1Тим.3:16).

В каком смысле следует принимать как сии, так и подобные сим выражения Св. Писания о явлении во плоти Бога, или о воплощении Единородного Сына и Слова Божия (1Ин.4:2–3; 2Ин.1:7; Евр.2:14; Рим.1:3, 8:3, 9:5; Кол.1:22; 1Пет.4:1), показывает нам исповедание веры, предложенное, на основании сих и других подобных изречений Св. Писания, в Символе Никейско-Константинопольском, где за исповеданием Божества Иисуса Христа, как Сына Божия, изображено: «Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес, и воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася: распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна: и воскресшего в третий день по Писанием»... Здесь слово: вочеловечшася, прибавленное к выражению: воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы, определяет во всей точности смысл библейского учения о воплощении и показывает, что понятие о воплощении до́лжно изъяснять в значении воспринятия Сыном Божиим не одного только тела, составляющего низшую часть в существе человеческом, но вместе с ним и души, составляющей лучшую часть в существе человека. То же понятие о полном составе естества человеческого во Иисусе Христе предполагается и указанием на крестную смерть Его, погребение и воскресение; ибо, как смерть означает разлучение души человеческой от тела человеческого, так и воскресение означает воссоединение души с оставленным прежде своим телом.

Именуя Спасителя нашего человеком, мы, по учению Слова Божия и Святой Церкви, признаём и исповедуем, что Сын Божий, в Своём воплощении, воспринял в единство Своей Ипостаси весь состав нашего естества, – и наше вещественное тело, н нашу разумную душу, и во всём уподобился нам (Евр.2:10, 17), кроме греха (Евр.4:15).

Прежде рассмотрения свидетельств Свящ. Писания о вочеловечении Господа нашего Иисуса Христа и частных указаний на Его тело и душу человеческую, постараемся, с благоговейным вниманием, раскрыть ту общую и основную истину Откровения, что Сыну Божию, благоволившему, по Своему неизреченному человеколюбию, быть Ходатаем и Посредником, Искупителем, Примирителем и Спасителем нашим, надлежало (Евр.2:10, 17) принять на Себя естество человеческое и соделаться Сыном человеческим в полном смысле сего слова.

Раскрыв сию истину, мы

1) получим ясное убеждение в том, что не иным кем, как только Богочеловеком, соответственно требованиям вечной правды Божества и существенным потребностям человеческого рода, могло быть совершено наше спасение, – и к сему предварительному удостоверению присоединим общие свидетельства Св. Писания о воспринятом действительно Господом и Спасителем нашим естестве человеческом. За тем уже

2) войдём в рассмотрение частных указаний Св. Писания как на тело, так и на душу человеческую в лице Иисуса Христа, на свойства и действия телесной и душевной Его природы, – с той уверенностью, что во всех таких указаниях необходимо признавать, без всякого прекословия, подлинное и в строжайшем смысле изображение пребывающего в лице Его человеческого естества, и неуклонно держаться прямой мысли, что Христос принял в Свою Ипостась душу человеческую подобную нашей, и тело человеческое, подобное нашему, а не иное, высшее, тончайшее, призрачное, как утверждали прельщающиеся, не ведуще Писания, ни силы Божия (Мф.22:29).

Лжеучителей, искажавших истинное учение о человеческом естестве в лице Иисуса Христа, особенно много было в первых шести веках христианства.

Одни из лжеучителей отвергали вовсе действительное воплощение Христа Спасителя и учили, будто во Христе был только призрак тела человеческого. Они известны под общим названием докетов; таковы: Менандр, Сатурнин, Маркион, Манес и др. О них упоминают св. Епифаний², блаженный Феодорит³ и др.

Другие – Апеллиане и Валентиниане, допуская во Христе телесную природу, не признавали тела Его подобным нашему: но или утверждали, что тело Христово было, хотя и вещественное, впрочем тончайшее, составленное из сущности мира (ἐκ τῆς τοῦ κόσμου οὐσίας)⁴, или полагали, что Христос имел тело какое-то неземное, духовное, с которым Он прошёл чрез утробу Девы, не заимствовав от Неё ничего⁵.

Новые лжеучения являются у Аполлинаристов. Сперва они утверждали, что Христос действительно облёкся в тело человеческое, подобное нашему, но не имел души человеческой⁶. Потом стали допускать во Христе и душу человеческую: но в своих представлениях о духовной природе в составе человеческом отделяли душу низшую, чувственную от высшего ума или духа (ψυχὴ от νοῦς или πηεῦμα), учили, будто Христос принял только чувственную душу, лишённую ума или духа⁷.

Изречения Св. Писания, в которых старались неправомыслящие находить подтверждение своих мнений, встречаются при рассмотрении учения Св. Писания, в частности, о теле и душе Иисуса Христа.

Святые Отцы, из самого имени Спасителя – Ходатай или Посредник (Μεσίτης, 1Тим.2:5) выводят и раскрывают ту истину, что Ему надлежало, для сего посредства, то есть, для совершения ходатайственного служения, соделаться истинным человеком. Так

Св. Иоанн Златоуст говорит: «Посредник (Μεσίτης) должен быть в сродстве с Тем и другими, чтоб быть Ему посредником. Если Он будет иметь только сродство с одним, а с другим нет, то не может быть посредником. Если бы Он не имел естества единого с Отцом, не был бы Посредник, но чуждый. Ибо, как надлежало Ему иметь естество человеческое, поскольку пришёл к людям; так надлежало иметь и естество Божеское, поскольку от Бога пришёл. Будучи только человеком, Он не был бы Посредником; ибо посредник должен быть в ближайшем отношении к Богу. Будучи только Богом, также Он не был бы Посредником; ибо не могли бы приблизиться к Нему те, за которых Он посредствует (οἰς ἐμεσίτευβεν)»⁸.

Подобным образом можно находить основание к раскрытию предложенной истины в послании апостола Павла к евреям.

В 1-й и в начале 2-й главы апостол изобразил Божеское величие распятого за нас Иисуса Христа, а в последующих стихах изъясняет таинство искупления.

Останавливая взор веры преимущественно на умилостивительной жертве, принесённой Божественным Страдальцем за грехи человеческие, он приводит пророческие изображения Богочеловека, находящегося в подвиге за братию – за человеков, которые в Нём и чрез Него соделываются сынами Богу, и говорит: Подобаше бо Ему (Отцу), Егоже ради всяческая и Имже всяческая, приведшу многи сыны в славу, Начальника спасения их страданьми совершити. И святяй бо и освящаеми, от Единаго вси: сяже ради вины не стыдится братию нарицати их, глаголя: возвещу имя Твое братии Моей, посреде Церкве воспою Тя (Пс.21:23 Евр.2:10–12). И паки: Аз буду надеяся на-Нь (Пс.17:3; Евр.2:13). И паки: се Аз, и дети, яже Ми дал есть Бог (Ис.8:17; Евр.2:13). Вслед за тем предлагает ближайшее изъяснение необходимости воплощения Спасителя нашего, чтобы страданиями избавить людей от дьявольского плена. Понеже убо дети приобщишася плоти и крова, и Той преискренне приобщися техже, да смертию упразднит имущаго державу смерти, сиреч, диавола: и избавит сих, елицы страхом смерти чрез все житие повинни беша работе (Евр.2:10, 14–15). К сему присоединяет и то, что Спасителю надлежало не только быть человеком, но испытать, кроме греха, и все немощи человеческие, как благоволившему явиться восстановителем падшего и немощного человечества, а не ходатаем за ангелов – сильных крепостью: Не от Ангел бо когда приемлет, но от семене Авраамова приемлет: отнюду же должен бе по всему подобитися братии, да милостив будет и верен Первосвященник в тех, яже к Богу, во еже очистити грехи людския (Евр.2:16–17). Соображая в связи сказанное апостолом, усматриваем в словах его, между другими, три ближайшие к нашему предмету истины:

1) Для искупления людей, сделавшихся пленниками диавола чрез грех, и осуждённых на вечную душевную и временную телесную смерть, нужно было посредство или ходатайство Богочеловека;

2) сему Посреднику надлежало Своим человечеством пострадать и умереть за виновный и осуждённый на вечную смерть род человеческий, дабы в страданиях и смерти Его и Божественному правосудию было всецелое удовлетворение, и люди, получив прощение, были избавлены от смерти вечной;

3) для совершенного же упразднения державы диавола надлежало Спасителю приблизиться к немощным человекам и открыть им в Себе Самом путь (Ин.14:6) к прехождению от смерти в живот вечный.

Несколько подробные могут быть раскрыты сии истины:

Из рассмотрения необходимости Посредника для примирения с правосудным богом виновных человеков.

Грех есть преступление закона, или нарушение воли Божией. В чём ни состояло бы сие преступление, им оскорбляется беспредельная святость Божества. За оскорбление беспредельной святости, грешники, судом беспредельной правды, подвергаются вечному проклятию, отчуждению от жизни Божией (Еф.4:18) и нескончаемым мучениям.

Посему для умилостивления оскорблённого грехом человеческим Божества требуется от человека, соответственно величию Божества, беспредельное удовлетворение правосудию, – требуется не потому, чтобы Бог искал мщения, но потому, что никакое свойство Божества не может лишено быть свойственного ему действия.

Но никто из людей, виновных во грехе, не мог представить какого-либо удовлетворения правосудию Божию. Брат не избавит: избавит ли человек? не даст Богу измены за ся, и цену избавления души своея (Пс.48:8). Люди заражены грехом, преданы вечной смерти: за сим совершенно исчезает для них возможность примирения с Богом. Став чадами гнева по естеству (Еф.2:3), они, все до единого, стали под клятвою, всё, что ни имели, под тою же клятвою: следовательно, никто ничего не мог принести ни за других, ни за себя, в жертву умилостивительную. Кровавые жертвы, какие приносимы были по закону Моисееву, только напоминали грешникам о виновности их пред Богом (Евр.10:3), только прообразовательную имели силу (Евр.10:1; Слич. Исх.12:10; Ин.19:16; 1Кор.5:7), и не иначе служили к оправданию приносивших жертвы, как по вере во грядущую жертву Агнца заколена от сложения мира (Откр.13:8), Агнца непорочна и пречиста Христа, предуведенаго убо прежде сложения мира, явльшагося же в последняя лета нас ради (1Пет.1:19–29). Так и сам Христос, в пророческом Псалме; вещает к Богу и Отцу всяческих: Жертвы и приношения не восхотел еси, тело же свершил Ми еси: всесожжений и о гресе не взыскал еси. Тогда рех; се прииду: в главизне книжне писано есть о Мне: еже сотворити волю Твою, Боже Мой, восхотех, и закон Твой посреде чрева Моего (Пс.39:7–9).

Здесь ясное указание на ту истину Откровения, что для умилостивления Беспредельного и для всецелого удовлетворения Правосудному за грехи человеческие, надлежало явиться среди людей Лицу Божескому Ходатаем и Посредником, Который бы, по выражению святых отцов⁹, чрез Своё сродство с Богом и человеками мог привести в содружество и согласие Того и других, – и человека приблизить к Богу, и Бога явить человеком. И вот Беспредельный, не только в святости и правосудии, но и в человеколюбии и милосердии к грешному миру человеческому, дарует миру Сына-Спасителя: тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего единородного дал есть, да всяк веруяй в Онь, не погибнет, но имать живот вечный. Не посла бо Бог Сына Своего в мир, да судит мирови, но да спасется Им мир (Ин.3:16–17).

Из рассмотрения требуемой правосудием жертвы за грехи человеческие, со стороны умилостивителя.

Приговор праведного Судии, сказанный первым человекам: смертию умрете (Быт.2:17), не может не относиться и ко всему их потомству, тем же грехом заражённому. Столь решительный приговор Вечного ни отменён, ни изменён быть не может. Тако будет глагол Мой, иже аще изыдет из уст Моих, говорить Иегова, не возвратится ко Мне тощь, дóндеже совершит вся, елика восхотех, (Ис.55:11). Отсюда понятно, что и самому Божественному Человеколюбцу, приемлющему на Себя ответственность за грехи людские, надлежало подвергнуться всему, что определено было виновным человекам и к чему они присуждены праведным судом Божиим. Чтобы искупить нас от клятвы и избавить от смерти, Ему, Спасителю нашему, надлежало быть по нас клятвою (Гал.3:13) и умереть за нас нашею смертью. Без сего не было бы жертвы, вполне удовлетворяющей правосудию Божию, не было бы спасения, мира и благодатного оживотворения для грешного мира.

Объявить безусловное прошение и ненаказанность грешному миру не только не значило бы облаженствовать людей, – ибо люди без благодатного оживотворения н нравственного усовершения не могут быть блаженны; напротив, это значило бы оставить человека идти далее и далее путём греха в глубину зол и погибели.

Но ка̀к принять на Себя тяготеющую над миром клятву Лицу Божескому? ка̀к подвергнуться страданиям, вместо нас, Бесстрастному? ка̀к приблизиться ко вратам смерти и умереть нашею смертью бессмертному и присноживотному Божию Слову? Для сего не представляется иной возможности, кроме воплощения Его. Только мысль о воплощении, как свет от неизречённого Света, озаряет мрак недоумений и отверзает человеческие уста на благоговейное исповедание премудрости неистощимого в средствах милования и спасения Бога: милость и истина сретостеся, правда и мир облобызастася; истина от земли возсия, и правда с небесе приниче (Пс.84:11–12). Для того, чтобы Самого Себя принести в умилостивительную жертву за людей, Он соделывается Сыном человеческим удобостраждущим, Святейший является в подобии плоти греха (Рим.8:3). Итак, не иной кто, но Богочеловек мог быть благопотребным и благонадёжным Посредником и Спасителем нашим. Имея удобостраждущее естество человеческое, Господь собирает на главу Свою стрелы гнева Божия (2Кор.5:21), возносит грехи наша на теле Своем на древо проклятия (1Пет.2:24; Гал.3:13; Втор.21:23), полагает душу Свою избавление за многих (Мф.20:28; Mк.8:45; 1Ин.3:16; Лк.23:40; Ин.10:15). А соприсутствующее в лице Его Божество сообщает Божескую беспредельную цену Его страданиям и смерти. Полное раскрытие сей последней истины представляется в следующем кратком наставлении: «Правосудие Божие всесовершенно удовлетворено, потому что в лице Богочеловека человечество понесло присуждённую себе смерть, и понесло вполне, так как и мгновение смерти Богочеловека, по соприсутствию вечного Божества, равняется верности; на удовлетворении правосудию основано право Искупителя простить кающегося грешника, без пагубной надежды ненаказанности для надеющегося; и в то же время жизнь Божия, нисшедшая в глубину человеческой смерти, но смертью по своему естеству не одержимая, из глубины смерти сияет, во всё умершее грехом человечество, и вносит вечную жизнь во все души, которые ей открывают себя верою, а не отражают её от себя неверием и ожесточением»¹⁰.

Спасителю рода человеческого, кроме того, чтобы положить душу Свою для искупления грешников (Мф.20:28) и пролить кровь Свою (Мф.26:28) по требованию Божеской правды, надлежало, за человеческое прослушание и преступление закона Божия, представить Своё совершенное послушание и точное исполнение воли Божией. Сие оказывается возможным тогда, как в лице Спасителя является действующим подобный нам Сын человеческий. А для сего Ему надлежало принять на Себя как душу, так и тело человеческое, чтобы послушанием Спасителя Богочеловека заглаждалось преслушание человеческое (Мф.11:29; Ин.4:34, 8:46; 1Пет.2:22).

Таким образом, при свете истины Христовой, не трудно приметить, что Божественному Совершителю нашего спасения, для принесения умилостивительной жертвы правосудию Божию за преступный и осуждённый род человеческий, надлежало во всём уподобиться нам, – воспринять на Себя тело человеческое и душу человеческую, чтобы и жить нашею жизнью, и умереть нашею смертью.

Имея в виду общие условия, при которых может быть усвоена грешниками приносимая им благодать спасения, мы не можем не заметить, что

1. Вменение роду человеческому послушания и смерти Спасителя, составляющих жертву умилостивительную пред правосудием Божиим, представляется несомнительным только тогда, как известно, что Спаситель имеет человеческое естество, и, следовательно, по естественной связи Своего человечества с родом человеческим может, как Глава, даровать Свои заслуги, как Своим членам, людям, желающим принять их и усвоить живого верою и деятельным участием в страданиях Его. Изъясняя сие, апостол Павел пишет в послании к римлянам: Якоже единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша (Рим.5:12); множае паче благодать Божия и дар благодатию единаго человека Иисуса Христа во многих преизлишествова (преизбыточествует) (Рим.5:15). Темже убо, якоже единого прегрешением, во вся человеки вниде осуждение: такожде и единаго оправданием во вся человеки вниде оправдание жизни. Якоже бо ослушанием единаго человека грешни быша мнози, сице и послушанием единаго праведни будут мнози (Рим.5:18–19). Сие ведяще, яко ветхий наш человек с Ним распятся, да упразднится тело греховное, яко ктому не работати нам греху... (Рим.6:6 и след.).

Прилично здесь повторить соображение древнего пастыря Лионской Церкви: «Господь соделался Сыном человеческим, дабы, как род наш подвергся смерти чрез человека побеждённого, так и опять получили мы жизнь чрез человека-Победителя; и как смерть получила над нами победу чрез человека, так чрез человека же и мы получили бы победу над смертью»¹¹.

2. Для возвещения спасительных истин людям, обратившимся исключительно к чувственному и внешнему, и для озарения их, сидящих во тьме и сени смертной (Ис.3:2), светом богопознания, требовалось, чтобы Спаситель, как самосущая премудрость, приблизился к людям и Своё божественное учение преподал им в наставлениях человеческих, – удобоприемлемых для человеков, постепенно возводя их от низших к высшим урокам божественного учения. Следует только припомнить, ка́к в начале, по грехопадении, прародители захотели лучше скрываться от Бога, нежели слушать глас Его (Быт.3:8), ка́к, впоследствии, их потомки приходили в ужас при явлении Ангелов (Суд.6:22, 13:22), и самые отдалённые зрители явления Бога – Законодателя, на Синае, говорили к Моисею: глаголи ты с нами, и да не глаголет, к нам Бог, да не когда умрем (Исх.20:19); и для нас будет понятно глубокое значение слов Христа Спасителя: Аз на сие родихся, и на сие приидох в мир, да свидетельствую истину (Ин.18:37; Слич.12:46, 1:4–12). В устах Богочеловека является истина Божия весьма доступною для человека: но и сии наставления первоначально не многими, не вполне, и не твёрдо были уразумеваемы (Ин.3:3–12). Требовалось время, чтобы и в самих избранных учениках Его насаждённые Им семена учения укоренились, и уже, по явлении Духа, о Котором было сказано Спасителем: воспомянет вам вся, яже рех вам (Ин.14:26), озарили божественным светом все концы вселенной.

Мысль о потребности в живом слове Богочеловека, для научения людей истинному богопознанию и богопочтению, с особенною силою выражается в следующем кратком изречении одного из древнейших отцов: «Мы не иначе могли познать Бога, как чрез вочеловечившееся Слово Божие. И не иный кто мог возвестить нам об Отце, как только сущее Слово Его. Кто бо разуме ум Господень? Или кто советник Ему быть (Рим.11:34–35)? Не иначе, говорю, мы могли научиться, как видя Просветителя своего очами нашими и принимая слово Его слухом нашим; дабы, стараясь быть подражателями дел, исполнителями наставлений Его, сделались способными вступить в общение с Ним и заимствовать преуспеяние от Совершенного, Который выше всех условий и ограничений»¹².

Для возбуждения и руководства людей к устроению своей жизни, сообразно Божескому учению и наставлениям Спасителя, представляется благопотребным собственный пример Спасителя, как образец совершенной человеческой жизни и деятельности в главных её отношениях. Так апостол Павел внушает христианам, приявшим спасительное учение: подражателе мне бывайте, якоже и аз Христу (1Кор.11:1). Бывайте убо подражатели Богу, якоже чада возлюбленная, и ходите в любви, якоже и Христос возлюбил есть нас, и предаде Себе за ны приношение и жертву Богу, в воню благоухания (Еф.5:1–2). Апостол Пётр, указав на пример Иисуса Христа: на сие бо (на терпение скорбей) и звани бысте, зане и Христос пострада по нас, нам оставль образ, да последуем стопам Его,.. делает такое многознаменательное изображение: бесте бо яко овцы заблуждения (не имуще пастыря): но возвратистеся ныне к Пастырю и Посетителю душ ваших (1Пет.2:21, 25). И сам Иисус Христос, как Пастырь добрый (Ин.10:11–15), глаголет: Приидите ко Мне вси труждающиися и обремененнии, и Аз упокою вы. Возмите иго Мое на себе, и научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем: и обрящете покой душам вашим (Мф.11:28–29; Слич. Ин.13:15).

И сих кратких указаний достаточно к удостоверению в той истине, что Спасителю нашему надлежало быть истинным человеком по естеству для того, чтобы преподать искупленным жертвою Его грешникам благодать спасения и возвести их в живот вечный.

«Мы не могли бы иначе получить нетление и бессмертие, – говорит святой Ириней, – если бы не были соединены с Нетленным и Бессмертным. Но ка́к мы могли бы соединиться с Нетленным и Бессмертным, если бы Нетленный и Бессмертный не соделался прежде тем, что и мы, дабы тленное наше поглощено было нетлением и смертное наше – бессмертием?»¹³.

Итак, уяснив для себя предварительно ту истину, что Совершителю нашего спасения надлежало явиться среди человеков с человеческим естеством: яко тако писано есть, и тако подобаше пострадати Христу, и воскреснути от мертвых в третий день, и проповедатися во имя Его покаянию и отпущению грехов во всех языцех, наченше от Иерусалима (Лк.24:46–47), теперь обратимся и к тем изречениям Св. Писания, в которых заключаются общие свидетельства о воспринятом действительно Спасителем нашим естестве человеческом.

Общим свидетельством о действительном вочеловечении Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа представляются все Евангельские истории и целые книги, не только апостольские, но и многие пророческие, поколику в них изображено, или же было предызображаемо пришествие в мир обетованного прародителям, под именем семени жены, Спасителя, и совершённое Им дело нашего спасения (Быт.3:15; Слич. Гал.4:4; 1Ин.3:8).

Для потребного соответствия предложенной пред сим истине, изберём из новозаветного и ветхозаветного Писания только некоторые изречения, свидетельствующие о человечестве Спасителя вообще, ограничиваясь кратким обозрением именно тех, в которых сия истина открывается:

1) из общих наименований Христа Спасителя человеком и т. п.;

2) из родословия Его;

3) из исторических указаний на событие и обстоятельства рождения Его по плоти, равно как

4) и на различные состояния человеческой жизни Его в мире человеческом.

Сам Иисус Христос прямо называл Себя человеком, говорящим истину Божию. Так; в обличение злобы Иудеев Он сказал: Ныне же ищете Мене убити, человека, иже истину вам глаголах, юже слышах от Бога (Ин.8:40).

Апостол Павел писал римлянам: Аще бо прегрешением единаго мнози умроша, множае паче благодать Божия и дар благодатию единаго человека (ἀνϑρώπου) Иисуса Христа во многих преизлишествова (Рим.5:15). Подоб. (1Кор.15:47; 1Тим.2:5). Также в ветхозаветных пророчествах: (Ис.53:3; и след. 19:20) и др.

Весьма часто Иисус Христос именовал Себя Сыном человеческим и пред учениками, и пред народом. Так, указывая на Своё крайнее уничижение, Он говорил: лиси язвины имуть и птицы небесныя гнезда: Сын же человеческий не имать, где главы подклонити (Мф.8:20; Подобное: Мф.11:19, 18:11, 20:28; Mк.8:31, 38, 9:12; Лк.22:48; Ин.3:13–14, 5:27, 53, 12:34) и др.

Примечательно употребление сего имени в устах Первомученика Стефана, который, уже по вознесении Господа, видел и именовал Его Сыном человеческим: Се вижу небеса отверста, и Сына Человеча одесную стояща Бога (Деян.7:56).

В пророчествах ветхозаветных: (Пс.79:16; Дан.7:13; Иез.1:26; Пс.44;3) и др.

Что у Пророка Даниила (Дан.7:13) и Иезекииля ·(Иез.1:26) слова: яко Сын человеч, относится к Мессии и показывают в Нём подлинно Сына человеческого, в том не сомневались даже и писатели иудейские¹⁴.

Так Иоанн Креститель, указав народу в грядущем к нему Спасителя, вещал: Сей есть, о Немже аз рех: по Мне грядет Муж (ἀνὴρ), Иже предо мною бысть, яко первее мене бе (Ин.1:30).

Апостол Павел, в своей проповеди в афинском Ареопаге, указывая на будущее славное пришествие Сына человеческого (Мф.25:31–33), говорил: Зане уставил есть день, в оньже хощет судити вселенней в правде, о Мужи (ἐν ἀνδρὶ), егоже предустави, веру подая всем, воскресив Его от мертвых (Деян.17:31).

В ветхозаветных пророчествах: (Иер.33:17; Зах.6:12, 13:6).

В подобном смысле Иисус Христос называется отроком, как и Моисей (Вар.1:20) и другие пророки (Иер.44:4; Вар.2:24). Но, по несравненному превосходству самого посланничества и служения Своего, Он именуется отроком святым и праведным, возлюбленным Богу. Так евангелист Матфей повторяет о Христе сказанное Пророком Исаией: Се отрок Мой (ὁ παῖς μοῦ), егоже изволих: возлюбленный Мой, на-Ньже благоволи душа Моя: положу дух Мой на Нём, и суд языком возвестит: не переречет, ни возопиет... (Мф.12:18–19; Слич. Ис.42:1–3).

Апостол Пётр, совершив чудо именем и силою Иисуса Христа, говорил пред народом: Бог Авраамов и Исааков и Иаковль, Бог отец наших, прослави Отрока (τὸν παῖδα) Своего Иисуса, егоже вы предасте, и отвергостеся Его пред лицем Пилатовым, суждшу оному пустити. Вы же Святаго и Праведнаго отвергостеся... (Деян.3:13–14; Подоб. Деян.4:27 и 30).

В ветхозаветных пророчествах: (Ис.43:10, 52:13–14, 53:2).

Наименование – отрок, отроча – усвояется Иисусу Христу и по человеческому возрасту. Так у евангелиста Луки читаем: И егда бысть двоюнадесяти лет, восходящим им во Иерусалим по обычаю праздника, и скончавшым дни, и возвращающимся им, оста Отрок (ὁ παῖς) Иисус во Иерусалиме: и не разуме Иосиф и мати Его (Лк.2:42–43; Подоб. Мф.2:9, 11, 13, 20; Лк.2:27 и друг. Ис.9:6 и др.).

Ап. Павел в послании к коринфянам, изображая Господа Иисуса, распятого за грехи наши и воскресшего для оправдания нашего (Pим.4:24), виновником жизни для всего рода человеческого, в противоположность первому Адаму, который чрез грех соделался виновником смерти для всею рода человеческого, указывает во Христе такого родоначальника спасаемых, в Божественном Лице Которого человечество не только очищено от греха, но и прославлено высшим одухотворением. В сем смысле именует Его другим, или последним Адамом, высшим первого, – духом, животворящим мертвенное: Бысть первый человек Адам в душу живу, последний Адам в духе животворящ... Первый человек от земли, перстен: вторый человек, Господь с небесе... Якоже облекохомся во оброзе перстнаго, да облечемся и во образе Небеснаго (1Кор.15:45, 47, 49; Слич. ст. 1Кор.15:21, 22; Рим.5:12–19; Еф.2:1–15, 4:4–10).

Св. Кирилл Александрийский говорит: «Во Христе мы все (поколику Христос воспринял наше естество), и общее лицо человечества (τό κοινὸν τῆς ἀνϑρωπότητος πρόσωπον) в Нём оживотворено. Потому Он и именуется другим Адамом, как обогащающий в воспринятом естестве человеческом весь род человеческий блаженством и славою, подобно тому, как первый Адам подвергнул весь род человеческий всеобщему растлению и позору»¹⁵.

Кроме того, что древнее обетование о нашем Спасителе под именем семени жены (Быт.3:15; Гал.4:4) указывает на человеческое происхождение Его от Девы, представляются у евангелистов и подробные родословия Его, по нисходящей линии от Авраама (Мф.1:1–16), и по восходящей до Адама (Лк.3:23–38).

В особенности указывается на происхождение Его от дома Иакова и рода Давидова. Так апостол Павел, изображая преимущества потомков Иакова, говорит: ихже отцы и от нихже Христос по плоти, сый над всеми Бог... (Рим.9:5); а о своём благовестии говорит: еже прежде обеща пророки Своими в писаниих святых о Сыне Своем, бывшем от семене Давидова по плоти (Рим.1:2–3; Слич. Лк.1:32).

При сем надобно принять во внимание ветхозаветные изречения: (Быт.12:2–3, 22:17–18) – о благословенном семени Авраама; (Чис.24:17) – о благословенном семени Иакова; (Ис.11:1–12) – о потомке Иессея; (2Цар.7:12–19; 1Пар.17:11–12; Пс.131:11; Иер.33:15–18; Слич. Иер.23:5; Иез.34:29; Слич. Иез.34:23–25), – о потомке Давида. Как в сих, так и во многих других пророчествах, под различными наименованиями грядущего Мессии, указывается то колено, от которого Ему надлежало родиться по плоти¹⁶.

Св. Василий Великий, изъясняя 10 ст. 11 гл. пророчества Исаии: и будет в день оный корень Иессеов востаяй владети языки; говорит: «Обрати внимание на слово: будет. Не сказал: явится, или: покажется, но в действительности будет; потому что Христос принял плоть не мечтательно и не мнимым образом, но самым делом. Итак, будет корень Иессеев; это значит, что состав плоти, заимствованный от Иессея, в действительности будет и осуществится»¹⁷.

В Евангельском повествовании o рождестве Христовом само собою представляется непререкаемое свидетельство об истинном человечестве Иисуса Христа, в указаниях на

Сюда относятся:

Слова небесного благовестника Пресвятой Деве: не бойся, Мариамь: обрела бо еси благодать у Бога. И се зачнеши во чреве, и родиши Сына, и наречеши имя Ему: Иисус (Лк.1:30–31).

Слова ангела, в разрешение сомнений обрученника Девы – Матери: Иосифе, сыне Давидов, не убойся прияти Мариамь жены твоея: рождшеебося в ней от Духа есть Свята. Родит же Сына, и наречеши имя ему: Иисус (Мф.1:20–21). За сим евангелист приводнит пророчество Исаии (Ис.7:14).

Св. Иоанн Златоуст, останавливаясь на словах евангелиста: рождшеебося в ней от Духа есть Свята, и, соображая с ними сказанное Апостолом (Гал.4:4), говорит о Христе: «Что точно происшел из плоти Девы, евангелист ясно показал сие словами: рождшеебося в ней, и Павел словами: рождаемаго от жены. От жены, – говорит он, – заграждая уста тем, которые утверждают¹⁸, будто Христос прошёл чрез Марию, как бы сквозь некоторую трубу. Ибо, ежели это справедливо, то нужна ли была и девическая утроба? Ежели это справедливо, то Христос не имеет с нами ничего общего: напротив, плоть Его различна с нашею, не одинакового с нею состава. И ка̀к же назвать Его тогда происшедшим от корене Иессеева? Жезлом? Сыном человеческим? Цветом? Ка̀к и Марию назвать Материю? Ка̀к сказать, что Христос происшел от семени Давидова? воспринял зрак раба? что Слово плоть бысть? Почему же Павел сказал римлянам: от нихже Христос по плоти, сый над всеми Бог (Рим.9:5)? Из сих слов и из многих других мест Писания видно, что Христос произошёл от нас, – из нашего состава, из девической утробы; а каким образом, того не видно. Итак, и ты не разыскивай, но верь тому, что открыто, и не старайся постигнуть того, что умолчано»¹⁹.

Евангелист Матфей говорит о Пресвятой Деве: роди Сына своего первенца, и нарече имя Ему: Иисус (Мф.1:25).

Евангелист Лука упоминает и о том, что рождение последовало по прошествии обычного времени чревоношения (Лк.2:6).

Таким образом, Сын Бога Отца Единородный явился в мир Сыном Матери неискусобрачной, как говорит апостол: Егда же прииде кончина лета, посла Бог Сына Своего Единороднаго, раждаемаго от жены, бываема под законом (Гал.4:4), и как пророчествовал благовестник ветхозаветный: Отроча родися нам, Сын, и дадеся нам, егоже начальство бысть на раме Его (Ис.9:6–7, также: Ис.7:14).

В засвидетельствование того, что Сын Божий не только благоволил принять в Своём рождении естество рабов Своих – человеков, но и подвергся уничижению, как последний из рабов, Евангелист Лука упоминает о рубище и яслях Иисуса, сделавшегося подобным нам человеком: Роди Сына своего первенца, и повит Εго, и положи Его в яслех: зане не бе им места во обители (Лк.2:7, Подоб. Лк.2:12, 16, 17; Слич. Флп.2:6).

Евангелист Матфей в повествовании о пришествии волхвов, по указанию необычайной звезды, в Иерусалим и отсюда в Вифлеем, для поклонения Иисусу Христу, говорит: пришедше в храмину, видеша отроча с Мариею Материю Его, и падши поклонишася Ему: и отверзше сокровища своя, принесоша Ему дары, злато, и ливан, и смирну (Мф.2:11).

В ветхозаветном Писании представляются о сем предсказания в (Пс.71:10–16; Ис.60:6).

В восьмой день Новорождённому дают имя, преднаречённое ангелом, и, по закону о первенцах мужеского пола, приносят Его во храм иерусалимский: И егда исполнишася дние очищения ею, по закону Моисеову, вознесоста Его во Иерусалим, поставити Его пред Господем, якоже есть писано в законе Господни... (Лк.2:22–23; Слич. Исх.13:12).

Здесь приемлет Младенца на руки свои старец Сименон, которому было обещано Духом Святым не видети смерти, прежде даже не видит Христа Господня. Он видит сего Младенца, и благословляет Бога: яко видесте очи мои спасение Твое (Лк.2:26–34).

Истинное человечество Иисуса Христа видно и из того, что Он ещё в самом начале младенчества подвергался опасности, при насилии со стороны людей, потерпеть смерть человеческую. Не иначе Промысл Божий сохраняет жизнь Его, как поспешным удалением от убийц: Ангел Господень во сне явися Иосифу, глаголя: востав, поими Отроча и Матерь Его, и бежи во Египет, и буди тамо, дóндеже реку ти: хощет бо Ирод искати Отрочате, да погубит Ѐ. Он же, востав, поят Отроча и Матерь Его нощию, и отъиде во Египет (Мф.2:13–14).

Общая уверенность о действительном воспринятии Спасителем естества человеческого и всецелом уподоблении Его Своей братии – человекам (Евр.2:17) выражается у евангелистов в повествовании о возрастах и о различных состояниях жизни Спасителя, от младенчества Его до божественного вознесения на небеса. Представим в общих чертах указания евангелистов на

1. Так евангелист вообще о жизни Младенца Иисуса до двенадцатилетнего возраста замечает: Отроча же растяше и крепляшеся духом, исполняяся премудрости (Лк.2:40).

2. Когда двенадцатилетний Отрок в праздник Пасхи остался в храме иерусалимском, Иосиф и Матерь Отрока искали между родственниками и знакомыми: И бысть по триех днех, обретоста Его в церкви, седящаго посреде учителей, и послушающаго их, и вопрошающаго их (Лк.2:46). И к Нему мати Его рече: чадо, что сотвори нама тако (Лк.2:48)?

3. В ответе Своём Матери, указав на Своё Божеское отношение к Богу Отцу и на предстоящее ходатайственное служение (Лк.2:49), Христос сокрыл Божество в Своём человечестве, и, как Сын человеческий, сниде с нима, и прииде в Назарет: и бе повинуяся има (Лк.2:51).

4. Затем евангелист, обнимая все последующие годы жизни Спасителя до проповеди Иоанна Крестителя, говорит: Иисус преспеваше премудростию и возрастом и благодатию (любовию) у Бога и человек (Лук.2:52).

Жители города Назарета, где Иисус, был воспитан (Лк.4:16), до того привыкли видеть в Нём подобного прочим человека, что и тогда, как Он вступил в Своё ходатайственное служение и в Назарет явился с проповедью, говорили: не Сей ли есть тектон, сын Мариин? (Mк.6:1–4; Лк.4:16–29; Мф.13:54–58).

Приходит Иисус из Назарета в Иорданскую пустыню, как человек, подобный прочим, к Иоанну, и крестися от него во Иордане (Mк.1:9). Здесь особенно примечательно то, что Иоанн Креститель, по собственным словам, его, и не мог бы узнать, между другими приходившими к Нему креститься, Христа Спасителя, если бы в сем Сыне человеческом не был указан, явлением Духа Божия, Богочеловек. И свидетельствова Иоанн, глаголя: аз не ведех Его: но Пославый мя крестити водою, Той мне рече: над Негоже узриши Духа сходяща и пребывающа на Нём, Той есть крестяй Духом Святым (Ин.1:32–33).

Евангелист Лука повествование об искушении Иисуса Христа предваряет сими словами: Иисус же исполнь Духа Свята возвратися от Иордана: и ведяшеся Духом в пустыню (Лк.4:1). А исполняться силою Духа Святого свойственно было Иисусу Христу не иначе, как по человеческому естеству.

Евангелист Матфей говорит: Тогда Иисус возведён бысть духом в пустыню, искуситися от диавола (Мф.4:1). Подвергаться искушению от диавола Господь наш не мог бы, если бы не имел всецело естества человеческого, подобно нам (Евр.2:17).

И все действия искушения, подвиг Спасителя, победоносная борьба с искусителем, значение её для всех спасаемых (Мф.4:2–11; Лк.4:2–13), – всё убедительно показывает, что Христос, Подвигоположник наш, есть совершенный человек.

Не перечисляя всех действий Иисуса Христа, во время торжественного служения Его спасению рода человеческого, которые показывают в Нём подобного нам человека, заметим только следующие:

1. Иисус Христос является человеком, исполняющим закон Божий (Мф.5:17). Напр., Он ежегодно приходил в храм иерусалимский на праздник Пасхи (Ин.2:12–25, 5:1 и след.), как-то предписано было в законе Моисееве (Исх.34:23), совершал Пасху с учениками Своими по закону обрядов (Мф.26:17 и след.; Mк.14:12–18; Лк.22:7–16) и т. п.

2. Собирателям дидрахм Он не отрицается отдать за Себя требуемое, сказав Петру: Да не соблазним их, шед на море, верзи удицу, и, юже прежде имеши рыбу, возми: и отверз уста ей, обрящеши статир: той взем даждь им за Мя и за ся (Мф.17:27).

3. По Своему человеколюбию, Иисус Христос принимал участие в учреждениях и вечерях человеческих. Так Он с Матерью и учениками Своими был на браке в Кане Галилейской (Ин.2:1–11). Ему сотвори учреждение велие Левий в дому своем: и бе народ мытарей мног, и инех, иже бяху с Ним возлежаще (Лк.5:29). Он возлежал на вечери в доме Лазаря (Ин.12:2), в доме Закхея (Лк.19:5–8).

4. Обходя грады и веси со спасительною проповедью, Иисус Христос всеми и всюду был признаваем за истинного человека, так как все видели в Нём подобного прочим сына человеческого, – и никогда не встречал надобности удостоверять кого-либо об истине Своего человечества. Напротив требовалось немало времени и усилий, чтобы народ, не останавливаясь на сей ближайшей и, так сказать, ощутительной истине, возвысился к вере и признанию в Иисусе Христе не только Сына человеческого, но и Сына Божия. И Божественное учение Иисуса Христа, и поразительнейшие явления Божеской силы Его в чудотворениях, обыкновенно, были объясняемы необычайным посланничеством Его, но как человека только – величайшего из Пророков. Кого Мя глаголют человецы быти, Сына человеческаго? вопрошал Иисус Христос учеников. Ему ответствовали: ови убо Иоанна Крестителя; инии же Илию: друзии же Иеремию, или единаго от пророк (Мф.16:13–14). Одни избранные, и сперва немногие, исповедали Его Богочеловеком, говоря с Апостолом Петром: Ты еси Христос, Сын Бога живаго (Мф.16:16; Слич. Лк.8:10).

5. Самые страдания, смерть, воскресение и вознесение Иисуса Христа, описанные у евангелистов с особенною точностью, составляют непререкаемое свидетельство о пребывающем в Божеском лице Его всецело естестве человеческом. Не трудно понять, что ни страдания, ни смерть, ни воскресение, ни вознесение, столь необходимые для искупления и вечного спасения рода человеческого, не могли бы быть совершены Спасителем, не обогатили бы верующих благами духовными, если бы не было верно и истинно то, что в лице Спасителя с Божеством соединено и пребывает совершенное естество человеческое.

Кроме общих, свидетельств об истине воспринятия Спасителем человеческого естества, в Священном Писании представляется много частных указаний на составные части оного: – на тело вещественное и душу разумно-свободную.

Для того, чтобы, с одной стороны, соблюсти потребную полноту в раскрытии истины, с другой – яснее представить себе лживость тех, которые подвергают сомнению учение о полноте человеческого естества в Лице Спасителя нашего, считаем не излишним заняться обозрением примечательнейших указаний Священного Писания как на тело, так и на душу Иисуса Христа.

Обратим внимание сперва на те частные указания, в которых заключаются прямые и ясные свидетельства

Евангелист Иоанн свидетельствует о Сыне Божием: Слово плоть бысть, и вселися в ны (Ин.1:14). Если для выражения той общей мысли, что Сын Божий соделался человеком, Евангелист употребил слово, означающее собственно видимую, внешнюю часть человеческого состава, плоть (σὰρξ – тело): то, без всякого сомнения, сим приписывается Иисусу Христу действительное тело, с которым Он, как человек, обитал на земле между людьми, в течение многих лет, видимо и осязательно (1Ин.1:1–3). В том же разуме святой Иоанн говорит: всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа во плоти (ἐν σαρκὶ) пришедша, от Бога несть (1Ин.4:3; 2Ин.1:7).

Σὰρξ, означая собственно внешнюю сторону человеческого состава – тело, не здесь только, но и в других местах Священного Писания употребляется вместо ἄνϑρωπος человек, напр., (Мф.24:22; Деян.2:17; Рим.3:20; 1Кор.1:29; Гал.2:16; 1Тим.3:16).

Евангелист Иоанн, как догадываются, для того преимущественно употребил здесь слово – σὰρξ, чтобы яснее противопоставить истину воплощения мнению лжеучителей, отрицавших в Иисусе Христе вещественное, подобное нашему, тело²⁰.

2. Апостол Павел именно указывает на вещественную телесную природу Иисуса Христа, состоящую из плоти и крови, говоря: Понеже убо дети приобщишася плоти и крови, и Той приискренне приобщися техже (σαρκὸς καὶ αἵματος) (Евр.2:14; Слич. 2Кор.4:11).

Подобн. (Евр.5:8; Рим.1:3, 9:5). В ветхозаветных пророчествах: (Быт.49:10, 12; Пс.15:9, 21:15–18; Ис.8:18, 63:1–5; 53:6–8).

3. Иисус Христос, по воскресении, являясь ученикам, свидетельствовал, что и тогда, уже в прославленном виде, тело Его было не призрачное, но вещественное, осязаемое: Осяжите Мя и видите: яко дух плоти и кости (σάρκα καὶ ὀστέα) не имать, якоже Мене видите имуща (Лк.24:39). Потом глагола Фоме: принеси перст твой семо, и виждь руце Мои: и принеси руку твою, и вложи в ребра Моя: и не буди неверен, но верен (Ин.20:27).

Подобные свидетельства встречаются в указаниях на части тела человеческого (Ин.8:6, 12:3; Мф.26:12, 27:29–30; Лк.7:15, 38, 44, 46, 22:41, 24:39–40; Ин.19:33, 38, 40, 20:12, 17; Деян.20:28; 1Пет.2:24. – Авв.3:3).

Усвояемое таким образом Иисусу Христу тело человеческое представляется в Священном Писании

1. Тело Иисуса Христа подвержено было естественному утомлению. Так евангелист, описывая перехождение Иисуса Христа из Иудеи в Галилею чрез Самарию, говорит: Иисус же, утруждся от пути, седяше тако на источнице (Ин.4:6). (Пс.108:24; Слич. Пс.68:11).

2. Требовало успокоения и сна. Так говорится, что во время плавания, когда поднялась буря, Иисус Христос бе сам на корме на возглавнице спя: и возбудиша Его (Mк.4:38; Слич. Лк.8:23; Мф.8:24).

3. Имело нужду в пище и питии. Так евангелисты повествуют, что Иисус, постився дний четыредесять, и нощий четыредесять, последи взалка (Мф.4:2; Лк.4:2; Подобн. Мф.21:18; Ин.19:28; Мф.11:19; Лк.7:34; Ис.7:15).

4. Было способно к болезненным ощущениям и страданию. Так говорится, что Иисус Христос

а) проливал кровавый пот, (Лк.22:41–44);

б) из прободанного ребра Его истекла кровь и вода, (Ин.19:34–35; Подоб. Ин.6:33 и сл., Ин.14:34; Лк.22:19–20; Деян.20:28).

5. После крестных страданий и смерти Иисуса Христа тело Его, как умершего человека, было предано гробу. Евангелист Марк, описав сделанное Пилатом исследование о смерти Иисуса Христа и дозволение Иосифу взять тело Его для погребения, говорит: И купив плащаницу, и снем Его, обвит плащаницею: и положи Его во гроб, иже бе изсечен от камене: и привали камень над двери гроба (Мк.15:46; Подоб. Мф.27:50–61; Лк.23:46–53; Ин.19:31–42; Ис.53:9).

Соображая все сии указания на тело Спасителя, сколько ясные, столько же решительные, не легко и предположить, чтоб были какие-либо сомнения о действительном воплощении Его. Но при всей очевидности истины, враги истины противопоставляли ей некоторые изречения из посланий Апостола Павла, по которым будто бы следует все прочие изречения о теле Иисуса Христа изъяснять в смысле несобственном.

Обыкновенно указывали на 3 стих 8-й главы послания к Римлянам и на 47 стих 15-й главы первого послания к Коринфянам. Чтобы устранить всякое сомнение, возьмём в рассмотрение те выражения Апостола, на которых основывали сомнение о действительности человеческого тела Христова

В послании к Римлянам апостол пишет: Немощное бо закона, в немже немощствоваше плотию, Бог Сына Своего посла в подобии плоти греха, и о гресе осуди грех во плоти (Рим.8:3). Неправомыслящие схватывают два слова: в подобии плоти, и, без всякого внимания к связи речи и к третьему слову: греха, заключают, что Христос явился на земле только в призраке тела, не восприняв действительно тела человеческого; между тем как подлинное значение Апостольских слов снова подтверждает истину действительного воплощения, с тем дополнительным изъяснением, что Христос воспринял тело, не заражённое грехом, как сего требовало домостроительство Божие. Подлинное значение сих слов видно из связи речи:

У Апостола идёт речь о недостаточности закона Моисеева для спасения людей. С намерением показать необходимость веры и благодати Христовой, апостол пространно изъясняет, что закон Моисеев, при всей духовности своей, не только не служил к оправданию грешников, не истреблял живущего в плоти нашей закона греховного и смерти, но ещё более обнаруживал силу греха и виновность грешников (Рим.4:15, 5:12–13, 20, 6:14, 7:7–24). Называя плотью или телом греховным преимущественно телесную человеческую природу, как жилище греха, царствующего во всех людях и всё подчиняющего закону греховному (Рим.6:6, 7:4–5, 14, 18, 21), Апостол утверждает, что избавить людей от преобладающего закона греховного может только благодать Христова (Рим.8:1), и говорит: закон духа жизни о Христе Иисусе свободил мя есть от закона греховнаго и смерти (Рим.8:2). А в третьем стихе, рассматриваемом нами, он представляет изъяснение того, каким образом совершилось во Иисусе Христе наше всеобщее избавление от всеобщего преобладания греховного. Как бы так говорит он: то, чего не мог сделать ветхий закон – осудить грех во плоти, то есть, уничтожить владычество греха над нами, совершил Бог новою благодатию во Христе – Сыне Своём. Как совершил сие Бог? Он определил Своему Сыну воспринять на Себя тело, по существу, подобное тому, какое имеют люди, порабощённые греху, но не такое же греховное, с каким рождаются, живут и умирают все люди, – тело человеческое, но чистое от греха и растления. С сим телом Христос, как истинный человек, пожив на земле жизнью, подобною нашей, явил во плоти Свою праведность, и явлением праведности в том же теле, какое даровано было Адаму, осудил грех, т. е. показал виновность падения и настоящего греховного нашего состояния, как происходящего от произвола, а не от необходимости. Потом сие же святое тело Праведника за наши грехи предано на смерть, и пречистая кровь пролита на кресте, как приношение (Евр.10:18) или жертва Правосудию, как сосуд, преисполненный силы, животворящей мертвенное и побеждающей силу греха во всех верующих. Таким образом и в жизни, и в смерти Христа-Праведника осуждён грех во плоти, и явилась победа над грехом во плоти Христовой, животворная для всех, обложенных плотью и усвояющих сию победу верою.

Изображая сию победу, святой Иоанн Златоуст пишет: «Всего замечательнее самый образ победы. Христос не другую принял плоть, но ту же самую, томимую (καταπονουμένην) грехом. Представь, что царский сын, увидев на торжище, что бьют бесприютную, низкого состояния женщину, называет себя её сыном и тем освобождает её из рук обидчиков. То же самое совершил Сын Божий. Он исповедал Себя Сыном человеческим, явился на помощь плоти, и осудил грех. Грех не осмелился уже бить её, или лучше сказать, хотя поразил смертельным ударом, однако, – что всего удивительнее не плоть поражённая, но грех поразивший подвергся осуждению и погиб. Если бы победа совершилась не во плоти, сие все было бы менее удивительно, потому что и Законе производил то же самое. Но удивительно то, что Христос, быв во плоти, воздвиг трофей, и та самая плоть, которую грех низлагал тысячекратно, одержала над ним блистательную победу. Вот сколько в сем необычайного! Первое то, что грех не победил плоти: второе, что сам он побеждён и побеждён плотью; третье, что плоть (Христова) не только победила, но и наказала. Христос тем, что не согрешил, явился непобедимым; а тем, что умер, – победил и осудил грех, сделав для него страшною ту самую плоть, которая была прежде презираема. Сим уничтожил Он силу греха и уничтожил смерть, введённую в мир грехом; ибо доколе грех встречал грешников, дотоле, по всему праву, наносил им смерть: когда же нашёл безгрешное тело и предал оное смерти, то, как учинивший несправедливость, подвергся осуждению. Видишь ли, сколько одержано побед? Плоти не преодолел грех; самый грех побеждён и осуждён, и не просто осуждён, но как согрешивший; ибо Христос сперва уличил его в неправде, а потом осудил, и осудил не просто силою и властью, но по всем законным правам. Сие самое выразил апостол, сказав: о гресе осуди грех во плоти...

А ежели сказано, что Бог послал Сына в подобии плоти, то не заключай из сего, что плоть Христова была не та же. Но поскольку плоть человеческая названа плотью греха, то прибавлено слово: подобие. Ибо Христос имел не греховную плоть, но хотя подобную нашей греховной, впрочем, безгрешную и по природе одинаковую с нами... дабы победить плотью грех, принимает не другую плоть, а прежнюю человеческую, и ту не изменяет в существе её... После же сей победы воскресил её и сделал бессмертною»²¹.

2. В послании к коринфянам сказано: первый человек от земли, перстень: вторый человек, Господь с небесе. Яков перстный, таковы и перстнии: и яков, небесный, тацы же и небеснии (1Кор.15:47–48).

Из того, что здесь Иисус Христос называется Господом с небесе и человеком небесным, нимало не следует заключать, как заключали неправомыслящие, будто Христос не воспринял в воплощении истинно-человеческого тела, а пришёл с телом тончайшим, небесным. Напротив, сии выражения, при изъяснении их в надлежащей связи с соображением домостроительства Божия и с целым составом речи, составляют новое подтверждение истины воплощения.

По ближайшему противопоставлению Иисуса Христа, как другого Адама, первому Адаму, открывается, что Апостол, выражениями: Господь с небесе и человек небесный, указывает на несравненное превосходство и славу Спасителя нашего пред нашим праотцом. Именно: праотец, быв сотворён из земли, не возвысился над перстью, утратил надежду бессмертия, и подвергся со всем потомством суду Божию: земля еси, и в землю отъидеши (Быт.3:19); Спаситель, как Сын, предвечно от Отца рождённый, как истинный Господь, снисшед на землю, воспринял в единство Своего Божеского Лица наше немощное тело для того, чтобы тленное соделать нетленным, бесчестное славным, земное возвести на небеса превыше всякого Начальства и Власти и Силы и Господства (Еф.1:19–23). Совершив всё сие, Спаситель является по Своему человечеству родоначальником нашим в жизни духовной, в воскресении и прославлении тел наших, и в то же время, по соприсутствующему в Нём Божеству, Он есть Господь с небесе; по человечеству, прославленному в воскресении и обоженному – человек небесный. А если бы Он не воспринял истинно-человеческого тела, то не был бы начатком умерших, перворождённым из мёртвых (1Кор.15:20, 23), не мог бы именоваться человеком небесным, и предыдущее вероучение апостола о воскресении и прославлении наших тел (1Кор.15:20–26. Слич. Флп.3:20 и след.; Деян.2:22–31), равно как последующее наставление (1Кор.15:49–50; Слич. Гал.5:19) было бы ничем не объяснимо.

Так, а не иначе изъясняются сии выражения у отцов Церкви.

Святой Афанасий Александрийский говорит: «Христос называется человеком с небеси или человеком небесным потому, что Слово низшло с неба (διὰ τὸ ἐξ οὐρανοῦ καταβεβηκέναι τὸν λόγον)»²².

Св. Кирилл Александрийский: «Под именем небесного человека разумеется Христос не потому, будто Он свыше и с небес принёс тело, а потому, что Слово, будучи Богом, низошло с небес и соделалось подобным нам, то есть, по плоти родилось от жены, между тем и по воплощении не перестало быть тем, чем было до рождения по плоти, именно, небесным и с небес, и сущим превыше всех Богом»²³.

Подобным образом изъясняют сии выражения святой Иоанн Златоуст²⁴ и Феофилакт Болгарский. Последний ясно высказывает мысль об общении в Лице Иисуса Христа свойств Божеского и человеческого естества, говоря: Не потому, что человек или человеческое естество Христом было заимствовано с неба, как баснословил Аполлинарий, но потому, что едино Лице единого Христа, Он, и как человек, называется небесным, и как Бог, пригвождённым к кресту, – то и другое, – по причин соединения двух естеств в едином Лице²⁵.

Прочие, измышлённые некоторыми из лжеучителей, сомнения о действительном человечестве Иисуса Христа не требуют и опровержения. Их превратное толкование слов Иисуса Христа: (Мф.12:47, 49; Ин.2:4, 19:26), не имеет ничего правдоподобного. Кто, кроме лжеучителей, может подумать, что в словах Иисуса Христа: иже аще сотворит волю Отца Моего, Иже есть на небесех, той брат Moй, а сестра, и мати (Ми) есть (Мф.12:47–49), заключается отрицание родства по плоти и сыновства по матери? Сродство по духовной жизни выше сродства по плоти: но первым не отрицается последнее.

Что есть Мне и тебе, жено (Ин.2:4)? сказал Спаситель Матери Своей; но сказал сие тогда, как речь касалась не сродства Его с Богоматерью, но дела Божественного и великого служения по заповеди Отца (Ин.12:49–50).

Жено, се сын твой (Ин.19:26)! Так вещал Иисус Христос со креста, в утешение Своей Матери, усыновляя Ей Своего возлюбленного ученика, а сему поручая охранение Её. Но уже ли усыновлением другого отрицается собственное сыновство Сына?

Всё равно для истины и удостоверения о человеческой душе Богочеловека: станем ли называть духовную природу в составе человека духом (τὸ πνεύμα), или душою (ἡ ψυχὴ), строго различая дух, как сущность человека высшую, от души, как сущности низшей²⁶; или же прямо будем держаться общепринятого представления о душе, по которому в ней одной признаётся нераздельно и начало жизни чувственной, действующее на тело и при посредстве тела, и начало высшей, чисто духовной, богоподобной жизни ((Быт.2:7: Еккл.12:1–7, Мф.10:28), – почему она, как одна сущность духовная, соединённая с телом, и может именоваться то духом, то душою, без разграничений психологических), – во всяком случае, убеждаемся свидетельствами Евангельскими, что Христос воспринял с телом человеческим и душу человеческую всецело. Почему? Потому, что в Евангельских изречениях усвояется Иисусу Христу и душа (ψυχὴ) человеческая и дух (πνεύμα) человеческий. Так

1) Усвояется Иисусу Христу душа. Сам Он, предрекая о Своих страданиях и добровольной смерти, или, другими словами: о разлучении Своей человеческой души со Своим человеческим телом, говорил: Аз есмь пастырь добрый; пастырь добрый душу (ψυχὴν) свою полагает за овцы... Якоже знает, Мя Отец, и Аз знаю Отца: и душу Мою (τὴν ψυχὴν Μοῦ) полагаю за овцы... Сего ради Мя Отец любит яко Аз душу Мою (τὴν ψυχὴν Μοῦ) полагаю, да паки прииму ю... Область имам положити ю (αὐτὴν – ψυχὴν), и область имам паки прияти ю (Ин.10:15–18).

В другой раз, пред наступлением крестных страданий, Господь, говоря ученикам о Своих душевных страданиях, опять указывал на Свою душу: прискорбна есть душа Моя (ἡ ψυχὴ Μοῦ) до смерти (Мф.26:38).

2) Усвояется Иисусу Христу дух. Евангелисты, повествуя о самой смерти Спасителя на кресте, говорят о духе, и мгновение разлучения духа с телом поставляют мгновением смерти Его. Так сказано у Евангелиста Матфея: Иисус же, паки возопив гласом велиим, испусти дух (τὸ πνεῦμα) (Мф.27:50); у Евангелиста Луки: и возглаш гласом велиим, Иисус рече: Отче, в руце Твои предаю дух Мой (τὸ πνεῦμα Μοῦ), и сия рек издше (Лк.23:46); у Евангелиста Иоанна: егда же прият оцет, Иисус рече: совершишася: и преклонь главу, предаде дух (τὸ πνεῦμα, Ин.19:30). Подоб. (Лк.10:21; Ин.13:21; 1Кор.15:45).

Признавать в сих указаниях свидетельство о воспринятии Спасителем человеческой души правящей, по выражению св. Кирилла Александрийского²⁷, и животною жизнью, и мыслящей, и желающей и действующей кроме тела и посредством тела, убеждают нас и те изречения Св. Писания, в которых душа Иисуса Христа представляется с принадлежащими человеческой душе силами – умом и волею, равно как свойствами и проявлениями.

Сказанное евангелистом: Иисус же преспеваше премудростию и возрастом и благодатию у Бога и человек (Лк.2:52), даёт понятие о том, что во Христе человеческий ум, и в ближайшем единении с Божеством, не был изъят от свойственных нам условий и ограничений, и не иначе, как постепенно, исполнялся премудростью и ведением.

Подобным образом усвояется Иисусу Христу человеческая воля. Сам Он, в молитве к Отцу, изъявляет желание человеческой воли: Отче Мой, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия: обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты (Мф.26:39; Лк.22:42).

Что касается Божеской воли Иисуса Христа, то ей, как единой и не различной с волею Отца, ни на одно мгновение не свойственно было пожелать иного. См. подоб. (Флп.2:8).

Так

1. Иисус Христос, во днех плоти Своея, моления же и молитвы к Могущему спасти Его от смерти с воплем крепким и со слезами принеся, и услышан быв от благоговеинства (Евр.5:7).

2. Возмущался духом: Иисус убо, яко виде ю̀ плачущуся и пришедшия с нею Иудеи плачущия, запрети духу, и возмутися Сам (Ин.11:33). Подоб. (Ин.12:27, 13:21).

3. Имел ревность по славе Божией, сопровождавшуюся справедливым гневом: (Ин.2:14–17; Мф.21:12–13). Также: (Мф.11:21–24, 12:34, 15:2, 16:23, 23:28).

4. Подобно нам скорбел и тужил при мысли о страданиях и смерти. (Мф.26:37–38; Лк.22:42–45).

5. Радовался, когда видел явление славы Божией в человеках; например у евангелиста Луки, в заключение повествования о возвращении семидесяти учеников, сказано: в той час возрадовася духом Иисус, и рече: исповедаютися, Отче, Господи небесе и земли, яко утаил еси сия от премудрых и разумных, и открыл еси та младенцем (Лк.10:21) Подоб. (Ин.11:15).

6. Изъявлял особенную любовь к детям и негодование на возбранявших им приближаться к Нему: Видев же, Иисус негодова, и рече им: Аминь, аминь глаголю вам, иже аще не приимет царствия Божия яко отроча, на имать внити в не. И объем, их, возложь руце на них, благословляше их (Мк.10:14–16).

В заключение предложенных свидетельств о душе Иисуса Христа можно сказать с полною уверенностью, что Ему приписывается душа истинно человеческая, во всём подобная нашей душе. Но вместе с сим следует обратить внимание и на то, что в Св. Писании представляется душа Христова совершенно чистою и свободною от всякого греха, так же как и о теле сказано²⁸, что в Нём не было никакого растления греховного.

Берём во внимание:

1. Прямые отрицания какой-либо греховности в жизни Иисуса Христа на земле. О Нём решительно говорят Апостолы: Иже греха не сотвори, ни обретеся лесть во устех Его... Иже грехи наша Сам вознесе на теле Своем на древо, да, от грех избывше, правдою поживем (1Пет.2:22, 24; также: 2Кор.5:21).

И сам Иисус Христос открыто свидетельствовал о Своей непричастности какому-либо греху, вопрошая самых коварных Своих завистников: кто от вас обличает, Мя о гресе (Ин.8:46)?

2. Прямое усвоение Ему праведности: Зане и Христос единою о гресех наших пострада, Праведник за неправедники, да приведет ны Богови (1Пет.3:18).

Ходатая имамы ко Отцу, Иисуса Христа Праведника (1Ин.2:1; Подоб. Мф.27:19; Ин.2:29).

3. Самое зачатие и рождение Иисуса Христа превыше законов естественного рождения от Девы, при наитии Духа Святого (Лк.1:34–38; Мф.1:18–25), даёт понятие о том, что Он был свободен от наследственного и общего нам греховного растления.

4. Искушение, которому Христос подвергался в пустыне (Мф.4:4–11; Лк.4:4). Ясно видно, что искуситель, погубивший Адама, в Восстановителе Адама не только не нашёл какого-либо поползновения ко греху, но и дознал непоколебимую святость души.

Сюда может быть отнесено сказанное апост. Павлом: Не имамы бо Архиереа не могуща спострадати немощем нашим, но искушена по всяческим по подобию, разве греха. (Евр.4:15).

5. Если припомним общие соображения о том, кто и как мог совершить искупление грешников: то поймём, что Иисус Христос, приявший совершение сего, должен быть жертвою непорочною и пречистою (1Пет.1:19).

Можно находить указания в Св. Писании и на то, что духовная и телесная природы в человеческом естестве Иисуса Христа имеют такую же связь, такое же взаимодействие, как и в нашем составе. Так, например, душевная скорбь Иисуса Христа: о жителях Иерусалима (Лк.19:41), о Лазаре, четверодневном во гробе (Ин.11:35), открывалась в слезах Его и плаче. Ревность о славе Божией, возгорающаяся в душе Его, сопровождалась внешними действиями, соответствующими внутреннему расположению (Ин.2:14–17). Подобн. (Лк.4:2; Ин.19:28–29).

Разрешение сомнений о воспринятой Спасителем человеческой душе, придуманных лжеучителями и подавших повод защитникам истины к обстоятельнейшему рассуждению о ней, мы встретим далее – в изложении учения Св. Церкви о человеческом естестве Господа нашего Иисуса Христа.

Кроме, свидетельств Святой Церкви, при самом, рассмотрении библейского учения о вочеловечении Спасителя нашего заимствованных частью из Символа Православной Веры, частью из писаний защитников и хранителей её, представляются нашему вниманию, как дополнение и пояснение сказанного, и другие рассуждения о сей истине богомудрых учителей Церкви.

В соответствии порядку, в каком была раскрываема сия истина из Священного Писания, предложим здесь

1) те достопримечательные наставления святых отцов, где говорится о человеческом естестве Господа и Спасителя нашего, преимущественно с изъяснением причин Его воплощения; потом

2) приведём несколько частных удостоверений о вещественном теле и

3) о разумной душе в составе человеческого естества Христова; наконец

4) предложим соображения Григория Богослова о полноте человеческого естества в Лице Иисуса Христа.

Святой Афанасий Александрийский, в своём слове о воплощении Сына Божия, после изображения

а) первоначальных совершенств и близости к Богу богоподобных человеков,

б) последующего отпадения их от Бога, омрачения и осквернения нечестием и беззакониями, и

в) беспечности и невнимательности их к Божеским пособиям, явленным в законе писанном и чрез Пророков, говорит:

«Что̀ Богу надлежало делать? Пребывать в молчании и попустить, чтобы люди были обольщаемы от демонов и оставались в неведении о Боге? Но какая была бы польза от того, что человек в начале создан по образу Божию? Лучше было бы для него быть просто бессловесным животным, нежели, будучи существом разумным, жить подобно бессловесному... Что̀ же оставалось Богу сделать, как не обновить в людях образ Свой, чтобы они посредством сего опять могли познать Бога? Но ка̀к могло это совершиться, если не чрез пришествие самого Образа Божия – Спасителя нашего Иисуса Христа? Чрез людей это не могло быть, потому что они сами созданы были по образу, равно ни чрез ангелов, ибо и они не суть образы (самосущие). Посему само Слово Божие пришло к нам, дабы Ему, как Образу Отца, воссоздать человека, сотворённого по Образу»²⁹.

За тем частнее указывает на необходимые условия к совершению восстановления и воссоздания:

«Воссоздание не могло бы совершиться, если бы не были уничтожены смерть и тление. Посему Господь не без причины воприял смертное тело, но для того, чтобы в Себе совершенно уничтожить смерть, и обновить человеков, созданных по Образу»³⁰. «По требованию самого дела Господь, чтобы оказать помощь людям, Сам является в образе человека, воспринимает тело, подобное нашему, и доныне, то есть, дела, совершаемые в теле, употребляет к тому, чтобы люди, которые не восхотели познать Господа из Его промысла и управления вселенною, по крайней мере из дел, совершаемых Им в теле, познали явившееся во плоти Слово Божие и чрез Него Отца... Слово Божие обращается между людьми, как человек, воспринимает чувства, свойственные всем людям, для того, чтобы те, которые думают находить Бога в телесных вещах, из дел, совершаемых Господом посредством тела, уразумели истину, и чрез Него возвысились к признанию Отца... Вот для чего Господь родился и явился человеком, умер и воскрес»³¹!

Святой Кирилл Иерусалимский, обращая своё внимание преимущественно на неспособность грешников принимать и сносить явление славы Божией, между тем, как без сего не может быть для человека ни жизни, ни блаженства, говорит:

«Чего бы ты хотел: того ли, чтобы Пришедший для спасения соделался виновником погибели, – так как люди не могут сносить Его явления; или того, чтобы Он соразмерил благодать Свою с нашею ограниченностью?.. Когда показан был опыт немощи нашей, Господь принял на Себя то, что нужно было для оказания помощи человеку. Поскольку человек мог слышать только от подобного ему лица, то Спаситель принял на Себя подобное нашему естество, дабы удобнее научить человеков»³².

В частности, представляет кратко и другие причины:

«Чрез деву Еву пришла смерть: чрез Деву же, или лучше, из Девы надлежало явиться и Жизни; и как ту прельстил змей, так и к сей явился с благовестием Гавриил».

«Люди, оставив Бога, сделали идолов в человеческом образе. И вот, когда заблудшие человеки покланялись идолу в человеческом образе, как Богу, Бог действительно соделался человеком, чтобы разрушить ложь».

«Диавол употреблял орудием к погибели нашей плоть нашу, и Павел о сем говорит: вижду ин закон во удех моих, противувоюющ закону ума моего, и пленяющ мя законом греховным, сущим во удех моих (Рим.7:23). Итак, какими оружиями диавол побеждал нас, теми же самыми мы и спасены. Господ принял от нас плоть подобную нашей для того, чтобы спасти всё человечество, – принял наше подобие, чтобы оскудевшему даровать богатство благодати, чтобы грешное человечество привести в общение с Богом: идеже бо умножися грех, преизбыточествова благодать» (Рим.5:20).

«Надлежало пострадать за нас Господу; но не осмелился бы приступить диавол, если бы видел величие Его (1Кор.2:8). Итак, тело Господа сделалось приманкой смерти, дабы дракон, думая поглотить сие тело, возвратил и тех, которых прежде поглотил» (Ис.25:8)³³.

Обращаясь к Иудеям, св. Кирилл защищает веру в воплощение, говоря:

«Веруй в Бога, сделавшегося человеком... Если же Иудеи ещё не верят, то спросим их: что̀ странного возвещаем, когда говорим, что Бог вочеловечился? ибо и вы говорите, что Авраам угощал Господа. Что странного, ибо и Иаков говорил: видех Бога лицем к лицу, и спасеся душа моя (Быт.32:30)? Тот же Господь, Который вкушал пищу у Авраама, вкушал и у нас. Итак, что̀ странного возвещаем?»³⁴

Святой Григорий Богослов, в слове на Рождество Спасителя, исчислив многоразличные вразумления Божии к исправлению грешников, говорит:

«Наконец стало нужно сильнейшее врачевство, по причине сильнейших недугов: человекоубийств, прелюбодеяний, клятвопреступлений, муженеистовства, и сего последнего и первого из всех зол – идолослужения и поклонения твари вместо Творца. Поскольку всё сие требовало сильнейшего пособия; то и подаётся сильнейшее. И оно было следующее: само Божие Слово, превечное, невидимое, непостижимое, бестелесное, начало от начала, свет от света, источник жизни и бессмертия, отпечаток первообразной Красоты, печать непереносимая, образ неизменяемый, определение и Слово Отца, приходить к Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумною душою ради моей души, очищая подобное подобным, делается человеком по всему, кроме греха. Хотя чревоносит Дева, в которой душа и тело предочищены Духом (ибо надлежало и рождение почтить, и девство предпочесть); однако же происшедший есть Бог и с воспринятым от Него (т. е. человеческим естеством), единое из двух противоположных – плоти и Духа, из которых Один обожил, а другая обожена»³⁵.

Святой Григорий Нисский, взирая на Господа и Спасителя нашего, как на Преобразователя мира, представляет причину вочеловечения Его не в начале, но в последние времена (Гал.4:4):

«Тот, Кто восхотел принять жизнь человеческую для того, чтобы истребить зло, ожидал (что было необходимо), пока грех, посеянный врагом, даст все свои отпрыски, и после того уже, как говорит Евангелие, Он наднёс секиру к самому корню (Мф.3:10), и как искуснейшие врачи, в то время, когда горячка только ещё внутри разжигает тело, и мало-помалу усиливается от болезненных причин, уступают болезни, не позволяя больному подкреплять себя какою-либо пищей, доколе болезнь не достигнет крайней степени, и начинают употреблять своё искусство тогда уже, когда болезнь, обнаружившись вполне, не будет распространяться более: так и Врач болящих душ наших медлил, пока болезнь греховная, которого заразилось человеческое естество, не открылась во всей полноте, так, чтобы ничто не утаилось и не осталось неисцелённым³⁶... Когда из злого корня обнаружилась вся сила греха, возросла в многоразличных видах и раскрылась в волях людей, знаменитых своею порочностью, во всех веках; тогда, как говорит апостол Павел к афинянам (Деян.17:30), лета неведения презирая, Бог, пришёл в последние дни... Тогда посредством плоти человеческой сокрушил многие главы змия, наступив на него ногою и стёрши о землю. И никто, смотря на совершающееся ныне в мире (злодеяния и преступления), не должен почитать несправедливою причину, по которой, как мы сказали, Господь снизошёл к людям в последние времена»³⁷.

Далее, для разрешения сомнений, рождающихся при представлении о греховных действиях в роде человеческом и в последующие времена, св. Григорий, по сравнению с остающимися движениями в обыкновенном змее, когда сокрушена голова его, – говорит:

«Истребитель того дракона, который, возрастая с каждым поколением людей, сделался великим зверем, сокрушив его голову, то есть, смертоносную для всякого добра силу, заключающую в себе множество голов, оставил его туловище, для того, чтобы движение, остающееся в умерщвлённом звере, возбуждало в последующее время человеков к борению с ним»³⁸.

Святой Игнатий Богоносец, предостерегая верующих от лжеучений, которыми отрицалось истинно человеческое тело во Христе, писал Траллиянам:

«Заграждайте слух ваш, когда кто-либо учит вас, не исповедуя Иисуса Христа (во плоти пришедша, по выражению Иоанн. (1Ин.4:3), родившегося от Марии, от племени Давидова, – не исповедуя Иисуса Христа, Который истинно родился, принимал пищу и питие, действительно пострадал при Понтии Пилате, действительно был пригвождён ко кресту и вкусил смерть пред лицом небесных, и земных, и преисподних, Которого действительно воскресил из мёртвых Отец Его, подобно тому, как и нас, по вере в Него, воскресит тот же Отец во Христе Иисусе, без Которого не имеем истинной жизни»³⁹.

«Если же Он страдал только в призраке, как утверждают безбожники, то есть, неверные, сами будучи не более, как призраки: то, для чего бы мне быть в узах? для чего желать мне сражаться со зверями? Итак, неужели напрасно умираю? Неужели (не они, а) я ложь говорю о Господе?»⁴⁰

Святой Кирилл Иерусалимский, в предохранение верующих от лжеучения Докетов, говорил:

«Веруй, что Единородный Сын Божий, для очищения наших грехов, низошёл с небес на землю и принял на Себя, подобное нашему, человеческое естество, родившись от святой Девы и Духа Святого. Не в призраке и только по видимому, но истинно совершилось Его вочеловечение; не прошёл Он чрез Деву так, как бы чрез канал, но истинно воплотился от Неё; действительно принимал пищу и питие, как и мы. Если же вочеловечение Его – призрак, то и спасение наше призрак... Как человек, Он действительно принимал пищу, подобно нам, поскольку тело имел подобное нашему; а как Бог, напитал пятью хлебами пять тысяч народа. Он действительно умер, как человек, но как Бог, воскресил четверодневного мертвеца⁴¹ и, быв погребён, истинно воскрес в третий день»⁴².

Святой Василии Великий, в изъяснении Псалма 45, приведя слова: освятил есть селение Своё Вышний (Пс.45:5), говорит:

«Может быть, Пророк здесь разумеет богоносную плоть, освящённую единением с Божеством; посему под селением Вышнего понимай явление Бога во плоти».

Приведши слова: Господь сил с нами, заступник наш Бог Иаковль (Пс.45:8), говорит: «Пророк видел воплотившегося Бога, видел родившегося от Святой Девы Эммануила, еже есть сказаемо: с нами Бог (Мф.1:23), и потому пророчески взывает: Господь сил с нами, показывая, что Сей есть Тот, Который являлся святым Пророкам и Патриархам»⁴³.

Нет сомнения, что святой Василий словом плоть означает собственно тело Христово, а не вообще человеческое естество; потому и употребляет выражение: плоть богоносная (ἡ σὰρξ ϑεοφόρος), не допуская чрез сие той мысли, какую Несторий соединял с выражением: человек богоносный (ὁ ἄνϑρωποσ ϑεοφόρος). Так изъясняет святой Максим несомнительное выражение Василия⁴⁴.

Св. Афанасий Александрийский в подобном же значении называет Иисуса Христа Богом плотоносным (Θεὸς σαρκοφόρος), доказывая против ариан, что с человечеством во Христе ипостасно соединено Божество Сына Божия⁴⁵.

Святой Амвросий Медиоланский, рассматривая установление таинства крещения и останавливаясь вниманием на крещении самого Спасителя, говорит:

«Пришёл Христос (на Иордан); Иоанн предстоит, как Креститель; и вот нисходит Дух Святый, яко голубь (в виде голубя). Не голубь нисходит, но яко голубь. Заметь⁴⁶, что я скажу: Христос воспринял тело, не подобие тела, но существо сего тела нашего (carnis veritatem): напротив Дух Святой низошёл с небес только в виде, а не в существе голубя»⁴⁷.

Святой Епифаний Кипрский, в обличение лжеучения Маркиона, останавливаясь на Евангельском повествовании об исцелении жены кровоточивой (Лк.8:42–46), пишет:

«Что значит сказанное: народи одержат Тя и гнетут? Бестелесный мог ли бы тесним быть множеством народа? И жена, прикоснувшаяся и чрез прикосновение получившая исцеление, прикасалась не к воздушному чему-либо, но к человеку, осязаемому чувствами. Христос показал, что жена прикоснулась не к призрачному телу, а к истинному; ибо вопрошал: кто есть коснувыйся Мне? Аз бо чух силу исшедшую из Мене (Лк.8:46)»⁴⁸.

Затем, указывая на слова Спасителя: яко подобает Сыну человеческому много пострадати... и убиену быти, и в третий день воскреснути (Mк.8:31), говорит:

«Если Единородный Сын Божий о Себе глаголет, что Он есть Сын человеческий, что Ему надлежит пострадать и убиену быти: то здесь я вижу секиру против тебя, Маркион, – безводное облако, древо бесплодное, – которою рассекаются все корни твоего нечестия. Сказано: и в третий день воскреснути. Что̀ же воскреснет, если не тело, пострадавшее и преданное гробу? Ибо призрак, воздух, дух, привидение никак не может ни быть погребённым, ни воскреснуть»⁴⁹.

Святой Иоанн Дамаскин, в обличение лжеучителей, которые утверждали, будто тело Иисуса Христа всегда было нетленно, показав предварительно разграничение понятий

1) о тленности, как удобострадательности, и

2) истлении, как о совершенном разложении тела на стихии, говорит:

«Нечестиво – утверждать, что тело Господа и до воскресения из мёртвых было нетленным в первом значении слова тленности. Ибо если оно не тленно, то не одной с нами сущности; и всё, о чём, повествует Евангелие, именно – голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть, – было не действительно, а только мнимо. Если же сие было мнимым, то и тайна домостроительства спасения есть призрак и обман, и Христос был мнимым и недействительным, человеком, и мы спасены мнимо, a не действительно. Но да не будет сего, и говорящие так да не наследуют спасения!..»⁵⁰

С появлением лжеучителей, которые, вопреки ясному учению Священного Писания, или вовсе не приписывали Иисусу Христу души, или приписывали не более, как чувственную душу, полагая, что силы духовной человеческой природы в Нём заменялись Божеством, предстоятели Церкви, в утверждение истины всецелого восприятия Спасителем человеческого естества, то вообще говорили о человеческой душе Его, то особо доказывали воспринятие и ума человеческого вместе с душою.

Святой Григорий Нисский, во 2 слове против Евномия, указав на притчу Христову (Лк.15:3–7), пишет:

«Обретает, что погибало и (как пастырь) возлагает на рамена Свои овцу погибшую, а не одну кожу овцы. Для того, чтобы воссоединить с Божеством человека Божия, совершенного по душе; и телу, Он (Христос) ничего не оставил в природе нашей, чего бы не воспринял на Себя, ибо сказано, что Он искушён был по всяческим по подобию, разве греха (Евр.4:15). A душа сама в себе не есть грех, но сделалась причастною греха по нерассудительности (ἐξ ἀβουλὶας); посему, чтобы освятить её, Христос воспринимает её на Себя, и посредством воспринятого начатка сообщает освящение всему человечеству. Так и Ангел, возвещая Иосифу о смерти гонителей Господа, говорит: изомроша бо ищущии души Отрочате (Мф.2:20). И Сам Господь говорил Иудеям: ищете Мене убити, человека, иже истину вам глаголах (Ин.8:40); а человеком не называется одно тело, но полный состав души и тела»⁵¹.

Подобные соображения пространнее излагает св. Григорий в слове на Святую Пасху⁵².

Святой Амвросий, останавливаясь на повествовании о страданиях Христовых (Мф.26:39), говорит:

«Не о Своих, но о моих ранах с болезнью помышляешь Ты, Господи Иисусе, – не о Своей смерти, но о нашей немощи, как и Пророк сказал: о нас, болезнует (Ис.53:4)... Как человек, Он возмущается и скорбит. Не Божество Его возмущается скорбью, но душа, – возмущается душа причастная немощи человеческой; ибо Воспринявший душу воспринял и немощи душевные... Как человек возмущается скорбью; как человек проливает слёзы; как человек распинается»⁵³.

Подобное встречается у св. Афанасия во 2-й книге против Аполлинария⁵⁴.

Святой Епифаний, в изъяснении слов евангелиста о преуспеянии Иисуса Христа в премудрости (Лк.2:52), пишет:

«Преуспевало премудростью и возрастом не Божество, поскольку Божество не подлежит никакой постепенности и преуспеянию, не имеет никакого недостатка в премудрости, поскольку Оно есть всесовершенная Премудрость: но преуспевало премудростью воспринятое Спасителем нашим человечество, которое никак не было чуждо ума; ибо в противном случае невозможно было бы и преисполняться премудростью»⁵⁵.

Подобным образом о преуспеянии Иисуса Христа говорит св. Григорий Нисский в письме к Евстаф. и Амврозии⁵⁶.

Святый Кирилл Александрийский, опровергая одно из оснований лжеучения Аполлинария, пишет:

«Он думает защитником своего безумия иметь велегласнейшего проповедника Богословия, евангелиста Иоанна, который говорит: Слово плоть бысть, и вселися в ны (Ин.1:14). Между тем сам он хорошо знает, как часто Божественное Писание целое выражает частью, иногда, например, всего человека называет душою, иногда плотью означает целое живое существо. Так сказано: всех душ, вшедших со Иаковом во Египет... седмьдесят пять (Быт.46:26; Деян.7:14); очевидно, что сыновья и внуки Иакова были не бестелесны... И опять: не имать Дух Мой пребывати в человецех сих во веке, зане суть плоть (Быт.6:3; Слич. Ис.40:6; Пс.102:14, 16). Но всякий знает, что не бездушные были те, которых обвиняет здесь Писание»⁵⁷.

Подобное сему изъяснение представляет Феофилакт Болгарский в толковании на Евангелие Иоанна⁵⁸.

Святой Григорий Богослов, в посрамление лжеучения Аполлинария, между прочим, поставляя на вид ту цель вочеловечения Спасителя, чтобы разрушить осуждение греха, говорит, что

«Ему нужны были как плоть ради осуждённой плоти, и душа ради души, так и ум ради ума, который в Адаме не только пал, но, как говорят врачи о болезнях, первый был поражён. Ибо, что приняло заповедь, то и не соблюло заповеди; и что не соблюло, то отважилось и на преступление; и что преступило, то наиболее имело нужду в спасении; а что имело нужду в спасении, то и воспринято. Следовательно, воспринят ум»⁵⁹.

«Но говорят: «вместо ума достаточно Божества». Что̀ же мне до этого? – Божество с одною плотью ещё не человек, а также и с одною душою, или с плотью и душою, но без ума, который преимущественно отличает человека. Итак, чтобы оказать мне совершенное благодеяние, соблюди целого человека, и присоедини Божество»⁶⁰.

Подобные соображения св. Григорий излагает в Слове на Крещение⁶¹ и в повествовании о своей жизни⁶².

* * *

От рассмотрения, в частности, тех истин, что Иисус Христос есть истинный Бог по естеству, и совершенный человек по воспринятому Им человеческому естеству, перейдём к учению веры о соединении двух естеств в едином Лице Господа и Спасителя нашего.

Губительная язва, опустошившая всю Азию, Африку и Европу в половине XIV ст., известная под именем чёрной смерти, проникла и в наше отечество (1350 г.). Она появилась в Пскове, достигла Новгорода и потом разлилась по всей России. Жертвы её были бесчисленны: вымирали не только целые селения, но и города. Среди сих ужасов, в Москве скончался М. Феогност, двадцать четыре года правивший Церковью Русскою (11 марта 1353 г.). Спустя около сорока дней за ним последовал в гроб и В. Князь Симеон Иоаннович (26 апр.).

М. Феогност, оставляя престол свой, не хотел иметь по себе другого преемника, кроме своего любимого старца и наместника, возведённого им на кафедру владимирскую, епископа Алексия. В К. Симеон, в своём предсмертном завещании, заповедовал своим братьям во всём слушать того же епископа Владимирского: «слушали бы есте отца нашего Владыки Алексея»⁶⁴.

Кто же был этот утешитель стенающей Руси, которому вверялось и кормило Церкви и попечение о Государстве? Шестидесятилетний старец⁶⁵, от юности посвятивший дни свои Богу.

Св. Алексий был сын боярина черниговскаго Феодора Бяконта. Отец его, оставив свой город, разорённый в нашествие монгольское, переселился в Москву, при Князе Московском Данииле Александровиче, и занял значительное место между боярами московскими, так что ему вверено было управление Москвой⁶⁶. Алексий был старший между своими братьями, которых было четверо⁶⁷. Он родился в Москве, в конце XIII ст., и при св. крещении был наречён Елевферием⁶⁸. Особенным знаком близости ко двору княжескому было то, что восприемником Елевферия от св. купели был сын Князя Даниила, ещё малолетний, Иоанн.

Родители Елевферия, приготовляя своего сына к высшему служению гражданскому, озаботились дать ему приличное воспитание, – с малых лет начали обучать его грамоте. Дитя полюбило заниматься книгами, не оставляя, впрочем, и удовольствий, свойственных юному возрасту. Но чтобы ни расчёты родителей, ни мирские занятия не отвлекли отрока от высшего служения, ему предназначенного, Господу угодно было заблаговременно указать ему сию цель его жизни и начать приготовление к ней. Однажды, когда Елевферий вышел в поле, чтобы по-детски позабавиться ловлею птиц, и утомлённый ожиданием добычи заснул над своими сетями, он услышал голос, говоривший ему: «Алексий! что напрасно трудишься? будеши человеки ловя». Наименование новым для Елевферия именем, необычайность предсказания, неизвестность предсказателя, всё это глубоко заняло душу отрока. Родители вскоре заметили в нём перемену: он сделался необыкновенно молчалив, бросил детские забавы; стал прилежать посту, молитве. Это было на двенадцатом году жизни Елевферия. Достигши пятнадцати лет, он почувствовал в себе решительную наклонность к жизни иноческой, вступил в Московский Богоявленский монастырь и, на двадцатом году постригшись получил преднаречённое ему имя: Алексий.

Здесь Алексий вполне предался своим благочестивым влечениям. Строгий пост, всенощные бдения, постоянная молитва, духовное чтение, слёзы сокрушения, – вот что питало его душу.

Сподвижниками Алексия в Богоявленском м. были: некто Геронтий, старец всеми уважаемый за свои добродетели, и пришелец пустыни Радонежской, Стефан, чрез которого, может быть, положено начало духовному союзу Алексия и с братом его, преп. Сергием, впоследствии ещё более укрепившемуся. Стефан был потом возведён в игумена Богоявленского монастыря, и сделался духовником В. Князя Симеона Иоанновича и многих знатных бояр; а св. Алексия Феогност взял к себе, для управления церковными судами на дворе митрополитском. Так Промысл Божий постепенно, впрочем, неспешно, приближал своего избранника к служению, ему предназначенному.

Может быть, здесь-то, во дворе Митрополита, св. Алексий, никогда не пренебрегавший случаем к приобретению новых полезных для него знаний, познакомился с языком греческим. Первым поводом к сему могло быть обращение с Митрополитом-Греком и другими Греками, жившими при нём; а собственные труды и усилия повели от первоначальных познаний в разговорном языке к чтению книг греческих. И достопамятным плодом сих занятий было сличение славянского перевода Нового Завета с греческим подлинником и исправление текста славянского по греческому. Боголюбивый дух Алексия, открыв для себя новый путь к слову истины, не замедлил воспользоваться и, чтобы ближе и точнее разуметь слова Христовы и Апостольские⁶⁹.

Чем более сближался митрополит со своим наместником, тем более привязывался к нему любовью. И наконец, в последние годы своей жизни, сделавшись дряхл, по согласию с В. Князем Симеоном Иоанновичем, решился возвести его на кафедру епископскую во Владимире. Во Владимире, с самого перемещения митрополитов в этот город, не было своих епископов; престол Церкви Владимирской, принадлежавший прежде епископам суздальским, считался митрополитским. И теперь митрополит, уступая одну из своих кафедр Алексию, имел в виду не то, чтобы навсегда утвердить престол этот за особым епископом, но, чтобы после своей смерти вернее обеспечить наместнику своему полное управление митрополией. Итак, Алексий поставлен в Епископа Владимирского⁷⁰. Чрез несколько времени В. Князь и митрополит отправили в Константинополь посольство, с просьбою, чтобы, в случае смерти Феогноста, поставлен был на Митрополию Русскую епископ Владимирский Алексий.

Посланные, возвратившись в Москву, уже не застали в живых ни Феогноста, ни В. Князя. Губительная болезнь свирепствовала. Всё было поражено скорбью. При таком положении дел не вдруг можно было исполнить требование Константинопольского Патриарха, который избираемого в митрополиты вызывал к себе. Князья Московский Иоанн и Суздальский Константин отправились в Орду спорить о великом княжении. Однако же св. Алексию нельзя было и медлить отправлением в Царьград. В Киеве уже явился искатель Митрополии Русской, Феодорит, поставленный без всякого права, Патриархом Болгарским⁷¹. Не известно, желание ли юго-западных епископов русских иметь у себя особого митрополита, не удовлетворяемое Патриархами Константинопольскими, или другие обстоятельства побудили Патриарха Терновского вмешаться в дела Церкви Русской, ему не подведомственной: во всяком случае, действие его было незаконно.

Не трудно было одержать верх над таким совместником, каков был Феодорит. Патриарх Константинопольский сам стоял за свои права. Поэтому, когда св. Алексий явился в Константинополь, его не затруднились утвердить на Митрополии Русской. Но едва возвратился он в Россию (в 1354 г.), как нашёл себе другого совместника в Романе, поставленном также в Константинополе. Для объяснения такого замешательства, не имея никаких указаний в отечественных памятниках, считаем нужным обратиться к делам Греческой Империи. Император Иоанн Палеолог, желая освободиться от соправителя, предложенного ему опекуном его и тестем Иоанном Кантакузином, сына Кантакузинова Матфея, поднял против него оружие; но, потеряв сражение, принуждён был удалиться на остров Тенедос. Между тем Кантакузин потребовал от Патриарха Каллиста (в 1350 г.), чтобы он короновал соправителя Империи. Каллист отказался исполнить это требование и совсем оставил престол свой. На место его поставлен Патриархом Филофей (в нач. 1354 г.); впрочем, на этот раз был он Патриархом не более года⁷². Обстоятельства обратились в пользу Иоанна Палеолога, и с ним возвратился на престол свой Каллист (1355–1362). При таком ходе дел могло статься, что Роман, предупредив св. Алексия в Константинополе, был поставлен в Митрополита Каллистом. А св. Алексий, не вдруг явившись в Константинополь, но имея на своей сторон избрание от Церкви Русской и прежнее согласие константинопольского престола, был утверждён митрополитом от преемника Каллистова⁷³.

Как бы то ни было, но Церковь Русская очень смущена была неожиданным появлением двух митрополитов, из которых только одного давно знала и желала иметь своим первосвятителем. Роман не смел явиться в Москву, которая по-прежнему удержала за собою достоинство столицы великокняжеской, с утверждением на в. княжении брата Симеонова Иоанна. Св. Алексий с радостью и любовью был принят в Москве, и как ревностный архипастырь, озаботился поставлением пастырей тем епархиям, которые от губительной ли болезни, или от других причин лишились их; посвятил епископов в Ростов, Смоленск, Рязань и Сарай⁷⁴. А для прекращения смут от Романа, который рассылал по епархиям своих послов, с требованием себе обычной дани⁷⁵, решился снова ехать в Константинополь.

Удаление Филофея с престола патриаршеского затрудняло успех сего нового путешествия. Роман, вероятно, узнав о восстановлении Каллиста, и на этот раз предупредил св. Алексия и упорно отстаивал права свои⁷⁶. Наконец Патриарх решился поправить дело тем, что св. Алексию предоставил управление епархиями великороссийскими, а Роману малороссийскими⁷⁷, но, кажется, за исключением Киева, который, как старейший город Митрополии, остался за св. Алексием⁷⁸. Может быть, тогда же даровано ему и титло ὑπέρτιμος (пречестный), с которым встречаем имя его в подписи на грамотах⁷⁹.

Утвердившись на митрополии, св. Алексий, как пастырь заботливый о духовном преуспеянии своей паствы, издал к ней своё воззвание, или поучение, в котором, указав на своё право учить и долг пасомых повиноваться, предложил им убедительные наставления об их христианских обязанностях⁸⁰.

«Прежде всего, – писал он, – предлагаю вам притчу, неложными устами Христовыми изречённую в Евангелии: Изыде сеяй сеяти семене своего: и егда сеяше, ово паде при пути, а другое на камени, и другое посреде терния; другое же паде на земли блазе (Лк.8:5–8). Семя есть слово Божие, истинное; а земля – сердца̀ человеческие. Да не будет же, дети, сердце ваше ни землёю тернистою, не принося плода духовного от лености и небрежения, ни каменистою, не имея в себе страха Божия, ни землёю при пути, – предаваясь в попрание врагу Божию диаволу от пристрастия житейского. Господь да избавит нас от сего. Но да будет сердце ваше землёю благою для приятия истинного слова Божия, и да приносит плод духовный, ово тридесять, ово шестьдесять, ово сто (Мф.13:8)».

«И другую притчу предлагает нам Господь в Своём Евангелии: Человек некий бе домовит, иже насади виноград, и оплотом огради его, и ископа в нём точило, и созда столп, и вдаде ѝ делателем, да воздадят ему плоды во времена своя (Мф.21:33–41). Человек здесь означает Христа Бога нашего, Который, будучи Богом и человеком, для нашего спасения, как пишет наш светлый учитель Апостол Павел, жил с людьми, во всём подобно нам, кроме греха (Евр.4:15). Виноград насади, это – человечество на земле. И оплотом огради, т. е. Своим божественным законом. И созда столп, Божественную Церковь. И ископа точило, т. е. ради нашего спасения излил Свою честную кровь, чтобы верные спасались и достигали царства небесного. И предаде делателем – св. апостолам и св. отцам: Патриархам, Митрополитам, Епископам и всему священническому чину, чтобы они, упасши и научивши людей закону Божию, могли сказать во второе пришествие Христа Бога нашего: Господи! се мы и дети, яже еси дал нам (Ис.8:18)».

«Таким образом и я грешный, сподобившись сего святительства, т. е. епископства, не по моему достоинству, но по щедротам Божиим и по великой милости, которую Господь излил на нас изобильно, сподобился вместе быть вашим, дети мои, Пастырем и Учителем, пасти и учить порученное мне стадо словесных овец».

«Посему напоминаю вам слово Спасителя, сказанное Им к Своим ученикам и апостолам: Сия заповедаю вам, да любите друг друга (Ин.15:17). О сем разумеют вси, яко Мои ученицы есте, аще любовь имате между собою (Ин.13:35). Так и вы, дети, имейте между собою мир и любовь. И апостол Павел говорит: весь закон во едином словеси исполняется, во еже: возлюбиши ближняго своего, якоже себе (Гал.5:14)».

«Также имейте, дети, в сердцах своих страх Божий: ибо при нём человек может стяжать всякую добродетель. Сказано: начало премудрости страх Господень (Притч.1:7). И Григорий Богослов пишет: где, страх Божий, там очищение плоти и соблюдение заповедей; где соблюдение заповедей, там возвышение души в горний Иерусалим»⁸¹...

«Имейте в уме своём смерть, воскресение, суд и воздаяние каждому по делам».

Предложив сии коренные и общие правила христианской жизни, как учитель Евангельский, св. Алексий даёт потом и некоторые частные наставления. Князьям и боярам заповедует судить милостиво, не мздоимно, и по правде; простым людям чтить своих князей. И потом снова всем внушает, покаянием, церковною молитвою и приобщением тела и крови Христовой, очищать себя от грехов, умилостивлять Бога и усвоять себя Ему чрез Единородного Сына Его Иисуса Христа.

«Приходите к иерею, отцу духовному, – говорит св. Алексий, – с покаянием и слезами. Отвергните от себя всякие дела злые, и не возвращайтесь к ним. Истинное покаяние в том и состоит, чтобы возненавидеть свои прежние грехи. Видя такую решимость, иерей может тебя очистить, приблизить к Богу и соделать причастником тела и крови Христовой».

«К церковной службе будьте поспешны, стараясь предварять друг друга, как Иоанн предварил Петра, когда спешили они ко гробу Христову. Не говорите: отпоём себе до́ма. Такая молитва не может иметь никакого успеха без церковной молитвы. Как храмина без огня, от одного дыма не может согреться: так и та молитва без церковной. Ибо церковь именуется земным небом; а в ней закалается Агнец – Сын и Слово Божие, для очищения грехов всего мира; в ней проповедуется Евангелие царствия Божия и писания св. апостолов; в ней престол славы Божией, невидимо осеняемый Херувимами; в ней руками священническими приемлется тело и кровь Божественная, и преподаётся верным на спасение и очищение души и тела. А входя в церковь, вострепещи душою и телом: ибо не в простую храмину входишь. И не смейте, дети, прогневлять Бога своими разговорами в церкви».

«Имейте знамение Христово в душах ваших. Григорий Богослов пишет: «не легко украсть овцу, на которой положен знак»⁸². Знак же для овец стада Божия есть приобщение тела и крови Христовой. Вы, дети, как овцы словесного стада, не пропускайте ни одного поста, не возобновив на себе сего знамения, но будьте причастниками тела и крови Христовой».

Так богомудрый Учитель наставлял свою паству, применяясь к существенным потребностям и простому разумению своих пасомых. Он говорит не о многом, но в этом немногом заключалось всё нужнейшее и доступное для всех. Теперь обратим внимание на дела его управления.

На предшественника св. Алексия, М. Феогноста, Архиеп. Новгородский Моисей приносил жалобу в Константинополь за его какие-то, будто бы незаконные, притязания⁸³. Патриарх с теми же посланными прислал своё решение на дело и полиставрион (крестчатые ризы) Архиепископу Новгородскому. Не знаем, в какой мере была справедлива эта жалоба, против которой не мог оправдываться святитель, уже почивший, не дошло до нас и ответное послание Патриарха. Знаем только то, что подобные жалобы на митрополию со стороны Новгорода, возникшие снова после св. Алексия⁸⁴, при нём ни разу не возобновлялись. Епископ Тверской Феодор, во время продолжительного своего управления епархией показавший большую ревность в украшении церквей и неоднократно имевший случай быть миротворцем враждующих князей в своей области, наскучил, наконец, их непрерывными спорами и хотел оставить епархию (1357 г.). Но св. Алексий убедил его ещё потерпеть и остаться на своей кафедре ради блага Церкви и народа⁸⁵. Давний спор между Епископами Рязанским и Сарайским о пределах их епархий, при М. Феогносте решённый сперва в пользу Сарайского, потом в пользу Рязанского епископа, возобновился и в начале управления Алексия. Но св. Алексий, опираясь на определения прежних митрополитов: Максима, Петра и Феогноста, и на собственное отречение от спорного участка со стороны Сарайского епископа Софония на Соборе, бывшем в Костроме, окончательно решил этот спор и своею грамотой подтвердил права епископа Рязанского⁸⁶. Во всех этих действиях нельзя не видеть духа миролюбия и справедливости.

Среди этих занятий вдруг получено было из Орды неожиданное требование (в авг. 1357 г.). Супруга Хана Джанибека, Тайдула, сделавшись слепа, напрасно прибегала к человеческим пособиям. Прошло три года: ничто не помогало больной. Между тем достиг до неё слух о великих добродетелях святителя московского и его богоугодной жизни⁸⁷. Поэтому Джанибек писал в Москву к В. Князю: «Мы слышали, что есть у вас служитель Божий, который о чём ни помолится, будет услышан Богом. Отпустите же его к нам». Предстояло великое испытание для веры святителя. Нельзя было отказаться от исполнения необыкновенного требования: потому что от Хана зависело благоденствие Государства и Церкви. Но нечем было и удостовериться, что Господу будет угодно оправдать надежды неверных. Святитель не колебался в выборе того или другого решения. Положив всё упование на всемогущую силу и благость Того, Кто и слепорождённому отверз очи, он не замедлил приготовлением в путь, и когда пришёл в соборный храм для совершения напутственного молебствия, тогда святитель предпочивший дал успокоительное предвестие своему собрату по духу и служению. Внезапно сама собою зажглась свеча при гробе св. Петра: это было как бы зна́ком, что очи Тайдулы снова откроются для света. Св. Алексий разломал чудодейственную свечу и роздал её присутствующим на благословение, a часть взял с собою и сделал из неё малую свечу, для совершения нового молебствия в Орде. Между тем Тайдула, в подкрепление своего упования на молитвы святителя, удостоилась видеть его во сне, облачённого в святительские ризы, – и приказала устроить для него такое же облачение. Ожидаемый таким образом святитель был принят в Орде с необыкновенными почестями, приведён к болящей, и по совершении молебствия окропив её святою водою, силою Божией даровал Тайдуле прозрение⁸⁸. Так Господь явил славу имени Своего пред неверными и увенчал веру Своего избранника!

Св. Алексий скоро выехал из Орды, потому что там уже начинались волнения, от которых и погиб Джанибек, убитый своим сыном. Кровожадный Бердибек немедленно послал к князьям русским с требованием новой дани. Св. Алексий, только что успевший возвратиться в Москву, умолён был снова отправиться в Орду предстателем за землю русскую. И это путешествие было благоуспешно. Москва встретила своего избавителя с необыкновенным торжеством. Вел. Князь, духовенство и народ вышли к нему навстречу с крестами и святыми иконами; со слезами умиления благодарили Бога и Его избранника; всякой хотел видеть того, кому все обязаны были своим счастьем⁸⁹. В то же время св. Алексий вынес из Орды от нового Хана подтверждение свободы русскому духовенству от всяких даней и налогов⁹⁰.

Два этих путешествия св. Алексия в Орду поставили имя его высоко во мнении современников и прославили его в родах грядущих, как чудотворца и отечестволюбца. Сколько крепка была его вера, когда он пошёл на зов болящей; столь же мужественна была и любовь, когда он один явился ходатаем пред свирепым властелином за Русь, поверженную в печаль и уныние, не отрёкшись изволением и душу свою положить за паству: и в оба раза торжествовал он беспримерную победу пред неверными и пред своими соотечественниками.

Лишь только св. Алексий возвратился из Орды, как и поспешил в Киев. Незадолго пред тем посетив Владимир, теперь он хотел видеть свою первую столицу православия, находившуюся под властью князей литовских, впрочем, православных⁹¹. Может быть, его вызвали туда сношения Ольгерда К. Литовского с Императором Карлом, который старался склонить Литву к принятию римского вероисповедания. В этом принимали участие и рыцари немецкие; от Императора был прислан для предварительных совещаний архиепископ Пражский Еригенс. Но литовцы не иначе соглашались принять это предложение, как с условием, чтобы Орден немецкий возвратил Литве прежде отнятия у неё земли, – и, за несогласием на то Ордена, предположение обратить Литву в веру римскую само собою разрушилось⁹². В Литве тогда мало-помалу уже распространялась вера греческая, и даже были мученики: Иоанн, Антоний и Евстафий (1347 г.). Св. Алексий почтил сих первенцев Православной Церкви в Литве, и установил совершать их память в Церкви Русской (14 апр.)⁹³.

Между тем, как первосвятитель русский своими распоряжениями и личным наблюдением поддерживал и утверждал связи церковные и гражданские между двумя великими частями разделённой Руси, В.К. Иоанн Иоаннович скончался (в ноябре 1359 г.), и престол великокняжеский перешёл из рода князей московских к суздальскому Димитрию. Москва, казалось, утратила своё прежнее значение. Сам митрополит, возвратившись из Киева, должен был венчать нового В. Князя во Владимире (в июне 1360 г.)⁹⁴. Но сам он не променял Москвы на Владимир. Престол митрополита, которым не распоряжался никакой Хан, остался в Москве залогом её нового возвышения.

Чрез два года двенадцатилетний Князь Московский, руководимый своими советниками, пользуясь смятениями в Орде, уже объявил себя соперником Князя Суздальского в великом княжении. Покровитель Димитрия Суздальского, Хан Навруз, погиб. Амурат отдал в княжение Димитрию Московскому. В начале 1363 г. юный Димитрий воссел на великокняжеском престол во Владимире. Св. Алексий, с советом бояр, направлял и подкреплял все распоряжения, клонившиеся к утверждению за Москвой прежней власти и силы.

Митрополит Роман около того времени скончался⁹⁵. Пред кончиною своею он изъявлял было притязание на одну из епархий митрополии Московской; без предварительных сношений с св. Алексием приехал в Тверь и требовал от Тверского епископа подчинения. Но Феодор даже не хотел с ним и видеться: потому Роман принуждён был возвратиться в Литву без успеха⁹⁶. Оставшись один на престоле митрополии всероссийской, св. Алексий тем свободнее мог действовать в пользу не только Церкви, но и Государства. В. Князь, пользуясь обстоятельствами и руководимый боярами, с каждым годом стал ощутительнее обнаруживать свою силу. Митрополит помогал ему и советом и духовною властью.

Возвратив под зависимость от московского престола Ростов, Галич и Стародуб, отторгнутые во время предшествующих смут, В. Князь определил договором свои отношения к своему двоюродному брату Владимиру Андреевичу Серпуховскому (1364 г.). Посредником при заключении сего договора был св. Алексий. «Целовали есьмы крест у отца своего, у Олекся Митрополита всея Руси», сказано в договоре⁹⁷.

Князь Суздальский Димитрий, после напрасных покушений удержать за собою в. княжение, удалился в Нижний Новгород к брату своему Андрею. Когда тот умер, сын Димитриев Василий Кирдяпа выхлопотал ещё раз в Орде отцу своему ярлык на в. княжение. Но Димитрий сам, наконец, отказался от этого престола, и только просил у В.К. Московского помощи для удержания за собою, после умершего Андрея, княжения нижегородского, которое уже успел занять другой брат их, Борис. В. Князь и митрополит, не желая прибегать к оружию, вызвали из обители Радонежской всеми чтимого подвижника, игумена Сергия, и возложили на него убедить Бориса к добровольной уступке княжения нижегородского. На случай упорства Борисова Сергий облечён был от митрополита властью объявить ему неблагословение, и потому запретить в церквах Нижнего Новгорода богослужение. Преп. игумен исполнил возложенное на него поручение. К несчастию, открылась нужда прибегнуть к строгим духовным мерам. Сергий «затворил церкви». Но и этого было недостаточно. Епископ Суздальский Алексий, заведовавший и Нижним Новгородом, как видно, преклонился на сторону Бориса. Митрополит лишил его области нижегородской; a В. Князь двинул свои войска против Бориса (1365 г.). Но дело не дошло до кровопролития. Борис смирился, и братья уговорились разделить между собою удел Андрея⁹⁸. Чрез два года В. Князь ещё теснее скрепил союз свой с Димитрием Нижегородским, взял за себя его дочь, добродетельную Евдокию.

Успев счастливо кончить дело о княжении нижегородском, Москва вмешалась в споры о княжении тверском. Скончавшиеся от моровой язвы (в 1305 г.) Князь Тверской, Симеон Константинович, отказал свой удел двоюродному своему брату Михаилу Александровичу, обошедши старшего в роде, дядю Василия Михайловича Кашинского, и родного брата своего Иеремию. Те, считая себя обиженными, просили себе суда с Михаилом у митрополита. Св. Алексий поручил решение спора епископу Тверскому Василию. Епископ решил дело в пользу Михаила (1366 г.). Князья Василий и Иеремия остались недовольны и снова обратились с жалобою в Москву на своего епископа. Св. Алексий не признал его суд справедливым, и епископу дорого обошлось его благоприятствование Михаилу.

Между тем Михаил бежал в Литву, где имел себе сильного покровителя в В. Князе Ольгерде, за которым была его сестра. Войска московские сопровождали искателей княжения тверского и внесли опустошение в тверскую область. Но когда явился Михаил с войском литовским, Князья Василий и Иеремия отступились от своих требований и спешили преклонить его на мир и с В.К. Димитрием Иоанновичем (1367 г.). Впрочем, мир этот был непродолжителен. Иеремия первый объявил себя врагом Кн. Тверского и удалился в Москву.

Михаил опасен был для Москвы – и по своим связям в Литве, и по привязанности к нему Твери, и по своему мужеству. Времена Михаила Ярославича и Юрия Данииловича ещё были не далеки. Итак, советники В. Князя убедили юного Государя и благосердого Святителя пригласить Михаила в Москву, под предлогом укрепления приязни. Князь Тверской явился: но здесь между ним и В. Князем завели спор. Михаил отдался на суд митрополита: но его не мог спасти и суд Святителя. Михаила и бояр его захватили и посадили в заключение, из которого он освобождён только по опасению от появившихся в пределах Руси войск татарских⁹⁹.

Оскорблённый таким поступком Михаил всего более жаловался на св. Алексия, которому всех более прежде доверял. Но можно ли думать, чтобы душа праведника была причастна каким-нибудь коварным замыслам? Можно ли думать, чтобы герой веры, не устрашившийся великого испытания в Орде, до того ослабел в уповании на защиту Божию, что согласился низойти до мер низкого слабодушия, тогда как и не предстояло опасности неизбежной?

Как бы то ни было, но это несчастное происшествие было началом продолжительной вражды между в. княжением московским и тверским, и в первый раз вызвало Литву на борьбу с Москвой. В истории этих браней и сношений между враждующими мы более уже не встречаем имени св. Алексия, до их примирения. Только при описании первого нашествия Ольгердова на Москву, летописец замечает, что и митрополит находился вместе с В. Князем в осаде¹⁰⁰. В другой раз он упоминает ещё, как сын Михайлов, содержавшийся в Орде за долг (10.000 р.) своего отца, пожалованного ею в В. Князья, привезён был в Москву и здесь содержался на дворе митрополита, доколе родные его не выкупили¹⁰¹. Михаил бился до последней крайности, и, наконец, должен был смириться пред В. Князем Московским (1375 г.). Тогда, по благословению св. Алексия, князья заключили между собою договор, в котором Димитрий дал почувствовать Князю Тверскому свои права победителя¹⁰².

В то время, как В. Князь, оградил Москву каменными стенами (в 1367 г.), вёл непрерывные войны со своими врагами, и таким образом приготовлял себя к самой славной в его жизни борьбе за свободу Руси: св. Алексий, следуя благочестивым внушениям своего сердца, воздвигал храмы и монастыри для молитвенных подвигов за спасение той же Руси. Москва уже имела монастыри: Спасский в Кремле, основанный В. Князем Иоанном Даниловичем Калитой, Богоявленский и Петровский, в котором Архимандрит Иоанн, первый из настоятелей московских, ввёл устав общежития. Св. Алексий основал ещё два мужских, монастыря: Спасо-Андраников и Чудов, и один женский – Алексеевский. При нём же воздвигнут и монастырь Симоновский.

Ещё во время последнего путешествия своего в Константинополь, св. Алексий подвергся на пути жестокой буре. Среди опасности он дал обет устроить Обитель в память того дня, в который достигнет пристанища. Судно вошло в пристань 16 августа, и Святитель положил основать монастырь во имя Господа и Спаса нашего Иисуса Христа, Коего нерукотворному образу совершается в тот день празднование. Долго другие дела святительские препятствовали св. Алексию приступить к исполнению своего обещания. Наконец, улучив время, он отправился к пустынножителю радонежскому, преп. Сергию, и просил у него опытного в духовной жизни инока из его учеников, чтобы мог быть благонадёжным руководителем и другим. Преп. Сергий посвятил ему зрелый плод своей обители, любимого ученика своего, Андроника. Соотечественник преп. Сергия, с юных лет воспитывавшийся под его надзором, он усвоил себе правила своего великого наставника и уже имел желание, с его благословения, устроить для себя особую Обитель. Святитель, с радостью встретив такого инока, взял его с собою в Москву и поручил ему избрать место для устроения обетной церкви и монастыря. Таким образом на избранном месте, с благословения св. Алексия, основан монастырь Спасо-Андроников, в котором первым настоятелем был преп. Андроник и по нём ученики его Савва и Александр¹⁰³.

За двенадцать лет до кончины своей св. Алексий основал и другой монастырь, в самом Кремле, на месте, подаренном ему Тайдулою, которая чрез него получила чудесное исцеление¹⁰⁴, на память чуда Архангела Михаила в Колоссах¹⁰⁵. Преп. Иосиф Волоколамский, говоря о русских подвижниках своего века и предшествующего, пишет: «В Чюдовском монастыре блаженный Митрополит Алексее посади старцы честны, и овех убо испроси у св. Сергия, овех же из иных монастырей, сущих под его рукою, тако ж честны и святолепны, и иночески духовне живуще: якож и всем человеком приходити к ним, старым же и юным, и пользу от них приимати, якож и сам той Спиридон (впоследствии Игумен Троицкого Сергиева монастыря 1467–1474), ещё юн сый, сих поучением и наказанием отверже мирский мятеж и ко иноческому житию притече»¹⁰⁶. В сей Обители с самого начала было учреждено общежитие¹⁰⁷.

Другой общежительный монастырь, по благословению же св. Алексия, основан на берегу Москвы реки, также учеником преп. Сергия, с 12 лет посвятившим себя жизни иноческой, племянником его Феодором (около 1370 г.). Монастырь сей известен под именем Симоновского. Святость жизни первого настоятеля и строгость правил его обители скоро обратили на неё внимание всех жителей Москвы. Преп. Феодор был духовным отцом В. Князя¹⁰⁸.

К числу монастырей, которыми украсилась Москва во время правления св. Алексия, до́лжно отнести и женский монастырь Алексеевский¹⁰⁹, так названный по церкви во имя св. Алексия, человека Божия. Добродетельная настоятельница сего монастыря, Иулиания, тридцать лет проведшая в иночестве, собрала в него до девяноста стариц и назидала их своими наставлениями и богобоязненною жизнью. Она скончалась спустя пятнадцать лет после преставления св. Алексия, пользуясь всеобщим уважением¹¹⁰.

Преклонные лета и попечение о пастве московской не препятствовали Святителю предпринимать отдалённые путешествия, коль скоро того требовали нужды церковные. Так – видим его, уже восьмидесятилетнего старца, в 1370 г., в Нижнем Новгороде, где крестил он сына Иоанна у Князя Бориса Константиновича – того самого, против которого посылал прежде неблагословение: знак, что боголюбивая душа Святителя не питала никаких неприязненных чувств к непослушному сыну, коль скоро он отложил свою непокорность¹¹¹. И здесь св. Алексий обратил внимание на монастыри. Оп устроил каменный храм в монастыре Благовещенском, учредил в нём общежитие, наделил его своими дарами и, может быть, с сего времени монастырь сей стал принадлежать митрополии Московской¹¹².

Конечно, ревностный о благе своей Церкви архипастырь не устрашился бы посетить и юго-западную часть своей всероссийской митрополии, если бы не препятствовали тому враждебные отношения между Московским великокняжением и Литвой. С ближайшими епархиями он мог иметь непосредственные сношения: поставлял епископов в Чернигов и Смоленск¹¹³. Но всего более требовала пастырской попечительности земля галичская. Княживший там с 1371 г. Владислав Опольский, преданный Римской Церкви, вошёл в сношения с римским престолом и просил учредить в его владениях, на место православных, четыре епископии латинские. Папа Григорий XI, к удивлению своему, узнавший, что в земле русской существуют, как писал он, схизматические епископы, предписал архиепископу краковскому изгнать их со своих престолов¹¹⁴ и в 1375 г. объявил об учреждении латинских епископий в Галиче, Перемышле, Владимире и Хельме, и престол галичский возвёл в достоинство архиепископии¹¹⁵. Впрочем, распоряжения папские не успели пресечь преемства православных епископов ни в одной из означенных епархий. Вера православная держалась там ещё крепко.

Ещё не облегчившись сама от ига иноверного, православная Русь сострадала своим православным братиям на Востоке. Приходившие к нам епископы и иноки восточные находили радушный приём и щедрую милостыню. Конечно, со слов этих странников в летописях наших описываются бедствия, постигшие Александрию, Антиохию и Иерусалим от султана египетского Шабана II, раздражённого нападением на Александрию короля кипрского Петра и Мальтийских рыцарей в1365 г.¹¹⁶. Чрез шесть лет после того был у нас из Иерусалима митр. Герман, потом Синайской горы митр. Марк, и ещё из Иерусалима архимандрит Нифонт; последний, по сказанию наших летописей, при пособии собранной им милостыни, и стал Патриархом Иерусалимским¹¹⁷. Двукратно приходили к митрополиту Всероссийскому и послы от Константинопольского Патриарха¹¹⁸; но нам не известно, по каким именно делам; знаем, только, что с одним из сих посольств, вероятно, первым было получено другом св. Алексия, игуменом Радонежским, преп. Сергием, послание от Патриарха Филофея, который, прославляя его богоугодное житие, прислал ему на благословение крест, параманд и схиму, и советовал ему учредить в своём монастыре общежитие.

Приближаясь к блаженной кончине, св. Алексий не хотел иметь по себе иного преемника, как только преп. Сергия, которого знал по многократным сношениям с ним и беседам, по его богоугодной жизни и действию его примера и наставлений на его учеников и посторонних, как мужа сильного духовною опытностью и могущего право править слово истины. Посему призвав его в одно время к себе, раскрыл ему своё намерение возвести его наперёд в сан епископа с тем, чтобы в своё время удобнее он мог занять престол первосвятительский. Изъяснив своё желание, св. Алексий присовокупил: я знаю, что и В. Князь и бояре весьма желали бы видеть тебя на моём месте. Но смиренномудрствующий Сергий на все убеждения, одним словом, отвечал: выше меры моея есть дело сие! – и св. Алексий принуждён был отказаться от своего предположения.

Между тем В. Князь готовил в преемники престарелому святителю своего любимца, Михаила. Кроме осанистой наружности, этот Михаил отличался обширными познаниями в делах гражданских: много читал он книг и имел крепкую память; беседа его была разнообразна и любопытна. Почему В. Князь взял его из Коломны, где был он священником, сделал его своим печатником; потом, согласно со своими видами, убедил его постричься в монашество и в тот же день, как он постригся, сделал его архимандритом в своём Спасском монастыре. Это было ещё за два года до кончины св. Алексия¹¹⁹.

Но в Константинополе назначили и посвятили своего преемника св. Алексию, едва ли не того самого Киприана, который в последнее время, в сане архимандрита, был послом от Патриарха к митрополиту. Неизвестно, по чьему желанию это сделалось. Только, когда прибыл Киприан в Киев и послал в Новгород с известием о себе и патриаршею грамотою, которою он назначался на митрополию во всю русскую землю, архиепископ Новгородский Алексий отказался признать его своим митрополитом, при жизни настоящего первосвятителя. «Посылай к Великому Князю, – отвечал он Киприану; – если он примет тебя Митрополитом, то и нам будешь Митрополитом»¹²⁰. A В. Князь принял известие о новоприбывшем митрополите с неудовольствием и не принял его в Москву: почему Киприан и должен было остаться в Киеве.

Когда же приблизилось время отшествия св. Алексия к Господу, В. Князь и сам собою и чрез двоюродного брата своего Князя Владимира Андреевича, и чрез бояр усиленно просил его, чтобы благословил преемником себе на митрополию Спасского архимандрита Михаила. Но великий святитель каждый раз отказывал в исполнении сего желания. «Михаил ещё молод в иночестве, – говорил он. – Я не могу благословить его. Пусть будет митрополитом тот, кого изволит Бог и Пресвятая Богородица, – и изберёт Патриарх с Собором»¹²¹.

Так предавая престол и своё верное стадо в волю Божию, св. Алексий предал и дух свой Богу (12 февр. 1378 г.). Смиренный святитель не повелел и тела своего положить в церкви. Но В. Князь, с совета епископов, решился отступить в сем от его завещания, и хранение священных останков предоставил в той самой обители, которую святитель вверил попечительности В. Князя¹²².

Вскоре после того, как в обители Троицкой Бог прославил угодника Своего, преп. Сергия, явлением мощей его, тридцать лет скрывавшихся в земле, – по устроению промысла Божия открылись и мощи св. Алексия. Верх церкви, в которой он был погребён, обрушился, впрочем, так, что священник, находившийся в алтаре, остался невредим. Разбирая основания сей церкви для её восстановления, нашли тело св. Алексия нетленным, изнесли его из земли с хвалебными песнями, a по сооружении вновь храма поставили в нём раку с мощами святителя¹²³. Чудеса, изливавшиеся от сей раки в исцелениях всякого рода болящих, вскоре явили обрадованной Москве и целой России нового ходатая пред Богом. Архимандрит Питирим, впоследствии Епископ Пермский и мученик, тогда же сложил и канон на память Богом прославленного Святителя¹²⁴.

Во время, назначенное Промыслом Божиим для обращения к свету истины народов славянских, для них, на пределах мира греческого и славянского, не без особенного, конечно, смотрения Божия, готово было училище высших подвигов жизни христианской, на Горе Святой, Афонской. Особенною славою она процвела со времени водворения на ней Пр. Афанасия, основателя Великой Лавры (в 961 г.), который из наставника в училище константинопольском добровольно сделался учеником по иночеству у Пр. Михаила Малеина̀. И до его времени были здесь монастыри, соединённые под смотрением Прота в Карее, к которому собирались три раза в год все иноки Горы Афонской. Но Лавра Афанасия своим внутренним и внешним устройством, под непосредственным наблюдением самого преподобного, вскоре превзошла все прочие обители, и привлекала к себе многих пустынников, настоятелей монастырей и даже епископов¹²⁵. К преподобному Афанасию приходили ученики отовсюду, даже из Рима, Италии¹²⁶, Грузии и Армении.

От Горы Афонской недалеко Солунь. Этот город и его окрестности в IX и X веке были наполнены славянами. В самом преддверии Афона, в городе Ериссе, где впоследствии учреждена кафедра епископа Святогорского, в X ст. уже упоминается о поселениях болгарских¹²⁷. Итак, не удивительно, что, с первыми успехами христианства между племенами славянскими, в них открылось стремление к Горе Святой. В XII ст. Русские, Сербы, в XIII Болгары уже имели на Афоне свои монастыри. – В настоящем обозрении мы намерены заняться только сношениями русских с иноками Афонскими.

Век XI. Первые сношения наших предков со Свято-горскими обителями открываются в путешествиях на Афон, к которым устремляло желание утолить жажду благочестия, возбуждённое в новопросвещённом народе живою проповедью слова Божия. Увлекаемый таким желанием, идёт туда некто, житель Любича, Антипа, не чрез долгое время после кончины пр. Афанасия. Здесь отрекается от мира, принимает имя Антония и получает первые наставления в иночестве. Но игумен, его постригший, не удерживает его при себе; по прозрению свыше, отпускает его в Русь и преподаёт ему благословение от Святой Горы на умножение иночествующих, под его руководством, в новопосвящённом его отечестве. Антоний ищет подобия уединению Афонскому, обходит дебри и горы, останавливается на холм близ Киева, где была пещера, напоминающая собою скиты и пещеры Афонские, и тут водворяется. Благословение Св. Горы действительно почило на сем холме. Обитель Печерская воспитала многих преподобных для небеси, многих пастырей Церкви, многих проповедников веры, дала основателей многих новым Обителям в Церкви Русской, и была примером для всех.

Век XII. Другие посетители Св. Горы не хотели вовсе разлучиться с нею, и, оставшись здесь жить на всегда, таким образом положили основание Русской обители на Афоне. По свидетельству русских летописей, впрочем, не современному, начало её восходит ко времени Св. Владимира¹²⁸. По актам святогорским существование его несомненно по крайней мере с XII ст. Сначала принадлежал Русским монастырь Ксилургу, потом им передан и монастырь св. Пантелеимона, под именем которого монастырь русский известен в наших древних памятниках¹²⁹. Здесь-то положил начало своего иночества сын князя сербского Неманя Растко, в монашестве наречённый Саввою, и бывший потом первым Архиепископом Сербским. Тайно удалился он из дома отеческого с одним русским монахом на Афон, остановился в монастыри Пантелеймонове; и когда прибыли, посланные за ним от отца, привёл их в церковь за всенощное бдение. Во время богослужения они нашли нужду в покое; между тем игумен, по настоянию юного князя, совершил над ним пострижение. Вечным обетом обручив себя Богу, Савва тогда же восходит на высокий столп. Посланные его ищут; он повергает им с высоты своего нового жилища мирскую одежду и власы с письмом к своим родителям, в котором утешал их неуместную скорбь¹³⁰.

Век XIII. С течением времени, когда над Россией отяготело иго монгольское, и южные пределы России подвергались набегам диких народов, тогда и сношения с Афоном начали затрудняться. Однако же князья галичские любили брать себе оттуда епископов: таковы были Иоасаф и Василий, епископы Владимирские¹³¹. Даже из Литвы, князь Воишелг, после трёхлетнего обучения в жизни иноческой у Григория Игумена Полонинского, славившегося святостью своей жизни, стремился проникнуть на Афон; и только великие смуты в тех странах принудили его отказаться от своего желания¹³².

Русские обители и тогда не переставали заимствовать от святогорских старцев правила для жизни иноческой. Любопытным памятником сего служит послание Архимандрита Печерского Досифея (вероятно, XIII в.), в ответ на предложенные ему вопросы о жизни афонских иноков. Вот извлечение из него¹³³:

«Как есмы от Святыя Горы вышли, как есмы тамо были, и чесо есмы там видели и слышали, и чемоу нас святии отци учили нашего ради спасения?» – «Си пак въспросил брат вашь от нас, нашего смирениа, и о святогорском житьи. И мы смирении пишем вам отчасти и святогорьское житие. Послушьницы живут по старцовой воли и благословению, а которыи братьа живут по своим келиам, дръжат правило равно от начала и до конца живота своего: пол псалтыри молитов на всяк день, да по шести сот молитв: Господи Иисусе Христе; аще кто всхощет приложити, – на воли его; да по триста поклонов и по пяти сот; а опрочь того на всяк час, седя и ходя и ложася, и рукоделие делаа, безпрестани глаголати языком и вздыханием сердечным: Господи Иисусе Христе. – А не умеющим грамоте да дръжати по семи тысящ молитв Иисусовех, опричь поклон, а ктому церковное правило. А немощным немощное правило; a то есть равно житие. А престарвшим деньми – больше на молитвоу Иисусовоу и внимание умное; а поклонов положено по силе. А Бога ради Святогорци вльми дръжат и любят молчание, и бегают млъвь и мятежь, и любве и бесед мирскых. И Бога ради, скажите и прочим братиам, аще кто възстребует: занеже святии отци на Руси обычай имеют в великый пост и в иныя посты мльвыти всю псалтыря, а опричь поста ни псалма не молвят; а Святогорци не тако, но по вся дни живота своего держат правило равно».

Век XIV и XV. Во время порабощения России игу монгольскому не могло быть живого сообщения между отдалёнными обителями северной Руси и горою Афонскою. Оттого не удивительно, что и монастырь Пантелеймонов на Афоне терпел крайнюю бедность совсем оставленный Русскими, он должен был прибегнуть к щедрости царей сербских¹³⁴. Но после победы Донского над Татарами воссияла для великой России заря лучшей будущности. Тогда усилились сношения с Востоком; – тогда русские иноки снова потекли и на Афон. Святогорские обители в XIV в. тем более обращали на себя внимание всего православного иночества, что с успехом выдержали борьбу с Варлаамом и Акиндином и их последователями, за дело высшей важности для жизни иноческой. Спор был о плодах умного делания, которое было постоянным упражнением безмолвствующих иноков на Афоне. Многие из них свои опыты в духовной жизни раскрыли в писаниях¹³⁵. Многие возводимы были на престолы святительские, откуда свет их разливался ещё обильнее¹³⁶.

Не много дошло до нас описаний этих странствований на Восток: но довольно сохранилось указаний из конца XIV и первой половины XV в., на путешествия в Афон. Пр. Епифаний, друг и сотрудник Св. Стефана Пермского, и жизнеописатель его и Пр. Сергия, восхваляя подвиги Игумена Радонежского, с уничижением упоминает о своих странствованиях¹³⁷. Другой инок Сергиевой Обители, диакон Зосима, записал в своём страннике своё путешествие по монастырям Святогорским¹³⁸ (в 1420 г.). Игумен Савва Тверской, сложив с себя управление своею обителью, отправился в Афонскую Гору, как в высшее училище духовных подвигов. Старец Митрофан Бывалцев, которого Пр. Иосиф Волоколамский называет великим, провёл там девять лет¹³⁹. Иона, Игумен Угрешский, укрывшись в Лавре Великого Афанасия, «под крилием Св. Григория Паламы и Пр. Петра Афонского, в куще Св. Пророка Илии», занимался там, между прочими подвигами, списыванием книг для обителей русских¹⁴⁰.

При усилившихся сношениях наших Обителей с Афонскими, и нам тем удобнее стали приходить труды тамошних сербских и болгарских иноков, особенно в переводах с греческого языка. Более всего снабдевала ими сербская обитель Хиландарская. Укажем на важнейшие из известных. Афонские иноки перевели: Исаия (в 1371 г.) Творения Св. Дионисия Ареопагита с толкованиями. Пр. Максима Исповедника¹⁴¹; Гавриил Хиландарский (в 1412 г.) толкование Олимпиодора на книгу Иова; Венедикт и Иаков (в 1426 г.) разные Беседы Св. Иоанна Златоуста; Анроник (1432 г.) – житие Св. Григория Омиритскаго¹⁴². С Афона принесён перевод обширных писаний Никона Черногорца¹⁴³. Все сии и другие переводы расходились в списках по разным обителям русским, и обогащали нашу литературу отеческую. Гора афонская богата была греческими рукописями и до падения Империи Греческой, так что посылали туда за книгами даже из Константинополя, когда Греки собирались ехать на Собор в Феррару. После же падения Константинополя она осталась главным хранилищем сокровищ духовной образованности.

С Афона приходили к нам не одни книги, но и духовные мужи, которые, оставаясь в России, приносили пользу Русской Церкви своим служением. В княжение Димитрия Иоанновича Донского прибыл в Москву святогорский инок Дионисий. Получив от В. Князя монастырь Спасокаменский, он строгою жизнью привлёк к себе множество иноков; ввёл в своей Обители устав Св. Горы; украсил церковь иконами и книгами. Из его обители вышли потом основатели новых монастырей: преподобные: Дионисий Глушицкий и Александр Куштский. При В. Князе Василии Димитриевиче, Дионисий возведён на кафедру ростовскую, которую и занимал около 7 лет¹⁴⁴ (1418–1425).

В половине ХV стол. прибыл к нам с Афона священноинок Пахомий Серб, оставивший по себе память сочинением многих жизнеописаний русских Святых и многих канонов. Главное его местопребывание в России до́лжно полагать в Сергиевой Лавре. Здесь он описал, или, точнее, сократил пространное жизнеописание пр. Сергия, составленное пр. Епифанием, и дополнил повествованием о дальнейших чудесах Пр. Сергия¹⁴⁵. Отсюда он путешествовал в Новгород, где, по просьбе тамошнего архиепископа Ионы (1459–1470), писал житие пр. Варлаама Хутынского и канон ему с похвальным словом, также канон пр. Онуфрию; потом житие и канон св. Княгине Ольге, пр. Савве Вишерскому, св. Евфимию Архиепископу Новгородскому; канон св. Ионе митрополиту Киевскому¹⁴⁶, и два канона в честь иконы Знамения Пресвятой Богородицы¹⁴⁷. Возвратившись из Новгорода в Москву, по поручению митрополита Феодосия (1461–1464) и В. Князя Василия Васильевича (1462), он отправился в Кириллов Белозерский монастырь, чтоб на месте собрать сведения о жизни основателя сей обители. Плодом сего путешествия было жизнеописание пр. Кирилла. Потом, когда обретены были мощи св. Ионы и перенесены мощи Св. Петра на другое место в новоустрояемом Успенском соборе в Москве (1472 г.), Пахомий, по поручению В. Князя Иоанна Васильевича и Митрополита Филиппа, описал это событие и написал два канона на установленные по сему случаю праздники (1 июля)¹⁴⁸. Сверх того, Пахомием написаны ещё каноны Стефану Пермскому, Петру и Февронии Муромским¹⁴⁹, два канона Пр. Сергию Радонежскому, канон Пр. Никону, и житие Св. Алексия Митрополита¹⁵⁰. Таким образом Пахомий в пятнадцати канонах и нескольких житиях прославил память многих Святых Русской Церкви¹⁵¹.

В том же столетии, другой воспитанник святогорский, пр. Нил принёс с собою в глубокий север правила духовного трезвения и безмолвной молитвы и ввёл их в своём скиту, основанном по примеру некоторых скитов Афонских.

Он родом был русский (по прозванию Майков), жил сначала в Кириллове Белозерском монастыре; потом предпринял путешествие по Востоку, вместе с учеником своим и сотрудником Иннокентием, и довольно времени жил на Афоне¹⁵². Конечно, в это время ему сделались известны творения древних и новых подвижников, которые путём внутреннего очищения достигали светоносных озарений Духа Святого, как то: Исихия Иерусалимского, Исаака Сирина, Варсонофия, Иоанна Лествичника, Симеона Нового Богослова, Петра Дамаскина, Григория, Нила и Филофея Синайских и др. Но не довольно было для него знать об этих подвигах только по книгам; он и сам пошёл вслед за своими наставниками. Возвратившись в отечество; он уже не остался жить в общем монастыре, но построил себе келью невдалеке от него; потом отошёл от него подалее, на реку Copy, чтоб быть свободным от мирских посещений. Здесь продолжал он изучать писания отцов пустынных и в то же время устроять по ним свою жизнь¹⁵³. К нему собрались ревнители тех же подвигов. С ними разделяя уединение в Богомыслии, пр. Нил предал своим ученикам извлечённые им из писаний отеческих и из собственного опыта правила для внутренней духовной жизни. Наконец, достигши преклонных лет, великий старец, в 1508 г. мая 7 дня, скончался, оставив завещание своей братии бросить его тело в пустыни без погребения, или, по крайней мере не оказывать ему никакой, почести при погребении¹⁵⁴. Ученик Пр. Нила Иннокентий (по прозванию Охлебинин), по взаимному согласию, отделившись от него, основал особую пустыню на р. Нурме, но скончался ране своего наставника (1499 г.), завещав только братии во всём держаться устава Пр. Нила¹⁵⁵. Кроме личных наставлений, пр. Нил предлагал ищущим спасительные уроки и в своих письмах. До нас дошло послание его «ко брату вопросившему его о помыслах, князю Вассиану», писанное, вероятно, вскоре после пострижения его в иноческий образ, и два к неизвестным лицам, из которых одно, может быть, к ученику его Иннокентию¹⁵⁶. Все исполнены кроткой любви, мудрой опытности и смирения.

Век XIV. Но особенного внимания заслуживают важные для Церкви Русской труды светлогорского инока Максима Грека¹⁵⁷, который прибыл в Москву лет через десять после кончины пр. Нила. Получив образование от своего соотечественника Иоанна Ласкаря в Париже, и других учёных Греков во Флоренции и Венеции, – где нашли они себе приют, лишившись своего отечества, – Максим избрал для себя жизнь иноческую и в афонской обители постригся. Отсюда, по приговору братии, он послан был в Россию, так как В. Князь требовал себе учёного инока для разбора своей обширной библиотеки греческих книг. Максим, кроме своего природного языка, знал ещё латинский, французский и итальянский, – не знал русского, – но старцы надеялись, что он скоро изучит и этот для него необходимый язык. В. Князь Василий Иоаннович и митрополит Варлаам приняли его ласково; поместили в Чудове монастыре; назначили ему содержание от Двора; дали переводчиков, знающих латинский язык, и переписчиков, и назначали одну работу за другою. Таким образом он со своими помощниками перевёл обширное толкование на Псалтырь, извлечённое из писаний многих древних отцов и учителей греческих; толкование на Деяния Апостольские, также сводное, толкование св. Иоанна Златоуста на Евангелие от Матфея, и другое на Евангелие от Иоанна. Один эти приобретения для нашей церковной литературы были весьма важны; потому что доставляли нам то, что было лучшего у Греков.

Но деятельность пр. Максима не ограничивалась одними этими трудами. В. Князь, может быть, желая завести у себя печатание церковных книг, по примеру других славянских народов, повелел Максиму заняться пересмотром и исправлением наших церковных книг. Учёный инок, сличая их с греческими, вскоре открыл между ними значительные разногласия: они происходили не только от переписчиков, но иногда и от неисправности самого перевода, которой причиною могли быть частью рукописи греческие, частью недостаток потребных сведений в переводчиках. В некоторых случаях пр. Максим исправлял ошибки по своему усмотрению, в других не решался действовать без совещания с митрополитом, представлял свои недоумения Варлааму, и с его разрешения исключал, что̀ находил излишним против греческих книг¹⁵⁸. Таким образом он исправил Цветную Триодь; пересматривал и другие книги, напр., Евангелие, житие Пресвятой Богородицы, составленное Метафрастом¹⁵⁹.

Хотя дело производилось келейно, но оно стало известно духовенству. Соборяне заговорили, будто Максим вовсе отвергает русские церковные книги, утверждает, что на Руси нет ни Евангелия, ни Апостола, ни Псалтыри, ни Уставов: между тем как Максим говорил только, что всё это требует пересмотра¹⁶⁰. Всё это, может быть, не имело бы никаких вредных для Максима последствий, если бы на кафедре московской оставался рассудительный пастырь, м. Варлаам. Но в 1521 г. он должен был, по неудовольствиям с В. Князем, оставить свой престол. На его место возведён был из игуменов волоколамских м. Даниил.

Пр. Максим и прежде замечал, что несправедливо включено в присягу архиерейскую обязательство никого не принимать от Константинопольского Патриарха. Оно могло быть нужным тогда, как дела Православия, в последние годы греческой Империи, в Константинополе колебались. Но теперь, когда Патриарх строго держался Православия, было оскорбительно для престола патриаршеского. Порабощение Империи не имеет никакого влияния на дела веры. Святыня по-прежнему остаётся святынею, и не оскверняется тем, что земля греческая подлежит владычеству магометанскому. Максим не оставил этого без замечания, и написал об этом слово¹⁶¹. Перемена митрополита подала повод и к другому вопросу: почему новый митрополит поставлен без сношения с греческим Патриархом? Любопытствующему иноку отвечали, что есть в Москве благословенная грамота от Патриарха Константинопольского, которою дозволяется русским митрополитам ставиться своими Епископами. Но сколько пр. Максим ни доискивался, он не мог видеть этой грамоты.

Такие вопросы и сомнения, конечно, не были приятны Даниилу¹⁶².

Новым митрополитом не были довольны; потому что находили его слишком угодливым пред светскою властью: у Максима были знакомые между этими недовольными, которые приходили к нему за советами¹⁶³. В одно время Даниил просил учёного инока заняться переводом Церковной Истории бл. Феодорита, – не известно для какой цели. Пр. Максим отказался от сего поручения: потому что в этой книге много помещено актов еретических, которые могли быть соблазнительны для простого народа. Это очень огорчило митрополита.

Но неудовольствия на пр. Максима возрастали и с других сторон. В разных писаниях своих он обличал притязательность иноков, заботившихся только о приумножении своих имений, напоминал об обетах, данных каждым при пострижении; восхвалял виденные им на Западе монастыри братьев нищенствующих¹⁶⁴. Враги Максима всем этим пользовались и рассевали против него клеветы, будто он порицает св. иноков русских, которые не отказывались от богатых приношений, делаемых их монастырям, принимали и приобретали сёла и деревни¹⁶⁵.

Кроме того, общественные пороки, насилия слабым от сильных, бедным от богатых – всё вызывало его обличения. Его положение было довольно особенное. Как беспристрастного инока, как учёного мужа, много видевшего света, его спрашивали о многом, что делалось высшею властью, и потом передавали его речи со своими толкованиями и дополнениями.

В это время В. Князь Василий Иоаннович, скучая двадцатилетним неплодством супруги своей Соломонии, задумал расторгнуть брак с нею и вступить в новый с Еленою Глинской, чтобы иметь наследника престола. Так как закон Евангельский и правила церковные не дозволяли расторжения по такой причине, то находили полезным для своей цели наперёд устранить людей, которые могли противодействовать сему намерению. Митрополит Даниил был на стороне В. Князя. Старец Максим, как и надлежало ожидать, на стороне правил церковных¹⁶⁶. И вот, в феврале 1525 г., вероятно, под предлогом подозрительных сношений с двумя опальными: Берсенем и Жареным, Максима схватили и заключили в Симонове монастыре; взяли с него допрос обо всём, что они говорили между собою о делах В. Князя. По следствию, Максима не могли ни в чём обвинить. Его откровенные показания подтверждены сознанием самих подсудимых. Вздумали против него употребить одного из этих подсудимых, который способен был говорить, что̀ «ему ветер на рот наносит»¹⁶⁷. И может быть, по таким-то доносам обвинили Максима в его сношениях с бывшим в Москве (1521 г.) послом турецким Искендером: будто Максим писал к пашам турецкого Султана и к самому Султану, чтобы он шёл войною на Россию; будто в тайных беседах своих угрожал В. Князю разорением земли русской от Турок, – невыгодно отзывался о военных предприятиях В. Князя и о его жестокости¹⁶⁸.

Но обвинений политических, как видно, было недостаточно для осуждения неповинного старца, их нельзя было твёрдо доказать; да и сам Максим незадолго пред тем, в послании к В. Князю, изъявлял сожаление, что напрасно проливает кровь в войне с христианами, а не с Турками¹⁶⁹. Тогда обратились к трудам Максима в исправлении церковных книг. Не обратили внимания на правильно замеченные и исправленные им ошибки, но остановились на одном неточном исправлении. Встречая в книгах церковных выражения о Сын Божием: седе одесную Отца, или тому подобные, Максим исправлял: седев, седевшаго, седел еси, и таким образом, по смыслу речи русской, давал действию совершившемуся и непреходящему значение минувшего. Хотя исправления книжные, сделанные келейно и не рассмотренные духовным начальством, не могли ещё войти к церковное употребление, а потому легко могли быть исключены все неточности, допущенные Греком, тогда ещё не довольно сведущим в русском языке, и потому вынужденным прибегать к помощи латинских переводчиков: однако же дали этому обвинению чрезвычайную важность¹⁷⁰ и учредили Собор в палатах великокняжеских (в апреле 1525 г).

На Соборе спрашивали у Максима: почему он писал вместо: седе, – седел есть, и т. п.? Из ответов Максима видно, что он, между прочим, указывал на грамматическое значение того и другого речения. Седе и седел есть: то и другое, говорил он, время прошедшее. Это объяснение обратили против Максима в обвинение: будто он и самое седение Сына Божия признает действием окончившимся, минувшим. Против этой мысли приводили множество мест из Св. Писания и писаний отеческих, в которых по русским переводам употребляется слово: седе, для изображения вечного и непреходящего царствования Сына Божия с Богом Отцом. Максим отнюдь этого не отрицал и справедливо мог извиняться своим неведением русского языка¹⁷¹. Тем не менее признали его достойным отлучения от приобщения св. тайн; послали в Иосифов Волоколамский монастырь под присмотр духовных старцев, и запретили ему иметь сношения с посторонними. Здесь заперли его в оковах в душную и смрадную темницу. Только небесная помощь не оставляла его. И тогда, как враги его, превращая слова его своей невинности, доносили на него в Москву: «Максим не кается; повторяет одно: чист есмь от чрева матере моея и доныне от всякого греха»¹⁷², – он писал, за недостатком бумаги и чернил, на стыках своей темницы углём покаянный канон Духу Утешителю.

Но этим не удовольствовались. Через шесть лет снова вызвали Максима в Москву. Архиепископ Новгородский Макарий, занимавшийся в то время собиранием своим Четьей Миней, обратил внимание митрополита на перевод жития Пресвятой Богородицы, сделанный Максимом ещё в 1521 г.¹⁷³. В списках этого перевода усмотрены значительные повреждения, в которых скрывались хульные мысли на Божию Матерь. Митрополит открыл новый Собор в Москве. Припомнив прежние обвинения, Даниил начал разыскание о переводе жития и о других винах, приписываемых невинному страдальцу. Максим с ужасом отвергнул хульные речения, внесённые в перевод, совершённый им при помощи данных ему переводчиков: старца Силуана и Михаила Медоварцева.

«Я так не переводил, – возражал Максим, – так не писал и не велел писать. Это ложь на меня; я так не мудрствую. Если же я произнёс такие хулы, то да буду проклят». Но сего отрицания не приняли; представили двух лжесвидетелей, которые утверждали, будто они неоднократно изъявляли сомнение пред Максимом в правильности такого перевода, и каждый раз получали уверение: «так это надобно».

Спрашивали Максима и о некоторых других исправлениях. Почему он исключил из книги Деян.8:37. слова: «отвещав же каженик рече: верую в Сына Божия, Господа нашего Иисуса Христа»; из Ев. Лк.8:15. Сия глаголя, возгласи: имея уши слышати, да слышит! Почему из 8 члена Символа веры исключил слово: истиннаго? Почему исключил из службы Троицкой вечерни великий отпуст?

На все вопросы, кроме последнего, устрашённый Максим отвечал, что он не приказывал ничего исключать. Что же касается до великого отпуста на вечерне в день Св. Троицы, то ссылался на повеление м. Варлаама с его Собором. Не знаем, в какой мере справедливо передаются ответы пр. Максима в судном списке. Что касается до вышеприведённых слов из Евангелия и из книги Деяний, то можно было бы подумать, что они исключены на основании некоторых рукописей греческих, в которых действительно их нет¹⁷⁴. Слово: истиннаго, в Символе надлежало исключить, если при нём стояло другое: Господа¹⁷⁵. Епископ Досифей, бывший на Соборе при Варлааме, и теперь при суде над Максимом не подтвердил его ссылки на Варлаама.

Не говорим о явных описках, которые превращали в намеренное искажение истины; напр., об опущении в некоторых листах отрицательной частицы; не, или о том, что написано было: безстрашно, вместо безсрастно. Заметим только, что преподобный не сам вносил свои исправления, но чрез данных ему людей; поэтому правильность того или другого исправления зависела не только от Максима, но и от того, правильно ли разумели и верно ли следовали его указаниям помощники его.

Не устыдились прибегнуть даже к таким обвинениям, в которых приписывались ему самые нелепые мнения, слышанные от него в рассказе о других, напр., будто он учит, что плоть Господня доселе остаётся на земле и блуждает где-то между горами.

После такого суда, Максам, по-прежнему, осуждён на заключение в темницу¹⁷⁶ с отлучением от приобщения Св. тайн: только переменили место его заточения, перевели в Тверской Отроч монастырь под особый надзор Тверского епископа Акакия. Правда, это заключение было легче. Епископ Акакий, не стесняясь определением соборным, часто приглашал невинного узника за свою трапезу. Но обличительные речи Максима навлекли на него гнев этого епископа.

Прошло десять лет и второго заключения Максимова. Давно уже скончалась и Василий, и Елена, и Даниил. Максим посылал оправдательные письма и к вельможам, управлявшим государством во время малолетства Иоанна, и к священному Собору; защищался против несправедливых обвинений; просил прощения в ошибках; свидетельствовался в своём правоверии своим исповеданием; в своём благожелательстве Русской Державе – своими ежедневными молитвами о правящих Державою Русскою; просил себе, как единственной милости, увольнения во Святую Гору. Новый митрополит Иоасаф отвечал ему на такую просьбу: «целуем узы твои, но не можем ничего более сделать в твою пользу»¹⁷⁷. Согласились допустить осуждённого до приобщения св. тайн, но не иначе, как под предлогом смертной болезни. Гнушаясь примесью обмана к святому делу, Максим не довольствовался такою уступкой, и наконец; к своему утешению, получил разрешение приступать к св. тайнам, когда хочет.

А когда Царь пришёл в годы, и стал изъявлять ревностное желание привести в порядок дела церковные и гражданские, расстроенные во время его малолетства; тогда расположенные к Максиму бояре успели раскрыть Иоанну невинность страдальца. Его освободили, и, по желанию Артемия, Игумена Троицкого (1551 г.), дозволили ему жить в Троицкой Лавре, где он и скончался (1556 г.), пользуясь до конца жизни уважением от Царя.

Сорокалетнее пребывание пр. Максима в России, несмотря на его бедственное положение, ознаменовалось различными предприятиями, которые частью и тогда приносили плод свой, но полнее должны были раскрыться впоследствии. Он хотел сделать более доступными для народа чтение и разумение Слова Божия. Вот цель его переводов толкования святых отцов и учителей Церкви на те книги, которые чаще были в употреблении: на Евангелия и Псалтирь.

Он начал тяжкий труд исправления наших богослужебных книг, показал вернейший способ к достижению сей цели, сличая их с греческими. Прошли двадцать пять лет, и никто уже не сомневался, что книги требуют исправления; даже соборным определением (1551 г.) поставлено в обязанность каждому епископу заботиться об этом в своей епархии. Но мера, для сей цели избранная Собором, не была благонадёжна: положено было держаться во всём старых списков; но не определено, каким именно спискам до́лжно следовать; не обращено внимания на то, что в странных переводах могли быть ошибки, и что от множества исправляющих необходимо должны остаться разности в исправляемых списках. Сколько ни была недостаточна такая мера, но её держались и тогда, как приступили к печатанию церковно-служебных книг. Оттого первопечатные книги потребовали также исправления. Уже спустя сто лет после кончины блаженного мужа, исправление церковных книг стало производиться по тому способу, которому он следовал. В разных своих словах и посланиях он обличал господствующие пороки, суеверия, предрассудки, и старался объяснить, в чём состоит истинное благочестие; об этом писал он и к вельможам, и к инокам, и к епископам и даже к царям, «яко муж, – по выражению его ученика и сотрудника, – много от человек нынешняго времени отстоящий мудростью, и разумом, и остроумием».

Он разрушил замыслы посланника папского Шёмберга, уже успевшего расположить некоторых из Русских к римскому учению, и в своих сочинениях представил ясное опровержение латинских заблуждений, которое могло служить защитою Православия и для последующего времени¹⁷⁸. Он восстал против внесённого в общение архиерейское отречения от принятия поставляемых Патриархами Константинопольскими епископов и митрополитов, – и это отречение было исключено¹⁷⁹. Бедный инок афонский, явившись в Россию и видя богатство некоторых монастырей московских, превышавшее ограниченные потребности иноческие, стал проповедовать о несообразности с обетами иноческими – владения вотчинами, порицать беспорядки, отсюда происходящие. Вопрос об имениях монастырских занимал правительство ещё в начале XVI столетия: но тогда Собор успел отстоять неприкосновенность всех прав, какими дотоле пользовались монастыри. A когда рассуждения пр. Максима о совершенной нестяжательности иноков и более резкие обличения против них со стороны другого старца – Вассиана обратили общее внимание на этот предмет; тогда начали исходить от правительства постепенные ограничения прежних прав монастырских¹⁸⁰. И наконец, по решению правительства гражданского и вместе духовного, на Соборе 1551 г. постановлено: впредь ни епископам, ни монастырям вотчин не покупать и по завещаниям не принимать без дозволения Государя; а розданные боярами во время малолетства Иоаннова, или захваченные насилием, или неправильно приписанные к кафедрам епископским и монастырям, разыскав, возвратить¹⁸¹. В то же время надзор за целостью казны монастырской поручен царским дворецким; воспрещено самим инокам заниматься сбором податей с деревень, или входить в суды по делам вотчинным¹⁸². Пр. Максим особенно восставал против раздачи денег и хлеба от монастырей самим крестьянам монастырским в рост: тот же Собор отменил этот своекорыстный обычай¹⁸³. Нельзя не примечать в этих явлениях, как идеи пришельца афонского, не признанные открыто, управляли тайно общим направлением умов!

Век XVI–XVII. – Началась в юго-западной Руси тяжкая борьба между православными и иезуитами, окончившаяся злосчастною Унией. Святогорские иноки и здесь стояли в первых рядах защитников православия. Иезуиты открыли училища в Вильно, начали здесь всенародно проповедовать и выдавать свои книги в пользу Унии, и своими софизмами старались склонить православных к Римской Церкви. Для разрешения этих лжеумствований, афонские иноки присылали православным свои переводы с греческих сочинений, в которых силлогизмы латинские разбираются и победоносно опровергаются. Курбский не мог нарадоваться, когда успел достать себе список одной из таких книг, от поборника православия князя Константина Острожского, который получил её с Афона. «Как бы самою рукою Божией подана нам эта книга, – писал он к типографу Мамоничу. – В ней есть ответ на все силлогизмы, придуманные папою, кардиналами и особенно превознесённым их богословом Фомою Аквинатом. Прочитай это письмо моё всему Собору Виленскому и мужам, стоящим в правоверии; пусть спишут эту книгу или у меня, или у Гарабурды (другого типографа виленского), которому также сообщил список Князь Острожский, и пусть читают её»¹⁸⁴. Таким образом, книга быстро распространилась между православными. Что же это была за книга? Она содержала в себе сочинения Нила Кавасилы и св. Григория Паламы, Архиепископов Солунских (XIV в.), против учения Римской Церкви об исхождении Духа Св. и от Сына¹⁸⁵. Достоинство полемических сочинений Нила Кавасилы можно видеть и из того, что, когда Греки собирались на Собор Флорентинский, тогда первым делом было поставлено изучить писания сего Архипастыря Солунского¹⁸⁶.

Когда же это не разрушило всех козней иезуитских и Уния открылась: тогда, в утешение твёрдых в православии Малороссиян, афонские иноки посетили их своим посланием, которое Князь Острожский признал достойным обнародования, вместе с посланиями Патриарха Александрийского Мелетия. Без сомнения, в этом принимали участие всего более иноки русского монастыря на Афоне¹⁸⁷. «Не удивляйтесь случившемуся, – писали они, – не смущайтесь и не приходите в сомнение; но паче мужайтесь, пребудьте твёрды и непоколебимы в своей вере. Не думайте: наши Пастыри отступили; как нам без них сохранить своё православие? То были не пастыри; они достигли престола епископского не богоугодною жизнью, но посредством золота; сделались епископами не для блага Церкви, а для своего прибытка. Они не отреклись от мира и мирских выгод, когда присвоили себе сан святительский; и теперь потому отошли от Церкви православной, что не хотели переносить хулы, уничижения, клеветы и гонений, которые верные рабы Христовы терпят от латинского начальства. Они отбегли на покой латинский, на славу и честь папину».

Не довольствуясь сим, трое святогорских иноков вступили в открытую полемику с униатами и иезуитами. Иоанн Вишенский писал обличительное послание к м. Михаилу Рагозе и епископам, вместе с ним отступившим от православия. Феодул и Христофор выдали своё опровержение на книгу иезуита Петра Скарги, одного из главных виновников унии¹⁸⁸. Христофор в своём ответе особенно опровергал то обвинение Скарги, будто Греки по зависти скрыли от славянских народов сокровища своей учёности, тогда как Церковь Римская, куда ни распространяла своё владычество, везде основывала училища и водворяла просвещение.

Усердие старцев афонских было принято Церковью Малороссийскою с полною признательностью. И когда пастыри Церкви Малороссийской держали между собою совет (в 1621 г.) о мерах к утверждению православия: то, между прочим, постановили: «Послать на Св. Афонскую гору, чтобы вызвать и привести преподобных мужей русских, в том числе блаженных Киприана и Иоанна, прозванием Вишенскаго, и прочих там находящихся, процветающих жизнью и богословием. Предстоит также духовная потребность, чтобы Русских, искренно расположенных к добродетельной жизни, посылать на Афон, как в школу духовную»¹⁸⁹. Из упомянутых здесь старцев Киприан, уроженец острожский, учившийся в Венеции и Падуе, известен своим переводом толкований св. Иоанна Златоуста на послания апостола Павла, предпринятым по вызову княгини Чарторижской¹⁹⁰, тогда как другой старец афонский Иосиф, проповедник и протосинкелл Александрийского Патриарха, принимал участие в переводе толкований того же св. Отца на Деяния Апостольские¹⁹¹.

Другая нужда в помощи Афоногорских обителей для Церкви Малороссийской и вместе для Великороссийской открылась, когда приступили к печатанию церковных книг, и потому нашли надобность в сличении своих рукописных книг с греческими¹⁹². Когда Гедеон Балабан, архиепископ Львовский, по поручению своего Собора, занимался приготовлением к изданию Требника и отнёсся к Мелетию, Патриарху Александрийскому, управлявшему тогда и престолом константинопольским, с просьбою о присылке исправленного списка сей книги на греческом языке; тогда Мелетий прислал Требник, как пишет сам Гедеон, добре исправленный по древних Св. горы требниках, его же и рукою своею подписав, благословением пастырским повелевая в общую пользу великоименитому российскому роду изобразить¹⁹³.

Подобным образом, когда и в Москве исправление книг церковных, пред изданием их в печать, потребовало сношений со святогорскими монастырями: они не отказывали в своей помощи. В 1652 г., когда был спор о перстосложении в знаменовании себя крестом, они прислали список с соборного осуждения, произнесённого отцами Афонской горы пред сим за три года против сербского иеромонаха Дамаскина, который утверждал, что до́лжно креститься двумя перстами¹⁹⁴. При Патриархе Никоне Собор Московский (1654 г.) положил при исправлении церковных книг соображаться с древними греческими списками. Поэтому отправлен был старец Арсений Суханов в Афонскую гору для приобретения греческих рукописей щедрою милостынею. По получении сих книг и по напечатании исправленного сообразно с ними служебника, в предисловии к сей книге правительством духовным о приобретённых сокровищах св. древности, было объявлено: «Святыя горы Афона боголюбивии начальницы святых и честных монастырей: Лавры, Ватопеда, Хиландара, Иверскаго, Дионисия, Пантократора, Ксеропотама, Котулмуси, Дохериа, Симона-Петра, Русского, Филофеа, св. Павла и прочих, изискавше в своих книгохранительницах книги изрядны и право писаны греческим языком, числом 500, в нихже тако суть книги древния, яко от того времени, в неже они писаны, прейде лет: Евангелию 1050, Евангелию же 650, Псалтири, яже писана при греческом царе Алексии Комине 600; Евангелие же, еже от Грек епископ Иоаким принесе в великий Новград, внегда благоволением Божиим первое крести его; Григориа Богослова 737, Служебнику 600, Служебнику же 455, и прочия Евангелия, Апостолы, Псалтири, Пророческия, Апокалипсисы, св. Отцы восточными изрядно истолкованныя; к сим св. Дионисиа Ареопагита, Василия В., Иоанна Златоустаго, Иоанна Дамаскинскаго и многих святых; к сим же Уставы, Октаи, Триоди, Минеи, Часословы и прочия св. книги, овым убо от них от того времене, егда писаны, преидоша 700 л., овым же 500, овым 400; и сия вся со оным Арсением Сухановым в царствующий град Москву прислаша»¹⁹⁵. Сие богатое собрание рукописей греч., вместе с приобретёнными в прежнее время, послужило не только тогда к исправнейшему изданию церковно-служебных книг, но и в последующие времена удовлетворяло разным нуждам Церкви и разысканиям учёной любознательности, открывая важность сокровищ, приобретённых на Афоне¹⁹⁶.

Около того же времени Москва была обрадована и другим, священным приобретением с Афона. По просьбе чтимого Царём Новоспасского Архимандрита Никона, впоследствии Патриарха Всероссийского, доставлен (в 1648 г.) из Иверского афонского монастыря точный список с прославленной чудотворениями иконы пресвятой Богородицы, именуемой Портаитиссы¹⁹⁷.

За все сии и подобные приношения Правители Державы и Церкви Русской воздавали монастырям Афонским щедрою милостынею. Со времени порабощения Греческой Империи Турками, отяготело владычество их и над Св. горою. Кроме ежегодной дани с каждого монастыря нужно было удовлетворять всем притязаниям местного начальства: а собственные средства монастырей к их удовлетворению с каждым годом становились скуднее. Посему не удивительно, что иноки афонские, и прежде находившие в своих русских единоверцах – добрых братий¹⁹⁸, чаще стали обращаться к России за вспоможением. Со времени Царя Иоанна Васильевича уже являются дозволительные грамоты некоторым афонским монастырям присылать в Россию за милостынею¹⁹⁹. Таким дозволением пользовались при Царе Алексее Михайловиче монастыри: Хиландарь, Филофеев, Павлов, Есфигмен, Пантелеймонов и Иверский²⁰⁰. Монастыри сии имели в Москве свои дворы на случай приезда иноков, для которого назначались известные сроки. А монастырю Иверскому пожалован был в подворье древний монастырь Николаевский в Москве²⁰¹.

Из обозрения сих сношений Церкви Русской со святогорскими обителями открывается, как они важны для истории Русской Церкви, по тому влиянию, какое имели в своё время на богословское образование, богослужение, монашество и вообще жизнь христианскую в России.

Обрете его Иисус в церкви, и рече ему: се здрав еси, ктому не согрешай, да не горше ти что будет (Ин.5:14).

Обретаемся и мы ныне в церкви, и обретаемся для того, чтобы с благодарением исповедать пред Богом, яко здрави есмы, – некоторые от бывшей болезни, а все – от опасения болезни, довольно не кратковременного, не для всех лёгкого, для некоторых же и очень не лёгкого, когда обязанности звания, или человеколюбие, призывали их к подвигу врачевания болящих, или? попечения о болящих.

Обретёт ли и нас в церкви Господь Иисус? Изречёт ли и нам Спаситель слово спасения? Без сомнения, обретает Он нас не только всепроницающим взором Своего всеведения, но и всеоживляющим взором Своего милосердия. И слово, изречённое некогда в обстоятельствах, несколько подобных нашим, изрекает Он и теперь нам посредством Евангелия: се здрав еси, ктому не согрешай, да не горше ти что будет.

Это сказано было некоему человеку, во Иерусалиме, в притворе близ Овчей купели, в расслаблении тридцать восемь лет тщетно ждавшему излечения водою, которую однажды в год, для одного больного, делало врачебною прикосновение Ангельской силы, доколе наконец явился Владыка времён, стихий и Ангелов, и не требуя ни времени, ни воды, ни Ангела, исцелил расслабленного словом: востани, возми одр твой, и ходи.

Исцелитель не всё кончил: потому что, убегая славы, поспешил скрыться в народе. Чрез несколько дней, вероятно, в праздник, исцелённый пришёл в храм, вероятно, как и мы ныне, чтобы благодарить Бога за своё здравие. Тогда Исцелитель вновь нашёл его, и, как прежде в слове подал ему врачевство целительное, так теперь в слове подаёт врачевство предохранительное: се здрав еси, ктому не согрешай, да не горше ти что будет.

Если бы мы услышали, что искусный врач излеченному им больному говорит, например: не употребляй впредь такой, или такой пищи; что̀ бы мы подумали? Конечно, мы бы подумали: видно, излеченный прежде употреблял сию пищу; она, видно, была и причиною болезни; видно, врач предвидит, что и опять она причинит болезнь, если излеченный не перестанет употреблять оную. Подобно сему, должны мы думать, слыша слово Господне к исцелённому: се здрав еси, ктому не согрешай, да не горше ти что будет. Видно, исцелённый прежде согрешал; видно, согрешения были причиною его болезни; видно, провидит Божественный Врач, что возобновляемые грехи возобновят зло, в том или другом виде. Но ещё в большей силе.

Здесь можно спросить: участь ли одного человека представляется в евангельском повествовании о расслабленном, или с тем вместе, открывается общин закон суда над грехом, частью впечатлённый в природе, частью приводимый в действие Провидением, хотя не всегда очевидно, не всегда скоро, не всегда одинаково, по видам, степеням и обстоятельствам греха, лёгкого, тяжкого, вопиющего, невольного, вольного, по неведению, по увлечению, по пристрастию, борющегося, превозмогающего, преобладающего, ненавидимого, любимого, окаяваемого, нераскаянного, исправимого судом временным, оставляемого суду вечному? Кто может измерить глубину, исследовать пути Божиих судеб? Кто решится каждого больного признать осуждённым, и всякую болезнь вывеской виновности? Страдал и праведный Иов болезнью, и притом весьма тяжкою. Но нельзя же признать и того, будто на одного иерусалимского грешника исключительно направлена была строгость суда за грехи юности, заключившая его на тридцать восемь лет в узы болезни, и за возможные грехи старости уготовившая ему ещё более тяжкий жребий. След подобного суда виден и в судьбе другого расслабленного, которого исцеляя Господь сказал: отпущаются тебе греси твои (Мк.2:5). Очевидно, что, подобно глубоко мудрствующему врачу, Он исцеляет от болезни, действуя на причину болезни. Что видим в сих примерах, то не выражается ли, как закон, в слове апостольском: грех, в мир вниде, а грехом смерть (Рим.5:12);·оброцы греха смерть (Рим.6:23)? Ибо что̀ есть болезнь, как не отрасль древа смерти, или уменьшенный, не полный приём зелия смерти? Следственно вместе со смертью и болезнь пришла в мир по дороге, проложенной грехом; а потому очень естественно, если она и ныне приходит тою же дорогою.

Итак, убеждаясь признать существование общего закона, связующего болезнь и смерть с грехом, не отвергая, впрочем, в приложении оного постепенностей, видоизменений и изъятий, не без основания мы можем тем же языком, как Евангелие исцелённому расслабленному, говорит оздравевшему от смертоносной болезни городу: ты был необыкновенным образом болен; видно, ты более обыкновенного согрешал: теперь ты здрав; берегись же, чтобы не умножать грехов, чтобы не было хуже.

С утешением вспомнить можем некоторые обнаружения расположений, с какими православные чада Церкви Московской приняли скорбное посещение Божие. Не только, по мановению Матери Церкви, приняли они участие в общих умилостивительных молитвах, но, восчувствовав собственную потребность умилостивлять Бога и подкреплять себя пособиями веры, свободным напряжением благочестивого усердия подвигли благоговейно издревле чтимую святыню для принятия, при её посредстве, благодатной охранительной и целебной силы, и взыскали умножения особенных умилостивительных молений. Более ста таковых молебствий с крестными хождениями совершилось в окрестностях разных храмов, и на открытых местах, среди благоговеющего многолюдства, не опасавшегося и суровости ноябрьского и декабрьского воздуха в болезненное время. К духовной радости, священноначалия, оно не имело нужды возбуждать кого-либо к сим особенным подвигам благочестия: довольно было только соглашаться на изъявляемые благочестивые желания. И почему не думать, что в сих многократных, многочисленных соборах молящихся обрелись, хотя в не великом числе, хотя, может быть, в числе десяти токмо, по Слову Божию, достаточном для сохранения целого града, единому Богу ведомые, праведные души, которых молитва достигла до пренебесного жертвенника, и приобрела нам то, что рука грозного ангела не вельми отяготела над нами? Слава о сем Божию милосердию, не побеждаемому грехами нашими!

Но скроем ли, что приходят на мысль и не утешительные воспоминания! При виде болезни, которая особенно, как бич, поражает невоздержание уменьшилось ли, между нами, невоздержание? В печальное время, когда один из ближних наших страдали болезнью, другие сострадали болящим, одни умирали, другие оплакивали умирающих, когда, следственно, сострадательная любовь к ближним и смирение под крепкую руку Божию долженствовали бы сделать постылыми и прекратить увеселения и забавы, уменьшались ли они по крайней мере? При сем невольно задумаешься, и ещё пожелаешь сказать возлюбленному богоспасаемому граду: се здрав еси, ктому не согрешай, да не горше ти что будет. Аминь.

Не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас? Аще кто Божий храм растлит, растлить сего Бог. (1Кор.3:16–17).

Между тем, как боголюбивые подвизаются, чтобы создать, или лучше прежнего пересоздать, украсить, освятить храм Богу, апостольское слово указывает нам иного рода храм Божий, кажется, совсем готовый. И как близко! В лице; каждого христианина, в собственном теле нашем. Не весте ли, говорит, яко храм Божий есте, и Дух Божии живёт в вас? И ещё: или не весте, яко телеса ваша храм живущего в вас Святого Духа суть (1Кор.6:19)?

Апостол говорит о сем, как о деле весьма известном: не весте ли? или не весте? Неужели вы не знаете? Но сомнительно, все ли мы довольно знаем, каким образом христианин есть храм Божий? И если это так, и следственно мы очень богаты нерукотворными живыми храмами Божиими: то можно спросить, для чего созидаем и освящаем рукотворные храмы Божии? Пусть же сии вопросы введут нас в размышление.

Сущность храма Божия составляет особенное благодатное присутствие Божие. Говорю: особенное благодатное присутствие Божие, различая сие от общего вездеприсутствия Божией силы творческой и промыслительной во всех сотворённых существах. Так определил сущность храма Своего Сам Бог, когда, благословляя храм Соломонов, глаголал: освятих храм сей, егоже создал еси, еже положити имя Мое тамо во веки, и будут очи Мои ту, и сердце Мое во вся дни (3Цар.9:3). И вселюся посреде сынов Израилевых (3Цар.6:13).

Посему, если надобно и человеку быть храмом Божиим: то надобно, чтобы вселился в него, и пребывал в нём Бог. Так точно и определяет апостол храм Божий в человеке, когда говорит: вы есте церкви Бога жива, якоже рече Бог, яко вселюся в них и похожду (2Кор.6:16). Вы церкви живого Бога, потому что Бог, по Своему древнему, чрез Моисея ещё данному обещанию, Своею благодатною силою в вас вселился, и в вас пребывает.

Но каким образом благодатная сила Божия входит и вселяется в человека?

Она входит чрез слово Божие: живо бо слово Божие, и действенно, и острейше всякаго меча обоюду остра, и проходящее даже до разделения души же и духа (Евр.4:12).

При действии слова Божия, благодатная сила входит в человека посредством веры: потому что вера от слуха, слух же глаголом Божиим (Рим.10:17); и таким образом вселяется Христос верою в сердца (Еф.3:17).

Благодатная сила входит в человека посредством святого крещения: елицы бо во Христа крестистеся, во Христа облекостеся (Гал.3:27). И как во Христе живет всяко исполнение Божества телесне (Кол.2:9); то и в облёкшихся во Христа не может не присутствовать некая сила от исполнения Божества, которою и совершается в них новое от Бога рождение (Ин.1:13).

Благодатная сила Духа Святого входит в человека чрез святое миропомазание: поскольку сие таинство, при неодинаковом действии внешнем, имеет внутреннее действие одинаковое с апостольским возложением рук на новокрещённых, о котором в деяниях апостольских написано: возложиша руце на ня, и прияша Духа Святаго (Деян.8:17); и к сему таинству надлежит отнести апостольское изречение, что помазавый нас есть Бог, Иже и запечатле нас, и даде обручение Духа в сердца наша (2Кор.1:21–22).

Благодатная сила Христова входит в человека посредством причащения пресвятого тела и крови Христовы: в сем нас уверяет собственное слово Христово: ядый Мою плоть, и пияй Мою кровь, во Мне пребывает, и Аз в нём (Ин.6:56).

Благодатная сила открывает ceбе вход в человека чрез любовь к Богу и Христу, и чрез соблюдение слова Его, то есть, Его учения и заповедей: в сем нас обнадёживает также собственное слово Христово: аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет, и Отец Мой возлюбит его, и к нему приидем, и обитель у него сотворим (Ин.14:23).

Благодатная сила приемлется человеком при содействии молитвы: ибо при молитве, совершаемой смиренным умом в глубине сердца, нерассеянной, прилежной, чистой, Сам Дух ходатайствует о нас воздыхании неизглаголанными (Рим.8:26).

Видите, ка̀к обильно и разнообразно действует всеблагой Бог, изобретая посредства, пролагая пути, отверзая входы, чтобы внити и вселиться в человека. Это потому, что самым сильным хотением хочет Он соделать человека Своим храмом. Это для того, чтобы человек имел самую полную удобность соделаться храмом Божиим.

Но когда Сам Бог Своею благодатною силою так благопромыслительно созидает и освящает Себе нерукотворные живые храмы, и таких храмов должно быть столько, сколько есть христиан: для чего в то же время и человек зиждет и освящает храм Богу?

Это для споспешествования достижению той же самой цели, для которой благопромыслительно действует Сам Бог, – для споспешествования созиданию и освящению живых Божиих церквей в человеческих душах и телесах.

Человек рождается в мир далёким от того, чтобы ему быть храмом Божиим. Храм бо Божий свят есть (1Кор.3:17): а всякий сын падшего Адама, кто бы ни был, должен признаться в том, в чём не колебался признаться пророк: в беззакониих зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя (Пс.50:7). Итак, он не храм Божий, а нечистое жилище греха. Храм Божий надобно в нём созидать вновь, тем с большею трудностью, что надобно созидать на разрушении здания греха. Для сего человек должен быть пересоздан, так чтобы он был, по слову Писания, новою тварию (2Кор.5:17); или быть перерождён, так чтобы, по справедливости, мог назваться новым человеком (Еф.4:24). В сем воссоздании действует Дух Божий и Его благодатная сила, как говорить апостол Павел: созидается в жилище Божие Духом (Еф.2:22). В сем возрождении действует живое слово Божие, как говорит апостол Пётр: порождени не от семене истленна, но неистленна, словом живаго Бога (1Пет.1:23). Но если естественное рождение Сам Христос представляет образом духовного; и если для естественного рождения нужна матерняя утроба: то и для духовного рождения не нужна ли матерняя утроба, не в буквальном значении сего слова, как думалось Никодиму, но в высшем, соответственном предмету?

Сей вопрос и оправдывается, и разрешается одним разом, если скажем, что матерняя утроба и сокровищница жизни для нового человека есть Христова Церковь и Её, хотя рукотворный, но духом благодати исполненный, тайнодейственный храм.

Бог даровал Церкви Своей Божественное сокровище, Своё слово, чтобы оно, проникая в человека своею живою благодатною силою, возрождало его, воссозидало, соделывало храмом Божиим: не нужна ли для хранения сего сокровища достойная сокровищница, отлучённая, по возможности, от обыкновенных земных вещей, благоукрашеная, освящённая?

Это и есть рукотворный храм Божий.

Но как в слове Божием имеют нужду все ищущие спасения: то сокровищница Его не должна ли быть всем им известна, всем открыта, всем доступна?

Таков и есть рукотворный храм Божий.

Бог ввёл Свою Божественную благодатную и спасительную силу в христианские таинства, чтобы чрез них вводить её в христиан. В наименовании таинств видно указание частью на то, что в них тайно действует благодатная сила Божия, частью на то, что сии священные действия, по благоговению к заключённой в них Божией силе, должны быть тайною, недоступною для неприготовленных и недостойных. Оба сии указания сходятся в одной точке, – в мысли о необходимой потребности освящённого тайнодейственного храма, в который бы и причастники таинств вступали с благоговением, и которого внутреннее святилище от неприготовленных и недостойных было бы закрыто, и для них невходно. И в особенности, если обоженное тело Господа нашего Иисуса Христа по достоинству вознесено в жилище пренебесное; и если сие же самое тело даровано нам в таинстве: то можно ли не потщиться, чтобы и земное жилище оного было, как можно меньше, земных, как можно больше, небесным, по благолепию, по освящению, и по смиренному пред оным благоговению?

Из предложенных теперь размышлений созидающий храм может почерпнуть утешение – видеть свою жертву благоугодною Богу, и тем более благонадёжною для обретения Его милости, что храм рукотворный будет служить в созиданию и освящению многих храмов нерукотворных: а все входящие во храм да почерпнут наставление, ка̀к им пользоваться храмом для созидания и освящения в храм Богу самих себя.

Быв оглашены и оглашаемы во храме словом Божиим, быв и бывая причастниками благодатных таинств, мы можем думать, что уже соделались и сами храмами Божиими. Не несправедливо. Но послушайте, что и к порождённым словом Бога живого, и к причастникам таинств говорит апостол: и сами, яко камение живо, зиждитеся в храм духовен (1Пет.2:5). Он не говорит утвердительно: вы уже создались в храм духовный, – но повелительно: созидайтесь в храм духовный. Что̀ же это значит?

То, что и в посетителях храма, и в причастниках таинств, во многих, храм духовный бывает несовершен и не достроен, потому что не совершенна вера; или по создании оскверняется и разрушается в них святой храм, потому что не святую проводят жизнь, но растлённую грехами. А за сим следует грозный приговор Божественного слова: аще кто Божий храм растлит, растлит сего Бог. Кто нечистыми помыслами и лукавыми желаниями осквернит, и делами греха и беззакония разрушит духовный храм Божий в своей душе и в своём теле, и не потщится восстановить и обновить оный покаянием и исправленным житием, того долготерпеливый, но правосудный Бог, наконец, самого разрушит праведным судом Своим, то есть, попустит ему остаться вечною развалиною жизни, попираемою тёмными силами.

Охраняя себя от такой бедственной участи, по увещанию апостольскому, о возлюбленнии, очистим себе от всякия скверны плоти и духа, творяще святыню в страсе Божии (2Кор.7:1). Верную в сем подвиге помощь приучим себя находить в верном употреблении благодатных средств святого храма и самой мысли о нём.

Когда входишь в церковь: приведи себе на память обетование Господа собирающимся во имя Его: ту есмь посреде их; и благоговей, как пред лицом Его: и благодать присутствия Божия осенит тебя, как некогда чудесное облако во храме иерусалимском.

Когда пребываешь в церковной молитве: помысли, что в ней дышит Дух Святой, и удерживай всякое собственное движение, и вдыхай в себя Его животворящее дыхание.

Когда здесь оглашает тебя слово Божие: отверзай не внешний только, но и внутренний слух твой; отверзай верою сердце; алчущим желанием принимай сей Хлеб небесный, и питай им не воображение только и память, но жизнь и деятельность.

Когда хочешь быть причастником таинства тела и крови Христовой, или по крайней мере присутствуешь при сем таинстве: отторгни себя от видимого, и прилепись мыслью и сердцем к веруемому, к кресту и гробу Господню, к телу Христову страждущему, умирающему, погребаемому, воскресающему, обоженному, прославленному: и прикосновение к Нему твоей веры будет существеннее, нежели кровоточивой к Его ризам; и сила Христова изыдет (Лк.8:46) очистить и возвысить твои силы душевные и телесные.

Если когда-нибудь нечистый помысл и лукавое желание приближается к храму души твоей: поспеши отразить их самою мыслью о храме. Не сказано ли в числе многих и мне: храм Божий есте? Не дерзну осквернить храм Божий тем, что противно его святости.

Если же паче чаяния лукавое желание или страсть усилится, и будет побуждать и тело твоё к делу нечистоты, греха и беззакония: вооружись и ты ещё сильнее мыслью о святом храме. Не сказано ли в числе многих и мне: телеса ваша храм живущаго в вас Святаго Духа суть? Как же дерзну я грехом и беззаконием разрушить в себе храм Святого Духа? Да не будет мне оскорбить и удалить от себя Духа Святаго!

Душе Святый, от Отца исходяй, и в Сыне почиваяй, потом же нисходяй, и созидаяй святилища, и совершаяй Святых, и во Святых почиваяй! Почивай в освящённом Тобою храме не исходно Твоею благодатию, и действуй зиждительно и животворно силою Твоею, да и мы недостойные сподобимся создатися в жилище Божие, во славу Отца и Сына и Святого Духа! Аминь.

Призре на смирение рабы Своея. (Лк.1:48).

В какой тишине какое великое событие совершилось в день, который торжественным воспоминанием возвращаем ныне из глубины прошедшего!

Один из ближайших к престолу Вседержителя, архангел Гавриил, повеленное тайно прием в разуме, как пересказывает никем не слышанное Церковь, знающая небесный язык и чин, пролетает сквозь все девять чинов ангельских, от вышнего до нижнего неба, и стремится к земле. Небожители смотрят, и не постигают, что происходит. Желают Ангели приникнути (1Пет.1:12). Куда он? Не на Синай ли, к законодателю Моисею, с новым откровением? Но Синай уже не блистает и не гремит; и Моисей уже не там. Он совершил и увенчал своё дело, когда сказал и написал: Пророка от братии твоея, якоже мене, воставит тебе Господь Бог твой, Того послушайте (Втор.18:15). Не в Иерусалим ли, не в храм ли тамошний, с чудесным облаком к кивоту Божественных скрижалей, с небесным огнём на жертву? Но и кивота сего там уже нет: дело идёт о том, чтобы устроить одушевлённый кивот ипостасному Слову Божию. Куда же архангел? В неславный Назарет, в малую храмину, к бедной Деве, не многим только известной тем, что Она необыкновенно любит Бога и девство. Она одна слышит, что̀ говорит архангел; одна сие знает после его беседы: и верный хранитель Её, праведный Иосиф, не знает, что совершилось.

А что̀ совершилось? Предвечное определение Божие о спасении падшего рода человеческого приведено в действие. Смотрение тайны, сокровенныя от веков в Бозе (Еф.3:9), непостижимые и ангелам, открыто дщери человеческой, конечно, не к постижению, но и не к верованию только, а к самому исполнению чрез Неё: и Ея вера возмогла вместить невместимое и для ангельских умов. Семя жены, которое должно сокрушить главу адского змия, смертельно уязвившего в раю человеков, или, иначе сказать, ввести в человечество Божественную жизнь, чтобы ею истребить в нём яд смерти, Семя Авраама, о котором должны благословиться все народы земли, прозябает в утробе Девы. Пророк, на которого указывал Моисей и все прочие пророки, в котором одном Законе и Завете ветхий достигнуть должен своей кончины, оправдания всякому верующему, приближился, и сокрыт за завесою нерукотворного храма. Дух Святый найде на преблагословенную Марию, сила Вышняго осенила Ее; Сын Божий, собезначальный Отцу по Божеству, не оставляя престола Его, зачался на земли, по человечеству, яко младенец. Слово плоть бысть, и вселися в ны; и становится отныне, – если позволительно сказать сие, не в духе превозношения, но в удивлении неизреченному снисхождению, – становится отныне ближе к нам, нежели к ангелам; потому что естество Ангельское только приближается к Нему, а естество человеческое находится уже в единстве Ипостаси Его. Не от Ангел бо воистину приемлет, но от семене Авраамова приемлет (Евр.2:16).

Почему столь великое и дивное дело Божие, как воплощение Слова, совершилось так сокровенно для неба и земли?

Сокровенно для неба, может быть, потому, что не для неба сия тайна была потребна и приуготовлена; сокровенно для земли, вероятно, потому, что Божественного света сей тайны не могли бы перенести немощные земные очи, если бы он вдруг озарил их, и надобно было приготовлять их к тому постепенно: вообще же сие соответствовало тому, что тайна сия существенно непостижима для сотворённых умов.

Впрочем, чтобы спасительное дело Божие не оставалось долго закрытым, ключ от кивота Божия, от сердца Богоматери, Духом Святым дан был праведной Елисавете: и она, как скоро увидела Пресвятую Деву после архангела благовещения, тотчас отпёрла и открыла сокровищницу тайны, когда воскликнула: откуда мне сие, да приидет Мати Господа моего ко мне? и таким образом провозгласила воплощение Сына Божия, как уже совершившееся.

Радостно с праведною Елисаветою можем сказать и мы, братия: откуда нам сие? какой это не заслуженный, и по недостоинству нашему неожиданный дар, что имеем сродную нам по естеству Матерь Господа, и что сам Господь дивно приблизился к нам, приискренне приобщившись нашего естества, наших немощей и наших болезней кроме греха, даже нашей смерти, чтобы, приняв оные на Себя в замен того подать нами, жизнь и силу, чтобы нашей вере не далеко и не трудно было искать Господа и обретать Его благодать, при предстательстве Матери Его, Матери света, любви и милосердия?

Но если бы кто вздумал спросить, ка̀к это сделалось, что Безначальный начался, что Слово стало плотью, что совокупились разстоящия естества в едином лице Богочеловека: заградим слух, и ум, и сердце от духа пытливого; почтим и ныне безмолвным благоговением Божественную тайну, в которую и Ангелы только желают приникнути, – желают приникнути, потому что любят премудрость Божию, но не дерзают испытывать, потому что благоговеют пред Божией непостижимостью. Высших себе не ищи, и креплших себе не испытуй (Сир.3:21), учит премудрый. Не малая премудрость заключается в благоговейном неведении сокровенного.

Если хочешь любомудрствовать: не строй себе, хотя, может быть, художественных, но тем не менее бесполезных, лестниц умозаключений к недоступному; не любопытствуй о том, как может бесконечно превознесённое Божество беспредельным милосердием приблизиться к человечеству, и соединиться с ним. Любомудрствуй лучше о том, что не так недоступно, и в чём более нуждается твоя мудрость, как может человек приблизиться к Богу, или не остаться удалённым, когда Бог благоволит приближаться к Нему. Без предосуждения можешь спросить: как достигла Божия Матерь своего высокого избрания? Ка̀к уготовила Себя к столь чудному общению с Богом? Какими подвигами? Какими добродетелями? Она не скрывает сей тайны, потому что и тебе желает показать путь приближения к Богу, хотя не равного с Нею, однако по тем же следам и тебе в некоторой степени возможного. Великое дело изъясняет Она малым словом: призри на смирение рабы Своея. Говоря сие, Пресвятая Дева, без сомнения, думала только возвеличить Божие снисхождение, и не приписать Себе ничего: но Дух Святый, одушевлявший Её славословие, управил Её слово так, что в нём явилось светлое лицо одной из добродетелей, наиболее приближающих к Богу. Молитва, пост, целомудрие, вера, любовь к Богу, словом, все добродетели окружали душу Пресвятой Девы; но их покрывало, довершало, возвышало и пред очи Божии приводило смирение. Призри на смирение рабы Своея.

По преданию Святых, кажется, мы знаем и особенный определённый случай, в котором смирение Пресвятой Девы привлекло Ей благодатное призрение и высокое избрание Она любила как беседовать с Богом чрез молитву, так и внимать беседующему Богу чрез Священное Писание. Некогда в книги Пророка Исаии прочитала Она предречение о Христе о Его Матери: се дева во чреве зачнет, и родит Сына, и наречет имя Ему Еммануил (Ис.7:14): и вера озарила, и любовь воспламенила Её душу. Но, по смирению, не удостаивая Себя молиться о непосредственном приближении к самому Еммануилу, Богочеловку, Она ограничилась молитвою о том, чтобы Ей даровано было увидеть матерь Его, и к ней приблизиться, и то не более, как в качестве рабыни. Так смирением сердца уготовляла Она в Себе путь кроткому и смиренному сердцем Иисусу; и над Нею, прежде нежели изречено, исполнилось Ей о слово: смиряяй себе, вознесется. Она молилась будущей Богоматери, виденной в зерцале в пророчества, чтобы удостоиться быть её рабыней; и чрез то, в действительном событии, сама соделалась Богоматерью. Призре на смирение рабы Своея.

Примем, братия, от богоблагодатной Учительницы благодатное учение смирения, с самим Христом Ей общее. Ибо к Он рек; научитеся от Мене, яко кроток есмь, и смирен сердцем; и с сим вместе обещал и плод и награду смирения: и обрящете покой душам вашим (Мф.11:29).

Если бы кому неясным казалось, почему смирение, добродетель не блистательная, высоко ценится пред Богом, и Он преимущественно смиренным даёт благодать (1Пет.5:5): таковой пусть размыслит об отношении смирения к прочим добродетелям, и о его противоположности порокам.

Если нет ничего противнее Богу, как гордость, потому что в ней скрывается обоготворение себя: то, по противоположности, всего паче должно быть приятно Богу смирение, которое, вменяя себя за ничто, всякое благо, честь и славу восписует Богу. Гордость не приемлет благодати, потому что наполнена собою: смирение удобно приемлет благодать, потому что упразднено как от себя, так и от всякой твари. Если гордость ангелов с неба низринула во ад; то, по противоположности, надлежит заключить, что смирение от самого ада, то есть, от самой глубины греха, может возвести на небо. Если высшая из добродетелей, любовь, по слову апостола, долготерпит, не завидит, не превозносится, не раздражается, николиже отпадает (1Кор.13:4–8): то это потому, что её поддерживает и ей споспешествует смирение.

Смирение есть соль добродетелей. Как соль придаёт пище вкус: так смирение сообщает добродетелям совершенство. Без соли пища удобно повреждается: без смирения добродетель удобно растлевается гордостью, тщеславием, нетерпеливостью, и погибает.

Есть смирение, которое человек стяжавает своим подвигом, познавая свою немощь, недостоинство, ничтожество, тайно укоряя себя за своп погрешности и недостатки, не позволяя себе судить ближних, укрощая себя трудом и послушанием, избирая во всем простое и неизысканное. И есть смирение, в которое вводит человека Бог судьбами Своими, попуская ему испытывать оскорбления, укорения, уничижение, лишения.

С надеждою подвизайтесь деятельно смирять сами себя, возбуждая себя словами апостола Иакова: смиритеся пред Господем, и вознесет вы (Иак.4:10). С доверием предавайте себя смиряющему Богу, внимая увещанию апостола Петра: смиритеся под крепкую руку Божию, да вы вознесет во время (1Пет.5:6).

Господь да призрит благодатно на всякую душу смиряющуюся и да дарует нам опытно познать, что близ Господь сокрушенных сердцем, и смиренныя духом спасет (Пс.33:19). Аминь.

Ка̀к естество Божеское беспредельное и естество человеческое ограниченное, при всей их разности, соединилась в одну ипостась, – ка̀к Христос, пребывая Богом, совершенным и истинным, и сделавшись человеком совершенным и истинным, есть единое лицо – Богочеловек это величайшая тайна, непостижимая для ангелов (1Пет.1:12), недоведомая для человеков, – тайна, которая приемлется и усвояется только верою. Велия благочестия тайна – Бог явися во плоти (1Тим.3:16)!

И если где, то здесь в особенности гибельны самопроизвольные помышления, взимающиеся на разум Божий (2Кор.10:5). Неуместная пытливость и дерзновенные покушения разгадать сию тайну, выразившиеся в учении Нестория и Евтихия, показывают, к каким превращениям основных истин веры ведёт и малая в начале неосторожность, и незначительная, по-видимому, невнимательность к тому, что̀ слово Божие возвещает нам о сей тайне. Печальный опыт прошедшего – спасительный урок для обуздания пытливости тех из нас, которые все хотят сами постигнуть и изъяснить!

В первой половине V века Несторий, патриарх константинопольский, оставив простоту Евангельскую, составил, по своим умозрениям, ложное понятие о лице Иисуса Христа и распространил язву своего лжеучения не только в Константинополе, но и в других отдалённых странах Востока. Он не хотел допустить во Христе ипостасного соединения Бога Слова с естеством человеческим, и, признавая неизменяемость и предвечное рождение Бога Слова, Его присносущное бытие с Богом Отцом, отвергал рождение Его по человечеству от Пресвятой Девы – Суемудрие Нестория может быть представлено в таком виде: «Бог Слово не рождался плотью и не соединился ипостасно с естеством человеческим, а только вселился, как во храм, в человека Иисуса, так что Бог Слово и Иисус, рождённый Святою Девою, сблизились друг с другом только в единстве нравственном, соединились в союзе только достоинства, важности и власти и в едином имени. Родившийся от Святой Девы Иисус не есть Бог истинный, воплотившийся и вочеловечившийся ради нашего спасения, а просто человек святой, в котором, как во храме, обитало Божество, Богоносец. Бог-Слово в отношении к нему было, как и в отношении ко всем людям, Богом и Господом. Иисус был облечён славою Единородного Сына Божия, творил чудеса силою Бога Духа, силою не Своею собственною, поколику Дух единосущен Сыну, но чуждою для Себя. Равно и Архиереем и Посланником исповедания нашего был не сам Бог-Слово воплотившееся, но Иисус, как никто другой, особо от Бога Слова существовавший, как человек, рождённый от Святой Девы. Сей Иисус и пострадал, и распят был, и вкусил смерть, принесши Себя в жертву за нас, как человек»²⁰³. Несторий не признавал, того, что само Слово воспринятою плотью страдало, распиналось плотью, вкусило смерть плотью, и воскресло из мёртвых; не признавал и того, что плоть Господа животворяща, как собственно плоть Слова вочеловечившегося, а говорил, что она принадлежит человеку, рождённому от Святой Девы, Иисусу²⁰⁴!

В том же V веке, среди волнения умов и любопрений, возбуждённых лжеучением Нестория, явился новый, столько же дерзновенный истолкователь таинства веры, Евтихий, архимандрит одного из константинопольских монастырей.

При своём упорстве и невежестве, Евтихий, вооружаясь против учения Нестория, впал и противоположную крайность. Он не допускал ни того, что во Христе неслитно соединены два естества в одном лице, ни того, что Христос воспринял от Пресвятой Девы плоть подобную и единосущную нашей плоти (ὁμοούσιον)²⁰⁵; но составил своё понятие о воплощении Бога Слова, приняв, что во Христе, родившемся от Девы, как одно лицо, так одно и естество, что человечество в Нём поглощено Божеством. Человечество Христово, быв подобно нашему до соединения с Божеством, в соединении утратило всё, свойственное естеству человеческому, кроме видимого образа²⁰⁶; потому и явилось и жило на земле Слово, под видом только плоти; потому Его Божество и страдало, и погребено, и воскресло²⁰⁷.

Так дерзновенными и своеобразными помыслами о тайне соединения во Христе. Божества с человечеством, увлечены были Несторий и Евтихий далеко от спасительной веры, и стали горшими неверующих²⁰⁸.

Если бы св. Церковь, устами богомудрых пастырей и учителей своих, не выразила определённого учения о сей тайне Божией, нам было бы приличнее довольствоваться краткими указаниями на неё, встречающимися в их или других изречениях Евангельских и Апостольских, и не дозволять себе каких либо умозрительных соображений, чтобы, вместо желаемого изъяснения и ближайшего усвоения тайны, не преткнуться о камень претыкания (Рим.9:32), удалившись от простоты Евангельской веры.

Но после того, как самою Церковью, в борьбе с лжеучениями, уяснено всё, что возможно и потребно для разумной и твёрдой веры относительно лица Богочеловека, – после того, как в подробности и с указанием оснований в Свящ. Писании раскрыто учение об истине ипостасного соединения в Иисусе Христе естеств Божеского и человеческого: признаем священным долгом рассмотреть тщательно, как самые основания сей истины в Св. Писании, так и раскрытие оной в учении Св. Церкви.

По свойству же самого предмета, сие рассмотрение мы должны предварить изъяснением некоторых общих понятий.

Лицом (πρόσοιπον), или ипостасью (ὑπόστασις)²⁰⁹ называется каждое особое существо (неделимое) разумно-свободное, которое, кроме существенных свойств, принадлежащих ему обще с другими существами (неделимыми) того же рода, имеет одно, или многие, ему только принадлежащие отличительные свойства.

Так в Пресвятой, единосущной и нераздельной Троице открываются три самостоятельных Лица Божества, поколику каждое из Них – и Отец, и Сын, и Святой Дух, обладая Божеским умом и прочими Божескими свойствами, имеет и Своё особенное, отличительное свойство; об Отце говорим, что Он есть безвиновный Виновник бытия Сына и Духа; говорим о Сыне, что Он имеет вечное рождение от, Отца; говорим, что Дух – от Отца же имеет вечное исхождение.

Так каждого из сотворённых разумно свободных духов бесплотных в отдельности (например, Архангела Михаила, Гавриила) можно назвать лицом.

Так каждый из нас, поколику, кроме существенных свойств духовно-телесной природы, общих всем людям, имеет некоторые отличительные свойства, есть лицо.

Естеством (φύσις)²¹⁰ называется то, что в ипостасях, или лицах, составляет общую всем им (неделимым одного рода) равно принадлежащую и неотъемлемую сущность. По выражению Иоанна Дамаскина, в каждой из однородных ипостасей есть полная сущность. Посему ипостаси различаются между собою не сущностью, но принадлежностями²¹¹.

Так несозданным естеством Божеским называется единая, в трёх Лицах Божеских, сущность Божества, беспредельно совершенная.

Так сотворённым естеством ангелов называется принадлежащая каждому из них сущность разумно-свободная, духовная.

Так естеством человеческим называется совокупность существенных свойств души и тела, принадлежащих каждому человеку.

Естество особо от лица можно нам представить в уме, но совершенно не возможно естеству действительно быть иначе, как в ипостасях, неделимых, лицах; ибо сущность, как выражается св. Иоанн Дамаскин, самостоятельного бытия не имеет, но усматривается в ипостасях²¹².

Так естество Божеское от века существует в вечных Ипостасях Пресвятой, единосущной и нераздельной Троицы; естество ангельское является в лицах, принадлежащих к иерархии Херувимов, Серафимов и прочих чинов ангельских; естество человеческое – в лицах рода человеческого.

Но хотя и нет в действительности естества без ипостаси, замечает св. Отец, и нет сущности без лиц, так как сущность и естество умопредставляются в ипостасях и лицах; однако же нет в том необходимости, чтобы естества, соединённые между собою ипостасно, имели каждое свою ипостась. Ибо возможно, чтобы естества, соединяющиеся в одну ипостась, и не были безъипостасны, и имели не каждое особенную ипостась, но одну и ту же ипостась²¹³.

Теперь мы можем без затруднений понять истину в разрешении необходимого здесь вопроса:

Разрешение сего вопроса, вполне обстоятельное и общедоступное, представляет нам святой Иоанн Дамаскин, говоря:

«Предвечно и присносущно была Божеская Ипостась Бога Слова простая, не сложная, не созданная, бестелесная, невидимая, неосязаемая, неограниченная, имеющая всё, что̀ имеет Отец, потому что единосущна с Ним, отличающаяся от Отчей Ипостаси образом рождения и отношением, совершенная и никогда не отделяющаяся от Отчей Ипостаси. Но в последние времена, Слово, не оставив недр Отчих, неограниченно, бессменно и непостижимо, Ему одному известным образом, вселилось во чрево Святой Девы, и в самой предвечной Ипостаси составило Себе плоть от Святой Девы... Итак, Ипостась Бога Слова воплотилась, восприняв от Девы начаток нашего состава – плоть, одушевлённую словесною и разумною душой; так что Сама стала Ипостасью плоти²¹⁴.

Одна и та же Ипостась Слова, сделавшись Ипостасью двух естеств, не допускает ни одному из них быть безъипостасным, равно не позволяет им быть и разноипостасными между собою; и не бывает ипостасью то одного естества, то другого, но всегда пребывает Ипостасью обоих естеств нераздельно и неразлучно. Ипостась не длится и не раздробляется на части, и не уделяет одной части своей тому естеству, а другой другому, но вся пребывает Ипостасью и того и другого нераздельно и всецело. Плоть Бога Слова не получила самостоятельной ипостаси, и не стала ипостасью, разною от Ипостаси Бога Слова; но к ней получив ипостась, стала, лучше сказать, принятою в Ипостась Бога Слова, нежели самостоятельною ипостасью»²¹⁵.

Не считая нужным входить в утончённые, мало способствующие к уяснению истины, соображения о первоначальной причине соединения в Божеском Лиц Иисуса Христа двух естеств, – равно как и о причинах – действующей, содействующей, материальной и т. п., заимствуем из писаний отеческих ясное и удобовразумительное –

Ипостасное соединение, говорит один из богомудрых отцов, означает то, что Ипостась Слова, то есть, само Слово, истинно соединившееся с естеством человеческим, без всякого изменения и слияния, представляется и есть единым Христом, что Он и Бог и человек²¹⁶.

Когда мы говорим, что Слово соединилось с человеческим естеством, то здесь нам представляется способ соединения, превышающий разумение человеческое; ибо сей способ не похож ни на один из известных нам, но есть совершенно неизреченный, ни для кого из существующих недоведомый, кроме единого Всеведущего. И нимало не странно то, что мы не можем возвыситься до мыслей столь высоких, – не странно, когда, и желая изъяснить образ существования того, что в нас, сознаем, что и сие выше понятий нашего ума. Как, напр., соединена душа человеческая с собственным телом её, – кто может изъяснить это²¹⁷?

Св. Кирилл, для изъяснения ипостасного соединения Божества с человечеством в едином Божеском Лице Иисуса Христа, прибегает к сравнению с тем союзом, в каком находятся духовная природа и телесная в составе нашем; но в то же время замечает, что и здесь не много изъясняется неизъяснимое. Вот слова его:

«Если нужно нам, едва понимающим и малое, объяснять предметы столь возвышенные и превосходящие всякое разумение и слово; то скажем, что̀ можно понять, хотя, конечно, и тем, что скажем, не обнимем истины. Соединение в Еммануиле подобно тому, каковым представляется соединение в нас души с телом. Душа усвояет себе то, что происходит в теле, хотя по своей собственной природе и не причастна физическим и отвне приходящим приражениям. Влечётся, напр., тело к удовлетворению потребностей физических; вместе с ним и душа чувствует пожимания, по причине соединения с телом, и хотя сама не причастна ничему физическому, но находит себе удовольствие в выполнении пожеланий и влечений. Или, если тело терзают и уязвляют железом, то и душа при этом чувствует боль, хотя по своей собственной природе она нисколько не терпит от наносимых телу каких-либо ударов и уязвлений. Впрочем, мы говорим, что соединение в Эммануиле выше и сего. Конечно, и здесь необходимо было, чтобы душа, соединённая со своим телом, вместе с ним чувствовала боль (συναλγεῦν); но о Самом Боге Слове нелепо сказать, будто и Он был поражаем чувством болезни и страданий Своего человечества: ибо Божество бесстрастно и не подобно нам. Соединённый с плотью, в которой была разумная душа, Он знал, когда она страдала, что происходит в ней, но знал сие бесстрастно и, как Бог, облегчал немощи плоти, а вместе с тем усвоял их Себе, как немощи собственного Своего тела... как тело, хотя не однородно с душою, однако же из того и другой составляется один человек, и одним называется: так и из совершенной ипостаси Бога Слова и из человечества, совершенного по своему существу, един Христос, един и тот же в одно и то же время Бог и человек»²¹⁸.

С сими понятиями и смиренными наставлениями богомудрых Отцов нам можно войти в, рассмотрение тех оснований вероучения о единстве Божеской Ипостаси во Христе Богочеловеке, какие встречаются в Свящ. Писании, и служат главнейшим и несомненным доказательством истины, рассматриваемой нами.

Истина соединения в Божеском лице Иисуса Христа естеств Божеского и человеческого нимало не теряет своей достоверности от того, что она, не быв изображена в Св. Писании прямо такими же точными выражениями, какие употребляются для определения её святою Церковью²¹⁹, по видимому, не так решительно и ясно внушается, как те истины, что Христос есть Единородный Сын Божий и истинный Бог, – что Христос есть Сын Девы Марии и истинный человек, нам подобный. Трудно ли понять, что в самом утверждении двух последних истин заключается утверждение первой? Если несомненно то, что в Св. Писании одному и тому же Иисусу Христу усвояется Божеское естество, и в то же время усвояется человеческое естество в выражениях прямых и решительных: очевидное и необходимое отсюда следствие, что Христос – Богочеловек, и что в Нём Божество и человечество соединены так, что, не переставая быть двумя естествами, составляют одно Лицо, одного Христа.

Впрочем для того, чтобы сие общее заключение представить себе более убедительным, можем пересмотреть в отдельности некоторые из частных свидетельств Св. Писания, с указанием на истину ипостасного соединения во Иисусе Христе Божеского естества и человеческого.

Иисус Христос часто говорил о Себе, как о едином, в лице Которого соединяются Божеское естество и человеческое. Так:

1. Изыдох от Отца и приидох в мир, и паки оставляю мир и иду ко Отцу (Ин.16:28). Нельзя не приметить, что здесь слышится глас от единого Лица Богочеловека. Он, как Лицо Божеское, как Единородный Сын Божий, называет пришествием в мир Своё вочеловечение и служение спасённого рода человеческого. И по воспринятии человеческого естества, Он не перестал быть единым и тем же Лицом Божеским; ибо, и, живя в мире, как Сын человеческий, и оставляя мир, т. е. возносясь в Своём прославленном человечестве на небеса, представляет Себя вечным Лицом, вечным Сыном Божиим, как и прежде исповедал сие, говоря: Никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе, Сын человеческий, сый на небеси (Ин.3:13. слич. ст. Ин.3:14–17). Не прямо ли следует отсюда, что Божеством во Христе принято в ипостасное соединение с Собою человеческое естество?

2. Уча в синагоге капернаумской о таинстве тела и крови Своей, Иисус Христос называет Себя хлебом жизни, сшедшим с небес (Ин.6:45–58), и, кроме того, прямо от Своего Лица говорит: се же есть воля Пославшего Мя, да всяк видяй Сына, и веруяй в Него, имать живот вечный, и воскрешу его Аз в последний день (Ин.6:40. Слич. Ин.6:27–63). Сказанного Иисусом Христом нельзя объяснить иначе, как с посредствующею мыслью о теснейшем соединении в Лице Его естества Божеского и человеческого. Человеческая плоть и кровь, по своему естеству, не животворяща. Равно и вера должна быть не в простого человека, особенно такая вера, по которой верующий причащается живота вечного. Но Иисус Христос уверяет, как в том, что тело и кровь Его животворящи, так и в том, что всякий, видящий Его и верующий в Него, сподобляется жизни вечной и воскрешён будет Им же в последний день. Такое усвоение Сыну человеческому того, что̀ свойственно Сыну Божию, является несомненным и непререкаемым после ипостасного соединения человеческого естества с Божеским, совершившегося в самом вочеловечении Единородного Сына Божия.

Примечательно наставление, какое Иисус Христос сказал слепорождённому по исцелении его и после допроса, сделанного ему в сонмище фарисейском: Услыша Иисус, яко изгнаша его вон; и обрет его, рече ему: ты веруеши ли в Сына Божия? Отвеща он, и рече: и кто есть, Господи, да верую в Него? Рече же ему Иисус: и видел еси Его, и глаголяй с тобою, той есть. Он же рече: верую, Господи: и поклонися Ему (Ин.9:35–38). Легко видеть, ка̀к здесь Христос, видимый и глаголющий, не отделяет Себя от Сына Божия невидимого, но в самом видимом Сыне человеческом указует вере невидимого Сына Божия.

3. Приближаясь к страданиям, Он говорил в молитве к Отцу: И ныне прослави Мя Ты, Отче, у тебе самого славою, юже имех у тебе прежде мир не бысть (Ин.17:5, Слич. Ин.17:6–8). Говорил сие Вечный, а Вечный, без сомнения, есть Лицо Божеское и имеет вечную славу. Если же Он молится о прославлении, то не иначе, как по воспринятому Им человеческому естеству. Но и сие прославление испрашивается тем же Лицом вечного Сына Божия и относится к одному и тому же Лицу. Следствие сколько очевидное, столько же и необходимое: с Божеским естеством нераздельно пребывает человеческое естество в одном Лице Христа Богочеловека.

4. То же заключение следует и из тех слов Иисуса Христа, которыми Он свидетельствовал пред народом иудейским о Своём предвечном бытии до воплощения: аминь, аминь глаголю вам, прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь (Ин.8:58, слич. ст. Ин.8:12–59; Подоб. Ин.10:11–18).

Св. Кирилл Александрийский, приводя слова Иисуса Христа: вся Мне предана суть Отцем Моим: и никтоже знает Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын, и емуже аще волит Сын открыти (Мф.11:27), говорит: Если никтоже знает Сына, токмо Отец; то как же отвергают некоторые свидетельство о Нём Отца? А Отец указал собственного Сына Своего на Иордан, глаголя: Сей есть Сын Мой возлюбленный, о Немже благоволих (Мф.3:17). И не бесплотного (γυμνὸς) назвал собственным Сыном, но соединившегося с плотью. И не сказал: в Сем есть Сын Мой, но: Сей есть, – Сей, Который с плотью. Следовательно един Господь, един Сын²²⁰.

Сам Иисус Христос, после того как уже преподал ученикам первоначальные наставления о царствии Божием, и пред ним, во многократных чудотворениях, явил Свою Божескую власть и силу, Божеское величие Лица Своего, вопрошал их: кого Мя глаголют человецы быти, Сына человеческого? Получив ответ, вопрошал ещё: вы же кого Мя глаголете быти? И вот Симон Пётр, предваряя прочих, не обинуясь изрекает своё исповедание: Ты еси Христос, Сын Бога живаго (Мф.16:16; Слич. Ин.6:69). Апостол видит телесными очами Сына человеческого, слышит вопросительные слова из уст человека; но в то же время богопросвещёнными очами веры видит в своём Учителе более, нежели человека, признаёт в Нём Лицо Божеское вочеловечившееся, исповедует Его истинным Сыном Божиим. Апостол не говорит: в Тебе Сын Бога живаго, но: Ты еси Сын Бога живаго. Сказав сие, он свидетельствовал свою веру во Христа, как в единое Лицо – Богочеловека, и услышал одобрительный отзыв от Господа: блажен еси, Симоне, вар Иона, яко плоть и кровь не яви тебе, но Отец Мой, Иже на небесех (Мф.16:17). Таким образом Апостол исповедал, а Христос утвердил и то, что в Лице, Его (Иисуса Христа) человеческое естество соединено с Божеским ипостасно, не составляя особой от Сего личности.

Апостол Павел то прямо называет Иисуса Христа единым, то указывает в лице Его Бога вочеловечившегося, употребляя в разных случаях разные выражения. Так:

1. В посл. к Коринфянам свидетельствует: нам един Бог Отец, из Негоже вся, и мы у Него: и един Господь Иисус Христос, Имже вся, и мы Там (1Кор.8:6). Наименование: Иисус, употреблённое апостолом, показывает, что он имеет в виду человеческое естество Христово; а исповеданием творческой и промыслительной силы и власти Его, в последних выражениях, указывает на Божеское естество Слова. Между тем, и то и другое нераздельно он приписывает единому Господу, без сомнения, потому что признает в Нём ипостасное соединение того и другого естества. Слич. (Рим.5:10–17; 1Тим.2:5).

2. В посл. к Римлянам называет одного и того же Христа и происходящим от Иудеев по человеческому естеству, и Богом, во веки благословенным (Рим.9:5); а в другом месте называет Сыном Божиим, Который по плоти родился от семени Давидова (Рим.1:3). Ясно, в том и другом изречении представляется мысль апостола, что человеческое естество во Христе воспринято Божеством в единство личного бытия. Подоб. (Рим.8:3).

3. В посл. к Галатам сказано: егда же прииде кончина лета, посла Бог Сына Своего единороднаго, раждаемаго от жены, бываема под законом, да подзаконныя искупит, да всыновление восприимем (Гал.4:4–5). И здесь, как человеческое рождение Иисуса Христа, так и подчинение Его закону, подобно прочим сынам человеческим, Апостол относит не к иному Лицу, но и одному и тому же Лицу – Богочеловека, равно как и служение искупления, совершенное распятым за нас Господом, усвояет одному и тому же Лицу – Богочеловеку (Слич. (1Кор.2:8)). Сила слов: раждаемаго от жены, раскрывается в следующем изъяснении: «Не сказано: рождаемого чрез жену, но рождаемого от жены. Сим божественный апостол дал разуметь, что Сей самый, родившийся от Девы, человек есть единородный Сын Божий и Бог, и сей самый Сын Божий и Бог есть Тот, Который родился от Девы, – родился же по плоти, поколику и стал человеком; не вселился в созданного наперёд человека, как в Пророка, – но Сам существенно и истинно сделался человеком: т. е. в Своей Ипостаси дал ипостась плоти, одушевлённой душою словесною и разумною, Сам став для неё Ипостасью. Вот что значит слова: раждаемаго от жены»²²¹!

Подобные сему изречения: Исповедемо велия есть благочестия тайна: Бог явился во плоти (1Тим.3:16). Иже во образе Божий сый, не восхищением непщева быти равен Богу: но Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся якоже человек, смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя (Флп.2:6–8). Един бо есть Бог, и един ходатай Бога и человеков человек Христос Иисус, давый. Себе избавление за всех (1Тим.2:5). Яко в Том живет всяко исполнение Божества телесне (Кол.2:9). Самое усвоение одному и тому же Лицу имён и Божеских и человеческих, свойств и действий Божеских и человеческих, показывает, что апостол имеет в основании мысль об ипостасном соединении в Христе Божеского естества с человеческим.

4. В заключение приведём наставление апостола пастырям Ефесской Церкви: внимайте убо себе и всему стаду, в немже вас Дух Свяый постави епископы, пасти церковь Господа и Бога, юже стяжа кровию Своею (Деян.20:28). Апостол верующих во Христа называет Церковью Господа и Бога; след., самого Иисуса Христа именует Господом и Богом, вот Лицо, о котором идёт речь у апостола! Далее указывается средство, каким сей Господь и Бог приобрёл Себе Церковь, и говорится именно, что приобрёл кровью Своею, кровью, на кресте пролитою. Что̀ же значит: Господь и Бог пролил за нас Свою, или Ему собственно принадлежащую, кровь? Один ответ достоверный и необходимый тот, что человеческое естество всецело во Христе Спасителе воспринято в единство Божеского Лица Его и стало неотъемлемою принадлежностью Сына Божия, – что, по силе ипостасного соединения в Нём Божества и человечества, можно сказать, как и говорится у апостола здесь, о страданиях и смерти Иисуса Христа по плоти, как о страданиях и смерти единородного Сына Божия, хотя Он, по Божеству бесстрастному, никогда не может быть подвержен никаким страданиям.

Так говорится и в других местах: в обличение Иудеев, распявших, Иисуса Христа: аще бо быша разумели, не быша Господа славы распяли (1Кор.2:8); в утверждение надежды христианской: аще бо врази бывше, примирихомся Богу смертию Сына Его, множае паче примирившеся спасемся в животе Его (Рим.5:10); также: аще и Сын бяше, обаче навыче от сих, яже пострада, послушанию (Евр.5:8). Подоб. (Кол.1:14; 1Ин.3:8; Деян.3:14–16: Рим.8:32; Гал.2:20; Евр.4:14–15; 1Пет.3:18–22; Ин.3:14–17, 19, 37; слич. Зах.12:10).

Св. Иоанн с такою силою выражает мысль о личном соединении во Христе Божества с человечеством, что неправомыслящим толкователям показалось в словах его какое-то указание на слияние и смешение одного естества с другим. Здесь мы должны рассмотреть следующие изречения:

1. В Евангелии св. Иоанн, изобразив предвечное бытие Слова, говорит: и Слово плоть бысть, и вселися в ны (Ин.1:14), то есть, Сын Божий чрез воплощение стал Сыном человеческим²²², и жил на земле между человеками²²³, нарицаясь Христом Иисусом (Ин.1:17). Само по себе понятно, что таким образом Евангелист представляет воспринятие в вечным Сыном Божиим естества человеческого в единство Своей Божеской Ипостаси и во Христе видит Богочеловека. Но нимало не следует из тех слов, будто несозданная Ипостась Сына Божия, в воспринятии и соединении с Собою естества человеческого, потерпела какое-либо изменение. Столь грубое представление отвергается здесь же словами: и видехом славу Его, славу яко Единородного от Отца, исполнь благодати и истины (Ин.1:14), – так как уже воплотившийся и видимый представляется тем же Божеским Лицом единородного Сына, каким Он был и до воплощения – Слич. (Ин.1:18). Итак, здесь Евангелист с особенною силою выражает то учение Веры, что во Христе Божеское естество соединилось с человеческим ипостасно – не раздельно, но и не слитно.

2. Подобным образом и в начале послания, свидетельствуя о Христе, как об истинном Сыне Божием и истинном Сыне человеческом, св. Иоанн то и другое естество представляет в одном и том же Лице Иисуса Христа: еже бе исперва, говорит он, еже слышахом, еже видехом очима нашима, еже узрехом, и руки наша осязаша, о Словеси животнем, и живот явися, и видехом, и свидетельствуем, и возвещаем вам живот вечный, иже бе у Отца, и явися нам (1Ин.1:1–2). Почему, указывая на Сына Божия, или Слово жизни – Слово Отчее, Иоанн утверждает, что ученики видели, слышали и осязали сего Сына или Слово? По силе в ипостасного соединения в лиц Его Божества с человеком. И далее, св. Иоанн соединяет самые наименования Сына Божия и Иисуса Христа, как безразличные в отношении к Богочеловеку: еже видехом и слышахом, поведаем вам, да и вы общение имате с нами: общение же наше со Отцем и с Сыном Его Иисусом Христом (1Ин.1:3). И кровь Иисуса Христа Сына Его очищает нас от всякого греха (1Ин.1:7). Слич. (1Ин.2:1, 22–24, 3:23, 4:2–3, 9–10, 14).

3. В заключении послания св. Иоанн пишет: вемы же, яко Сын Божий прииде, и дал есть нам (свет и) разум, да познаем Бога истиннаго, и да будем во истиннем Сыне Его Иисусе Христе: Сей есть истинный Бог и живот вечный (1Ин.5:20). Нельзя не приметить в сем заключении нового внушения тех же мыслей о ипостасном соединении Божества и человечества в едином Лице – Богочеловека, какие указаны в начале послания.

Истину ипостасного соединения в Божеском лице Спасателя двух естеств, Божеского и человеческого, можно усматривать при внимательном чтении ветхозаветных обетований и пророчеств о Нём, особенно при свете новозаветного Писания и при руководстве святых отцов, которые, изъясняя их, часто указывают в них ясные следы учения о сей истине.

Соображая то, что Спасителю в ветхозаветных обетованиях и пророчествах усвояется как Божеское естество, так и человеческое, что нередко приписываются Ему, как одному и тому же Лицу, в одно и то же время, имена, свойства и действия, собственно принадлежащие истинному Богу и также собственно принадлежащие, подобному нам, человеку, – соображая всё сие прямо приходим к заключению о ипостасном соединении в Спасителе Божества с человечеством.

Для примера упомянём о первом из ветхозаветных обетований и о некоторых пророчествах, имеющих ближайшее отношение к нашему предмету.

1. Иегова правосудный и милостивый возвестил, ещё во Эдеме, в слух падших прародителей: Семя жены сотрёт главу змия (Быт.3:15), – и в сих словах, при всей краткости их и неопределённости обетования, уже просиявает коренное понятие о Лице Спасителя – Богочеловека. Спаситель, сказано, – семя жены, то есть, родится от одной из дщерей Евы; след., Он – человек. Спаситель – сотрёт главу змия, то есть, совершенно разрушит власть диавола в человеческом роде, и всех, порабощённых диаволу, грешников изведёт из плена греховного; следовательно, Он – Богочеловек, а не простой сын человеческий; ибо не может быть, чтобы кто либо, быв сыном падших и порабощённых диаволу человеков, и сам вышел из плена, и, одержав победу над поработителем, извёл других в свободу славы чад Божиих (Рим.8:21). Между тем Спаситель представляется единым Лицом Победителя: понятное следствие – в Нём Божество и человечество соединяются ипостасно.

2. Пророк-Евангелист, возвещая глагол Божий дому Давидову, о знамении во глубину и в высоту, говорит: Се дева во чреве зачнёт, и родит Сына, и наречеши имя Ему Еммануил (Ис.7:14, слич. Ис.7:17). Здесь в самом наименовании Сына: Эммануил – с нами Бог, – показано соединение в Божеском Лице Его Божества с человечеством. Но святые Отцы, сверх того, показывают подобное же значение и в речениях Пророка: во глубину и в высоту. «В положении мира, – говорит св. Василии Великий, – по природе своей занявшее низшую страну есть земля, а высшую всего видимого – небо. Поскольку Слово плоть бысть; то пророчество, речением: во глубину, означает землю и воспринятую от неё плоть; а речением: в высоту, пренебесное Слово, – Того, Кто превыше всякого начальства и власти, Кто в начали бе у Отца, и есть Бог Слово. A может быть, глубина означает дальнейшие страны ада, высота же – пренебесную страну, как представляет нам апостол, говоря: да не речеши в сердцы твоем: кто взыдет на небо? Сиречь Христа свести. Или кто снидет в бездну? сиречь Христа от мертвых возвести (Рим.10:6–7). Поскольку же Сшедый, Той есть и Восшедый (Еф.4:10); то знамение во глубину, или в высоту, могло быть сказано о снисшествии Господа. И восшедый, Той есть превыше всех небес»²²⁴.

В последующем пророчестве Исаии об одном и том же Лице Спасителя сказано: Отроча, и Бог крепкий; новорождённый Сын Девы, и Князь мира, Отец будущаго века,.. егоже суд и правда отныне и до века (Ис.9:6–7).

И Пророк Иеремия, говоря о Спасителе, называет Его и Отраслью Давида или праведным Потомком Давида, и именами Божескими, с усвоением Ему Божеских свойств и действий (Иер.33:14–18).

3. Псалмопевец в одно и то же время говорит о Спасителе, как о Боге и как о человеке, приемлющем, подобно нам, но только в большей мере, помазание: Помаза Тя, Боже, Бог Твой елеем радости, паче причастник Твоих (Пс.44:8).

Одно и то же Лицо Спасителя иногда у него изображается в уничижении виде человека страждущего, имеющего нужду в подкреплении свыше и вопиющего о том к Богу (Пс.21 и под.), иногда – в величии и славе единородного Сына Божия и истинного Бога (Пс.2 и др.).

При указанных свидетельствах Св. Писания и при благонамеренном внимании к значению их, нельзя не приметить крайней лживости тех, которые не благонамеренно, по какой-то не расположенности к истинному уяснению таинства веры, утверждают, будто в Св. Писании вовсе не предложено учения о ипостасном соединении в Божеском Лице Иисуса Христа двух естеств, Божеского и человеческого, а потому, будто и нет надобности употреблять старание и напряжённое внимание к точному уразумению сего догмата, по учению Св. Церкви. Хотя в изречениях Св. Писания действительно не встречаются сии слова: ипостасное соединение, в едином Лице Божеском, двух естеств, употребляемые в истолковании открытой в Св. Писании тайны, чтобы облегчить для верующих уразумение оной: но тем не менее ясны и очевидны как в рассмотренных пред сим, так и во многих других изречениях Св. Писания понятия, обозначаемые сими словами. Посему и с этой стороны не до́лжно смотреть на церковные определения сего догмата, как на изъяснения не необходимые, тогда как они, по самой возвышенности предмета, составляют необходимое руководство к достижению и охранению веры разумной и отчётливой.

В борьбе с неправомыслящими истолкователями догмата, продолжавшейся более двух столетий²²⁵, Св. Церковью раскрыто учение об ипостасном соединении во Христе Божеского и человеческого естеств, в возможной полноте и ясности.

По смыслу изречений самого Иисуса Христа, Апостолов и Пророков, и по соображению частных изречении с общими коренными понятиями о домостроительстве нашего спасения, предстоятели Церкви с точностью определили и те, более затруднительные, пункты учения, на которые обыкновенно нападали лжеучители, злоупотребляя мнимою односторонностью, или обоюдностью некоторых, в отдельности взятых, выражений Св. Писания. Именно:

Вопреки лжеучению несторианскому, которым разъединяемы были два естества во Иисусе Христе, и, с усвоением каждому из них отдельной личности, приписываемы были два лица Иисусу Христу, Св. Церковь раскрывает учение истины

1) о теснейшем и нераздельном соединении естеств в едином Лице Иисуса Христа, не в смысле нравственного только сближения их, но в смысле воспринятия человеческого естества Божеским в единую Ипостась единородного Сына Божия, со времени зачатия Его по плоти на всю вечность. Как следствие, необходимо вытекающее из понятия об ипостасном и нераздельном соединении во Христе Божеского естества и человеческого,

2) Св. Церковь раскрывает учение об общении свойств Божеского естества и человеческого в Лице Иисуса Христа, с устранением некоторых частнейших заблуждений касательно достоинства собственно человечества Христова.

В опровержение лжеучения евтихиянскаго, по которому вовсе не были различаемы два естества, по соединении их во Христе, но вводимо было какое-то среднее, ни совершенно Божеское, ни единосущное человеческому, естество, Св. Церковь раскрывает истинное учение

3) о не слитном и несмешанном, непреложном и неизменном соединении естества Божеского с человеческим в Лице Иисуса Христа.

По поводу видоизменявшихся лжеучений Монофизитов и Монофелитов, которые не признавали за истину, что во Христе, по соединении естеств, два действования (ἐνέργειαι), или двоякая деятельность, и две свободные воли (т. е. воля Божеская – по Божеству и воля человеческая – по человеческому естеству), Св. Церковь предлагает дальнейшее раскрытие истины не слитного и непреложного соединения естеств Христовых

4) в учении о двух волях во Христе и двух действованиях, т. е., о воле и действовании по Божеству, равно как о воле и действовании по человечеству.

Входить в подробности лжеучений, по поводу коих богомудрые блюстители и защитники истины составили изъяснение и всех частных вопросов учения о едином Лице Богочеловека, – в настоящем случае нет надобности. Достаточно, если изложим, с некоторою подробностью, самое учение истины, возвещённое священным сонмом провозвестников истины и содержимое всею Православною Церковью.

При изложении сего учения, в четырёх главных отделениях, за лучшее признаём строго держаться подлинных изречений св. отцов, дозволяя себе делать по местам только краткие пояснения и примечания.

С особенною силою раскрыто сие учение, подвизавшимся более других против ереси Нестория, св. Кириллом Александрийским. Представим собственные слова его из тех писаний, которые были рассмотрены и приняты в основание определения догмата святым Вселенским Собором в Эфесе. Так в увещательном послании к Несторию

Св. Кирилл изъясняет православное вероучение о воплощении Бога Слова и соединения Его с естеством человеческим:

«Мы не говорим, будто естество Слова претворилось в плоть, или будто Слово преложилось в целого (μετεβλήϑη εἰς ὅλον) человека, составленного из души и тела. Нет, – мы учим, что Слово, ипостасно соединив с Собою плоть, оживлённую душою разумною, неизреченно и непостижимо сделалось человеком, стало именоваться Сыном человеческим, не по согласию только хотения, не по единству только благой воли, и не так, как будто бы Слово восприняло только лицо (πρόσωπον) человека. Мы говорим, что, хотя естества, сочетанные в истинное соединение, различны, но един Христос, един Сын из обоих естеств; и не так, как будто бы различие естеств исчезло по причине сего соединения; напротив утверждаем, что Божество и человечество составили единую Ипостась Господа Иисуса Христа, посредством неизречённого и неизъяснимого совокупления сих различных естеств в единство. Посему и говорится в Писании, что Сын, имеющий бытие прежде век и родившийся от Отца, родился и по плоти от жены, впрочем, не так, чтобы Божеское Его естество получило начало Своего бытия во Святой Деве, и не так, чтобы для Него самого было нужно сие вторичное рождение, после рождения от Отца. Неразумно и нелепо говорить, будто Сый прежде всех век и совечный Отцу имел нужду в другой раз начинать Своё бытие. Но поскольку Он ради нас и нашего ради спасения произошёл от Жены, соединив с Собою в Своей Ипостаси естество человеческое, то и говорим, что Он родился по плоти. И не должно думать, что сперва родился от Св. Девы обыкновенный человек, и потом низошло на Него Слово: но говорим, что Слово в самой утроб соединилось с естеством человеческим и претерпело плотское рождение, усвоив Себе оное, как рождение Своей собственной плоти. Посему мы говорим также, что Слово пострадало и воскресло, но не в том смысле сие утверждаем, будто Бог Слово Своим Божеским естеством пострадал и претерпел удары и язвы... но в том, что всё сие претерпевало тело, сделавшееся собственным телом Бога Слова, поскольку Бесстрастный был в удобостраждущем теле. Точно так же думаем и о смерти Его. Слово, Которое от Бога, бессмертно по Своему естеству и нетленно, Оно – Жизнь и Жизнедавец: но, опять, поскольку Его собственное тело, благодатью Божией, как говорит Божественный Павел, за всех вкусило смерть (Евр.2:9), то и говорится, что само Слово за нас претерпело смерть, не так, будто Оно подверглось смерти по Своему Божескому естеству (безумно было бы так говорить или думать), но так, что Его собственная плоть вкусила смерть. Равным образом говорится, что Слово воскресло, тогда как воскресло Его плоть: не значит сие, будто Слово подвергалось тлению (да не будет!), но что Его тело было воскрешено. Итак, будем исповедовать единого Христа и Господа, но не так, чтобы покланяться вместе со Словом и некоему иному от Него человеку, – дабы не допустить нам и тени рассечения чрез это с, – а так, как единому и тому же Слову, ибо не чужое для Слова тело Его. С сим телом Сын возседит со Отцом, но не так, как будто бы два Сына восседали, а так, что, по причине соединения естеств, единый восседит Сын со Своею плотью»²²⁶.

В заключении другого обличительного послания к Несторию, после Соборных определений в Церкви Римской и Александрийской, св. Кирилл излагает учение о Ипостаси Христовой в XII отдельных главах.

Во II-ой из сих глав изображено: «Кто не исповедует, что Слово, сущее от Бога Отца, ипостасно соединилось с плотью Своею, и есть вместе с плотью один Христос, то есть, один и тот же есть и Бог и человек; тот да будет анафема».

В IV главе: «Кто выражения, находящиеся в Писаниях Евангельских и Апостольских и сказанные о Христе либо священными писателями, либо Им Самим о Себе, относит к в двум лицам, или ипостасям, и различает так, что один из них приписывает Христу, как человеку, разумеемому отдельно от Слова, сущего от Бога Отца, а другие, как богоприличные, – одному только Слову, сущему от Бога Отца; тот да будет анафема».

В V главе: «Кто дерзает говорить, что Христос есть богоносный человек, а не истинный Бог и Сын Божий единый и естественный, в том именно отношении, что Слово соделалось плотью, и равно как мы, приобщилось крови и плоти; тот да будет анафема».

В VII главе: «Кто говорит, что в Иисусе, как в человеке, всё действование (ἐνηργῆσϑαι ὑπὸ) было от Бога Слова, и что Он облечён был славою Единородного, как иное лицо, особое от Единородного: тот да будет анафема».

В X главе: «Божественное Писание говорит, что Христос соделался Святителем и Посланником исповедания нашего, и что Он принёс самого Себя за нас Богу и Отцу в воню благоухания. Кто, посему, говорит, что Святителем и Посланником для нас соделалось не само Слово сущее от Бога Отца, когда ради нас стало плотью и человеком, подобным нам человек, родившийся от Жены, иный некто, особый от Слова; или кто говорит, что Он принёс приношение за Себя самого, а не за нас только (ибо Наведавший греха не имел нужды в приношении): тот да будет анафема».

В XI главе: «Кто не исповедует, что плоть Господня животворяща и есть собственная плоть Самого Слова сущего от Бога Отца, но признаёт её плотью некоего иного от Него, человека, который соединился с Ним по достоинству, или который удостоился только того, что в нём обитало Слово; а не почитает её плотью животворящей, как мы говорим, потому что она соделалась собственною плотью Слова, имеющего силу все животворить: тот да будет анафема».

В XII главе: «Кто не исповедует, что Слово Божие пострадало плотью, и распято было плотью, и вкусило смерть плотью, и соделалось перворождённым из мёртвых, поскольку Оно есть Жизнь и животворяще, яко Бог: тот да будет анафема»²²⁷.

Основания, какие имел св. Кирилл, при изложении сих пунктов учения, указывает сам он в изнесении XII глав, сделанном по требованию св. Вселенского Собора во Ефесе²²⁸.

В изъяснении II главы положено в основание (1Тим.3:16) и приняты в соображение (Евр.3:1; Рим.1:3–4)²²⁹.

В изъяснении IV главы (Флп.2:6–8; и Мф.54:36)²³⁰.

В изъяснении V главы – (Ин.1:14; и Лк.3:6; 2Кор.6:16; Лев.26:12; 1Кор.3:16; Ин.10:34–35)²³¹.

В изъяснении VII главы – (Лк.1:30–35; Мф.1:18 и 21; Пс.44:7–8; Ин.1:16)²³².

В изъяснении X главы – (Евр.3:1; Еф.5:2; Евр.10:5–11)²³³.

В изъяснении XI главы – (Ин.6:51, 57, 63)²³⁴.

В изъяснении XII главы – (1Кор.15:20–24)²³⁵.

В ответ на клевету Нестория, будто Собор Никейский не утверждал, сего учения, св. Кирилл писал: «У нас вера во Святую и Единосущную Троицу. Теперь, когда Отцы сказали, что они веруют во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всему видимому и невидимому, и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Его (а у нас нет другого Иисуса Христа, кроме Сего единого и по естеству, и по истине, Сына), Который, родившись от Отца, и будучи Богом Словом, вочеловечился, – без сомнения, чрез рождение от Жены: то как не убедиться (ἀλοῖεν) что св. Отцы, возвещая догмат о домостроительстве спасения, вместе с сим говорили и о плотском рождении Слова от Жены? Они говорят, что сие самое Слово, Которое от Отца, Единородный из сущности Отца, Которым всё существует, Которое есть Свет истинный, воплотилось и вочеловечилось, пострадало и воскресло, и что Оно придёт некогда судить всех»²³⁶.

Вслед за писаниями св. Кирилла на том же Соборе были приняты в Соображение объяснения и других древнейших отцов. Из них представим те, в которых раскрывается учение о теснейшем и нераздельном соединении естеств во Христе, с определением некоторых частных мыслей.

Св. Пётр Александрийский, в приводимом на Соборе изъяснении, доказывает из Писания ту частную мысль, что ипостасное соединение Божества с человечеством совершилось в самом зачатии Иисуса Христа:

«Благодать и истина Иисус Христом бысть (Ин.1:17). Посему, как и Апостол учит, мы спасены благодатию, и сие не от нас, Божий дар: не от дел, да никтоже похвалится (Еф.2:8). По Божию благоволению, Слово плоть бысть (Ин.1:14), и образом обретеся якоже человек (Флп.2:7), не отлучившись Божества; ибо богат сый, обнищал (2Кор.8:9), не так, чтобы Он совершенно оставил свою силу, или славу, но обнищал для того, чтобы за нас, грешников, приять смерть, Праведнику за неправедники, да приведет ны Богови, умерщвлен убо быв плотию, ожив же Духом (1Пет.3:18). Почему и возвещает Евангелист истину, когда говорит: и Слово плоть бысть, и вселися в ны, тогда, как Ангел, приветствуя Деву, сказал: радуйся благодатная: Господь с Тобою... Темже и раждаемое свято, наречется Сын Божий (Лк.1:28–35). Бог Слово воплощается во утробе Девы без мужа, по единой воле всемогущего Бога; ибо сила Божия, осенившая Деву, всё в Ней совершила»²³⁷.

Св. Афанасий Александрийский представляет соображения о плодах воспринятия Словом естества человеческого – при самом рождении от Богородицы Марии: «Царствова смерть от Адама даже до Моисея и над несогрешившими по подобию преступления Адамова (Рим.5:14), и таким образом все люди смертные и тленные были подвержены немощам своей природы. Но ныне, после того, как Слово стало человеком и усвоило Себе все, принадлежащие плоти, ничто подобное не касается Его плоти, ради Слова, сделавшегося сею плотью, Которым всё оное истреблено, и уже люди не остаются, по прежним немощам своей природы, порабощёнными греху и смерти, но силою Слова воскресши (ἀναστάντες), на веки пребудут бессмертными и нетленными. Почему и тогда, как родился от Богородицы Марии по плоти, говорится, что родился сам Он, дарующий другим рождение к бытию, родился для того, чтоб воспринять на Себя наше рождение, дабы после сего и мы, не как только земля, возвращались в землю, но как соединившиеся со Словом, сшедшим с неба, восходили чрез Него на небо. Также совершенно прилично было Ему воспринять на Себя и другие немощи и страдания телесные, именно для того, чтобы мы уже, не как только люди, умирали, но как принадлежащие собственно Слову, соделались причастникам живота вечного»²³⁸.

Он же в другом месте пишет: «Как можно людям, именующимся христианами, сомневаться в том, что Господь, родившийся от Марии, есть по существу и естеству Своему Сын Божий, a по плоти произошёл от семени Давидова и от плоти св. Марии? Кто осмелится говорить, будто Христос, пострадавший плотью и распятый, не есть Господь, и Спаситель, и Бог, и Сын Отчий? Или ка̀к удерживать за собою имя христиан тем, которые говорят, будто Слово низошло на святого человека, как на одного из пророков, но не само Слово стало человеком, заимствовав плоть от Марии, – будто иной есть Христос и иной – Слово Божие, бывшее прежде Марии и прежде век Сыном Отца? И как могут быть христианами те, которые говорят, что иной есть Сын и иной – Слово Божие»²³⁹?

Св. Киприан Карфагенский выражает ту мысль, что всё, потребное для нашего спасения, совершено Богочеловеком: «Велики и многочисленны Божии благодеяния к нам, возлюбленные братия, совершённые и всегда совершаемые, во спасение наше, щедротами и преизбыточествующим милосердием Бога Отца и Христа: ибо Отец для сохранения и оживотворения нашего послал к нам Сына Своего, да будет нашим Восстановителем; посланный же от Отца Сын благоволил Сам соделаться Сыном человеческим, дабы нас соделать чадами Божиими; – смирил Себя, дабы людей, поверженных долу, возвысить; был язвлен, дабы уврачевать наши язвы; зрак раба приял, чтобы рабов Своих известь от рабства в свободу; вкусил смерть, чтобы даровать смертным бессмертие»²⁴⁰.

Св. Амвросий Медиоланский, для удостоверения в той же мысли, обращается к свидетельству апостола Павла: «Если не верят мне, пусть поверят апостолу, который говорит: егда же прииде кончина лета, посла Бога Сына Своего, раждаемаго от жены, бываема под законом (Гал.4:4). Сказал: Сына Своего, а не из многих единого, не усыновлённого, а Своего. Сказав: Своего, – указал на вечное рождение Сына; а когда за тем присовокупил: рождаемого от жены, показал, что и сие рождение к Нему же относится, но рождение не по Божеству, a по воспринятию Им человечества. Рождаемого от жены, по воспринятой плоти; бываема под законом, по исполнению Закона. Рождение небесное было прежде Закона, а рождение по плоти уже после Закона»²⁴¹.

Из письма святого Григория Назианзина к Кледонию были приводимы на Соборе следующие пункты, относительно сего догмата:

1. «Мы не отдаляем в Нём (во Христе) человека от Божества, но учим, что один и тот же – прежде не человек, но Бог и Сын единородный, предвечный, не ищущий ни тела, ни чего-либо телесного, а наконец и человек, воспринятый для нашего спасения, подлежащий страданию по плоти, бесстрастный по Божеству, ограниченный по телу, не ограниченный по духу; один и тот же – земной и небесный, видимый и умопредставляемый, вместимый и невместимый, чтобы всецелым человеком и Богом воссоздан был всецелый человек, падший под грех».

2. «Если кто не признаёт Марию Богородицею; то он отлучён от Божества».

3. «Если кто говорит, что Христос, как чрез трубу, прошёл чрез Деву, а не образовался в ней Божески вместе и человечески, – Божески, как родившийся без мужа, человечески, как родившийся по закону чревоношения; то и он также безбожен».

4. «Если кто говорит, что в Деве образовался человек, и потом уступил место Богу; то он осуждён: ибо это значит не рождение Бога признавать, но избегать рождения».

5. «Если кто вводит двух сынов – одного от Бога и Отца, а другого от Матери, а не одного и того же; то да лишится он всыновления, обещанного право верующим. Ибо, хотя два естества – Бог и человек (как в человеке душа и тело), но не два сына, не два Бога (как и здесь не два человека, хотя Павел (2Кор.4:16) наименовал человеком и внешнее, и внутреннее в человеке). Кратко сказать: в Спасителе есть иное и иное: потому что не тождественны невидимое с видными и неподлежащее времени с тем, что под временем; но не имеет в Нём места иный и иный. Сего да не будет! Ибо то и другое в срастворении: – и Бог вочеловечился, и человек обожился, или как ни наименовал бы кто сие. Когда же говорю: иное и иное, разумею сие иначе, нежели как до́лжно разуметь о Троице. Там Иный и Иный, чтобы не слить нам Ипостасей, а не иное и иное; ибо Три Ипостаси по Божеству суть едино и тождественны».

6. «Если кто говорит, что во Христе Божество, как в пророке, благодатно действовало, а не существенно было сопряжено и сопрягается: то он да не будет иметь в себе лучшего вдохновения, а напротив того да исполнится противного!»

7. «Если кто не покланяется Распятому; то он да будет анафема, и да причтётся к богоубийцам».

8. «Если кто говорит, что Христос стал совершен чрез дела, и что Он, или по крещении, или по воскресении из мёртвых, удостоен всыновления (подобно как язычники допускают богов сопричтённых); да будет анафема: ибо то не Бог, что получило начало, или преуспевает, или усовершаетея, хотя и приписывается сие Христу (Лк.2:52), относительно к постепенному проявлению»²⁴².

Василий Великий, показывая в страданиях Христовых страдания Богочеловека, говорит: «Превосходство крепости доказывают не столько небо, и земля, и обширность морей, и животные, живущие в водах и на суше, и растения, и звёзды, и воздух, и времена года, и разнообразное украшение вселенной, сколько то, что невместимый Бог мог чрез плоть бесстрастно вступить в борьбу со смертью, чтобы собственным Своим страданием даровать нам бесстрастие»²⁴³.

Амфилохий Иконийский в самом качестве даров, принесённых волхвами младенцу Иисусу, усматривает указание на таинство веры, говоря: «Поскольку сей новорождённый есть и Царь, и Бог, и по домостроительству долженствовал вкусить смерть; то и самые дары служат прикроенными назнаменованиями (αἰνίγματα) тайн. Волхвы приносят Ему злато, уразумев, что Он Царь; приносят ливан, зная, что он Бог; приносят смирну ради таинства страданий Его и смерти»²⁴⁴.

Кроме сих свидетельств были читаны на Соборе подобные же свидетельства из писаний Юлия и Феликса Римских, Феофила Александрийского, св. Григория Нисского и Аттика Константинопольского²⁴⁵.

Итак, несомненно, что провозвестники истины, и до появления лжеучения Нестория, говорили о единстве Ипостаси Иисуса Христа, ясно выражали в своих писаниях частные понятия о теснейшем и нераздельном соединении в сей Ипостаси Божеского естества и человеческого. Но определить сей догмат полнее, в выражениях точных, с направлением против заблуждений, оставалось последующим защитником православной веры. Это и сделано в общем изложении догмата святых Отцов Халкидонского Собора, составленном уже после борьбы с другим, противоположным первому, лжеучением – Евтихия²⁴⁶. А ка̀к изъясняли и в каких выражениях представляли сей догмат последующие Отцы, – о сем свидетельствуют нам в особенности писания св. Иоанна Дамаскина, которого жизнь и учение относятся уже ко временам иконоборства – к 8-му веку. Для примера представим здесь одно из многих наставлений сего Отца с изъяснением ипостасного, теснейшего соединения естеств во Христе Иисусе.

Св. Иоанн Дамаскин, в 3 кн. о Правосл. вере, начав своё слово о таинстве воплощения с первых слов благовестника к Святой Деве (Лк.1:26), переходит к изъяснению рассматриваемого нами таинства. «Когда, – пишет он, – Св. Дева в недоумении спрашивала: како будет Мне сие, идеже мужа не знаю? (Лк.1:32–38) Ангел продолжал: Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышняго осенит Тя: темже и раждаемое от Тебя свято, наречется Сын Божий. И Дева сказала ему: се раба Господня, буди Мне по глаголу твоему (Лк.1:38). Итак, по согласии Св. Девы, Дух Святый, по слову Господню, возвещённому Ей Ангелом, сошёл на Неё, очистил Её и даровал Ей способность, как принять в Себя Божество Слова, так и родить. Тогда приосенил Её, как бы Божественное семя, Сын Божий, единосущный Отцу, Ипостасная Премудрость и Сила Вышнего Бога, и из пречистых и девственных Её кровей образовал Себе начаток нашего состава, плоть, оживлённую душою словесного и разумною, но образовал не из семени, а творчески, Святым Духом; и образование произошло не чрез постепенное приращение, но в одно мгновение совершилось, само Слово Божие стало Ипостасью плоти. Ибо Божие Слово соединилось не с такою плотью, которая прежде сама по себе уже существовала; но, вселившись в утробу Св. Девы, без ограничения собственной Ипостаси, из чистых кровей Приснодевы образовало плоть, одушевлённую душою словесною и разумною, и восприняв начатки человеческого состава, само Слово соделалось Ипостасью плоти, так что она стала вместе и плотью, и плотью Бога Слова, и плотью одушевлённою, словесною и разумною. Посему мы называем (Христа) не человеком обоженным, но Богом вочеловечившимся. Один и тот же, будучи по естеству совершённый Бог, соделался совершенным по естеству человеком, не изменился в естестве, не мечтательно воплотился; но с плотью, заимствованною от Св. Девы, одушевлённою, словесную, разумною и в Нём самом получившею бытие, соединился ипостасно, неслиянно, неизменно и нераздельно»²⁴⁷.

Стараясь определить самый образ теснейшего ипостасного соединения во Христе Божества и человечества, некоторые из отцов употребляли слово περιχώρησις – проникновение, и говорили, что ипостасно соединённые естества взаимно проникают друг друга. Однако же не без ограничений они утверждали сие взаимное проникновение; но, понимая слово: проникновение, не более, как в смысле взаимного пребывания одного естества в другом, приписывали проникновение тому и другому естеству Богочеловека, а собственно деятельное проникновение приписывали одному только Божескому естеству Вот собственные слова одного из отцов: «Надобно знать, что, хотя и говорим: оба естества Господа нашего проникают (περιχωρεῖν) одно другое (это в смысле взаимного пребывания); но разумеем, что проникновение (в собственном смысле – деятельное) принадлежат Божескому естеству. Ибо одна Божеское естество проходит и проникает всё, как хочет, но само ничем не проникается. Оно сообщает Свои совершенства плоти, но само пребывает бесстрастно и непричастно плотским страданиям. Ибо, если солнце, сообщая нам свои силы, не заимствует ничего от нас и то тем паче Творец солнца и Господь»²⁴⁸.

Отсюда само собою объясняется: почему во многих изречениях Св. Писания имени Лица Богочеловека (имени Христос) усвояется имя одного которого либо естества, например говорится: Христос есть человек: Един бо есть Бог и един ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус (1Тим.2:5); Христос есть Бог: ихже отцы, и от нихже Христос по плоти, сый над всеми Бог·(Рим.9:5); или употребляются о Нём наименования того и другого естества, и притом в одно и то же время, например: Сын человеческий и есть Сын Божий: кого Мя глаголют человецы быти, Сына человеческаго?.. Ты еси Христос, Сын Бога живаго (Мф.16:13, 16); – Сын Божий есть Сын жены: посла Бог Сына Своего однородного, рождаемого от жены (Гал.4:4).

В учении об ипостасном соединении естеств Божеского и человеческого уже заключается понятие об общении (κοινωνία), в единой ипостаси Господа нашего Иисуса Христа, свойств, или собственностей (ἰδιωμάτων)²⁴⁹ того и другого естества.

По силе сего общения в Богочеловеке Иисусе Христе, приписываются человеку свойства Божеские, а Богу свойства человеческие, или, как изъясняет св. Иоанн Дамаскин, Слово усвояет Себе человеческие свойства, потому что всё, принадлежащее святой Его плоти, есть Его. Также и плоти Оно сообщает собственные свойства... вследствие ипостасного соединения; так что один и тот же совершал и Божеские и человеческие дела в том и другом образе, при взаимном общении того и другого естества²⁵⁰.

В Священном Писании много встречается таких изречений, в которых Иисусу Христу – Богу приписывается свойства человеческие, и Ему же, представляемому в естестве человеческом, свойства Божеские. Приписываются Ему, как, человеку, свойства Божеские: (Ин.3:13, 15, 5:18; 1Кор.15:47; Кол.2:2, 3; Евр.13:8. Пс.8:5, 7; Ис.9:1–7; 11:10; Дан.7:13–14. Свойственное человеку во Христе приписывается Ему, как Богу: Ин.3:13; Лк.2:11; Ин.19:37; Зах.12:10; Деян.3:15, 20:28; Рим.5:10, 8:32; 1Пет.3:18; 1Кор.2:8; Гал.2:20, 4:4; 2Тим.2:8; Евр.5:8).

Надобно знать, что, при раскрытии сего учения, св. отцы строго отличают в Ипостаси Христа Спасителя

1) такое общение свойств, в котором есть взаимность: поколику свойства и действия Божеского естества в Нём усвояются человеческому естеству, и наоборот, – свойства состояния и действия человеческого естества усвояются, как собственность, естеству Божескому; и

2) такое общение, в котором нет взаимности: поколику одно Божеское естество, деятельным образом сообщив человечеству во Христе свои свойства и достоинства, обожило его, а человеческое, не сообщая Божескому своих свойств и немощей, осталось только приемлющим от Него обожение.

Свойства Божии, так называемые, покоящиеся: самобытность, беспредельность, безначальность, неизменяемость, вездесущие и под., несообщимы; но свойства, принадлежащие Богу, как высочайшему и чистейшему Духу так называемые – деятельные, напр., святость, всеведение, всемогущество, господство, владычество и слава, сообщены во Христе естеству человеческому, поколику они могут быть совместны с сим последним.

Взаимное общение, или, точнее, усвоение свойств усматривается преимущественно в совершении Иисусом Христом дела нашего спасения, где всё, собственно относящееся к естеству Божескому, усвояется в Нём и человеческому, и всё, собственно относящееся к естеству человеческому, усвояется Божескому, по силе ипостасного их соединения и по соучастию в совершении спасения.

Деятельное же без взаимности сообщение свойств естества Божеского человеческому усматривается в том, что человечество Христово приобщилось Божеских свойств: чистейшей святости, всеведения, животворящей силы, высочайшей славы, владычества и господства Божеского.

При таком разграничении понятий, следует нам и самое вероучение св. отцов о сем предмете представить раздельно. Сперва представим собственные слова их.

О взаимном усвоении Божескому естеству во Христе всего, что по воспринятому человечеству Он претерпел на земле, и человеческому естеству – свойств богоприличных, представим свидетельства св. Иринея, Иустина, Ипполита, отцов Антиохийского Собора, Афанасия Александрийского, отцов Ефесского Собора и св. Иоанна Дамаскина.

Св. Ириней Лионский, признавая во Христе единое Слово воплощённое²⁵¹, пишет о Нём:

«Слово и Господь искупил нас кровью Своею и предал душу Свою за наши души, и тело Своё за наши тела, и излил на учеников Своих Духа для соединения и взаимного общения Бога и человека²⁵²... Слово воплощённое и Господь вознесён был на древо, истребил рукописание нашего долга, пригвоздив ѐ на кресте (Кол.2:14), чтобы мы, как в начале сделались должниками Богу посредством древа, так посредством древа получили и отпущение нашего долга»²⁵³.

«Когда плоть находилась в искушении и уничижении, претерпевала распятие и смерть, Слово покоилось; но силу Своего соприсутствия являло в том, что самая плоть восторжествовала над мучениями, а не изнемогала, воскресла и вознеслась на небо»²⁵⁴.

Св. Иустин Мученик, сказав о воплощении Сына Божия, пишет:

«Поскольку Адам, согрешив, род человеческий подвергнул смерти и все естество (человеческое) сделал повинным долгу: то Сын Божий, для избавления всех от смерти.., будучи и Богом и человеком, загладил преступление и исправил падение Адамово. По человечеству – Он жил, между нами, безгрешно, и добровольно претерпел страдания и смерть: таким образом, Своею жизнью, святейшею и совершеннейшею, загладил падение и преступление человеческое; a Своею смертью, не заслуженною, уничтожил наш долг. По Божеству, Он воскрешает умерщвлённое и самую смерть убивает всеконечно. Итак один Сын и подвергается смерти, н воскрешает умерщвлённое: как человек умирает, как Бог воскрешает (ἀνέστησεν)»²⁵⁵.

Св. Ипполит, в книге против Ноэта, изображает уничижение и страдания Христовы с усвоением их Самому Сыну воплощённому:

«Будучи Богом, не отказывается являть человеческие Свои свойства, когда алчет, трудится, утомляясь жаждет, почивает на возглавии Имеющий, как Бог, естество неусыпное; отказывается от чаши страдания на страдания и Пришедший в мир; от Ирода терпит уничижение Грядущий судить всю вселенную от воинов приемлет поругание, Кому предстоят тысячи тысяч и тьмы тем Ангелов и Архангелов; Иудеями пригвождается ко кресту Утвердивший небо, яко камару (Ис.40:22); копием прободается в ребра Дарующий всем жизнь; обвивается плащаницею и полагается во гробе Воскрешающий мёртвых; в третий день воскрешается Отцом, Сам будучи воскрешение и живот»²⁵⁶.

Св. Отцы Антиохийского Собора, в опровержение лжеучения Павла Самосатского, между прочим, утвердили:

«Ни Бог, по воспринятии человеческого естества, облёкшийся человечеством, не был непричастен (οὔτ ἀμέτοχος) собственно человеческих страданий, ни человечество, в котором Он был и чрез которое совершал дела Божеские, не было непричастно собственно Божеских дел. Собственно, как человек, Он образовался во утробе, и в самой утробе Он был Бог, соединивший Свою сущность с человеческою»²⁵⁷.

Св. Афанасий Александрийский, указав на чудотворения и на другие действия Иисуса Христа и на Его свидетельства о Своём Божестве (Ин.14:11) и человечестве (Ин 8:40), говорит:

«Все сии действия (собственно человеческие и собственно Божеские) совершались нераздельно, хотя они и различны по качеству, и не так, чтобы иное можно было считать принадлежащим только плоти и не принадлежащим Божеству, а иное принадлежащим только Божеству и не принадлежащим плоти. Но всё сие происходило в совокупности и во всём является единый Господь, дивно совершавший всё Своею благодатию (τῇ ἑαυτοῦ χάριτι). Так Он по-человечески плюнул на землю; но и в сем плюновении была сила Божеская: ибо брением от сего плюновения даровано прозрение слепорождённому. Чтобы исповедать Себя Богом, Он изрёк человеческим языком слова: Аз и Отец едино есма (Ин.10:30). Исцелял больных, единым Своим изволением; воздвигнул от одра тёщу Петрову, лежащую в горячке (Мф.8:14–15), единым простертием Своей человеческой руки; подобное было и при воскрешении умершей дщери Начальника синагоги (Mк.5:35–42)»²⁵⁸.

Он же в послании к Епиктету пишет: «Не было телом Слово, но тело было собственным телом Слова. Это тело по воскресении осязал Фома и увидел в нём язвы гвоздинные, которые потерпело само Слово (οὕς ὑπέμεινεν αὐτὸς ὁ Λόγος); ибо бесплотное (само в Себе) Слово, видя вонзаемыми в Своё тело гвозди и могши воспрепятствовать сему, не воспрепятствовало, но оные усвоило Себе, как собственность, потому что они собственность Его собственного тела. Равно и тогда, как удары от слуги падали на Его тело, Бог-Слово, как будто Сам претерпевая их, сказал: что̀ мя биеши (Ин.18:23)? И хотя не прикосновенно естество Его, однако же Он говорил: плещи Моя вдах на раны, и ланит Мои на заушения, лица же Моего не отвратих от студа заплеваний (Ис.50:6). То, что̀ претерпевало человеческое естество Слова, Слово, соединённое с сим естеством, относило к Себе, чтобы и нам получить возможность быть причастниками Божества Слова. И всего удивительнее то, что одно и то же Лицо было и страждущее, и не страждущее: страждущее, ибо собственное тело Слова, тело, в котором Слово пребывало, страдало; – не страждущее, ибо Слово, сущее по естеству Бог, бесстрастно. Удивительно и то, как бестелесное Слово пребывало в страждущем теле, а тело содержало в себе бесстрастное Слово, Которым облегчаемы были немощи тела»²⁵⁹.

Следуя св. Афанасию, Иоанн Дамаскин представляет некоторые сравнения для объяснения того, как Слово оставалось и в страждущей плоти бесстрастные: «Хотя и говорим, что Бог пострадал плотью, однако должно знать, что Божество не страдало плотью, или Бог не страдал чрез плоть. Ибо, если солнце, освещающее дерево, в то самое время, когда рубят дерево, остаётся не рассечённым и не страждет; то тем паче бесстрастное Божество Слова, ипостасно соединённое с плотью, пребывало бесстрастно, когда страдала плоть. Или, если на раскалённое железо налить воды, то гаснет только огонь, как вещество страждущее от воды, но железо остаётся невредимым, как не разрушаемое водою: тем паче единое бесстрастное Божество, при страдании плоти, недоступно было страданию, хотя и пребывало неразлучно с плотью»²⁶⁰.

Св. отцы Ефесского, Вселенского III, Собора приняли и утвердили следующее изъяснение св. Кирилла:

(X главы)

«Незначительно поистине для Слова, рождённого от Бога Отца, естество человеческое, однако же Оно не отвергло его, желая устроить наше спасение; но будучи Господом всяческих по естеству Своему, Бог – Слово поставил Себя в число человеков, зрак раба прияв; стал нашим Архиереем и Посланником, потому что и к сему призывали миры человеческого естества; Самого Себя принёс за нас Богу и Отцу в воню благоухания (Евр.10:5–10) и, как сказано в Писании, единем приношением совершил есть во веки освящаемых (Евр.10:14)»²⁶¹.

Изъясняя слова Апостола – (Евр.4:14–15, 5:4–5), в другом творении, св. Кирилл пишет: «Сын Божий, благоволив низойти до истощения, приемлет от Отца призвание к священству, которое прилично не собственно природе Божеской, но человеческой, по которой Он, уподобившись нам, терпит всё, что ей свойственно, не претерпевая ничего по Божеству, но усвояя совершаемое человечеством по домостроительству»²⁶². А против Нестория говорил: «Если Он, соделавшись подобным нам, поклонялся вместе с нами, как человек, тогда как Ему самому поклоняется горнее воинство высших святых духов... то что̀ странного и не сообразного с домостроительством, если Он именуется Архиереем, вознёсшим в воню благоухания и Себя самого за нас, и нас чрез Себя и в Себе, Богу Отцу»²⁶³? На возражение Нестория: «Если приносящий жертву есть Бог, то нет, кому бы Он приносил Себя», – св. Кирилл ответствовал: «Если бы кто стал доказывать, что само Слово, сущее от Бога Отца, поставлено было на священнодействование и в меры служебные прежде вочеловечения, и в таком смысле стал бы называть Слово Архиереем и Посланником; против сего возражение Нестория имело бы силу, и умозаключение его можно было бы одобрить... Но поскольку Единородный, будучи Богом по естеству и от начала и принимая службы от священнодействующих, низошёл в ряд поставленных на священнослужение, соделавшись человеком: то нечего нет не сообразного, если Он называется у нас Архиереем. Не низошёл ли Он в зрак рабский, прияв зрак раба, хотя Он – образ и сияния славы Отчей?.. От чего же ты боишься назвать Его и Архиереем по воспринятому человеческому естеству»²⁶⁴?

(XII главы)

«Бесстрастно и бессмертно Слово, сущее от Бога Отца; ибо Божеское нетленное естество выше страданий. Оно животворит всё и возвышается над тлением и над всем, что̀ причиняет скорбь. Но будучи таковым по естеству, Слово, сущее от Бога Отца, соделало Своею собственною плоть, способную умереть, дабы посредством того, что способно терпеть страдания, воспринять на самого Себя страдания за нас и ради нас и избавить всех нас от смерти и тления, оживотворив, яко Бог, собственное Своё тело и соделавшись начатком в числе усопших и первенцем из мёртвых (1Кор.15:20; Кол.1:18). Итак, не отдельно от Слова, сущего от Бога Отца, понимаемый человек есть Тот, Кто ради нас претерпел честный крест и вкусил смерть, но сам Господь славы плотью пострадал, по свидетельству Писаний»²⁶⁵.

В своих примечаниях о воплощении Единородного св. Кирилл пишет: «Как Слово усвоило Себе принадлежности собственной плоти, потому что и тело Его же, а не иного: так и обратно сообщает плоти, как Своей собственной, действование Божеству свойственной силы, в Нём находящейся»²⁶⁶. Подобно сему и в книге против Нестория: «Собственностью Слова стало всё, что̀ принадлежит человеческому естеству, и опять – собственностью человеческого естества стало всё, что имеет Слово. Ибо так только Еммануил представляется единым Христом, и Сыном, и Господом»²⁶⁷.

Сюда же относится приводимое в деяниях Ефесского Собора²⁶⁸ исповедание Веры о вочеловечении Бога Слова, которое составлено было, как полагают некоторые²⁶⁹, Отцами Антиохийского Собора, против Павла Самосатского.

В сем исповедании общение свойств (κοινωνία ἰδιωμάτων) изъясняется и определяется с особенною подробностью:

«Исповедуем Господа нашего Иисуса Христа, рождённого от Отца по Духу прежде век, напоследок дней родившегося по плоти от Девы исповедуем в Нём единое Лицо, сложное из Божества небесного и человеческой плоти, единое и по Божеству и по человечеству, – и всецелого (ὅλον) Бога и всецелого человека, всецелого Бога и с телом, но не по телу Бога, – и всецелого человека с Божеством, но не по Божеству человека; посему достопокланяемого всецело и вместе с телом, но не по телу достопокланяемого; поклоняющегося всецело вместе с Божеством, но не по Божеству поклоняющегося; всецелого несозданного и с телом, но не по телу несозданного; всецелого образовавшегося (в утробе) и с Божеством, но не по Божеству образовавшегося; всецелого единосущного Богу (Отцу) и с телом, но не по телу единосущного Богу, так как и не по Божеству Он единосущен человекам, но с Божеством Он единосущен нам по плоти; говорим, что Он по Духу единосущен Богу, но не говорим, что по Духу же единосущен человекам; и опять проповедуем, что по плоти Он единосущен человекам, но не проповедуем, что Он по плоти же единосущен Богу; ибо как по Духу не единосущен нам, а единосущен Богу, так по плоти не единосущен Богу, а единосущен нам. И как разделяем и различаем сие не для того, чтобы разделять единое лицо нераздельное, но для показания неслиянности собственностей плоти и Слова: так признаем и таинство нераздельного соединения»²⁷⁰.

Пояснение некоторых выражений сего исповедания мы найдём для себя в словах Иоанна Дамаскина.

Св. Иоанн Дамаскин, рассуждая о взаимном общении свойств, пишет: «Говоря о Божестве Господа Иисуса Христа, не приписываем Ему свойств человечества; ибо не говорим, что Божество подвержено страданию, или создано. А также плоти, или человечеству, не приписываем свойств Божества; ибо не говорим, что плоть или человечество не созданы. Что же касается до Ипостаси, когда даём ей наименование, заимствованное или от обоих естеств, или только от одного естества; в обоих случаях приписываем ей свойства того и другого естества. Ибо Христос, так как имя сие выражает оба естества, называется и Богом и человеком, и созданным, и несозданным, подлежащим и не подлежащим страданию. Также, когда Он, относительно к одному только из естества, называется Сыном Божиим и Богом: тогда приемлет свойства соединённого с Божеством естества, или плоти, и называется Богом страждущим, и Господом славы распятым (Деян.26:23), не поколику Он Бог, но поколику Бог и человек. Равно, когда называется человеком и Сыном человеческим, приемлет Он свойства и славу Божеского естества; и именуется предвечным Младенцем, безначальным человеком, не поколику Он младенец ни человек, но поколику, будучи предвечным Богом, стал напоследок Младенцем. Таково взаимное общение свойств, по которому каждое естество передаёт свойства другому, по причине единства Ипостаси и взаимного проникновения естеств. Посему можем говорить о Христе: Сей Бог наш на земли явися и с человеки поживе (Вар.3:36, 38); и также: Сей человек не создан, не подлежит страданию, беспределен»²⁷¹.

Общая мысль o сем св. отцов та, что человеческое естество, само по себе ограниченное, быв воспринято в Божескую Ипостась Слова, возвысилось в своих совершенствах, по причине теснейшего единения с Божеским естеством Слова, приобщилось свойств Божеских, и что такое обожение совершилось в самом вочеловечении Слова.

Всё сие увидим, когда приведём некоторые их изречения в частности:

О чистейшей святости

В книге св. Дионисия Ареопагита о Церковной Иерархии, вся жизнь Богочеловека на земле представляется проявлением Божественной святости и совершеннейшим образцом, для человеков, ищущих святости. Там сказано: «Если мы ищем общения с Ним (с Христом), то должны взирать на Божественнейшую жизнь Его по плоти, для того чтобы отображалось и в нас подобие Его святой безгрешности (τῆς ἱερᾶς ἀναμαρτησίας), чтобы таким образом востекать нам к оному богообразному и непорочному совершенству»²⁷².

Св Афанасий Александрийский в словах пророка: помаза Тя, Боже, Бог Твой... (Пс.44:8), усматривает тот смысл, что Богочеловек не для Себя приемлет помазание, так как сам Он свят и жизнь, сияние и премудрость, но для нас, как начальник и источник нашего освящения. Так он говорит:

«Спаситель, будучи Богом, всегда соцарствующим Отцу, и Подателем Духа, приемлет помазание в определённое время, чтобы чрез сие новое помазание, по человечеству Своему, от Духа приготовить нам человекам как вознесение и воскресение, так и вселение и содружество Духа. Сам Господь, указывая на сие, сказал по Евангелию Иоанна: Аз послах их в мир: и за них Аз свящу Себе, да и тии будут священи во истину (Ин.17:18–19). Так говоря, Господь ясно показал, что не есть Он освящаемый, но освящающий; ибо не от иного освящается, но Сам освящает Себя, чтобы и мы осветились воистину. А кто Сам освящает Себя, тот есть Господь освящения. Как объяснить это? Не иначе, как понимая слова Его так: Я – Слово, сущее от Бога, Сам Себе, как сделавшемуся человеком, сообщаю Духа и тем освящаю Себя по человечеству, чтобы во Мне, Который есть Истина (Слово Твое истина есть – Ин.17:17), все освящались»²⁷³.

Св. Василий Великий, останавливаясь на словах того же пророческого псалма: возлюбил еси правду, и возненавидел еси беззаконие (Пс.44:8), замечает, что совершеннейшая святость есть собственное достояние Богочеловека:

«Поскольку слово о Спасителе у Пророка касается вместе и Божеского естества и домостроительства вочеловечения; то, опять обращая взоры на человечество Бога, говорит: возлюбил еси правду, и возненавидел еси беззаконие, желая тем показать: прочие люди трудами, подвигами, напряжением сил достигают не редко расположения к добру и отвращения от зла; а в Тебе есть естественное сродство с добром и отчуждение от беззакония»²⁷⁴.

Св. Амвросий Медиоланский, относя ко Христу слова (Притч.8:22), по слич. с ними (Ин.8:25), пишет:

«Христос, называя Себя началом (principium), и то засвидетельствовал, что Он есть вечный Бог, открыл и то, что Он есть источник всякой добродетели, как Глава Церкви, по реченному: И Той есть глава телу, иже есть начаток, перворожден из мертвых (Кол.1:18)... Итак, начало нашего доброделания – Христос... ибо от Него проистекает всякая сила к добру, и потому, дабы мы обогащались добродетелями, дадеси нам Сын, егоже начальство бысть на раме Его (Ис.9:6)»²⁷⁵.

Подобные изъяснения и соображения встречаются в писаниях св. Кирилла Александрийского: в книге о правой вере²⁷⁶, против Нестория²⁷⁷, в разговоре о воплощении Единородного²⁷⁸; в писаниях св. Иоанна Златоуста²⁷⁹ и друг.

Указания на чистейшую святость Иисуса Христа: (Лк.1:35; Mк.1:24; Дан.9:24; Ин.17:19; Мф.2:23; 1Ин.3:5; Кол.2:9; Рим.8:29; Евр.7:20; Ин.3:34, 8:28–29; 2Кор.5:21; 1Пет.2:22; Тит.2:11–14).

О всеведении

Св. Григорий Назианзин, указав на свидетельство Евангелиста о преуспеянии Иисуса Христа в премудрости, изъясняет оное без противоречия понятию о том участии Иисуса Христа в Божеском всеведении, которое даровано Его человечеству в самом воплощении Его. Так он говорит:

«Христос, по сказанному, преспеваше как возрастом, так премудростию и благодатию (Лк.2:52), не в том смысле, что получил в этом приращение (что̀ могло стать совершеннее в Том, Кто совершен от начала?), но в том разуме, что сие открывалось и обнаруживалось в Нём постепенно»²⁸⁰

Равным образом в изъяснении слов Христовых о неведении дня и часа суда (Mк.13:32) св. Григорий выражает мысль, что и по человечеству не иначе можно приписать Иисусу Христу незнание чего либо, как в отдельности человечества Его от Божества, различительно представляемой, тогда как человечество во Христе нераздельно, ипостасно соединено с Божеством, со времени вочеловечения Слова. Вот собственные слова его:

«Для всякого явно, что Сын знает, как Бог, приписывает же Себе незнание, как человек, поколику только видимое может быть отделено от умопредставляемого»²⁸¹.

В пояснение последних слов вселенского учителя св. Иоанн Дамаскин пишет: «Если, по словам Григория Богослова, отделим видимое от мысленного, плоть надобно будет назвать и рабою и неведущею. Но по причине единства Ипостаси и неразрывного соединения, душа Господа обогатилась званием будущего, равно как и прочими чудодейственными силами»²⁸².

Св. Кирилл Александрийский, изъясняя те же слова Христовы (Mк.13:32), выражает туже мысль и в той же силе, как и Григорий Богослов. Именно, относя неведение к человеческому естеству, в отдельности от Слова представляемому, говорит:

«Неведение будущего, свойственное естеству человеческому, Христос не стыдится приписать Себе; ибо всё, свойственное человеческому естеству, Он усвоил Себе, кроме греха. И поскольку ученики захотели узнать то, что выше их: Он нашёл лучшим указать только на свойственное человеческому естеству (в отдельности понимаемому) неведение, и сказал, что сего не знают даже и святые Ангелы, обитающие на небе, дабы они не огорчились тем, что сокрыта от них тайна»²⁸³.

В смысле усвоения самому человеческому естеству, в соединении с Божеским во Христе, всеведения, св. Кирилл называет Его Истиною и ведением в изъяснении о Нём пророч. (Ос.4:1, 6)²⁸⁴.

Пространное изъяснение слов Иисуса Христа о Своём неведении дня суда (Mк.13:32) не в собственном смысле неведения, но – по домостроительству, см. в письме св. Василия Великого к кесарийским монахам²⁸⁵.

Но более частые и решительные внушения об участии Иисуса Христа и по человечеству в Божеском всеведении находим в писаниях св. отцов шестого века и последующих.

В первой половине 6 века в Александрийской Церкви явились люди, возбудившие сомнение об участии человечества Христова в Божеском всеведении, названные посему Агноэтами.

Начало толка Агноэтов положил Фемистий Калоним, диакон александрийский. Он вошёл в прение с предстоятелем Церкви Александрийской, и нимало не вразумляясь, словом, истины, отрицал всеведение Христово на основании не понятных им, как должно, изречений Христовых (Мф.20:32; Ин.11:34; Мк.5:9, 13:32).

К заблуждению его пристали многие, особенно когда и на престол Александрийской Церкви были возводимы один за другим из нетвёрдых в Православии, Тимофей и Феодосий, между 535 и 539 годами. Явились сочинения Агноэтов, с распространением коих распространялось и волнение умов²⁸⁶.

Главными деятелями в защите истины против Агноэтов были: св. Евлогий Александрийский, Григорий Великий (Двоеслов), Софроний Иерусалимский и Иоанн Дамаскин²⁸⁷.

Св. Евлогий, в сочинении против Агноэтов, пишет:

«Господь наш Иисус Христос, не только по Своему Божеству, но и по воспринятому человеческому естеству, знал, где был положен Лазарь (Ин.11:34), хотя и вопрошал как бы не ведущий; знал также и о последнем дне суда (Mк.13:32). Ибо и человеческое естество, воспринятое в единство Ипостаси высочайшей и самоличной Премудрости, не могло не знать чего-либо настоящего, или будущего»²⁸⁸.

Далее изъяснив, почему Христос вопрошал, зная Сам о дне суда и о том, где положен был Лазарь, св. Евлогий в подробности излагает свои соображения об истине всеведения Христова²⁸⁹.

Св. Григорий Двоеслов, изъявляя в письме к Евлогию совершенное согласие своей Церкви с тем учением, какое изложил он против Агноэтов, писал к нему:

«Совершенно истинно то, что̀ Вашею Святынею сказано о словах Господа: о дни же том или о часе никтоже весть, ни Ангели, иже суть на небесех, ни Сын, токмо Отец (Mк.13:32)»²⁹⁰.

К сему присовокупляет св. Григорий свидетельства и удостоверения из писаний блаж. Августина²⁹¹.

Св. Софроний, Иерусалимский, в своём послании к Констант. Патриарху Сергию, порицает между другими еретиками и Агноэтов. Здесь он не представляет частных опровержений лжеучения Агноэтов, ни доказательств истинного вероучения о всеведении Иисуса Христа: но и самое краткое обличение, каким св. Софроний преследует не допускающих всеведения в Богочеловеке, особенно важно потому, что его послание было принято и одобрено св. Собором Константинопольским, Вселенским шестым²⁹².

Св. Иоанн Дамаскин предлагает твёрдое основание нашей веры в Божеское всеведение Христа – Богочеловека:

«Если плоть с самого зачатия своего истинно соединена с Богом Словом, или лучше сказать, стала существовать с Ним и иметь с Ним ипостасное единство; то, как не обогатиться ей вполне всякою премудростью и благодатью?

Плоть не сама получает благодать и участвует в том, что имеет Слово, не по благодати, но по ипостасному соединению с того самого времени, как и человеческое и Божеское стало принадлежать единому Христу (потому что один и тот же Христос был вместе Бог и человек), источает миру благодать и премудрость и полноту всех благ»²⁹³.

Указания на всеведение Иисуса Христа: (Ин.2:24–25, 3:34, 6:45; Слич. 1Ин.2:20; Евр.8:10–11; Пс.44:8; Ис.9:2–3; Евр.1:9).

О силе животворящей

Св. Афанасий Александрийский самое тело Иисуса Христа называет животворным брашном для душ и телес наших. Останавливаясь на тех словах Спасителя, которые сказаны были в заключение беседы о таинстве тела и крови (Ин.6:35–58), он пишет:

«Сказавший сие: глаголы, яже Аз глаголах вам, дух суть и живот суть (ст. 63), как бы так говорил: Моё тело видимое и за мир даемо (Лк.22:19) предлагается в пищу для того, чтобы каждый причащался оного, как духовного брашна, и чтобы всем оно было залогом воскресения в жизнь вечную»²⁹⁴.

Св. Кирилл Александрийский, защищая верность сказанного им, в XI главе²⁹⁵, о пребывании животворящей силы в самом человечестве Иисуса Христа, говорит:

«Как для каждого из нас собственным называется его тело; так до́лжно думать и о теле единого Христа. Ибо, хотя Его тело однородно с нашими телами, или единосущно нашим, так как от жены родилось, почитается и называется собственным Его телом. Но поскольку Слово, сущее от Бога Отца, есть жизнь по естеству, то и плоть Свою явило животворящею, и открылось таким образом для нас благословение животворящее, как и Христос сказал: Аминь, аминь глаголю вам: Аз есмь хлеб животный, иже сшедый с небесе: аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки: и хлеб, егоже Аз дам, плоть Моя есть (Ин.6:51); и ещё: ядый Мою плоть, и пияй Мою кровь, во Мне пребывает, и Аз в нём (Ин.6:56)»²⁹⁶.

Для лучшего изъяснения употребляет св. Кирилл сравнение и говорит:

«Если огонь чувственный сообщает силу естественного своего действования тому веществу, с которым соединяется, и воду, которая сама по себе холодна, делает горячею: то почему считать странным и невероятным, что Слово, сущее от Бога Отца, будучи жизнь по естеству, явило соединённую с Ним плоть животворящею»²⁹⁷?

Феофилакт Болгарский, в изъяснении на Еванг. Луки (Лк.5:12–13), говорит, что Христос, исцеляя прокажённого, для того, простёр руку, коснуся его, дабы показать, что святая плоть Его, как плоть Слова Божия, имеет силу Божественную, силу очищать и животворить²⁹⁸.

Св. Иоанн Дамаскин делает общее замечание:

«Плоть человеческая, по своему естеству, не есть животворяща; но Господня плоть, ипостасно соединённая с самим Богом Словом, хотя, по естеству своему, и не изъята была смертности, однако, по причине ипостасного соединения со Словом, соделалась животворящею: и мы не можем сказать, чтобы она не была животворящею, или не всегда животворяща»²⁹⁹.

Указания на Божескую силу Иисуса Христа: (Деян.10:37–38; Ин.5:26–29; Лк.6:19, 8:44, 46; Мф.24:27–30; Ин.6:33–58; Слич. Деян.3:6, 12, 4:10; Мф.10:8, 12:28; Mк.16:17–18; Лк.9:1).

О Божеской славе, владычестве и господстве

Св. Иустин, в изложении Веры, учит, как надобно понимать обожение человеческого естества во Христе:

«Ка̀к плоть, по соединении с Божеством, стала обожена? Без сомнения, так, что, и быв воспринята в ипостась (οὐσία)³⁰⁰ Божеского естества, осталась человеческою плотью, сделавшись нетленною и бессмертною по причине единения с Словом. Итак, плоть пребывает плотью, и отнюдь плоть не есть Бог, но соделалась причастна Божеского достоинства (а не естества Божеского) по благоволению самого Слова»³⁰¹.

Св. Афанасий, изъяснив слова Апостола в послании (Тит.2:13) говорит:

«Можно ли думать, что не есть достопокланяемо тело Господне всесвятое и воистину всечестное, о котором благовествовал Архангел Гавриил, которое образовалось при наитии Святого Духа, которое соделалось облачением Слова Божия? Вот, простирая Свою человеческую руку, Слово восставляет жегомую огнём; возгласив человеческим голосом, воскрешает Лазаря; простёрши Свои руки на кресте, низвергает князя власти воздушныя, иже ныне действует, в сынех противления (Еф.2:2). Не бесчестит ли тот и самого Господа, кто не чтит храма обитания Его? А кто разъединяет Слово с плотью Его, тот отметает благодать, даруемую нам во плоти Его»³⁰².

Подобным образом в 4 слове против Ариан, св. Афанасий защищает догмат о поклонении Богочеловеку Иисусу Христу: «Если бы, – говорит он, – Божеские дела Слова не были совершаемы посредством плоти, никто не стал бы обоготворять человека; равно, как если бы то, что́ составляет собственность плоти, не усвоялось Слову: никогда люди не могли бы освободиться от своих немощей»³⁰³. Кроме того, пространное изъяснение догмата о владычестве и славе Богочеловека встречается в истолковательных творениях св. Афанасия на сказанное в Евангелии от Матфея (Мф.11:27)³⁰⁴, и в Евангелии от Иоанна (Ин.1:14)³⁰⁵.

Св. Иоанн Златоуст о господстве и владычестве Богочеловека изъясняет сказанное (Ин.3:35) говоря:

«Иоанн Предтеча, свидетельствуя о Христе, как дивном некоем человеке, с некоторым прикрыванием, говорит о возвышенном. Сперва сказал: не может человек приимати ничесоже, аще не будет дано ему с небесе (Ин.3:27), потом возвестив великое: Грядый с небесе над всеми есть (Ин.3:31), нисходит к меньшему: не в меру бо Бог дает Духа, и вслед за тем: Отец бо любит Сына, и вси даде в руце Его»³⁰⁶.

Останавливаясь на словах ап. Павла, (Флп.2:9) св. Златоуст доказывает, против лжеучителей, что прославление и дарование имени Божеского, за приятие смерти, не иначе может быть отнесено к Иисусу Христу, как по человечеству Его: «Если сие сказано не о Воплотившемся, но о Боге Слове, скажи мне, как могло быть превознесено само Слово? И ка̀к даровано было бы Слову нечто новое и большее»³⁰⁷?

А в изъяснении (Евр.2:16) он делает такое замечание:

«Апостол сказал: не Ангелов восприемлет Он, но семя Авраамово восприемлет; и подлинно велико, удивительно и изумительно то, что наша плоть восседит на небесах, и приемлет поклонение от Ангелов, Архангелов, Серафимов и Херувимов»³⁰⁸.

Подобные мысли встречаются у Феофилакта Болгарского в истолковании слов Ап. Павла (Еф.2:6)³⁰⁹.

Св. Отцы вселенского III Собора в Эфесе утвердили следующее исповедание Иисуса Христа Господом достопокланяемым, заимствованное из писаний св. Афанасия Александрийского:

«Исповедуем Его Сыном Божиим и Богом, по Божескому естеству (κατὰ πνεῦμα), и Сыном человеческим, по плоти, – не отдельные два естества одно достопокланяемое, т. е. единого Сына, другое не достопокланяемое, но одно естество (φύσιν) Бога Слова воплотившееся, которое, совокупно с плотью, почитается единым Божеским поклонением, – не двух сынов – одного истинного и достопокланяемого Сына Божия, a другого, родившегося от Марин человека не достопокланяемого и только по благодати, подобно нам, усыновлённого Богу, но единого Сына, сущего от Бога, как сказано, единого Сына Божия и Бога, Того самого, Который напоследок дней по плоти родился от Марии... Ибо Тот, Кто родился от Марии, есть истинный Сын Божий и Бог по естеству»³¹⁰.

Выражение, употреблённое св. Афанасием, встречающееся и в писаниях св. Кирилла³¹¹: единое естество Слова воплотившееся, заключает в себе тот же смысл, как и употребляемое ныне: единая Ипостась Слова воплотившегося, или: единое Лицо Богочеловека. Изъясняют в таком смысле помянутое выражение и сам Кирилл³¹² и Иоанн Дамаскин³¹³.

Сюда же относится VIII глава из двенадцати, составленных св. Кириллом и принятых Отцами Ефесского Собора. Здесь сказано:

«Кто дерзает говорить, что человеку воспринятому до́лжно покланяться вместе с Богом-Словом, вместе с Богом-Словом прославлять Его и вместе называть Богом, как иного в ином (потому что всегда прибавляемый предлог с заставляет так думать, т. е. различать иного от иного), а не единым поклонением чтит Эммануила и не единое воздаёт Ему славословие; поколику Слово соделалось плотью: тот да будет анафема»³¹⁴.

В словах св. Иоанна Дамаскина находим пояснение сказанного о поклонении Иисусу Христу. Он говорит:

«Один есть Христос совершенный Бог и совершенный человек. Ему покланяемся, равно как и Отцу и Духу, единым поклонением с пречистою плотью Его. Не отвергаем поклонения плоти, ибо ей воздаётся поклонение в единой Ипостаси Слова, Которое сделалось Ипостасью для плоти; но не служим твари, – ибо покланяемся плоти, не как простой плоти, но как плоти, соединённой с Божеством; потому что два естества соединились в одно лицо и в одну ипостась Бога Слова. Я боюсь касаться горящего угля, потому что с деревом соединён огонь. Покланяюсь обоим естествам Христовым вкупе; потому что с плотью соединено Божество»³¹⁵.

Указания на Божественное прославление Иисуса Христа: (Мф.28:18; Ин.5:22–23; Дан.7:13–14; Пс.8:6–7; Евр.1:6; Пс.71:11, 96:7; Ис.9:6, 11:10; Евр.2:6–9; 1Кор.15:27; Флп.2:5–8; Еф.2:6; Откр.5:12–13).

Мнение лютеранских учителей, будто и свойство вездеприсутствия сообщено во Христе человеческому естеству, не имеет оснований ни в Св. Писании, ни в Церковном учении. В Св. Писании утверждается противное этому мнению: (Мф.28:5–6; Мк.16:6; Лк.24:6; Деян.1:10–11; Mк.16:19; Лк.24:51; Деян.1:9; Ин.12:26; 1Пет.3:18–19). Равным образом и в писаниях св. отцов – Кирилла Иерусалимского³¹⁶, Амвросия Медиоланского³¹⁷ и др. встречаются прямые указания на то, что свойство вездеприсутствия, как несообщимое человеку, не сообщено и человечеству Христову.

Нельзя найти в Св. Писании оснований и для той мысли, будто взаимно и человеческое естество во Христе деятельным образом сообщило своя свойства естеству Божескому. Св. отцы, не допуская подобной мысли, говорят, что Божество во Христе, как невидимое, и по соединении с плотью осталось невидимым, как неограниченное и не изменяющееся, осталось неограниченным и неизменным. Между прочим, говорится о сем в 5 слове св. Афанасия против Ариан³¹⁸, и в письме к Адельфию³¹⁹, в разговорt св. Кирилла о воплощении Единородного³²⁰, в III кн. о Вере Иоанна Дамаскина³²¹, и друг.

Примечание

Соображая сказанное о том, что человеческое естество во Христе обожено, не как отдельное от естества Сына Единородного, но как ипостасно с ним соединённое и неразлучно с ним пребывающее в единой Божеской ипостаси Сына Единородного, – можем приметить, сколь необдуманно и поверхностно мнение Адопциян, будто Иисус Христос по человечеству и ходатайственному служению Своему есть Сын не собственный, а благодатный и усыновлённый Богу Отцу.

Такое мнение, очевидно, образовавшееся из начал ереси несторианской, в Западной Церкви, к концу 8 века, многими принимаемо было за догмат. Оно появилось первоначально в Испанской Церкви, когда епископы Феликс и Елипанд, удаляясь от простой виры, придумали утончённый вопрос, и, не умев решить его правильно, сделались ересиархами адопциан.

Соборы в Галлии, Италии и Германии действовали к успокоению волнения умов и осудили лжеучение адопциан, как отрасль несторианства³²².

Заблуждение адопциан изобличается само собою, как скоро приняты будут во внимание:

1) различие понятий о человечестве отдельном представлении и о человечестве в ипостасном соединении, и

2) понятие об усыновлении.

1. Если бы человеческое естество во Христе можно было представить отдельным лицом: то можно было бы дать место понятию усыновления Его Богу. Но поскольку человечество Христово не составляет отдельного лица, а находясь в ипостасном соединении, принадлежит Лицу Богочеловека: то сие Лицо не иным можно назвать, как собственным Сыном Божиим, единым Словом вочеловечившимся.

2. Усыновление есть воспринятие в права сыновства отвне лица чужого: но человечество Христово не как лицо иное и не отдельно существует, а воспринято в единство Лица Сына Единородного; следовательно понятие об усыновлении к Нему приложения иметь не может; следовательно:

Свидетельства св. отцов о сей истине заключаются в тех изречениях, где они исповедуют единство Ипостаси Богочеловека Иисуса Христа³²³.

Немало и таких мест, где они прямо называют Христа Богочеловека Сыном Божиим собственным, или единородным, а не усыновлённым. Напр., у св. Амвросия сказано: «Сын или по усыновлению (per adoptionem) бывает, или по естеству (per naturam): по усыновлению мы сынами именуемся, а Христос есть Сын собственный по естеству (per veritatem naturae)»³²⁴. У св. Григория Богослова: «Происшедший от Девы есть Бог и с воспринятым (человеческим естеством) от Него, единое из двух противоположных – плоти и Духа»³²⁵. У Св. Илария сказано: «Многие и из нас суть сыны Божии; но не таков сей Сын, глаголавший: Отче, прослави Сына Твоего (Ин.17:1); ибо Он есть истинный и собственный Сын по рождению, а не по усыновлению (non adoptione), по истине, a не по имени только, по Божескому рождению, a не по сотворению»³²⁶. В догмате шестисот тридесяти св. отцов Халкидонского Вселенского Собора: «Исповедуем – рождена прежде век от Отца по Божеству, в последние же дни Тогожде, ради нас, и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы, по человечеству, единого и тогожде Христа, Сына, Господа, Единородного»³²⁷.

Как в учении о теснейшем и нераздельном соединении естеств Богочеловека прежде всего мы обращались к таким писаниям св. Кирилла, которые приняты были в основание определения догмата на Вселенском Соборе Ефесском: так и здесь, для лучшего раскрытия учения о соединении естеств Богочеловека не слитном и непреложном, прежде всего берём во внимание слова св. Льва Великого из послания к св. Флавиану Константинопольскому, которое направлено против Евтихиевой ереси, и было принято и одобрено на Соборе Вселенском Халкидонском³²⁸.

Самые выражения о соединении неслитном, или несмешанном, непреложном или неизменном употреблены в определении Халкидонского Собора: ἀσύγχυτως и ἄτρεπτως. Первое означает, что Божество и человечество не смешались между собою в едином Лице Богочеловека так, чтобы из них составилось какое-либо новое существо, но пребывают оба в Лице Иисуса Христа, как два различных естества. Последнее показывает, что ни Божеское естество не изменилось в человеческое, ни человеческое не преложилось в Божеское, но то и другое пребывают совершенными в Лице Иисуса Христа, каждое со своими свойствами³²⁹.

Св. Лев Римский, в начале послания, указав на невежество Евтихия, на невнимание его к Символу Никейскому и к словам пророков и апостолов (Ис.9:6, 7:14; Мф.1:23; Гал.3:16), изъясняет понятие о несмешанном воплощении Слова:

«Сие рождение (Иисуса Христа от Девы, при наитии Св. Духа (Лк.1:35)) единственно дивное и дивно единственное должно быть понимаемо не так, чтобы новостью и необычайностью рождения уничтожалось самое свойство рождения; ибо плодотворность Деве дарована Духом Святым, самое же тело Плода Её заимствовано от Её тела. И таким образом тогда, как Премудрость создала Себе дом, Слово плоть бысть, и вселися в нас (Ин.1:14), то есть, в плоти, которую Слово заимствовало от человека и которую одушевило духом жизни разумной. Так Божество, не нарушив свойств ни того ни другого естества, но совокупив их в едином Лице, восприняло наше уничижение, Могущество – нашу немощь, Бессмертное – смертность. Для уплаты долга естества нашего, Божеское естество соединилось с удобостраждущим нашим естеством, дабы единый Ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус (1Тим.2:5), и мог умереть по человеческому естеству и не мог умереть по Божескому естеству, как того требовало свойство нашего уврачевания. Посему истинный Бог явился в подлинном и совершенном естестве истинного человека: всецелый с тем, что свойственно Его Божескому естеству, и всецелый с тем, что̀ сродно нашему человеческому естеству³³⁰. Тот, Который, пребывая во образе Божием, сотворил человека, тот же самый соделался и человеком, зрак раба прияв. Оба естества сохраняют свои свойства без всякого ущерба. Как образ Божий не уничтожает зрака раба, так и зрак раба не умаляет образа Божия»³³¹.

Опять, указав на нисшествие Сына Божия и рождение Его по новому чину и новым рождением, св. Лев изъясняет неизменную целость в Нём того и другого естества:

«Из того, что рождение сие дивно, не следует, что естество Господа нашего Иисуса Христа, рождённого из утробы Девы, отлично от нашего. Ибо Он один и тот же есть и истинный Бог и истинный человек. И в сем единстве нет никакого превращения: но уничижение человека и величие Божества взаимно соединились; и как Бог не изменяется чрез милосердование, так и человек не уничтожается от величия Божией славы. Ибо каждое из двух естеств в общении с другим действует сообразно с своими законами: Слово действует прилично Слову, а тело совершает действия, свойственные телу. Одно сияет чудесами, другое подлежит оскорблениям. О как Слово не отступило от равной со отцом славы, так и тело не оставило естества нашего рода. Ибо один и тот же есть истинно Сын Божий, и истинно сын человеческий: – есть Бог, поточу что в начале бе Слово, и Слово бе у Бога, и Бог бе Слово (Ин.1:1); есть человек, потому что Слово плоть бысть, и вселися в ны (Ин.1:14); Бог, потому что вся Тем быша и без Него ничтоже бысть (Ин.1:3); – человек, потому что рождён от жены, был под законом (Гал.4:4)»³³².

Чтобы показать, к каким гибельным заключениям ведёт смешанное понятие о слитном соединении естеств во Христе, св. Лев говорит: «Слепотствуя в отношении к естеству тела Христова, Евтихий по необходимости будет слепотствовать также и касательно Его страдания. Ибо если он не признает креста Господня за призрак, а напротив того не сомневается, что страдание, воспринятое Господом за спасение мира, было истинное страдание: то, принимая смерть Его, он должен принять и плоть. Пусть он признается, что Тот, Которого он сам почитает причастным страданий, был человек с нашим телом: ибо отрицание истинной плоти есть отрицание и страдания телесного... Пусть рассудит, какое естество, пронзённое гвоздями, висело на древе крестном? Пусть размыслит, когда воин копием отверз бок Распятого, тогда откуда истекла кровь и вода для омовения и напоения Церкви Божией банею и чашею³³³?»

Далее приводит слова Апостолов (1Пет.1:18–19; 1Ин.1:7, 5:4–8)³³⁴.

Подобные свидетельства и соображения о не слитном и непреложном соединении естеств Богочеловека встречаются не только у отцов после Халкидонского Собора, но и в писаниях древнейших провозвестников истины. Так:

Св. Ипполит, в книге против Верона, писал:

«Бог-Слово ради нас соделался истинным человеком, кроме греха, действовал, как человек, и претерпевал все естественные и непредосудительные немощи естества человеческого, – ради нас принял на Себя ограниченность естественной плоти, но не потерпел превращения, и, будучи одного и того же естества со Отцом, не стал, чрез истощение, одним и тем же с плотью, но остался так же совершенно неограниченный, как был прежде воспринятия плоти, и посредством плоти совершил Божеством свойственное Божеству. Чрез двоякое действование Божеского и человеческое, Он явил Себя тем и другим: и беспредельным Богом и ограниченным человеком, – вполне сохраняющим в Себе то и другое естество с принадлежащим каждому естеству действованием, или, что̀ то же, с существенным каждому свойством»³³⁵. «Итак благочестиво исповедуем, что, ради нашего спасения, Творец всяческих, в чистом зачатии от Пресвятой Приснодевы Марии, без изменения, осуществив Себе, душу разумную с чувственным телом, стал человеком по естеству, чуждым греха, и вместе, что Он Бог-Слово»³³⁶.

Св. Афанасий в отдельном сочинении против тех, кои не различают во Христе двух естеств, говорит:

«Все, выражающие уничижение Христово, речения, быв относимы к естеству Его по плоти, оставляют неприкосновенною славу Слова. Но если допустим смешение в Нём естеств: то по необходимости всё будет относиться к Слову».

«Вся надежда человеков и дерзновение наше основывается на том, что Слово соединило с Собою начатки нашего естества. А кто думает, будто Слово приложилось в плоть, тот упраздняет славу рода человеческого и уничтожает светлые надежды наши. Не было бы славы Аврааму, не радовался бы Давид, и данные ему обетования были бы ложны, если бы Христос не был действительно по плоти от плода чрева его (Пс.131:11). Но Бог Слово, соделав Себя плотью, удостоил нас Своего сожительства».

«Если плоть Его не от существа Давидова, но неким новым способом составлена из существа самого Слова: в таком случае одно только естество во Христе, и уже необходимо называть Его, либо только Господом Давида, либо только Сыном Давида: ибо оба сии наименования (как противоположные) вместе не могут относиться к одному естеству»³³⁷.

Св. Василий Великий, обличая и умоляя отстать от заблуждения тех, которые полагали, будто само Божество в вочеловечении Господа превратилось в плоть, будто Господь не Адамово воспринял смешение от Девы Марии, но собственным Своим Божеством преложился в вещественную природу, писал:

«Это нелепое мнение легко опровергнуть... Ибо если превратился, то и изменился. Но да не посмеем сего сказать, и подумать, потому что сказал Бог: Аз есмь, и не изменяюся (Мал.3:6). При том, какая нам польза в вочеловечении, если не наше тело, соединённое с Божеством, преодолело державу смерти? Не чрез превращение Себя самого составил Он собственное тело Своё, как бы происшедшее в Нём от огустения Божеского естества. Да и как могло беспредельное Божество сократиться в пределы малого тела, если бы превращено было всё естество Единородного»³³⁸?

Св. Кирилл Александрийский в своих сочинениях часто повторяет следующие мысли:

Божеское естество всегда пребывает тем, что есть и не изменяется³³⁹.

Перемениться в Божеское естество не может взятое от земли тело³⁴⁰.

Говорить, что тело переменилось в естество Божеское, или Слово переменилось в естество плоти, равно нелепо³⁴¹.

Слово стало плотью, не чрез какое либо изменение (κατὰ μέτάστασιν), или превращение (τροπὴν), или переиначение (ἀλλοίωσιν) преложившись в естество плоти, и не чрез смешение (φυρμὸν), или слияние сущностей (σύγχρισιν, ἢ συνουσίωσιν): но восприняло плоть с душою разумною от девственного и непорочного тела, и усвоило оную Себе³⁴²... И соделавшись человеком, Слово не престало быть тем, чем было, – Словом и Сыном Единородным³⁴³.

Столь ясные и прямые выражения, – в которых св. Кирилл различал два естества во Христе и по ипостасном соединении их, – сами собою показывают, ка̀к несправедливо Евтихий ссылался, в подкрепление своего заблуждения, на учение св. Кирилла³⁴⁴.

Св. Софроний Иерусалимский, в своём послании к Сергию Константинопольскому, пишет о соединении естеств во Христе:

«Один и тот же, и всецелый Бог прославляемый, и всецелый человек являющийся; один и тот же, и совершенный Бог, и совершенный человек, из двух естеств – имеющий в себе соединение Божества и человечества, и в двух всецелых естествах познаваемый – в Божестве и человечестве. Ибо, ни соединение не произошло чрез какое-либо превращение или смешение, ни различием и двойственностью того и другого образа или сущности не введено какое-либо разделение по соединении. Пусть сие последнее огорчает неистового Нестория, а первое поражает зломысленного Евтихия»³⁴⁵.

«Идя царским – средним путём, мы отвергаем как смешение, так и разделение; а искренно принимаем не слитное и вместе нераздельное соединение Божества и человечества, каковым только и может быть ипостасное соединение естеств. Ибо таково было взаимное соединение Божества и человечества, что они не потерпели ни преложения, ни разделения»³⁴⁶.

«Ежели соединение было непреложное и нераздельное, как оно и есть непреложное и пребывает нераздельным, и два естества неизменно означаются, как различные, и сияют нераздельно особенными свойствами (ἑτερότητι): то естества, и сущности, и образы (μορψαὶ), из коих соделалось неизречённое соединение, и в коих усматривается один и тот же Христос, остались те же»³⁴⁷.

Феофилакт Болгарский, в толковании (Ин.6:30–33), изъясняет таинство посредством сравнения:

«Плоть, соделавшаеся собственною плотью Бога Слова, по теснейшему с Ним соединению, имеет силу животворящую, не потому, чтобы плоть претворилась в естество Божеское, – да не будет! – но, подобно тому, как раскалённое железо и пребывает железом, и являет в себе действенность огня, плоть Господня и пребывает плотью и являет силу животворящую, как плоть Бога-Слова»³⁴⁸.

Св. Максим Исповедник представляет другие сравнения, говоря:

«Человеческое естество, тогда как воспринято в соединение с Божеством, не утратило никакого из своих существенных свойств, подобно тому, как купина, виденная Моисеем, горела, но не сгорала (Исх.3:2)»³⁴⁹.

«Тело, сложенное из четырёх стихий, не называется ни односущным с огнём, ни огнём, ни воздухом, ни водою, ни землёю, и не односущно ни с которой-либо из сих стихий. Посему, если Христос, как думают еретики, по соединении естеств, стал одного сложного естества; то Он не единосущен как со Отцом, Которого естество просто, так и с Материю, Которая не сложена из Божеского и человеческого естества»³⁵⁰.

Св. Иоанн Дамаскин, в опровержение монофизитских мнений, часто повторяет, что Бог Слово с плотью, заимствованною от Св. Девы, одушевлённою, словесною, разумною, и в Нём самом получившею бытие, соединился ипостасно, неслиянно, неизменно и нераздельно, не прелагая ни Божеского Своего естества в сущность плоти, ни сущности Своей плоти в Божеское Своё естество, и не составляя одного сложного естества из Божеского Своего естества и из принятого Им человеческого естества³⁵¹.

Посему говорим, что в Нём соединены два совершенных естества Божеское и человеческое, соединены не чрез смешение, или слияние, или срастворение, или претворение, как говорили неистовый Диоскор, Евтихий, Север и всё их нечестивое сборище³⁵².

Более подробные изъяснения встречаются у св. Иоанна Дамаскина там, где он говорит о числе естеств³⁵³, о том, что всё Божеское естество в одной из Ипостасей Божества соединилось со всем человеческим естеством, а не часть с частью³⁵⁴, и в других трактатах³⁵⁵.

Неизменность в ипостасном соединении двух естеств Иисуса Христа, – поколику Божеское естество в Лице Его есть и пребывает, как истинно Божеское, равно и человеческое естество в Лице Его есть и пребывает, как истинно человеческое, – такая неизменность составляет основание, на котором утверждается вероучение о двух волях и двух действованиях (ἐνέργεια) Иисуса Христа.

Естество разумно-свободное не может быть (не может быть и представлено) без воли, а воля – без свойственного ей действования. Следов., как Божеское естество, всецело пребывающее во Христе, не может лишено быть Божеской воли, a Божеская воля – Божеского действования: так и человеческое естество, воспринятое Им, и в Нём всецело пребывающее, не может лишено быть человеческой воли, а человеческая воля – человеческого действования.

При очевидной связи с первою истиною (неизменного пребывания во Христе, как Божеского естества, так и человеческого) – вытекающей из неё мысли о неизменном пребывании в Богочеловеке двух воль и двух действований, – древние Учители Церкви не входили в особые рассуждения и доказательства относительно последней. По требованию обстоятельств, подробнее раскрывая учение о неразлучном соединении и не слитной целости двух естеств во Христе, они довольствовались только краткими указаниями на различие Его воль и действований.

Но с половины VII века, находясь в борьбе с монофелитами, св. Церковь в полном свете и в выражениях точных определила, и на Соборе Вселенском утвердила, догмат о двух волях и двух действованиях Господа и Спасителя нашего.

Лжеучение Евтихия, осуждённое на Халкидонском Соборе, долго держалось между его последователями, которые, по свойству самого лжеучения, как отвергающие во Христе различие двух естеств и сливающие их в одно естество, называются Монофизитами (μόνος – один, и φύσις – естество). Из них менее строгие в началах Евтихиевой ереси стали соглашаться с православным учением о различии двух естеств и несмешанном соединении их в Ипостаси Иисуса Христа: но в то же время упорно отстаивали своё ошибочное понятие, будто, при различии сих естеств, нет различия в их действовании, обязывали Православных исповедовать во Христе одну волю и одно действование, от чего и названы Монофелитами (μόνος – один и ϑέλημα – хотение, воля).

Велико было смущение в Церкви от Монофелитов тогда, как сами Императоры Ираклий и за ним, Констанс увлечены были в Монофелитство³⁵⁶, и Патриархи Константинопольские Сергий и Пирр, Римский Онорий и Александрийский Кир держались того же лжеучения. Император Ираклий издавал Изложение Веры, в котором было хитрое отрицание двух воль и двух действований, а Констанс издавал Образ Веры (τύπον), в котором было сказано: не говорить ни о двух, ни об одной воле³⁵⁷.

1. Некоторые указания на две воли во Христе из писаний св. отцов, живших прежде появления ереси монофелитской:

Св. Афанасий, останавливаясь на молитвенных словах Иисуса Христа: «Отче Мой! аще возможно есть, да мимо идет от Мене чаша сия: обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты (Мф.26:39). Дух убо бодр, плоть же немощна» (Мф.26:41), говорит:

«Здесь являет Господь две воли Свои: одну человеческую по плоти, другую Божескую. Человеческая воля, по немощи плоти, желает, чтобы отдалены были страдания, а Божеская подкрепляет её, и изъявляет готовность на страдания»³⁵⁸.

Сюда могут быть отнесены некоторые слова св. Ипполита из кн. прот. Верона, где, как мы выше видели, он называет Иисуса Христа Богом и человеком, сохраняющим в Себе то и другое естество, с принадлежащим каждому естеству действованием³⁵⁹.

Св. Григорий Нисский, имея в виду те же слова:

«Страшиться страданий свойственно немощи человеческой, почему и сказал Господь: дух убо бодр, плоть же немощна (Мф.26:41); a твёрдая готовность воспринять на Себя страдания относится к воле и силе Божеской, по домостроительству. Итак, иная воля в Нём Божеская, и иная воля человеческая»³⁶⁰.

Св. Григорий Назианзин³⁶¹, св. Амвросий Медиоланский³⁶², св. Иоанн Златоуст³⁶³, св. Кирилл Александрийский³⁶⁴, при тех же словах Иисуса Христа делают подобные замечания о двух волях в Лице Его.

Кроме указанных слов Иисуса Христа (Мф.26:39), в основание учения о двух волях и двух действованиях, принимаются: (Mк.6:48, 7:24, 9:30; Мф.26:17, 27:34; Ин.1:43, 7:1; Флп.2:8; и: Ин.5:21).

2. После того, как монофелиты открыто, с пособием диалектики и власти, стали подавлять и извращать истинное понятие о двух волях и двух действованиях Богочеловека, Господь, пребывающий в Церкви Своей, воздвиг, научил и укрепил благопотребных поборников истины. Софроний, сперва инок александрийский, впоследствии Патриарх Иерусалимский, и Максим, Игумен Хрисопольского монастыря (близ Халкидона), ревностью возревновали по вере истинной. Они, раскрывая учение о двух волях и действиях в Лице Богочеловека, посрамили Монофелитов и деятельно способствовали составлению в Константинополе Вселенского VI Собора, на котором догмат точными словами утверждён, а Монофелиты осуждены.

Надобно заместить, что Монофелиты своё лжеучение основывали на том, сколько утончённом, столько же и несообразном с истиною понятий, будто хотение в Иисусе Христе и действование принадлежать и должны быть относимы не к естествам различаемым и по соединении, но к Лицу, в Котором два естества составляют едино.

Потому и защитники истины, направляя своё учение к опровержению монофелитов, старались в самом раскрытии догмата выразительнее говорить об отношении различных действий Богочеловека, собственно, к естествам, различаемым в Нём, а не к Лицу; иногда входили и в особые о том рассуждения.

Из писаний первейших защитников истины против Монофелитов заимствуем то, что ближайшим образом относится к определению догмата о двух волях и двух действованиях Иисуса Христа.

Св. Софроний в своём соборном послании пишет:

«Один и тот же, будучи Христом и Сыном Единородным, есть нераздельный в двух естествах, и производит действия, естественно свойственные той и другой сущности, сообразно существенному каждой качеству или естественному свойству...»

«Эммануил, будучи единым и в то же время двойственным, как Бог и человек, являл истинные действия того и другого естества, совершая одно одним, другое другим естеством...»

«Один и тот же совершал, равно как и изрекал, и Божеское, и человеческое, не так, чтобы иной творил чудеса, а иной производил действия человеческие и подвергался страданиям, как думает Несторий; но так, что один и тот же Христос и Сын совершал действия и Божеские, и человеческие, только одно одним, другое другим естеством, как засвидетельствовал божественный Кирилл, поскольку Христос имел власть (ἐξουσίαν) производить те и другие действия, власть неслиянную, и вместе нераздельную... Потому что в Нём как каждое естество неоскудно сохраняет своё свойство, так и каждый образ действует с участием другого, как ему свойственно, именно: Слово совершало то, что̀ Слову свойственно, впрочем, при участии тела; а тело производило что̀ свойственно телу, при участии, однако ж, Слова в действовании тела!..»

«Каждое из естеств, во Христе производило действия, ему свойственные, в общении с другим, не допуская ни разделения, ни превращения, и сохраняя различие от другого, в неразрывном с ним общении и сочетании»³⁶⁵.

Св. Максим Исповедник, с особенною тщательностью,

1) уясняет ту мысль, что воля существенно принадлежит естеству Божескому и человеческому:

«Как жизни растительной естественно принадлежит движение, служащее к питанию, возрастанию и размножению рода, а чувствующей – движение по чувственному влечению: так и жизни разумной естественно принадлежит движение свободное; свобода же, по определению блаж. Диадоха Фотикийского, есть воля. А поскольку Бог – Слово соделался плотью с душою разумною; то Он существенно имел волю и как человек»³⁶⁶.

На возражение Монофелитов: «Если хотения станем относить не к лицу, а к естеству; то, при разнообразии человеческих хотений, людей следовало бы называть различными по самому естеству», – св. Максим ответствует:

«Не одно и то же значит: хотеть вообще, и – хотеть так, или иначе. Хотеть вообще, равно как и видеть вообще, относится к естеству, потому что это свойственно всем людям. Но хотеть так, или иначе, равно как и видеть так, или иначе, верхнее, или нижнее, – относится не к естеству, а к употреблению естественной способности хотения, или зрения, и, принадлежа единственно тому, кто делает, такое употребление из своей способности, тем самым отличает его от других»³⁶⁷.

2) При определённой мысли, что воля и действование ближайшим образом принадлежат естеству, учение о двух волях и двух действованиях во Христе св. Максим раскрывает в следующих общих чертах:

«Поскольку во Христе два естества; то утверждаем, что в Нём и две естественные воли и два естественные действования. Но как два естества Его составляют одну Ипостась; то говорим, что Один и тот же и желает, и действует естественно – по обоим естествам... желает и действует в том и другом естестве, при взаимном общении обоих»³⁶⁸.

3) Разрешая возражение, будто единство лица действующего не дозволяет думать о действовании Иисуса Христа иначе, как об едином, св. Максим говорит:

«Если скажем, что в Господе одно только действование: то оно будет или Божеское, или человеческое, или ни то, ни другое. Если Божеское, то должны будем признать Его только Богом, не имеющим человеческого естества. Если человеческое, то признаем Его только человеком. Если же действование Его ни Божеское, ни человеческое, то Он ни Бог, ни человек, не единосущен ни Отцу, ни нам, следов. Он и не Христос»³⁶⁹.

«Если действование Его одно: то оно было бы или сотворённое, или не сотворённое. Среднего между ними нет, так как нет и среднего естества. Если оно сотворённое: то покажет во Христе одно и естество сотворённое. Если не сотворённое, то будет признаком одного и естества не сотворённого. Ибо всё естественное должно быть сообразно с своим естеством... а естество без сообразного с ним действования не может ни существовать, ни быть познаваемо»³⁷⁰.

4) Далее приходит другое возражение Монофелитов от лица Пирра: «Мы признаём во Христе одно действование не потому, чтобы отвергали в Нём человеческое действование, но потому, что человеческое действование, в противоположность с Божеским действованием, называется страданием». Св. Максим отвечает:

«Мы, по причине различия между человеческим действованием и Божеским, не назовём человеческого движения страданием; потому что вообще бытие всякой вещи познаётся или определяется не чрез сличение, или сравнение; в таком случае предметы находились бы во взаимной зависимости. Если человеческое движение (κίνησις) есть страдание потому только, что Божеское движение есть действование: то, без сомнения, естество человеческое будет и злым, потому что Божеское – благо, и на оборот: Божеское действование потому только назовётся действованием, что человеческое называется страданием, – Божеское естество назовётся благим потому только, что человеческое естество – зло. Но так думать весьма безрассудно»³⁷¹.

5) Кроме сих и подобных ответов на словопрения Монофелитов, св. Максим указывает твёрдые основания изъясняемой им истины в изречениях евангельских и апостольских: (Ин.17:24; Мф.27:33; Ин.7:1; Мк.9:30, 7:24, 6:48; Лк.22:9; Флп.2:8; Евр.10:5). Так:

При словах (Mк.7:24): и оттуду востав, иде в пределы тирски и сидонски: и вшед в дом, никогоже хотяше, дабы Его чул: и не може утаитися, – говорит: «Христос, – по Божеству, есть Сила самоипостасная, по человечеству, – Он был немощь, как и апостол сказал: ибо аще и распят бысть от немощи, но жив ест от силы Божия (2Кор.13:4). Ясно, что, по человеческому естеству, а не по Божескому, Он, вшед в дом, хотел утаиться, и не мог утаиться; следов., Он имел волю и как человек»³⁷².

«И в посл. к Филипп. божественный апостол говорит о Нём: послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя (Флп.2:8). Был послушлив добровольно, или не добровольно? Если не добровольно, то не было бы послушания, а было бы насильствие. Но Господь был послушлив не как Бог, а как человек. Ибо как Бог, Он не мог быть ни послушным, ни преслушным: потому что сие, как говорит божественный Григорий, свойственно подчинённым. След., Христос имел волю и как человек»³⁷³.

Выражение, встречающееся в писаниях св. Дионисия Ареопагита о богомужном действовании (ϑεανδριχὴ ἐνέργεια) Иисуса Христа, Софроний и Максим изъясняют в смысле означения одним сложным именем двух различных, соединённых, но не слитных действований. Это изъяснение, пространно изложенное в Соборном послании Софрония и в двух полемических сочинениях Максима³⁷⁴, с употреблением подобия – двух вещей сросшихся, и раскалённого меча, – в сокращённом виде представлено в III кн. о вере св. Иоанна Дамаскина³⁷⁵.

В дополнение к тому раскрытию догмата о Лице Иисуса Христа, какое было изложено в определении IV Вселенского Собора, Халкидонского³⁷⁶, св. Отцы VI Вселенского Собора постановили исповедовать:

«И две естественные воли или хотения в Нём, и два естественные действия, неразлучно, неизменно, нераздельно, не слитно, по учению святых Отец наших: два же естественные хотения не противные, да не будет, якоже нечестивые еретики рекоша, но Его человеческое хотение, последующее и не противостоящие, или противоборствующее, паче же и подчиняющееся Его Божественному и всемогущему хотению³⁷⁷. Ибо, по учению премудрого Афанасия, надобно было, чтоб воля плоти имела своё движение, по воле Божеской повиновалась; потому что, как плоть Его называется и есть плоть Бога Слова, так и естественная воля сей плоти Его называется и есть собственно принадлежащая Богу, как Он сам говорит: яко снидох с небесе, не да творю волю Мою, но волю пославшаго Мя Отца (Ин.6:38), разумея под Своею волею – плоти Его, поскольку и плоть была собственною Его. И как всесвятая и непорочная одушевлённая Его плоть с обожением не уничтожилась, но осталась в своём собственном пределе и с тем, что она есть сама по себе, так равным образом не уничтожилась с обожением и человеческая Его воля, но сохранилась, как о сем учит Григорий Богослов: Спасителю, – говорит Он, – по самому понятию Спасителя, свойственно было и хотение не богопротивное, потому что оно всё обожено».

Исповедуем также в Нём, Господе нашем Иисусе Христе, истинном Боге нашем, два естественные действования неразлучно, неизменно, нераздельно, не слитно, то есть, Божеское действование и человеческое действование, по учению богомудрого Льва, который весьма ясно говорит, что: Тот и другой образ, при взаимном общении, действует так, ка̀к ему свойственно, поскольку Слово совершает то, что̀ свойственно Слову, a тело производит то, что̀ свойственно телу.

«Так исповедуя, мы отнюдь не припишем одного естественного действования и Богу, и твари, чтобы созданного нам не возвести до существа Божеского, равно и того, что исключительно свойственно естеству Божескому, не низвести до места, свойственного тварям. Ибо Одному и тому же приписываем как чудеса, так и страдания, смотря по различию естеств, из коих Он состоит и в коих имеет бытие, как говорит божественный Кирилл».

«Итак, отовсюду доказав неслитность и неразлучность, излагаем всё учение в кратких словах: Веруя, что единый от Святой Троицы, и по воплощении Господь наш Иисус Христос есть истинный Бог наш, признаём два естества Его, сияющие в единой Его Ипостаси, в которой Он, во всё продолжение Своего домостроительного служения, не призрачно, но истинно, являл как чудеса, так и страдания, потому что есть естественное различие в единой Его Ипостаси, так как оба естества, при взаимном общении, имеют своё и хотение и действование. По сему же самому исповедуем как две естественные воли, так и два естественные действования, взаимно споспешествовавшие спасению рода человеческого»³⁷⁸.

В такой полноте, определённости и лености раскрытый св. Церковью, на основании Слова Божия, догмат о соединении во Христе Божества и человечества, представляется, с одной стороны, совершенно сообразным с коренными понятиями ума, с другой – вполне соответствующим домостроительству спасения.

Он сообразен с коренными понятиями о Божестве и человечестве:

Божество во Христе нисходит до человечества; человечество возвышается до обожения. Но в сем возвышении созданного естества и истощании Несозданного нет никакого противоречия: ибо ни Божество в вочеловечившемся Слове не преложилось в человечество, ни человечество не превратилось в Божество, а пребывают каждое с существенными своими свойствами и действиями.

С законами человеческого естества сообразно то, что оно было воспринято в единство Ипостаси Христовой, возвысилось до обожения; ибо обожение (не ипостасное, но сообщаемое по благодати) составляет назначение и всех человеков.

Достойно Божества то, что в Ипостаси Иисуса Христа Оно входит в теснейшее общение с Его человечеством; ибо сие общение для спасения всего рода человеческого необходимо, и любви всепромыслительной благоугодно.

Соответствуют домостроительству Божию о нашем спасении:

Ипостасное соединение во Христе Божества и человечества есть необходимое основание нашего спасения.

Послушание, страдания и смерть Спасителя не были бы достойным удовлетворением Правде Божией, если бы они принесены были не Самим Сыном Божиим, Которому страждущее естество человеческое принадлежит как собственное, по воспринятию оного в Божескую Ипостась и по общению в ней с Божеством.

И животворящая сила заслуг Христовых, как Божеская благодать, необходимая и для искупления, и для новой жизни о Христе, не изливалась бы на верующих, если бы самое человечество Христово, обоженное в Ипостаси Сына, не служило посредством к оправданию, оживлению и обожению всех человеков.

Но всё сие является благоустроенным, когда явился Ходатаем между Богом и человеками Богочеловек Христос Иисус, в Котором естество Божеское и человеческое, быв соединены ипостасно и нераздельно, находятся во взаимном общении, и не потерпев слияния, или преложения, пребывают каждое с существенными своими свойствами и действованиями.

О сем явися любы Божия в нас, яко Сына Своего Единороднаго посла Бог в мир, да живи будем Им... Возлюбленнии, ныне чада Божия есмы, и не у явися, что̀ будем: вемы же, яко, егда явится, подобни Ему будем, ибо узрим Его, якоже есть. И всяк имеяй надежду сию на-Нь, очищает себе, якоже Он чист есть (1Ин.3:2–3, 4:9).

Неблагоприятно встретили Киприана в России, когда он в первый раз явился туда, чтоб занять престол митрополии (1377). В то время ещё жив был верховый пастырь Церкви Русской св. Алексий, пред которым благоговела вся Русь. Получив от архиепископа новгородского отрицательный ответ на своё предложение о принятии в звании митрополита, Киприан остановился в Киеве, выжидая более благоприятных обстоятельств в будущем.

Прошло около года. Св. Алексий преставился (12 февр. 1380 г.). Великий Князь Димитрий Иоаннович совсем не думал приглашать к себе Киприана. Он хотел иметь у себя митрополитом своего духовного отца и любимца, Спасского архимандрита Михаила³⁷⁹. Правда, ни епископы, ни прочее духовенство не разделяли с ним сего желания; иноки даже молили Бога, чтоб Он не допустил видеть нелюбимого ими Митяя митрополитом³⁸⁰: но Великий Князь не переменял своего намерения. Только, с целью расположить к нему общее мнение, не спешил поставлением избираемого.

Между тем Михаил своим поведением, действительно, оправдывал нерасположение к нему духовенства. В нём не видно было приличного сану иноческому смирения. Ещё будучи архимандритом, он позволял себе украшаться святительскою мантией и белым клобуком, употреблять жезл митрополичий; перешёл из Спасского монастыря во двор митрополита, и присвоил себе заведывание всеми судами, всеми сборами церковными³⁸¹. Сначала он располагался идти за поставлением в митрополита, по установленному порядку, в Константинополь: но потом, вероятно, опасаясь затруднений получить престол митрополии при жизни поставленного в Константинополе Киприана, мало-помалу начал склонять мысль Великого Князя к тому, чтобы посвящение было совершено в Москве русскими епископами. Великий Князь не противился такому внушению; созвал епископов в Москву на совет. Никто не противоречил его желанию, кроме Епископа Суздальского Дионисия, который осмелился утверждать, что такое самовольное посвящение митрополита будет противно правилам церковным³⁸². Голос епископа, уважаемого по своим добродетелям, друга пр. Сергия Радонежского, был принят Великим Князем, – и Михаил жестоко был оскорблён разрушением своей мечты. Нашлись люди, которые усилили несогласие; указали наречённому митрополиту, что Дионисий не хочет оказывать ему никакого уважения, что, приехав в Москву, он не явился к Михаилу для принятия благословения. При первом же случае Михаил высказал своё неудовольствие на это Епископу Суздальскому. Тот отвечал: «не мне следовало являться к тебе, а тебе ко мне. Я Епископ, ты не более, как священник». Раздражённый таким ответом, Михаил возразил: «ты меня считаешь не более, как священником; а я из тебя сделаю менее, нежели священника; своими руками спорю с мантии твоей скрижали, лишь бы только возвратиться из Константинополя»³⁸³. После такой размолвки и Дионисий нашёл надобным ехать в Царьград. Узнав об этом, Михаил убедил В. Князя задержать епископа Суздальского в России, по крайней мере, до истечения года после посвящения Михаилова. Димитрий принял свои меры; держал Дионисия под строгим присмотром и не выпускал из Москвы, доколе тот не уверил В. Князя, что не думает более о путешествии в Царьград, и поручителем в верности своего слова представил Игумена Радонежского. Получив таким образом свободу, Епископ Суздальский удалился в Нижний Новгород, а оттуда немедленно отправился водою в Царьград.

Тогда и Михаил, злобясь на Дионисия и на поручителя его, начал спешить своим отправлением в путь. Он отправился с огромною свитою из духовных и светских лиц: с ним было три архимандрита: Иоанн Петровский из Москвы, Пимен Переяславский и Мартин Коломенский, – протоиерей московского Успенского собора и клир Владимирской соборной церкви, печатник митрополичий и двое переводчиков, бояре митрополичьи и слуги. С ними В. Князь отпустил своего боярина, которому поручил управление свитою, представлявшею из себя целый полк, и дал Михаилу «неписанные грамоты» за своею печатью, на случай надобности в деньгах. После всех приготовлений Михаил, наконец, двинулся из Москвы (в июле 1379 г.), провожаемый самим В. Князем и детьми его и всеми Владыками русскими³⁸⁴.

На пути, за пределами рязанскими, Михаил был задержан в Орде: однако же вскоре отпущен без затруднения и даже получил от хана Атюляка, или Тюлюбека, племянника Мамаева, ярлык, в котором величали его митрополитом³⁸⁵. Но суд Божий открылся над непризванным: почти в пристани самого Царьграда, Михаил, в виду его стен, скончался.

Спутники Михаила не хотели возвратиться в Москву ни с чем; положили избрать преемника ему из оставшихся архимандритов. Одни склонялись в пользу Петровского Иоанна, другие избирали Переяславского Пимена. В пользу последнего приложили свой голос и бояре, и на одном из данных В. Князем белых листов написали от его имени просьбу о поставлении Пимена в митрополита, а архимандрита Иоанна, угрожавшего раскрыть все их козни, посадили в оковы. Таким образом Пимен явился к патриарху для посвящения.

Но в Константинополе уже давно ожидал благоприятнейших обстоятельств Киприан. Оставленный в забвении, когда кафедра митрополии в Москве сделалась праздною, он, после двухлетнего пребывания в Киеве, решился искать прав своих снова в Константинополе. Там он не застал уже на патриаршем престоле своего рукоположителя, блаженного Филофея. При последовавшей перемене в Империи, он был удалён в монастырь, а на его место, без соборного избрания, единственно под влиянием тогдашнего Императора, возведён Макарий, ничего не имевший общего в духе со своим предшественником. Но его покровитель сам неожиданно лишился престола. Собор объявил Макария похитителем священного сана и предал его заточению. Этот приговор был надписан между прочим и нашим митрополитом Киприаном³⁸⁶. На место Макария возведён Нил (1380–1388.), с которым Митрополия Русская неоднократно имела сношения.

Замыслы любочестивого Пимена заставляли Киприана спешить в Россию: но, то корабли генуэзские на море, то война Амуратова на суше задерживали его в стенах Царьграда. Наконец, после тринадцатимесячного здесь пребывания, он отправился в Киев, с надеждою на лучший оборот дел, по смерти великокняжеского любимца.

Действительно, лишь только явился он в Киев, как В. Князь, услышав о смерти Митяя и о покушениях Пимена, второго он не желал видеть на кафедре св. Петра и Алексия, послал туда своего духовного отца, Симоновского игумена Феодора, просить Киприана о прибытии в Москву на кафедру митрополии. Киприан явился в Москву 23 мая 1381 г., и принят был со всею торжественностью от В. Князя и народа³⁸⁷.

Россия торжествовала тогда свою славную победу над полчищами Мамая (8 сент. 1380 г.). Главное участие в этой брани принадлежало В.К. Московскому Димитрию Иоанновичу. В сем событии раскрылось значение Москвы; оправдались все усилия князей её к сосредоточению в ней власти; род Даниила покрылся новою славою. Митрополит Киприан, сочувствуя радости России, и в особенности Москвы, в первый же год своего правления, «житием св. Петра» напомнил жителям столицы, что Москва начала возвышаться с той поры, как святитель перенёс в неё свою кафедру, что в сем возвышении Москвы и её торжестве над врагами исполнилось пророческое слово первого святителя, в ней почившего, и сыну Даниилову: «Аще мене, сыну, послушаеши и храм пречистыя Богородицы воздвигнеши во своем граде, – и сам прославишися паче иных князей, и сынове твои, и внуцы твои в роды, и град сей славен будет во всех градех русских, взыдут руки его на плещи враг его». Стоя при его гробе, Киприан напомнил и то, ка̀к мирно жили тогда святитель и князь, содействуя друг другу. «Бяше веселие непрестанно посреде сбою духовное: князю убо во всем послушающу и честь велию подавающу отцу своему, по Господнему повелению, еже рече к Своим учеником: приемляй вас, Мене приемлет, святителю же паки прилежащу сынови своему князю о душевных и телесных»³⁸⁸. Заняв кафедру Петрову, долго у него оспариваемую, Киприан нашёл нужным приложить к своему повествованию и то, как он сам, во время своего последнего пребывания в Константинополе, стеснённый неприятелями, одержимый недугом, лишь только воззвал к св. угоднику о помощи, как получил и свободный проезд в Россию, и освобождение от болезни³⁸⁹.

Казалось, можно было ожидать прочного мира и согласия между В. Князем и новым первосвятителем московским. При заключении мирного договора с Олегом, Князем Рязанским, В. Князь пригласил к участию и митрополита³⁹⁰. Когда дошли известия, что спутник Михаилов, Пимен, посредством денег³⁹¹ успел достигнуть достоинства митрополитского, и едет из Константинополя в Москву: тогда В. Князь, однажды признав своим митрополитом Киприана, не хотел и видеть его соперника; не допуская его до столицы, приказал отобрать у него знаки высокого сана, незаконно им восхищенного, и самого отвести в Чухлому, откуда чрез год он переведён был в Тверь.

Но после нашествия Тохтамышева на Москву отношения между В. Князем и митрополитом совершенно изменились. Это нашествие было так внезапно, что В. Князь не успел собрать своих сил для отражения врага, и принуждён был оставить Москву. Народ волновался; одни готовились держаться в осаде, другие оставляли город; но и не дозволяли выезжать, отнимали у них имущество. Митрополит, только за два дня до начала осады (23 авг. 1382 г.), возвратившейся в Москву из Новгорода³⁹², напрасно старался успокоить мятущихся граждан. Никто его не слушал. Поэтому, находя своё присутствие бесполезным для столицы, Киприан решился удалиться из неё вместе с В. Княгиней Евдокией. Ограбленный, подобно прочим, удалявшимся из Москвы, он искал себе безопасности в Твери. Это удаление из Москвы, и то обстоятельство, что Киприан искал себе убежища у Князя Тверского, который не хотел принять никакого участия в отражении врага, и первый потом послал к Тохтамышу просить утверждения на в. княжеском престоле, – всё это подало В. Князю очень невыгодное мнение о Киприане. По удалении Тохтамыша, возвратившись в Москву, он не замедлил послать своих бояр в Тверь за Киприаном (7 окт. 1382 г.), и, укорив его за малодушное оставление своей паствы³⁹³, отпустил его совсем из Москвы, призвав из Твери прежде обесславленного им Пимена. Таким образом Киприан снова отправился в Киев, откуда назад тому семнадцать месяцев был призван в Москву. С ним добровольно разделил изгнание один из учеников пр. Сергия, восемь лет игуменствовавший в Серпуховском монастыре, Афанасий³⁹⁴.

Жалкое зрелище представляла Москва после опустошения, произведённого Тохтамышем. Все церкви её и монастыри были разграблены и осквернены врагами, не уважавшими никакой святыни, алкавшими только золота и серебра; множество духовенства предано смерти, – в том числе два архимандрита, насколько игуменов; на улицах городских, в домах и храмах лежало более двадцати тысяч трупов, и некому было отпеть и похоронить их. То же потерпели некоторые окрестные города: Владимир, Звенигород, Можайск, Переяславль³⁹⁵. Вот в каком положении принял паству свою Пимен! – Впрочем, хотя В. Князь и призвал его для управления митрополией, но, не имея к нему доверенности, вскоре послал в Константинополь игумена Симоновского Феодора просить новых распоряжений у Патриарха относительно Митрополии Русской (в июне 1383 г.)³⁹⁶. С Феодором отправился в Константинополь незадолго пред сим возвратившийся оттуда епископ Суздальский Дионисий (в конце 1382 г.) и получивший от Патриарха сан Архиепископа³⁹⁷.

В Константинополе, вероятно, по желанию В. Князя, Дионисий поставлен в Митрополита Всероссийского ещё прежде, нежели законным порядком сменены были двое поставленные прежде: Киприан и Пимен. Феодор возведён в сан архимандрита, с непосредственным подчинением монастыря Симоновского самому Патриарху, как ставропигиального. В то же время Патриарх отправил в Россию двух митрополитов звать Пимена на суд в Константинополь (1384)³⁹⁸.

Но Дионисий, намереваясь, по примеру своих предшественников, наперёд побывать в Киеве, как первопрестольном городе своей митрополии, там был задержан Князем Киевским Владимиром, который встретил его с упрёком: зачем он пошёл ставиться в митрополиты без согласия всех Князей Русских? Здесь Дионисий чрез год и скончался, не успев воспользоваться почестями высшего сана, но успев стяжать себе венец правды на небеси³⁹⁹.

Не охотно поехал Пимен на суд к Патриарху; его не сопровождала огромная свита, как прежде Михаила. Чрез насколько месяцев после прибытия послов патриарших (9 мая 1385 г.), с одним игуменом ростовским Авраамием, он поплыл Волгою к Сараю, и оттуда в Константинополь⁴⁰⁰. Здесь пробыл они три года, оставив без призрения свою митрополию, которая требовала личного присутствия архипастыря. В. Князь снова послал к Патриарху своего духовника, архимандрита Феодора, который принимал главное участие во всех сношениях по делам митрополии⁴⁰¹. Наконец Пимен возвратился из Константинополя (6 июля 1388 г.), задолжав ещё более иноземным купцам⁴⁰², но с правами на митрополию только в Москве. Киев предоставлен Патриархом Киприану, который сам находился тогда в Константинополе⁴⁰³.

Но Пимену не было удачи и на этот раз. Вскоре открылись между ним и В. Князем распри. Поэтому чрез девять месяцев он решился снова ехать в Константинополь, и, опасаясь несогласия на это со стороны В. Князя, на страстной неделе, вероятно, во время отлучки его из Москвы, уехал тайно, взяв с собою Михаила еп. Смоленского, архимандрита Спасского великокняжеского монастыря Сергия и других⁴⁰⁴. Недовольный сим поступком, В. Князь вслед за ним отправил в Константинополь ещё раз епископа Ростовского Феодора, кажется для примирения с Киприаном⁴⁰⁵. Все споры наконец решены были тем, что Пимен, едва достиг Константинополя, скончался (11 сент. 1389 г.), a ещё ранее сам В. Князь (19 мая.).

Частые сношения с Константинополем по делам церковным при В. Князе Димитрии Иоанновиче показывают, что, после счастливых войн с Татарами, более открылось удобства, или, по крайней мере, более явилось у Русских смелости к путешествиям чрез их улусы. В Константинопольском Предтеченском монастыре некоторые иноки и навсегда оставались жить⁴⁰⁶. В числе их находился и серпуховский игумен пр. Афанасий, выехавший вместе с Киприаном из России. Возвращаясь теперь на свой престол в Москву, Киприан умолял сего старца ехать вместе с ним, обещая ему высшие почести. Но ученик смиренного Сергия, довольствуясь убогою кельею, отказался: «эта калия, говорил он, лучше для меня всяких почестей»⁴⁰⁷.

Благословлённый новым Патриархом Константинопольским Антонием снова на всю Митрополию Русскую, Киприан 1 окт. 1389 отправился в путь, взяв с собою двух митрополитов греческих, Феодора Архиепископа Ростовского, Михаила Смоленского и Иону Волынского⁴⁰⁸. Долговременное пребывание Киприана в Константинополе истощило скудные способы его содержания; он должен был прибегнуть к займу⁴⁰⁹. Оставляя Грецию, он навсегда разлучался с сопредельным ей своим отечеством – Сербией в то время, когда Турки опустошали его родную землю и в битве Коссовской положили конец Державе Сербской, ещё недавно украшавшейся титлом Империи. После первой неудачи в России, он успел посетить свой отечественный город Тернов, где Патриарх Болгарский Евфимий сделал ему торжественную встречу⁴¹⁰. Любя заниматься книгами, он мог вывезти с собою из Болгарии и Сербии и таким образом сохранить от истребления плоды духовной образованности, там сохранявшиеся⁴¹¹. В самом Константинополе, где он принуждён был пробыть довольно времени в ожидании перемены обстоятельств, он занимался в Студийской обители списыванием церковных книг⁴¹². Зная, по первому своему пребыванию в Москве, что̀ у нас было из книжных трудов и чего не доставало, он мог привезти к нам переводы неизвестных у нас творений отеческих; – хорошо ознакомившись с обычаями Константинопольской Церкви, которую последние Патриархи: Исидор, Филофей и Нил, обогатили новыми своими творениями, мог передать Церкви Русской некоторые новые чиноположения, или привести в сообразность с греческими прежние. Такого-то пастыря дал Бог Церкви Русской после несчастных смут, в течение двенадцати лет по смерти св. Алексия колебавших престол Митрополии!

Много важных дел ожидало Архипастыря, возвращавшегося в знакомую ему Русь. Во время его отсутствия усилилась ересь Стригольников в Пскове. Литва, приняв римско-католическое вероисповедание, грозила подавить начатки православия и распространить неблагоприятное влияние латинских, епископов на православные епархии в южной России. В Твери вражда между Князем и епископом заставила последнего удалиться в монастырь. В Новгороде, образовалось своевольное покушение отделиться от суда митрополичьего. Но, с другой стороны, было довольно и такого, что могло порадовать благочестивого Пастыря. Трудами одного инока просвещена Пермь. Монастыри наши, распространяясь особенно на севере, богатели новыми подвижниками, и новые подвижники – новыми подвигами.

Во время осеннего плавания Киприанова по Чёрному морю, буря рассеяла было суда русских путников. Разлучённые ужо считали друг друга погибшими: но наконец все собрались к Белгороду на Днестре, благодаря Бога за спасение, невредимыми⁴¹³. В половине февраля 1390 г. Киприан был в Киеве, а в начале марта он уже прибыл в Москву. Сам В. Князь, Василий Димитриевич, с материю своею Евдокиею, встретил его за городом на Котлах. В церкви св. Николая (Старого, на Никольской улице)⁴¹⁴, Киприан облачился, и отсюда торжественно шествовал на свой престол. Епископы Русские явились к нему для утверждения на своих престолах, как к своему митрополиту⁴¹⁵. Иерархия русская состояла тогда из четырёх архиепископов: Новгородского, Ростовского, Суздальского и Черниговского, и четырнадцати епископов⁴¹⁶. Ростовскому и Суздальскому пожаловано достоинство архиепископское в Константинополе, и в епархии ростовской оно перешло от Феодора к его преемникам, но в суздальской преемники Евфросина не имели сего достоинства⁴¹⁷.

Прежде всего обратили на себя внимание митрополита дела тверские и новгородские. Ещё не отпуская от себя митрополитов греческих, Киприан в том же году отправился с ними в Тверь, по приглашению Тверского В. Князя Михаила Александровича, для суда над тамошним епископом Евфимием, взяв с собою и двух епископов Русских: Стефана Пермского и Михаила Смоленского. Евфимий Вислень, поставленный в епископа св. Алексием в 1374 г., известный и самому Киприану по его пребыванию в Твери во время нашествия Тохтамышева, уже более трёх лет жил в монастыре, удалившись с престола по неудовольствию с Князем⁴¹⁸. Епархия имела нужду в архипастыре. Князь Тверской лишь только услышал, о приближении Киприана к Твери, как; выслал навстречу ему, за 30 вёрст до города, своего внука, за 20-своего старшего сына, за пять вёрст сам встретил его с прочими своими детьми и боярами. Три дня честил потом митрополита и спутников его пиршествами и дарами. В четвёртый наконец (6 июля) открыт был Собор на Евфимия в палатах великокняжеских. Явилось множество духовных лиц с обвинением против своего епископа в смущении Церкви, и Евфимий не мог оправдаться, и был лишён престола. Киприан поместил его в Чудовом монастыре, где он чрез два года и скончался, a вместо его дал епископом Твери своего архидиакона Арсения (24 июля), который прославился в последствии своею богоугодною жизнью⁴¹⁹.

Не так легко было заботливому архипастырю утешить смятения в епархии новгородской. Возникшая в ней ересь стригольников и отречение Новгородцев от суда митрополичьего равно обнаруживали самоволие, с тою разностью, что в первом случае подвергались сомнению некоторые догматические истины, лежавшие в основании учреждений церковных, в последнем видим спор, собственно касающийся управления.

Стригольники составляли из себя общество недовольных существующею иерархией. Главными причинами своего неудовольствия они выставляли то, что все духовные лица, как уверяли они, поставляются в свой сан на мзде, что священники за совершение треб церковных также берут деньги, и что они ведут беспорядочную жизнь.

Под такими предлогами стригольники не хотели принимать от своих священников таинств: Крещения, Евхаристии, исповедоваться пред ними, и вообще не только отвергали местное духовенство, но и высшую иерархию Греко-российской и Константинопольской Церкви. Но так как нужны были и в их обществе наставники, то они сами себе поставили учителей, обращая в свою пользу некоторые изречения ап. Павла. Таким же образом самовольно установили, чтобы покаяние совершаемо было не пред священником, но пред единым Богом, с преклонением к земле⁴²⁰.

Первые лжеучители, в числе которых был расстриженный диакон Карп, появились в Пскове, перешли в Новгород, и здесь простым народом сброшены с моста в р. Волхов; но последователи их в Пскове остались. Это было в последние годы управления всероссийскою Митрополией св. Алексия⁴²¹. Во время смут, последовавших за кончиною сего святителя в митрополии, Дионисий еп. Суздальский, воспользовавшись своим пребыванием в Константинополе, объяснил положение сих дел Патриарху Нилу, и привёз от него грамоту жителям Пскова с увещанием – не следовать ложному учению Стригольников; явился с этою грамотою к Архиепископу Новгородскому, ездил в Псков, увещевал совращённых обратиться к своей матери-Церкви⁴²².

Дух своеволия отразился и в отношениях Новгорода к митрополии. В 1385 г., посадники с боярами, житыми и чёрными людьми, от лица всего Новгорода, на вече с клятвою постановили не относиться в Москву на суд к митрополиту, но судиться по Номоканону у своего архиепископа, приглашая со стороны истца и ответчика по два боярина и по два житых людей⁴²³.

Судя по главным виновникам сего постановления и по лицам, избираемым в посредники⁴²⁴, можем заключать, что это определение не было собственно иерархическим отторжением Новгорода от Москвы. Архиепископ Алексий, как видно, не участвовал в этом отложении от суда митрополичьего. Мы видим, что, уже после издания такого постановления, без всякого затруднения был поставлен преемник Алексию – Иоанн⁴²⁵. Итак, это отложение, собственно, исходило не от духовных властей в Новгороде. Для нас теперь не совсем ясно, какое же непосредственное отношение к митрополиту по судам могли иметь светские лица, имея у себя своего архипастыря в архиепископе. Но некоторые летописи, называя этот суд месячным⁴²⁶, дают повод заключить, что между Новгородом и митрополитом были такие же отношения, какие между Псковом и Архиепископом Новгородским. Архиепископ Новгородский удерживали за собою право месячного суда над Псковом; кроме того, что он имел в Пскове своего наместника, он мог приезжать в Псков чрез каждые три года, жить здесь месяц на содержании города, собирать следующие ему судные пошлины, независимо от даней с духовенства (называемых подъездом); иногда архиепископ приезжал к неделе православия, или, таки, называемому, «сборному воскресению»; в таком случае провозглашал блаженную память почившим благотворителям, Пскова, многолетие живым и проклятие врагам и недоброжелателям. Но если архиепископ приезжал и позже недели православия, жители города требовали, чтоб этот обряд был исполнен; потому что верили в силу благословения и неблагословения святительского⁴²⁷. Итак, если справедливо суд митрополичий называется также месячным: то, по всей вероятности, он заключался в тех же правах над Новгородом, какие имел архиепископ Новгородский над Псковом. Он не касался собственно архиепископа и духовенства новгородского, разве только потому, что архиепископ, по особому устройству правления в Новгороде, имел влияние и на дела гражданские своей области. Но ограничиваясь делами между светскими лицами, этот суд доставлял митрополиту известную часть судных пошлин. Отлагаясь от суда митрополичьего, новгородцы имели в виду сберечь свои доходы и оградить свою самостоятельность от влияния митрополита в пользу В. Князя Московского, с которым Новгород враждовал, справедливо опасаясь от него уничтожения своей вольности.

Киприан, ещё отправляясь из Константинополя, взял с собою послов и грамоту от Патриарха на утверждение своих прав относительно суда. Эта грамота кроме Патриарха была подписана Собором Митрополитов⁴²⁸, из коих двое: Адрианопольский и Ганский, сами были посланы от Патриарха. Киприан немедленно отправил эту грамоту в Новгород: но она не произвела никакого действия. Тогда митрополит сам отправился к непокорным с епископом Рязанским из греков. Новгородцы сделали торжественную встречу митрополиту (11 Февр. 1392 г.); отвели несколько дворов для его многочисленной свиты; присутствовали при его богослужении в Софийском соборе и на дворе княжеском; внимательно слушали его поучения. Но когда митрополит, совершив по обычаю обряд православия, стал требовать у Новгородцев своего суда, то посадники и тысячский решительно объявили, что они клятвенно обязались не относиться на суд в Москву. Сколько ни старался Киприан уверить их, что он может снять с них клятву, они упорно стояли на своём решении, и митрополит оставил Новгород в сильном неудовольствии на него⁴²⁹.

Для решения спора с митрополитом Новгородцы отправили своих послов в Константинополь к Патриарху⁴³⁰, митрополит – своих. Между тем В. Князь, видя в отдалении Новгородцев опасность и для своих отношений к Новгороду, выступил против них с войсками (1393 г.), захватил Торжок, Волок-Ламский, Вологду и др. города. Новгородцы со своей стороны отняли у В. Князя Устюг, Устюжну и др. волости. Кровопролития было много с той и другой стороны. Наконец Новгородцы решились помириться с В. Князем, который поддерживал права митрополита. Для этого они употребили посредником Ростовского архиепископа Феодора⁴³¹, и отправили к митрополиту свою крестоцеловательную грамоту, которою отрекались от его суда. Мир был заключён, и Киприан грамотою объявил Новгороду, что снимает с них клятву⁴³². Вскоре возвратились и посланные в Константинополь; с ними прибыл Владыка Вифлеемский, который привёз с собою две грамоты от Патриарха⁴³³. Решение Патриарха было не в пользу Новгорода. Патриарх предписывал во всём повиноваться митрополиту⁴³⁴. Тогда Киприан снова отправился в Новгород (1395 г.), взяв с собою и посла патриаршего. Принятый Новгородцами с великими почестями, он пробыл в Новгороде более трёх месяцев, стараясь устроить дела мирно. Не обнаруживая никакой неприязни к архиепископу, не смотря на безуспешность в своих требованиях, старался оградить неприкосновенность судов архиепископа Новгородского от притязаний Псковитян⁴³⁵. Сам ездил в Псков, и потом послал епископа Полоцкого Феодосия с грамотою патриаршею, для увещания заражённых ересью стригольническою⁴³⁶. Но главной цели своего путешествия в Новгород Киприан не достиг; в суде ему снова было отказано⁴³⁷. Впрочем, согласие между Новгородом и митрополитом не было нарушено. Киприан оставил Новгород мирно, преподав архиепископу наставления и правила о разных предметах, относящихся до богослужения и управления церковного⁴³⁸. Вероятно, грозные слухи о нашествии Тамерлана заставляли заботиться о соблюдении мира, хотя бы то было и с ущербом прав. На этот раз довольно было и того, что Новгородцы заплатили все расходы на отправление посольства в Константинополь по их делу, и значительными дарами искупили отказ в постоянном сборе судных пошлин⁴³⁹.

Мы упомянули о нашествии Тамерлана. Действительно, Россия с ужасом услышала о приближении к её пределам бесчисленных полчищ сего завоевателя, величавшего себя «властителем мира». В начале августа 1395 г. они опустошили пределы рязанские. В. Князь решился встретить их, как отец его встретил Maмая, – с оружием в руках. Оставив в Москве Серпуховского Князя Владимира Андреевича и недавно пред тем возвратившегося из Новгорода митрополита, сам отправился на берега Оки к Коломне, и оттуда призывал своего архипастыря и народ споборствовать защитникам Руси постом и молитвами; приказал укреплять Москву на случай осады, и в то же время, для безопаснейшего ограждения столицы, просил митрополита перенести из Владимира в Москву славный чудотворениями образ Пресвятой Богородицы, по преданию, писанный св. евангелистом Лукою⁴⁴⁰. Воззвания В. Князя не остались бездейственны. Наступивший пред праздником Успения Божией Матери пост был посвящён самым усердным молениям и подвигам строгого самоумерщвления. В храмах непрестанно совершались молитвы о Князе и воях его; митрополит почти не выходил из церкви, – то поучал оставшихся в Москве, то молебствовал за идущих пролить кровь свою за веру и отечество. Отправленное им во Владимир духовенство московского Успенского собора, 15 августа приняло на свои руки древнюю святыню и чрез десять дней, в сопровождении множества народа, приблизилось с нею к стенам Москвы. 26 числа митрополит со всем духовенством и жителями столицы вышел за город для сретения грядущей Покровительницы. В этом бесчисленном множестве нельзя было видеть человека, говорит летописец, который бы не плакал и не воссылал с упованием молений к Пресвятой Владычице. И молитва веры была услышана, упование не посрамилось. В тот самый день, когда сретали в Москве икону Божией Матери, Тамерлан оставил берега Дона, на которых стоял две недели. Не явное ли то было покровительство Царицы Небесной не одной Москве, но и всему отечеству нашему, которому грозило опустошение от врага несравненно сильнейшего, нежели Мамай и Тохтамыш? Грозный поработитель Востока, как будто приходил для того только, чтобы наказать опустошителя Москвы Тохтамыша, и ещё более ослабить узы, связывавшие судьбу нашу с Ордою Сарайскою. С невыразимою радостью приняли в Москве известие об удалении Тамерлана. Исповедав милость Божию, все восклицали: «Не наши воеводы прогнали его, не наши воинства устрашили его, но сила невидимая послала на него страх и трепет. Гневом Божиим гонимый, он удалился из земли Русской» И когда В. Князь возвратился со своими войсками в Москву, тогда положено было на месте сретения чудодействующей иконы Пресвятой Богородицы устроить церковь и монастырь, который и доныне сохраняет имя ему данное от сего сретения, и тогда же повсеместно установлено праздновать 26 число августа, как день избавления России от страшного врага⁴⁴¹.

Прошло уже пять лет, как Киприан правил делами Церкви Русской, постоянно пребывая в северной половине своей Митрополии. Епархии юго-западные, состоявшие под державою иноверных государей, не менее требовали его личного присмотра. В Литве с 1387 г. торжественно введено было римское вероисповедание. Эта важная перемена не могла остаться без влияния и на русские области, соединённые с Литвой. Кроме того, по разным городам литовским и в самой столице в. княжения литовского оставалось значительное число исповедующих православную веру. Итак, с началом 1396 г. Киприан решился отправиться для обозрения своих юго-западных епархий. Нужда в этом была тем настоятельнее, что в начале сего же года разнеслась молва, будто сын Ольгердов Свидригайло умер от яда, нанесённого ему наместником митрополичьим в Киеве Фомою Изуфовым⁴⁴².

Намереваясь надолго оставить свои северные епархии, Киприан поспешил устроить здесь дела неоконченные. Он вызвал к себе архиепископа Иоанна, вероятно, для утверждения своих мирных отношений к Новгороду, чтобы тем пресечь всякие замыслы вражды против Митрополии или В. княжения. Иоанн был принят в Москве весьма благосклонно и чрез два дня отпущен⁴⁴³.

Епархия ростовская в ноябре 1384 г. лишилась своего пастыря. Доблестный воспитанник Обители Радонежской и достойный родственник её основателя, первый Архиепископ Ростова Феодор, ещё не в преклонных летах, последовал за своим великим наставником во дворы Господни. Киприан избрал и посвятил на его место боголюбивого Григория (19 марта, 1396 г.)⁴⁴⁴, и вслед за тем немедленно отправился с В. Князем к Смоленску, под которым стоял тогда Витовт, В. Князь Литовский, по смерти Свидригайла, получивший под свою власть и Киев.

Витовт принял своего зятя, В. Князя Московского, дружелюбно. И Киприан не нашёл в нём ревностного приверженца новопринятого вероисповедания. Кафедра смоленская оставалась тогда праздною, хотя двое занимавших её Епископов: Даниил и Михаил, ещё были в живых. Первый поставлен был св. Алексием митрополитом, но, оставив престол свой (в 1388 г.), жил в Москве⁴⁴⁵. Последний взят был из обители Симоновской, где был сподвижником св. Феодора, впоследствии архиепископа Ростовского, и духовным отцом и наставником пр. Кирилла Белозерского⁴⁴⁶. Славный своими добродетелями, он поставлен (в 1383 г.) в епископа Смоленского митр. Пименом, вместе с ним отправлялся в Константинополь в его третье путешествие, но уклоняясь от смут, которым подвергалось княжение смоленское, искал себе уединения в Троицком монастыре пр. Сергия⁴⁴⁷. Витовт не препятствовал поставить нового епископа Смоленску. И митрополит в самый день Пасхи (1396 г. 2 апр.) посвятил в сей сан, вероятно, из смоленского духовенства, Кассиана⁴⁴⁸. После того Киприан получил позволение отправиться в Киев.

Не имея сведений о действиях его в сих странах, мы ограничимся здесь кратким обозрением состояния Православной Церкви в юго-западной половине Русской Митрополии.

Юго-западные русские земли тогда находились в соединении или с Польшей, или с Литвой. Польша присвоила себе Галицию, в которой состояли православные епархии галичская и перемышльская, и простирала свои притязания на те области, в которых находились епархии волынская и холмская. С постепенным водворением в них между русскими немцев и поляков положено было утвердить здесь четыре епархии римского вероисповедания: в Галиче, Перемышле, Владимире и Хельме, и епископу Галичскому, который именовался вместе и Львовским, присвоить звание архиепископа⁴⁴⁹. Сначала епископы латинские носили только наименование своих епархий, по недостаточности паствы; потом, особенно старанием Ядвиги, королевы польской, они водворились на своих кафедрах, впрочем, и то не все вдруг⁴⁵⁰.

В областях русских, принадлежавших к В. Княжеству Литовскому, состояли епархии, кроме вышеупомянутой смоленской, черниговская, полоцкая, туровская и луцкая. В сих областях, под верховным правлением князей литовских, княжили частью князья русские, частью потомки Гедимина, и в особенности дети сыновей его Ольгерда и Кейтута. Большая часть этих князей литовских, вступая в браки с князьями православного вероисповедания, или происходя от них, с малолетства воспитывались в нём: но некоторые, уступая другим видам, переменяли свою веру на латинское исповедание. Так поступил сын Ольгерда Ягайло, в православной вере Яков, в латинской Владислав, – чтоб получить руку польской королевы Ядвиги и с нею престол польский; так поступили ещё двое братьев его Скиригайло и Свидригайло⁴⁵¹, которые, впрочем, сохраняли свою привязанность к православному вероисповеданию до конца жизни. Примеру Ягайла последовал и Витовт, при крещении в православную веру наречённый Юрием, а в латинской вере Александром⁴⁵². При таком положении дел, в областях литовско-русских Православие находилось в более благоприятных обстоятельствах, нежели в городах, подчинённых Польше.

Но кроме, русских областей, православная вера была распространена и в Литве. В самой столице Княжества Литовского, Вильно, уже чрез полтора или два столетия после того, как введено здесь римское вероисповедание и положены преграды дальнейшему распространению веры православной, она ещё сохранялась в силе. Герберштейн в начале XVI ст. писал, что в Вильно тогда было более церквей православного исповедания, нежели римского, хотя оно было и господствующим⁴⁵³. Другой писатель того же столетия свидетельствует, что в Вильно, у Русских было 30 каменных церквей⁴⁵⁴.

Ещё в конце XIV ст. были там и монастыри православные⁴⁵⁵. Таким же образом рассеяны были последователи греко-российского вероисповедания и по другим городам литовским, не составляя из себя особой епархии, но, вероятно, состоя под заведыванием наместников митрополичьих⁴⁵⁶. Может быть, упущено было время образовать особую епархию, если не для Литвы, то в соседстве с нею, и по желанию князей её, когда хотели поставить себе особого епископа Псковитяне, отделившись от Новгорода⁴⁵⁷. Как бы то ни было, но с введением в Литве римского вероисповедания (1387 г.) положение православных здесь изменилось. Уже нельзя было русским пастырям вновь приобретать последователей православной веры из язычников⁴⁵⁸. Новокрещённым Литовцам латинской веры запрещено было даже вступать в браки с русскими, если они не окажут покорности Римской Церкви, под угрозою, в противном случае, телесного наказания⁴⁵⁹. Православные церкви открыто, в публичных актах, называли синагогами⁴⁶⁰. Русских перекрещивали, как язычников⁴⁶¹. Есть известие о пострадавших за несогласие изменить православной вере⁴⁶². С другой стороны, Ядвига призвала Венедиктинских монахов из Праги в Краков для совершения богослужения на славянском языке, в том намерении, чтобы показать Русским возможность сохранить богослужение на вразумительном для них языке с признанием Папы главою христианства, – и основала в самой Праге коллегию для двенадцати Литовцев, желавших там слушать Богословие⁴⁶³. Так польское правительство, заботясь об утверждении в Литве римского вероисповедания, стремилось к ограничению православного.

Киприану оставалось с терпением переносить, чего не мог он изменить своими силами: – когда встречались непреодолимые препятствия, благовременно быть уступчивым и извлекать пользу из самого равнодушия В. Князя Литовского к делам веры⁴⁶⁴. Проведши полтора года в своём странствований, он возвратился в Москву (7 окт. 1397 г.) с тремя епископами юго-западных епархий: Смоленским Михаилом, Брянским или Черниговским Исаакием и Луцким Феодором⁴⁶⁵. Из них Епископа [Исаакия снова видим потом на кафедре черниговской; Михаил удалился на желанный покой к ученику Сергиеву, пр. Никону; Феодор, вероятно, также не возвратился на свой престол.

Но едва Киприан удалился из Литвы, как должен быль испытать новое огорчение от одного из православных Пастырей той страны. Дошёл до нас странный акт, которым некто епископ Иоанн из Луцка⁴⁶⁶, в благодарность за обещанное пособие к поставлению его на митрополию галичскую, обязывался подарить Королю 200 гривен русских и 30 коней. Такая открытая торговля священным саном и самовольное отторжение епархий от митрополии Всероссийской, для образования новой в Галиче, на первый раз невольно заставляют сомневаться в подлинности самого акта. Но, к сожалению, акт не из числа подложных⁴⁶⁷. Соображение дальнейших происшествий удостоверяет нас, что действительно митрополия Всероссийская и до Собора Новгородского (1415 г.) при митрополите Фотии, на время подвергалась разделению, и что отделялись от неё епархии, собственно состоявшие в Галиции, тогда соединённой с Польшей, именно: галичская и перемышльская. С ними мы не видим никаких сношений у М. Киприана⁴⁶⁸. Преемник Киприана, м. Фотий, в 1414 г. поставляя на кафедру епископскую во Владимире Волынском Герасима, писал: «Понеже благоволением и благодатию Божиею соединися Церковь Русская и в первый мир приведена бысть и уставлена, и вся раздвоения упразднена быша, и по давному обычаю и законам укреплено бысть единой Митрополии быти со всей Русской земли, якоже то изначала пошло от святого крещения и един Митрополит Киевский и всея Руси – и того ради избрах священноинока Герасима и поставих его во епископа в святейшую епископию богоспасаемого града Володимера»⁴⁶⁹. Итак, епископ Иоанн из Луцка успел достигнуть желаемого, получил галичскую митрополию. Имя его встречается на предварительных совещаниях юго-западных епископов об учреждении Литовско-Русской митрополии при Фотии, хотя в летописи он и не называется митрополитом⁴⁷⁰. В подобном отделении от Всероссийской митрополии Галиция находилась и при св. Ионе⁴⁷¹.

Терпя утраты в областях юго-западных, митрополия Русская делала значительные приобретения на северо-востоке. Сын устюжского причётника, научившись от своего отца грамоте и отправлению церковной службы, нашёл случай в торговом городе познакомиться с грамматическою хитростью, и желал больше распространить круг своих сведений, отправился в кафедральный город своей епархии, Ростов. Здесь он вступил в монастырь св. Григория Богослова, близ которого жил и епископ; он избрал эту обитель именно потому, что в ней было мною книг. Не привязанный ни к чему мирскому, юноша решился навсегда отречься от мира. Игумен Максим его постриг и нарёк Стефаном. Это было при е. Парфении⁴⁷². Стефан ещё более углубился в чтение духовных книг; любил часто беседовать с мудрыми старцами; всё неудобовразумительное старался уяснить себе. Конечно, с этим намерением он выучился и греческому языку. При ростовской кафедре могли найтись книги греческие: потому что за столетие пред сим, при Е. Кирилле было в обычае даже и службу церковную отправлять в соборном храме левому лику на греческом языке, а правому на славенском⁴⁷³. Но Стефан показал себя не менее ревностным и в трудах иноческих, чем в учении.

Сему-то иноку вложил Бог мысль о просвещении христианством язычников, близких к его отечеству. В двинской области, к которой принадлежал и Устюг, коснели во мраке идолопоклонства многие тысячи зырян, или, как тогда называли, пермян. Их поселения начинались тогда в шестидесяти вёрстах от Устюга вверх по Двине, со впадением в неё р. Вычегды⁴⁷⁴. Очень вероятно, что Стефан ещё в детстве был знаком с их языком. Возымев желание быть их просветителем, ревностный инок более обратил на него внимание, может быть, и нарочно отправлялся в Устюг для его изучения⁴⁷⁵, потом составил для него свою азбуку, и начал переводить на этот язык церковно-служебные книги. С сими трудами он явился, наконец, в Москву. Здесь охотно приняли его святое намерение. Епископ Коломенский Герасим, поставив его в иеромонаха, благословил и напутствовал его своими наставлениями, снабдил его св. миром, антиминсами и другими священными вещами. А Великий Князь, хорошо знавши его и прежде, имея в Перми своих чиновников⁴⁷⁶, мог Стефана обезопасить своею грамотой в его действиях. Таким образом, благовестник Христов отправился на дело апостольское (1379).

Спустившись из Устюга по С. Двине до впадения в неё р. Вычегды, Стефан встретил здесь первое селение зырянское – Котлас и, просветив его верою, основал в нём церковь⁴⁷⁷. Продолжая путь свой по правому берегу Вычегды, он проповедовал язычникам имя Христово, оставляя повсюду следы своего благовествования⁴⁷⁸. Прошедши те места, на которых ныне стоят Сольвычегодск и Яренск, он остановился при слиянии р. Выми с Вычегдою, где тогда было, по-видимому, главное средоточие зырян⁴⁷⁹, откуда простирались они и далее вверх по рекам: Вычегде, Выми и Сысоле. С любовью он вразумлял заблуждающихся, смело разрушал их идолов и кумирницы, мужественно выдерживал нападение упорных. Наконец Господь дал ему восторжествовать над упорными противниками, и Стефан воздвиг в Усть-Выми первый храм христианский в честь Благовещения Пресв. Богородицы. Немедленно он ввёл здесь богослужение на понятном для народа языке, завёл училище для обучения грамоте и сам учил взрослых и детей. Благолепие церковное ещё более пленяло простых обитателей дикого края. Но и среди успехов Стефану ещё надлежало бороться с закоснелыми приверженцами язычества и людьми своекорыстными, которые с новою верою опасались усиления в их крае владычества московского и утраты своего значения⁴⁸⁰. Между этими противниками Стефана жизнеописатель упоминает особенно о Пам-Сотнике, с которым спор должен был решиться наконец испытанием посредством огня и воды. Язычник предложил Стефану идти вместе с ним чрез пылающий костёр и, если сего будет недостаточно для оправдания веры истинной, опуститься в одном месте под лёд реки Вычегды, с тем чтобы выйти в другом. Кто выдержит то и другое испытание, того вера будет признана правою. Смиренный проповедник веры Христовой, уповая на силу Евангелия, согласился на это требование: но противник сам отказался от своего предложения. Народ хотел было умертвить обманщика: но Стефан не допустил чем-либо его коснутся. Такая любовь проповедника веры Христовой, обнаруживавшаяся во всех сношениях его с обратившимися и с упорными, невольно привлекала к нему всех⁴⁸¹. С другой стороны, они видели его совершенное бескорыстие: когда сокрушал идолов, все украшения их и все приношения, им посвящённые, как то: шкуры разных зверей, которыми богаты были окрестные леса, он предавал огню, как осквернённые, не пользуясь от них ничем.

Упрочив таким образом свои приобретения для Христа в земле пермской и в разных местах, которые посвящал он, – имея уже довольно крестившихся, или замечал готовность креститься, Стефан решился просить своему новому стаду епископа: так как затруднительно было относиться за посвящением священников к которой либо из ближайших епархий. Итак, после четырёхлетних трудов в Перми, он отправился в Москву с представлением сей нужды. Когда сделались гласными в Москве его подвиги: одни дивились его мудрым мерам к распространению веры, его успехам среди народа дикого и необразованного; другие рассуждали: для чего было изобретать новые письмена для парода пермского? Прежде не было грамотности в Перми. Чрез сто двадцать лет – конец миру (ибо тогда ожидали, что с окончанием седьмой тысячи лет окончится и мир).

Если же и была нужда, то достаточно было русской грамоты⁴⁸². Но правительство наше, гражданское и духовное, иначе рассуждало: одобряя распоряжения Стефана и в надежде от его опытности и ревности ещё больших успехов, митрополит Пимен, с согласия В. Князя⁴⁸³, положил самого Стефана поставить Епископом Перми. Это было в 1383 г. Во время объезда своего по митрополии, Пимен хиротонисал Стефана во Владимире, и оттуда отпустил его в новообразованную для него епархию.

Возвратившись к своему народу, св. Стефан утвердил свою кафедру в Усть-Выме; при церкви Благовещения учредил монастырь⁴⁸⁴, более внимания обратил на свои училища, выбрал из учеников своих способных к прохождению духовных должностей и поставил их на степени церковные. Прочие продолжали изучать Часослов, Осьмогласник, Псалмы Давидовы, учились петь, списывали новопереведённые книги. Имея всегда людей, готовых к священнослужению, он беспрепятственно мог теперь воздвигать новые церкви в разных селениях и поставлять им священников.

Мы не можем определять по современным памятникам, ка̀к далеко успел он расширить пределы своей епархии, но нет причины отвергать и указаний предания, позднее записанных. Заметим вообще, что тогда населённость края ограничивалась одними берегами рек, – припомним, что проповедь свою начал Стефан от самого впадения Вычегды и простёр её до Усть-Выми: простираясь далее по той же реке на восток, он основал на верховьях её пустынь Ульяновскую в 165 вёрстах от Усть-Сысольска⁴⁸⁵, и другую в 60 вёрстах от сего города, на р. Сысоле, прозванную по его имени Стефановскою. В сей последней обители ещё в прошедшем столетии некоторые стихи церковной службы пели на зырянском языке⁴⁸⁶. Вот приблизительное определение границ новооснованной епархии с запада, востока и юга. Что касается до северных её пределов, то, по всей вероятности, они распространялись по берегам Выми, и, может быть, прикасались к отдалённым берегам Печоры⁴⁸⁷. Нет сомнения, что не все обитатели столь обширной страны вдруг были обращены, и притом одним человеком⁴⁸⁸; есть даже повод думать, что некоторые племена вовсе удалились из сих мест, потому что не хотели принять веры, им предлагаемой⁴⁸⁹: но Стефан первый принёс христианство к этим грубым детям природы, упрочил его существование в сей стране благоразумными мерами, направлял своих сотрудников, и в рассеянных на обширном пространстве церквах и монастырях, установил точки, от которых распространяясь свет веры, мог озарить и косневших во мраке идолопоклонства.

Заботясь о духовном благе своей паствы, Стефан принимал живое участие и в их внешнем благосостоянии. Вольница новгородская нередко отправлялась тогда по рекам грабить беззащитных жителей; неоднократно возникавшие между Новгородом и В. Князем споры и войны из-за двинских областей открывали случай к новым разорениям сей страны. Чиновники в. княжеские в отдалённом краю часто позволяли себе всякие насилия безответным зырянам. Соседние племена, недовольные их обращением, чинили на них нападения. Во всех сих случаях Стефан показывал себя отцом сердобольным.

Отправлялся в Новгород с ходатайством за них (1386) и к В. Князю в Москву (1390), увещевал самих грабителей, предстательствовал за несчастных пред боярами⁴⁹⁰.

В последний раз отправившись в Москву в 1396 г., когда Митрополит Киприан находился в пределах литовских, св. Стефан здесь и скончался (26 апр.). Тело его положено в великокняжеском Спасском монастыре (ныне Соборе Спасском, в Кремле)⁴⁹¹. Возвратившись из пределов литовских, Митрополит поставил преемником св. Стефану, для продолжения начатого им дела и утверждения новопросвещённой им паствы, Исаакия (20 лив. 1398 г.)⁴⁹².

В Москве ждали Киприана возобновившиеся неудовольствия между В. Князем и Новгородом. Опасаясь сношений Новгорода с Витовтом, и желая отнять у торгового города один из главных источников, его богатства – земли двинские, В. Князь предложил жителям их добровольное подданство и занял их своими боярами⁴⁹³. Вероятно, по его же предложению, Киприан, немедленно по своём возвращении в Москву послал своего стольника за Архиепископом Новгородским Иоанном, требуя его к себе. Сношения с Витовтом были прерваны, и митрополит отпустил от себя Архиепископа с миром⁴⁹⁴. Но когда Иоанн с посадниками и боярами новгородскими явился к В. Князю, и стал ходатайствовать о возвращении Новгороду древних его владений и об утверждении прежних отношений между ним и В. Князем; Василий не принял «доброго слова» от Владыки и своего нелюбья на Новгород не отложил: тогда Новгородцы решились силою возвратить отнятое. Явившись к своему Архиепископу, они просили его благословения на предпринимаемое дело. «Не можем более терпеть насилия от В. Князя, говорили они своему Владыке; благослови нас поискать отчины св. Софии». Иоанн уступил их требованию. Вскоре они очистили свои области от великокняжеских чиновников⁴⁹⁵, опустошили двинские владения В Князя, наказали своих изменников, и тогда снова предложили мир В. Князю чрез архимандрита Юрьевского Порфирия и посадника. Мир был утверждён по старине, 1398 г.⁴⁹⁶. Но чрез два года архиепископ Новгородский снова вызван в Москву и, между тем как войска В. Князя производили опустошения на Двине, м. Киприан, по слову В. Князя, учредил Собор (в июле 1401 г.), на котором заставил Иоанна просить об увольнении от епархии. Впрочем никто не был назначен на его место, а только он был задержан в Москве и должен был пробыть здесь под стражею в монастыре три года и 4 месяца, «да не точию сам накажется смиренная мыслити и творити, но и инем польза будет», как говорит Летопись⁴⁹⁷. Та же участь на том же Соборе постигла и епископа Луцкого Савву, но мы не знаем его вины.

Более шести лет протекло со времени возвращения Киприана из первого его путешествия по литовско-русским епархиям до второго. В это время, свободный от внешних беспокойств, удобнее он мог заняться своими учёными трудами и более обратить внимания на внутреннее состояние своей митрополии. Для сего, уклоняясь от городского шума, он искал уединения, и любимым его местопребыванием было то подмосковное село, Голенищево, где он построил и храм во имя трёх святителей⁴⁹⁸, то владимирская волость на св. Озере, где также воздвиг церковь в честь Преображения Господня⁴⁹⁹. Здесь-то среди густых лесов, в тишине кельи, он трудился над переводом книг греческих, составлял свои книги и некоторые переписывал своею рукою.

В одной из наших Летописей (у Татищева) находим довольно подробное исчисление сих трудов св. Киприана, по-видимому, составленное современником. Здесь сказано: «и книги своею рукою писаше, яко в наставление душевное, преписа Соборы, бывшия в Руси, многия жития святых русских и степени Великих Князей Русских; иная же в наставление плотское, яко правды и суды, и летопись русскую от начала земли русския вся по ряду, и многи книги к тому собрав, повелел архимандриту Игнатию Спасскому докончати, яже и соблюдох». Неизвестно, кто сей Игнатий. Не тот ли, который, ещё будучи диаконом, сопутствовал митрополиту Пимену в его последнее путешествие в Константинополь, остался здесь после его смерти, странствовал в Палестину и, возвратившись, принёс с собою довольно подробное описание всего им виденного⁵⁰⁰? Не по тому ли это описание и вошло в некоторые наши Летописи, тогда как других путешествий в них не находим? Не к нему ли же всего ближе до́лжно отнести и последние слова: яже и соблюдох ясно означающие исполнение воли архипастыря, а не к постороннему третьему лицу, которому будто бы он завещал передать сию волю архимандриту⁵⁰¹? Если верны такие соображения, и если в Истории Татищева точно передаются слова подлинника, из которого они заимствованы: то нельзя было бы не дорожить сим показанием о трудах учёного архипастыря, хотя многое из них и не дошло до нас, и хотя с другой стороны не упоминаются между ними его переводы с греческого языка, как известные. Слово: преписа, не даёт ещё права думать, что Киприан только списывал те или другие книги, а не составлял некоторые и сам, извлекая из разных памятников древности и сводя в одно целое⁵⁰².

Мы не имеем отдельного изложения Соборов Русских с именем Киприана: но ещё в ΧVI ст. хранилась в московском Успенском соборе Кормчая, как говорили тогда, Киприаном привезённая из Константинополя⁵⁰³, к которой могли быть им приписаны и определения Русских Соборов. Таких Соборов, которые издавали свои правила по делам Русской Церкви, до времён Киприана известно только два: один во Владимире 1274 г., другой в Константинополе 1301 г.; но к ним могли быть причислены и правила, изданные некоторыми митрополитами Русскими.

Из Житий Русских Святых, составленных Киприаном, нам известно только Житие св. Петра митрополита Всероссийского. Но к нему могли быть приложены и другие, исправленные Киприаном в слоги, равно как, несомненно, можно приписывать ему включение в наши святцы имён святых сербских⁵⁰⁴.

Степенная Книга в настоящем своём виде представляется произведением времён царя Иоанна Васильевича⁵⁰⁵. Ho Киприаном могло быть положено основание сему труду, которое и вошло в состав позднейшего сочинения⁵⁰⁶. Правды и суды, по замечанию летописи, преписаны Киприаном в наставление плотское. Это даёт право думать, что здесь разумеются не столько уставы о правах и судах церковных, сколько законы судные и уголовные, состоявшие тогда в виде правды Русской и различных грамот⁵⁰⁷, а может быть и законы греческие, принятые в состав Кормчей. Наконец Летопись Русская, начатая Киприаном от начала земли русския, и содержавшая в себе вся по ряду (т. е.: не так как в Степенной Книге), для составления которой митрополит собрал много книг, но не успел её докончати, т. е. довести до своего времени, а поручил окончание её спасскому архимандриту Игнатию, не есть ли знаменитая летопись Троицкая (харатейная) по свидетельству историографа, ею пользовавшегося, писанная современником В.К. Василия Димитриевич⁵⁰⁸, и оканчивающаяся описанием Едигеева нашествия (1408 г.)⁵⁰⁹? Обстоятельное описание современных событий в целой России, притом с точки зрения московского правительства, даёт право заключать, что она составлялась под надзором лиц правительственных. В таком положении и можем представлять себе архимандрита обители великокняжеской, облечённого доверенностью первенствующего святителя в России⁵¹⁰. С прекращением этой летописи, известия других летописцев о том же княжении становятся кратки и не полны.

Кроме сих трудов, в которых высказывалось глубокое сочувствие сербского пришельца к единоплеменной Руси, мы должны сказать здесь и о других писаниях святителя Киприана на пользу собственно Церкви, известных нам по самым памятникам⁵¹¹. Он немало заботился о единообразности совершения священных действий богослужения во всей митрополии, и о предохранении церковных книг от ошибок и повреждений. С этою целью он сам, сличив с греческим подлинником славянский Служебник, собственною рукою написал сию книгу, и оставил при нём строгое наставление для будущих её переписчиков⁵¹². С тою же целью Киприан рассылал по епархиям списки Литургии и других чиноположений церковных, как то: крещения, браковечания, водоосвящения и обряда православия, совершаемого в первую неделю св. Четыредесятницы⁵¹³, дополняя подробности устава частными наставлениями в своих посланиях⁵¹⁴. Бывшие во время Киприана грозные нашествия врагов на Москву внушили ему, как усердному молитвеннику, мысль переложить на наш язык «молебное пение ко Господу нашему Иисусу Христу и Пресвятой Богородице», составленное на такие случаи Патр. Филофеем⁵¹⁵, равно и другие каноны и акафисты сего Патриарха и его преемника Исидора, вероятно, Киприаном же принесены из Константинополя и вскоре переведены на наш язык⁵¹⁶. Совершение памяти св. Григория Паламы, Архиепископа Солунского, прославленного песнопениями Патриарха Филофея, также можно относить ко времени Киприана.

Но не одни учёные труды и устройство богослужения занимали Киприана.

Не имея честолюбивых замыслов, тем не менее он хотел права свои сохранить в тех пределах, какие первоначально были постановлены при учреждении у нас иерархии. Ка̀к мало он был расположен вмешиваться в дела, не относящиеся к духовной власти, и простирать свои притязания на дела гражданские, это всего лучше показывает его послание к Псковитянам, в котором он отменяет произвольные распоряжения бывшего Архиепископа Суздальского Дионисия по управлению гражданскому. «Слышал я, – пишет Киприан, – что Владыка Суздальский Дионисий, быв во Пскове, дал вам грамоту, в которой сделал дополнение к грамоте В.К. Александра (Ярославича), – по чему ходить, как судить, как казнить, и положил проклятие на не повинующихся сей грамоте. Это владыка Дионисий не своё дело делал; это не по закону и не по правилам. Если действительно К. Александр дал вам свою грамоту, это потому, что каждый царь в своём царстве, каждый князь в своём княжении волен давать грамоты. А что Дионисий вплёлся не в своё дело и написал свою незаконную грамоту: я отменяю её. По грамоте В.К. Александра ходите, как было и прежде, а Денисьеву пришлите ко мне, я сам её раздеру: эта грамата не в грамату. Приписанное к ней неблагословение и проклятие от имени Патриарха я с вас снимаю и благословляю вас. Суздальский Владыка сделал это в смутное время, и сделал сам от себя. Патриарх ему не приказывал того делать»⁵¹⁷. Так правильно понимал отношение власти духовной к делам гражданским Митрополит, хорошо знакомый с законами Греч. Империи и правилами церковными! По также справедливо он мог желать, чтобы взаимно и правительство гражданское признало и своим законом оградило неприкосновенность прав Церкви. Доселе, по несчастным обстоятельствам России, Митрополиты получали от ханов татарских ярлыки, которыми предоставлялось им (митрополитам) право суда и расправы над всем духовенством и другими им подведомственными людьми, равно как и полновластное распоряжение церковным и монастырским имуществом. Теперь, когда обстоятельства России значительно изменились, и митрополиты перестали ездить в Орду, надлежало ожидать им подтверждения своих прежних прав от В. Князя московского, которому митрополия весьма усердно помогала возвыситься над всеми прочими князьями. И вот в 1402 г. Великий К. Василий Димитриевич, по совещанию с митрополитом Киприаном, наложил утвердить сии права за митрополией своею грамотою⁵¹⁸. В этом акте было сказано: «се яз Князь Великий Василий Димитриевич всея Руси, сед с своим отцем, с Киприаном Митрополитом Киевским и всея Руси, управил есмь по старине о судех церковных. Изнашед старый номоканон, как управил прадед мой, св. Князь Великий Володимер и сын его Князь Великий Ярослав всее Руси, – как управили они, сед с Митрополиты, о судех церковных и списали номоканон по греческому номоканону, что̀ суды церковныя и вся оправдания церковная, как пошло издавна: по тому же и мы нынча управили, оже бы то неподвижно было, николи наперед впрок, ни умножити бы, ни умалити, но тако бы то и стояло неподвижно, как те велиции святии князи вписали и укрепили». Этим актом В. Князь хотел сравняться в благочестивом усердии к Церкви со своими великими предками, сколько ни изменились условия общественные в продолжение четырёх веков. Но если и не все подробности уставов св. Владимира и В.К. Ярослава могли быть приложены к современному состоянию Церкви и государства, по крайней мере, существенное в сих уставах должно было удержаться, именно определение области суда церковного.

Также требовали определения и вотчинные права митрополии. Как инок, м. Киприан не питал никакой привязанности к умножению своих владений, равно как не советовал заботиться о том и другим. Вот что писал он о сем предмете к игумену Афанасию, своему духовному другу: «Владеть инокам сёлами и людьми не предано св. отцами. Как можно отрёкшемуся однажды от мира и всего мирского, снова связывать себя мирскими делами, – снова созидать, что разрушил, как говорит апостол, и таким образом быть преступником своих обетов? Древние св. отцы не стяжавали ни сёл, ни богатства, как напр., св. Пахомий, св. Феодосий общежития начальник, св. Герасим и многие другие св. отцы в Палестине, в горе Синайской, в Раифе, и в Св. Горе, которую и сам я видел. Но уже впоследствии, когда прежний порядок мало-помалу ослабел, монастыри и скиты начали владеть сёлами и стяжаниями. Это требует большого внимания и осторожности.

Ты меня спрашивал, что̀ тебе делать с селом, которое дал Князь в монастырь? Вот мой ответ и совет: если ты со своею братией уповаешь на Бога, и доныне Бог вас пропитывает без села, да и впредь пропитает: то для чего связывать себя мирскими попечениями и вместо того, чтобы помнить о Боге и служить Ему единому, вспоминать о сёлах и мирских делах? Обрати внимание и на то: доколе инок свободен от всех забот мирских, он в мире со всеми мирянами, все его любят, все ему отдают честь. Когда же обяжется попечением о сёлах и других мирских делах: тогда откроется нужда ходить и к князьям, и к другим начальникам, посещать судебные места, защищать обижаемых, ссориться и невольно унижаться пред всяким, только чтобы не выдать своих в обиду, предпринимать великие труды и оставлять своё правило. А что ещё страшнее: когда иноки начнут владеть сёлами и производить суд над мужчинами и женщинами, часто к ним ходить и за них хлопотать: тогда чем они будут различаться от мирян? Инокам входить в общение с женщинами и творить с ними беседы – опасно (бедно есть). Но, если бы можно было, хорошо было бы устроить так: пусть будет село близ монастыря, но инокам никогда в нём не бывать, а отдать его в заведывание какому-нибудь богобоязненному мирянину, и ему заботиться обо всех делах, с тем, чтоб он доставлял в монастырь всё готовое, жито и другие потребности. Ибо вредно инокам владеть сёлами и часто ходить в них»⁵¹⁹. Так рассуждал Киприан инок!

Но положение Киприана, как митрополита Всероссийского, было иное. Он наследовал от своих предшественников волости и земли, которые должен был охранять, как пожертвованные в дар Церкви Божией. При нём служили бояре; у него были свои стольники⁵²⁰; его дом был не келья, но «дворец»⁵²¹.

Вотчинные владения Митрополии находились и в южной России⁵²², и в северной, – со времени перенесения кафедры митрополита сперва во Владимир, потом в Москву. Потому сёла и деревни, принадлежавшие митрополиту в В. Княжении Московском, состояли частью в области Владимирской, частью в Московской. Во Владимирской области митрополит имел свои монастыри, непосредственно от него зависевшие: Константино-еленский и Борисоглебский, которые также имели своп сёла и деревни. В. Князь Василий Димитриевич, утверждая те и другие за кафедрою митрополии⁵²³,

а) освободил живущих в вотчинах митрополии и монастырских от своих податей, исключая те годы, когда сам он будет платить дань Орде: тогда и митрополит должен был участвовать в выходе, по оброчной грамоте⁵²⁴;

б) освободил от своего суда, исключая суда смесного и жалоб на игумена в отсутствие митрополита из В. Княжения, или на его наместников и десятинников;

в) освободил от таможенных сборов, впрочем, только при продаже домашних произведений, а не в случае торговли.

Даруя сии льготы вотчинам Митрополии, которые и ханскими ярлыками были освобождаемы от всяких сборов, В. Князь в то же время сделал особые распоряжения о боярах митрополичьих и о детях священнических. Бояре и слуги митрополичьи должны были участвовать в войнах под начальством воеводы митрополичьего, или великокняжеского. Не воспрещая ставить из своих великокняжеских подданных в священники и диаконы, В. Князь взамен того требовал, чтоб дети священнические, не поступающие в духовное звание и живущие отдельно от своих родителей отчислялись от ведомства митрополита к Великому Князю.

Наконец, В. Князь, по взаимному согласию с Киприаном⁵²⁵, определил и количество сбора с церквей в пользу митрополита и его чиновников. Каждая церковь должна была вносить в его казну ежегодно шесть алтын, и при обозрении им епархии – три деньги («звезда»); десятинник в своей десятине также получал по шести алтын с церкви («за въездное, за рожественное, и за петровское»)⁵²⁶. Вот некоторые черты хозяйственного быта митрополии, по известным доселе памятникам, в первый раз так определённого в северной России!

Устроив дела свои в Москве, Киприан снова должен был отправиться в Киев, куда призывали его беспорядки, допущенные его наместником, столь важные, что нужно было сменить его и всех служащих при нём⁵²⁷. Посетив Киев, он отправился в Луцк, где вместе с епископами Луцким и Холмским поставил Епископа во Владимир Волынский. В Милолюбове, волынском городе, на съезде Короля Польского Ягайла и В. Князя Литовского Витовта, виделся с обоими государями и прожил там целую неделю, чествуемый от них дарами: но с прискорбием должен был уступить настоятельным требованиям Витовта о смене епископа Туровского Антония. На сего епископа взводили обвинение, будто он сносился с ханом Шади-Беком, призывая его властвовать в Киеве и Волыни; представляли грамоты, будто бы им писанные в Орду. Главною же причиною таких обвинений было латинское духовенство, которое не довольно было его ревностью о поддержании православия в своей стране. Он с силою обличал их ересь, говорит наша летопись, и всю Волынь и Литву укреплял здравым учением, восставлял падших, утверждал колеблющихся, не внимая никаким угрозам. Киприан, открыв истинную причину нерасположения к епископу Туровскому, сначала думал удовлетворить требованию Витовта только тем, что удержал Антония при себе. Но Витовт настоял, чтоб он совершенно был низложен; угрожал в противном случае Митрополиту отторгнуть от него все литовско-русские епархии: угроза, какую он чрез десять лет и привёл в исполнение, при преемнике Киприана!

Избегая большего зла, Киприан решился снять с епископа Туровского украшения святительского сана и взять его с собою в Москву, чтоб там его упокоить⁵²⁸. Такие дела ничего не предвещали отрадного в будущем!

1 Января 1406 г. Киприан возвратился в Москву. Это был уже последний год его земного странствования. Доселе крепкий здоровьем, он часто начал чувствовать припадки болезни, и, готовясь к своему исходу, удалился опять в свою уединённую келью, в Голенищеве. В последний раз отпраздновал там 26 августа, день избавления Москвы от грозных полчищ Тамерлана, рукоположил в этот день архимандрита Симоновского Илариона в епископа Коломенского; чрез две недели ещё посвятил епископа в Суздаль, Митрофана; слёг и более не вставал. Последним словом его к оставляемым чадам было его завещание, в котором, всех прощая, и сам у всех просил прощения. Св. Киприан преставился 16 сентября. Архиепископ Ростовский Григорий с двумя новопоставленными епископами и собором духовенства предали тело его земле в соборном Успенском храме, прочитав наперёд вслух всех душевную грамоту почившего Пастыря⁵²⁹. В. Князя тогда не было в Москве: он уже выступил со своими войсками против Витовта.

Почти тридцать лет св. Киприан носил на себе бремя управления Церковью Русскою, но из них не более восемнадцати лет был действительно митрополитом всея Руси, около полутора лет при В. Князе Димитрии Иоанновиче, и шестнадцать с половинной при сыне его, Василии Димитриевиче. Мощи св. Киприана обретены при разборе Успенского собора, в 1473 г.⁵³⁰.

Клятся Господь Давиду истиною, и не отвержется ея: от плода чрева твоего посажду на престоле твоём. (Пс.131:11).

Когда мы, воспоминая день воцарения Благочестивейшего Самодержца нашего, сие воспоминание с благодарностью, с радостью, с молитвою, приносим в церкви пред Бога: мы чрез сие ознаменовываем то, что царство земное связано с небесным, что Царь воцаряется и царствует не без действия и содействия Царя царствующих; мы отзываемся на глас Всевышнего: Мною царие царствуют (Притч.8:15).

Подобным образом, когда воспоминание о священном венчании и помазании Царя пред Бога приносим: чрез сие мы предполагаем и признаём, что Богом Он венчан, помазан и освящён для дел царствования.

Когда же и самое рождение Царя, который родился не царём ещё, а младенцем, хотя и от державного рода, торжественно воспоминаем пред Богом: чрез сие действие мы выражаем ту истину, что не только воцарение, венчание, помазание, но, и ещё прежде, самое рождение Царя есть особенное устроение Провидения Божия; что в день, в который Присноживущий Царь благословил сего младенца на жизнь, благословил Его уже и на царство. Посему-то, при возвращении сего дня, и прибегаем мы к Богу с вопиющим сердцем: благослови Его и ещё, благослови Его царствовать долго, и всегда с благословением наследственным и потомственным.

Глубокая мысль – в основание могущества и власти царской полагать могущество и власть Божию.

Возвышенная мысль – источника для мудрости и благости Царёвой искать в свете и любви Божественной, и царское величество величием Божиим в одно время и возносить и преклонять к кротости и смирению.

Прекрасная мысль – ещё над колыбелью созерцать зарю вышнего света, осиявающего в последствии времён Престол.

Если бы сии мысли были наше изобретение: можно было бы хвалиться счастливым изобретением.

Если бы это были мысли только догаданные; жаль было бы колебать их сомнением. Так они привлекательны; так успокоительны; так благотворны.

К счастью, это суть мысли основательные, словом Божиим утверждённые.

Посмотрите, на чём премудрый Соломон основывает своё царское величие и свои царские надежды: – на том, что клятся Господь Давиду истиною, и не отвержется ея: от плода чрева твоего посажду на престоле твоем.

Клятвы о истине свидетельствуемого и обещаемого и человеки, в мыслях и поступках основательные, не употребляют расточительно и без нужды; а берегут её для дел особенной важности, и для утверждения истины, которая преимущественно требует ограждения от недоумений. Кольми паче Бог, Которого слово и без клятвы самодостоверно, если достоверность его усиливает клятвою, то, конечно, сим указывает на особенную важность предмета, и на преимущественную потребность и благотворность удостоверения.

Подтвердим сие примерами. По таинственному повелению Божию, Авраам, хотя не окончательным делом рук, им не менее совершенною решимостью воли, приносит в жертву единородного сына; и представляет образ крестной жертвы Единородного Сына Божия, предавшего Себя, и преданного Богом Отцом, за спасение мира. Надлежало наградить беспримерное повиновение, указать на таинство, дать Аврааму обетование о Христе: и Бог изрекает оное с клятвою. Мною Самем кляхся, глаголет Господь, егоже ради сотворил еси глагол сей, и не пощадел еси сына твоего возлюбленного Мене ради: воистину благословлял благословлю тя, – и благословятся о семени твоём еси язы́цы земнии (Быт.22:16–18). Подобным образом надлежало некогда изъяснить, что, по предвечному совету Божию, Христос есть не только жертва страждущая, но и вечный Священник, Божественною силою священнодействующий спасение наше: и Бог, у Пророка, сию великую и спасительную истину изрекает с подтверждающею её клятвою: клятся Господь и не раскается: Ты иерей во век по чину Мелхиседекову (Пс.109:4).

Согласно с сими примерами надлежит полагать, что когда и Давиду клятся Господь истиною, то есть, утвердил клятвою истину Своего слова, с дополнением, что не отвержется ея, то есть, не одновременно исполнит Своё слово, но сохранит оное на продолжение времён, то сим указано на предмет важный, благопотребный, благотворный. А какой это предмет?

Царская власть наследственная. От плода чрева твоего посажду на престоле твоем.

Вследствие сих соображений мы можем изречение Божественное разрешить на следующие изречения истины.

Первое: Бог посаждает царя на престоле; или, иначе сказать: царская власть есть Божественное учреждение.

Второе: Бог посаждает на престоле царевом от плода чрева его, то есть, наследственность царской власти есть также Божественное учреждение.

Третье: царская наследственная власть есть высокий дар Божий избранному Божию, как о сем свидетельствует обещание сего дара с клятвою, и другое Божественное изречение: вознесох избраннаго от людей Моих (Пс.88:20).

Четвёртое: царская наследственная власть есть и для народа благопотребный и благотворный дар Божий: поскольку благость Божия беспристрастна, и премудрость Божия всеобъемлюща; и потому, если Бог даёт Царю дар, от которого зависеть должна судьба народа, то, без сомнения, даёт, провидя и предустрояя тем благо и всего народа.

Вот коренные положения царского и государственного права, конечно, не имеющие недостатка в твёрдости, поскольку основаны на слове Божием, утверждены властью Царя царствующих, и запечатлены печатью клятвы Его!

Нероссиянин, может быть, спросил бы меня теперь: почему на постановленное Богом для одного народа, и на обещанное одному Царю, я смотрю, как на общий закон для Царей и народов? И я не затруднился бы ответствовать: потому что закон, истёкший от благости и премудрости Божией, без сомнения, есть закон совершенный; a совершенного почему не предлагать для всех? Или ты думаешь изобрести закон, который был бы совершеннее, нежели закон, истекший от Божией благости и премудрости!

От Россиянина могу ожидать иного вопроса: к чему труд удостоверения о Божественном учреждении и благотворности наследственной царской власти? Сие учение уже написано на сердцах Россиян. Знаю, возлюбленные, и радуюсь. Но если и не нужно удостоверять о том, что есть уже в сердце, тем не меньше естественно беседовать о том. Таков закон слова, который признала сама премудрость: от избытка сердца уста глаголют (Мф.12:34). Кроме сего, время теперь повторять себе и подтверждать самые известные истины: потому что дух времени не оставил ни одной истины, которую бы не покушался колебать, или словом, или на деле.

Когда темнеет на дворе: усиливают свет в доме. Береги, Россия, и возжигай сильнее твой домашний свет: потому что за пределами твоими, по слову пророческому, тма покрывает землю, и мрак на языки (Ис.60:2). Шаташася язы́цы, и людие поучишася тщетным (Пс.2:1). Перестав утверждать государственные постановления на слове и власти Того, Кем царие царствуют, они уже не умели ни чтить, ни хранить царей. Престолы стали там не твёрды; народы объюродели. Не то, чтобы уже совсем не стало разумевающих: но дерзновенное безумие взяло верх, и попирает малодушную мудрость, не укрепившую себя премудростью Божьею. Из мысли о народе выработали идол: и не хотят понять даже той очевидности, что для столь огромного идола недостанет никаких жертв. Мечтают пожать мир, когда сеют мятеж. Не возлюбив свободно повиноваться законной и благотворной власти царя, принуждены раболепствовать пред дикою силою своевольных скопищ. Так твёрдая земля превращается там в волнующееся море народов, которое частью поглощает уже, частью грозит поглотить учреждения, законы, порядок, общественное доверие, довольство, безопасность.

Но благословен Запрещающий морю (Мф.8:26)! Для нас ещё слышен, в событиях, Его глас: до сего дойдеши, и не прейдеши (Иов.38:11). Крепкая благочестием и самодержавием Россия стоит твёрдо и спокойно, подобно каменной горе, у подножия которой сокрушаются волны моря. Она спокойна, потому что державная рука Помазанника Божия держит её мир: и сугубо спокойна, потому что это мир не дремлющий, но бодрствующий с оружием против ненавидящих мира.

С нами Бог! да взывает каждый из нас заедино с Благочестивейшим Самодержцем нашим. С нами Бог благодатию православной веры. С нами Бог благодатным даром благословенного наследственного Самодержавия. Да пребываем же и мы с Богом, чистою верою и достойною веры жизнью, непоколебимою верностью к богодарованному Царю и соответственным единоначалию единодушием!

Начальствующие от Отца небесного и от царя земного да заимствуют отеческий дух любви и попечительности, для действования на подчинённых, обеим сторонам приятного.

Подчинённые да ревнуют быть, как пред Отцом отечества небесного, так и пред отцом отечества земного, чадами послушания (1Пет.1:14) искреннего и совершенного, помышляя, что как противляяйся власти, Божию повелению противляется (Рим.13:2), так равно и повинующийся власти, Божию повелению повинуется, и следственно одним действием повиновения можно совершить сугубую добродетель, и приобрести сугубую награду.

Блюстители правосудия да памятуют, яко суд Божий есть (Втор.1:17), и да изрекают судимым не иной суд, как изрекаемый от Бога Им самим в Его слове, в законе и в их совести. Правосудие, в отношении к телу общества, есть род врачевания: если членам, потерпевшим лишение, не доставят они восполнения, повреждённым исправления, и не отсекут заражённых смертоносною язвою; то могут сделаться виновными в смертоносном заражении всего тела.

Служители просвещения да открывают очи неведущих к небесному, и содружному с небесным, свету, при котором можно право ходить, и делать полезное: и да не прельщаются, и да не прельщают каким-нибудь ночным светением червя или гнилого вещества, которого блеск может удивить на минуту, но не разгонять мрака, не осветит пути, не посвятит делу.

Призываемые к оружию для безопасности отечества да идут с любовию и самоотвержением, по гласу Царёву и по гласу Христову: больши сея любве никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя (Ин.15:13).

Каждый в деле своего звания, в земледелии, в ремесле, в художестве, в торговле, в царской и общественной службе, да обращается честно, предпочитая своей пользе пользу общую, ожидая успеха в устроении общего и частного блага, от Божия благословения правоте, не ревнуя лукавнующим, ниже завидя творящим беззаконие, зане яко трава скоро изсшут (Пс.36:1–2). Живый на небесех посмеется им, и Господь поругается им (Пс.2:4).

C нами Бог, верные Богу и Царю Россияне! В Боге наша крепость. В Нём надежда. От Него мир, и, если нужно будет, от Него победа. Аминь.