Март-Май

—129—

Неизреченный Ум, пред Которым (и) поставляет Слово возводимый Им чрез благочестивое созерцаниe сущего ум, подавая ему мысленные озарения о (вещах) божественных, соразмерный с (его) ве< >дением Mиpa видимого.

И еще. Мужем является ум погрузившийся в таинственное богослoвиe¹⁸⁶. Он имеет непо-

—130—

кровенной главой Христа, т. е. недоведомо постигаемое (νοούμενον) в недоказуемых тайноводствах (μυσταγωγίαις)¹⁸⁷, или точнее сказать, без мысли (ἀνοήτως)¹⁸⁸ познаваемое Слово веры, выше Которого он ничего не ставит из сущего, ни чувства, ни разума, ни ума, ни мышления, ни ведения, ни познаваемого, ни мыслимого, ни глаголемого, ни чувственного, ни чувствующего¹⁸⁹. (Словом, это – ум), который всячески и разнообразно подвизается в похвальном и возвышенном боготворном (ϑεοποιόν) отрешении (στέρησιν)¹⁹⁰ от самого себя и (всего) сущего. Женой же этого ума является чистая от всякого чувственного мечтания мысль, как бы имеющая главою ум, исполненный безначальных и премысленных созерцаний (ἐπιβολαίς) о неизреченных и недоведомых догматах. Главой же Христа, т. е. таинственно по превосходству (καϑ’ ὑπεροχήν) отри-

—131—

цаемого (от всех определений)¹⁹¹ Слова, является Ум безусловно во всех отношениях (и) безгранично возвышающийся над всем. Его Христос, как сущее по естеству Слово Ума, будучи Сам постигаем, делает ведомым достойным. Ибо видевый Мене, говорит (Господь), виде Отца¹⁹². И, действительно, воистину мысленное созерцание (νόησις) Слова является ясным ведением о родившем Его Уме, поскольку (Слово) являет пребывающий в Нем по существу Ум, к Которому Оно (и) возводит стремящийся к тожеству с Богом по благодати ум, когда он <333> отрешится (уже) от (постигаемого) мыслью во множестве сущего различия и количественности и придет К боговидному единству (μονάδα)¹⁹³ в силу тождества и простоты (своего) устремленного¹⁹⁴ к Богу вечнодвижения¹⁹⁵.

Итак, всякий деятельный ум, „молясь или пророчествуя“, т. е. прося добродетельных помыслов (τοὑς τῶν ἀρετῶν λόγους)¹⁹⁶ – ибо так нужно понимать слово „молясь“, – или в делах проявляя добрые нравы (αὐτῶν [=ἀρετῶν] τρόπους)¹⁹⁷, – ибо так

—132—

нужно понимать слово „пророчествуя“, – должен взирать на одно только непокровенное (γυμνόν) Слово веры, ни о чем не мысля, и не рассуждая (λογιζόμενος) и ничего не делая с пристрастием так чтобы покрывать Главу¹⁹⁸, полагая выше Нее что-либо другое. И „всякая жена“, т. е. навык (ἓξις) деятельного ума, „молясь или пророчествуя“, т. е. незримо устремляясь к добродетели в своем (внутреннем) распо< >ложении или образуя ее во внешних нравах без разумного различения (λογικῆς διακρίσεως)¹⁹⁹, бесчестит главу свою, совершая добро по страстным побуждениям (πρὸς πάϑος)²⁰⁰, как лишенный украшающего его, подобно покрывалу, разума. – И всякий ум, упражняющийся в естественном созерцании, „молясь или пророчествуя с покрытой главою“, т. е. умозрительно наследуя идеи сущего или наставительно преподавая их другим с каким бы то ни было уклоном в иную сторону (πρός ἄλλο τι), помимо (ἄνευ) благочестивого намерения²⁰¹, бесчестит главу свою,

—133—

как полагающий что-либо из преходящего выше правого ведения по благочестию. И „всякая жена“, т. е. чувство, по естеству погружающееся в чувственное бытие, не имея покровом своим на главе умопостигаемых идей названного бытия, бесчестит главу свою, ибо со страстью в силу естественной привязанности проходит созерцание видимого (мира)²⁰². – И всякий ум, любовно предавшийся таинственному богословию, молясь или пророчествуя с покрытою главою, т. е. недоведомо погружаясь в неприступные созерцания или научая и тайноводствуя других в богословии, если только прибегнет к какому-либо виду мышления²⁰³, тайноводствуясь или тайноводствуя (к познанию) Премысленного Слова, бесчестит главу свою, подчиняя Простого и Превысшего всякого мышления чему-либо из сущего и познаваемого: ему бы должно, обнажившись от всякой мысли и ведения, без-очно (ἀνομμάτως)²⁰⁴ созерцать истинного Бога Слова, ясно зная, что „в Боге преимущественно истинны отрицания (στερήσες) по превосходству“²⁰⁵, потому что они хоть сколько-нибудь показывают божественное утверждение (ϑέσιν)²⁰⁶ чрез совершенное отрицание сущего. И „всякая жена“, мысль этого ума, молясь или пророчествуя с непокрытой главой, т. е. отрешившись от руководящей ею (τῆς ἔπ’ αὐτῇ) мысленной силы, исполненной многих таин-

—134—

ственных созерцаний²⁰⁷, бесчестит главу свою, отвергая божественное и неизреченное ведение, покрывающее ум, как главу.

Итак, „всякий муж“, т. е. ум деятельный, или <336> естествосозерцательный (φυσικός)²⁰⁸, или богословский, молясь или пророчествуя, т. е. учась или уча, пусть имеет непокрытой (свою) главу – Христа: деятельный (ум), – ничего не предпочитая вере и добродетели; естествосозерцательный – не ставя никакой другой < >идеи (подраз. λόγον) выше Первого Слова (Λὄγου); богословский, отнюдь не представляя в каком-либо виде умозрения о сущем Того, Кто выше умозрения и ведения. И „всякая жена“, т. е. навык деятельного ума, чувство созерцательного, мудрая мысль – богословского ума, пусть покрывает главу (свою): деятельный навык (пусть) имеет всегда (над собой) различение разума (касательно) того, что нужно делать и чего не нужно; чувство же – искусную (в созерцании сущности) видимых (вещей) силу разума; мысль же – совершенно недоказуемое ведение премысленного. Ибо всякий навык, или чувство, или мысль,

—135—

не покрываясь указанным образом, ничем не отличается от остриженной (жены), т. е. не имеющей никакого помысла (λόγον), касающегося добродетели, или богочестия, или таинственного ведения и божественной любви.

Итак, всякая такая жена должна постоянно иметь на главе – и по справедливости – власть разума, т. е. наблюдение разума, и в особенности ради ангелов, созерцающих наши явные и тайные движения и записывающих всякую мысль и дело к похвале или обличению нашему в страшный день рассуждения (διαγνώσεως); и ради помыслов совести²⁰⁹, – поскольку и они в переносном смысле принимаются за ангелов, – обвиняющих или оправдывающих дела наши теперь и впоследствии в день суда; и ради злых ангелов, наблюдающих за нашим навыком, чувством и мыслью, чтобы, как только увидят их лишенными покрова (γυμνωϑέντας) разумного и мысленного различения, благочестия и ведения, приступить к созиданию противоположных им (состояний), т. е. (нравственного) безразличия, нечестия²¹⁰ и (духовного) неведения²¹¹, чрез которые обычно и производят лукавые демоны порок (κακίαν), (чувственное) заблуждение (πλάνην)²¹², и безбожье. Главой же

—136—

Христа назван Бог потому, что Он, как Ум, есть по природе причинное начало Слова.

Схолии

1. Муж, это – тот, кто проходить деятельное любомудрие.

2. Главой²¹³ назвал он Христа, как Осуществление (ὑπόστασι) будущих благ. Ибо вера, по божественному Апостолу, есть „осуществление <[56]> (ὑπόστασις) будущего (τῶν μελλόντων)²¹⁴ и вещей обличение невидимых“²¹⁵. Это и есть Сам Он, в Немже²¹⁶ суть сокровища премудрости сокровенна и разума²¹⁷.

3. Самосущей верой является вера действенная и деятельная. По ней Слово Божье являет Себя в людях деятельных, воплощаясь в заповедях, чрез которые Оно, как Слово, возводит делающих (их) к Богу, в Коем существует по природе.

4. О том, что мужем является и тот ум, который бла<337>гочестиво упражняется в естественном созерцании, имея главой созерцаемое мыслию по вере Слово Божье, как Причину бытия видимого мира.

5. Fr. Если кто пожелает хорошо созерцать тварь, – ибо человек имеет естественную способность созерцать (ее) хорошо и различать лучшее от худшего, – то такой при-

—137—

дет к Древу жизни, Которое есть Создатель всякого древа Бог, в Немже сокровища премудрости и разума сокровенна²¹⁸. Если же, злоупотребивши естественной способностью, он пожелает худо (κακῶς) созерцать тварь, то далеко уклонится от (Древа) жизни и будет вкушать от древа познания (διακρἵσεως) добра и зла, неразумно подчинивши ум и разум чувству и неразумию, и считая удовольствие добром ради пользы от него для тела, а страдание – злом по той же причине и ради утруждения тела, и ошибочно считая Богом тварь, поскольку благодаря ей получает поводы к телесному удовольствию²¹⁹.

6. Так как, говорит он, вместе с Производителем сущего Словом мыслится всегда и Ум, к Которому, как Причине, возводится Слово, то и назвал он главой Христа, Отца, как Ум, по естеству рождающий Слово.

7. Fr. Из сущности видимого мира, и движения, и различая, познаем. Триипостасную Св. Единицу, как в другом месте²²⁰ ... говорить учитель.

8. О том, что мужем является и тот, кто учится таинственному богословию.

9. Слово „без мысли“ понимай в смысле превосходства. Ибо превосходит мысль то, во что веруем, т. е. Бог.

10. Кто, говорить он, недоведомо достиг непосредственного созерцания превосходящего всякий разум Слова, чрез отрицание по превосходству (всего) тварного, тот имеет главою Само во всех отношениях единственнейшее Слово (λόγον), выше Которого, вместе с Которым и после Которого, вовсе не существует по естеству никакого другого основоначала-слова (λόγος). Его Родителем по естеству является Единый Ум, к Которому Оно возводит как, к главе, чрез соестественного Себе по сущности Духа, (и та обр.) утверждает (его) следующий (за Ним) ум.

11. Женой деятельного (ума) называет он навык, как рождающий добродетельные нравы; (женой) естествосозерцательного – облагороженное идеями (λόγοις) духа чувство, как рождающее бесстрастные образы (φαντασίας); (женой же) бого-

—138—

словского – чистую мысль, единично восприемлющую единый трисиянный Свет.

12. Христом называет он Пресущественное (ὑπερούσιν) Слово и воплотившееся пресущественно²²¹, потому что ум не может постигнуть естественным образом (λόγϕ) даже <340>и воплощения Его. Главой же Его называет он Безначальный по естеству Ум, умосозерцаемый вместе с Словом, как (Его) Причина. Кто верой узрел Слово, тот вневременно вместе с Самим Словом узрел таинственно и Родителя Слова²²² – Ум, как в Нем сущий по естеству. Говорят же некоторые, что Христом называется человечество Христа, как глава всего (человечества), т. е. всецелого естества, для какового человеческого естества главой, очевидно, является божество Христа. Прилагая названиe целого²²³ к частям, они показали правую мысль.

13. Для усовершившегося ума составляет тожество с Богом по благодати простое и нераздельное движете около Тождественного по естеству. В таком состоянии не бывает (уже) восприятия вещей мысленных, различающихся количеством по существу и качеством по силе, а (лишь) неизреченное наслаждение, содержащее премысленное ощущение.

14. Молитвой деятельного ума называет он испрашивание добродетелей, пророчеством же – истинное научение помыслам (λόγων) о них; молитвой естествосозерцательного (ума) – испрашивание правильного ведения сущего, пророчеством же – передачу его путем истинного научения другим; молитвой же богословского (ума) называет он неизреченное молчание²²⁴, в котором ум чрез отрешение по превосходству от сущего становится достойным соединения, превышающего мышление и ведение; пророчеством –

—139—

тайноводство других к этому. Ибо молитва производит соединение молящегося с Богом, пророчество же побуждает пророчествующего разделить ради Бога с людьми < >дарованные (ему) блага.

15. Когда мы, говорить он, утверждаем Божество в сущем²²⁵, то мыслим Его вместе с сущим, хотя и как творческую Причину. Когда же мы совершенно отрицаем Его в сущем, то не мыслим Его вместе с сущим, даже и как Причину сущего. Ибо – по правде сказать, – Оно вовсе не имеет такого отношения к сущему, в каком обыкновенно мы сопоставляем вместе мысль о двух предметах, связанных (каким-либо) соотношением. Итак, хороший богослов делает себе утверждением истинного ведения недоведомость по превосходству²²⁶, – совершенную недоступность для мысли Бога.

ВОПРОС XXVI

Если царь Вавилонский в переносном смысле принимается за диавола, то почему же (Бог) чрез пророка Иеремию угрожаешь царям языческим и царю иудейскому ярмом, и узами, и голодом, и мором (ϑάνατον), и мечем, и пленением, если те не поработятся ему; тем же, кто добровольно поработится ему, (обещает) пребывание в покое на земле их? И почему это (Бог) называет его рабом Своим, говоря: Аз дах всю землю Навуходоносору ца<341>рю вавилонску, рабу Моему и звери сельныя дах работати ему²²⁷. Итак, что это за рабство диаволу, и что такое звери, и что шесть видов прещения, и кто это цари языческие и царь Иудин?

—140—

Ответ²²⁸

Диавол есть и враг Божий и отмститель. Враг, когда, ненавидя Его, представляется якобы имеющим к нам, людям, пагубную любовь (и) прельщаете наше произволение (разными) видами вольных страстей предпочитать ради удовольствия вечным благам временным; увлекая ими все²²⁹ стремление души, он совершенно отторгает нас от любви божественной, делая вольными врагами Создателя. Отмстителем же (он является) тогда, когда, обнажив (свою) ненависть к нам, как ставшим уже чрез грех подчиненными ему, требует нашего наказания. Ибо ничто так не приятно диаволу, как (видеть) человека караемым. Получив же попущение на это, он измышляет одну за другой (разные) напасти невольных страданий²³⁰ (и) подобно урагану немилосердно нападает на тех, над которыми получил власть по попущению Божию, не того желая, чтобы исполнить божественное повеление, а вожделевая насытить собственную страсть ненависти к нам, чтобы душа (наша), изнемогши в бессилии под ве-

—141—

ликой тяжестью²³¹ жестоких бед, отсекла у себя силу божественной надежды, сделавши себe напасть скорбных случайностей вместо вразумления причиной безбожия²³².

Бог, будучи благ и желая совершенно исторгнуть < >из нас семя зла – удовольствие²³³, отвращающее ум от божественной любви, – попускает диаволу наводить на нас тяготы и наказания, зараз (этим) как уничтожая [²] в душе тяготами яд прежнего удовольствия²³⁴, так и имя в виду внедрить в нас ненависть и совершенное отвращение к настоящему и ласкающему одно только чувство, как такому, что ничего не дает впрок при пользовании (им), кроме наказания, и (таким образом) сделать карательную и человеконенавистную²³⁵ силу диавола (ἐκείνου) принудительной причиной возвращения к добродетели тех, кто отпал от нее добровольно²³⁶.

Итак, диавол, хотя сам и отступник и лукавый разбойник и волю имеет вполне соответственной тем, кто ради удовольствия добровольно отвратился от Бога, однако называется рабом Божиим, как наказывающий по попущению тех, кто согрешает. Ибо прилично²³⁷, чтобы диаволом карались те, кто сладостно принял его лукавые побуждения к вольным прегрешениям. Таким образом диа-

—142—

вол является и сеятелем удовольствия посредством вольных страстей и наводителем страдания посредством невольных.

<344>Так вот, когда населяющие Иудею и Иерусалим, т. е. усвоившие²³⁸ деятельный навык и созерцательное искусство, проходят их ради славы человеческой, (лишь) видимым образом написуя на себе добродетельные нравы и только на языке содержа слова премудрости и ведения, без дел правды, и обнаруживают пред другими превозношение добродетелью²³⁹ и ведением, то по справедливости они предаются подобающим тяготам, чтобы научиться страданием забытому ими по суетному самомнению смиренномудрию²⁴⁰. Зная это и дивный Апостол предал сатане беззаконного коринфянина, в измождение плоти, да дух спасется в день Господа Иисуса²⁴¹. Вот почему царь Иудеи и Иерусалима предается царю ассирийскому, т. е. созерцательный²⁴² и умозрительный (γνωστικός) ум отдается в наказание диаволу, который праведно наводит на него тяготы и бедствия, чтобы страдая он научился более любомудрствовать о терпении и перенесении трудов, чем попусту мечтать с превозношением о не сущем²⁴³.

<>Итак, всякий²⁴⁴, кто добровольно, по сознанию содеянного им, соглашается принять с должным²⁴⁵ благодарением тягостные наведения невольных искушений, не лишается, подобно древним жителям Иудеи и Иерусалима, навыка и благодати добродетели

—143—

и ведения²⁴⁶, как добровольно подвергшей себя игу царя вавилонского и, как бы в должное наказание, принявший наведение мучений, и²⁴⁷ пребывая в них²⁴⁸, приносить в дань царю вавилонскому неизбежные тяготы страстности естества²⁴⁹ и согласие в своей мысли на них, как повинный им²⁵⁰ за предшествующие прегрешения, Богу же приносить в истинном служении, т. е. смиренном расположении, исправление в прегрешениях.

А кто²⁵¹ не принимает с благодарением беду, наводимую на него чрез невольные искушения по попущению Божию для (его) исправления, и, не отлагает одумавшись, от высокого мнения о своей мнимой праведности, тот, как противящийся²⁵² божественным определениям праведных судов и не соглашающийся добровольно подчиниться игу царя вавилонского, предается, по божественному постановлению, в плен царю вавилонскому, и (осуждается) на ярмо, и узы, и мор, и голод, и меч, и совершенно лишается своей земли²⁵³, т. е. мнимого навыка в добродетели и ведении, осуждаясь чрез плен на удаление от (всего) божественного, чрез ярмо – на ложное мнете о сущем; чрез узы на совершенное неделание добра; чрез голод – на лишение божественных научений²⁵⁴, чрез мор – на совершенное омертвение и бесчувственность к добру; чрез меч –

—144—

на любострастные и невоздержные помыслы, пагубные для памятования о божественном.

<345>Все²⁵⁵ это и больше того претерпевает тот, кто лишается навыка к добродетели и ведению, как своей земли, за то, что по гордости и суетному самомнению не захотел понести наказание за свои прегрешения, (и) „благоволить в немощех, и бедах и теснотах“,²⁵⁶ как это делал божественный Апостол, несмотря на то, что был свободен по праведности (своей) от всякой повинности им. Ибо ведал великий Апостол, что смирение²⁵⁷, причиняемое совне телу трудами, способно охранять в душе божественные сокровища, и потому охотно подвергался (им), как ради себя так ради тех, для которых <> был образцом добродетели и веры, чтобы если и пострадают они, как виновные подобно коринфянину, подвергшемуся запрещению²⁵⁸, то имели бы все же себе в утешение себе и пример терпения невинно страдавшего.

Под царями же языческими разумею в данном месте Писания людей, преданных остальным страстям бесчестия. Они тоже справедливо подлежат наказанию за свои прегрешения и поэтому предаются царю вавилонскому, как карательной и радующейся мучению естества силе. Так, царь египетский есть ум сладострастный и необузданный; моавитский – ум, преданный неге и непотребный; аммонитский – ум корыстолюбивый; сирийский – ум суеверный и спорливый, ибо только о сирийском царе написано²⁵⁹, что он противился Соломону, т. е. миру и премудрости;

(Продолжение следует)

—81—

Священного Писания». С этим нельзя согласиться. Важнейший термин этого символа „единосущие“ намеренно взят не из слова Божьего. Основные термины вероопределений IV и VI соборов – тоже. И не только в букве дело. Самое назначение догматического определения, как церковного правила веры, как законообязательной абстракции религиозного опыта, не совпадает с значением слова Божьего, как источника интимного и конкретно-опытного религиозного ведения. Но это лишь формальная неточность. Что церковь имеет свои специфические задачи, которые недоступны внутреннему христианству, что церковная жизнь имеет свои особенности, делающие ее незаменимой личным христианством, это не ведет ни к малейшему ущербу христианства личного. В частности, особое назначение догматического определения, как церковной нормы религиозной мысли, как условия церковного единства, ни мало не ослабляет значения слова Божьего, как источника религиозно-интимного ведения: слово Божье служит единственным содержанием, которым наполняется догматическая формула. С устранением указанной формальной неточности, сохраняется вся существенная правда учения Филарета о слове Божьем. Формально, т. е. в словесной формуле догмата, в его абстрактных понятиях, выступая за грани слова Божьего и непосредственного опыта, церковное учение по существу, со стороны содержания догмата, неодолимо направляется к слову Божью и непосредственному личному опыту: церковь и в догматической деятельности своей свидетельствуется, со стороны содержания, словом Божьим. Единственно в слове Божьем критерий для отличения истинного собора от ложного и догматического определения соборного от определений недогматических (канонических, литургических).

По существу воззрение Филарета на слово Божье в применении к церковному преданию правильно и плодотворно во всех отношениях, не исключая историко-догматического, – и однако центр его тяжести лежит не в этом. Пафос учения Филарета о слове Божьем, вдохновивший его на подвиг целой жизни, лежит в мистической оценке слова Божьего, как органа непосредственного общения верующего с Отцом Небесным. „Словом Божьим все

—82—

сотворено, и все сотворенное держится силою Слова Божьего“, так читаем в Возглашении к христолюбивым читателям, при первом издании Евангелия на русском наречии (1819). „Для человека Слово Божье есть нетленное семя, от которого он возрождается из естественной в блаженную жизнь, есть хлеб, которым он духовно живет, и вода, которою утоляет духовную жажду; есть светильник, сияющий в темном месте, пока придет рассвет и заря взойдет в сердце, и есть самый дневной свет, то есть, живое и блаженное познание Бога и чудес Его во времени и в вечности. Без Слова Божьего человек мрачен, гладен, жаждущ и мертв духовно. По сей необходимости Слова Божьего для истинного и лучшего существования человека, Всеблагий Бог, от самого начала мира, многократно и многообразно говорил отцам чрез пророков; а наконец говорил Он нам самым Ипостасным Своим Словом, Единородным Сыном Своим, Иисусом Христом. И дабы слово Его, открытое некоторым, в некоторые времена, было для всех, и навсегда: Он повелел Богодухновенным мужам написать оное в священных книгах“...

Ценность учения о слове Божьем, как едином чистом источнике христианского ведения, не в рационалистическом отличии одной буквы от другой, буквы писания от буквы предания, не в научном значении подлинности изначального памятника, а в духовно-мистическом значении христианской личности: учение о ценности слова Божьего есть учение о ценности христианской личности, живущей в непосредственном общении с Отцом Небесным. Воззрение Филарета на слово Божье углубляется всем его учением о тайне христианской личности, к которому оно ведет, как своим корням. „Тайна христианской души есть Божья“: так писал Филарет в одном из писем к архим. Антонию (№ 3: I, 4). Тайна христианской личности²⁶⁰ есть тайна человеческого сердца, тайна его непосредственного общения с Отцом Небесным, тайна свободной любви. Конечно,

—83—

христианская любовь имеет религиозный характер, она есть любовь от Бога, т. е. от веры. „Может ли быть чистое человеколюбие без чистой веры? Если спросят о человеке верующем: откуда в нем чистое человеколюбие? ответ, по учению Апостольскому, прост: от чистой веры. Вера бо чиста и нескверна пред Богом и Отцом сия есть, еже посещати сирых и вдовиц в скорбех их. Но если предположите чистое человеколюбие в человеке, не имеющем чистой веры: то спрашивается: откуда оно? Не знаю, какой можно было бы дать на сие удовлетворительный ответ. Скажете ли: от природы? Но природа человека, поврежденная грехом, не производит чистого добра собственной силой без особенной благодати Божьей, которая приемлется только верой. Скажете ли: от разума? Но он принадлежит к той же поврежденной природе человека, и потому также не обещает чистоты без благодати. Есть и в поврежденной грехом природе человека расположение к человеколюбию; одобряет сие расположение и необлагодатствованный разум: посему и природа и разум осудят нечеловеколюбивого: но возведут ли они человеколюбие на степень чистоты? Например, правило: аще алчет враг твой, ухлеби его: аще ли жаждет, напой его (Рим.12:20) – изобрел ли бы разум? Обрадовалась ли бы оному природа? Не знаю. А то знаю достоверно, что природа и разум, неисправленные верой, пьют кровь врагов и пожирают их трупы. Может и неуправляемый верой сделать иногда благодеяние врагу, из гордости, для славы великодушия, из удовольствия видеть унижение одолжаемого, для предусматриваемой впереди выгоды собственной; следственно из побуждений нечистых. Но чистый закон любви ко врагам только Господь Иисус изрекает, только вера приемлет, только благодать делает любезным и удобоисполнимым“ (IV, 123–124) и т. д. Однако духовная жизнь не есть лишь естественный результат веры: она есть результат веры в том смысле, что вера приготовляет почву для действия Св. Духа, она есть дар Св. Духа. Посему духовная жизнь всецело обнимается верой, подобно тому, как царская грамота всецело держится в руках посла; но она превышает познавательную силу веры, ее сознательную сторону, – напротив, духовный опыт сам является

—84—

самобытным корнем религиозного ведения. Религиозное ведение, в своем глубочайшем содержании, есть плод чистого сердца. „Желает ли кто зреть Бога, и блаженствовать в сем созерцании? Пусть вступит на путь, к сему ведущий; сей путь указан Иисусом Христом, Который сам есть путь и вернейший путеуказатель; сей путь есть чистота или очищение сердца. Блажени чистий сердцем: яко тии Бога узрят“ (Соч. III, 46). В самой последней глубине, любовь предшествует гносису, свобода предваряет ведение, вера имеет характер творческий, основой всего, таким образом, является личность. В „слове в неделю о Фоме“ проповедник так рассуждает о первичном зарождении веры в Воскресение.

„Все Апостолы видели Господа: но до невероятности уничижительно было бы то для их священного собора, если бы не было между ними ни одного, которому бы принадлежало возвещаемое Господом преимущественное блаженство – не видеть и веровать. Не желаем видеть, и не дерзаем воображать вас, Богоблаженные Апостолы, лишенными какого-либо блаженства верующих. Явите же нам, вы сами, кто из вас блаженый, не видевший и веровавший? – Смотрите, братия, не сие ли самое открывает нам Евангелист Иоанн, когда, повествуя о посещении гроба Господня, в утро воскресения, двумя учениками, пишет: вниде и другий ученик, пришедый прежде ко гробу, и виде, и верова. Что видел он по входе во гроб? Без сомнения, то же, что видел первый ученик, именно Петр: виде ризы едины лежащя. А чему поверил? Тому ли, что пред тем, возвестила Магдалина: взяша Господа от гроба, и не вем, где положиша Его? Но чему тут было верить? Тут нет никакой сокровенной истины, и одно явное неведение. Чему же поверил ученик, его же любляше Иисус? Догадываюсь, и, думаю, по необходимости должно догадываться, что в ту минуту, как он, вступив во гроб, виде ризы едины лежащя, необыкновенно живая любовь необыкновенным образом возбудила в нем веру; легкая мысль, что нельзя было представить случая, по которому бы ризы, обвивавшие тело Господне с мастию, могли отделиться от мертвого тела, подала ему великую мысль о воскресении; он не видал ничего более, как отсутствие погребенного Иисуса

—85—

из гроба, но во глубине любящего сердца ощутил, что живет Возлюбленный, несмотря на то, что к верованию в воскресение Его даже познанием Писания не был приготовлен: виде и верова: не убо ведяху писания, яко подобает Ему из мертвых воскреснути“ (Сочин. III, 26)...

Вот что, по учению Филарета, служит глубочайшим органом религиозного ведения и духовной жизни – душа человека, его свободное сердце. И слово Божье потому и составляет принцип христианского богословия, что оно есть пажить христианской души. В неизреченных движениях верующего сердца – последняя опора христианского духа.

Незаменимая ценность человеческой личности, свобода духовной жизни: такова религиозная мысль приснопамятного Филарета...

* * *

Раскрытый основной пункт богословского учения Филарета вставим в общую схему его богословской системы, как она намечается нам в содержании его многочисленных и разнообразных сочинений.

В исходном пункте религиозное ведение опирается на любовь. Вера утверждается на религиозном опыте, на духовной жизни и, именно, на любви, и с другой стороны – она реализуется в духовной жизни, в любви.

„В соборном послании, то есть, в учении, писанном в руководство всем вообще членам Соборной или Вселенской Церкви, святой Апостол Иаков оставил нам чудное изречение о союзе веры с человеколюбием. Вера, говорит он, чиста и нескверна пред Богом и Отцем сия есть, еже посещати сирых и вдовиц в скорбех их, и нескверна себе блюсти от мира. Это почти все равно, как если бы сказано было, что чистая вера есть чистое человеколюбие и непорочность жизни“ (IV, 121). Эта неразрывность веры и человеколюбия не то означает, чтобы вера всецело поглощалась человеколюбием, исчезала в нем. „Апостол учит существу Христианской веры, и не думает, как некоторые ныне, пренебрегать догмат, чтобы обратить все внимание на одну нравственность. Посему и предшествовавшее изречение не так должно разуметь, аки бы вся вера, благоугодная Богу, заключалась в челове-

—86—

колюбии; но так, что чистая вера есть купно и человеколюбие. Вера пребывает верой; человеколюбие – человеколюбием: но между ними есть столь близкое отношение, столь неразрывная связь, что где есть чистая вера, там непременно есть и чистое человеколюбие, как последствие. Каждый истинно верующий должен быть истинно человеколюбивым“ (IV, 121–122). Неразрывная связь между верой и человеколюбием означает, прежде всего, что последнее, как неразлучное последствие веры, свидетельствует о наличности ее. „Если чистая вера есть купно чистое человеколюбие, или, что то же, человеколюбие есть неразлучное последствие чистой веры: то отсутствие неразлучного последствия по необходимости должно быть признаком отсутствия действующего начала; и следственно, где нет человеколюбия, там нельзя предполагать чистой веры; кто не имеет человеколюбия, тот не может благонадежно уверять себя, что имеет чистую веру“. Если он будет ссылаться на чистоту своего теоретического исповедания веры, то не трудно показать неосновательность его упования. „Нет спора, что сия есть истинная Апостольская вера в существе своих догматов: но может быть сомнение в том, точно ли ты ее имеешь, и как имеешь. Поскольку ты имеешь ее в слове Божьем и в Символе веры: потолику она принадлежит Богу, Его Пророкам, Апостолам, Отцам Церкви, а еще не тебе. Когда имеешь ее в твоих мыслях и в памяти: тогда начинаешь усвоять ее себе; но я еще боюсь за сию собственность, потому что твоя вера в мыслях, может быть, есть только еще задаток, по которому надлежит получить сокровище, то есть, живую силу веры. А как получить ее? – сердцем, как говорит Апостол Павел: сердцем веруется в правду (Рим.10:10). Но если ты усвоил себе веру сердцем, то есть, в глубине души почувствовал ее достоинство, святость и силу, возлюбил ее, прилепился к ней: то, вследствие сего, надлежит, по слову Апостола, вселитися Христу верою в сердце (Еф.3:17) твое, то есть, внести в него Свою благодать, Свой свет, силу и жизнь, Свое мудрование, любовь и добродетель; и тогда ты возлюбишь всех человеков, – иначе и быть не может, – любовью Христовой; из любви и благодарности к пострадавшему и умершему за тебя готов бу-

—87—

дешь пострадать и умереть за спасенных Его любовью и искупленных Его смертью; кратко сказать, по мере совершенства в вере будешь совершен в человеколюбии“ и пр. (IV, 122–123).

Но духовная жизнь не есть лишь неразлучное последствие веры: она, сверх того, образует душу веры, делает ее живой, реальной. Подобно тому, как созданный из глины образ человеческий еще не был живым, пока Господь не вдохнул в него дыхание жизни, так и вера сама по себе есть лишь бездушный образ, безжизненная мысль: образ этот одушевляется духовной жизнью верующего, и именно любовью. Поэтому то не безразлично, в каких последствиях обнаруживается вера: чтобы быть христианской верой, она должна открыться в любви. Вера становится живой только в любви, а любовь есть дух всей христианской жизни, без которого не имеют христианской силы никакие дела, никакие подвиги.

„Ты веруешь, и надеешься спастись верой. Не оспориваю сей надежды. Вере спасение предоставляет в удел Сам Спаситель. Вера твоя спасе тя (Mф.9:22), часто говорил Он тем, над которыми совершал чудесные исцеления. И всем без исключения обещал: иже веру иметь и крестится, спасен будет (Мк.16:16). Но всякая ли вера одинакова? Нет ли различия между верой и верой? Какова, например, та вера, которую столь ужасной похвалой хвалит Апостол, когда говорит: ты веруеши, яко Бог един есть; добре твориши; и бесы веруют и трепещут (Иак.2:19). Кто может быть доволен такой верой? Какая же та вера, которая могла бы спасти человека? – Вера, любовию поспешествуема (Гал.5:6), определяет Апостол. Если нет любви: то вера не имеет силы и успеха. Вера без любви есть образ без жизни: любовь, как дыхание Святого Духа, одушевляет веру и творит ее деятельной и спасительной. Если желаешь спасен быть верой: возлюби Того, в Кого веруешь“ (II, 105).

Вера без любви ничто, а любовь не может быть заменена никаким иным подвигом, или добрым делом. Она не может быть заменена законнической правдой. „Ты живешь по закону. В сем, кажется, есть уже и любовь: ибо Сам великий Наставник в любви Божественной ска-

—88—

зал: имеяй заповеди Моя, и соблюдаяй их, той ест любяй Мя (Ин.14:21). Но вникай, и разумей поистине то, что говорит Истина. Как любовь, собственно, есть чувствование сердца; и как испытующий сердца Наставник провидит, что некоторые слабые ученики помыслят, будто чувство сие может быть сохранено и без помощи деятельности, с сим чувством сообразной: то, предупреждая сие превращение истинной любви во мнимую, и поучая любить делом и истиною (1Ин.3:18), Он говорит, что любящий Его есть топи, кто имеет заповеди Его, и соблюдает их. А того совсем не мог сказать исполненный любви Наставник, будто для учеников Его довольно только внешно исполнять дела Его заповедей, и будто сие вменится им вместо любви к Нему, хотя бы они ее и не чувствовали: подобно как любящему детей родителю не свойственно сказать своим детям, что он позволяет и не любить себя, только бы они делали, что он прикажет. И что значит без любви соблюдение заповедей?“ и т. д. (II, 105–106). Необходимо для любви покаяние, но и покаяние не бывает спасительным без любви: только „истинная любовь дает спасительную силу покаянию“ (ib. 107). „Ты молишься. Кто не похвалит и сего духовного упражнения? Но и о сем вопрошаю: какой молитвой ты молишься? Ибо есть и суетная молитва, о которой сказано: приближаются Мне людие сии усты своими, и устнами чтут Мя: сердив же их далече отстоит от Мене; всуе же чтут Мя (Mф.15:8~Mф.15:9)... Не должны ли мы признать себя несмысленными более самых детей, когда, думаем нашими хладными, без внимания, без любви, без сердца произносимыми прошениями что-либо получить от Отца небесного, Который именно зрит на сердце, вместо того, что человек зрит на лице (1Цар.16:7)?... Любовь к Богу все обращает в средства к нашему спасению и блаженству: без нее все средства не достигают сей цели. Не будет светить светильник без елея: и молитва не озарит духа без любви. Не взыдет без огня курение кадила: и молитва без любви не взыдет к Богу“ (ib. 107–109).

Тем менее чудесные явления могут считаться подлинной сферой христианства: не чудеса, а любовь есть первый плод Духа (II, 67, 72–73). Значение чрезвычайных дарований (II, 7),

—89—

нетления святых мощей (II, 22–23) исчерпывается церковной пользой – назидания и укрепления веры: непосредственное обнаружение Духа Христова есть любовь.

И христианская любовь никак не есть лишь любовь к Богу, но она неизбежно есть и любовь к ближнему. „Почему желаешь ты присвоить себе имя христианина – не по любви ли к Богу? Но нет и любви к Богу, если нет любви к человекам. Как не можно стать на верхней степени высокой Лествицы, если не пройти нижних степеней: так никто не может сказать, что он достиг высокой христианской любви к Богу, если он не шел к ней по степеням любви к человекам, и если кто сие скажет о себе, то истинное христианство назовет его не христианином, а лжецом 1Ин.4:20. Если ты подлинно христианин, поклонник и последователь Бога, из любви к человекам ставшего человеком и за них пострадавшего и умершего, то тебе не должен быть не знаком и сей высочайший закон человеколюбия: больши сия любве никто же имать, да кто душу свою положит за други своя (Ин.15:13)“... (II, 358–359).

Итак, вера и религиозное ведение укореняются в духовном опыте, ближайшим образом, в любви, которая в последнем фазисе есть деятельная любовь. Филарет с одинаковым вниманием оттеняет значение в христианстве и веры и любви. И даже у него сильнее выдвигается коренное значение веры, чем самобытное и исходное положение любви. Тем не менее у него с недопускающей колебаний твердостью выяснена деятельная сторона веры, реализующейся в любви, так что нужно признать вполне обеспеченным антигностическое направление его богословствования, которое, к тому же оказывается прочно засвидетельствованным. Вера во всяком случае не дает непосредственно познания адекватного даруемой (по вере) от Духа Святого духовной жизни, или любви, которая всегда оказывается „больше“ и, во всяком случае, больше всякого предварительного, или независимого познания, а последнее, также всегда, является частичным. Полный расцвет веры достигается не в гносисе, а в деятельном, в живом результате веры, который имеет объективный источник в Духе Святом. Гностическое постижение

—90—

не только оказывается недоступным, но и стремление к нему признается уклонением от пути истины, пустым занятием, бесплодным делом. С этой точки зрения забота об умножении догматов уподобляется тому, как если бы человек добровольно пожелал умножения стесняющих его законов; напротив, освобождается самое широкое место для личных мнений: самое главное, отвлекается внимание христианина от умозрения в сторону живой жизни, снова сказать – от догматических формул к живому слову Божию, как слову жизни. „Не могу, Отец Ректор, – писал Филарет к ректору Академии, впоследствии архиепископу тверскому, Алексию, – подать Вам помощи в Вашем сражении с мыслью о тричастном составе человека. Довольно необходимости сражаться с врагами, с учениями противными догматам: какая нужда воевать против мнений, невраждебных никакому истинному догмату?“ (№ 26) И еще ему же (№ 56): „Св. Апостол говорит, что диавол аки лев рыкая ходит, иский кого поглотити. Не довольно ли сего для остережения верующего? Надобно ли еще доходить по намекам до подробностей диавольского распоряжения, утверждать, что диавол приставляет злого духа к человеку на всю жизнь, и, остановясь на семь, дать слышащему сие учение вопросы: неужели этот приставник здесь теперь? Неужели святое Крещение ни мало не отстраняет его? Неужели и святость святых и данная им благодать не удаляет сего приставника приставленного, как говорят, на всю жизнь? Или предание лучше знает диавола, нежели Апостол, который говорит, что к рожденному от Бога лукавый не прикасается“. И опять (66): „Видения, имеющие свою истину, не всегда удобно обращать в общие догматы“. В письме к архим. Антонию (1140) „о слове святителя Димитрия о Божьей Матери“, из которого мы уже приводили выше одну выдержку, читаем (далее): „Рассуждения о зачатии Божьей Матери писать нужно ли, и полезно ли, сомневаюсь. Кажется, у нас довольно спокойно смотрят на вопрос о сем. Не возбудить бы распрей, которых разрешение трудно предвидеть. Положим, что иной, остерегаясь, чтобы не поколебать догмат искупления, представляет рождение Божьей Матери чистым только от произвольного греха; а иной, благоговея к Божьей Матери,

—91—

почитает оное чистым и от первородного греха, не имея того в мыслях, какое отношение сего мнения к догмату искупления. Бог с ними с обоими. Если спросят нас, мы будем говорить словами стихиры на Благовещение: Сын Божий вселился во утробу Пресвятой Девы Духом Святым предочищенную. – Неужели святая церковь в 1850 лет не успела еще установить своих догматов? Западная церковь, видно, так думает, когда теперь провозглашает новый догмат, не бывший прежде догматом. Православная церковь восточная довольствуется и спасается догматами, достаточно установленными на семи вселенских соборах. – Мне кажется, благословно рассуждение некоторых французских епископов, которые говорили, что поднятый папой вопрос церковь не решила догматически, а оставила каждому свободно рассуждать о нем без предосуждения своему православию и спасению, и что посему некоторые святые имели утвердительное об оном мнение, а некоторые отрицательное; и следственно, если утвердительное мнение сделать догматом, то противоположное сему отрицательное мнение сделается ересью, и окажутся святые с еретическим мнением. Что же с ними делать? Исключить ли из святых признанных уже святыми в церкви? Признать ли, что люди с еретическими мнениями могут быть святыми? На что добровольно производить сию неразрешимую запутанность? То есть, на что обращать мнение свободное в догмат?“...

В „Беседе в день Благовещения Пресвятой Богородицы“ (V, 402–404) Филарет говорит о непостижимости тайны воплощения. „Можно ли горстью исчерпать море? И если бы и возможно было сие; потому что море имеет пределы и меру глубины: то все не возможным оставалось бы – малым сосудом разума человеческого исчерпать бездну премудрости Божьей, которой широта беспредельна и глубина безмерна. Посему премудро и праведно возбранено нам дерзновение испытывать тайны Божии; а повелено чтить оные, и прилепляться к ним верой; и в вере положена для нас надежда блаженства: блажени не видевший, и веровавше“ (Ин.20:29).

В христианстве нет места гностицизму и оккультизму. Христианство есть жизнь в общении со Христом, духов-

—92—

ная жизнь от Духа Святого. И практическая сторона христианства чужда как магизма, так и отрешенности от жизни. Вера христианская неразрывно связана с любовью, которая неизбежно есть и любовь к ближнему. Любовь же вчленяет христианство в систему жизни. Отвергнуться себя не значить отрешиться от жизни. „Отвергнуться себя не значит ли бросить свою душу и тело, как бросают ничего нестоющую вещь, без внимания, без попечения? Нельзя так думать. Душа есть вещь очень дорого стоящая. Верную оценку ее можно слышать „в словах евангелия: кая польза человеку, аще приобрящет мир весь, и отщепит душу свою? "Го есть: потеря души есть потеря столь великая, что целым миром заменена быть не может. Следственно душа для человека дороже целого мира. Как ее бросить без внимания? Нельзя думать и того, чтобы Господь повелевал нам бросить без всякого попечения тело наше, если вспомним, что Апостол Его представляет, как образ высшего закона духовного, то попечение, по которому никто же когда свою плоть возненавидит, но питает и греет ю (Еф.5:29); что тело наше создал Бог, и дал нам, как орудие, для действования в телесном мире, чтобы в употреблении оного в свое время потребовать от нас отчета, да приимет кииждо пред судящем Христовым, яже с телом содела, или блага, или зла (2Кор.5:10); что наконец тело не только должно беречь, и образовать для дел нужных, полезных и добрых в мире, но его можно употребить к славе Божьей, по совету Апостола: прославите Бога в телесех ваших и в душах ваших, яже суть Божия (1Кор.6:20). Можно ли пренебрегать, как маловажное, то, чрез что можно прославлять Бога? – Итак, что же значит отвергнуться себя? Из сказанного, по необходимости, надлежит заключить, что сие не значит бросить душу и тело без внимания, без попечения, но разве отвергнуть пристрастие к телу и его удовольствиям, к жизни временной и ее благополучию, и даже к наслаждениям душевным, почерпаемым из неочищенной природы, к желаниям собственной воли, к любимым понятиям собственного мудрования. Что такое разумение заповеди самоотвержения есть правильное, сие усмотреть можно из намерения, с которым она произнесена. Какого наме-

—93—

рения? – того, чтобы сделать человека способным идти за Христом. Иже хощет по Мне ити, да отвержется себе“. Христианское самоотвержение есть исключительно самоотвержение ради Христа (III, 327–330).

Для христианина неизбежен путь самоотвержения, но это не значить, чтобы оно само по себе имело ценность. Весь мир лежит в зле, но это не значит, чтобы бегство из мира было путем спасения. „Во всем земном есть нечто небесное“ (I, 254) – в государстве с его учреждениями власти (II, 11–12: IV, 32; 552–553; V 39–52), суда (I, 251–256), с неизбежностью войны (V, 47–51), в браке. „Супружество имеет важное значение по отношению к провидению Божию, к семейству и к государству. Бог, сотворив первых человеков, им самим и их потомкам вверил дальнейшее произведение людей на свет, – вверил как бы продолжение своего творческого действия. Какой великий дар!“ (Собр. мн. и отв. V, 69). „Радуйтесь, братия... Вы можете с мирной совестью, согласно с словом Христовым, избрать то, что можете вместить, или святое девство, или благословенный брак, не опасаясь тех, никем не благословенных наставников, которые мечтали своей заповедью разрушить всеродное благословение Божье человекам: раститеся и множитеся, и наполните землю“ (V, 291)²⁶¹.

—94—

Христианство совместно со всеми законными формами мирской жизни, давая им место наряду с духовной жизнью. Христианство даже содействует процветанию природно-социальной жизни (I, 118–121; V, 39–44; 47–51. Ср. Ответ на письмо, которым предложено было написать рассуждение о нравственных причинах неимоверных успехов наших в настоящей войне, 1813 г., и в Собр. мн. и отз. том дополн. 1–12). И обратно, для церкви весьма важно содействие со стороны государства. В записке „о постановлениях церкви по предмету содействия ей христианских правительств против ересей“ Филарет защищает союз церкви с государством. „Христианство в первые века распространялось, очевидно, не посредством гонений, а вопреки гонениям, вследствие присущей ему божественной силы. Но и здесь промысл иногда избирал орудиями своими даже некоторых из языческих императоров, которые миролюбивым расположением к христианству не мало способствовали его успехам. Напротив того, гонители хотя и не могли истребить веру Христову, но нередко и весьма значительно останавливали ее распространение. Наконец, при торжестве церкви в царствование Константина Великого все силы власти, направленные дотоле против церкви, обращены к защите внутреннего и внешнего ее благоденствия. Христианские императоры содействовали ей искоренением остатков идолопоклонства и низложением еретиков. Когда же слу-

—95—

чилось, что ереси находили покровителей в самих царях, тогда они разрастались так, что, напр., при вступлении на константинопольскую кафедру св. Григория Богослова, во всем Цареграде оставалась уже только одна часовня православная, а после при содействии православных императоров уже еретики удержали за собой только одну часовню. Вообще же содействие царей решениям соборов прекращало ереси, и наоборот, покровительство ересям угнетало христианство. Императоры, покровительствовавшие иконоборцев, возмутили всю церковь, и только тогда в ней водворился опять всеобщий мир, а ересь иконоборческая подавлена, когда сами цари и царицы усильно стали тому содействовать. Позднее, латинское владычество в Цареграде и вообще на Востоке разве не повредило православию? И магометанское иго разве способствовало его распространению? Теперь же, когда противники церкви беспрепятственно увлекают слабых в ереси и раскол, не есть ли это прямое следствие усилившегося послабления расколу от местных низших властей, при равнодушии и недостатке покровительства вере, нередко и со стороны высших? Неужели же отечество наше добровольно станет в то положение, в которое Восток поставлен несчастными обстоятельствами невольно?“ Далее автор обозревает деятельность греческих императоров со времени св. Константина по церковным делам и находит, что „за исключением Юлиана Отступника, все императоры сознавали пользу и необходимость законов, охраняющих правоверие и правоверных“. Далее приводятся мнения церковных учителей (бл. Августина) и правила соборные, из которых видно, что „вся церковная история полна примерами того, что святители побуждали императоров к действованию в пользу церкви“. В нашем отечестве, по смыслу основных законов, „благочестивейшие цари суть верховные защитники и блюстители правоверия и всякого в церкви святой благочиния“. „И в европейских государствах веротерпимость имеет пределы“ (Собр. мн. и отз. IV, 462–470).

Жизнь духовная и жизнь мирская имеют точки соприкосновения. Христианство призвано заквасить весь мир. Однако по образу действия христианства на мир и служения социально-исторического мира христианству связь сферы

—96—

лично-духовной и социально-мирской не может быть непрерывной. Они не поглощаются одна другой, не сливаются до безразличия: они сохраняют, при взаимодействии, свою разнородность. «Личное христианское всепрощение и общественное правосудие не могут быть заменены одно другим, существуют одно рядом с другим (Сочин. III, 255–257). Христианство не может быть применено к устроению социально-мирской жизни. Эту мысль Филарет с свойственною ему проницательностью взгляда и отчетливостью изложения, высказал в записке с мнением „о телесных наказаниях, с христианской точки зрения“. „При рассмотрении вопроса, какое может быть правильное воззрение на телесные наказания со стороны христианства? – прежде всего надобно иметь в виду, что Христос Спаситель созидал церковь, а не государство. Силой внутреннего благодатного закона, Он благоустрояет внутреннюю и внешнюю жизнь человеков. Государство старается силой внешнего закона поставить в порядок, и охранить в порядке частную жизнь человека и общественную жизнь государства. И посему государство не всегда может следовать высоким правилам христианства, а имеет свои правила, не становясь чрез то недостойным государства. Например, христианство говорит: хотящему судитися с тобою, и (посредством неправды в суде) ризу твою взяти, отпусти ему и срачицу (Мф.5:40). Но государство не может сказать ограбленному: отдай грабителю и то, что еще не отнято у тебя. С таким правилом не могло бы устоять государство, в котором есть и добрые и злые. Оно по необходимости говорит ограбленному: иди в суд: по суду грабитель (хитрый или наглый) должен возвратить отнятое, и быть обличен и наказан. Вот изречение Христа Спасителя, касающееся наказаний, определенных в законе Моисеевом: слышасте, яко речено бысть: око за око, и зуб за зуб. Аз же глаголю вам не противитися злу (Мф.5:38, Мф.5:39). То есть, по закону Моисееву выколовший у другого глаз должен быть наказан выколотием глаза, выбивший зуб выбитием зуба, но вы не противоборствуйте делающему вам зло, не воздавайте обидой за обиду, терпите великодушно, предоставляйте Богу отмщение. И вот опять правило, которому не может следовать законодательство государственное. Спаситель не

—97—

кодекс уголовный исправляет, не о том говорит, чтобы изменить род и степень наказания; Он преподает духовный закон: терпеть и не домогаться наказания за обиду. Итак, вопрос: об употреблении или неупотреблении телесного наказания в государстве, стоит в стороне от христианства. Если государство может отказаться от сего рода наказания, находя достаточными более кроткие роды оного: христианство одобрит сию кротость. Если государство найдет неизбежным, в некоторых случаях, употребить телесное наказание: христианство не осудит сей строгости, только бы наказание было справедливо, а не чрезмерно“ (Собр. мн. и отз. V, 130–131).

Государство не должно видеть в Евангелии внешний закон социального благоустроения. Неизбежен и обратный вывод: церковь также должна иметь свой дух, отличный от государственного. „Со времен равноапостольного Константина Государственная власть ограждала мир церкви оплотом Государственных законов. Потом, когда в Риме Государственная власть ослабела, папы вздумали, не довольствуясь оборонительной помощью Государства, наступательно действовать на Государство, и слишком много в сем успели. Наконец, возникло противодействие, и Государства, усиливаясь свергнуть папское иго, начали разрушать и охранительные для церкви оплоты. Предубежденные в пользу Западной образованности перенесли такое, действование и туда, где церковь никогда не отягощала Государства, а всегда помогала ему. – Что же делать в таких обстоятельствах служителям церкви? Вспомнить, и в дело употребить воспоминание, что Апостолы и древние отцы церкви устроили и распространяли церковь, и разрушали взгромождение ересей не силой внешних законов языческого мира, но силой крепкой веры, любви и самопожертвования“ (Письма к архиеп. Алекс. № 225).

М. Тареев

—98—

(по его отзывам, письмам и словам)²⁶²

Великие люди и после смерти своей оставляют яркую полосу света, которая пролегает выше подвижной и предательски-изменчивой людской памяти. Святитель Филарет и был таким великим человеком, прошедшим своим живым деятельно-христианским духом чрез врата смерти и вошедшим в семью вечно живых. В нем, со смертью, „угасло горевшее вещество, но самый свет оставил немерцающие лучи“²⁶³.

Представитель кафедры Библейской истории вышел бы за пределы своей задачи, если бы стал говорить о святителе Филарете вообще. Один почитатель великого святителя еще в 1883 г. сделал приблизительный подсчета его сочинений. Таковых оказалось более семисот, не считая нескольких томов его писем и мотивированных резолюций. К этому времени из одной московской типографии было вытребовано свыше 2,200,000 томов сочинений Филарета. Его opera и opuscula, близкие по духу к любимым им творениям Григория Богослова, по своему объему напоминают opera и opuscula Оригена²⁶⁴. И нужно особое, немалое, время, чтобы оперировать с такой массой материала.

—99—

Библеист не будет касаться и известного всем труда: „Начертания Церковно-Библейской истории“ Филарета, в котором мы имеем сжатые и точные пролегомены к новозаветной церковной истории. Высокая оценка „Начертания“ дана одним из почтенных предшественников по нашей кафедре А. П. Смирновым²⁶⁵, хорошо показавшим, что Филарет в своем „Начертании“ „сделал многое в свое время и не для одного своего времени“²⁶⁶.

Наша задача проще. В своем кратком слове мы хотим отметить только два момента, так сказать, духовного исхождения святителя-библеиста за пределы его специальных библейских трудов, за которыми он оставался, однако, проникновенным и строгим библеистом-служителем и апостолом Божественного Слова. Мы дадим иллюстрацию того, как орлиный взор Филарета подмечал и охватывал неосторожные движения научной мысли, оперировавшей с Библией и как синтез веры и знания, вообще характерный для трудов славных сотрудников-современников – Митрополита и протоиерея – Филарета и А. В. Горского, воплощался в живое слово.

Приступая к написанию своего „Начертания Церковно-Библейской истории“, можно сказать при самом начале своей общецерковной и библейско-научной подвижнической деятельности, святитель Филарет выражает опасение, „как бы срывающие свежие цветы с чужого поля“ не захватили и перемешанной с ними „ядовитой травы“, как бы „неразжеванное немецкое кушанье“ не внесло соблазна²⁶⁷. Это опасение останется у него на всю его долгую жизнь. И в ученых трактатах, и в беседах, и в письмах и резолюциях он будет призывать, выражаясь его же словами, облекать „деву – христианскую истину“ в благолепные одежды и оберегать ее от „лоскутных одежд“, „с грязными пятнами“ „низкого слова“²⁶⁸. И почти на закате тру-

—100—

довых дней своей жизни он, верный себе, призывает дорожить словами, потому что – говорил он – „слова не мелочи“²⁶⁹, если речь идет о высоких истинах, а „книгоделание не ремесло“²⁷⁰.

В тоне этих опасений и в тоне этого строго-осмотрительного и предупредительного настроения приснопамятный святитель произносил решительный, иногда суровый, суд над отдельными трактатами, руководствами и рассказами по Библейской истории своего времени. А время его направляющей и руководящей деятельности было немалое, почему, заметим, и его строгость суждения стала особенно выпуклой. Он строго судил „нарушения законов логики“²⁷¹; еще строже осуждал извращение библейских фактов, сбивчивость мысли и необдуманную смелость выводов. Он, как библеист, недоумевает, например, как цензура „одобряет“ „Доисторический быт человека“, когда Библия начинает бытие человечества с первого человека²⁷². Он осуждает ряд руководств и рассказов по священной истории, в которых заметен „романтизм“ и „поэтическое празднословие“, разрешающееся, например, в одной из этих историй названием законоположительных книг „еврейской Одиссеей“, при чем история еврейского народа называется „великолепной гигантской эпопеею Иеговы“²⁷³.

Но анализирующая сила светлого ума познается не только в мотивированных суждениях, изрекаемых на основании специального изучения данного материала, но и в случайно брошенных заметках. Сила Филарета – и сила нема-

—101—

лая – видна и в этих заметках. Его великий ум, как полированная поверхность вогнутого рефлектора, не только воспринимал лучи света, но и в каждое мгновение мог отражать их с удвоенной силой.

В первой четверти истекшего ХIХ-го столетия французский гениальный ученый Шампольон разобрался в сложном иероглифическом письме. Русский грек Гульянов²⁷⁴, служивший в министерстве иностранных дел при разных миссиях, начал неудачную полемику с Шампольоном²⁷⁵, осудив его правильный метод чтения иероглифов. Сочинения Гульянова стали известны святителю. И он в 1828 г., когда египтология делала еще первые более или менее уверенные шаги, с свойственной ему проницательностью, в частном письме на имя Репнинского, назвав болезнь его дочери иероглифом, попутно замечает и об „открытиях“ Гульянова. Он говорит, что его открытия „показывают в таинственном мраке просто мрак, а не мрачный свет“²⁷⁶. Достойно внимания, что 75 лет спустя после этого письма святителя один ученый (Булич) назвал некоторые сочинения Гульянова „причудливо-высокопарными и темными по изложению и бесплодными по содержанию²⁷⁷. Действительно, „открытия“ Гульянова не дали бы права никакому египтологу делать больший вывод. Они не вскрыли тайны иероглифов. Это сделали другие. Не оказал Гульянов каких либо услуг, – что обещал он, – и делу изучения Ветхого Завета. В свое время он удивил только Грановского своим намерением сделать это в громадном пятитомном введении к своим „открытиям“ в области демонологии Египта. Но Грановский, в 1838 году познакомившийся с Гульяновым, должен был сознаться, что он ничего не читал и не слыхал о его трудах²⁷⁸, тогда как митрополит московский еще за

—102—

десять лет до этого имел о них определенную осведомленность.

Не доверяя открытиям Гульянова и „египтомудрию“, переходившему, по меткому выражению митрополита Филарета и преходящему даже теперь у рационалистов „в египтонеистовство“, приснопамятный святитель остерегался, однако, произносить решительный суд над русскими библеистами, которые привлекали в свои ученые труды результаты изысканий западных египтологов. Так, например, он осторожно-сдержанно отзывался о статье покойного профессора Московской академии П. С. Казанского, помещенной в юбилейном сборнике под заглавием „Свидетельство памятников египетской истории о пребывании евреев в Египте“. В письмах на имя ректора Академии прот. А. В. Горского он не ставит препятствия к напечатанию этой статьи, хотя и справедливо указывает, с одной стороны, на сознаваемую и самим профессором неясность доказательств из области египтологии²⁷⁹, а с другой, – на неточность хронологических вычислений, относящихся ко времени пребывания израильтян в Египте²⁸⁰. И может быть святитель Филарет не был неправ, если он в своем „Начертании“ ограничивался более разбором свидетельств Геродота, Диодора, Гекатея и египетского жреца Манефона, которые высоко ценятся и египтологами наших дней и о которых знали иудейский историк Иосиф Флавий, Климент Александрийский, Синкелл, Африкан и церковный историк Евсевий. Египтология времени Филарета еще не имела достаточно могучих крыльев, которые давали бы ей силу преодолевать пропасть, лежавшую между данными Библии и начатками знаний в области египтологии. И Филарет видел, что у нее нет еще этих крыльев.

—103—

Переходя в область своей стихии – в область данных Библии, вдумчивый библеист с определенной уверенностью оспаривает несогласные с Библией общие положения библейской науки, хотя бы они принадлежали и авторитетным представителям ее. Так, в 1836 г. ректор Московской Академии Филарет, впоследствии архиепископ черниговский, представил митрополиту речь „о пророческих училищах“. Возвращая эту речь, митрополит в письме на имя ректора замечает, как бы поправляя неточность собственного выражения, употребленного им в „Начертании Церковно-библейской истории“²⁸¹, что „немцам, и при том лютеранам, везде хочется находить училища“ и что с Писанием согласнее под учреждениями сынов пророческих понимать „духовно-руководительные общества, подобные монашеским“. Общины сынов пророческих действительно представляли из себя духовно-руководительные братства или пророческие киновии, члены которых объединялись и действовали в самые смутные времена израильской истории. Но чтобы утверждать это, необходимо было знать данные библейской терминологии, не оставляющие места для отождествления пророческих общин с какими-либо специальными подготовительными школами²⁸². И митрополит-библеист хорошо знал эти данные, почему он весьма осторожно и подходит к вопросу об организации пророческих общин. Он не считает их в собственном смысле слова монашескими общинами, каковыми без достаточных оснований склонны были считать их некоторые отцы и учители церкви²⁸³, но он не признает их и уединенными академиями или семинариями, где, будто бы, преподавались богословские и философские науки и откуда выхо-

—104—

дили „адвокаты богословия“, как думают Abarbanel Kimchi, Vitringa, Kranichfeld, Danko, Meignan, Munk, Béville и др.²⁸⁴.

И не однажды ревностный служитель Божественного Слова давал такие руководственные указания.

А как стройны были его библейские идейные концепции даже в словах и поучениях, как крепко спаяна была силой разумения Писания, поистине золотая, цепь, смыкавшая начало бытия человеческого с началом благодатного царства.

Когда Московская духовная Академия в пятидесятую годину святительства Филарета ознаменовывала духовным торжеством „день так называемого епископского рождения“²⁸⁵, ректор Академии протоиерей А. В. Горский от лица ее указал в речи на эту именно особенность проникновенного понимания духа писания Филаретом. „Тебе, говорил он, Господь открыл язык образов и сеней мира ветхозаветного, в котором самая история была пророчеством“²⁸⁶.

Достаточно просмотреть беседы, слова и поучения присно-памятного святителя, чтобы видеть с каким глубоким вниманием „ученик и учитель слова крестного“²⁸⁷ относился „к сокровенным глаголам духа“, как чудно соединялась с его словом разума простота веры младенческой“²⁸⁸, как умело отыскивал он в таинствах и обрядах новозаветной церкви корни ветхозаветных установлений и как вообще оживала вся библейская история в применениях к событиям его времени. Библеист и вне своих специальных работ оставался библеистом.

Вот, например, как в нескольких словах святителя объединяется начало книги Бытия, точнее история падения человека, с началом благовестия о его восстании. „Грех входит, как тать, и потом неистовствует как

—105—

разбойник: обнажает, порабощает, убивает“²⁸⁹. Грехом „человек остановил в себе присноживотное обращение славы Божией, решась не возвращать ее к Богу, но присвоить ее себе, в надежде, по обещанию обольстителя, самому быть яко Бог. От сего в духовном человеке произошло подобное тому, что происходит в чувственном человеке, когда останавливается обращение крови. Человек духовно умер для славы Божьей, или, по крайней мере, омертвел так, что в нем остались слабые, в сравнении с прежним состоянием, движения жизни душевной, омраченной, обнаженной, болезненной и тленной. Поскольку же и во всем видимом мире слава Божья распространялась преимущественно чрез человека, отражаясь в нем, как в образе Божием: то, сокрывшись от человека, она уже не столь ясно, как в начале, просиявает и во всем видимом мире. Хотя очистивший чувствия Псалмопевец и после сего слышал глагол небес, поведающих славу Божью, и звук их, проходящий по всей земле, по сей звук, без сомнения, уже не так высок и великолепен, как был в начале; ибо тогда слышны были только величественные и сладостные звуки жизни и согласия, а ныне к ним примешиваются раздирающие звуки страдания и шум разрушения. В самые первые минуты отлучения человека от славы Божьей Бог искал его, дабы возвратить к ней: Адаме, где еси, но грешник не мог сносить ее присутствия: бежал и скрылся от нее. После, дабы соделать ее доступной человекам, Бог облекал ее иногда в явлениях Своих Ангелов; но и сие приводило в ужас человеческую природу, и не могло поддерживать в общении ее с славой Божьей. Увы мне, Господи, Господи, вопиет Гедеон, яко видех Ангела Господня лицом к лицу (Суд.6:22). Смертью умрем, взывает Маное, яко Бога видехом (Суд.13:22). Народ Израильский приготовлен был к явлению славы Божьей на Синае, но, даже стоя в отдалении, не выдержал ее явления. По исполнении меры беззаконий человеческих, на восходящий к Богу вопль не мог Он, не изменя святости Своей, ответствовать гласом любви и милосердия, но ответствовал гроз-

—106—

ными и поражающими судьбами своего правосудия, как было, например, в осуждении Каина, во всемирном потопе, в истреблении Содома. Бог славы гремел (Пс.28:3), земля трепетала, человек исчезал: где было радоваться? Кому славословить? Что же, наконец, творит неистощимый в средствах милования и спасения Бог, дабы восстановить человека в упование славы? Бог приближается к человеку и приобщается его уничижения. Как искусный врач, Небесный врач душ и телес, видя, что человечество, зараженное смертоносной болезнью греха, страшится Божественного, между тем как ничем не может быть излечено кроме Божественного, заключает Божество Свое в образ человечества, и таким образом человеческий род, прежде нежели узнал, действительно вкусил Божественное, всецелебное врачевство благодати. В самом сокрытии для нас славы Божией мы получаем надежду славы; и когда слава сия откроется, она не ослепит, не устрашит нас, но, просияв в нас, просветит и весь мир, в котором мы ее затмили. Небесные служители света прежде нас увидели зарю сей славы и тотчас, обратясь к нам, воскликнули: слава в вышних Богу! Теперь уже не заря, но полный день сей славы“²⁹⁰. „Это есть один из немногих дней, на которые опираются все дни земли, чтобы не обрушиться в одну нескончаемую адскую ночь“²⁹¹.

Возвращаясь к книге Бытия и проходя чрез законоположительные, исторические, учительные и пророческие книги до Нового Завета, библеист-святитель параллельно с вопросом о лишении славы Божией в тех же самых, трех-четырех, словах дает другую библейскую концепцию о торжестве Семени Жены над семенем змия, завершая чудо Божественного зиждительства в нравственном миропорядке невечерним днем вечной пасхи.

„Когда смерть наступала на человека по следам греха, тогда милосердый Бог, приостановив ее, благоволил в умирающем уже и погибающем человечестве посеять новое семя жизни. Семя, без сомнения, означает потомство,

—107—

или определенное лице в потомстве. Но что значит Семя жены? В древних родословиях видим, что семя, или потомство, всегда относимо бывает к мужу, а не к жене. На что же указывается необычайным наименованием Семени жены? – Или ни на что, в порядке природы, или на таинство, которое выше природы, – на рождение, о котором природа спрашивает: како будет сие, идеже мужа не знаю? и о котором благодать ответствует: Дух святый найдет на тя“²⁹². „Так, в последок дний сих (Евр.1:2) разрешаются древние гадания. Иисус Христос, агнец (Исх.12) – по кротости, совершенный – по соединению Божества с человечеством, мужеск пол – по крепости для понесения немощей наших, непорочный – по чистоте от греха, даже наследственного, закланный на кресте, на таинственной вечери всегда без недостатка и всегда без избытка Он снедается в безквасии чистоты. И невидимый фараон, миро-держатель тьмы века сего (Еф.4:12), изнемогает в своем неистовстве. Это – новая благодатная Пасха, прообразованная ветхозаветной“. Но „наша таинственная Пасха исхода, будучи событием древних прообразований, сама есть только новое пророчество и ожидание торжественной Пасхи входа. А теперь пока еще, внутренно преходя к Богу от мира, мы остаемся в нем, к нашей духовной трапезе так же, как и у евреев к пасхальной вечери, много должно быть примешано горького: прискорбия и напасти в изобилии растут на сей юдоли плачевной“. „Древний змий, не смотря на то, что сам получил смертоносный удар во главу (Быт.3:15), доселе блюдет нашу пяту, изощряет притупленное жало на плоть нашу“.

„О бедная плоть ленивый прах, коим подавляется дух деятельный! Друг вероломный, враг льстивый! Помощник изменник! Страшный... любимый! Куда я скроюсь от тебя? Мирюсь с тобой, не победив тебя, и, не насладясь миром, возобновляю брань... Ты стонешь, когда изнуряю тебя; когда поблажаю тебе, своевольствуешь. Острые терны прободают тебя, благовонные розы погружают в негу и расслабление. Ты служишь целью для разженных стрел лукавого и даже прикрываешь ковы его. Я стремлюсь к свету Сиона:

—108—

ты удерживаешь меня во тьме Египетской“. „И пока ты в непонятной тебе тоске сама совоздыхаешь о Господе моем, и, приближаясь к самому Источнику жизни, подобно как оная Магдалина, все ищешь мертвого тела, – чувственных образов, – не прикасайся мне (Ин.20:17), глаголет Господь. И самый дух, более или менее, принужден разделить с тобой сие осуждение“... Однако, нас ждет вечная Пасха. Полная и торжественная Пасха Израиля долженствовала совершаться в земле обетованной, на избранном месте (Втор.16:6) присутствия Божьего – в Иерусалиме, граде покоя; подобно и наша Пасха совершится тогда, когда „Ходатай Нового Завета“ откроет „безопасный путь чрез поток тления, на он пол бытия нашего. Тогда вечная Пасха сопряжется с вечной субботой, вечное восхождение к Богу с вечным в Нем покоем“²⁹³.

Можно было бы и еще иллюстрировать исходные положения нашего слова. Но дальнейшие иллюстрации были бы только подтверждением этих положений. Поэтому мы не умножаем их. Скажем только, что из слов и поучений святителя Филарета можно составить идейное пособие к уразумению данных Библии.

„Любомудрие святителя, послушное вере“²⁹⁴, должно оставить ему вечную память, как сознательному паломнику, деятельно совершавшему, вместе с Церковью, великое паломничество к вечному Сиону.

Мало, сравнительно, знакомый с западными учеными, но признанный ими²⁹⁵, не слушавший высших наук, но создававший их, не бывший профессором высших светских школь, но чтимый в свое время ими²⁹⁶ и призванный в

—109—

ученую семью Академии Наук, как ее ординарный академик, библеист-святитель влиял на все стороны церковной и общественной жизни. И если „лесные вепри“ подрывали райские деревья и если „лисицы“ разрушали ограду Церкви Христовой, он властной силой духа и слова останавливал хищников. Это выразительное библейское слово действенно и до наших дней.

И в наши дни, когда слышатся настойчивые речи самовлюбленной гордости, когда раздаются поистине Едомские вопли: „разрушайте, разрушайте до основания“ (Ис.136:7), когда, по выражению пророка, одни „ревут как медведи“, а другие „стонут как голуби“ (Ис.59:11), когда темные сумерки в общественной жизни обещают еще более темную ночь, служителям Бога и истины, собравшимся в скромной храмине этой, особенно благовременно приблизить к своему сознанию образ благовестника подлинного библейского слова, сила которого одна только и может остановить и рев „медведей“ и духовно облегчить скорбь стонущих „голубей“.

Димитрий Веденский

Речь в торжественном заседании Московского Общества Любителей Духовного Просвещения и корпорации Московской Духовной Академии под почетным председательством Его Святейшества, Святейшего Патриарха Тихона – в зале Московской Духовной Семинарии 3 декабря 1917 г. в память 50-летия со дня кончины м. Филарета.

Ваше Святейшество, высокочтимые архипастыри, досточтимое собрание!

Смолкло художественное, важное слово, полвека и более полвека раздававшееся в России, то глубоко проникавшее в тайны Богопознания, то строгой и мощной красотой одевавшее разум Божественных истин“ (И. С. Аксаков).

В ореоле неумирающей славы, окружающем величавый исторический облик митрополита Филарета, наиболее поражала современников слава церковного витии. Филарет, как несравненный проповедник, был для широких слоев общества более осязаем, более виден, и потому более поразителен, чем в других проявлениях своего гения. „Слава проповеднического дара была постоянным спутником служения“²⁹⁷ митрополита Филарета, и „эта слава, как проповедника, предваряла славу его служения на всех других поприщах“²⁹⁸.

—111—

Именно дар проповедничества резко выдвинул Филарета из среды его сверстников в годы учения в Троицкой семинарии, сделал его любимцем знаменитого церковного витии-архипастыря Екатерининской эпохи – митрополита Платона, и поставил его на путь восхождения по степеням церковно-иерархического величия: заметив в Филарете еще в бытность его на школьной скамье „особенный дар проповедничества“, великий архипастырь-вития „особливое прилагал, в рассуждении его воспитания, отеческое старание“²⁹⁹, поощряя постоянным вниманием и отеческой любовью; а по окончании курса сделал его учителем поэзии в семинарии и проповедником при Троицкой Лавре.

Эта же слава церковного витии, отмеченная вниманием м. Платона, обратила на него взоры высшей церковной власти – друга м. Платона, – первенствующего члена Св. Синода м. Амвросия Новгородского, и из провинциальной тишины выдвинула в самый центр церковно-общественной жизни: в Петербург, в наставники сначала семинарии, а потом новопреобразованной Академии. Здесь, именно проповедничество приобретает ему особенное внимание у лиц, стоявших у кормила церковного и государственного правления и даже до самого Императора и царской фамилии: Филарет получает ряд наград и повышений, до поста ректора академии, с прямым иногда указанием, что они делаются „за отличие в проповедывании слова Божьего“. Даже родитель Филарета, провинциальный коломенский священник, в конце 1811 года, когда Филарет был еще только бакалавром академии, получает небывалую в его положении награду, именно сразу два отличия: камилавку, по представлению Св. Синода, и наперстный крест по представлению обер-прокурора, причем официально объявлялось, что это делается „по особенному благоволению Монарха, к сыну награждаемого, толико ознаменовавшему себя на поприще проповедания слова Божьего“.

Одновременно, проповеди ставят Филарета в центре

—112—

литературных движений времени в качестве выдающегося члена известных литературных обществ и кружков того времени – „Беседы любителей русского слова“, основанной Шишковым, кружка, собиравшегося у А. Н. Оленина и друг., и обращают на него, таким образом, взоры всего образованного общества. В литературном мире Филарет-проповедник занимает, в сознании многих, место рядом с Карамзиным. Знаменитый граф Сперанский, по поводу рассуждения Шишкова „о старом и новом слоге“, заявляет: „я не знаю ни того, ни другого: я знаю только слог Карамзина и Филарета“³⁰⁰. Уже в самом начале, своего церковно-иерархического служения – на посту профессора и ректора Петербургской Академии – Филарет затмил собою славу всех современных ему выдающихся церковных витий (как например архиепископа Феофилакта Русанова, митрополита Михаила Десницкого): и во все последующее время жизни Филарета, до 60-х годов, его проповедь представлялась в сознании образованного общества и особенно духовенства недосягаемым образцом проповедничества, достойно помериться с которым дерзнул только один младший современник Филарета, гениальный церковный вития – Иннокентий. (Борисов), архиепископ Херсонский, но даже и это дерзновение последнего, несмотря на его очевидные на то права, долго смущало большинство церковного общества, которое никак не могло примириться с мыслью, чтобы какой-либо церковный вития мог стать вровень с Филаретом. И даже до наших дней старшее поколение духовенства от столиц до самых глухих углов провинции живет памятью о Филарете, как недосягаемом образце проповедничества. Мы, молодое поколение, с ранних лет, еще до лет школьного образования, в домах своих отцов и дедов привыкли слышать имя Филарета в окружении чувств удивления и преклонения пред недосягаемыми достоинствами его проповедей, и эти чувства бессознательно, глубоко впитали в себя, и живем ими до настоящего дня. И я смею думать, что из пришедших на настоящее наше учено-общественное поминовение великого иерарха, многих, как и меня, привлекли сюда

—113—

прежде всего и больше всего именно эти отцовские и дедовские чувства преклонения пред Филаретом, как знаменитым проповедником. Хотелось бы получить объективное обоснование этих чувств, хотелось бы, чтобы в настоящий священный момент поминовения великого иерарха-витии традиционно-унаследованные чувства переродились в сознательное, глубокое убеждение.

Но было бы глубокой ошибкой, если бы кто стал пытаться искать обоснования своим традиционным, отцовским и дедовским, чувствам к Филарету с точки зрения тех задач и требований, которые предъявляет к проповеди эпоха после – Филаретовская, эпоха от 60-х годов и особенно настоящий трагически-бурный момент всеобщей государственной разрухи. Всякий гений, в какой бы области ни был, всегда – сын своей исторической эпохи, а эпоха Филарета „сошла в могилу“³⁰¹ почти одновременно, вместе с ним самим.

Эпоха Филарета, это – эпоха сурового режима второй половины царствования императора Александра I и особенно царствования Николая I. Всякая общественная самодеятельность в эту эпоху сначала была стесняема до крайности, а потом почти вовсе задушена: самостоятельно мыслить и публично, особенно печатно, рассуждать о государственных и общественных нуждах, насущных запросах и задачах, строжайше запрещалось и всеми мерами возбранялось. На всякий шаг общественной и даже частной деятельности, на всякое слово, даже домашнее, постепенно наложены были удушающие оковы полицейского сыска, усмотрения, произвола и цензурного гнета. „Не рассуждать – повиноваться“ – вот основное правило, которое было последовательно проводимо в общественную жизнь Николаевским правительством и которое создало на поверхности русской общественной жизни могильную тишину.

Все было сковано, нивеллировано оковами железной дисциплины, как бы затянуто в однообразный мундир: „мундир, один мундир“, – в отчаянии характеризует это время один из современников. Лишенное возможности приложить свои силы к строительству жизни обще-

—114—

ственной и государственной, образованное русское общество направило эти силы в ту сферу, которая оставалась и по существу была недосягаемой для правительственного воздействия – в область отвлеченного умозрения, или же эстетического созерцания. Русское образованное общество последовательно переходит из русла мистицизма в русло мысли Шеллинга, затем Гегеля, и далее Фихте, Фейербаха, „утопического“ социализма Фурье, наконец, Маркса. В эту эпоху, пишет один из выдающихся историков русской общественности³⁰², жизнь становится „так однообразна и скучна в своем течении, что интересоваться ее видимостью нельзя, и для всякого человека чуткого и умного остается один выход: это – отвлечение от фактов и перенесение своего интереса на ту общую мысль, на тот общий смысл, который должны же иметь эти разрозненные факты, столь ничтожные и серые, если их брать по одиночке“. Стремление к отвлеченной обобщающей мысли, которая помирила бы человека с окружающей его бесцветной обстановкой: истолковала бы ему смысл того, что не поражает его ни красотой, ни разнообразием, ни неожиданностью; которая, наконец, связала бы в одно целое все, что он успел узнать о прошлом и что успел схватить в настоящем – это стремление сказывается очень ясно в передовых кругах общества, особенно в критике, публицистике и литературе Николаевских времен.

Известные очаги общественной мысли того времени – кружки Станкевича и Герцена были кружками теоретиков, по преимуществу. Пусть в одном кружке преобладал интерес к чистому умозрению и к эстетике, а в другом к социальным вопросам, – но для членов и того и другого кружка общий смысл явлений был дороже их видимости. Эту видимость они готовы были всегда истолковать в угоду известной теории; и того, что называется практическим смыслом, у них было очень мало; не было в них и способности только лишь любоваться фактом и довольствоваться впечатлением, какое он производит. Они всегда и обо всем размышляют. Этим именно объ-

—115—

ясняется их увлечение отвлеченностями немецкой философии, которая по-видимому так далека от русской жизни: она для них была ценна тем, что давала готовые формулы для их теоретических выкладок. Из этих же иностранных философских формул, с примесью национального сентимента, выводили свое учение и наши славянофилы. И они были теоретиками и мыслителями по преимуществу, с весьма малым чутьем реального факта. Со многими, даже нежелательными явлениями нашей жизни они готовы были помириться, прикрыв их отвлеченным истолкованием.

Столь же отвлеченной, как эта публицистическая и историческая мысль, становится в те годы и художественная критика. Сначала Надеждин, затем Белинский превращают критику в философско-эстетический трактат. Критик начинает доискиваться главным образом смысла тех произведений искусства, которые останавливают на себе его внимание. Сначала его интересует больше всего самый процесс художественного творчества, затем общий смысл тех явлений жизни, которые воплощены в художественных образах. И только в средине сороковых годов критик начинает ценить художественные памятники, как документы данной исторической эпохи. Это стремление оттенить в живых явлениях действительности прежде всего их общий смысл проникает и в область чистого художественного творчества... Вторжение обобщающей мысли в искусство сказывается ясно в произведениях писателей Николаевской эпохи. – Все повести Герцена этико-социальные мысли в форме беллетристического рассказа. Повести кн. В. Ф. Одоевского также ничто иное, как философские и этические рассуждения в лицах. Но самый характерный пример вторжения мысли в творчество и яркий пример борьбы этой мысли с творчеством дает история развития таланта Гоголя. Редко являлся художник, который бы так умел непосредственно и верно схватывать действительность, как Гоголь. В особенности веселая и комическая сторона жизни была ему хорошо видна. Но с самых первых лет своей литературной работы Гоголь был убежден, что он призван не только изображать

—116—

жизнь, но и разгадать ее таинственный смысл³⁰³. „Воспитавшийся на литературе 40 годов и до конца дней своих сохранивший о ней благодарную память, Щедрин вспоминает о „трогательно-благородном“ характере ее отчужденности от насущных вопросов жизни. Она, „как сказочная царевна, была заключена в неприступном чертоге и там дремала, окутанная сновидениями“³⁰⁴.

В эту эпоху, эпоху господства в образованном обществе созерцательной мысли, „размышления“, умозрения, естественно, и церковная проповедь, обращенная к русскому обществу, становится на тот же путь созерцания, умозрения, „размышления“. – Великим представителем этой проповеди и является м. Филарет, типичнейший сын Николаевской эпохи.

Сам Филарет совершенно ясно сознавал общий характер своей проповеди: он сам называет свои проповеди „размышлениями, исследованиями, рассуждениями“. Такого же направления были и проповеди старшего современника Филарета – архиеп. Феофилакта Русанова. Но в то время, как Феофилакт пытался вести свои „размышления“ в плоскости тех идей и понятий, которыми жили те или другие представители общественной мысли, пытался дать освещение, оценку этим идеям и понятиям с точки зрения христианской, Филарет оставляет в стороне современные философско-умозрительные настроения и системы, но ставит себе задачей – вне связи с ними, независимо от них, дать свое, чисто христианское, церковное умозрение, основанное полностью и исключительно на свящ. Писании и догматах Церкви. „В наше время, говорит Филарет в одной из проповедей, – в наше время, когда люди более прежнего „взыскаша помыслов многих“ (Еккл.7:30), когда с ранних лет жизни стараются возбуждать и усиливать мысленную деятельность... особенно нужно воззывать людей к размышлению, основательному, чистому, возвышенному, благочестивому»³⁰⁵. Филарет-

—117—

проповедник выступает среди современных представителей общественной мысли вровень с ними, как самостоятельный мыслитель, исследующий, как и они, высшие, общие основы, начала жизни; но, если те ищут этих основ и начал в сфере естественных явлений, Филарет исследует и раскрывает лишь религиозные основы и начала жизни. Его мысль вращается не в области основоположений современной философской мысли, как у современных светских мыслителей, или как у архиеп. Феофилакта, а в области основоположений, догматов церковной веры, истин и фактов Божественного Откровения. Его испытующая мысль поднимается выше плоскости философских идей и понятий времени, она на них не опирается, в них не облачается и с ними не борется. Она стремится, по мере возможности, постигнуть начала и священно-таинственные факты, о которых возвещает Божественное Откровение, и в своих изысканиях желает опираться исключительно на боговдохновенные слова Откровения – Свящ. Писания, в его церковном святоотеческом истолковании.

Проповедь Филарета, чуждая в общем полемического элемента, вся основана на истолковании библейского текста в такой мере, как ни у одного другого русского проповедника. Истолкование того или другого избранного библейского текста дает ему основную мысль – тему каждой отдельной проповеди, истолкование других текстов дает ему основу для утверждения отдельных аргументов при раскрытии основной мысли или темы, и таким образом все содержание проповеди, как в основной, так и второстепенных мыслях, является обоснованным на тексте Свящ. Писания. И не только в содержании, но и в построении и стиле проповедь Филарета обосновывается на Свящ. Писании. В проповедях Филарета не редко текст Свящ. Писания дает не только основную мысль, но и определяет самую форму проповеди, ее построение, так что проповедь и по своей форме является „строго экзегетическим развитием библейского текста“³⁰⁶ поражающим священно-художественной симметричностью своего построения, – становится, как говорят гомилеты Запада – „художественной гомилией“. Из

—118—

свящ. Писания Филарет берет богатство образов для художественно-яркого воплощения своих мыслей, и оттуда же, из славянского текста Библии, заимствует богатство слов и даже, словообразований для соответствующего словесного выражения этих мыслей. – В неподражаемо искусном, гениальном достижении этой органической соответственности проповеди – Свящ. тексту, одновременно и гармонически как по содержанию, так и по построению и стилю – и заключается величайшая заслуга Филарета в истории русской проповеди.

Конечно, священный текст Писания всегда и всюду, во все периоды развития проповеди, считался и полагался в основу проповеди, потому что и самая проповедь, по существу своему, есть ничто иное, как освещение современной жизни светом Свящ. Писания. Содержание Свящ. Писания и содержание современной жизни – вот два элемента, гармонически правильное взаимосочетание и взаимопроникновение которых образует проповедь. Но это взаимосоотношение достигается проповедью лишь постепенно и относительно: это – крайняя цель, к которой она всегда стремится, но никогда вполне) не достигает.

Вся история проповеди есть история борьбы между собой этих двух основных элементов, история попыток достигнуть их вполне правильного и совершенного взаимосочетания так, чтобы Свящ. Писание освещало содержание современной жизни, но и не вытесняло собой вовсе самое это содержание, и наоборот, чтобы содержание современной жизни, вместо того, чтобы быть освещаемо светом Свящ. Писания, само не стало бы собой освещать текст Свящ. Писания, давать ему свой смысл, вкладывать в него себя самого, проще говоря – облекаться само в одежду текста Свящ. Писания. Уклонение проповеди на путь к первой крайности – означает низведение ее к простому повторению свящ. Писания, уклонение на путь ко второй крайности означает проведение чисто человеческого содержания под видом Свящ. Писания.

Русская проповедь до Филарета, в продолжение более столетия, обнаруживала сильное, глубокое тяготение ко второй крайности.

Как известно, с половины, приблизительно ХIII века и

—119—

до начала XVIII в. у нас на Руси не было вовсе живой проповеди. Она появилась у нас собственно только в начале ХVIII века, и ведет свое начало от представителей южнорусской схоластической проповеди, – Стефана Яворского, митрополита Рязанского, и Феофана Прокоповича, архиепископа Новгородского. Их проповедь, как и всякая схоластическая проповедь, грешила сильным уклоном в сторону второй крайности: она вся обосновывалась на Свящ. Писании, но так, что от Свящ. Писания она брала только форму для себя, только основу для плана, только образы и слова для выражения мыслей, а мысли вкладывала в текст Писания, заимствованные из житейского или школьного обихода. Вот, например, Стефан Яворский берет в основание слова текст Лк.2:21: „обрезаху Его и нарекоша имя Ему Иисус“ и вкладывает в него совершенно чуждую ему мысль: „нам отсюда наука, да уведаем, яко высокое имя, великое титло не без страдания, не без терпения, не без крове“. Мысль эта, сама по себе совершенно верна, но столь же очевидно, что из данного текста она никак не следует: как известно, обрезание было актом, применявшимся ко всем еврейским младенцам, и нисколько не отличало Спасителя от других соплеменников. Текст Свящ. Писания дал проповеднику только исходные образы и слова для выражения мысли, этому тексту совершенно чуждой.

Или вот Стефан берет в основу проповеди текст евангелия о том, как Господь подал руку помощи утопающему ап. Петру и выводит из него совершенно неожиданную мысль, что Господь наделил императора Петра I-го пятью доблестями – крепостью, верой, терпением, любовью к ближним и смирением. Каким же образом? В тексте говорится об апостоле Петре; этого достаточно, чтобы приложить текст к одноименному с апостолом императору Петру; в тексте говорится, что Господь простер Петру руку; а рука человеческая имеет пять перстов: „первый перст нарицается крепким, потому что он крепче всех перстов, как это каждый знает по опыту. Второй называется указательным, потому что тем перстом что-нибудь указывают. Третий называется средним. Четвертый – перстеносным, потому что на нем носят перстни.

—120—

Пятый, самый меньший уховой, потому что им уши вычищают“. Свойство каждого из этих пяти перстов совпадает, по мнению проповедника, со свойствами пяти указанных доблестей и потому пять перстов руки, поданной Господом ап. Петру, означают пять доблестей, поданных свыше императору Петру; о каждой из этих доблестей и говорит последовательно проповедник в своей проповеди.

Из всего евангельского повествования Стефан берет только один внешний образ: „Христос, простирающий руку“ и наполняет этот образ содержанием, совершенно чуждым евангельскому повествованию; по своей внешней стороне, по изложению и построению, проповедь действительно основана на библейском тексте, но по содержанию от него совершенно независима.

Таков был существенный недостаток русской проповеди при появлении ее у нас в начале ХVIII столетия. Вся дальнейшая история проповеди от Стефана до Филарета представляет последовательный ряд попыток к освобождению от этого недостатка, попыток ближе подойти не только по форме, но и по содержанию к тексту Свящ. Писания. Но до Филарета ни одному из выдающихся представителей русской проповеди не удалась эта задача в полной мере.

Младший современник Стефана знаменитый вития Феофан Прокопович в своих теоретических суждениях был решительным сторонником мысли о необходимости обоснования проповеди на Свящ. Писании не по форме лишь, но и по содержанию: но практически, хотя значительно освобождается от недостатка, проявившегося в проповедях Стефана Яворского, однако, в большинстве случаев, под прикрытием библейских изречений, он все же проводит чуждые им политические взгляды и идеалы Петра Великого.

В эпоху от Петра до Елизаветы проповедь снова ниспадает на уровень Стефановского отношения к Свящ. Писанию и даже еще ниже.

Со времени знаменитого витии конца Елизаветинской эпохи епископа Гедеона Криновского русская проповедь начинает снова возраждаться и пытается даже равняться с проповедью знаменитых французских проповедников эпохи Людовика XIV, особенно Массильона, под влияние которых

—121—

она явно и, нужно сказать, с пользой для себя, теперь становится. Но проповедники Екатерининской эпохи, при всем литературном блеске своих проповедей и несомненном большом успехе, в смысле приближения не только к форме, но и содержанию Свящ. текста, все же, под прикрытием библейского текста, сплошь и рядом проводят модные идеи времени, особенно принципы естественной морали. Своего высшего развития в Екатерининскую эпоху русская проповедь достигла в лице знаменитого великого учителя м. Филарета – Митрополита Московского Платона. Его блестящие в литературном отношении проповеди захватывают свящ. текст небывало глубоко и со стороны содержания и со стороны формы, но все же со стороны формы значительно глубже, чем со стороны содержания: все же и у него библейское содержание подменивается в значительной мере естественной моралью; и библейскою формой, – священным текстом и священными образами, – прикрываются идейные элементы, этой форме чуждые.

И только гению Филарета удалось вполне разрешить задачу, которой не могла разрешить русская проповедь в продолжение целого столетия, достигнуть цели, к которой она все время стремилась в лице выдающихся своих представителей, – В литературном отношении проповедь Филарета достигла такой высоты, что первые проповеди его в Петербурге вызвали на него подозрение, что он, „обокрал Массильона“ В области литературного стиля Филарет делает в проповеди такой же огромный шаг вперед, какой Карамзин в литературе светской: между стилем проповедей Филарета и стилем его знаменитого великого учителя – Платона такая же очевидная громадная разница, как между стилем Карамзина и стилем его предшественников в истории литературы. Но главное не в этом. Главное в том, что блестящие литературные достоинства проповеди не препятствуют ей достигать удивительной гармонии формы и содержания, и между собою, и с формой и содержанием библейского текста. „При раскрытии известной истины Филарет не только главные, но и частные мысли и доказательства заимствует или выводит из текста. Для этого положенный в основании проповеди текст он внимательно рассматривает с различных сторон, именно:

—122—

в отношении его к себе самому, разбирая слова и выражения, заключающиеся в тексте; в отношении к соприкосновенным ему текстам или к контексту речи, – также в сравнении с другими, подобными ему местами писания и, наконец, в соображении с различными его обстоятельствами, каковы; цель текста частная и общая, особенное намерение св. Писания, побудительные причины, современные случаи, нравственный характер лица, говорящего в библии и т. п. – Будучи основательнейшим и глубоким знатоком св. Писания и опытнейшим экзегетом его, м. Филарет с чрезвычайным искусством проникал в содержание текста, выбранного для проповеди, осматривал его со всех сторон и раскрывал глубину его содержания. Одновременно с этим, глубокая сосредоточенность мысли, строжайшая последовательность в развитии взятой темы, сила диалектики составляют неотъемлемые принадлежности каждой его проповеди. Сжатость и совершенная чистота, строжайшая правильность, художественность или изящество и в то же время „простота“ являются отличительными свойствами слога его образцовых слов³⁰⁷. Совершенно справедливо писал о м. Филарете знаменитый преемник его проповеднической славы и ученик архиепископ Харьковский Амвросий: „Всюду единственный, везде неподражаемый, в Бозе почивший святитель создал своими писаниями особый мир, неудобо-досягаемый для обыкновенного ума. Это – идеал, и мерою приближения к сему идеалу долго будет измеряться достоинство церковного писателя. Удел его литературных трудов – бессмертие, наряду со всеми гениальными произведениями. Его творения блещут мыслями, как алмазами. Его слово – как будто сковано из стали и золота“. Его проповеди „навсегда останутся недосягаемым идеалом церковной проповеди глубокой, блещущей обилием, силой и высотой мысли, – идеалом, к которому должен стремиться всякий проповедник православной церкви... Всегда будут изучать их, как образец истинно-христианского витийства в православной России“³⁰⁸.

Но, признавая проповедь Филарета идеалом церковной проповеди,

—123—

„нельзя забывать, что всякий гений, в какой бы то ни было области, всегда является высшим выражением какой-либо одной стороны в данной области творчества. Если можно сказать, что поэтическое творчество Пушкина – идеал, образец в области поэтического творчества, то это не значит, что в нем достигли полного совершенства одинаково все стороны поэтического творчества: нет, он только один из величайших русских представителей одного из видов художественного реализма. Так и Филарет. Он – великий, гениальный представитель проповедничества. В его лице русская проповедь впервые достигла совершенства, но лишь в одной из двух основных сторон своего содержания – в раскрытии Свящ. Писания, Проповедническое слово Филарета, по меткой характеристике его знаменитого современника И. С. Аксакова, было действительно неподражаемое „художественное, важное слово, то глубоко проникавшее в тайны Богопознания, то строгой и мощной красотой одевавшее разум Божественных истин“³⁰⁹.

Однако проповедь не есть просто объективное истолкование Свящ. Писания, но освещение светом Писания современной жизни. Филарет, соответственно направлению интересов современного образованного общества, ставил себе задачей освещение светом Писания лишь общих начал жизни, так сказать вершин жизненных явлений, но оставлял вне ноля своего религиозного освещения конкретные, живые детали и подробности этих явлений.

Жизнь, в живом многообразии ее непосредственных впечатлений, не волновала глубоко души Филарета. Он был холоден к ней, взирая на нее суровым оком инока, отрекшегося от мира.

Взор Филарета обращен к небу, к небесному жилищу; и лишь неохотно, как бы случайно, останавливается на земном. „Наше житие на небесах есть, – должно не смотреть на видимое, но на невидимое“, „видимая временна, невидимая же вечна“, „евангелие произносит суд на всякую любовь мира без исключения: любы мира сего – вражда Богу есть“, „суета суетствий – всяческая суета»... „возненавидех

—124—

аз всяческая мира“, евангелие земным благополучием угрожает как опасным, а презрение сего благополучия полагает залогом небесного блаженства³¹⁰ когда человек, углубленный в размышление, не примечает, что происходит вокруг него; или когда объятому печалью самое близкое и приятное дотоле – становится немило и чуждо. Подобно сему, человек, занимающийся благоговейным размышлением о высоких тайнах невидимого, или благоговейной печалью по Боге, углубляясь в свои внутренние состояния, отрешается от всего внешнего³¹¹. Вот порядок мыслей и чувств, который господствовал в душе Филарета над всякими иными мыслями и чувствами в отношении к земному, и который он еще на заре своей проповеднической славы в годы молодости не постеснился категорически высказать в придворной церкви в присутствии императрицы, чем навсегда и преградил себе намечавшийся было ему путь придворного проповедника³¹².

Эта сурово-аскетическая настроенность Филарета раскрылась в нем в связи с характерной особенностью его душевного склада: он был человек прежде всего мысли, а не непосредственных впечатлений жизни. Впечатления жизни сами по себе, непосредственно, не в состоянии были вызывать в нем сильные чувства; лишь освещенные, пережитые мыслью, лишь претворенные в идеи и мысленные образы яти впечатления пробуждали в его душе отклик чувства; и в этом случае чувство было глубоко и сильно, по мере напряженности и глубины работы мысли, и могло доходить до сильнейшего глубокого одушевления. Сам Филарет говорит об этом своем свойстве в одной из проповедей: „убеждение ума само собой перерождается в живое чувство сердца, и по той мере, как свет от солнца правды умножается в уме, согревается и воспламеняется сердце“³¹³. Холодный к непосредственным впечатлениям жизни, Филарет был горяч сердцем к умосозерцаемым им религиозным идеям и образам;

—125—

он воспринимает их не как холодный ученый, а переживает их, одухотворяет, оживляет горячим, сильным чувством, как религиозный пост. Отсюда проповеди Филарета полны глубокой возвышенной поэзии в той мере, как он, отрешаясь от земных будничных явлений и запросов, витает мыслью и чувством в мире религиозных идей и образов: здесь Филарет дает поразительно чудные образцы религиозной поэзии. Это свойство проповеди Филарета было отмечено современниками еще при первом появлении его в северной столице и одну из первых проповедей там на Пасху³¹⁴ 1810 г. наиболее придирчивые критики признали даже не столько проповедью, сколько религиозной одой или гимном.

И действительно, восторженная религиозная лирика является преобладающим элементом этого слова. Особенно сильно лирический, гимнологический характер слова сказывается в его начале.

Христос Воскресе! – „Так Он воскрес, христиане!“ „Возсияла истина от земли“ (Пс.84:12), куда низвели ее неправды человеческие и правый суд Божий. Печать, наложенная неверием на хладном гробе ее, растаяла от огня Божества, в нем таившегося. Тяжелый камень соблазна, покрывавший его. упал, и только поразил Иудейскую жестоковыйность и Еллинское высокоумие. Сей гроб, в котором недавно погребено было „чаяние“ всея „твари (Рим.8:19), теперь пуст, и небесный вестник, седя в его возглавии, кажется, чертит на нем доселе ни одному смертному неприличествовавшее надгробие, но которое отныне будет общим надгробием смертных: „Где, ти, смерте, жало? где ти, аде, победа“ (1Кор.15:55)? – Как одно мгновение изменяет лице мира! Я не узнаю ада; я не знаю, что небо и что земля. Ад ли это заключивший рабов проклятия, который теперь отдает сынов свободы? Земля ли это, где Божество сияет пренебесной славой? Небо ли это, где поселяются земнородные и царствует человечество? Непостижимое прехождение от совершенного истощания к полноте

—126—

совершенства, от глубочайшего бедствия к высочайшему блаженству, от смерти к бессмертию, из ада в небо, из человека в Бога! Великая Пасха! – Торжествуйте Пасху сию счастливые странники страны несчастной! „И будет вам день сей в память и празднуйте той праздник Господу во вся годы ваша: законно вечно празднуйте его“ (Исх.12:14). – Раскроем более свойство вечной Пасхи, дабы тем лучше определить внутреннюю цену торжества настоящего³¹⁵.

Преобладание лирического элемента ярко выражается и в других отдельных местах этого слова; особенно замечательно изображение внутренней душевной борьбы греховного человека.

„О, бедная плоть! ленивый прах, коим подавляется дух деятельный! бремя, которое и в бегстве от мира следует за мной! друг вероломный, враг, льстивый! помощник – изменник! страшный – любимый! куда я сокроюсь от тебя? мирюсь с тобой, не победив тебя, не насладясь миром, возобновляю брань. Ты стонешь, когда изнуряю тебя; когда поблажаю тебе, своевольствуешь. Острые терны прободают тебя: благовонные розы погружают в негу и расслабление. Ты служишь целью для разженных стрел лукавого и даже прикрываешь ковы его. Я стремлюсь к свету Сиона: ты удерживаешь меня во тьме египетской. И тогда, как ты в непонятной тебе тоске? сама совоздыхаешь о Господе моем, – и тогда, приближаясь к самому источнику жизни, подобно как оная Магдалина, все ждешь мертвого тела, – чувственных образов. „Не прикасайся Мне“ (Ин.20:17), глаголет тебе Господь: и самый дух, более или менее, принужден разделять с тобой сие осуждение. – Кто из нас обеспечен от сих разнообразных искушений, сокрушавших иногда избранные, по-видимому, сосуды благодати?...³¹⁶

Чрезвычайной, поражающей высоты религиозного лиризма и вместе богословского созерцания достигает слово Фила-

—127—

рета в трех проповедях на великий пяток, о тайне искупления, произнесенных в 1806 г. („совершишася“), в 1813 г. („Что теперь ожидаете вы, слушатели, от служителей слова? – Нет более слова!“) и в 1816 г. („Ныне ли о любви“...). Второе из этих слов, особенно знаменитое своим вступительным художественным оборотом, наиболее известно. Менее широко известны два других слова, открывающиеся вступлениями, поражающими высотой религиозно-поэтического вдохновения и богословского созерцания.

Первое произнесено еще в Троицкой Лавре пред лицом великого учителя м. Платона и по его назначению и отмечено в рукописи похвалой Платона: „прекрасно! прекрасно! Заметь: прекрасно, так как мы знаем тебя за первого из проповедников в Лаврской Семинарии“.

„Совершишася (Ин.19:30)! возопил Иисус на кресте, и возопил „гласом велиим», дабы он услышался в небесных и земных и преисподних гласом, который расторгнул церковную завесу, чтобы показать прехождение законной сени: – гласом, который потряс землю и прошел в сердца горя, каменных, дабы в то же самое время проникнуть и – ежели сие возможно всемогуществу – смягчить каменное сердце ожесточенного народа. Но „одебеле сердце людей сих“ – жалуется Врач души и телес... О, Распятый! Мы и в отдалении многих веков слышим вопль Твой, видим язвы Твои – и оружие скорби сердце наше проходит. Совершишася, но Искупитель продан, истина осуждена, святость поругана, Бог оставил Бога (Мф.17:46). Совершишася! Но благословение Израилево на древе проклятия, но чаяние языков умирает Совершишася! Но падший человек вновь падает ниже прежнего самоубийца делается „богоубийцею“. Какой ужас! Кажется, ад радостно скрежещет, и гордый враг наш хочет уверить себя и своих единомышленников, что все совершилось – значит все погибло.

О, Распятый! мы не соблазняемся о Тебе, мы с учениками Твоими „глаголем тя быти Христа Божию силу и Божию премудрость“ (Мф.16,16; Кор.

—128—

1:24); мы веруем, что Ты „глаголы живота вечного имаши“ (Ин.6:68). Исцели словом Твоим рану Твоими ранами пронзенной души, а вместе и загради уста глаголющих неправедная; научи нас тайне страданий Твоих: открой нам, какое великое дело и для кого с Твоей кончиной окончилось?

Христиане, Он не ответствует нам более. Уже Он „преклонил главу, предаде дух“ (Ин.19:30), как бы желая оставить нас в размышлении при кресте и гробе Своем.

Совершишася. Не думайте, чтобы умирающая Премудрость оставила нас в неведениии о таинственном знаменовании сего изречения. Мы находим его прекрасное изъяснение, начатое в книге бытия человеческого и оконченное в книге жизни Иисусовой. Чтение сих великих книг может и должно занимать целую жизнь, но несколько строк из каждой достаточны вразумить нас“³¹⁷.

Слово это, произнесенное на 24 году жизни проповедника, носит следы еще некоторой незрелости. Гораздо совершеннее третье слово, произнесенное через 10 лет в Петербурге. Тон более спокойный, но по глубине созерцания и художественной стороне гораздо выше. Слово на текст „Тако возлюби Бог мир“ (Ин.3:16).

„Ныне ли о любви, скажут, может быть, некоторые? Ныне ли, когда плод вражды созрел в вертограде Возлюбленного: когда и земля трепещет от ужаса, и сердца камней разрываются; и око неба помрачается негодованием? Ныне ли о любви к миру, когда и Сын Божий, страждущий в мире, оставлен без утешения, и молитвенный вопль Его: „Боже мой, Боже мой, вскую Мя еси оставил“ (Мф.27:46)-без ответа отеческого?

Правда, христиане! День вражды и ужаса день сей, день гнева и мщения. Но если так, то что с нами будет, когда и земля не тверда под нами, и небо над нами не спокойно? Куда убежать с колеблющейся земли? Куда уклониться из под грозящего

—129—

неба? Взирайте прилежнее на Голгофу: и там, где видится средоточие всех бед, вы откроете убежище, Тогда, как „трепетна бысть земля и основания гор смятошася и подвигошася, яко прогневася на ня Бог“ (Пс.17:8), не видите ли, как непоколебимо там стоит неукорененное древо Креста? Тогда, как и мертвые не почивают в гробах своих, не видите ли, как мирно почиет Распятый на кресте Своем, сколько ни старались Его совлещи славой Спасителя: „иныя спасе, себе ли не может спасти“; самым достоинством Сына Божьего: „аще Сын еси Божий: сниди со креста; самым благом веры в Него: да снидет ныне со креста, и веруем в Него? Итак, утвердим в сердцах наших сию странную и страшную для мира, но радостную для верующих, истину: „что во всем мире нет ничего тверже Креста и безопаснее Распятого. Ужасы от Голгофы для того и рассеяны по всему миру, чтобы мы, не видя нигде безопасности, бежали прямо на Голгофу, и повергались у ног, и скрывались в язвах и погружались в страданиях Распятого Спасителя. О солнце! для чего бы тебе закрывать от Него лице свое в полдень, когда великое дело тьмы еще при твоем свете достигло уже своей полуночи, и когда очи Всевидящего, тмами тем светлейший света твоего, и во тьме столь же ясно видят позор Богоубийства? – Так в твоем негодовании впечатлено было наше вразумление; ты поспешало совершить видимый день вражды и гнева, дабы препроводить нас к созерцаемому дню любви и милосердия, освещаемому незаходимым светом трисолнечного Божества.

Христианин! пусть „тьма покрывает землю! Пусть мрак на языки! Востань от страха, и недоумений! Светися верой и надеждой. Сквозь тьму „приходит свет твой“ (Пс.60:1, Пс.60:2). Пройди путем, который открывает тебе раздирающая завеса таинств; вниди во внутреннее Святилище страданий Иисусовых, оставя за собой внешний двор, отданный языкам на попрание. Что там? – Ничего, кроме святой и блаженной

—130—

любви Отца и Сына и Св. Духа к грешному и окаянному роду человеческому.

Любовь Отца – распинающая.

Любовь Сына – распинаемая.

Любовь Духа – торжествующая силой крестной.

Тако возлюби Бог мир.

О сей то любви, христиане, да будет позволено мало нечто немотствовать пред вами, поскольку изрещи ее даже и невозможно, так что само Слово Божье, дабы совершенно изобразить ее, умолкло на кресте“³¹⁸.

Не менее величественной религиозно-художественной картиной открывается слово на день Пятидесятницы 1811 г. на текст: „Исполнишася вси Духа Свята“ Деян.2:4.

„После того, как „погрузившийся в твари“, не могши сносить несозданного света, человек „скрылся“ (Быт.3:8) от Бога, и Бог скрылся от человека, дабы не истребить преступника святым Своим присутствием, „Единый“ Триипостасный „но неизреченной благости, вновь приблизился к отчужденному“ в постепенных откровениях, да „Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога и Отца и общение Святого Духа“ (2Кор.13:13) восставит и паки превознесет падшего. Явился Отец в обетованиях любви и милосердия и устрашенного всемогущим правосудием грешника провождал к ходатайству Сына: явился Сын над покровом человечества, и, в Себе Самом победив грех и умертвив смерть отверзть Благодати Святого Духа дверь к сынам гнева: явился наконец Дух Святый в знамении огненных языков и проникнул в апостолах естество человеческое, дабы усвоить ему благоволение Отца и заслуги Сына“.³¹⁹

Совершенно характер священного песнопения носит начало слова на Рождество Христово того же 1811 г. на текст: „велия есть благочестия тайна, Бог явися во плоти“ (1Тим.3:16).

„Новый Адам исходит из девственной земли.

—131—

Жена, источник проклятия, приносит росу благословения. Является истинный Ной, который „упокоит нас от дел наших, и от печали рук наших, от земли, юже ирокля Господь Бог“ (Быт.5:29). Безродный Мелхиседек (Евр.7:3), рожденный без матери, рождающийся без отца, приходит наследовать Царство и Священство вечное. Приходит наконец долгая ночь страха и ожидания всемирного; – и утренний свет проникает во мрак Ветхозаветного Святилища, отверстого не столько к ежедневному, сколько к вечному Востоку. Небесная Манна посыпается из стамны, ее сокрывавшей. Жезл Иессеев прозябает вместо увядающего – жезла Ааронова. Христос рождается.

Приидите, пастыри кроткие, и облобызайте Агнца и Пастыря, – Агнца, Пасущего пастырей, и Пастыря, имеющего собрать во едино мирное стадо с агнцами волков, и юнцов со львами. Приидите волхвы мудрые, и поклонитесь тайнам древнего младенца: научитеся от слова немотствующего, вкусите от ангельского хлеба на трапезе, бессловесных, и видите, яко благ Господь. Сонмы небесных сил, „восхвалившие“ Господа, „егда сотворены быша звезды“!, удвойте и утройте ваши славословия пред вашим Солнцем и для нас восходящим. Христос рождается“³²⁰.

Но самым любимым предметом религиозно-поэтического и богословского созерцания Филарета была тайна Благовещения Богоматери. От первых лет проповеднического служения и до конца жизни с особой любовью останавливается религиозно-поэтический дух Филарета, любителя антитез мысли и исторических противоположений тени и света, на этой таинственно-великой грани между ветхим и новым заветом. Лирика Филарета получает здесь своеобразный чарующий характер какой-то особенной мягкости, задушевности, грустно-величавой задумчивости, элегичности. Восемнадцать раз религиозно-поэтический вдохновенный взор Филарета-проповедника обращается к этому священному событию и каждый раз воспринимает его в новом освещении, с новой стороны.

—132—

В слове 1810 года Филарет изображает событие Благовещения в священно-исторической перспективе; слово на текст: „и даст ему Господь Бог престол Давида отца его, и воцарится в дому Иаковли во веки“ (Лк.1:32, Лк.1:33).

„Прииди, воцарися, Царь блаженства и славы.! без Тебя – мир во зле лежит (1Ин.5:19); мрак Египетский распространяется и угрожает всей земле; Твои враги рыкают, яко скимны, или безпечно засыпают на трупах добыч своих; остальные капли елея догорают, кажется, в Лампадах бдящих рабов Твоих и своим мерцанием освещают повсемественную полночь. Поспешай, Жених чистых душ! взыди, Солнце правды! воцарися, Царь блаженства и славы!

Давно уже бедствия человечества призывали таким образом Избавителя. Наконец, ожиданный веками день приближается. Сокрушенный скипетр иуды, совершение седмин Данииловых, молва о предопределенном судьбой, новом царстве, имеющем начаться от Иудеи, распространившаяся между самыми язычниками, предварительно возвещают о Нем; Ангел приносит непосредственное о грядущем Семени обетованном предсказание; блаженная Дева готовится быть его матерью; чающие избавления во Иерусалиме исполняются нетерпеливости. – Но что последует за сим ожиданием! Великий преемник Давидов родится в низком семействе древодела; возрастет в бедности; проведет чудесную жизнь свою в бедах и напастях; на минуту признают его царем, и вскоре, вместо престола, воздвигнут для Него крест. Он сам едва не отречется, по-видимому, от короны Давида отца своего: „царство Мое несть от мира сего“ (Ин.18:36). – При сем виде, порок снова воздымает чело; малодушие падает; вера и добродетель воздевают руки к небу и призывают утешение. – Свете тихий святой славы! посли луч Твой рассеять мглу беспокойных мыслей, да видим, хотя зарю надежды, во тьме седящие“³²¹.

В слове 1835 г. в. Москве Филарет вдохновенно пе-

—133—

реносит слушателя в мир небесный и изображает удивление ангелов тайне боговоплощения³²²; а в слове 1848 года представляет священную картину нисшествия Гавриила архангела в Назарет.

„В какой тишине какое великое событие совершилось в день, который торжественным воспоминанием возвращаем ныне из глубины прошедшего! – Один из ближайших к престолу Вседержителя. Архангел Гавриил, „повеленное тайно прием в разуме“, как пересказывает никем неслышанная Церковь, знающая небесный язык и чин, пролетает сквозь все девять чинов ангельских, от вышнего до нижнего неба и стремится к земле. Небожители смотрят и не постигают, что происходит. „Желают Ангели проникнути» (1Пет.1:12). Куда он? Не на Синай ли к законодателю Моисею, с новым откровением? Но Синай уже не блистает и не гремит; и Моисей уже не там. Он совершил и увенчал свое дело, когда сказал и написал: „Пророка от братии твоея, якоже мене, возставит тебе Господь Бог твой, Того послушайте“ (Втор.58:15). Не в Иерусалим ли, не в храм ли тамошний, с чудесным облаком к кивоту Божественных скрижалей с небесным огнем на жертву? Но и кивота сего там уже нет: дело идет о том, чтобы устроить одушевленный кивот Ипостасному Слову Божьему. Куда же Архангел? В неславный Назарет, в малую храмину, к бедной Деве, не многим известной тем, что Она необыкновенно любит Бога и девство. Она одна слышит, что говорит Архангел; одна сие знает после его беседы: и верный хранитель Ее, праведный Иосиф, не знает, что совершилось. А что совершилось? Предвечное определение Божие о спасении падшего рода человеческого приведено в действие“³²³.

Но превосходнейшей из всех проповедей Филарета на Благовещение нужно признать слово 1843 года. Оно прежде всего дает один из самых прекрасных образ-

—134—

цов вдохновенно-художественного, глубокого проповеднического изъяснения Филаретом свящ. Писания³²⁴ (гомилетического экзегесиса) с искусным извлечением из него основной мысли или темы проповеди. – О послушании веры.

„Рече Мариам: се раба Господня, буди мне по глаголу твоему (Лук.1:38). Вот слова земные, но которые, подобно небесным, чище искушенного сребра, вожделеннее злата, ценнее драгоценных камней. Вот сокровище, которого пять тысяч лет небеса искали на земле, и которое открыть послан был один из ближайших предстоятелей небесного Престола! – Подлинно, Архангел Гавриил не только принес Деве Марии слово Божественного благовещения, но и взыскал услышать от Нее слово соответствия. Когда он произнес только слово приветствия: „радуйся благодатная: Господь с тобою, благословена ты в женах“: благовещение о Спасителе мира почти уже совершилось, потому что сим ознаменована и указана Матерь Господня. Но как Дева смутилась и, размышляя, молчала, то Архангел продолжил и усилил слов благовещения: „родиши Сына; – Сей будет велий, и Сын Вышнего наречется; – и Царствию Его не будет конца“. Теперь благовещение со стороны Ангела решительно совершилось: но еще он не почитает своего посольства конченным, потому что не то, которого ждет, слышит слово: „како будет сие, идеже мужа не знаю“. Наконец он разрешает вопрос: „Дух Святый найдет на тя“, – и получает взыскуемый ответ: „се раба Господня: буди мне по глаголу твоему“. И вот искомое сокровище открыто. Радостным благовещением от неба приобретено благовещение от земли к небу, взаимно вожделенное. Небесное посольство совершенно достигло своей цели. „И отъиде от нея Ангел“ – Что ж это значит?... В решительном

—135—

изречении: „се раба Господня, буди мне по глаголу твоему“, – изрекло себя послушание веры... И сие послушание преклонило душу Ее под осенение Духа Святого, соединило волю Ее с волей Божьею, отверзло сердце Ее для входа силы Вышнего; и вечный Свет пришел и засветил в Ней жизнь, новую не только для земли, но и для неба, небесную в земной, вечную во временной, Божескую в человеческой, всеоживляющую в умирающей. „И слово плоть бысть, и вселися в ны“³²⁵.

Возвысившись, путем вдохновенно-глубокого проникновения в священный евангельский текст, до созерцания глубины священных переживаний Пресв. Девы в момент Благовещения или, точнее, сущности и значения Ее великого внутреннего религиозно-нравственного подвига в этот момент, как подвига послушания веры, вития-художник дает в своей проповеди поразительно-художественное изображение чрезвычайного величия этого невидимого миром внутреннего подвига смиренной „безвестной“ Девы. Кто читал хотя однажды это место проповеди Филарета, тот никогда не может забыть того неизгладимо-сильного впечатления, какое оно оставляет в душе: все оно состоит из величавой скалы, возвышающейся в своей силе столь любимым художественным духом Филарета, дивных антитез, постепенно переходящих от внешнего к внутреннему и переходящих на высоту гимна величию смиренного подвига Пресв. Девы; и все обвеяно каким-то особым, мягким чувством глубокого сердечного проникновения в ту непостижимую, вполне священно-таинственную даль, где в сумраке веков, на грани заветов „сень законная“ начинает постепенно рассеиваться во свете новозаветного откровения.

„Дивны дела Твоя, Господи! Дивны Твоя тайны, Богородице“! Кто слышит Твой тихий глагол в Твоей затворенной молитвенной храмине? Кто провидит, какие огромные дела ведет за собой твое малое слово? Мир ощущает ли сию минуту, в которую делается перелом всецелой судьбы его, в которую

—136—

изменяются отношения между землей и небом? Знает ли мечтающий о всемирном владычестве Рим, что в одной из дальних областей его, некая дщерь царей, называющая себя „рабою Господнею“, изрекла приговор, который готовит миру нового, лучшего, высочайшего Владыку, а Риму разрушение гордого и своенравного владычества? Гадают ли славные прорицалища языческих народов, что из уст безвестной Девы излетело прорицание, которое заставит их умолкнуть, низринет кумиры и кумирницы, прекратит кровавые жертвы, уничтожит кровожадных жрецов? Домышляются ли мудрецы мира, что на глас Евреянки сходит с неба „неведомая дотоле“ Премудрость, Которая обуит премудрость премудрых, и разум разумных отвергнет, но младенцам откроет тайны, для мудрецов непостижимые? – Что я говорю? – Иерусалим и колена Израилевы, которые от дальних предков знают и хранят обетование Божие о великом Избавителе и Умиротворителе, и „безпрестани день и нощь служаще надеются доити“. (Деян.26:7) до исполнения, – дослужились они до познания, что, пройдя обширную область обетования, в сей день или в сию нощь, внезапно приближались они к пределу исполнения и что предел сей поставлен в Назарете? Книжники, которые столько раз читали в книге Исаии: „се Дева во чреве зачнет, и родит Сына, и наречет имя Ему Еммануил“, а едва ли они не столько же раз недоумевали о сем, – думают ли они, что провиденная пророком Дева и уразумела уже сие пророчество, и готовится исполнить оное? Знает ли хотя праведный Иосиф, уже не совсем чуждый тайнам Приснодевы, как обручивший Ее себе с тем, чтобы Ей пребыть девой, – знает ли, что вслед за сим Она обручается Духу Святому, чтобы соделаться Матерью Господа? В целом мире никому, кроме единой, не ведомо благовещение Архангелово, когда оно совершается: а оно долженствует огласить весь мир, когда совершится. И услышав рано простые, по-видимому, слова благовещения Мариина: „се раба Господня: буди мне по глаголу тво-

—137—

ему“, – кто исчерпал бы весь их разум, ощутил бы всю их силу? А их разум сливается с бездной разума Божьего, и объемлет время и вечность: их сила сопрягается с силой Вышнего и преобразит землю и наполнит небо“³²⁶.

Если эта величавая поэзия Филарета-проповедника не есть плод непосредственного чувства, если это не поэзия Ефрема Сирина и не религиозная поэзия Пушкина, то это поэзия „того восторженного чувства, какое в человеке будит отвлеченная мысль на известной высоте“ и представителем которой в светской литературе был например современный Филарету поэт Д. В. Веневитинов³²⁷; это поэзия того восторженного религиозного чувства, которое воспламеняет в сердце верующая мысль на высотах богословского созерцания тайн Божественного Откровения; это поэзия в духе великого Афанасия Александрийского, как характеризовал некогда проповедь Филарета великий учитель его м. Платон. И не случайно знаменитый гениальный вития-поэт Иннокентий архиеп. Херсонский во время предсмертной болезни своей, готовясь отрешиться от земли к небесному, укреплял и утешал свой дух чтением проповедей Филарета.

Но всякий раз, когда Филарет из мира чисто религиозных идей и образов по необходимости спускается мыслью в мир повседневных явлений и интересов жизни, эта мысль, по мере своего неохотного, подневольного приближения к земле, теряет свою власть над чувствами и, покинутая им, остается одинокой, не согретой, не одухотворенной, холодной. Религиозный поэт художник превращается тогда в сухого холодного прозаика, прикасающегося к живым нежным нервам жизни непосредственно тупым лезвием холодного рассудка. Но и этого мало. Как будто орел, привыкший к шири небесной, но спустившийся на время на землю, он ищет везде родной шири небесной и все земное, ограниченное, условное измеряет масштабом родной небесной шири, все желает видеть не иначе,

—138—

как в условиях этой небесной шири: взгляд Филарета на отдельные современные события и потребности жизни – отвлеченно-идеалистичен, нередко слишком далек от правильного представления всей полноты наличных реальных условий жизни и потому в непосредственном практическом приложении неизбежно ведет к результатам совершенно противоположного, не идеального, свойства. Самый яркий образец этой глубокой методологической односторонности Филарета-проповедника в отношении современной жизни, это его учение о государственной власти. Прилепляясь сердцем к умосозерцаемому порядку мира небесного, где все исходит от единой воли Всесвятейшего Бога и все движется этой всесвятейшей волей, Филарет, и опускаясь мыслью к земле, к порядку человеческого общества, строит и земное по небесному: как на небе – едино властительство безусловное, так и на земле должно быть также безусловное единовластительство – самодержавие – рассуждает Филарет, совершенно упуская из виду, что там на небе безусловное единовластительство Существа всесвятейшего и всесовершеннейшего и потому нравственно справедливое, а здесь на земле нет и не может быть такого всесовершенного человеческого существа, и безусловное единовластительство существа греховного и ограниченного не может быть одного порядка с безусловно святейшим единовластительством Божьим. Филарету, как известно, принадлежит это глубоко идеалистическое по существу, но и столь же глубоко ошибочное, противоречащее всем бесспорным положениям и фактам исторической и социальной пауки, учение о божественном установлении и божественной природе царского самодержавия: „Бог, по образу Своего небесного единоначалия, устроил на земли царя; по образу своего вседержительства – царя самодержавного; по образу Своего царства непреходящего, продолжающегося от века и до века – царя наследственного“³²⁸.

Это отвлеченно-идеалистическое учение о государственной власти, прочно утвердившись под влиянием авторитета Филарета в русской церкви и особенно на церковной кафедре в качестве непреложного почти догмата веры, имело

—139—

самые тяжелые последствия и для церкви, и для государства, а прежде всего для самой проповеди. Оно возвело на степень христианского учения одностороннюю политическую доктрину и вместе с тем объявило наличный, крайне уродливый, самодержавный государственный строй неизменно-обязательным требованием христианской веры: в силу этого всякие иные политические воззрения оказались признанными противными вере, антихристианскими, а люди, их исповедающие, людьми антицерковными, неверующими, несмотря на их несомненную для всех глубокую религиозность; церковь и церковная проповедь приняли крайнюю политическую партийную окраску и тем отшатнули от себя большую часть русской интеллигенции, мужественно боровшейся против мрачного абсолютизма во имя народнопредставительного правления; мало того, самая эта благородная борьба интеллигенции за благородные идеалы истинной гражданской свободы, оказалась, при практическом применении к ней Филаретовского учения о государственной власти, борьбой против требований христианской веры, борьбой противохристианской: а это не только увеличивало в интеллигенции чувства отчуждения от церкви и церковной проповеди, но и порождало прямую вражду к ней, как сознательной опоре политического абсолютизма, и непримиримому врагу политической свободы³²⁹. И несомненно, конечно, что это учение, утвердившись в Церкви и церковной проповеди, в качестве религиозного учения, укрепляло упорство императорского абсолютизма в его нежелании дать конституционные гарантии, несмотря на то, что этого неотложно требовали интересы правильного развития народной жизни. И если мы теперь, видя полную анархию в государственной жизни, припомним, что причина этого лежит в том, что своевременно не дана была конституция, долженствовавшая постепенно воспитать народ для истинного народоправства, то мы должны сознаться, что доля вины в происходящем лежит, да простит мне великий дух Филарета, в ошибочном и слишком продолжительном увлечении официальных представителей Церкви

—140—

унаследованным от Филарета отвлеченно-идеалистическим учением о божественной, будто бы, природе императорского абсолютизма, при явной, для всего образованного общества, фактической несостоятельности последнего.

Современники Филарета уходили в область отвлеченного умозрения именно потому, что любили жизнь со всеми ее земными ценностями, но не могли примириться с ее искажениями в современной трагически-печальной русской действительности. Их умозрительные построения вырастали на почве горячей любви к жизни во всей полноте ее благ и столь же горячего протеста сердца против уродовавших жизнь наличных социальных и политических условий. Филарет-проповедник погружался умом в созерцание тайн Божественного Откровения, витая духом на чрезвычайной высоте иночески-аскетического отречения от всех земных благ, радостей и ценностей; на той высоте, откуда видны лишь общие перспективы и вершины жизненных явлений, конкретное же, многосложное содержание и сущность этих явлений недоступны ни созерцанию, ни освещению. От юности чуждый сердцем всей полноты земных интересов и запросов живой земной человеческой личности, инок-аскет Филарет не мог понять всей сложной глубины переживаний души современного ему человека и современного общества; не мог уловить реальных многосложных движущих сил современной общественной жизни. Он видел лишь поверхность общественных движений, но не мог понять и оценить их глубоких, неизбежных конкретных жизненных причин и условий. Он видел в современном обществе стремление к гражданской свободе, но, чуждый сердцем земному, человеческому, благу гражданской свободы, как и многим другим земным ценностям, аскет-инок не мог, в рамках своего иноческо-аскетического миросозерцания, указать этому стремлению иного корня, кроме „гордости, непослушания и своеволия“, не мог отнестись к нему иначе, как с осуждением и отрицанием. Он не знал и не понимал нестерпимых страданий, неугасимых протестов задушенной свободной личности, стремящейся к широте творчества личной и общественной жизни, мук подавленного общественного самосознания, задавленной совести, сво-

—141—

бодной мысли, свободного слова, свободной науки: в отрешенном от мира аскетическом настроении Филарета им не могло быть и не было места, потому что сердце Филарета не знало сладости чувства такой свободы, а его иночески-аскетическое миросозерцание святости этого чувства; вместо того душа его вполне удовлетворялась и умиротворялась сладостью и святостью чувства „смирения и послушания“, и в этом чувстве он, предавая себя и других воле Божьей, мог спокойно примиряться со всякой неправдой личной и социальной жизни, как бы она ни была велика, если только не исходила от него или по его вине. – Его души не возмущали все те ужасы мрачного николаевского режима, от которых задыхались все лучшие люди того времени, завидуя, подобно Грановскому, тем, кто „умер во время“; его душа не болела тяжелыми ненормальностями современного социального капиталистически-бюрократического строя и особенно о той величайшей социальной неправде, которой в продолжение десятков лет мучительно терзалась совесть всего передового русского общества – о крепостном праве... Его душа не терзалась душевными страданиями жертв социального уклада, униженных, оскорбленных и обездоленных произволом сильных и нищетой, тяготами тяжкой борьбы за существование среди „бездн темных насилия и зла“, муками неудавшегося личного счастья, страданиями неудовлетворенной жизнью, болеющей „мучительными вопросами“ жизни души, наконец участью граждански-бесправной униженной русской женщины – вообще всеми теми неправдами жизни, которыми тяжко болела душа и совесть передового русского общества и о которых оно неустанно и все настойчивее и настойчивее напоминало в пламенном слове художественной литературы и критики, особенно с сороковых годов, в лице своих известных духовных вождей – Белинского, Гоголя, Тургенева, Достоевского, Толстого, Некрасова и др. Подобно Моисею на Синае, стоя в своем религиозном умозрении на далекой высоте иночески-аскетического отречения от земного, Филарет смотрит на все эти далекие от него земные страдания и треволнения сквозь отделяющий его от них густой облик иночески-аскетических

—142—

идей и настроений и остается до конца к ним холоден сердцем и чужд мыслью...

Сменялись настроения в передовом русском обществе... Проходит эпоха увлечения отвлеченным умозрением, наступает эпоха „реализма“: от созерцания идей общество переходит к рассмотрению осязательных фактов жизни, жизненной реальности... И вместе с тем все более и более становится ему чужд Филарет-проповедник с его оторванным от мучительных запросов текущей жизни возвышенным умозрением. Он был и оставался для них выдающимся художником церковного ораторского слова, но это слово принадлежало или сфере того „чистого искусства“, которое господствовало в пушкинскую эпоху 20–30-х годов и которому так враждебна была эпоха 40-х годов, или же прямо переходило в область того глубоко враждебного передовому обществу литературного течения, которое именовалось „официальной народностью“. Меняются люди и поколения, сменяются вожди и глашатаи общественной мысли и совести: на смену пассивным носителям отвлеченной мысли приходят активные проповедники живого, неотложного дела переустройства жизни – люди шестидесятых годов, реалисты и в мысли, и в слове, и в деле, с целым кругом неотложных вопросов, новыми приемами мысли, новым жизнеощущением и жизнепониманием – Герцен, Чернышевский, Добролюбов, Писарев и друг. Жизнь забила необычайным лихорадочным темпом, столь чуждым строго дисциплинированной мысли и слову Филарета. Под страшный гул разгрома военной мощи николаевского режима под Севастополем, при символически-грозном зареве его пожарища, затрещали все привычные основы общественного строя и личной жизни. Чуждыми, холодными, потухающими глазами встретил семидесятилетний старец вития новых людей, новые настроения и общественные движения, которые десятилетиями нарастали на его глазах, но сущность, размеры и ценность которых уяснить себе он не мог. И, подавленный грозным напором надвигающейся новой эпохи, Филарет, в смутном сознании законченности своего жизненного подвига, смиренно исповедал в письме к своему „другу“, наместнику Лавры арх. Антонию: „гласом силы возгреме Господь над

—143—

Россией. Но мы, как спутники Павла к Дамаску, поражены слышанием гласа, и не разумеем, что он глаголет“³³⁰.

Да простит мне, высокочтимое собрание, что, наряду с великой исторической заслугой Филарета, я касаюсь сейчас и этой теневой стороны проповеднического таланта Филарета. Эта теневая сторона лишь ярче подчеркивает истинное величие исторического значения проповеднического гения Филарета. Филарет блестяще разрешил первую половину основной проблемы, лежавшей пред русской проповедью: он неподражаемо искусно вознес ее к мысли, духу и форме слова Божественного Откровения и осветил им высшие вершины жизни; в этом отношении он явился завершением, чудным увенчанием всего предшествовавшего столетнего периода истории русской проповеди от начала ХVIII столетия. На время, последующее за эпохой Филарета, падает задача – разрешить вторую половину исторической проповеднической проблемы: свет Слова Божьего, излитый высоким умозрением Филарета-проповедника на вершины жизни, провести дальше, глубже, в самую толщу жизни, в самый водоворот вечно текущих жизненных явлений. Разрешению этой новой задачи посвятили свои силы знаменитые, преемники проповеднической славы Филарета, люди иной эпохи и иного психического склада: Иннокентий архиеп. Херсонский, Димитрий архиеп. Херсонский, Иоанн еп. Смоленский, Никанор архиеп. Херсонский, Амвросий архиеп. Харьковский и целый ряд других менее славных церковных витий. Все они – ученики Филарета: все они исходят из того великого, духовного богатства, которое извлекло из слова Божьего высокое умозрение Филарета – проповедника: все они пытаются стоять на той же высоте внутреннего и внешнего сорастворения проповеди с мыслью, духом и буквой Священ. Писания, какую явил пример Филарета. Внимательный взор исследователя, историка проповеди открывает в проповедях этих знаменитых церковных витий второй половины XIX века, что и по содержанию и по форме они порождены, обвеяны и глубоко проникнуты проповедническим гением Филарета: их слава – есть прежде всего слава их духовного учителя и

—144—

отца-митрополита Филарета, – Являясь чудным увенчанием предшествовавшего столетнего периода истории русской проповеди, Филарет, таким образом, является одновременно и отцом нового периода русской проповеди, простирающегося даже до настоящих дней.

Отец ряда знаменитых церковных витий последнего времени, Филарет-проповедник, не передает однако же им всю мощь своего витийства так, чтобы они могли вполне заменить его собой. Они восполняют Филарета, но заменить его вполне для нас не могут: кто не читал проповедей Филарета, тот слишком односторонне поймет характер и свойства проповеди его знаменитых учеников, и потому, кто пожелал бы учиться проповедничеству только по проповедям Иннокентия, Никанора, Амвросия и других учеников Филарета, минуя его самого, – тот обрек бы себя добровольно заранее на односторонне-несовершенное усвоение искусства проповедничества. Скажу еще решительнее: кто не читал проповедей Филарета, тот не может быть хорошим проповедником. Великий отец и учитель наших непосредственных знаменитых учителей проповедничества, Филарет в то же время и сам непосредственно является доныне незаменимым нашим великим учителем в священном искусстве проповедничества.

Пред этим учителем преклонялись наши деды и отцы, жившие непосредственным о нем воспоминанием: с благоговением должны преклониться пред ним и мы, знающие его лишь по его бессмертным творениям. С полным, глубоким убеждением преклоняется пред ним и беспристрастная созерцательница судеб русской проповеди – наука, проповедничества, от лица которой я и послан засвидетельствовать пред настоящим помяновенным собранием объективную, научную правду о неумирающем величии Филарета в истории русской проповеди.

В. Виноградов

—81—

Ноября 19 1868.

Милостивый Государь

Князь Владимир Андреевич.

Сегодня, в то время как в Лавре Сергиевой, над могилой великого Иерарха, торжественно совершаемо было молитвенное о нем воспоминание Первосвятителем, – его преемником, – в Москве, викариями обоих и прочим духовенством также творима была память о нем по церковному чину. Но потом, в час вечернего сумрака, был я сердечным влечением приведен на Троицкое подворье и там одиноко совершил о Почившем Архипастыре литию в храме, а в комнатах отдался на краткое время воспоминанию того, что было тут год тому назад. Я не входил во внутренние келлии, но воображению недалеко было перенести меня в эту, обыкновенно тихую, храмину молитвы и непрестанного труда, в тот день исполненную служения. Этот простой одр и на нем святитель и около одра врачи и неврачи, созерцающие это мгновенное пресечение жизни там, где за час она являлась в такой поразительной силе. Я слышу изречение науки: „здесь нет более жизни“ и отхожу от тела, чтобы уготовать потребное для церковной молитвы о душе. И вот опять тот же одр и на нем в Бозе Почивший, опрятанный так, что это напо-

—82—

минало ту тщательность, с какой облекался в знамения своего сана, когда нужно было ему явиться к торжественному исполнению дела своего звания; но, едва приметив на нем темноцветный шелковый кафтан с шитым поясом, я остался на несколько мгновений прикованным к его главе; она была подвязана батистовым платком под браду. Власы расчесаны, глаза смежились, на устах улыбка самая светлая, во всех чертах ясность, кротость, какое-то младенческое веселие и спокойствие, даже размеры лица мне показались детскими и белизна необыкновенная. Он как будто говорил: „о чем вы гадаете, для меня то разгадано; теперь знаю, что я трудился не напрасно; с этим телом делайте, что хотите; но более позаботьтесь о душе“. – И вот другой одр, на который он возлег, торжественно облаченный в те священные одежды, в которых утром того же дня он тайнодействовал божественную литургию. Дважды в один день он воздевал на себя полные священные одежды при чтении и пении стихов псаломских, с курением фимиама, среди молящейся паствы. Так бывает в день Св. Пасхи и редко в навечерия Рождества или Богоявления. Но ныне не с тем облачился он, чтобы самому священнодействовать с молитвой о боговрученной ему пастве, а чтобы быть пред глазами паствы предметом ее молитв, которые тотчас начались и – не прекращаются доныне.

С этими главными воспоминаниями соединено много подробностей; но и главное, и неглавное в моем воображении соединяется с блестящим именем, которое в этот вечер и в последующие дни вступило в союз неразрывный с именем Почившего, и начертана тогда прекрасная страница для биографии лица, которому принадлежит это имя. Это имя – Ваше, Сиятельнейший Князь!... Ходя по пустынным и темным комнатам, я воспоминал, где Вы тогда сидели, где проходили, что говорили. Не препятствую иным приписывать Вам характер рыцарский: но сам я видел в Вас печального озабоченного сына, который ищет и ждет, как бы возлюбленному отцу послужить в последний раз. Это облегчило мне тогда же все отношения мои ко светскому начальству и, благодарение Богу, безбедно прожил я полгода в ожидании действительного пастыря

—83—

Москвы. Я также имею право почитать себя сыном того, кто мудрой и любящей рукой вел меня в течение 30 лет. Позвольте же мне, сыну, на память о благодетеле – Отце вручить Вам малую икону – складень для путных шествий – небесных Его и Вашего молитвенников Филарета и Владимира и Святого, в Обители Коего покоится его тело до последней трубы. Мне же радостна будет мысль, что эта Священная вещь будет напоминать Вам и в отдалении того, который отрадным делом почитает памятовать всегда, что он обязанный молитвенник Вашего сиятельства.

Леонид Е. Дмитровский.

Сообщил архиеп. Никон.

—84—

С точки зрения современного воинствующего атеизма, религия вообще и христианство, в частности, представляет собой пережиток, который, вместе с произведшим его строем, подлежит уничтожению. В теоретическом отношении, религия, по этому взгляду, есть плод недомыслия, попытка детских умов объяснить себе загадки природы, понять происхождение мира, определить в нем свое место и т. д. С прогрессом научного знания наивный характер этой попытки обнаруживается все яснее и яснее, пока выступающие до очевидности противоречия между наукой и верой не делают последней совсем неприемлемой. В практическом отношении религия оказывается продуктом общественного настроения, ближе – буржуазно-капиталистического строя, в котором угнетенные классы, лишенные средств существования, всю свою надежду возлагают на Бога и будущую жизнь, где чают найти совершеннейший порядок. Социализм, освобождая человека от гнета правителей и власти капитала, обещая рай на земле и достаточность для этого же самого человека, очевидно, делает религию ненужной и объявляет даже вредной в сказанном отношении.

Насколько ложно первое утверждение, что религия является теоретическим недомыслием, можно видеть из бесчисленного примера ученых, при всей своей высокой интеллигентности, не отказавшихся от религиозной веры. Приведенные в книгах Деннерта и Табрума, многочисленные отзывы умерших и современных ученых показывают, что корифеи научного знания, за весьма редкими разве

—85—

исключениями, всегда были религиозными. Наоборот, чем ниже уровень интеллигентности, особенно при поверхностном дилетантском отношении к науке, тем меньше серьезности можно наблюдать и в отношении религии. Неверие всегда плодится в недалеких умах, с узкими горизонтами, не имеющих силы совместить религию и науку, как две совершенно отличные, касающиеся друг друга лишь в немногих точках, области. Словом, говорить о том, противоречит ли религия науке, предоставим ученым, а не малограмотным подчас атеистам, подобно тому, как судить о том, противоречит ли религии наука, могут лишь люди верующие, а не безразлично относящиеся к религии.

Посмотрим теперь, насколько правильна оценка религии в другом из указанных направлений, т. е. практическом. Прежде всего требуется отметить, что религия не есть исключительно продукт и фактор общественной жизни. В не меньшей степени она является личным делом; недаром ведь свобода совести, предоставляющая каждому веровать и молиться по-своему, есть именно свобода в религиозном отношении. Поэтому отказаться от религии не значит отречься от известной политической партии, а такой отказ может обозначать собой, только или вместе с тем, отречение от известной группы идей и переживаний, потерю человечности в угоду партийности. Всякий человек, помимо того, что он является, по мнению Аристотеля, „общественным животным“, с нивелированной социальной организацией физиономией, он представляет собой живую творческую личность, страдающую или захлебывающуюся от радости, борющуюся с недостатками и в этой борьбе падающую или побеждающую. Отрекаться от внутренней жизни, значит делаться каким-то автоматом, механизировать себя, входить в жизнь каким-то бездушным атомом. Наоборот, принимать жизнь во всей полноте и богатстве психического содержания – значит чувствовать себя живым членом человеческой семьи, одной из бесконечных монад космического целого, микроскопической, но все же одушевленной клеточкой вселенной. В этом смысле религии принадлежит первое, самое почетное, место. Она больше, чем наука, искусство и мораль;

—86—

поднимает человека над пошлостью жизни, над серенькой действительностью, со всей ее классовой борьбой и партийными интересами. В ней человек находит свои глубочайшие радости и ее излечивает самые жестокие душевные муки. Отсюда он получает неистощимый запас энергии, решение беспокоящих ум „проклятых“, по выражению Надсона, вопросов и здесь же, наконец, он научается ценить жизнь, как наибольшее земное благо. Но это только субъективная сторона индивидуальной ценности религии.

Помимо ее есть еще объективная сторона, которой человек обращен к внешнему, существующему помимо него, миру. Пусть человек отрицает Бога, загробный мир, самое существование души и т. д., но не может же он, не дойдя до крайней степени безумия, отвергать великий по своему значению, как прекращающий жизнь на земле в качестве обитателя этой планеты, и всеобщий факт смерти; рано или поздно, хочет этого человек или не хочет, он сталкивается с ним. Мудрый человек, предусмотрительный обыкновенно загодя обдумывает, как и все прочее, этот неизбежный конец, в то время как, глупый, близорукий и робкий человек не хочет считаться с ним, пока не будет захвачен им неожиданно. Так или иначе, за много лет вперед пли в самый момент, человек не может не вопрошать себя о том, что последует с ним после смерти, подобно тому, как свободно подошедший или прижатый к двери невольно думает о том, что ожидает его за этою дверью. Ведь отрицание бессмертия есть только одна из гипотез, которою ум человека, по большей части извращенного, живущего материальными интересами, механизировавшего свое участие в жизни целого, отвечает на вопрос о смерти. Если, благодаря таинственности будущего, сокровенности могилы, если, как говорят сами атеисты, никто не приходил из загробного мира, мы не знаем, что ожидает нас после смерти, если поэтому одинаков риск продолжения существования за гробом и окончания его вместе со смертью, то гипотеза отрицания бессмертия имеет, во всяком случае, не больше шансов на вероятие, чем противоположная вера в посмертную жизнь, и принятие того или другого положения

—87—

зависит исключительно от свободы каждого, от соответствия его прочим убеждениям той или другой личности. Как же атеизм хочет, чтобы все люди одинаково приняли гипотезу, отрицающую бессмертие, раз она сама по себе не имеет в себе никакой логической или моральной принудительности? Не значит ли это – навязывать человечеству спорные, а быть может и ложные мнения, возводить в закон и истину предвзятые и быть может, ошибочные суждения? Возмущаясь против такого насилия над душой, нужно указать далее, что коль скоро мы предоставим каждому иметь свое мнение по этому вопросу, мы тем самым открываем для него возможность содержать известную религию, всего более отвечающую его индивидуальным склонностям, так как всякая религия после всего устремлена на загробную жизнь. Самая свободная от страха смерти – христианская религия одним догматом Воскресения уже имеет эсхатологический интерес.

Сюда же, к объективной стороне, нужно отнести и веру в Бога, составляющую главное содержание всякой веры. Если атеист не верит в Бога и не чувствует Его – это еще не значит и не может значить, что Бога нет и все должны быть безрелигиозны, как и он. Если глухой не слышит чудных звуков рояля, на котором разыгрывается восхитительная мелодия Моцарта или Бетховена, ведь это не обязывает других быть глухими и не делает рояль и разыгрываемую на нем мелодию несуществующими, а названных великих музыкантов и никогда не существовавшими. Многострунная рояль – это одаренная многоразличными талантами душа человеческая, в которой слышится иногда небесная музыка, разыгрывается вдохновенная Божественным Композитором мелодия, и отрицать все это самому или внушать на основании собственной глухоты другим подобное отрицание также глупо, как в первом случае. Если наша душа подобна разбитому инструменту, на котором не захотел бы играть не только Бетховен или Моцарт, но плохой, лишь разбирающийся в нотах, музыкант: ужели мы должны воспретить музыкальную игру вообще на хороших и посредственных инструментах безразлично, а ведь воинствующий атеизм нашего времени

—88—

проповедует такое именно запрещение, как последнее слово цивилизации!

Наконец, и для общественной, единственно ценимой современным атеизмом, жизни религия не безразлична и отнюдь не вредна. Религиозный человек и безнравственный – уродливое явление, отталкивающее, благодаря непоследовательности принципов и поведения. Религия уже по тому одному заслуживает уважения, что предписывает высшую мораль, и возлагает на человека большие обязанности в отношении к обществу, не ограничивающаяся соблюдением правовых норм, но и определяющая даже характер желаний, чувств и помыслов, словом, всего внутреннего настроения в отношении другого человека, требованием любви к нему такой же, как к самому себе. Оттого-то, что так тяжелы требования религии, ее и приходится игнорировать, лукаво оправдывая себя различными мотивами, вроде указанных выше. Наоборот, атеист и нравственный человек такое же ненормальное явление, как и верующий негодяй, опять по той же непоследовательности посылок: отрицание Бога, бессмертия и души, с одной стороны, и следствий: честности, правдивости, человеколюбия. Оттого-то наш неверующий мир так лукав, подл и злобно-жесток в отношении не только врагов, которых христианство заповедует любить, но и братьев. Общество, состоящее из одних атеистов, руководящихся исключительно материально-животными и

—87—

политически-утилитарными соображениями, должно представлять собой не столько человеческую, сколько зверски-дикую, вооруженную до зубов, массу. Таков общественный идеал атеизма. Нельзя же думать, что человек будет уважать жизнь и права другого, руководясь исключительно внешней для него организационной необходимостью. Только в том случае возможна нормальная общественная жизнь со всем ее благоустройством, когда члены общества руководятся высокими этическими, гуманитарно-альтруистическими и поддерживающими их еще более глубокими религиозными стимулами; только общество верующих людей способно быть во всех отношениях благоустроенным и счастливым, так как в нем нет места не только убийству, но и гневу или зависти, порождающим убийство; так как член такого

—89—

общества мнить себя ответственным не перед судьей лишь, карающим видимое преступление, а и перед Богом и своей совестью, которым открыты тончайшие движения человеческого сердца. Итак, религия, как в теоретическом, так и практическом отношении является оправданной и должна по праву занимать подобающее ей главенствующее значение в нашей жизни. Она является могучим и положительным фактором сколько личной, столько же и общественной жизни. Что же делает атеизм, стремясь ее уничтожить? Он посягает не только на лучшее и возвышеннейшее благо человека, святыню его сердца, последнее прибежище в отчаянии и смерти, но и величайшую одухотворяющую силу, важнейший фактор культуры.

А. Туберовский

—90—

Таким образом, теория экономического материализма, взятая в своих строгих пределах и в строгой выдержанности, даёт полное основание различать в человеческой жизни две стороны: лично-интимную и социальную, и она заявляет притязания на экономическое объяснение только второй стороны, только общественных отношений. В своём подлинном виде теория исторического материализма должна быть признана довольно невинной теорией. Она не обнимает всего интимного, внутреннего, главное религиозно-этического содержания личной жизни и интимных отношений между личностями. Она есть лишь теория общества в грубом смысле слова. Общество, по Марксу, это основанные на антагонизме классов общественные отношения, т. е. не отношения одного лица к другому лицу, а отношения рабочего к капиталисту, арендатора к землевладельцу и пр.

Нужно строго различать отношения общественные, образующие механизм общественной жизни, и отношения лично-интимные, составляющие совершенно особую ткань наряду с общественным механизмом³³². Смешивать эти два по-

—91—

рядка значить закрыть для себя путь к уразумению подлинной природы социальной жизни. Кульминационного

—92—

пункта лично-интимный порядок достигает в религиозно-этической сфере.

В религии и нравственности, равно как и в философском жизнепонимании нужно также различать два порядка: религию и нравственность личную, духовную, и религию и нравственность социальную, народную, господствующую. Не переступаемая грань между этими двумя порядками проводится тем различием, что личная религия и нравственность характеризуется признаком абсолютности, свободы, духовности, причём, в силу этого же характера, религия неизбежно бывает, как личная, этическою, духовною, а нравственность религиозною, тогда как социальная нравственность и народная религия этого признака не имеют, напротив, им свойственны черты исторические и условные. По смыслу теории, от социально-экономической основы стоят в зависимости религия и нравственность не личные, а народно-социальные, не личная, а социальная сторона религии и нравственности, их социальные обнаружения. Зависимость от социально-экономического строя права, государства, политики легко понять. Право есть условное равновесие сил в отношениях между индивидуумами и группами, причём всякая сила в последнем итоге есть сила экономическая. Всякая иная сила, раскрывшись, становится экономической, и обратно. Право всегда прикрывает собою экономическую силу, экономический интерес.

Нельзя спорить с Энгельсом, когда он называет «экономическое освобожденье центром, вокруг которого вращалась всякая борьба классов и все освободительные движения, неизбежно принимающие политическую форму». По словам нашего знаменитого покойного историка, В. О. Ключевского, «политический порядок в своём окончательном виде всегда отражает в себе совокупность и общий

—93—

характер частных людских интересов и отношений, которые он поддерживает и на которых сам держится. Равным образом, связь народных верований и господствующих в обществе нравственных оценок с социальным строем и экономическими отношениями поддаётся почти осязательному доказательству. Профессор Ключевский, называя основными историческими фактами факты политические и экономические, пишет, например, о первом периоде русской истории: «все другие явления этого времени, учреждения, социальные отношения, нравы, успехи знания и искусства, даже нравственно-религиозной жизни, были прямыми или отдалёнными последствиями совокупного действия двух (указанных) факторов, волостного торгового города и внешней торговли». Профессор Кареев то же наблюдает в новой европейской истории³³³. «Материальные потребности человека всегда давали себя знать в исторических движениях, и новейшая наука открыла экономическую основу (конечно, рядом с духовною) у таких с первого взгляда чисто-идейных движений, каковыми, например, были движения религиозные. Под знаменем церковной реформации, которая, по-видимому, вытекала всецело из неудовлетворённости обветшалыми формами религиозной жизни, происходили целые общественные революции, имевшие один из главных своих источников в экономических интересах отдельных классов населения и искавшие или получавшие теоретическое оправдание своих материальных стремлений в новых духовных принципах.

Когда традиционные идеи, коими жило целое общество, уступают место новым понятиям и идеалами, в сознании, притом, не отдельных личностей, в своём индивидуальном развитии опережающих остальных членов общества, а в сознании целых классов последнего, это всегда служит показателем нарождения в обществе более или менее сильного стремления к переменам в области социальных форм, вытекающего в последнем анализе, из неудовлетворённости материальных потребностей и желания достигнуть лучшего экономического положения».

—94—

Теория исторического материализма, в своём истинном зерне, выступает за границы социализма и, в частности, марксизма. Зависимость социальной идеологии от экономических отношений наблюдается и признаётся учеными, стоящими вне всяких связей с Марксом и социализмом, как мы отчасти уже видели. Роджерс³³⁴, Липперт³³⁵, Лампрехт³³⁶, Лакомб³³⁷, Дюркгейм³³⁸ и другие³³⁹ пришли, частью позднее, а частью и раньше Маркса, к основной идее экономического объяснения истории своим путём, независимо от тех крайних выводов, с которыми теория исторического материализма связана у Маркса³⁴⁰.

По основному смыслу теории исторического материализма влияние социально-экономического фактора не простирается на личность в её интимном, преимущественно, религиозно-этическом содержании. Авторитетная наука со всею решительностью утверждает, что социальная закономерность, в частности статистическая устойчивость массовых явлений ни сколько не захватывают индивидуального своеобразия и интимной жизни личности. По выводам А. А. Чупрова, автора солидного исследования «Очерки по теории статистики»,

—95—

«с единичным случаем ни вероятность, ни закон больших чисел не имеют дела. Если мы, измерив рост тысячи рекрутов, найдём, что средняя величина роста равна а сантиметрам, то число а ничего не скажет нам о том или ином из перемеренных новобранцев: оно может быть использовано лишь как характеристика всей их массы». Также хорошо говорить Вормс³⁴¹: «Давая полезные указания на общие явления социальной жизни, статистический метод не проникает в интимную жизнь отдельного лица, не вскрывает конкретной основы индивидуальной деятельности³⁴²». Исследователи, помнящие о границах социального метода, как бы ни высоко ценили коллективную сторону жизни, всегда оставят место интимному содержанию личного сознания и действия³⁴³.

Нужно, однако знать, что независимостью лично-интимного

—96—

сознания от общественного бытия предполагается обратная независимость общественного бытия от личных идей, личных идеалов³⁴⁴. Это не только ставить теорию личного сознания вне возражений со стороны теоретиков социальной закономерности, избавляет от необходимости защищать её пред идеей непрерывного развития общественного сознания; но, и по существу эти две независимости связаны неразрывно. Одна к другой относится так же, как 5>3 к 3<5. Одна не может существовать без другой, одна не может быть понята без понимания другой. Независимое от общественного бытия, лично-интимное сознание, религиозно-этическая идея не может влиять на общество, не имеет социальной силы. Личность может находиться в интимных отношениях с другими личностями, но это царство интимных связей не есть общество, как объект социальной науки. Личная идея становится общественною силою, историческим фактом лишь в той мере, в какой она теряет черты безусловности и приобретает характер относительности. Вот как это представляется взору историка. Есть идеи, говорить В. О. Ключевский, которые удержали характер личного достояния, не получили общественного характера; эти идеи проявляются в памятниках науки и литературы, в произведениях уединённой мастерской художника или в подвигах личной самоотверженной деятельности в пользу ближнего. Напротив, другие становятся общественным достоянием, делаются господствующими в обществе, входят в общее сознание, в нравы, в право, становятся правилами, обязательными и для тех, кто их не разделяет, т. е. делаются общественными фактами. Чтобы личная идея получила значение общепризнанного правила или убеждения, нужен целый прибор средств, поддерживающих её обязательное действие, общественное мнение, требование закона или приличия, гнёт полицейской силы, она становится историческими фактором, когда овладевает какою-либо практическою силою, властью, народной массой или капиталом, силой, которая

—97—

перерабатывает её в закон, в учреждение, в промышленное или иное предприятие, в обычай. Что из всего запаса личной мысли и чувства входит в житейский оборот, делается достоянием общества, культурно-историческим запасом, то воплощается в учреждение, в юридическое или экономическое отношение, в общественное требование; идея, добившаяся общественного признания, становится руководительницей политики, законодательства и хозяйственного оборота. Не всякая идея попадает в этот процесс, а попадая – сохраняет ли свой первоначальный вид? Этот вопрос равносилен вопросу об историческом характере учреждений, обычаев, законов, и потому на него может быть только отрицательный ответ³⁴⁵.

Идея личной духовной жизни является наиболее важною для правильного понимания теории исторического материализма. Она имеет коренное значение для критики того употребления, которое делается в марксизме из теории исторического материализма. В этом отношении значение идеи духовной личности неизмеримо и может быть названо роковым. К этому мы возвратимся позднее. Здесь мы

—98—

пока устанавливаем подлинный характеры теории исторического материализма, как теории социальной.

Об этом характере теории не только забывает апологетика, но и сам марксизм, который не остаётся верным собственным основаниям. Марксизм известен как абсолютный экономизм, как абсолютный объективизм и именно социлогизм: он выводить из экономических отношений всю и всякую идеологию³⁴⁶, т. е. совсем не признаёт религии и нравственности, не принимает никаких идеалов, и он считает единственною реальностью коллектив, а в личности не видит ничего онтологического, священного, объявляет её простым пунктом пересечения социальных влияний, передачи социальных движений³⁴⁷.

Мы видим, что марксизм как абсолютный экономизм и абсолютный объективизм, не имеет для себя опоры в теории исторического материализма³⁴⁸.

Свобода и необходимость. От абсолютного экономизма, от абсолютной детерминированности человека марксизм перескакивает, в диалектической игре, к абсолютной свободе, которая, при ближайшем рассмотрении, оказывается не более обоснованной, чем и экономизме.

—99—

Общественное сознание людей определяется в своих формах их общественными бытием. На чём же утверждается этот порядок жизни, в котором «процесс производства управляет человеком, а не человек властвует над ними»? На этот вопрос марксизм даёт определённый ответ: подчинение людей экономической структуре основывается на бессознательности тех, которые подчиняются, на их духовной слепоте. По словами Маркса («Капитал»), «в том строе общества, который мы теперь изучаем, действия людей в общественном процессе производства чисто атомистические. В следствии этого отношения их одних к другим в производстве принимают вещественный характер, независимый от их контроля и сознательной индивидуальной деятельности». Это Маркс называет фетишизмом. В частности, он называет фетишем товары. «Определённое общественное отношение людей между собою принимает в их глазах фантастическую форму отношений между предметами. Чтобы найти аналогию подобных отношений, надо обратиться в низменную область народных верований, где произведения человеческого ума кажутся независимыми существами, одарёнными жизнью и вступающими в отношение между собою и с людьми. Тоже самое происходит в товарном мире с продуктами рук человека. Это я называю фетишизмом, присущим продуктам труда, раз они производятся в виде товаров, а потому неотделимыми от товарного производства». Бессознательность, очевидно, является историческою, преходящею чертою экономических отношений, и, очевидно, самый момент указания на бессознательность социального процесса служить началом установления новых порядков. Маркс предрекает наступление царства экономической свободы. Главным признаком этой свободы Маркс считает исчезновение верований. «Отражение действительного миpa в верованиях может исчезнуть лишь тогда, когда условия труда и практической жизни представят человеку ясные и разумные отношения к подобным ему и к природе. Общественная жизнь, основанием которой служить вещественное производство и предполагаемые ими отношения, только тогда освободится от закутывающего её таинственного тумана, когда станет произведени-

—100—

ем людей свободно соединившихся в общество, действующих сознательно и сообразно определенному плану³⁴⁹».

Наступление грядущей свободы Маркс сравнивает с пробуждением от сна. Всю предшествующую историю человечества, включая и настоящую стадию, он называет доисторической эпохой человеческого общества. О господстве в современном экономическом строе бессознательности и грядущем царстве свободы говорит также и Энгельс. В своих ранних «Набросках для критики национальной экономии» он пишет о законе конкуренции, подтверждающемся правильностью торговых кризисов: «Какого должны мы быть мнения о законе, который может осуществиться только путём периодических революций? Такой закон – закон природы, покоящийся на бессознательности участвующих в обмене. Колебания конкуренции и её наклонность ко кризисам стали бы невозможны, если бы производители сами знали, сколько требуется потребителям, если бы они организовали производство, распределили бы его между собою. Производите, следовательно, как люди, а не как изолированные друг от друга атомы,

—101—

лишённые родового сознания, и вы преодолеете эти искусственные и несостоятельные противоречия. Но пока вы продолжаете производить по-прежнему, бессознательно, бессмысленно, предоставляя всё на произвол судьбы, не исчезнут и торговые кризисы». Та же тема раскрывается в «Анти-Дюринге». «Каждое общество, покоящееся на товарном производстве, имеет ту особенность, что в нём производители потеряли власть над своими собственными общественными отношениями. Каждый производить собственными, выпавшими ему на долю, средствами и для своих личных надобностей. Никто не знает, какое количество его продуктов попадет на рынок, какое количество их будет вообще потреблено, никто не знает, существует ли действительная потребность в его индивидуальном продукте, будут ли издержки на продукт покрыты и будет ли он вообще продан. Господствует анархия общественного производства. Но товарное производство, как и всякая другая форма производства, имеет свои собственные, присущие ей, неотделимые от неё законы, и эти законы действуют, не смотря на анархию, в ней и посредством неё. Они проявляются в единственной сохранившейся форме общественной связи, в обмене, и обнаруживают своё действие по отношению к отдельным производителям, как принудительные законы конкуренции. Вначале они даже неизвестны этим производителям и лишь постепенно постигаются путём долгого опыта. Они проявляются, таким образом, без участия производителей и против воли их, как слепо действующие естественные законы формы их производства. Продукт господствует над производителями. Во всяком обществе с естественно-развивающимся производством, а современное общество таково, не производители господствуют над средствами производства, но средства производства господствуют над производителями. В таком обществе каждый новый рычаг производства необходимо превращается в новое орудие рабства производителей средствам производства. Это относится, прежде всего, к тому рычагу производства, который вплоть до возникновения крупной индустрии, был наиболее могущественным, к разделению труда. Каким же путём человечеству возможно освободиться от этого порабощения средствам про-

—102—

изводства, от бессмысленного рабства хозяйственным отношениям?

Это произойдёт путём признания общественной природы современных производительных сил и путём согласования способов производства, присвоения и обмена с общественным характером средств производства. Этим путём общественный характер средств производства и продуктов, который ныне обращается против самих производителей, который периодически нарушает способы производства и обмена и проявляется лишь насильственно и разрушительно как слепо действующий естественный закон (sich nur als blindwirkendes Naturgesetz gewaltthatig und zerstörend durchsetzt), – осуществляется производителями с полным сознанием и превращается из причины помехи и периодических крахов в мощный рычаг самого производства. Проявляющиеся в общественной жизни силы (die gesellschaftlich wirksamen Krafte) действуют совершенно так же, как и естественные силы: слепо, насильственно, разрушительно, пока мы не познаем их и не принимаем в расчеты. Но если мы их как-либо познали, если мы постигли их действие, их направление, их следствия, то уже от нас одних зависит – подчинять их более или менее нашей воле и достигать при посредстве их наших целей. Особенно это нужно сказать о современных могущественных производительных силах. Пока мы упорно отказываемся уразуметь их природу и их характер, а такому уразумению противится капиталистический способ производства, противятся его защитники, до тех пор эти силы действуют вопреки нам, против нас, до тех пор они господствуют над нами. Но как только мы постигаем их природу, они могут превратится в руках объединившихся производителей из демонических властителей в послушных рабов. Как покорены человеком силы электричества и огня, так и производительные силы будут покорены при общественно-планомерном регулировании производства. Когда общество овладеет средствами производства, тогда прекратится производство товаров, а вместе с тем прекратится господство продукта над производителями. Анархия в области общественного производства заменится планомерной сознательной организацией.

Борьба за существование между разрозненными лич-

—103—

ностями прекратится. В следствии этого впервые человек, в строгом смысле, окончательно выделится из царства животных, перейдёт из сферы животных условий существования в область подлинно человеческую. Среда окружающих человека жизненных условий, которые до сего времени господствовали над людьми, перейдёт под власть и контроль людей, которые теперь впервые станут сознательными, действительными господами природы, став господами своей собственной общественной жизни. Законы их собственного общественного делания, которые до сего времени противостояли им как чуждые, господствующие над ними естественные законы, будут тогда прилагаться людьми с полным знанием дела и, в следствии этого, будут в покорности у них. Собственная общественная жизнь людей, которая доселе противостояла им как зависимая от природы и истории, будет теперь их собственным свободным делом. Объективные, чуждые силы, которые доселе обладали историей, перейдут под контроль самих людей. Лишь с того времени люди сами с полным сознанием будут делать свою историю, лишь с того времени приведённые ими в движение общественные причины будут, в большинстве случаев и в постоянно возрастающей степени, приносить и желанные им результаты. Это будет прыжок человечества из царства необходимости в царство свободы – es ist der Sprung der Menschheit aus dem Reiche der Nothwendigkeit in das Reich der Freiheit».

Как же нужно понимать это «обетованное» царство свободы? По-видимому, к этому вопросу сводится весь анализ марксистской теории общества. Если в сфере социально-исторического развития различаются две фазы, из которых в одной природно-социальная необходимость осложняется тьмой бессознательности, придающей всему процессу характер бессмысленности, искусственности, тогда как во второй процесс развёртывается на полном просторе, в естественных условиях, в естественном освещении, то, конечно, процесс может быть вполне постигнуть лишь во второй фазе. Для нас интересно наблюдать, как до сего времени различались мотивы, которыми руководилось человеческое сознание, и реальные причины, которые вынуждали людей усвоять те или другие формы общественного строя: нам

—104—

любопытно, оглядываясь на протёкшую историю, наблюдать, как люди обманывались в своих думах о самих себе, как они играли роль марионеток, танцевавших под действием материальных производительных сил в то время, как считали себя творцами своей жизни, веровали в управляющий всем промысл.

Однако всё это было прежде, вся эта зависимость должна прекратиться с рассветом сознания. Законы, которыми управлялась истекшая история человечества, имеют лишь исторический интерес. Для науки и для философии важно изучить процессы в состоянии свободы. Как же нужно представлять себе грядущее царство свободы? Оказывается, что в этом царстве необходимость не исчезнет, что вся свобода, о которой столь громко возвещает социализм, состоит лишь в социальной организации труда и распределения продуктов.

Так решительно объясняет свободу Маркс в отрывке из третьего тома «Капитала», который уже приводился раньше. «Царство свободы наступает в действительности только тогда, когда прекращается труд, вынужденный нуждою и внешнею целесообразностью; следовательно, по существу оно находится вне сферы материального производства собственно. Как дикарю для удовлетворения своих потребностей, для поддержания своего существования и воспроизведения приходится бороться с природой, то же самое приходится делать и человеку цивилизованному, и делать это приходится при всяких общественных формах и при всевозможных способах производства. С развитием его расширяется такая область естественных необходимостей, так как увеличиваются его потребности, но вместе с тем увеличиваются также производительные силы, которые удовлетворяют их. Свобода в этой области может заключаться только в том, чтобы человек, ставший существом общественными, чтобы объединенные производители регулировали такой свой обмен веществ с природою разумно, подчинили бы его своему общему контролю, вместо того, чтобы давать ему властвовать над собою как слепой силе, чтобы совершалось это с наименьшею тратою силы и при условиях наиболее достойных их человеческой природы и наиболее ей соответствующих. Но это

—105—

всё же остаётся царством необходимости. За ним начинается развитие человеческих сил, которое само служит себе целью, действительное царство свободы, которое однако может процветать, только имея основанием такое царство необходимости».

Об отношении свободы к необходимости в смысле не устранимости последней ещё прямее говорит Энгельс, следуя Гегелю, в «Анти-Дюринге». «Гегель первый правильно представил отношение между свободой и необходимостью. Для него свобода есть понимание необходимости. Слепа необходимость лить постольку, поскольку она не понята (blind ist die Nothwendigkeit nur insofern dieselbe nicht begriffen wird). Не в воображаемой независимости от законов природы лежит свобода, не в познании этих законов и в связанной с ним возможности планомерно пользоваться ими для определённых целей. Это относится столько же к законам внешней природы, как и к тем, которые управляют физическим и духовным бытием самого человека: два ряда законов, которые мы можем разделять разве только в мысли, а не в действительности. Поэтому, свобода, воли означает не что иное, как способность человека быть в состоянии решать со знанием дела. Чем, следовательно, свободнее решение человека по отношению к известному вопросу, тем с большею необходимостью будет определено содержание этого решения, тогда как неуверенность, покоящаяся на познании, которая, по-видимому, произвольно выбирает между многими различными и взаимно противоречащими возможными решениями, тем самым доказывает свою несвободу, своё подчинение тому объекту, над которыми она должна была господствовать. Свобода, следовательно, состоит в том господстве над самими собою и над внешней природой, которое основывается на познании естественной необходимости».

Ещё раз мы находим у Маркса эту же мысль о неустранимой необходимости естественного процесса в предисловии к первому изданию первого тома «Капитала». «Если даже общество и напало на след естественного закона своего движения, а конечную цель этого сочинения и составляло открыть экономический закон движения современного общества, то оно не может ни перескочить естественной

—106—

фазы своего развития, ни устранить их посредством декретов». Маркс претендует очень на немногое. «Но, добавляет он, оно может сократить и уменьшить муки родов» – и только. Свободой, ни в форме познания, ни в форме социальной организации труда, не заменяется необходимость³⁵⁰. По-

—107—

следнее решение социально-исторической проблемы скрывается в характере социально-исторической закономерности.

Мы уже «раньше видели, как социалистическая теория постоянно перебегает от мысли о естественности исторического процесса к мысли о сознательности стремлений, которые, сталкиваясь, образуют сферу кажущейся случайности, а от мысли о случайности, господствующей на поверхности исторического моря, снова к мысли о закономерности исторического развития; мы видели, как марксизм старается открыть законы общественного развития, и именно – законы, которыми определяется современная хозяйственная эпоха. Теперь у нас речь не о законах, которые открывает научный социализм, а об общем характере социально-исторического процесса. Ибо в этом отличие задач теории исторического материализма от задач экономического учения Маркса³⁵¹.

Социально-исторический процесс. Маркс даёт довольно определённый ответ па вопрос о характере социально-исторического процесса. Признавая автоматичность, стихийность и независимость от личной предусмотрительности общественно-экономического процесса, Маркс вместе с тем отвергает мысль об общих законах хозяйственной жизни»... Из подобных форм, пишет он в «Капитале», и состоят категории буржуазной политической экономии. Эти формы мышления объективно истинны, насколько они отражают действительные общественные отношения, но отношения эти имеют силу только для определённой, данной исторической эпохи, в которой товарное производство является общественным способом производства». В частности, о законе народонаселения, или размножения, он пишет: «рабочее население, производя накопление капитала, производит в то же время возрастающий относительный избыток самого себя. Это закон прироста населения, свойственный капиталистическому способу производства; вообще каждому исторически-особенному способу производства соответствует свой собственный закон возрастания населения, имеющий силу лишь в его пределах.

—108—

Абстрактный закон размножении существует только для растений и животных, до тех пор, пока они не подвергаются историческому влиянию человека». И ещё: «чем значительнее общественное богатство, функционирующий капитал, размер и энергия его накопления, следовательно, чем более также абсолютная величина рабочего населения и производительность его труда, тем больше и относительный избыток населения и запасная промышленная армия... Но чем больше эта запасная армия в сравнении с действующей армией, тем значительнее постоянный избыток населения или те слои рабочих, нищета которых находится в обратном отношении к тягости их труда. Чем, наконец, больше слой лазарей рабочего класса и запасная промышленная армия, тем больше и официальный пауперизм. Это абсолютно общий закон капиталистического накопления. Подобно всем другими общим законам, при своём проявлении он видоизменяется в следствии влияния многочисленных условий».

В предисловии ко второму изданию Маркс выписывает характеристику его методологии из названной выше рецензии «Вестника Европы». Этот рецензент писал: «Общих законов для Маркса не существует. (Из его сочинений надобно заключить, что непосредственное исследование экономических явлений, принадлежащих к различными стадиям истории развития хозяйства, привело его к отрицанию экономических законов, общих для всех стадий развития. По его мнению, напротив, каждый (крупный) исторический период имеет свои законы, (которым жизнь подчиняется только до тех пор, пока она переживает этот период). Но как только жизнь пережила данный период развития, вышла из данной стадии и вступила в другую, она начинает управляться другими законами³⁵²»³⁵³ и т. д.

Равными образом Энгельс в «Анти-Дюринге» пишет: «Условия, при которых люди производят и обмениваются товарами, изменяются из страны в страну, а в каждой

—109—

стране из поколения в поколение. Политическая экономия, поэтому, не может быть одна и та же для всех стран и всех исторических эпох. Громадная пропасть между луком и стрелами, каменным ножом и появляющимися лишь в исключительных случаях меновыми сношениями дикарей, с одной стороны, и паровыми громадной силы машинами, механическим ткацким станком, железными дорогами и английским банком с другой. Жители Огненной Земли не дошли до массового производства и всемирной торговли, так же, как и до вексельных спекуляций и биржевых крахов. Поэтому, кто желает приложить одни и те же законы к политической экономии Огненной Земли и к политической экономии современной Англии, тот, очевидно, не извлечёт, на свет Божий ничего, кроме самых банальных общих мест.

Такими образом, политическая экономия в высшей степени историческая наука. Она имеет дело с историческим, т. е. постоянно изменяющимся материалом, она прежде всего исследует особые законы каждой отдельной ступени в эволюции производства и обмена, и лишь в конце этого исследования может установить немногие, имеющие применение к производству и обмену, совершенно всеобщие законы³⁵⁴.

—110—

По идее индивидуальности исторического процесса Маркс становится в ряды представителей позднейшего направления теории исторического знания, имеющего задачей самое решительное преодоление натурализма в социальной философии. Здесь ставится на принципиальную почву и решается задача, оказавшаяся непосильной для исторической школы. Как наиболее видные представители этого направления, могут быть названы Дильтей, Вундт, Мюнстерберг, которые разделяют весь объем научного познания на две группы наук (по содержанию): науки о природе (Naturwissenschaften) и науки о духе (Geisteswissenschaften), Виндельбанд и Риккерт, которые различают две группы наук: науки о природе и науки о культуре (Kulturwissenschaften) – в методологическом отношении. Особенно широкую известность получила теория Виндельбанда и Риккерта. Виндельбанд различает мышление номотетическое, которое применяется в естественных науках, и мышление идеографическое, применение которого создаёт исторические науки. Естествознание отыскивает законы, история – отдельные явления. В первом случае мышление стремится перейти от установления частного к пониманию общей связи, во втором – оно останавливается на тщательном выяснении частного. Естествоиспытателю отдельный данный объект

—111—

его наблюдения нужен лишь, как специальный случай родового понятия, интересует его лишь теми признаками, которые важны для уяснения общей закономерности: историк же имеет своей задачей идеально воссоздать какой-либо продукт прошлого со всеми его индивидуальными чертами. Также и Риккерт³⁵⁵ усвояет естествознанию метод генерализирующий (generalisierende Auffassung), а истории – метод индивидуализирующий (individualisierende Auflassung). Он разделяет все науки на естественно-научные или оперирующие с общими понятиями (naturwissenschaftlichen oder allgemeinbegrifflichen) науки о природе и оперирующие с индивидуальными понятиями (individuellbegrifflichen) науки о культуре. Что мы называем природой, это есть результат особого угла зрения в познании, особого понимания действительности: отвлекающееся от всякого понятия ценности индивидуального (wertfrei) познание общего в вещах, составление общих понятий, или законов, полезных в практическом брошении.

Напротив, индивидуализирующий взгляд на действительность есть точка зрения человека, как чувствующего, хотящего и действующего, как желающего ориентироваться среди повсюду индивидуальной действительности, как производящего оценку, как обращающего внимание на единственное и в силу единственности единое, нераздельное, цельное, индивидуальное единство. Для истории не нужны общие законы: там, где действительность должна быть постигнута в её индивидуальности и конкретности, бессмысленно подводить её под общие законы, или устанавливать законы исторического. Так как в понятие закона входить лишь только то, что всегда можно рассматривать таким образом, как будто бы оно повторялось любое число раз, то поэтому понятие исторического развития и понятие закона взаимно исключают друг друга. Исторически закон есть contradictio in adjecto. Однако логическая противоположность между природою и историей не имеет ничего общего с противопо-

—112—

ложностью между необходимостью и свободою: индивидуальное понимание истории вовсе не утверждает индивидуальной свободы. Риккерт признаёт историческую причинную связь, он лишь отказывается назвать ее каузальным законом. По его словами, всякая действительная связь причины и действия должна быть характеризуема как историческая причинная связь в самом широком смысле этого слова, так как всякая причина и всякое действие отличны от всякой другой причины и от всякого другого действия. Понятие казуального закона применимо, когда индивидуальные причинные связи рассматриваются в отношении того, что обще им с другими причинными связями, или если образуется безусловно общее понятие, содержащее в себе лишь то, что повторяется в каком угодно количестве причинных связей. Историческая причинная связь отличается от естественнонаучной, так что понятие причинной связи, как таковой, не тождественно с понятием природной закономерности. Напротив, понятие однократного и индивидуального причинного ряда исключает возможность выражения его посредством понятий законов природы.

—113—

Индивидуальная каузальность, или, как можно было бы сказать, индивидуальный закон, имеет смысл «вообще необходимости», как выражается Ключевский, силы вещей. «В людских делах есть своя внутренняя закономерность, не поддающаяся усмотрению людей, которые их делают, и обыкновенно называемая силою вещей». Идея индивидуальной причинности и исторической необходимости отвергает два крайних представления об историческом процессе, во-первых, представление о нём как о царстве свободы, и во-вторых, понятие исторической закономерности.

Индивидуальное понимание истории не упраздняет применения к культурно-историческому материалу общих законов. С чисто формально-логических точек зрения, вся данная действительность могла бы стать объектом как естественнонаучного, так и исторического изложения. И к области культуры применим естественнонаучный метод: никак нельзя утверждать, что существуют только исторические науки о культуре. Принципиально духовная жизнь вполне допускает естественнонаучную трактовку; никто, следовательно, не может воспретить естествознанию наследование объектов, с которыми имеет дело история в обычном смысле слова. Не только рядом с историческими науками о культуре возможно естественнонаучная

—114—

трактовка её, – для историка важно знание причинных законов, так что внутри самой исторической науки индивидуализирующий метод может быть самыми тесным образом связан с генерализирующим. По словам Виндельбанда, идиографические науки на каждом шагу нуждаются в общих положениях, корректное обоснование которых они могут заимствовать только у номотетических дисциплин. Всякое каузальное объяснение какого-либо исторического процесса предполагает общие представления о ходе вещей вообще; и если свести исторические доказательства к их чисто логической форме, то большими своими посылками они будут иметь естественные законы совершающегося, в особенности законы психических процессов. Кто не имеет понятия о том, как люди вообще мыслят, чувствуют и желают, тот не только не сможет объединить отдельные события для общего познания совершающегося, но не сумеет даже критически установить факты. И Риккерт считает необходимой для истории помощь естественных законов. То обстоятельство, что выражение исторических причинных связей возможно лишь с помощью понятий, содержащих в себе некоторое общее каузальное понятие или же некоторый закон природы, указывает на то, что историческая наука имеет дело и с общими понятиями, образованными естественнонаучным путём.

Но дело в том, что эти законы, на которые опирается историческое исследование, вырабатываются психологией и социологией не историческим, а естественнонаучным, абстрактным путём, это абстрактные законы психологии и социологии, которые лежат в основе исторической необходимости, но не суть законы истории и не создают исторической закономерности. Есть социологическая закономерность, но исторический ход непланомерен³⁵⁶.

—115—

Такова в развитом виде теория исторического процесса, которая преднамечается у Маркса. Она находить себе широкий приём, как у историков, так и у теоретиков социальной философии, критически развивающих, её с той или другой стороны.

—116—

Теория эта, как видим, не допускает применения к историческому процессу естественнонаучных аналогий, которые, однако, находят себе место в социально-экономическом учении Маркса. Он стоит на естественно научной точке зрения, когда в предисловии к первому изданию пишет: «По существу речь идёт не о более высокой или низкой степени развития общественных антагонизмов, возникающих из естественных законов капиталистического производства. Речь идёт о самих этих законах, о тенденциях, действующих и проявляющихся с железной необходимостью. Более развитая в промышленном отношении страна только показывает менее развитым странам картину их собственной будущности³⁵⁷». И общий строй его экономического учения с его основным тезисом о возможности исторического предвидения и вытекающего отсюда научного построения социального идеала имеет естественнонаучный вид. Теория исторического материализма, к которой отсылает нас экономическое учете Маркса, этот натурализм во взгляде на исторический процесс не только не подтверждается, но и принципиально устраняется. Исто-

—117—

рический процесс не есть царство свободы, но ему не может быть приписана и рациональность природного процесса.

Здесь, в рассмотрении характера исторической закономерности, мы подходим к самому решительному пункту в критике теории исторического материализма. Мы к нему вернёмся ниже: прежде, чем его окончательно формулировать, нужно ещё обсудить несколько предварительных вопросов.

В характере исторического процесса, в том, что он не имеет для человека рациональности природного процесса, ничего не изменяет возможность социальной организации экономической жизни общества. Социальная организация не может быть носительницей абсолютных этических идеалов: её движущей идеей-силой является не этика, а право³⁵⁸. Условный, относительный характер социальных идеалов соответствует в практической области указанному характеру исторического процесса в теоретической: ни в теории, ни в практике не осуществляется полная рационализация социально-исторической жизни.

И в этом нас скорее всего убедит рассмотрение классовой борьбы.

Классовая борьба. Вторую половину теории экономического материализма составляет учение о классовой борьбе. Как понятию производительной силы, так и понятию класса

—118—

Маркс не даёт точного и устойчивого определения. Из сопоставления всего, высказанного им по этому вопросу, явствует экономически-антагонистический характер класса: социальный класс есть общественная группа, объединённая одинаковыми экономическими интересами, т. е. одинаковым отношением её членов к общественному производству и распределению, – имеющая общих антагонистов в социальном процессе, т. е. связанная общею борьбой с враждебными классами. Общая экономическая заинтересованность и социальная вражда – вот основные моменты в учении Маркса о классовой борьбе³⁵⁹.

Учение о социальных классах необходимо в теории исторического материализма, ибо только классовая заинтересованность и вражда делают абстрактный экономически закон реальною силою. Если общественные перевороты имеют свой корень не в головах людей, не в идеях, если формальная воля, выражающаяся в политике и прочей идеологии, должна иметь определённое содержание, то экономическая заинтересованность, дающая это содержание, несёт в себе последнее объяснение исторического процесса. Никак нельзя представлять себе дело таким образом, что социальные законы экономической жизни фатально и сами собою, не проходя чрез головы людей и не действуя на их волю, движут историческим процессом; нельзя представлять себе дело и так, что исторический закон лишь идеально отражается в головах людей, лишь чрез идею или понимание движет их волю: экономически закон отражается в материальной заинтересованности людей и этим путём заставляет их действовать. «Без интереса воля равняется нулю», говорит Маркс. В понятии экономического класса, по-видимому, скрывается последнее

—119—

разрешение марксистской проблемы: совпадение объективной закономерности с активностью. Идеи могут быть бессильны и неустойчивы. Не то заинтересованность. Она имеет в себе неизбежно материальный элемент, который подлежит объективной закономерности; она составляет реальную силу, которая неуклонно определяет человеческую волю: в силу материальных интересов, в силу того, что люди прежде всего «должны пить, есть, одеваться, иметь жилища», они действуют закономерно.

Марксизм применяет теорию классовой борьбы и в отношении к прошедшему и в отношении к будущему. Идеей классовой борьбы он освещает всё прошлое человеческой истории. «С самого начала цивилизации в основу производства был положен антагонизм каст, сословий, классов, антагонизм накопленного и непосредственного труда. Без антагонизма нет прогресса: вот закон, которому следовала цивилизация до наших дней. Вся история всякого общества была до сих пор историей борьбы классов». Но для борьбы имеет значение и сознание; о ней можно рассуждать и в отношении к будущему. Каждый класс приходит не менее двух фаз в своём развитии, в своей социальной борьбе: фазу бессознательной борьбы и фазу борьбы сознательной. В первой он бывает классом в отношении к другим классам, классом не сформированным, во второй – классом для себя, классом сформированным. Так было с буржуазией. «В процессе развития буржуазии мы должны различать две стадии ту, в течение которой она формировалась в класс при господстве феодализма и абсолютной монархии, и ту, когда она, уже оформившись в класс, свергла абсолютизм и монархию, чтобы превратить общество в буржуазное общество». То же наблюдается и в истории пролетариата, в истории его борьбы с буржуазией. Борьба эта началась ещё раньше, чем она была почувствована обеими сторонами, замечена ими, оценена, понята, признана и открыто провозглашена; сначала проявлялась она в виде частных, внезапных конфликтов, сопровождавшихся разрушительными актами. «Пока пролетариат ещё недостаточно развился, чтобы оформиться в класс, пока, следовательно, сама борьба пролетариата с буржуазией ещё не

—120—

носит политического характера, а производительные силы ещё недостаточно развились в недрах самой буржуазии, чтобы позволить предусмотреть материальные условия, необходимые для освобождения пролетариата и для образования нового общества, – до тех пор теоретики класса пролетариата являются только утопистами». «Экономические условия сначала превратили массу населения в рабочих. Господство капитала создало для этой массы общее положение, общие интересы. Таким образом, эта масса уже превратилась в класс по отношению к капиталу, но ещё не в класс для себя. В борьбе, несколько фаз которой мы очертили, эта масса объединяется и формируется в класс для себя. Защищаемые ею интересы становятся массовыми интересами. Но борьба классов есть борьба политическая».

Это все взято из «Нищеты философии». Раньше то же было изложено в «Коммунистическом Манифесте». Непланомерная борьба пролетариата постепенно осмысливается. «С развитием промышленности пролетариат не только численно растёт, но и концентрируется в более значительных массах; растёт сила пролетариев и они начинают сознавать эту силу. Индивидуальные столкновения между рабочим и буржуа принимают всё в большей и большей степени характер столкновения между двумя классами. Но всякая классовая борьба есть борьба политическая».

Своим собственным призванием Маркс и Энгельс считали дело формирования пролетариата в класс, организацию пролетарского класса. Довольно ясно, какое значение сознание имеет в истории класса: оно усиливает объединение общественной группы, сплоченной общностью интересов, и до крайности напрягает её борьбу с социальными противниками, придавая ей политическую форму. В таком действии сознания на исторический процесс нет ничего радикального.

Маркс и Энгельс не только думали, что пролетариат, при содействии научного социализма, достигает последней фазы своего классового развития, как это бывало раньше и с другими классами, например, буржуазией: но они полагали также, что пролетариат ныне достигает такой ясности классового сознания, какой прежде никогда не достигал ни один класс, так что пролетариат призывается занять

—121—

исключительное место во всемирной истории классовых интересов и классовой борьбы. «Характерным отличием нашей эпохи – эры буржуазии, по словам «Коммунистического Манифеста», является то, что антагонизм классов теперь упростился». И этого мало. Пролетарская борьба стремится к целям, каких не ставил себе раньше ни один общественный класс: его последняя цель – уничтожение классов.

Ближайшая его программа достижение политической власти, политического господства, к которому ведёт борьба на смерть: «борьба или смерть, кровавая война или небытие». Но достигнув кровавою борьбой политического господства, пролетариат уничтожит саму возможность политической власти, самое существование классового господства. «Все прежние общественные классы, добившись господства, старались упрочить своё положение, распространяя свой способ присвоения на всё общество. Пролетарии могут овладеть общественными производительными силами лишь тогда, когда они уничтожат свой собственный способ присвоения, а тем самым и вообще тот способ присвоения, который господствует в современном обществе. Пролетариям нечего упрочивать; они должны, напротив, разрушить все упрочившиеся способы частного обогащения и частного обеспечения. Когда антагонизм классов с дальнейшим ходом развития уничтожится и всё производство будешь концентрировано в руках ассоциированных индивидуумов, тогда исчезнет и политический характер общественной власти. Политическая власть есть, собственно говоря, власть, организованная одним классом для угнетения других. Если пролетариат в своей борьбе против буржуазии организуется в класс, достигает классового господства и, в качестве господствующего класса, уничтожает старые производственные отношения, то вместе с этими производственными отношениями он уничтожает также и условия существования антагонизма классов, уничтожает сами классы, а тем самым и своё собственное классовое господство».

То же возвещается и в «La misère de la philosophie». «Условием освобождения рабочая класса является уничтожение всяких классов, подобно тому, как условием освобождения третьего сословия, буржуазии, было уничтожение всяких сосло-

—122—

вий и всяких чинов. Рабочий класс в ходе своего развития заменит старое гражданское общество ассоциацией, в которой не будет места ни классам, ни их антагонизму, и в которой уже не будет политической власти в собственном смысле слова, так как именно политическая власть есть официальное выражение антагонизма классов внутри гражданского общества».

Идея освобождения будущего общества от классового деления входит в понятие того «прыжка из царства необходимости в царство свободы», о котором говорят и Маркс и Энгельс. И эта идея столь же беспочвенна и утопична, столь же противоречит реалистическому методу исследования.

Эта идея образует собою не плод наблюдения над реальною жизнью, а измышление мечтательной головы. Пролетариат, конечно, стремится к уравнению с господствующими классом, однако это стремление есть лишь неизбежный, но вполне условный и преходящий момент, через который должны пройти думы и желания угнетённых. Оно не менее относительно, как и желание господствующего класса удержать у себя своё. Мы имеем следы головного происхождения идеи уничтожения пролетариатом в будущем обществе классового деления в ранней статье Маркса «К критике гегелевской философии права». Маркс обсуждает здесь социальное состояние Германии и Франции. В Германии все классы придавлены крайне ограниченным кругозором. Всем отдельным классам Германии недостаёт прежде всего последовательности, резкости, мужества, неуклонности для того, чтобы играть роль отрицательного представителя общества.

Сословиям Германии недостаёт в такой же степени и той широты души, которая способна отождествить себя хотя бы на один момент с народной душой, той гениальности, которая воодушевляет материальную силу и превращает её в политическую власть, той смелости, которая дерзко бросает противнику вызов: «я ничто, и я должна быть всем». Напротив, в основе немецкой морали и честности не только индивидуальной, но и классовой, лежит тот скромный эгоизм, который повсюду отстаивает свою ограниченность и который позволяет другим отстоять их ограниченность.

Отсюда неудачи социальной борьбы. Каждая из сфер гражданского общества в

—123—

Германии терпит поражения ещё раньше, чем она отпраздновала свою победу; она начинает устанавливать свои собственные ограничения ещё раньше, чем ниспровергла ограничивающие её ограничения; она проявляет своё бессердечие ещё раньше, чем получила возможность проявить свое великодушие. Таким образом, случай сыграть крупную роль оказывается уже позади раньше, чем он появился на свет, и каждый класс не успеет начать борьбу со стоящим выше его классом, как он уже вовлечён в борьбу с классом, стоящим ниже его. Во Франции – обратное (антитезис). Там каждый класс политический идеалист, он чувствуете себя раньше всего не особенными классом, а представителем социальных потребностей вообще. Роль освободителя переходить, поэтому, по очереди в ряде драматических действий к различным классам французского народа.

В чём же спасение (синтез)? В чём заключается положительная возможность немецкой эмансипации? Ответ даётся по методу гегелевской диалектики: в образовании класса с радикальными целями, класса буржуазного общества, который не есть вовсе класс буржуазного общества, сословия, которое есть разложение всех сословий, сферы, которая имеете универсальный характер вследствие своих универсальных страданий, которая не заявляет притязания на какое-нибудь особенное право, так как она терпите не какую-нибудь особенную несправедливость, а несправедливость вообще, которая претендует не на какой-нибудь исторический титул, а на человеческий титул, которая не находится в каком-нибудь одностороннем противоречии с последствиями немецкого государственного строя, а во всестороннем противоречии с его предпосылками, которая, наконец, не может освободить себя, не освобождая себя от всех остальных сфер общества и, следовательно, не освобождая всех остальных сфер общества, словом, сферы, которая есть полная потеря человека и которая, следовательно, не может обрести себя без того, чтобы человек вновь не обрёл себя целиком. Это разложение общества, воплощённое в особенном сословии, есть пролетариат...

Так Маркс заблаговременно предначертал идеал пролетариата, выработал формулу, в которую должно улечься

—124—

историческое развитие этого класса, и выработал он эту формулу по всем правилам гегелевского метода. Роль пролетариата, как освободителя будущего общества от классового деления в своём головном генезисе неразрывно связана с такими призраками немецкой диалектики, как «несправедливость вообще», «человек вообще» и тому подобными: с исчезновением этих призраков улетучивается воздушный замок пролетарского идеала. Маркс приводить, как будто, историческое основание, когда пишет: «условием освобождения рабочего класса является уничтожение всяких классов, подобно тому, как условием освобождения третьего сословия, буржуазии, было уничтожение всяких сословий». Но именно этот-то исторический пример и говорить об ином. Согласимся, что пролетариат нельзя назвать четвёртым сословием и что буржуазия уничтожила всякие сословия: но ведь с уничтожением сословий не наступило «царство свободы», царство абсолютно-рациональной организации, а наступило время классовой борьбы: сословия заменились классами. Замена же сословий классами с точки зрения «прыжка в царство свободы» не имеет никакого значения, – от этого идеала крепостная зависимость не более далека, чем экономическое рабство пролетариата. Если с уничтожением сословий не наступило царство свободы, то почему же мы должны ждать, что это царство немедленно наступит с уничтожением классов? Не более ли оснований думать, что как классами заменились сословия, так и классы заменятся чем-либо однородным, каким-либо социальным делением, столь же далёким от идеала социальной свободы? Не сменится ли классовая борьба борьбой профессиональных групп или местных корпораций, как это и утверждает А. Менгер³⁶⁰? Не тем ли менее надежд³⁶¹ на пришествие рациональной организации, что классовою борьбой и ныне не исчерпываются социальные антагонизмы³⁶²?

—125—

То, что остается от теории классовой борьбы за вычетом предположений о прошлом, как теряющих ценность с наступлением классовой сознательности, и мечтаний о будущем, как утопических, является эмпирическим представлением о силе классовых интересов, правда, не вполне бессмысленной, но и не вполне рациональной, т. е. не имеющей ни рациональности природного процесса, ни абсолютной разумности этической организации. Осознанный классовый интерес есть самодовлеющая величина, которая не определяется безусловною закономерностью. Он никогда не бывает меньше самого себя, т. е. природным, и никогда не может быть выше себя, т. е. этически разумным. Заимствуя сравнение из «Коммунистического Манифеста», мы можем сказать, что классовый интерес пролетариата для марксизма подобен тем подземным силам, которые он может вызвать, но с которыми он не может справиться. И конституированный класс, в дальнейшем процессе, руководится живым интересом, а не идёт по предначертанному пути.

Позднейшая история пролетариата есть история тактических отступлений социал-демократии от ортодоксального пути на путь ревизионистских компромиссов³⁶³.

И оценивать факт классовой борьбы и классовых интересов мы должны по реалистическому критерию, а не по предвзятой теории. Это есть факт, с которым приходится считаться и перед лицом которого бессильна всякая проповедь. Классовая борьба приносит относительную социальную полезность: общественная жизнь, а не прозябание, состоят не в чём ином, как в непрерывном восстановлении гармонии интересов, а нет другого пути к этой общественной гармонии, кроме борьбы интересов³⁶⁴. Принцип классовой борьбы, однако, никогда не бывает абсолютным, всегда умеряясь социальною солидарностью: он и не должен быть абсолютным так как его полезность относительна: классовая борьба полезна лишь в той мере, в какой она ведёт к общественной гармонии. Здесь более, чем где-либо оправдывается, что жизнь имеет свой

—126—

смысл, который кажется безумием человеческому уму. В этом подлинно реалистическое мировоззрение.

Эволюция теории. Экономический материализм выясняется в длинном ряду ограничений и дополнений, которыми он обставлен у авторов теории, её сторонников и критиков.

Уже попытка Маркса и Энгельса утвердить свое учение на появившейся позднее биологической теории Дарвина и Спенсера показывает, что они чувствовали незаконченность теории исторического материализма.

В третьем томе «Капитала» Маркс внёс в формулу исторического материализма то изменение, что признал значение нации, как социально-исторического фактора. «Одинаковая хозяйственная основа, одинаковая по главнейшим условиям, благодаря различным эмпирическим обстоятельствам, естественным условиям, расовым особенностям, историческим влияниям, действующим извне, может проявляться в бесчисленных видоизменениях и переходах, которые можно постичь только анализом таких эмпирически данных обстоятельств».

Видоизменению теории ещё более содействовал Энгельс. Ознакомившись с трудами Моргана по истории семьи («Systems of consanguinity and affinity» 1871 и «Ancient Society» 1877), Энгельс нашёл себя вынужденным для объяснения исторической жизни присоединить к фактору материального производства новый фактор – семью. Это он сделал в книге «Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats» 1884.

Ещё важнее его четыре письма об историческом материализме: первое от 21 сентября 1890, второе от 27 октября того же года, третье от 14 июля 1893 и четвертое от 25 января 1894³⁶⁵. Здесь исторический материализм ограничивается в двух отношениях: во-первых, экономика называется не единственно определяющим началом в истории, а только определяющим историческое развитие

—127—

в последнем счёте; во-вторых, признаётся взаимодействие между экономическими базисом и идеологической надстройкой. «По материалистическому пониманию истории, – пишет здесь Энгельс, – определяющим моментом в истории является последнем счёте (in letzter Instanz) производство и воспроизводство действительной жизни. Более этого не утверждали ни Маркс, ни я (mehr hat weder Marx noch ich je behauptet). Если же кто-нибудь поворачивает эту мысль в том направлении, что экономический момент является единственно определяющим (das einzig bestimmende), то он превращает этот тезис в ничего не говорящую абстрактную, абсурдную фразу. Экономическое положение составляет базис, но различные моменты надстройки – политические формы классовой борьбы и её результат, общественный строй, который устанавливается после выигранного боя победившим классом и т. д., правовые формы, даже отражение всех этих действительных конфликтов в мозгу участников, политические, юридические, философские теории, религиозные воззрения и их дальнейшее развитие в системы догматов, всё это оказывает влияние на течение исторической борьбы и, во многих случаях, преимущественно определяет их форму. Именно во взаимодействии всех этих моментов, в конце концов, протекает чрез всё бесконечное множество случайностей, как необходимость, экономическое движете». «Поскольку люди, прилежащие религии, философы и т. д., образуют самостоятельную группу среди общественного разделения труда, постольку продукты их деятельности, включая их заблуждения, оказывают обратное воздействие (einen rückwirkenden Einfluss) на всё общественное развитие, даже на экономическое». Энгельс непосредственно добавляет: «Но всё же они сами находятся под властным влиянием экономического развития». Ещё. «Политическое, правовое, философское, религиозное, литературное, художественное развитие и т. д. основывается на экономическом. Но все они реагируют друг на друга и на экономический базис. Не так нужно представлять дело, что только одно экономическое положение служит причиной, является единственно активным, а всё остальное только пассивное действие. Но происходит взаимодействие на основании всегда проявляющейся, в последнем счёте, экономической необходимости...

Следовательно, не существует, как иногда казалось бы удобным предположить, автоматического действия экономического положения, но люди сами делают свою историю, однако в данной, обусловливаю-

—128—

щей ее среде, на основании установившихся фактических отношений, из которых экономические, какое бы влияние они не испытывали со стороны остальных политических и идеологических отношений, в конечном счёте являются решающими и образуют путеводную нить, которая одна только приводить к пониманию».

Э. Бернштейн в «Die Voraussetzungen des Socialismus und die Aufgabe der Socialdemokratie», – придаёт важное значение высказанной Энгельсом мысли о взаимодействии идеологического и экономического фактора. Но Плеханов, Каутский, Меринг настойчиво протестуют против соединяющихся с нею идеалистических притязаний. Энгельс не сказал ничего нового сравнительно с Марксом, который никогда не забывал о посредствующей роли психического фактора, но дело в том, что, согласно Марксу, сама человеческая деятельность является не свободной, а необходимой. Явное дело, что, не выходя из пределов экономического материализма, всякие идеалистические потуги вертятся в заколдованном кругу.

Столь же очевидно, что идея взаимной зависимости факторов экономического и идеологического не приобретает более веса от того, что она выставляется в качестве возражения против теории исторического материализма, как это делают Ксенопол³⁶⁶, Вагнер³⁶⁷ и другие³⁶⁸. В этой идее содержится ограничивающая эту теорию мысль о зависимости экономических отношений от духовной сферы, но в неё же входить и мысль, подтверждающая теорию, о зависимости духовной сферы от экономики, всё равно, какова бы ни была степень или форма этой зависимости. Вейзенгрюн³⁶⁹ признаёт три фазы в эволюции человечества: первую, когда преобладающее значение принадлежало семейным условиям (Epoche der Familienbedingungen), вторую, когда господствующую роль играли экономические интересы, в третью же эпоху идеологическая надстройка отрешается от своего экономического базиса и становится

—129—

независимой. Однако позднее³⁷⁰ сам автор заявил, что этой интерпретацией исторической эволюции социалистическая тенденция теории исторического материализма не преодолевается.

Бернштейн более решительно склоняется к идеализму. В статье «Реалистический и идеологический момент в социализме³⁷¹» он утверждает, что и исторический материализм неизбежно должен признать «идеальные силы». Это, прежде всего, интерес, когда он является сознательным и посредственным а не чисто личным интересом, т. е. интересом всего класса, требующим жертвы личными выгодами. В этом случае интерес тесно связывается с социальным или этическим элементом и бывает не только интеллектуальной, но также и моральной, коротко, идеальной силой. Вторая «идеальная сила» идеализма – познание, без которого не может обойтись и пролетариат. Пролетарские идеи, т. е. социалистическое понимание государства, общества, истории, идеологии, будучи реалистическими по своему направлению, поскольку обращается преимущественное внимание на материальные факторы развития, всё же представляют мысленные отражения, выводы, опирающиеся на раскрытую с помощью мысли связь фактов, и поэтому необходимо окрашены идеологией. Это, в третьих, нравственное сознание, или правовое воззрение. Справедливость является очень сильным мотивом социалистического движения, да и вообще ни одно длительное движение масс не существует без нравственного побуждения. Не зачем идеализировать это побуждение; зависть часто также служить источником стремления к справедливости, но коренится ли это стремление в возвышенных или низменных побудительных мотивах, оно всегда остается идеологическим фактором.

И, однако, Бернштейн хочет лишь дополнить теорию исторического материализма, а не отвергнуть (... verzichte ich keineswegs auf die ökonomische Begründung der sozialistischen Forderungen, noch leugne ich dm engen Zusammenhang der sozialistischen Bewegung mit der ökonomischen Hut Wicklung der Gesellschaft).

—130—

Жорес в своей статье «Идеалистическое понимание истории» (Neue Zeit 1896) утверждает, что материалистическое объяснение истории, которое видит существенную основу и конечную движущую силу исторического развития в экономических отношениях, и объяснение идеалистическое, по которому человечеству изначала присуща идея права и справедливости и его историческое движение определяется не механическим и автоматическим изменением способа производства, а влиянием априорно данного идеала справедливости, не исключают друг друга, подобно тому как, по разъяснению Декарта, Лейбница, Спинозы, Канта и Гегеля, примиряются детерминизм и свобода. Концепция материалистическая и идеалистическая должны проникать друг в друга так же, как в органической жизни человека друг в друга проникают механика мозга и свободное сознание. Наша жизнь есть одновременно жизнь физиологическая и сознательная, механическая и самопроизвольная. Нет ни одной мысли, которой не соответствовало бы движение мозга, и нет ни одного движения в мозгу, которому не соответствовал бы хотя бы зародыш мысли. То же самое происходить и в истории. Все исторические явления и события можно объяснить экономической эволюцией, но в то же время движущую силу развития можно видеть в постоянном движении человечества к высшей форме существования. Можно согласиться с Марксом в том, что всё развитие интеллектуальной, моральной и религиозной жизни человека есть отражение экономических отношений в мозгу; но вместе с тем существует ведь, как некоторое предварительное условие, человеческий мозг со всеми его способностями. Среди этих способностей особенно следует отметить способность к бескорыстным чувствам и стремление к единству. Историческое развитие не есть механическая смена одной формы производства другою, но в смене экономических форм осуществляется идеал человечества, и каждая из этих форм всё меньше противоречит понятию человечества. История человечества не просто необходимый процесс развития, а развитие прогрессивное, имеющее разумный смысли. Стремление человечества к справедливости проявилось на протяжении долгих веков в постоянной борьбе за такой общественный строй,

—131—

который заключал бы в себе менее резкие противоречия, чем существующий. Не смотря на все различия среды, условие времени, экономических требований, один и тот же вопль отчаяния, один и тот же крик радостной надежды мы слышим из уст раба, крепостного, пролетария. И это, никогда не умирающее, стремление человеческого духа составляет самую душу так называемого права. Следовательно, нельзя противополагать друг другу материалистическое и идеалистическое понимание истории: оба они сливаются в единую нераздельную концепцию. Если нельзя оторвать человека от экономических отношений, в которых он живёт, то в такой же мере невозможно оторвать экономические отношения от человека. Историческое развитие представляет собою в одно и то же время и процесс, совершающийся по чисто механическим законам, и стремление человеческого духа, повинующегося законам идеала.

Жоресу ответил Лафарг (ib.). Различие между Жоресом и марксистами сводится к исследованию возникновения и развития идей. Идея справедливости, которая, по мнению Жореса, в бессознательном состоянии дремлет в голове дикаря, образовалась в человеческом мозгу лишь после возникновения частной собственности. Дикари не имеют понятия о справедливости. У них даже нет слов для обозначения этой идеи. Жорес утверждает, что противоречием между идеями братства и справедливости, с одной стороны, и социальной средой, с другой, определяется развитие человечества. Будь это так, тогда вообще не могло бы быть речи об исторической эволюции. В таком случае человек не переступил бы первобытной, коммунистической ступени, на которой не существовало и не могло существовать идеи справедливости, а братские чувства могли проявляться свободнее, чем на какой бы то ни было другой ступени общественного развития. В действительности, идея справедливости, вместо того, чтобы вступать в противоречие с явлениями данной социальной среды, напротив, приспособляется к ним. Против этих возражений Жорес, который сам «стоит на почве материалистического и позитивного понимания истории», беспомощен.

—132—

Против идеи исторического материализма выступил Бельфорт Бакс в статье «Материалистическое понимание истории». Стремление свести всю человеческую жизнь к одному элементу, объяснить всю историю на основе экономики, не считается с тем фактом, что всякая конкретная реальность необходимым образом имеет две стороны, материальную и формальную, и, следовательно, по меньшей мере, два основных элемента; ибо, в противоположность абстракции реальная действительность заключается в синтезе. Спекулятивные, эстетические и этические способности человека существуют в человеческом обществе с самого начала, правда – в неразвитом состоянии, а не являются простым продуктом материальных факторов человеческого существования, хотя их проявления в каждом из прошлых периодов подвергались всё более ослабевающему, но часто всё еще значительному влиянию этих факторов. Все развитие общества в целом в гораздо большей степени зависело от его материальной основы, чем от какой-либо спекулятивной, этической или эстетической причины; но это не значит, что каждая такая «идеологическая» причина может быть сведена к чисто материальному условию. Общество имеет определённое экономическое развитие, но оно обладает также определённым духовным развитием, и лишь взаимодействие обоих даёт в результате социальную эволюцию в её конкретных формах. Крайнее направление материалистического понимания истории такая же односторонность, как и противоположное, идеалистическое, объяснение истории. Впрочем, по мнению Бакса, первое направление ближе подходить к истине.

Баксу ответил К. Каутский в статье «Материалистическое понимание истории и психологический фактор». Мнение Бакса, что нравственность, религия, искусство, наука создаются не исключительно экономическими условиями, ибо ещё необходимо, чтобы эти условия воздействовали на людей, одарённых известными этическими, эстетическими, спекулятивными способностями, – это мнение Каутский считает подлинным выражением идеи исторического материализма. Ни одна историческая теория не ставит своей задачей объяснить художественное или философское творчество: она занимается лишь объяснением тех изменений, которые это

—133—

творчество испытывает в различные периоды. Экономические отношения не являются единственным фактором, определяющим «всю человеческую деятельность», «всю человеческую жизнь в целом», но среди факторов, влияющих на человеческую жизнь, они составляют единственный переменный фактор. Вся полемика Бакса есть борьба с ветряными мельницами.

Обмен полемическими статьями Бакса и Каутского продолжался: первый написал: «Синтетическое или неомарксистское понимание истории» и «Границы материалистического объяснения истории», второй – «Что хочет и может дать материалистическое понимание истории» и «Утопический и материалистический марксизм». Каутский согласился признать, что «отдельные личности могут очень много дать своей эпохе», что «человеческий дух приводит в движение общество», но с оговоркой: «человеческий дух приводит в движение общество не как господин экономических условий, а как слуга». Бакс удовольствовался этою уступкой, заявив: «Каутский делает тут большой шаг мне навстречу». Но и со своей стороны Бакс идёт на мировую. «Никто не подчеркнул сильнее, чем» сам Бакс, «того обстоятельства, что до сих пор на всём протяжении человеческой истории экономические условия, употребляя выражение Каутского, были господином, а дух слугою».

Явное дело, что «дискуссия» Бакса и Каутского осталась совершенно бесплодною.

М. Тареев

(Продолжение следует)

—134—

I.

Мои предки с материнской стороны: прапрадед, пастырь-мученик Петр Гаврилов, прадед протоиер. Вельменинов и праздничные собрания в его гостиной. Свадебный билет моей бабушки. Дедушка Алексей Васильевич – платоник и член кружка «Ученые Беседы». Служение его священником в Москве, законоучительство, «дело» о нем в консистории, любовь к занятиям иностранными языками, образование его дочерей. Дедушка Митрофан Васильевич – дьячок антикварий. Мои предки по отцовской линии и прот. А. В. Горский.

Род, к которому я имею честь принадлежать, не из столбового дворянства и ни в какой бархатной книге не записан. В исследование ею исторических судеб никто доселе не углублялся, так как из посторонних ему лиц никому это не представлялось интересным, а из членов рода, очевидно, никто фамильною гордостью не был одержим. Отнюдь не думаю и я заниматься основательным изучением своей генеалогии, но по привычке к историческим работам мне представляется не лишенным некоторого интереса отметить из числа моих предков несколько личностей, могущих остановить на себе внимание читателя. –

В московском Новоспасском монастыре, в старой части кладбища, расположенной у задней башни его южной стены, можно видеть в ряду старинных могил не крупного размера памятник, представляющий по форме своей красивое соединение цилиндра с прямоугольным параллелепипедом, сделанный из твердого, белого с несколько диковатым оттенком камня и увенчанный простым желез-

—135—

ным крестом. На средней части памятника, на трех квадратах его параллелепипеда, прекрасно сохранились вырезанные курсивом надписи. На квадрате лицевой стороны написано:

Священник Петр Гаврилов

убитый французами на

паперти храма св. 40 мучеников

в 1812 г.

На квадрате левой стороны читаем:

Господи

упокой душу раба

Твоего в селениях Святых

Своих.

На квадрате задней стороны написано:

Здесь скромно погребен

служитель алтаря,

Вкусивший смерть

за Веру, за Царя.

При заревах Москвы

вселенну изумивших

И кары грозныя на

злобу ополчивших

При храме Божьем он

пал пронзен врагом,

Живя о Господе в

безсмертии святом.

Этот пастырь-мученик был по прямой линии моим прапрадедом с материнской стороны. Об обстоятельствах его мученической кончины сохранившееся в нашей семье предание рассказывает, что, после захвата Москвы Наполеоном, один из мародерских отрядов разноплеменной неприятельской армии предпринял грабительское нападение на стоящую против Новоспасского монастыря приходскую церковь Свв. сорока мучеников. Вооруженные грабители захватили о. Гаврилова и привлекли его на паперть к запертым дверям церкви, требуя, чтобы он выдал им скрытые ключи дверей и указал, где хранятся церковные сокровища. Мужественный пастырь решительно отказался исполнить их требование, но смотря на побои и истязания,

—136—

за что озлобленные враги тут же и нанесли ему пиками и саблями ряд смертельных ударов.

Полный состав семьи убиенного о. Гаврилова мне не известен; но кое-что я слышал и знаю о трех его сыновьях, по-старинному в духовной среде обычаю носивших разные фамилии. Одним из них был Александр Петрович Святославский, хорошо известный в тогдашней Москве, как долгое время занимавший должность секретаря у московского митрополита Филарета. Другой сын о. Гаврилова – Иван Петрович носил фамилию Вельменинов-Coрокосвятский и в сороковых годах состоял в Москве, на Петровке, протоиереем Рождественской в Столешниках церкви. По семейным преданиям, это был человек, пользовавшийся в обществе большим уважением и потому в его гостиной нередко можно было встретить многих лиц высшего круга, считавших для себя приятным долгом посетить в праздничный день своего уважаемого пастыря и духовного отца. При одном из таких торжественных собраний в гостиной о. протоиерея произошел курьезный случай, о котором мне рассказывали его непосредственные участники. Иван Петрович имел обыкновение всех своих родственников, являвшихся к нему с поздравлением в дни Св. Пасхи и Рождества Христова, оделять серебряными полтинниками, не обращая при этом никакого внимания ни на возраст, ни на общественное положение визитера и не допуская никаких исключений. Многим из родственников такая подачка представлялась оскорбительной, но всеобщее уважение и расположение к почтенному старцу побуждало, конечно, снисходительно относиться к его странности, и когда, напр., отец мой, профессор академии, в первый раз после женитьбы отправился с рождественским визитом к новому дедушке, то, предупрежденный матерью, беспрекословно получил свой полтинник. Однажды в Светлый праздник в гостиной Ивана Петровича сошлось довольно многолюдное собрание поздравителей, в числе которых были и два брата моей матери, – молодые люди в бальных фраках и перчатках с цилиндрами в руках. Прощаясь после визита с дедушкой, они по обычаю, получили установленный пур-буар; но, к несчастию, у одного из них он нечаянно выпал из

—137—

руки и, скатившись с ковра, стал громко описывать круги по блестящему крашеному полу. Неудачному визитеру пришлось пережить неприятную минуту, когда, до крайности смущенный присутствием посторонних посетителей, он вынужден был во всем своем параде, во фраке и с цилиндром, ловить по комнате предательски катавшийся полтинник. – Последний из известных мне сыновей о. Гаврилова – Григорин Петрович Григорович, священствовавший в Москве при Сергиевской, в Рогожской, церкви, был моим родным прадедом, так как его старшая дочь Мария Григорьевна была матерью моей матери. В семейных бумагах сохранился у меня маленький документик, касающийся свадьбы, этой моей родной бабушки. На карточке в шестнадцатую долю листа из тонкого, белого, лакированного картона, с вытисненными на ней рельефными изображениями голубков, цветов, венков и каких-то крылатых богинь, мелким шрифтом напечатано: «Сергиевский Рогожский Иepeй Григорий Петрович и Мария Николаевна почтеннейшее извещают всех родных и благодетелей, о помолвке дочери своей девице Марии Григорьевне за Магистра Алексея Васильевича Г-на Платонова, и покорнейше просят сделать им честь пожаловать на вечеринку, сего 1823 года Мая дня в 6 часов по полудни». На оборотной стороне карточки, рукою вероятно самого Григория Петровича, после адреса написано: «а Бракосочетание имеет быть сего ж мая 27 дня во втором часу по полудни». Маленький «Придворный календарь на лето от Рождества Христова 1748, которое есть високосное содержащее 366 дней» сохранил пометку рукою дедушки: «1823 года Мая 27 в воскресенье в два часа по полудни была свадьба наша», а тут же бабушка приписала: «етогож года месяца 21. чи быль сговор». «Мая 17 был наш смотр тогда было приполовение».

Эта свадьба была первым шагом к сближению моего рода с Московской Духовной Академией. Дедушка Алексей Васильевич носил сперва свою родовую фамилию «Смирнов», но как обучавшийся в славяно-греко-латинской академии и принадлежавший там к корпорации платоников, т. е. избранных стипендиатов митрополита Платона, получил фамилию «Платонов», под которой в

—138—

1814 году поступил в число студентов первого курса Московской Духовной Академии, открывшейся тогда в Троицкой Сергиевой лавре. Окончив в 1818 году академический курс с ученой степенью магистра, Алексей Васильевич четыре года прослужил профессором церковной к всеобщей истории в Московской духовной семинарии и секретарем семинарского правления, а затем, в 1823 году, занял место священника при Успенской, на Покровке, церкви³⁷², где и оставался до своей кончины, последовавшей 19 августа 1860 года.

В одном из параграфов составленной самим митрополитом Платоном инструкции было установлено, что из воспитанников славяно-греко-латинской академии платоником мог быть только «наилучший нравом, учением, понятием и прилежанием»³⁷³. Алексей Васильевич всею своею жизнью показал, что он вполне достойно носил свою почетную фамилию. Это был человек замечательно добрый, сердечный и отзывчивый; в высшей степени скромный и кроткий, но вместе с тем крепкий в своих убеждениях, прямой, неподкупно-честный и неспособный ни к каким сомнительного свойства компромиссам. И не только нравом, но и «учением и понятием» он был из «наилучших». Состоя студентом Московской академия, он был уже из числа тех, которые в кругу своих товарищей выделялись своею особенною ревностью к научным занятиям. Спустя два года после открытия академии, в феврале 1816-го года, студенты первого академического курса, с целые взаимного обмена мыслей, возникавших по поводу изучения той или другой науки, решили учредить особое ученое общество, под названием «Ученые Беседы». В числе одиннадцати студентов-учредителей этого общества, рядом с именами знаменитых в истории Московской академии П. С. Делицына и О. А. Голубинского, стоит и имя A. В. Платонова. В сохранившейся записке О. А. Голубинского об учреждении и деятельности этого общества изложено содержание пяти первых рассуждений,

—139—

читанных на его собраниях, при чем на третьем месте поставлено рассуждение, «читанное (апр. 20-го) Алексеем Платоновым, в котором подробно рассматривается многознаменательное взятие Иерихона»³⁷⁴. – Оставив профессорскую службу в семинарии и заняв место приходского священника, Алексей Васильевич с особенною любовью сосредоточил свои заботы на ремонте и украшении местного храма, тем более, что этот храм представлял собою по своей архитектуре одну из выдающихся достопримечательностей нашей столицы. Помнится, что в шестидесятых годах, когда приезжала в Москву многочисленная делегация представителей от разных славянских племен, в составе которой были напр. Ригер, Головацкий и др., эти славянские гости заинтересовались, между прочим, и Успенской, на Покровке, церковью, где, в полном составе своей делегации присутствовали за литургией. Существует предание, что во время пребывания в Москве французов в 1812 г. император Наполеон обратил особое внимание на красоту Успенской церкви и будто бы сказал, что она достойна того, чтобы быть поставленной под стеклянным колпаком. – Значительную долю своих сил и труда посвящал Алексей Васильевич деятельности педагогической. Он состоял законоучителем во всех классах женского учебного заведения при Петропавловской лютеранской школе (Peterschule) и, кроме того, имел не мало частных уроков в известных тогда барских семьях напр. Пашковых и Головиных. По поводу его отношений к лютеранской школе возникло даже любопытное «дело» в духовной консистории. Когда сделано было представление Алексея Васильевича к очередной награде за его епархиальную службу, консистория отнеслась к этому несочувственно, поставляя ему в вину то обстоятельство, что он законоучительствует в лютеранской школе и там же воспитывает своих дочерей, что не приличествует-де православному священнику. Такое мнение свое консистория представила на утверждение митрополита Филарета. Владыка написал резолюцию в том смысле, что законоучительство в лютеранской школе, где обучаются и девицы православ-

—140—

ного исповедания, не представляется предосудительным, и нужен лишь отзыв о характере и достоинстве этой деятельности Алексея Васильевича со стороны местного благочинного. Что же касается воспитания дочерей в этой школе, то Владыка стал на сторону консистории и находил нужным сделать священнику Платонову надлежащее внушение. Получил ли на этот раз дедушка следовавшую ему награду, – мне не известно; но начальственные внушения, очевидно, не в силах были заставить его переменить свои взгляды на дело. Преподавание закона Божия в Петропавловском школе он продолжал и впредь почти до конца жизни своей, а все его дочери воспитывались там до окончания полного курса. Такая самостоятельность Алексея Васильевича, по-видимому, не особенно высоко ценилась епархиальным начальством и своею благосклонностью оно его не баловало, так как он, хотя и магистр академии, окончил жизнь свою, не дослужившись даже до наперсного креста. – Как в истории о законоучительстве в лютеранской школе, так и в некоторых других обстоятельствах его жизни, на Алексее Васильевиче, мне думается, отразилось несомненное влияние пройденной им Платоновской школы. Помимо общего образования, какое получали платоники наравне с другими студентами в академия, они обязывались особенно трудиться в изучении иностранных языков. Между собою студенты должны были «разговаривать всегда или по-латыни, или по-французски, или по-немецки, кои тем языкам учатся». Сверх этого, двое из платоников обязаны были изучать греческий язык и на оном разговаривать: для этого они обязывались часто ходить в греческий монастырь, находившийся по соседству с академией, там читать и петь, а «с греками иметь обращение для разговора»³⁷⁵. – Это стремление к изучению иностранных языков, с ранних лет внедренное школой Платона, сохранялось у Алексея Васильевича во все последующее время его жизни. Мои родители рассказывали мне, что дедушка, пользуясь всяким подходящим случаем, любил заводить знакомство и вступать в общение с французами и немцами, чтобы практиковаться с ними

—141—

в разговоре на их языках, и с этою целью даже посещал иногда на Лубянке какой-то ресторан, излюбленный немцами, где они собирались побеседовать за кружкою пива. Такая смелость для дедушки, по тем временам и в его положении, была, конечно, необычайною и даже весьма рискованной. Законоучительство в лютеранской школе было для Алексея Васильевича наилучшим средством к постоянному, тесному и живому общению с иностранцами, которые в преподавательском персонале женского училища составляли, конечно, большинство. Пользуясь сам этим средством, дедушка-платоник желал и дочерям своим дать такое образование, при котором изучение новых языков ставилось на видное место и которое потому наиболее соответствовало его воззрениям. Цель его в данном случае была, по-видимому, в значительной степени достигнута и все четыре его дочери, окончившие курс Петропавловской школы, довольно свободно владели и французским и немецким языком. В семейных бумагах я нашел ряд писем, из которых видно, что мать моя, Маргарита Алексеевна, и старшая сестра её, Мария Алексеевна, бывшая в замужестве за преподавателем Вифанской семинарии, впоследствии Московским протоиереем С.М. Поспеловым, вели между собою некоторое время постоянную переписку на французском языке; а записи ежедневных расходов, куда аккуратно вносилась каждая истраченная копейка, велись моей матерью по-немецки до последних дней её жизни. Скончался дедушка, когда мне было уже девять лет, и я очень хорошо помню этого благообразного старца с большою седою бородой, доброго и ласкового, относившегося ко мне, младшему из его внуков, с особенной нежностью и нередко подолгу занимавшегося и беседовавшего со мною в своем маленьком кабинетике. Стоял я вместе с другими и у смертного одра любимого дедушки при его кончине. Это был первый в моей жизни случай, когда мне пришлось быть свидетелем смерти человека, а потому вся обстановка этой тяжелой минуты крепко запечатлелась в моей памяти.

У Алексея Васильевича было, сколько мне известно, пять братьев, из которых четверых я знал и хорошо помню. Это были люди разнообразных профессий: сельский

—142—

священник, врач при воспитательном доме, московский дьячок и учитель гимназии в Петрограде; но все они не представляли собою ничего особенного и заслуживает быть отмеченным лишь один из них, самый не высокий по рангу. Митрофан Васильевич Смирнов, не проходя никакой школы и получив образование только в доме отца своего, бывшего сельским дьячком, с тринадцатилетнего возраста вступил на тот же скромный путь и занял причетническое место сперва в селе, а затем при Московской Введенской, на Лубянке, церкви. Пятьдесят три года проходил он свою дьячковскую службу и наконец, уже на шестьдесят седьмом году жизни своей, дослужился до того, что епархиальная власть нашла нужным отрешить его от места я определить причетником же где-либо вне столицы. Такой необыкновенный финал полувекового служения вызван был и необыкновенною причиной. При крайней скудости своего образования, Митрофан Васильевич в интеллектуальном отношении был, по-видимому, выдающимся самородком. Пристрастившись к археологии, он ревностно принялся за разыскивание и изучение различных предметов русской старины. В продолжение сорока шести лет своего московского служения при Введенской церкви, он так успел усовершенствоваться в избранной им специальности, что приобрел широкую известность знатока-антиквария. Свои занятия по изучению русской старины он успешно обратил в источник дохода и развил широкий промысел по покупке и продаже предметов древности. Насколько успешна была его антикварная торговля, можно судить уже по тому, что он приобрел себе хороший дом на большой Лубянке, против Кузнецкого моста и оставил детям своим приличное наследство, что едва ли могло быть результатом скромных дьячковских доходов. По-видимому, именно этот коммерческий успех Митрофана Васильевича вооружил против него каких-либо его торговых конкурентов и возникло «дело, начатое по отношению Московской Торговой Депутации о воспрещении дьячку Митрофану Смирнову производить торговлю». По этому делу положено было утвержденное митрополитом мнение Преосв. Викария³⁷⁶, которое гласило: «Дьячка Смирнова, ча-

—143—

стью в наказание за неприличное и недозволенное духовным лицам занятие торговлею некоторыми вещами, частью для удержания его на будущее время от сего незаконного занятия, отрешить от занимаемого им места и определить на причетническое место в городе вне столицы, шли в селе»³⁷⁷. – Митрофан Васильевич не пожелал однако покидать Москву и подал прошение об увольнении его за штат. «Чувствую себя, – писал он, – к службе церковной более неспособным и зрение мое повреждается и всем телесным движением ослабеваю». Увольнение состоялось и он остался в Москве, проживая в собственном доме и продолжая, конечно, заниматься своим излюбленным делом. – Личные мои воспоминания о Митрофане Васильевиче относятся к концу пятидесятых годов, т. е. к тому времени, когда он давно уже окончил свое церковное служение и когда ему было за семьдесят лет. Ярко врезалась в моей детской памяти его характерная фигура, когда нередко посещая брата своего Алексея Васильевича, он подолгу беседовал с ним в зале и с увлечением рассказывал о разных интересных случаях из своей антикварной практики. Самая внешность Митрофана Васильевича соответствовала его специальности и невольно обращала на себя внимание своей оригинальностью. Он одет был в каком-то цветном коротком камзоле с большим цветным же галстуком на шее, в чулках и туфлях, и сидел обыкновенно опершись на толстую трость с массивным серебряным набалдашником, вероятно также антикварного свойства. Глядя на него, едва ли кто признал бы в нем заштатного московского дьячка, – скорее он похож был на какого-нибудь голландца или француза времен Людовика ХIV-го.

О предках своих по отцовской линии я знаю очень мало. Даже родного дедушку своего протоиерея Кирилла Никифоровича Соколова мне видеть не пришлось; – он скончался в Костроме в 1807-м году, когда я был еще шестилетним ребенком. Знаю лишь о нем, что занимал он должность смотрителя в костромском духовном училище и, вместе с тем, был настоятелем Спасской в рядах,

—144—

церкви. Овдовевшая бабушка, переселившаяся после смерти мужа в Москву и долго жившая в семье моего отца, как-то рассказывала мне, что ее выдали замуж тринадцатилетней девочкой, так что она и в замужестве продолжала еще развлекаться игрою в куклы, а Кирилл Никифорович, отправляясь зимою куда-либо в гости с своею юною супругой, при тогдашней простоте нравов, обыкновенно возил ее туда и обратно на дровяных салазках. Мало известное мне родство с отцовской стороны было однако в особенности дорого для меня тем, что расширило и твердо закрепило то тесное сближение моего рода с Московской Духовной Академией, начало которому положено было дедушкой – платоником Алексеем Васильевичем. Брат моей костромской родной бабушки Анны Сергеевны, протоиерей костромского собора Василий Сергеевич Горский был отцом незабвенного в истории Московской Академии ректора её Александра Васильевича, который приходился, таким образом, двоюродным братом моему отцу. Сближение моего рода с Московской Академией стало, наконец, еще более полным, когда и отец мой и брат его Николай Кириллович и я сам получили в ней свое высшее образование и в ней же послужили на профессорских кафедрах.

В. Соколов

(Продолжение будет)

—145—

10-го марта 1917 года Московская Духовная Академия была потрясена печальным известием о том, что старейший член академической корпорации, которого она всего лишь несколько дней назад видела в своей среде на заседании академического Совета, сверхштатный заслуженный ординарный профессор Митрофан Дмитриевич Муретов вечером накануне разбит параличом и находится в тяжелом, даже безнадежном положении. Борьба между жизнью и смертью продолжалась недолго, и утром 11-го марта, в 9½ часов утра, академического ветерана не стало. То были дни особые и для всей России, и для академии, в частности, – первые дни после революции. Однако сердце многих учеников и почитателей покойного и всех, кому дорога богословская наука, откликнулись горькой и болезненной скорбью на эту преждевременную и внезапную кончину и на незаменимую для академии научную потерю. В последние годы Митрофан Дмитриевич был единственной живой связью молодой академии с академией старой, носителем академических традиций, образцом нераздельного служения и преданности науке. Он был и несколько своеобразным типом „деревенского“ профессора Московской академии, с которой он так тесно сросся за долгие годы нераздельного ей служения.

—146—

Почивший М. Д. Муретов был сыном священника Рязанской епархии, скончавшегося иеромонахом и духовником Московского Данилова монастыря. Родился 11 августа 1850 года. Вспоминая свое детство, М. Д. Муретов называл себя „деревенщиной полунищенской, полукрестьянской“. „На навозе, в полях, лугах и лесах, вместе с русским мужиком выросли“ – писал он (Богословский Вестник, 1916, т. 3, стр. 608). О своих студенческих годах М. Д. подробно рассказал сам в своих „Воспоминаниях студента ХХХII курса“ (Богословский Вестник, 1914, т. 3, стр. 646–676; 1915, т. 3, стр. 700–784; 1916, т. 3, стр. 582–612).

„Заявив начальству рязанской семинарии о моем согласии продолжать образование в духовной академии, я мало заботился о том, в какую академию меня пошлют. А о московской академии я даже не знал, что она находится в 66 верстах от Москвы, в Сергиевом посаде“ – так начинаются воспоминания Митрофана Дмитриевича. Со слов покойного можно еще прибавить, что, пробираясь на приемные экзамены и приехав из Рязани в Москву, он нанял извозчика „в Академию“ и тот привез его в Петровскую Академию, где будущий профессор академии и узнал, что до духовной академии нужно ехать еще 66 верст. Искренно и откровенно написанные „Воспоминания“ характеризуют их автора в студенческие годы студентом, всецело погруженным в научные академические занятия, с увлечением, работающим над сочинениями. Однако, это не был студент, одинаково усердно занимающийся всем, что только ему предложено. Нет, только тема, затронувшая интерес души, привлекала к себе все его внимание и трудолюбие. А то, что нужно было делать только по необходимости, то исполнялось, „чтобы только отделаться формально“. Но и таких захватывающих все внимание научных работ было много в течение всего академического курса, так что именно этими научными работами было заполнено все время. М. Д. сам вспоминает: „На постороннее чтение, по крайней мере, у меня, времени не было: несмотря на все усилия припомнить читанные мною книги, могу назвать только: сочинения Хомякова и записки Пэр-Ла-Шеза на французском языке), и то во

—147—

время летних каникул (брал у помещика), Фюстель-де-Куланжа, Дрепэра, автобиографию протопопа Аввакума, проповеди Иоанна Смоленского. Затем, – не помню, где брал, – я читал Анну Каренину в Русском Вестнике, но не до конца, – с окончанием романа, я познакомился поздно, когда был уже пожилым профессором. Вот, кажется, и весь багаж мною прочитанного постороннего материала за все четырехлетие студенчества. Едва ли много опускаю я по забвению“ (Богословский Вестник, 1916, т. 3, стр. 600). Научные симпатии студента Муретова склонялись особенно в сторону вопросов философских. По его воспоминаниям мы видим, что особенно много и с исключительным интересом он работает над сочинением на тему проф. В. Н. Потапова: „Философские воззрения Джиордано Бруно и влияние их на новую философию“. И о других работах над философскими темами М. Д. воспоминает с особенной любовью (См. Богословский Вестник, 1915, стр. 714–716). Склонность к философии сказалась и в выборе темы для кандидатской работы. При переходе на 3-ий курс М. Д. берет тему у В. Д. Кудрявцева: „Спекулятивный теизм“ и летом в деревне читает Ульрици, Лотце и Фихте младшего. Но работа над этой темой не пошла и довела М. Д. до признания своей негодности к тому делу, которое раньше он считал своим призванием, неспособности к спекулятивному мышлению. „Моя полная, пишет он, спекулятивная неподготовленность, головоломная тарабарщина немецкой спекуляции, искусственно-туманный немецкий философский жаргон, усугубленный мудрованиями русских переводчиков... В моей голове получился величайший сумбур: я не знал, что и как писать, – ум заходил за разум, – я мучился в бесплодных усилиях что-то схватить, о чем-то думать, чему-то дать определенность и освещение. Это что-то бесформенное, неуловимое, мутное, наконец, расстроило мои нервы, лишило сна, аппетита, навело уныло-подавленное настроение“ (Б. В. 1915, стр. 743). Несмотря, однако, на такую неудачу с чисто философской темой, М. Д. окончательно успокаивается и оседает на теме все же философской – о Филоне александрийском, на каковую тему и пишет сочинение проф. архим. Михаилу, который поставил условием сравнение Филоновой логологии

—148—

с Иоанновой. Так философия привела Митрофана Дмитриевича еще на студенческой скамье к Священному Писанию, в частности, к Новому Завету. В эту же область вели М. Д. и его филологические интересы. „Я любил, пишет он, заниматься языко-изучением и всем, с ним связанным“ (Б. В. 1915, т. 3, стр. 743), греческий язык я любил, и с большим любопытством слушал лекции по языку новозаветному, святоотеческому, церковно-богослужебному, – и с особенным удовольствием занимался языком новогреческим (Там же, стр. 751). Для своей специализации на 4-м курсе академии М. Д. берет группу греческого языка вместе со Св. Писанием Нового и Ветхого Завета, причем посещает почти исключительно лекции С. К. Смирнова по греческому языку и Св. Писания Нового Завета у архим. Михаила. Так еще на студенческой скамье М. Д. приступил к новозаветной науке с подготовкой философской и филологической. Следует еще отметить, что неудача с чисто философской темой имела для М. Д. еще один отрицательный результат. „Я, вспоминает он, почувствовал и, думается, справедливо, полное отвращение к нездоровой, может быть, патологической, и во всяком случае схоластическо-искусственной туманности немецкой философской спекуляции. Я убедился в том, что вся эта неметчина есть мудреность, а не мудрость, – мудрование, схоластика и резонерство, а не разум, правда и премудрость, – и что если снять с нее всю эту мудровательно-немецкую шелуху, она окажется не выше древне-греческой философии, – а о христианской уже не говорю, – только замудрением мудрого и затемнением ясного“ (Б. В. 1915, т. 3, стр. 744). Во многих трудах М. Д. мы находим такие же рассуждения. Основа их, как видно, была заложена еще в студенчестве.

В 1877 году М. Д. Муретов окончил, курс академии первым студентом по богословскому отделению и немедленно был назначен преподавателем греческого языка в Тамбовскую духовную семинарию. Но вдали от академии М. Д. пробыл очень немного, всего лишь несколько месяцев: 27 сентября того же 1877 года он был избран преподавателем греческого языка в Вифанскую духовную семинарию, где одновременно был преподавателем и Свя-

—149—

щенного Писания. С 1878 года начинается академическая служба М. Д. Муретова: 28 октября 1878 он был избран приват-доцентом по кафедре Св. Писания Нового Завета, а в 1884 году переименован в „исправляющего должность доцента“. В то же время закончена была печатанием магистерская диссертация: „Учение о Логосе у Филона александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии“ (Москва 1885), за которую М. Д. Муретов был удостоен степени магистра богословия (июня 16-го 1885 г.) и утвержден в должности доцента академии. Через шесть лет появилась уже докторская диссертация: „Ветхозаветный храм. Ч. И. Внешний вид храма“ (Москва 1891). Дело о получении докторской степени осложнилось, так как один из рецензентов – доцент А. А. Жданов признал диссертацию не удовлетворяющей своему назначению. Вопрос был спорный, так как в своей книге М. Д. выступил противником „общепринятого“ взгляда на внешний вид скиний Моисеевой и Соломонова храма. Между М. Д. Муретовым и А. А. Ждановым возгорелась полемика в довольно повышенных и резких тонах. М. Д. напечатал целую книжку под заглавием: „Критика и критикантство“, на которую А. А. Жданов ответил двумя брошюрами под названием: „Новейший реставратор ветхозаветного храма“. Совет Академии докторскую степень М. Д. присудил, но Св. Синод передал дело на рассмотрение Совета Казанской Духовной Академии и лишь после того, как и совет Казанской академии признал книгу достаточной для увенчания ее автора докторской степенью, М. Д. был утвержден (1893 г. апр. 10) в степени доктора богословия. После получения докторской степени М. Д. Муретов был сразу избран (1 мая 1893 г.) в звание ординарного профессора. По выслуге 25 лет М. Д. Муретов был утвержден в звании заслуженного ординарного профессора академии (15 дек. 1903 г.). Профессорской службы М, Д. не покидал добровольно. Лишь когда новый устав академий 1910 года ограничил срок профессорской службы 30-ю годами, М. Д. вышел в отставку, но и после того по особому ходатайству академии ему было предоставлено читать лекции, уча-

—150—

ствовать в заседаниях академического совета и исполнять различные поручения Совета. Такой сверхштатной профессорской службы М. Д. Муретов не оставлял до самого конца своей жизни. Кроме преподавания Свящ. Писания Нового Завета, М. Д. Муретов с 20 сент. 1885 г. по 14 мая 1893 г. состоял лектором французского языка. В 1900–1901 и 1901–1902 уч. годах преподавал греческий язык. С 14 марта 1906 г. по 10 янв. 1909 г, состоял членом академического правления. По введении в действие временных правил об академической автономии М. Д. Муретов избран был инспектором академии (4 нояб. 1906 г.), но оставался в этой должности только в течение одного года (по 26 окт. 1907 г.). К концу своей жизни покойный состоял почетным членом всех четырех духовных академий: с 1911-го Московской, с 1912 г. – Петроградской, с 1913-го – Казанской и с 1914-го – Киевской.

Такова несложная биография почившего Митрофана Дмитриевича Муретова. Она не сложна, потому что ее ничем не хотел осложнять сам почивший. Его не влекла к себе внешняя деятельность; его не интересовали жизненные успехи и житейские удобства. До конца своей жизни он оставался типичным „деревенским“ профессором. Не всякий мог бы в его приземистой неуклюжей и обыкновенно очень скромно одетой фигуре узнать знаменитого ученого, профессора высшей школы. Общественная деятельность не была призванием почившего. Избранный инспектором академии, он поспешил от этой должности освободиться через год, причем после недобрым словом поминал этот год, уверяя что за этот год он на десятилетие сократил свой век. Родной и любимой стихией почившего была наука. Здесь он был могуч. Здесь он велик и знаменит.

Митрофан Дмитриевич Муретов не был аккуратным ученым, какими мы привыкли представлять себе профессоров немецких. Под аккуратным ученым мы разумеем такого, который пишет книгу за книгой в своей специальности. Аккуратный ученый берет себе тему для работы и, пока он занят этой работой, для него перестает существовать все прочее многообразие ученых интересов. В ученой деятельности Митрофана Дмитриевича, как

—151—

профессора, мы видим те же черты, какие мы отметили еще в его студенческих занятиях. Он работает над теми вопросами, которые его заинтересовали, которые его увлекли. Научная работа отвечала лишь его внутренней потребности, внутреннему горению его научного духа. Многие из ученых книг и статей Митрофана Дмитриевича написаны, можно сказать, по увлечению. Этим характером ученой деятельности М. Д-ча объясняется, нужно думать, тот факт, что от него осталось не мало печатных трудов неоконченных, таковы, напр., о взаимном отношении первых трех евангелий или об Иуде предателе, хотя этот последний труд начинался печатанием дважды – в 1883 году в Православном Обозрении и в 1905 в Богословском Вестнике. Неоконченные труды свидетельствуют, что пишущая рука не поспевала за мыслящим духом. Новый интерес увлекал М, Д. в сторону, и он бросал уже начатую работу. Иные печатные работы зарождались у М. Д-ча Муретова во время обязательных рецензентских занятий. Читая чужой труд, представленный на ученую степень или на премию, М. Д. сам входил в круг вопросов, обсуждаемых в этом труде, увлекался каким-либо частным вопросом. В результате получалась обширная рецензия с самостоятельным решением того или другого частного вопроса. Таковы рецензии на книги Η. П. Розанова об Евсевии Памфиле, Г. А. Воскресенского о древнеславянском евангелии, П. И. Цветкова о Романе Сладкопевце, Н. И. Мищенко о речах ап. Петра в кн. Деяний, Н. Л. Туницкого о Клименте Словенском и др. Перевод экзегетических трудов преп. Ефрема Сирина дает повод к написанию одной статьи и целого специального исследования об апокрифической переписке ап. Павла с коринфянами.

Еще с юных лет таившаяся в душе М. Д-ча Муретова склонность к философии некоторыми характерными чертами сказалась и на его позднейших трудах по Священному Писанию. Имевший редкую филологическую подготовку к экзегетическим работам, многими своими трудами показавший свою способность к кропотливой усидчивой работе. Митрофан Дмитриевич, однако, выше всего ставил идеологию Нового Завета, новозаветное богословие. Понятно, что он не мог написать какого-либо обширного

—152—

комментария на целую новозаветную книгу с филологическими и историко-археологическими справками к каждому почти слову текста, как это мы имеем во множестве комментариев, преимущественно немецких. В 1899 году М. Д. начал было печатать „истолковательное обозрение“ евангелия по Матфею, но это было именно краткое обозрение, при котором автор следил лишь за основными идеями евангелия, а не давал постишного комментария в общепринятом смысле этого слова. Притом „обозрение“ прервалось на 8-й главе: дойдя до пророчества Исаии о рабе Божием (Мф.8:17), М. Д. увлекся специальным исследованием этого вопроса и об одном этом стихе написал 27 страниц, тогда как всему предыдущему тексту евангелия было посвящено в „обозрении“ всего 78 страниц. План и принятый масштаб работы был разрушен и она не увидела продолжения. М. Д. предпочитал печатать статьи, посвященные истолкованию всего лишь нескольких стихов, причем можно было предложить какое-либо особенное оригинальное понимание того или иного места, даже одного слова. Таковы толкования 1Кор.13:12~(Богословский Вестник, 1905, т. 1, стр. 296–310), 1Кор.14:20~– 1Кор.14:25~(Б. В. 1904, т. 2, стр. 496–520) и др. В этих случаях давалось толкование не того, что и без толкования понятно, а что не понятно и при усилии и напряжении мысли. Постишные комментарии, которыми так богата наука западная, представлялись М. Д. схоластикой и о них он иногда выражался в своих трудах довольно резко. На каждый стих, говорил М. Д., написано по шкапу книг, но все это схоластика, от σχολή – досуг, безделье. Обилие подобных трудов М. Д. Муретов склонен был объяснять нежеланием или неуменьем ученых людей найти себе серьезный идейный труд. Сам же М. Д. неудержимо влекся к идеологии Писания. Когда в последние годы жизни М. Д. читал лекции в качестве свободного сверхштатного профессора, несвязанного никакими обязательными программами, – он читал именно новозаветное богословие. За два года до смерти М. Д-ча напечатал в высшей степени интересное, содержательное и глубокое исследование, лучше сказать, конспект новозаветного богословия: „Новый Завет как предмет православно-богословского изучения“ (Сбор-

—153—

ник статей в память столетия Московской Духовной Академии, т. 2. Сергиев посад 1915, стр. 593–666). Этот почти последний печатный труд М. Д-ча сопровождается следующим замечанием: „Все, здесь изложенное, составляло предмет наших академических чтений, с самого вступления нашего на академическую кафедру, – сначала по частям и вне системы, при объяснении отдельных мест Нового Завета, в виде экскурсов, – а в последние годы – в виде систематического обозрения основных понятий Нового Завета“ (Сборник, стр. 666. Отд. отт. стр. 74). Здесь М. Д. выразил свой взгляд и на основные задачи новозаветной науки. „Все церковно-богословские и светские дисциплины, соприкосновенные с Новозаветным Богословием, хотя и необходимо должны быть изучаемы научно, но отнюдь не самостоятельно и особно, а только в качестве служебных пособий и вспомогательных орудий для научной системы Новозаветного Богословия. Это – только краски для живописи, инструменты для музыки, слова для поэзии. Вспомогательные дисциплины, конечно необходимы для Богословия, как химические заводы, фабрики музыкальных инструментов и грамматики необходимы для Ивановых, Блинков и Крыловых. Но сами по себе, как самоцель и самодовлеемость, без Богословия, они так же нелепы, как краски без живописцев, музыкальные инструменты без композиторов и музыкантов, грамматики без писателей и ораторов. В Богословии только их смысл, цель и жизнь, – без него они лишаются духа животворящего и обращаются в мертвящую букву. Описуемое и ограниченное по букве и истории, Слово Божье неописуемо и безгранично по духовно-созерцательной стороне, как неописуем и безграничен по существу Своему изрекший его Бог. Поэтому оно должно быть изъясняемо и исследуемо по Христу, т. е. под руководством идеи богочеловечества, и по высоким идеалам духа, – а не по-иудейски низводиться к телу и земле, т. е. к букве и истории, как это делают некоторые из лжеименных христиан. Тайна богочеловечества (Новый Завет) есть духовное исполнение закона (Ветхий Завет) чрез упразднение буквы мертвящей и проявление духа животворящего. Буквалисты историки не уразумевают тайны боговоплощения и не желают быть по

—154—

образу и подобию Божию, т. е. не стремятся к обожению, богочеловечеству и богосовершенству. Напротив, они хотят быть землей и в землю отойти вместо вознесения духом на небо – к Богу, в воздух – к духовному свету, на облаках – высокими созерцаниями в сретение Господа и для всегдашнего с Ним сопребывания чрез духовное умосозерцание. Смысл буквально-исторический есть внешняя и видимая сторона Слова Божьего, его одежда, – а духовно-созерцательный смысл или богословские идеи суть его внутренняя, сокровенная, невидимая сторона, – его тело или существо: та закрывает внутренний смысл Писания, эта открывает.

Такова существенная и преимущественная сторона Нового Завета. Без нее все эти новозаветные цейтгешихты, евангельские и апостольские хронологии, неизвестные Церкви жизни и характеристики Христа, – истории текста, канона, вопросы о подлинности и достоверности, – филологические изыскания, археологические и исторические справки, даже все многотомные комментарии... окажутся мертвыми костями без плоти живой и духа, – жалким и несмысленным занятием взрослых людей детскими игрушками, – или, по крайней мере, безыдейным и бездельным научным спортом людей, нежелающих или неумеющих найти себе серьезный идейный труд. Это – трагедия целой жизни, даже многих поколений, донкихотствующих ученых теологов. Разумеем главным образом немецко-протестантскую историко-филологическую школу.

„Исследуйте Писания, потому что, вы думаете в них жизнь вечную иметь, и они свидетельствуют о Мне“ (Ин.5:39). Благо, Богочеловек и Вечная Жизнь – вот начало, средина и конец Новозаветного Богословия, долженствующего составить главную задачу нашего церковно-православного и научно-богословского изучения Нового Завета“ (Сборник статей, стр. 663–665. Отд. отт. стр. 71–72).

Та статья юбилейного сборника, из которой мы привели эту выдержку, и представляет как бы конспект Новозаветного Богословия, как его представлял себе уже в конце своей профессорской деятельности почивший Митрофан Дмитриевич. Основные понятия этого богословия изложены в этой статье, по собственному признанию автора,

—155—

„только в самых общих чертах, кратко и отрывочно“. Главным предметом Новозаветного Богословия должна быть идея Богочеловечества. Новозаветная гносеология должна быть методологическим принципом для систематического построения новозаветной идеологии. Благо и блаженство суть первопричина, конечная цель и высший смысл бытия и жизни. Эти идеи должны господствовать в новозаветной теологии, космологии и антропологии. Субъективночеловеческое условие и средство к осуществлению блага и блаженства в мире есть вера. Логос – Сын Бога воплотившийся и Спаситель Богочеловек есть объективный предмет веры человека и объективное условие осуществления блага и блаженства в мире. Субъективным следствием и целью веры человека в Спасителя Богочеловека является спасение человека. Объективно-историческое следствие и проявление веры человека в Спасителя-Богочеловека и объективно-историческое осуществление блага и блаженства в мире есть Церковь. Полное осуществление открытого человеку блага и блаженства и конечная цель бытия достигается в жизни вечной. Таким образом, основу Нового Завета, и как Писания и как религии, представляют идея и лице Спасителя-Богочеловека.

„Частные и неясные чаяния и стремления всех религий, – а также и всех поэзий, художеств и философий, поскольку все они, своими лучшими или идеальными сторонами, соприкасаются с религией, – Новый Завет не только собирает и проявляет в одной высшей и средоточной идее Богочеловека-Спасителя, но и осуществляет эту идею в идеальном лице действительного Богочеловека-Спасителя Иисуса Христа, являясь выражением и осуществлением всех наивысших религиозно-нравственных потребностей и запросов человеческой души, как отобраза Бога, а следовательно христианки по самой своей природе, – действительным и действенным идеалом всех религий. В этом и есть непреоборимая и неотразимо вседейственная, даже всемогущая сила христианства, – существеннейшая сторона Нового Завета. Христианство есть религия, преобразующая человека по образу Спасителя-Богочеловека и перерождающая плоть человека из тела душевного в тело духовное, – религия богочеловечества и богосовершенства

—156—

человека» (Сборник статей, стр. 605–606. 608. Отд. отт. стр. 13–14. 16).

Таковы основные идеи, которые сам М. Д. Муретов считал существеннейшими во всем том, что он писал. По частям эти идеи рассеяны в разных сочинениях М. Д-ча. Осталось после него несколько специальных научных трудов, посвященных тому, или другому вопросу, независимо от обще-богословских идей автора. Таковы труды, напр., об апокрифической переписке ап. Павла с коринфянами, о Новом Завете святителя Алексия. Такова докторская диссертация о ветхозаветном храме³⁷⁸. Но большинство литературного наследия М. Д. Муретова пронизано, как руда золотоносными жилами, богословскими идеями. Своих излюбленных идей М.Д. не забывает и постоянно, часто легкими намеками, их повторяет. Иногда богословско-идейное освещение вопроса сочетается вместе со специально научным его исследованием. Таков, напр., труд о Родословии Христа (Москва 1904). Книга местами, особенно в главе 7-й (стр. 112–137), носит специально-научный характер. Однако всему труду поставлена особая задача: „уяснить то нравственно-религиозное значение, какое в сознании евангелиста имело, а потому и для нашего веросознания должно иметь, как каждое слово евангельское вообще, так и перечисление предков Господа – в частности“ (стр. 3). И действительно, перечень родословных имен у М. Д. обращается в историю Мессии в связи с историей мессианского народа (стр. 17–18).

Таким же характером отличается и, к сожалению, не доконченная в печати и не вышедшая отдельным изданием работа М. Д. Муретова об Иуде Предателе. В общем очерке напечатанная еще в 1883 году, в 1905– 1908 г.г. эта работа разрослась (в Богословском Вестнике 1905, т. 2, стр. 539–559; т. 3, стр. 39–68; 1906, т. 1, стр.

—157—

32–68. 246–262; 1907, т. 3, стр. 723–754; 1908, т. 1, стр. 1–52) в обширное исследование, со многими специальными экскурсами и специальными приложениями. Часто эти экскурсы касаются мелочей (имени „Искариот“, цены сребренника и др.). Но во всем труде М. Д-ча дается оригинальное идейно-богословское освещение всей истории последних дней земной жизни Господа с предательством Иуды в центре. „Во все время следования за Христом Иуда твердо стоял на почве общеиудейской национальной плотяности, материалистического утилитаризма, вожделений внешнеполитических и социалистических, а не ожиданий нравственного перерождения и осуществления идеалов духа. Жизнь не из-за глагола Божия, а из-за хлеба только, – не любовь и блаженство правды Божией, а кормление голодных, благоденствие всех, Соломоновы шатры и золото равноценное камню, – не поэзия жизни, духа и любви, а проза смерти, плоти, сухого экономического расчета, – мамона и золотой чувственный телец, а не Бог Отец, Сын, Дух, Бог – вера, надежда, любовь. Эта „ничего не значущая плоть (Ин.6:63) и соделала Иуду Искариота из апостола диаволом, из ученика изменником, из друга предателем Господа. Окончательно убедившись в полной противоположности идеала Христова с своими национально-политическими и плотяно-эгоистическими вожделениями, Иуда идет туда, где были очаг и гнездо всех этих утопий, – к столичным архиереям, и предает им „Кровь Невинную“ (Богословский Вестник, 1905, т. 3, стр. 46–47).

При таком устремлении мысли писателя в высокую сферу богословской созерцания и идеологии труды М. Д. Муретова являются одним из редких исключений в так часто сухой и безжизненной экзегетической литературе. Они насыщены богословским содержанием. Это их отличительная черта. Многие статьи М. Д. нельзя быстро читать. Их следует читать медленно. Их нужно изучать. В них нужно вдумываться. Часто где-нибудь в маленьком подстрочном примечании, в мимолетном замечании в скобках – дана интересная, оригинальная мысль. При чтении трудов М. Д. Муретова читатель не чувствует себя в положении человека, щелкающего пустые орехи. Под скорлупой иногда тяжеловесной речи всегда откры-

—158—

вается полное и здоровое зерно богословской мысли. В трудах М. Д. Муретова сжатость и содержательность часто идут в ущерб их общедоступности. Так М. Д. Муретовым всего на 40 печатных страницах дано истолкование всей нагорной беседы Господа, но эти сорок страниц по богатству идейного содержания и по возвышенности его стоят многих и стоят несравненно выше многих подробных комментариев. Здесь, между прочим, в евангелии указана плодотворная богословская идея тожества добродетели и блаженства, какая положена в основу лучших наших трудов по вопросам православного учения в отличие от латино-немецкого, католическо-протестантского. Окончив обзор блаженств (М. Д. всецело отвергал странный термин; „заповеди блаженства“), М. Д. пишет: „подвиг достижения человеком правды Божией не требует никакой внешней награды и в себе самом заключает несравнимое ни с какой наградой, самоблаженство удовлетворения врожденной, наивысшей и самой сильной потребности богоподобного духа человеческого“ (Отд. отт. стр. 60). На этих же 40 страницах дано, часто на 1–2 листках, глубоко-идейное и систематически-стройное решение с евангельской точки зрения таких сложных, запутанных неумелыми толкователями Священного Писания, вопросов, как вопросы о войне, о клятве и присяге, о разводе. Высказанные здесь взгляды должны бы войти в общепринятый обиход православной богословской науки. В этих вопросах богословская теория соприкасается с крикливой жизнью и под влиянием житейской практики многие готовы отречься от богословской теории, часто даже не могут ее понять и усвоить. В положениях 5-й главы евангелия по Матфею М. Д. Муретов видел не внешне действующие заповеди, нормирующие те или другие стороны человеческой жизни. Там он видел и указывал лишь моральные суждения и нравственные идеалы, стоящие всегда выше жизни с ее неизбежными недостатками „вследствие зла – ἐκ τοῦ πονηροῦ“, пока это зло не препобеждено добром и пока добро не отделилось от зла. Для пояснения того, как Христос „исполнил“ закон, М. Д. Муретов приводил слова ап. Павла о том, что Христос „закон заповедей учениями (ἐνδόγμασι) упразднил“ (Еф.2:15). Ветхо-

—159—

заветный закон был изложен в заповедях, предназначенных для нормирования общественно-государственной жизни. Эта внешняя и временно историческая форма ветхозаветного закона Христом упразднена. Взамен ветхозаветного закона поставлены во всей их вечной чистоте и красоте моральные догмы, нравственные идеалы, обращенные к облагодатствованной христианской личности, но по самому существу своему не могущие немедленно и вполне воплотиться в жизни общественной и государственной.

Православная новозаветная наука всегда занималась не только положительным раскрытием смысла Писаний, но и опровержением суемудрия еретиков и Неверов. Имеем мы и от М. Д. Муретова целый ряд трудов и статей характера апологетического. Апологетика при исследовании книг Свящ. Писания нередко принимает характер мелочной. Это тогда, когда православный ученый с достойным лучшего применения усердием гоняется за бесконечным разнообразием гипотез и мнений отрицательной школы. Апологетические труды М. Д. Муретова носят иной характер. С мнениями рационалистов отрицателей М. Д. имеет дело, главным образом, в своих очерках по истории западной протестантской экзегетики, посвященных разбору теорий Эйхгорна, Павлюса, Канта, Шлейермахера, представителей новой немецкой ортодоксии и др. (очерки печатались первоначально в Богословском Вестнике за 1892 год), и в труде о „Жизни Иисуса“ Эрнеста Ренана, который сначала печатан был в Богословском Вестнике за 1892–1894 годы, а в 1907 году появился в переработанном виде в приложении к журналу Странник. В этих трудах М. Д. Муретов доходит и доводит читателя до основных истоков отрицательной мысли, в связи с этим определяет положительное значение церковного предания для православной богословской науки и устанавливает задачу церковной апологетики в науке о Свящ. Писании. „Прародитель протестантизма Лютер увидел древо познания, что оно добро в снедь и красно есть еже разумети. Он совершил преступное попрание соборного самосознания Церкви и отрезал себя от живого всеединства Церкви. Сорванный плод пал на тучную землю самоволия и умничанья (резонерства). И вземше от плода

—160—

его яде... и отверзошася очи и разумеша, яко нази беша. И вот к тридцатым годам настоящего (19-го) столетия протестантизм представлял уже полную богословско-философскую анархию“ (Б. В. 1892, т. 2, стр. 359). „Всякий христианин или община христианская, как скоро отлучаются от общецерковной соборности в отдельную и самовольную особу, – уже не могут иметь самодостоверности и непогрешимости именно потому, что не проникаются обще-соборным сознанием Церкви и перестают подлежать таинственному действию соборности Церкви Христовой. С обособлением общины или лица неизбежно возникает для них потребность в самоудостоверении, в доказательствах, в построениях. Непосредственно живое самосознание Церкви Соборной заменяется работами частных лиц, разномнениями, отвлеченными аргументами и схоластикой. На место самодостоверной, самодовлеющей, ясной и безусловной веры становится лжеименное знание и искусственные построения, шаткие теории, спорные положения, идеалы ума, сердца и воли. А как доказательства, имеющие значение для одного времени и известного круга лиц, в другую эпоху «и для других людей могут оказываться бессильными, а то и совсем ложными, то возникают новые построения, которые искусственно примиряются с прежними, т. е. появляются софистика и схоластика. Цепляясь ограниченным умом своим за ту или другую сторону истины общественного сознания Церкви, каждое отделившееся общество неизбежно идет путем односторонним и к ложным выводам“ (Б. В. 1893, т. 4, стр. 104–105; Эрнест Ренан и его „Жизнь Иисуса“. СПБ. 1908, стр. 153–154). „Соборность Церкви, как тела Христова, есть последнее, наивысшее и самодостоверное свидетельство и выражение непогрешимости церковного самосознания“ (стр. 10З). „Только вся целокупность Церкви Соборной, возглавляемой и оживляемой Христом и Духом, имеет в себе самой непосредственное и самодовлеющее удостоверение и сознание своей истинности и непогрешимости. Одна только Соборно-Православная Церковь оставалась, остается и навсегда останется верной хранительницей апостольского и отеческого предания, тожественной себе самой и непосредственно самоудостоверенной в том, что она соборна, безусловна, истинна, есть живое тело жи-

—161—

вого Христа и осенена Духом Святым, представляет живую целокупность (καϑ΄ ὅλον, καϑολική) и соборность христианского веро-и самосознания» (стр. 107).

„Отсюда для научного самоудостоверения и для самозащиты Церкви православная наука должна выполнить только следующие два условия: первое – раскрыть бездоказательность отрицательного свое-и суемудрия и бессилие вражеских нападений на твердыни Церкви; второе – доказать, что известная, подвергающаяся вражеским нападениям, истина всегда составляла и представляет необходимое содержание соборного сознания Церкви. Первое составляет отрицательную задачу православной науки, ибо бессилие нападающего служит верным знаком мощи защищающегося. Второе служит положительной задачей науки, доказывая, что Церковь, имеющая Христа своим краеугольным камнем и Им возглавляемая и охраняемая, есть такая твердыня, которую никогда не одолеют силы ада“.

„Впрочем, и без нарочитых доказательств, многовековой исторический опыт уже показал непоколебимую твердость Церкви и бессилие врагов ее. Вековые нападения всевозможных врагов и со всех сторон не поколебали ни единого камня в соборном веросознании Церкви. Напротив того, как град Бога Живого, она постоянно расширяется все более и более и возрастает в стройное здание Святого Храма в Господе, до исполнения всей полнотой Божией, доколе созидание тела Христова приведет всех в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного и в меру возраста полноты Христовой. А нападающие открыто, злобствующие тайно и просто не знающие истины Христовой – где они? По истине, это – безводные облака и мглы, гонимые бурей и носимые ветром, – звезды блуждающие, – свирепые морские волны ценящиеся: – произнося надутое пустословие, они только уловляют тех, кои едва отстали от вращающихся в заблуждении. Они постоянно появляются и исчезают, как дождевые пузыри, не оставляя после себя никакого вреда для Церкви“ (стр. 108).

Приведенные слова ясно показывают, какое значение в богословских построениях и научных исследованиях Митрофана Дмитриевича имела идея Церкви. Если в его Новозаветном Богословии господствует идея богочелове-

—162—

чества, то в его апологетике и в его исагогике на первом месте стоит идея Церкви, которая и дает последнее основание всем научным соображениям. Может быть потому М. Д. сравнительно мало писал по исагогике. Вера в Церковь заменяла для него исагогику и исагогике он не придавал самостоятельного научного значения. Без веры в Церковь она ничего не может доказать. Все почти исагогические материалы даны М. Д-чем в приложении к его труду о Ренане (первоначально в Богословском Вестнике за 1894 г. т. 4, стр. 33–66). Но как даны? В виде целых страниц цитат, без подробного их изложения и обсуждения, напечатаны мелким шрифтом. Видно, что писать по исагогическим вопросам подробно – лежало вне идейных интересов М. Д. Муретова.

Идея же Церкви М. Д-ча весьма привлекала и им не мало сделано для ее разъяснения. Среди трудов М. Д-ча есть один наиболее специальный – Древнееврейская молитва под именем ап. Петра (Свято-Троицкая Сергиева Лавра 1905). К этому труду сделано весьма серьезное приложение о значении термина καϑολικός. Здесь собран богатейший материал для истории этого термина и сделаны кратко напрашивающиеся из него выводы. Термин καϑολικός М. Д. Муретов понимал в смысле целокупности, соборности Церкви и это понимание считал характерным для православного востока в отличии его от Запада, где рано уже сказалась склонность понимать этот термин в смысле пространственной вселенскости Церкви. В одной из своих рецензий (на книгу В. Троицкого – Богословский Вестник, 1913, т. 1) М. Д. Муретов кратко набросал величественную схему истории идеи Церкви, как эта история предносилась ему. Эта история для М. Д. Муретова еще в древности разделилась на два русла – западное и восточное. Западное с характером юридизма чрез Civitas Dei Августина дало в конце папизм. Восточное осталось верно мистике и у православных богословов представляло (в Ареопагитиках, у Максима Исповедника и др.) Церковь как соборную целокупность, как μυστήριον συνάξεως. В согласии с этой восточной традицией, по мнению М. Д. Муретова, православная Церковь находит свое существенное выражение в живой соборности, и эта соборность является

—163—

самым существенным отличительным признаком Церкви Православной.

Среди научных заслуг почившего особо должна быть отмечена его переводческая деятельность. Более двадцати лет почивший непрерывно занимался великим делом перевода святоотеческих творений на русский язык. Он был неизменным и авторитетным редактором тех переводов, которые печатались при академическом журнале, а в последние пятнадцать лет и все дело академических переводов лежало на нем одном. За эти именно годы М. Д. Муретовым единолично был переведен комментарий св. Кирилла александрийского на евангелие Иоанна, комментарий, составляющий четыре тома творений св. отца. Превосходная филологическая подготовка в связи с долголетней практикой сделали М. Д. Муретова весьма опытным и авторитетным переводчиком. В то же время изданные переводы М. Д-ча имеют некоторые свои особенности. Переводы М. Д-ча обыкновенно снабжены различными научными примечаниями текстологического и экзегетического характера, причем эти примечания нередко разрастаются в целые экскурсы с истолкованием наиболее трудных мест Св. Писания. В этом отношении особенно выделяется перевод толкования преп. Ефрема Сирина на послания св. ап. Павла (Творений ч. 7), научные примечания к которому могут иметь самостоятельное значение. Перевод комментария св. Кирилла сопровождается справками о славянских чтениях всего четвертого евангелия. Здесь же дана справка об Ин.7:53­­–Ин.8:11. Исследование славянского текста Писания М. Д. Муретов считал патриотическим долгом славянских ученых (см. напр. журналы собраний совета Московской Духовной Академии за 1911 г., стр. 102). Во исполнение этого долга М. Д. написал исследование о переводе Нового Завета святителем Алексием, а в примечаниях к переводу комментария св. Кирилла дал почти целое исследование славянского текста евангелия Иоанна. Кроме того, к переводу толкования св. Кирилла М. Д. присоединил обширнейший (257 стр.) указатель. Этот указатель представляет из себя целое исследование богословских и экзегетических взглядов св. отца по его толкованию на евангелие Иоанна. Последним переводным трудом

—164—

М. Д. Муретова было издание жития преп. Максима Исповедника и службы ему (1915 г.). Этот перевод сделан не с печатных только изданий, но и с греческих рукописей Московской Патриаршей Библиотеки. Перевод сопровождается указанием вариантов текста в рукописях и печатных изданиях жития преп. Максима, службы ему и синаксаря. Вот почему „житие“ в академическом издании разрослось в целый том (297 стр.).

Таковы в кратком очерке главнейшие ученые труды М. Д. Муретова. Он служил в академии более 38 лет, но во всем этом долгом периоде времени нет пустого места, не заполненного учеными трудами. Вся профессорская жизнь почившего была одним непрерывным ученым подвигом, приносившим обильные и полновесные плоды. Это была жизнь трудовая, кабинетная. М. Д. Муретов был больше ученым, нежели профессором. Блестящие, строго отделанные и более или менее популярные лекции были не в его обычае. И среди его печатных трудов мы найдем сравнительно немного отделанных и выточенных, художественно написанных. Заметно, что ученый автор больше заботится о содержании своих трудов, нежели об их отделке. Вот почему М. Д. не стеснялся часто переполнять свои труды даже и сырым материалом, сознавая, что этого материала иные сами и не найдут и не соберут в том изобилии, в каком он имеется у него. Присутствие сырого материала в сочинениях или в особых к ним приложениях – одна из характерных черт печатных трудов М. Д-ча. Еще к докторской диссертации о ветхозаветном храме сделаны обширные приложения. То же видим в трудах о Ренане, об Иуде Предателе, о древнееврейских молитвах с именем ап. Петра, о христианском браке. Для нас в настоящем случае все эти „приложения“ характерны в том отношении, что показывают наглядно, какое обилие ученого материала, взятого из первоисточников, было в распоряжении М. Д. Муретова и сколько усидчивого и самоотверженного труда было в его жизни. Ученый труд М. Д. Муретов ценил прежде всего и в других и этот труд он желал видеть в основе всей академической жизни. У М. Д. Муретова был свой идеал академического строя, который он и

—165—

изобразил в особо напечатанном „Проекте устава православных духовных академий“ (1906). В этом уставе ясно видно, что автора интересует только учебно-ученая сторона академической жизни, а сторона административно-воспитательная почитается не только не существенной, но едва ли и не излишней. Так ректор академии переименовывается в представителя и должность его состоит не в начальствовании и управлении и не в одном председательстве в Совете и Правлении, а именно в нужном представительстве от всей академии, ее Совета, Правления, профессоров, преподавателей, прочих должностных лиц и студентов (Проект устава, стр. 19). Вот почему представителем Академии обязан быть каждый из старших (ординарных) профессоров, по порядку старшинства, в течении одного академического года (стр. 19). Так же замещается и должность Помощника представителя (стр. 20–21). Требование своего устава М. Д, исполнил прежде всего сам, оставаясь инспектором академии только один год. А вот рассуждения его о воспитательной части в академической жизни. „Как грубо материалистическая, чисто внешняя и задачам высшей духовной школы не соответствующая, теперешняя оценка нравственности и поведения студентов Академии должна быть признана безусловно вредной и развращающей, от нравственного идеала низводящею взор питомца к цифре и ее материальным последствиям, направляющею не к Божьему, а к человеческому. Как правомочные граждане, учащиеся в Академии подлежат ответственности по государственным законам в делах гражданских и уголовных. А специальностуденческие и академические проступки должны подлежать корпоративным судами чести – студенческим и профессорским. И если для Церкви нужны, конечно, не „человеки в футлярах“ или вымуштрованные манекены, а люди духа, дерзновения, характера, твердой воли и убеждений, то Академии должны отказаться от всяких внешне-материальных мер воздействия на своих питомцев и всецело основаться на евангельском законе любви Христовой и Божией“ (стр. 7).

Совсем иначе в своем „уставе“ говорит М. Д. Муретов об учено-учебной стороне академической жизни.

—166—

Его симпатии склоняются к уставу 1869 года. Его привлекает система специализации и свободы научных занятий. М. Д. в своем уставе выступает сторонником специализации духовных академий. Общим недостатком академических уставов М. Д. считал неустойчивость и двойственность, колебание между строго-богословской школой Церкви и полусветским факультетом университета, вследствие чего академический студент невольно раздвояется и колеблется между Церковью и миром, а сила научно-богословских впечатлений ослабляется и парализуется (стр. 4–5). Академическую же свободу М. Д. понимал, как свободу избирать себе ту или другую группу научных предметов, и вовсе не как свободу работать или не работать. Научная работа в Академии должна быть обязательной для всех. „О бесконтрольности в науке и воспитании замечу, – пишет М. Д., – что она есть нечто фетишистическое, пережиток полудикого состояния и унизительна для честного человека. Правда и честность не боятся, а желают проверки, ибо обидно пробавляться доверием, когда есть доказательства. Контроль, это – печать честности, двойная бухгалтерия в науке“ (стр. 13). В университетских уставах последнего времени была тенденция к сокращению количества ученых степеней. М. Д. Муретов, в своем „уставе“ ученые степени умножает, отрицая ученый характер не основанной на печатном труде кандидатской степени и вводя новую первую ученую степень лиценсиата „В академиях, как школах специально-богословских и закрытых, можно желать и сверхдолжных дел“ (стр. 42–43).

Таковы те научные идеалы, которыми руководился в своей жизни почивший М. Д. Муретов и эти именно идеалы образовали из него неустанного ученого труженика, так много сделавшего для науки, что имени его не забудут все, кому дороги и близки интересы православной богословской науки. В Московской же Академии навеки сохранится его память с похвалами среди тех дорогих имен, какие украшают собой столетнюю историю Академии и которые убеждают всех в том, что эта история была не напрасно.

Но характеризуя почившего профессора как ученого подвижника, нельзя не сказать того, что ученые заслуги

—167—

и известное ученое имя в лице почившего соединено было с удивительным смиренномудрием. Ученые люди, как известно, редко обладают добродетелью смирения. Разум надмевает. Самоуверенность и повышенное самолюбие весьма распространены в ученой среде. Покойный М. Д. Муретов в этом отношении был редким исключением. В нем, прежде всего, не было самоуверенности ни в решении вопросов научных, ни в отношении житейском. Его ученики и читатели его сочинений Иногда вполне убеждались его рассуждениями и усваивали его взгляды, но когда они вступали с ним в беседу, вдруг слышали: „а может это и не так!“ В академической библиотеке имеются экземпляры сочинений М. Д. Муретова, им самим исправленные. В своих ошибках и недосмотрах он не смущался сознаться пред всеми. А иногда на полях этих экземпляров мы видим довольно резкие замечания автора по своему собственному адресу. Ученое смирение М. Д. Муретова сказывалось в том, что значения своих ученых трудов он не только не переоценивал, но всегда недооценивал. Появление иных своих трудов объяснял соображениями материальными. Когда все четыре духовные академии избрали его своим почетным членом, – он выражал недоумение и старался этот факт объяснить независимо от своих научных заслуг. Легко и приятно было вести с М. Д. научную беседу и даже спор: он прислушивался к мнениям своего собеседника и оппонента, если таковым был даже и студент младшего курса. Во всех вопросах М. Д. легко поддавался стороннему убеждению, но обыкновенно ненадолго.

Смиренные люда всегда легки и приятны в общежитии, Таков был и почивший М. Д. Муретов. В общежитии его общее, смиренномудрие обнаруживалось как простота быта и искренность отношений к людям. Его скромный дом на Вифанке был очень просто обставлен; в нем не было даже специального ученого кабинета. Но этот дом обращен был хозяином в небольшую картинную галерею, ибо, не имея специальных художественных дарований и познаний, покойный с удивительным почтением относился ко всякому искусству и ко всем его деятелям, поставляя иногда искусство выше науки. В отношении к

—168—

людям М. Д. Муретов был прост и незлобив. С ним можно было браниться, но нельзя было с ним быть во вражде. Для друзей же почившего всякая с ним беседа, всякое посещение его дома было истинным наслаждением, особенно когда хозяин оставлял свою видимую суровость и свойственную его характеру некоторую самозамкнутость.

Скромна была по внешности вся жизнь почившего профессора, скромна была и кончина этой жизни. М. Д. Муретов умер в те дни, когда волна революции докатилась и до Академии и произвела в ней огорчение и смущение. Внутренняя борьба со вмешательством чужих новых деятелей заполняла даже те часы, когда любовь к родной Академии требовала отдать последний молитвенный долг одному из ее славных деятелей, а скромность почившего связала молчанием уста всех, желавших сказать посильное слово любви при гробе своего любимого учителя. Без особой торжественности, без венков и речей 14-го марта похоронен был М. Д. Муратов около Академии, которой он верно служил всю свою жизнь.

—97—

место обязательства вступить в брак с дочерью умершего Георгиевского, на Варварке, церкви дьячка Якова Цветкова, девицей Татианою, отрешить от места; 2) священнику церкви села Алексеевского Петру Иванову Попову, деду девицы Татианы, дозволить на дьяческое место к церкви села Медведкова приискать достойного жениха к означенной девице: «Даниловский принес две жалобы: 1) что прошение об определении его в Медведково написано без его согласия и ведома; 2) что невеста представлена ему не та, которая им смотрена прежде. I. Первую жалобу Даниловский объясняет и доказывает тем, что прежде оставил священнику белый лист за своей подписью. Это оказывается справедливым и по признанию священника о подписанном листе и о том, что о переведении Даниловского известил, и следственно переведение сделано без ведома и по самому виду прошения об определении Даниловского. Его рукой написано в конце страницы: к сему прошению. Если бы прошение написано было на листе не подписанном: то Даниловский написал бы под первою частью прошения: к сему прошению. – Объявить священнику, что священнику так поступать недолжно. II. Вторая жалоба ясно не доказана и не опровержена по недостатку законных свидетелей. Но непрямота священника в первой части сего дела дает случай подозревать его и в другой непрямоте, которую приписывает ему Даниловский. Очень естествен рассказ матери, что Даниловский сказал ей тихо: это не та невеста. Посему Даниловского ко взятию непризнанной им невесты не принуждать, и в невзятии сей виновным признать его нельзя. III. Посему, как первый, так и второй пункты мнения консистории оставить без исполнения».

165. Резолюция от 27 ноября на консисторской справке о том, что из дела о построенном московским купцом Федором Соболевым над могилами родственников его на Даниловском кладбище, здании, не видно, что вход в сие здание не с запада, а с востока: «Открылись важные обстоятельства дела. 1) Правила православной церкви повелевают молиться на восток, почему молитвенные здания и устрояются так, чтобы на восточной стороне внутри здания был алтарь, или иконостас, а вход в здание делается преимущественно с запада. Но в здании, о котором идет дело,

—98—

вход сделан с востока, а образ Господа Вседержителя написан на западной стороне, почему входящему необходимо! молиться на запад, в противность правилам православной церкви. 2) Как сие нарушение правила, всем известного, не могло быть без причины: то возникает подозрение, что сие сделано в духе сектаторства. Когда усопший приносится в церковь: он обыкновенно поставляется лицом к востоку, как бы молящийся вместе с предстоящими, также зрящими, к востоку. Так поступается и на могиле. Только пред почивающими святыми молящиеся становятся по возможности так, чтобы зреть им в лице. Посему не без основания можно полагать, что скопец устроил вход в часовню с востока, дабы похороненным в ней скопцам входящие смотрели в лице; как бы святым. Консистории принять сие обстоятельство в соображение к решению дела».

166. Резолюция от 30 ноября на прошении дьячка Преображенской, что в селе Спасском-Тушине, московского уезда Василия Егорова Преображенского, о переведении его на какое-либо, хотя сельское-причетническое место, а тем, чтобы его место предоставить сестре его; ибо хотя ему и дозволено приискивать причетнические места в Москве, но по неимению о нем ни посторонних просителей, ни избрания священников и прихожан, прошение его оставались без удовлетворения: «Проситель не примечает, что укоряет начальство, приписывая ему определение на место по посторонним прошениям, а не по достоинству. Вот пред глазами его прошение. Пусть придут десять посторонних прошений. Но что может начальство сделать по прошению, когда места в виду нет: начальство не имеет досуга караулить места и угадывать, которое из них понравится просителю».

167. Резолюция от 6 декабря 1856 г. на показании священника церкви села Гуслиц, Богородского уезда, Павла Архангельского о том, что 30 октября действительно был в Москве и сделался там болен около недели; Михаила, содержатель гостиницы в его доме природный раскольник поповщинской секты; дочь его более полугода некрещена, а погружена повивальной бабкой; в исполнении трех указов о вызове его в консисторию подписки он давал; «Из дела видно следующее. 1) До священника Архангельского еще прежде сего касалось дело о его нетрезвости и несогласной

—99—

жизни с женой. 2) От 18 сентября благочинный донес о его нетрезвости и опущения священнослужения. 3) Священник Архангельский, вызываемый к допросу указом консистории, сентября 27 дня явился в консисторию и дал допрос только 5 дня сего декабря. 4) Отправившись в Москву 30 октября, и пробыв в ней около недели он не явился в консисторию и не дал о себе знать. Говорит, что был болен: но болезнь, которая позволила ему ехать из Москвы в Гуслицы, тем паче не препятствовала ему доехать от постоялого двора до консистории. Говорит, что в Москве писал донесение: но сие опровергается тем, что донесение получено в консистории 13 ноября, то есть от прибытия его в Москву уже чрез две недели; а он в Москве, по его показанию, был только неделю. 5) Если допустить, что прошение, которое он в допросе называет донесением, писано в Москве: то и в сем случае оказывается странность и своеволие, что он требует перемены распоряжения начальства, чтобы спрашивали его не в Москве, где он уже находился, а в духовном правлении, куда ему нужна новая поездка. 6) То, что он весь октябрь промедлил, не отправляясь к допросу, он объясняет случаем болезни и беспорядочного пути: но доказательства о болезни не представляет и в подписке 13 октября не объяснял о ней. И притом если ссылаться на путь беспорядочный, то ясно, что имел возможность ехать по порядочному пути; но жалоба на путь в течение всего октября неосновательна. Таким образом подтверждается донесение благочинного, что священник Архангельский медлил отправиться по нетрезвости. 7) О ранних литургиях священник говорит, что не служил иногда по болезни, и так как у ранних литургий никто не бывает. Последняя причина опровергает первую, а за сим последняя неуважительна. Священник должен молиться о прихожанах и тогда, когда они не в церкви, а на своей работе. Притом до начатия литургии он не может знать, точно ли никто не придет. 8) Священник, по собственному его показанию, имеет в своем доме гостиницу; а по показанию мещанина Степанова, в ней в 8 часов утра пьют уже крепкие напитки, и раскольники хулят православную церковь. Но 54 правило святых апостол подвергает причетника отлучению за вхождение в корчемницу. Кольми паче осудительно

—100—

содержание ее в доме священника. 9) Неприлично и то, и неблаговидно пред прихожанами, что священник допустил в своем доме раскольника содержать гостиницу. – Посему учинить следующее. 1) Священника Архангельского, за нетрезвость, за леность в священнослужении, за неявку к допросу в продолжении двух месяцев под ложными предлогами, за допущение в своем доме раскольника содержать гостиницу, нужно подвергнуть такому распоряжению, которое бы, между прочим, не позволило ему продолжать сей последний беспорядок, и потому удалить его с настоящего места. 2) В надежде, что сие побудит его к улучшению своего поведения, не подвергая его другому наказанию, определить его на другое священническое место и отдать на полгода под особый надзор благочинного с ежемесячным донесением о его поведении и степени исправности, обязав его подпиской, чтобы жил воздержно, служил прилежно, распоряжениям начальства повиновался неуклонно, и вообще не позволял себе неприличных званию поступков. 3) Духовному Правлению за то, что на указ консистории от 27 сентября не отвечало до 6 ноября, и в сей день отвечало уже по повторительному указу, сделать замечание. 4) Представить справку о праздных священнических местах и дело о священнике села Кочергина».

168. Резолюция от 10 декабря 1856 г. на прошении священника церкви села Георгиевского, при реке Ламе, Волоколамского уезда, Тимофея Некрасова о переведении его на священническое место к Ильинской, села Гуслиц, Богородского уезда: «Не сумел дать правильного ответа на вопрос: в чем состоит раскол, и между прочим сказал, что раскол состоит в нарушении заповедей Божиих, тогда как и православные нарушают заповеди Божии, не переставая быть православными. Подтвердить с подпиской, чтобы старался приобретать сведения, потребные священнику».

169. Резолюция от 10 декабря на показания священника церкви села Каменищь, Серпуховского уезда, Платона Стефанова Сафонова о том, что клировые ведомости хранит в ризнице; похерил вынутый из ведомостей лист, чтобы он не имел никакого значения, сей лист утрачен: «В деле сем видно следующее. 1) Пономарь Страхов донес благочинному о нетрезвости священника Сафонова. 2) Посему бла-

—101—

гочинный, прибыв на место, нашел священника не совсем трезвым. 3) Пономарь донес благочинному, что священник, за донесение о нетрезвости его, священника, вытолкал его пономаря из дома. Священник признался, что высылал пономаря из дома, якобы за непорядки и непослушание, не объясняя, в чем состояли непорядки, о которых он прежде донесения на него Пономарева не доносил. Таким образом донос пономаря значительно подтверждается. 4) Пономарь жаловался, что священник угрожал ему отрешением от места, и в клировых ведомостях его и семейство его похерил. Священник признался, что похерил в ведомостях лист, и уничтожил его, якобы потому, что на нем была поправка благочинного: но сия поправка не давала причины херить и уничтожать лист, а как сделанная начальником, обязывала беречь лист как документ, что поправка действительно принадлежит благочинному. 5) Пономарь доносил, что 19 октября видел в доме священника на столе бутылку с вином, сторожа сидящего, а священника спящего, и что 19 октября ночью сторож пьяный лежал у крыльца священника. Священник объявил, что на сторожа ссылается. А сторож показал благочинному, что 19 дня утром священник посылал его за вином, и он принес, и священник подал ему, и сам выпил, и он, сторож, при слабом здоровье, почувствовал расслабление, потом, сошед с крыльца священника, упал и лежал, сколько времени не помнит. 6) Пономарь доносил, что того же дня поезжане брака в доме священника подчиняли вином священника, пономаря и сторожа, и все они пили. Священник признается, что выпил рюмку, только, говорит, не прежде, а после венчания. Но и в сем случае постыдно бражничание священника вместе со сторожем чужим принесенным вином. 7) Из клировых ведомостей видно, что священник Сафонов многократно оказывался виновным, между прочим, в нетрезвости, и в притеснении причетника и низводим был в причетническую должность. Посему, 1) священника Сафонова, и после многократных исправительных мер, вновь попустившего себе поступки неприличные званию, от настоящего места удалить, с запрещением священнослужения, и предоставить ему, или остаться в числе заштатных престарелых, или, как вдовому, искать себе места в монастыре, чтобы исправлением заслужить разре-

—102—

шение в священнослужении. 2) По настоятельной надобности для прихода в священнике ради приближающегося праздника, удаленного из Гуслиц священника Архангельского определить в село Каменищи. 3) Дабы побудить его немедленно вступить в должность на назначенном месте, предписать гуслицкому благочинному, чтобы там священника Архангельского ни до священнослужения, ни для исправления треб в приходе не допускать, и, в случае замедления его, донести».

170. Резолюция от 10 января 1856 г. на донесении эконома Троицкого Сухаревского подворья иеромонаха Серапиона о том, что 4 января скончался письмоводитель Его Высокопреосвященства титулярный советник Александр Петрович Святославский, напутствованный св. таинством покаяния, причащения и елеосвящения: 1) Консистории определить, что должно, обратив внимание на бывшее в руках скончавшегося по должности, и на собственность. 2) При занятии открывшейся вакансии обратить внимание на канцелярского служителя Данилова, который из окончивших курс в семинарии определен в консисторию 18 июля 1831 года, и который с того времени непрерывно был помощником письмоводителя Святославского, и в последние годы, по болезни сего, исполнял все его обязанности исправно и непопустительно».

171 Резолюция от 5 мая 1856 г. на докладе Лаврского Собора с испрашиванием дозволения обратить монаха Махрищского монастыря Арсения, по нетрезвой его жизни, в епархиальное ведомство костромской епархии, из которой он принят в обитель: 1) «Не представляется законного основания послать монаха Арсения в костромскую епархию. Послать его на полгода в дмитровский Борисоглебский монастырь, без мантии, клобука и камилавки, с тем, чтобы употреблять его в низшие послушания и требы, увещевать его к исправлению жизни, из монастыря, кроме крайней нужды, выходить не позволять ему, и будет ли вести себя послушливо, исправно и трезво, доносить мне ежемесячно. 2) С провисанием сей резолюции отнестись в консисторию; а монаха послать к настоятелю Борисоглебскому с надлежащим уведомлением».

172. Резолюция от 23 июня 1856 г. на докладе наместника Чудова монастыря архимандрита Иоанникия со старшей

—103—

братией с представлением двух рисунков архитектора Быковского для серебряной доски на гробницу святителя Алексия для избрания одного из них: «Прошу прощения у Михаила Доримедонтовича, что его не слушаюсь. Почивающему благословлять, и притом обеими руками, не свойственно. А в митре изобразить святителя не сообразно с тем, что он почивает не в митре. Притом, по краткости времени, для дела надобно, чтобы изображение не требовало многой работы. Желаю иметь проект изображения более близкий к прежнему я более простой. О наместнике позаботится о сем и о немедленности».

173. Резолюция от 1 июля. 1856 г. на докладе наместника Чудова монастыря архимандрита Иоанникия со старшей братией с представлением вновь написанного архитектором Быковским рисунка для серебряной доски на раку святителя Алексия и с объяснением, что работа может быть окончена к половине августа, полагая за работу и серебро, без золочения, по 35 руб. с фунта; всего может быть употреблено до 50 фунтов: «Исполнить. Изображение святителя нужно вызолотить и на обратной стороне доски крест с позлащением сделать нужно. Бордюр употребить тот, который предпочтет Михаил Доримедонтович и который меньше будут зацеплять и ломать люди. Благодарите Михаила Доримедонтовича, что он не прогневался за мои слова».

174. Резолюция от 14 ноября 1856 г. на докладе учрежденного при Лавре собора с испрашиванием разрешения на новое издание книг: описание Лавры, житие преподобного Сергия гражданской печати по три завода и канона преподобному Дионисию с житием одного завода: «Согласен. Но прежде напечатания описания Лавры желательно было бы внести в него некоторые дополнения, например, о вкладах Их Императорских Величеств. Составить бы о сем записку; а г. профессора Горского попросить усовершить редакцию и определить места книги, к которым будут следовать дополнения. И это показать мне. Экземпляр Жития Преподобного Сергия прежде напечатания прислать мне: может быть и в нем что-нибудь нужно будет досмотреть».

175. Резолюция от 27 марта 1856 г. на представлении Правления Вифанской семинарии с мнением по случаю большого числа учеников больных лихорадкой: устроить вре-

—104—

менное помещение для больных в некоторых жилых ученических комнатах; закрыть послеобеденные классы; дозволить прогулки учеников только в первые три часа по полудни; наблюдать за температурой воздуха в жилых комнатах, и тому подобное: «В прогулках не слишком стеснять запрещениями, а руководствовать более наставлениями: потому что и непрерывное пребывание в комнатах при непросторном помещении может иметь неблагоприятные последствия. Впрочем, согласен».

176. 25-го мая 1856 г. Его Высокопреосвященством было дано конференции московской духовной академии предложение следующего содержания. «Усмотрев из отчета цензурного комитета, что им одобрены 36 картин, которых содержание заимствовано из Апокалипсиса, требовал я их для обозрения прежде выпуска в свет. При представлении цензурного Комитета от 9 апреля, дошедшем до моего рассмотрения мая 2 дня сего 1856 г., представлены четыре картины. При рассмотрении их должно принять в рассуждение, что в Апокалипсисе есть предметы, описанные так определенно, что могут быть изображены на картине, без сомнения, каково например видение Господа по среде седьми светильников златых, но есть другие, которые по обширности и таинственности видений, или совсем не могут быть представлены на картине, или могут быть изображены только несовершенно и с прибавлением догадок рисующего, т. е. толкований его. Поскольку же толкования Священного Писания не должны быть одобрены к изданию без разрешения Святейшего Синода, то предложить вопрос: правильно ли цензурный комитет одобрил апокалипсические картины без разрешения Святейшего Синода? Есть в виду опыт, как жестоко злоупотреблен Апокалипсис в картинках раскольниками. На одной из картин представлено падение звезды апсинфос. В Апокалипсисе она падает на третью часть рек и на источники водные. Нельзя изобразить на картине, чтобы одна звезда падала на многие реки и на многие источники. Сие можно представить только мысленно и созерцательно. На картине звезда апсинфос упала, кажется, в море, при устье одной реки, близь одного города. Это ведет к догадкам и толкованиям не в духе Апокалипсиса. На другой картине представлен жертвенник, с рогами, обра-

—105—

щенными к его средине; лежащий ангел с трубой, держащий возжи других четырех ангелов, с мечами, под ними множество народа в тревоге, а на другой стороне полчище людей на конях со львиными головами. Это есть произвольное смешение и искажение апокалипсических образов. В Апокалипсисе пятый ангел воструби, и изыдоша прузи; шестый ангел воструби, и разрешени быша четыре ангелы. В картине из двух ангелов сделан один, и даны ему возжи, которыми он удерживает четырех ангелов как коней, чего в Апокалипсисе нет, и быть не может, два видения смешаны в одно, В Апокалипсисе зубы пругов яко львов, а в картине львиные головы у лошадей. В Апокалипсисе ошиби пругов подобни скорпииным и жала бяху в ошибех, их; в картине на хвостах лошадей горлиные головы. На третьей картине представлен агнец на горе Сионской: и свет не от него исходит, а падает на него свыше. Не есть ли это отрицание Божества Христова? На четвертой картине представлено падение Вавилона, как говорит подпись, а в самом изображении пожар Вавилона. Вавилон представлен на берегу моря. При конце города мост чрез реку. Недалеко от города на море крепость и маяк. Далее шлюпка или катер, и корма корабля с парусом и флагом. Очевидно, что это не есть изображение древнего Вавилона. Что же должно видеть в сей картине? Мечту ли только рисовавшего, или намерение указать на известный, существующий ныне город, и следственно дать сей части Апокалипсиса толкование, не только ложное, но и злонамеренное. Предлагаю конференции рассмотреть сие дело со вниманием прежде выпуска картин в свет, и не оставить меня в неизвестности о последующем. Филарет м. Московский».

177. Резолюция от 28 ноября 1856 г. на представлении Правления московской духовной академии с мнением, согласно отзыву инспектора академии архимандрита Сергия, обозревавшего костромскую духовную семинарию в июле 1856 г., между прочим, поставить на вид инспектору оной семинарии Сельвестру Воскресенскому недовольно деятельное наблюдение его за поведением учеников, а семинарскому Правлению предписать особенный надзор за исполнением инспектором своей должности: 1) «Поручать семинарскому Правлению

—106—

наблюдать за деятельностью инспектора не значит ли отчасти поручать ему наблюдать самому за собой? Ибо он член Правления. Полагаю поручить сие ректору с тем, чтобы он чрез шесть месяцев донес, будет ли деятельность инспектора удовлетворительна, а в случае значительных неисправностей и ранее представил бы, может ли инспектор с пользой продолжать служение в сей должности. 2) Впрочем, согласен».

178. Резолюция от того же числа на слезном прошении исключенного из высшего отделения вифанской семинарии Михаила Скворцова в лице его родителей с семейством прощения в его проступке и возвращения в семинарию и отменить наказание исправлением дьяческой должности за один допущенный им проступок, за который он готов понести наказание по окончании курса: «Оставить без действия: потому что пишет об отце, не показывая не имени, ни звания, ни места службы его, почему и справки сделать нельзя. Что касается до слов: один проступок, это не служит в пользу просителя. Проступки ценятся не по годам, и не по числу, а по важности дела и других обстоятельств. Надав и Авиуд однажды вошли в скинию свидения нетрезвые и поступили не по уставу: и тут же поражены смертью. Иной израильтянин однажды пошел в субботу за дровами: и побит камнями».

179. Резолюция от 21 декабря на представлении от Московского комитета для цензуры духовных книг, присланной при прошении крестьянина Костромской губернии, Нерехтенского уезда, села Писцова Александра Иванова картины под заглавием: «Обличение суеверства», содержащей в себе выписку из Розыска о раскольниках, соч. святителя Димитрия: «Текст хорош, но картина неодобрительна. Что неправославные составляют глумительные картины: это дело их вражды и темного суеверия. Православию прилично и о врагах говорить без глумления. Притом картина не соответствует тексту. Текст говорить словами Священного Писания о волках в одеждах овчих; в картине волчьи головы, а одежда человеческая, вместо рук волчьи лапы, а ноги человеческие».

180. Резолюция от 9 февраля на отношении Московского военного генерал-губернатора, графа Арсения Андреевича За-

—107—

кревского с уведомлением об уволенном из московских мещан для поступления в монашество Андрее Андрееве 36 лет, выдающем себя за монаха: «Мещанин Андреев находится в незаконном положении и имеет признаки сектатора: ибо 1) получив увольнение в монастырь, живет в городе и ходить по домам; 2) выдает себя за монаха, не будучи таковым; 3) ходит по домам и благословляет, следственно принимает на себя самозванно власть священнослужительскую; 4) найденный у него портрет его с наперсным крестом обличает, его в том что он присвояет себе звание, ему непринадлежащее, и даже отличие, даруемое только Высочайшей властью; 5) найденные у него деньги, в значительном числе, показывают, что он наружные виды благочестия употребляет не по чистой совести, а для корысти. Посему справедливым признается, чтобы вещи, служащие у него злоупотреблением: кресты, пелены, вериги, череп, костыль, были у него отобраны и он подвергнут был законной ответственности. Но предварительно не излишне было бы сделать опыт дознания религиозного образа мыслей его и увещания о возвращении на путь православия и законности, для чего, можно было бы поместить его на некоторое время в монастырь, с надлежащим распоряжением о испытании и наставлении его. О сем от меня ответствовать».

181. Резолюция от 16 апреля 1856 г. на отношении моск. обер-полицеймейстера А. А. Тимашева-Беринга с испрашиванием разрешения, следует ли предать земле без погребения тело умершего 11 апреля от пореза горла дьячка Петропавловской, в Лефортове, церкви Семена Виноградова: 1) «Как донесено, что нанесший себе рану дьячок Виноградов, сохраняя память и объясняясь знаками, покаялся в своем преступлении, исповедан и на исповеди разрешен, только не приобщен святых Таин по невозможности; и посему правила церковные и тяжкого преступника покаявшегося в смертном случае велят разрешать и удостаивать причастия святых Таин: то посему Виноградов христианского погребения удостоен быть может, но без облачения в стихарь. 2) О сем ответствовать. 3) поскольку живущие у Виноградова показали, что он жизнь вел нетрезвую: то консистории допросить благочинного и местного священника, почему не доносили мне о его нетрезвости, что могло бы

—108—

послужить к благовременному исправлению его, дабы не пришел в глубину зол».

182. Резолюция от 26 апреля на отношении московского гражданского губернатора Η. П. Синельникова о предписании духовенству внушить крестьянам вред употребления в пишу сырой соленой рыбы, причиняющего часто мучительную смерть и, в случае обнаружения вредных последствий от сырой рыбы, советовать: больному пить в большом количестве теплую воду, просто или с разведенными в ней сырыми яичными белками, принимать деревянное, конопляное, льняное и т. п. масло, а также толченый уголь в воде: 1) «С прописанием сего предписать благочинным и чрез них и прочим приходским священникам, чтобы вразумляли прихожан о вреде от употребления сырой соленой рыбы, и тем предохраняли их от вреда, а на случай неосторожности, указывали им и на средства отвратить вред. 2) От меня ответствовать».

183. Резолюция от 10 июня 1856 г. на письме статского советника Феодора Рейнбот, члена строительной комиссии и управляющего отделением почтовых карет в Москве о дозволении утвердить большой деревянный крест над местом строящегося каменного здания для отделения почтовых карет на углу Мясницкой и Чистопрудского проезда, чему препятствует священник, который в прошлую осень действовал против распоряжений почтового начальства: «По порядку крест приличен только над возводимым зданием церковным. Впрочем, есть ли есть обычай употреблять сие и для других зданий, имеющих не неблаговидное назначение: намерение оградить дело покровом креста может быть защитой сего случая. Преосвященный дознает, и по дознании решит дело. Что касается до отзыва, будто священник в минувшую осень действовал против распоряжений почтового начальства; жалоба сия неправильна. Священник не виновен».

184. Резолюция от 22 июня на письме министра народного просвещения Авраама Сергеевича Норова с просьбой покровительства изданию Нового Завета на греческом и славянском языках в два столбца так, чтобы греческий текст, на основании известных церкви рукописей был согласован со славянским переводом: «ответствовано, что образовать

—109—

греческий текст из вариантов недостоверных и даже из выдуманных чтений не нужно, неполезно и может быть вредно: ибо это дает делу такой вид, как будто нет твердого греческого текста, а можно повертывать его на разные стороны, как вздумается. – Для учащихся не нужно слишком буквального сходства двух текстов. Некоторое разнообразие в словах будет возбуждать внимание и сие препятствовать пониманию смысла. Сдать в Академию к Делу».

185. Резолюция от 10 июля 1856 г. на отношении Вице-президента московской дворцовой конторы князя Сергея Яковлевича Грузинского о дозволении устроить в свободных келлиях монастыря, близ колокольни, временную пекарню и поставить небольшой балаган для склада разных вещей, по случаю Высочайшей Коронации: «1) Согласно с отношением поручается чудовскому наместнику, для временной придворной пекарни в здании близ чудовской колокольни, от вести помещение, какое для сего нужно, и какое для сего может быть очищено, а также и балаган допустить поставить в приличном месте. 2) От меня ответствовать».

186. Резолюция от 29 июля на отношении московско-военного генерал-губернатора графа А. А. Закревского о том, что он не встречает препятствий к установлению однообразной одежды, с некоторым отличием от обыкновенной, для носящих хоругви в крестных ходах, бывающих в Москве: «Одежду хоругвеносцам, согласно с их желанием предположено иметь зеленый русский кафтан с бархатным голубым воротником и такими же отворотами на рукавах. Выписку из сего отношения препроводить о. протопресвитеру Успенского собора. 2) Также дать знать о сем Чудовскому наместнику, Вознесенской игумении и протоиерею Архангельского кафедрального собора».

187. Резолюция от 30 июля на отношении главнокомандующего 2-й армией, генерала от инфантерии Александра Николаевича Ладерса с препровождением, по воле Государя Императора, св. иконы полученной из Свято-Троицкой Сергиевой Лавры и пересланной в главный штаб бывшей крымской армии, для обращения в Свято-Троицкую Сергиеву Лавру: «1) Святую икону, которая имеет быть препровождена в Лавру чрез иеромонаха, принять с подобающей честью, и

—110—

по внесении ее в Троицкий собор, совершить молебное пение с возглашением многолетия Благочестивейшему Государю Императору и Августейшей фамилии, и христолюбивому воинству; и потом поставить икону на принадлежащее ей место в главном иконостасе храма. 2) От меня ответствовать о получении».

188. Резолюция от 10 августа 1856 г. на отношении вице-призидента московской дворцовой конторы князя С. Я. Грузинского о сделании распоряжения, чтобы до 14 августа совершение службы в соборе было приостановлено, а во время Успенских ходов служба совершалась одним духовенством без народа: «Ответствовать, что Богослужение в Успенском соборе совершается ныне в отдельном приделе немногими священно-церковно-служителями, литургия бывает по рану, во время крестных ходов в собор кроме духовенства, никто не допускается, и что, по таковому расположению Богослужения, дело убранства собора может продолжаться и во время самого Богослужения».

189. Резолюция от 4 сентября 1856 г. на отношении и. д. обер-прокурора Святейшего Синода А. И. Карасевского с препровождением панагии, Всемилостивейше пожалованной наместнику Свято-Троицкой Сергиевой Лавры архимандриту Антонию: «1) ответствовать, что панагия получена с вероподданнейшей благодарностью к Высочайшей милости, и имеет быть возложена на удостоенного при ближайшей возможности. 2) О. наместнику или прибыть для сего в Москву, или ожидать моего прибытия в Лавру, которое если будет угодно Богу, чрез немногие дни должно последовать».

190. Резолюция от 13 сентября на письме настоятеля Воскресенского, Новый Иерусалим именуемого, монастыря, архимандрита Амфилохия, с испрашиванием архипастырского совета: «если Их Высочествам при ожидаемом посещении сего монастыря благоугодно будет что-нибудь пожертвовать в монастырь, нужно ли за пожертвования целовать у них руки»: «Когда Их Императорские Величества и Высочества целуют подносимый им святой крест: тогда имеют обычай и подносящего и целующего Их руку, взаимно целовать руку. Случай, который предлагаете, едва ли встретится: так, как предполагаете. Поступайте, как я вам говорил, скромно и степенно, остерегаясь движения ненужного или торопливого».

—111—

191. Резолюция от 28 сентября на отношении министра Императорского Двора графа В. Ф. Адлерберга с уведомлением, что Государь Император Высочайше соизволяет хоругвеносцам соборов: Благовещенского, Архангельского и Успенского, а также монастырей: Чудова и Вознесенского и церкви двунадесяти апостолов иметь галуны на воротниках и обшлагах присвоенных им кафтанов, хоругвеносцам придворных соборов – золотые, а епархиальных серебряные. «1) Консистории Высочайшее разрешение объявить Чудовскому наместнику и эконому, Архангельскому протоиерею и сакелларию, и священникам Вознесенского монастыря. 2) Составить проект распоряжения, о наблюдении, чтобы Высочайше дарованным отличием пользовались именно те, которые имеют на сие право, по службе при хоругвях».

192. Резолюция от 5 декабря 1856 г. на просительном письме архитектора моск. 2 кадетского корпуса Алексея Мартынова с испрашиванием разрешения на продажу в самой Лавре составленного им «Путеводителя из Москвы в Троице-Сергиеву Лавру», в доход которой назначена им будет часть выручаемых за книгу денег: «Признается не удобным и чуждым для обители принимать на себя комиссионерство и входить в расчеты чужой собственности. Для назидания богомольцев Лавра имеет свои издания и не ее дело доставлять им такие, например сведения, что Яузское Мытище существовало за 400 лет, что с китайским чаем русские познакомились прежде англичан и французов, что Кильбургер покупал его по 30 коп. за фунт и проч.

193. Резолюция от 12 декабря на отношении почетного опекуна, управляющего Императорским Московским Воспитательным Домом князя Николая Ивановича Трубецкого о сообщении чрез духовенство московской епархии среди крестьянского населения сведений о существовании при Воспитательном Доме грудных отделений осиротевших детей чиновников гражданской и военной службы и всякого звания законных детей: «1) Консистории экземпляры объявления от московского Воспитательного Дома, когда получены будут, чрез благочинных передать священникам тех приходов, в которых по состоянию прихожан, объявления сии смогут быть употреблены, с тем, чтобы священники содержание сих объявлений делали известным женщинам, нахо-

—112—

дящимся в состоянии способности быть кормилицами. 2) При сем священники имеют изъяснить им, что предлагаемое им служение не только может быть им понятно в хозяйственном отношении, но и будет делом человеколюбия, если они добросовестно послужат воскормлению беспомощных младенцев, и особенно сирот чиновников военной и гражданской службы, наблюдая притом, чтобы не оставить в беспомощном положении своих собственных младенцев. 3) С прописанием двух предыдущих пунктов от меня ответствовать, с присовокуплением, что объявления потребуется от 700 до 800 экземпляров».

194. Резолюция от 25 мая 1856 г. на указе Святейшего Синода, с препровождением на рассмотрение рукописи: «Иерархических каталогов российских древних епархий поверка с летописями и актами», сочинение священника церкви г. Нерехты, костромской губернии Михаила Диева: «1) По справке, который архимандрит занимается исправлением первого тома историй иерархии, препроводить рукопись к нему в пособие. 2) На вопрос, будет ли полезно напечатать сию рукопись отдельным изданием, не представляется убеждения дать ответ утвердительный. Сочинитель собрал полезные справки, которые могут облегчать труд исправителя истории российской иерархии; но они часто не доведены до окончательных верных заключений. Стран. 262. В конце статьи о Рязанском епископе Евфросине святогорце сказано, что у Ингваря был сын Юрий, скончавшийся. 1237 года. Но какое отношение сего к Ефросину; необъяснено. Стран. 264. О Григорие статья оканчивается словами: ни отрицаем, ни утверждаем. Стр. 273. О Феогносте II: ни утверждаем, ни отрицаем. Стран. 274 и 27 о Сергие I. По истории иерархии из Симоновских архимандритов хиротонисанном в 1423, сведения запутал показанием, что в Симонове упоминается Сергий в 1397 и в 1405 уже Иларион, и не разрешил запутанности. Стран. 279. О кончине Ефросина III: год означен едва ли не верно. Как это понять? И что из сего можно узнать! Стран. 287. О посвящении Ионы в 1422 г. сказано: как видно из Барона Розенкампфа о Кормчей. Из сего Барона ничего нельзя видеть о происходившем в начале XV века. Стран. 294. О Филофее сказано: Филофей посвящен с Рязань осенью 1562 года.

—113—

По крайней в мере в 1563 году. Которое же показание справедливо? И почему последнее называется крайней мерой? Подобно сему нередко сочинитель не досказывает и налагает на читателя труд делать соображения или догадки, чтобы понять не полно сказанное. Стран. 304. О двух Феодоритах говорит сочинитель: на чем основался митрополит Евгений? – Это любопытно. – Не отрицает и не утверждает. Что узнает из сего сочинитель? Далее: не справедливо, что Феодорит хиротонисан в Рязань 1608 года. Почему несправедливо? И о котором из двух это говорится? – По рассмотрении сего сочинения оказывается: 1) что оно может послужить полезным пособием для исправления истории российской иерархии; но когда сия последняя основательно исправлена будет, тогда первая едва ли будет употребительна; 2) что сие сочинение не имеет отдельной полноты, но требует, чтобы читающий имел в руках историю российской иерархии; 3) что оно не удовлетворяет читателя ясностью и определенностью выводов; 4) что, имея предмет очень частный, – реестр епископов, оно из не многого числа занимающихся историей и археологией церковной, не многих найдет, имеющих в оном надобность и желающих приобрести оное; 5) что следственно за труд и издержки издания не будет довольно заплачено ни пользой, ни деньгами. О сем донести Святейшему Синоду».

195. Резолюция от 5 сентября 1856 г. на указе Святейшего Синода с препровождением, на рассмотрение, прошение смотрителя Сергиевского Посада штабс-капитана Алексея Река о дозволении ему вступить в брак с дочерью помещика Клинского уезда Киреева девицей Натальей Арсеньевой, состоящей с ним, в духовном родстве: «Во исполнение сего указа долгом поставляю благопочтительнейше представить Святейшему Синоду следующее сведение. Штабс-капитан Рек действительно просил разрешения вступить в брак с крестной дочерью своего отца; и мною сего не разрешено по применению к 53 правилу шестого вселенского собора, потому что сим правилом возбранен брак во втором степени духовного родства; а родство г. Река с предполагаемой невестой состоит во второй степени».

196. 24 апреля 1856 г. Его Высокопреосвященством

—114—

было препровождено директору второго московского кадетского корпуса Сергею Петровичу Озерову отношение следующего содержания. «3 дня сего апреля, приняв участие в испытании кадет второго московского кадетского корпуса в Законе Божием, имею приятный долг свидетельствовать, что кадеты всех классов на предложенные по части каждого класса посредством билетов вопросы ответствовали правильно, свободно и удовлетворительно, признаком хорошо принятого учения представлялось между прочим то, что они не затруднялись в ответах и на предложенные мной вопросы».

197. 15-го мая 1856 г. Его Высокопреосвященством было препровождено директору Александровского Брестского кадетского корпуса Феодору Филипповичу Фон-Редигеру следующее отношение. «Приняв 3 дня сего мая участие в испытании кадетов вверенного Вашему Превосходительству корпуса в Законе Божием, я провел время испытания с занимательностью, видя хорошо настроенное внимание их к предмету учения и слушая удовлетворительные ответы. Тем охотнее предлагал вопросы и я, что вопрошаемые не затруднялись ими и свободно давали ответы. Долгом поставляю свидетельствовать о сем, пребывая с совершенным почтением» и проч.

198. 2-го июня 1856 г. Его Высокопреосвященством было дано московской Святейшего Синода конторе следующее предложение. «В указе Святейшего Синода от 15 ноября 1854 года № 10879 изображено: Святейший Синод, одобряя изложенные в донесении Московской Синодальной конторы от 11 минувшего октября № 1309 предположения ее по предмету учреждения особого комитета из Синодального ризничего, одного священника магистра и одного профессора Семинарии, для составления описи книгам и рукописям, хранящимся в библиотеке московской Синодальной типографии, определил: представить мне распорядиться приведением тех предположений, при содействии конторы типографии, в должное исполнение, с тем, чтобы предполагаемые отдельные реестры сказанным книгам и рукописям составлены были по родам, как изъяснено в донесении синодальной конторы; предназначение же, куда обратить какого рода книги, Святейший Синод предоставляет непосредственному усмотрению своему по получении на настоящее предписание исполнительного донесения.

—115—

В следствие сего поручено было мной московскому семинарскому Правлению дать мнение, кого назначить в комитет из священников магистров и из профессоров. Правление московской семинарии представило мне следующее мнение, коим полагает: в комитет для разбора рукописей и книг московской синодальной типографской библиотеки назначить священника Николаевской, в доме московской семинарии, церкви магистра Григория Смирнова-Платонова и профессора семинарии Илию Беляева.

Долгом поставляю предложить сие конторе Святейшего Синода для надлежащего с ее стороны по означенному предмету распоряжения. Филарет М. Московский».

199. 14-го июня 1856 г. Его Высокопреосвященством было отправлено настоятелю московского Ставропигиального Новоспасского монастыря архимандриту Агапиту письмо следующего содержания. «Преподобнейший отец Архимандрит. Как Высокопреосвященнейший митрополит Новгородский, на время пребывания своего в Москве избрал Ваш монастырь: то предлагаю Вам озаботиться, чтобы настоятельские келлии для сего прилично были приуготовлены, а также и помещения для свиты Его Высокопреосвященства.

Призываю благословение Божие Вам и обители. Филарет м. Московский».

Того же числа было отправлено письмо настоятелю московского Заиконоспасского монастыря архимандриту Леониду: «Преподобнейший отец Архимандрит. Как Высокопреосвященнейший митрополит Литовский, во время пребывания своего в Москве, будет иметь помещение в Вашем монастыре: то предлагаю Вам озаботиться, чтобы настоятельские келлии для сего прилично были приготовлены. Призываю благословение Божие Вам и обители. Филарет м. Московский».

200. Того же 14 июня Его Высокопреосвященством было дано московской Святейшего Синода конторе предложение следующего содержания. «Г. Вице-адмирал, генерал-адъютант Путятин ходатайствует, чтобы член Оксфордского университета г. Пюзей допущен был пользоваться греческими рукописями Московской Синодальной библиотеки.

Приняв в рассуждение, что уже прежде разрешено было Св. Синодом английским издателям Писаний Св. Отец

—116—

пользоваться синодальными рукописями для извлечения вариантов (что и было производимо чрез профессоров семинарии), предлагаю конторе Св. Синода допустить г. Пюзея на обыкновенных правилах. Филарет м. Московский».

201. 17 июля Его Высокопреосвященством было представлено Свят. Синоду следующее донесение. «По множеству производящихся в московской консистории дел как скоро по каким-либо обстоятельствам ослабевает деятельность одного из членов, чувствуется затруднение. Посему во время ослабления сил по старости и болезни протоиерея Архангельского собора Арсения Тяжелова, представлено было Свят. Синоду о назначении одного члена экстраординарного, что и было Свят. Синодом утверждено. По смерти протоиерея Тяжелова экстраординарный член вошел в число ординарных.

В настоящее время ослабленное многолетней службой здоровье члена консистории трехсвятительского протоиерея И. Другова не позволяет ему деятельно заниматься вверенной ему частью по консистории. Посему, нужным оказывается вновь испрашивать от Свят. Синода назначение одного члена в консисторию экстраординарного. К сему способным и достойным усматривается церкви девяти мучеников священник Стефан Протопопов.

Благопочтительнейше донося о сем Свят. Синоду, и представляя о наименованном священнике послужный список, испрашиваю в разрешение указа».

202. 23-го июня Его Высокопреосвященством было препровождено преосвященному Антонию, епископу Архангельскому и Холмогорскому отношение следующего содержания. «Преосвященнейший Владыко, Достопочтеннейший о Господе брат. Из письма Вашего преосвященства к г. камергеру Муравьеву вижу, что Вы предлагаете перенесть в Синодальную ризницу панагию Святейшего Патриарха Гермогена, находящуюся в ризнице Вашего кафедрального собора.

Справедливо, что сей древности прилично быть в Синодальной ризнице; и желательно, чтобы она была уже здесь ко времени Высочайшего коронования. Позвольте просить Вас исполнить то, что Вы с таким свободным благорасположением предложили.

С истинным почтением и братского о Господе любовью пребываю и проч.

—117—

203. 27 июля 1856 г. Его Высокопреосвященством было дано Моск. Свят. Синода конторе следующее, предложение. «Успенского собора о. протопресвитер и синодальный ризничий спрашивали меня о возможности допустить построение места для зрителей по разрешению дворцовой конторы, заведывающей устройством местности кругом Успенского собора ко времени Высочайшего Коронования: и я не противостоял сему, предполагая построение на удобном месте нескольких не высоких ступеней, расположенных так, чтобы передний ряд людей не заграждал зрения следующему.

Вчера, по случаю посещения Успенского собора, усмотрено мной, что близ самого алтаря собора построены места довольно возвышенные. Это, по моему мнению, не одобрительно.

Близь церкви двенадцати апостолов поставленные, столпы, кажется, означают, что будут места двухэтажные, из чего следовало бы, что в близости от Высочайшего шествия зрители стоять будут очень высоко. Это, по моему мнению, также не одобрительно.

Притом озабочен я слухом, что построенные в разных местах столицы места для зрителей будут иметь значительную ценность, тогда как верноподданническое усердие требует, чтобы верноподданные старались один другому доставить удобство насладиться лицезрением Благочестивейшего Государя или совсем безмездно, или только с вознаграждением за издержки устроения удобных для зрения мест.

Предлагаю сей предмет на рассуждение Синодальной конторы. Филарет М. Московский».

204. 13-го августа 1856 г. Его Высокопреосвященством было дано было духовенству следующее предписание. «В дополнение к епархиальному церемониалу, относительно священного коронования. Его Императорского Величества нужным признается следующее 1) Духовенству, имеющему быть в Успенском соборе во время торжественного шествия Его Императорского Величества быть в лучших парчевых облачениях. 2) В навечерии дня коронования ко всенощному бдению не начинать благовест прежде Успенского, не исключая и тех церквей, где храмовый праздник. 3) В день коронования ранним литургиям, где потребуется, быть в

—118—

пять часов утра, с кратким благовестом в малый колокол. 4) В навечерии сего дня во время всенощной осветить колокольни при всех церквах столицы. Филарет М. Московский».

1857-й год

205. Резолюция от 1 января 1857 г. о консисторском докладе об исходатайствовании на награждение церковного старосты московской Покровской, на Варварке, церкви, московского купца Ивана Тимофеева Лыжина проходившего должность с 1846 г. серебряной медалью за значительные его для церкви и причта пожертвования: «Есть ли принять в рассуждение, что в приходе сем находится только 12 дворов; что бывший священнический дом, по месту, неизбежно каменный и большой ценности, представлял крайнее затруднение в определении священника с обязанностью купить оный, а без дома, при столь малом приходе, также нельзя было бы жить священнику; то по справедливости можно заключить, что подвиг и пожертвование церковного старосты, купца Лыжина, которым дом священника обращен в церковный, и причт навсегда обеспечен помещением, составляют подвиг необыкновенно важный для сей церкви; и потому Лыжин достоин быть представлен к награждению не только серебряной, но и золотого медалью».

206. Резолюция от 3 января 1857 г, на показании священника Екатерининской, на Большой Ордынке, церкви Александра Иоаннова Поспелова о том, что неисправность пения хором певчих князя Голицына в праздник великомученицы Екатерины состояла в изменении слов и ударений в них, а также в своеобразности напевов: «Как из донесения благочинного и дополнительного сведения открылось, что певческий хор князя Голицына в церкви св. Екатерины в храмовой праздник на вечерне стихиры пел неисправно, стих: Ныне отпущаеши пел напевом новым и неодобренным начальством; на литургии один голос пел: Господи помилуй с неприличным в церкви завыванием; а среди литургии значительная часть хора, вследствие скромного заме-

—119—

чания священника против завывания, вышла из церкви, что не могло быть без некоторого неприятного впечатления на предстоящих: то консистории предписать благочинным в Москве, чтобы хор сей был допускаем до пения в церквах не иначе, как по взятии от регента честного слова, что пение будет принятое и узаконенное в церкви без всяких нововведений если же и за сим окажутся неправильности, подобные оказавшимся в Екатерининской церкви, то священник обязан немедленно донести, для принятия деятельнейших мер к охранению законного в богослужении порядка».

207. Резолюция от 17 января на донесении и. д. благочинного можайского уезда, церкви села Благовещенского Димитрия Надеждина с представлением клировых ведомостей за 1856 год: «1) Состоящий в должности благочинного священник Надеждин представляет ведомость от духовника, Глазовского священника, и не видит, что в клировой ведомости об определении его в духовника не упомянуто. Представляет донос о предосудительных поступках села Соколова пономаря Крылова: и в то же время в клировой ведомости пишет о поведении его: скромного оказывается. По сему признать его не выдержавшим испытания в способности к должности благочинного, и от сей должности его уволить. 2) Благочинным быть села Никольского священнику Павлу Сокольскому».

208. Резолюция от 19 января на донесении благочинного богородского уезда, церкви Павловского посада Матфея Александрова с представлением клировых ведомостей за 1856 год: «На вопрос: почему священник Лебеданцев свидетельствовав в ведомости: хорошего поведения, тогда как младший: очень хорошего, благочинный отвечал, что Лебеданцев подвергается нетрезвости. И это сказал благочинный после того, как ему замечено было, что при моих расспросах о состоянии прихода в отношении к православию Лебеданцев представил мне более отчетливые сведения, нежели благочинный. Справедливо ли свидетельство в ведомости, а на словах дано ложное показание о нетрезвости потому случаю, что Лебеданцеву дано преимущество; или действительно Лебеданцев нетрезв, и сие было прикрыто ложным свидетельством в ведомости; в том и другом случае

—120—

благочинный оказывается неверным по службе. По делу же в консистории о церковном старосте Ныркове открылось, что Нырков, взяв из Сохранной казны капитал, проценты оного более 1000 руб. асс. не записал и употребил неизвестно куда: а благочинный сей, при освидетельствовании церковного хозяйства, сего не открыл начальству. Посему учинить следующее: 1) Священника Матфея Александрова от должности благочинного удалить. 2) В должности благочинного быть Троицкому, что в Чижах, священнику Андрею Минервину. 3) Консистории ученить посему надлежащее исполнение».

209. Резолюция от 22 января на мнении преосвященного Алексия, епископа дмитровского, викария московского, об определении к Богородице-Рождественской, села Круглина, церкви, дмитровского уезда на священническое место окончившего курс семинарии по 2 разряду Петра Стогова, о котором экзаменатор свидетельствует, что главные догматы и заповеди Божии разумеет посредственно: «Ученик не дает причины усомниться о свидетельстве экзаменатора. На вопрос: упоминается ли в священном писании о степени пресвитера и диакона, он не дал ответа. На вопрос, кем установлено таинство крещения? – отвечал: Иоанном. Отказать. Советуется просить диаконского места».

210. Резолюция от 24 января на показании пономаря Григорие-Богословской, на Дмитровке, церкви, Никитского сорока, Николая Сергеева Смородина о том, что кроме декокта, по рецепту врача, он не употребляет никаких спиртных напитков: «Нет причины не доверять донесению священника, диакона и дьячка о нетрезвости пономаря. Оправдание, будто он от принятия лекарства был пьян, не заслуживает вероятия и бездоказательно. Признающий свою погрешность подает надежду исправления и заслуживает снисхождение: усиливающийся прикрыть свой грех хитростью требует более правосудия, нежели снисхождения. Поскольку в столице на службе преимущественно требуются люди не укоризненного поведения: то учинить следующее. 1) Пономаря Смородина отвесть от настоящего места и определить вне столицы. 2) Там, где будет определен, отдать его на полгода под особый надзор благочинного, с ежемесячным донесением о его поведении. 3) Назначение ему места предоставляться усмотрению преосвященного».

—121—

211. Резолюция от 1 февраля 1857 г. на прошении священника Седьмивселенской, близь Новодевичьего монастыря, церкви, пречистенского сорока, магистра Виктора Рождественского о переведении его к церкви Положения Честной Ризы Господней, что близь Донского монастыря: «От священника и прихожан церкви Положения Ризы Господней 22 января вступило прошение, в котором содержится избрание ими во священника Вознесенского диакона Виноградова. А 26 дня от Ризположенской церкви Никитникова вступило прошение о произведении его во священника на то же место, с приложением данного ему одобрения от прихожан. Сии действия прихожан нельзя признать противоречащими одно другому: потому что они вправе были, избрав одного, и другого кандидата представить, чтобы начальство могло избрать достойнейшего из них. Но 31 января от тех же прихожан получено новое прошение, в котором сказано: «наш приходский диакон Федор Федоров Никитников испросил у нас одобрение под предлогом тем, что он желает удалиться в село во священника». Потом изъявляется нежелание иметь сего священником. Достоверность показания прихожан на диакона Никитникова, что он взял одобрение обманом, определить трудно: потому что и прошение и одобрение прихожан не имеют официального характера: ибо не засвидетельствованы благочинным, которому надлежало быть при составлении одобрения и засвидетельствовать, что оно составлено по действительному согласию прихожан. Но если принять за достоверное, что одобрение дано прихожанами диакону для поступления в село: то сей поступок есть незаконный, ибо прихожане имели право избирать и одобрять только к своей церкви, а не к чужой. Во-вторых, поскольку прихожане диакона Никитникова иметь священником не желают, и следственно им недовольны, и находят в нем нечто неодобрительное, в одобрении же о нем написали, что он постоянно был самой строгой и доброй нравственности в отправлении диаконской должности и рачительным исполнителем обязанностей, и в отношении общежительном всегда приветлив и любовен: то таковое полное одобрение оказывается лишенным характера беспристрастной справедливости, которая одно делает уважительным всякое свидетельство. Поколебавшаяся достоверность одного свидетельства прихо-

—122—

жан колеблет достоверность и другого одобрения, данного ими диакону Виноградову, о котором слово: «кроткой», в орошении написано почищенному. Есть причина и то и другое одобрение производить более от домогательства, нежели от беспристрастно признанного достоинства. Диакон Виноградов скрытно от начальства согласился дать престарелому священнику за дом значительную сумму свыше истинной его ценности: и сие дает повод к нареканию, что сия преизбыточествующая сумму условлена за передачу и получение священства в противность достоинству священства и церковным правилам. Посему учинить следующее: 1) Священника Михаила Яхонтова, по старости и слабости сил, особенно в ногах, от действительной службы уволить. 2) На место его перевесть магистра священника Виктора Рождественского. 3) Как диакон Никитников в одобрении усиленной похвалы самому себе написал своей рукой: то заметить ему, что сей поступок его противен скромности и приличию и некоторым образом подтверждает показание прихожан, что они одобрение подписали не столько по собственному убеждению в его достоинстве, сколько по усиленному его домогательству».

212. Резолюция от 8 февраля 1857 г. на показании священника церкви села Телепнева, звенигородского уезда, Евфимия Смирнова о том, что крестьянину Павлу Григорьеву, на его неотвязчивые вопросы во время Богослужения относительно взятия икон на освящение воды в день Богоявления, он сказал; распоряжаться этим не твое дело; желая вразумить крестьянина, неблаговременно обращавшегося к священнику во время Богослужения, священник не допустил его до целования креста; не был и в доме его со святой водой, потому что не видел обыкновенной встречи с хлебом и солью и опасаясь больших оскорблений: «Слова священника: не твое дело, ознают ответ спором на спор, и это в продолжении Богослужения. Священник должен был или молчать, или сказать крестьянину: не мешай службе. Тогда бы он, конечно, умолк бы. То, что священник не допустил крестьянина приложиться ко кресту, есть ответ враждой на вражду, неприличный священнику, и притом в церкви и в церковном действии. Священник не имел права за мелочный личный спор отлучать крестьянина от благословения

—123—

церковного. Священник говорит, что у многих прихожан есть обычай встречать священника с хлебом и солью: следственно не у всех. Есть ли же он к другим входит в дома со святыней без встречи; то должно заключить, что и к Григорьеву не пошел не по недостатку встречи, а для выражения неудовольствия, что также священнику не прилично. За сие положить ему в кафедральном соборе сорок поклонов и обязать его подпиской, чтобы церковных действий не нарушал по своим личным неудовольствиям и с прихожанами обходился кротко и миролюбиво».

213. Резолюция от 11 февраля на донесении и. д. благочинного серпуховского уезда, священника церкви села Лопаени Сергея Левитского об усмотренном им в Успенской, села Кузменок, церкви на престоле под срачицей особом антиминсе, который оставлен на прежнем месте, покрытый срачицей и одеждой престола: «Не рассудительно: Если уже открыт антиминс излишний, не на обычном месте: на что же его там оставлять? Как не догадаться, что должно взять и представить? – Учинить следующее: 1) Найденный антиминс представить. 2) Ветхую срачицу снять и возложить на престол новую, при совершении водоосвящения, при пении псалма, положенного на одеяние престола; употребляемый же в действительном священнослужении святой антиминс на сие время перенести на жертвенник, доколе совершится одеяние престола. 3) С ветхой срачицей поступить по правилам.

214. Резолюция от 18 февраля на прошении священника Троицкой, г. Волоколамска, церкви Иоанна Тимофеева Надеждина об утверждении за его церковью билета московской Сохранной казны в 200 руб. сер., внесенных духовным сыном сего священника, пожелавшим остаться неизвестным с назначением процентов с сего капитала, 5 руб. в пользу церкви и 3 руб. в пользу причта за поминовение указанных им лиц, при чем церковь названа не Троицкой, по главному ее престолу, а Ильинского по приделу, между тем как в 12 верстах от Волоколамска есть село Ильинское, с церковью св. пророка Илии: «Есть много таких церквей, которые в общенародии известны под именем святых предельного, а не главного престола. Посему неудивительно, что неизвестный благотворитель назвал Ильинского церковь, в которой главный престол Троицкий. И если бы билет

—124—

следовал в сельскую Ильинскую церковь: то в билете употреблено было бы имя села и билет был бы отдан тамошнему священнику. Посему оказать доверие священнику, которому благотворитель вверил билет и объявил его назначение, и признать билет принадлежащим Троице-Ильинской церкви в Волоколамске. – Билет возвращен священнику».

215. Резолюция от 18 февраля на донесении благочинного дмитровского уезда, церкви села Новоспасского-Деденева священника Василия Синьковского о неблагоприличном поступке священника Села Спасского-Каменок Александра Путилина, во время литургии Василия Великого в праздник Богоявления Господня остановившего богослужение для сделания выговора пономарю, певшему не надлежащим напевом с показанием о сем священника Путилина: «От уст священника можно судить его и должно осудить. Он говорит, что призвав пономаря в алтарь, велел ему петь напевом литургии Василия Великого, потому что дьячок на правом клиросе пел не тем напевом. Это начало беспорядка. Если не так пел дьячок: его и надлежало поправить. Иначе на двух клиросах произошло бы двугласие и замешательство. Если подлинно пономарь засмеялся при означенном приказании священника: пономарь поступил худо, но повод сему подал священник беспорядочным распоряжением. Во время молитв пред самым освящением даров, священник, по собственному признанию, прервав святое дело, судил пономаря, велел ему снять стихарь, и стать на колена после заамвонной молитвы, а пономарь говорит, и свидетели подтверждают, что пономарь поставлен был на колена в алтаре пред самым освящением даров. Прихожане говорят, что священник в алтаре много раз говорил: становись что предстоящие пришли в смущение, и была остановка в службе. За сии неблагоговейные, беспорядочные и соблазнительные для прихожан поступки священника Путилина следовало бы послать в Борисоглебский монастырь с запрещением священнослужения на две недели: но, по нужде в служении в приходской церкви по причине поста, послать его в оный монастырь с запрещением священнослужения на одни сутки, во время которых быть ему в строгом посте и положить в церкви при богослужении сорок земных поклонов».

—125—

216. Резолюция от 25 февраля на донесении архимандрита серпуховского Высотского монастыря Сергия с испрашиванием прощения в своевольной покупке рыболовного невода для ловли рыбы в монастырском пруду для монастырского продовольствия: «1) Хорошо просить прощения: но лучше не делать того, в чем надобно просить прощения. Кто будет действовать большим неводом? Не будет ли он изорван прежде нежели наловит рыбы на половину той цены, какая за него заплачена? Подтвердить архимандриту, чтобы он удерживался от поступков, неосмотрительных и не согласных с существующими правилами».

217. Резолюция от 7 марта 1857 г. на выписке из консисторского докладного реестра с определением об отрешении от места священника церкви села Починок, серпуховского уезда, Иоанна Суворова за непокупку священнического дома своего предместника и своевольное проживание в крестьянском доме: «Поступок священника Суворова, который насильственно занимает чужой дом, и не оставляет его и по требованию хозяина, в высшей степени противозаконен и неприличен священнику. Посему учинить следующее. 1) Определение сие исполнить. 2) Для предупреждения подобного своеволия по должности, запретить ему священнослужение впредь до усмотрения. 3) На место сие назначается бывый погоста Воскресенского, близ Ростунова, священник Павел Цветков, на три месяца с тем, чтобы в сие время приобрел одобрение прихожан для утверждения на месте».

218. Резолюция от 11 марта 1857 г. на донесении благочинного протоиерея собора г. Волоколамска Василия Богословского с представлением объяснения от священника Троицкой, г. Волоколамска, церкви Иоанна Надежина причин, по которым он не являлся в собор на молебны в высокоторжественные дни: «1) Отзыв священника Надежина неправилен и неприличен. 1) Он не считает обязанностью быть на соборном молебне в высокоторжественный день, потому что служит молебен у себя. Но и архиереи, совершая такой молебен у себя, считают обязанностью быть на молебне соборном. 2) Не считает обязанностью, потому что не помнит, было ли предписание: нелепо, что священник, служащий 20 лет, не знает или не помнит своих обязанностей. 3) Приводит правило, что молебен в собор-

—126—

ных церквах должен быть совершен соборне, и не видит обязанности идти в собор на молебен. 4) Пишет, что если и найдется начальственное побуждение ходить в собор на царский молебен, и в сем случае просит от сего увольнения по нелепой причине, что у него литургия начинается в 9 часов, как будто он не может совершить раннюю, и как будто закон должен подчиниться его произволу. 5) Отговаривается от обязанности соборной молитвой исполнить долг пред Самодержцем, указывая на могущий быт ущерб причтовых доходов. Это низко и противно благоговению к Самодержцу. 6) Нелепо предлагает, чтобы в соборе литургия начиналась в 11 часов. 7) Требование оставить приходские церкви и прихожан без царских молебнов также безрассудно. Посему учинить следующее. 1) Предписать, чтобы приходские священники в Волоколамске в Императорские Высокоторжественные дни в своих церквах совершали литургии и молебен пора́ну и приходили в собор на соборный молебен. 2) Время начатия литургии в соборе определить, хотя несколько позже, нежели в прочие дни, но по соображению не произвола приходских священников, и удобства для гражданских чинов и для народонаселения слушать соборную службу. 2) Священник Надежин обнаруживший и недостаток основательного рассуждения и дух непокорности не обещает быть полезным для духовного правления. Уволить его от присутствования в оном. 3) Присутствовать в духовном правлении рождественскому священнику Илии Мачурову. 4) Протоиерею поставить на вид, неправильность того поступка, что член духовного правления члену того же правления дал предписание. Правильнее было действовать словесными внушениями, предложить духовному правлению, чтобы дало надлежащее предписание, а в случае затруднения или сомнения, просить разрешения начальства».

219. Резолюция от 12 марта па донесении благочинного серпуховского уезда, священника церкви села Вихорны Андрея Лебедева о том, что явиться к Его Высокопреосвященству по Его вызову чрез помещика села Старой Ситни Алексея Александрова Ульянина он не может по слабому здоровью при трудном пути:, что же касается священника церкви сего села, Петра Любимова, о котором помещик отзывался

—127—

пред Его Высокопреосвященством, как находящимся не в полном уме, то он благочинный не заметил в сем священнике, ничего ненормального: «Как опасны по делам службы словесные сношения! – Г. Ульянин объявил мне, что священник Любимов находится в расстройстве умственных способностей! Я отвечал ему, что есть ли сие справедливо: то на сие должно быть обращено внимание немедленно, дабы не произошло беспорядка в богослужении, и что посему он или благочинный должны представить мне о сем письменно без промедления. Г. Ульянин говорил, что и благочинный заметил нездравомыслие священника Любимова, что усиливало о сем мою заботу: слава Богу, что показание о болезненном состоянии умственных способностей священника Любимова свидетельством благочинного опровергается. Объявить благочинному, что я его лично к себе не требую и не требовал».

220. Резолюция от 14 марта на показании пономаря церкви села Воловиг, коломенского уезда, Семена Щеглова о том, что клировые ведомости за 1856 г. он действительно не писал и не исполнил приказания местного священника и благочинного по болезни: «Пономарь Щеглов: 1) признается, что не стал писать ведомости, 2) признается, что ослушался священника и благочинного, чтобы стать на колени; 3) извинение болезнью не может быть признано справедливым, потому что не представляет доказательства, и не говорит, чтобы объявлял благочинному о своей болезни; при том, если стоял на ногах; то мог стоять и на коленах. Почему за неповиновение и за неправду послать его в Староголутвин монастырь на три недели в послушания и труды, и как себя окажет, донести».

221. Резолюция от 21 марта на показании священника церкви села Юдина, звенигородского уезда, Николая Смирнова об оскорблении нанесенном ему становым приставом чрез грубое обращение и насилие, без всякого со стороны священника повода к тому: «Поступки священника, по собственному его признанию, далеко отступают от правил благоразумия и благочиния. После того, как он пил виноградное вино у диакона, пришел к становому приставу без рясы, просил газет и спросил о продажи лошади. Ответ станового пристава, чтобы он обратился в типографию и к

—128—

барышникам показывает, что священник не был с ним в довольно близких сношениях, чтобы предложить такую просьбу и вопрос; и надлежало поспешить удалить от хозяина дома, которому он в тягость. Но священник сделал ему замечание за неприличное якобы обращение, к которому сам подал повод. Своим неуместным выговором священник подал причину тому, что его вывели из дома. Священник говорил, что не пойду без шапки, и получил ответ, что она будет представлена в консисторию, конечно, в обличение священника. И после сего священник не хотел идти домой и только угрозой насилия принужден был согласиться ехать. Выехав за двор, он опять возвратился за шапкой, и таким образом сам подавал повод к употреблению насилия, которое и потерпел тем, что ему в повозке провожатые сели на голову и на живот. В высшей степени не рассудительно, что и после сего он покушался драться с двоими и одного столкнул с повозки. Потом он ударил в набат, в один колокол. После сего из своего дома вновь побежал к становому приставу, так что обогнал ехавших провосчиков и это поздно ночью. Нельзя было не видеть, что таким образом после потерпенного уже насилия он сам набивается на новое насилие, которому и подвергся тем, что пристав посадил его под караул, обличая его при том в нетрезвости. Священник опровергал сие обличение тем, что скоро пришел: не это оправдание означает только то, что он пьян был не до упада. После того, как священник, становым приставом был то выгоняем, то не принимаем, то арестован, он еще приходил к нему в вечер пред постом. Говорит, что хотел проститься: но если это правда, то сие сделать подлежало ранее. Священник не должен был служить не примирясь. По крайней мере, не вечером должно бы было прийти. После того, как его уже обличали в нетрезвости, поступки священника так не согласны с дравосмыслием, что могут быть изъяснены только или нездравомыслием или пьянством, в котором и обвиняет священника становой пристав, и в котором он полуоправдывается и полупризнает говоря, что пил виноградное вино у диакона. Требует особенного внимания и то, что поступки и приключения священника, показанные в сообщении суда и в до-

(Продолжение следует)

—3—

К журн. 27 янв. 1916 г.

№ 1, ст. XIV.

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЙ ОТЗЫВ

Ординарного профессора по кафедре Основного богословия С. С. Глаголева о сочинении преподавателя ставропольской духовной семинарии, кандидата богословия, Николая Чернявского под заглавием: „Император Феодосий Великий и его царствование в церковно-историческом отношении. Опыт церковно-исторического исследования“. Сергиев посад, 1913 г., представленном на соискание степени магистра богословия:

„Господин Чернявский первоначально представил свою диссертацию в рукописи. Совет Академии, признав ее удовлетворительной, постановил, что при печатании автор должен внести в свою работу исправления согласно отзывам рецензентов. Теперь г. Чернявский представил свой труд в печатном виде. На рецензентов была возложена обязанность доложить Совету, какой в окончательном виде явится его диссертация.

Согласно этому определению Совета честь имею доложить следующее.

В своем первом отзыве я признал г. Чернявского заслуживающим за свой труд степени магистра богословия, не смотря на недостатки этого труда. Теперь я должен повторить то же самое, выражая сожаление, что при печатании автор не слишком много позаботился об исправлении недостатков рукописи.

В своем первом отзыве я писал, что я укажу несколько мест в рукописи, которые необходимо исправить.

—4—

Указать все фразы и периоды, нуждающиеся в исправлении, я считал излишним. При внимательном перечитывании автор сам должен был их заметить. Но автор ограничился только исправлением указанных мест и притом исправлением не всегда удачным.

На 10 стр. рукописи г. Чернявский писал: „Эдикт... усилил ряды... войск солдатами, которые с нашествием врага оставили свои обязанности, а пример полководца, не отстававшего от рядовых солдат в несении тягостей службы, воодушевил воинов.

В печати он исправил так. Эдикт об амнистии усилил ряды его войск солдатами, которые, при первом нашествии врага, бежали из своих Полков, а пример полководца, не отстававшего от рядовых солдат в несении тяжестей военной службы, воодушевлял воинов и облегчал им исполнение суровой дисциплины. Мне думается, что только с великим трудом можно догадаться, что автор хочет сказать, что многие солдаты дезертировали из полков и потом вследствие указа об амнистии вернулись в полки.

На 240 стр. рукописи в оглавлении 3-ей главы г. Чернявский писал: „общий характер приверженности Феодосия к Никейству“. В печатном виде (Стр. 159 и 2-ая оглавления) он изменил так: „общий характер отношения Феодосия В. к никейству“. Что это за исправление и какой смысл первого и второго выражения? Затем, что такое никейство? Ведь, это православие; нужно ли Православное направление переименовывать в никейство?

На 722 стр. рукописи наш автор писал: „Феодосий изобрел одну меру, по-видимому, незначительную, за которую впоследствии с радостью ухватились иезуиты и при помощи которой создали эпоху ужасного клерикального террора. Разумеем инквизицию“. Я на это заметил: Чернявский – человек с богатым воображением, но ему не мешало бы быть поближе знакомым и с фактами и знать, что иезуитский орден возник тогда, когда инквизиция с ее ужасной системой пыток почти оканчивала свое существование. Теперь г. Чернявский исправил так (стр. 502–503): „Феодосий изобрел одну меру, по-видимому, незначительную, но за которую впоследствии с радостью ухватились средневековые ревни-

—5—

тели благочестия и при помощи которой создали эпоху религиозного террора. Разумеем инквизицию, с именем чего у нас и теперь еще соединяется представление о сверхчеловеческих пытках, которым набожные аббаты подвергали свои жертвы часто по одному подозрению в безбожии“. По-видимому, г. Чернявский не знает истории инквизиции. Может быть, он несколько знаком только с ее первоначальными моментами, но не имеет сведений ни о доминиканской, ни об испанской инквизиции. Узнав, что иезуитов нельзя связывать с инквизицией, он, не делая никаких справок, поставил вместо иезуитов: „средневековые ревнители благочестия“, по-видимому, надеясь, что под это наименование можно подвести кого угодно. Но это не так. В каком смысле он употребляет это слово: в прямом или ироническом? В каком бы он ни употреблял его, скажу, что не все ревнители благочестия – даже и мнимого – ухватились за инквизицию. Затем г. Чернявский связывает инквизицию с безбожием. Это не верно: инквизиция явилась, как орудие для борьбы с еретиками и чародеями, а не с атеистами.

Motu proprio – независимо от отзывов рецензентов – г. Чернявский, по-видимому, совсем не исправлял своей рукописи.

На стр. II введения читаем: „античная цивилизация вступила в зенит зрелости, распустилась пышным цветком“. Что это за зенит зрелости?

На стр. 175 читаем о Риме, что в нем „государство, как центрированная личность в абсолютном монархе, являлось единым регулятором всех жизненных отправлений“. Что это такое?

На стр. 415 читаем в заглавии (см. также оглавление 3 стр.): „место и общий характер борьбы Феодосия Великого с ересями и язычеством». Какое это такое место? Из текста мы узнаем, что „в системе религиозной политики Феодосия центральное место занимает его борьба с еретиками и язычниками“ (415). Едва ли кто догадается по заглавию, что слову „место“ наш автор придает такое значение.

На стр. 429 наш автор в примечании пишет: „Константин, как мудрый политик, должен был, в своих ин-

—6—

тересах, стать на сторону догматического большинства. Последнее в его глазах и должно было получить значение православия, а все противоположное ему ереси.“ Неужели автор полагает, что христианская истина была принята по большинству голосов. В эпоху Константина язычников было больше, чем христиан. В борьбе христиан с ересями имело значение не количество лиц, а личности.

На 451 стр. автор в заглавии бросает какой-то „краткий взгляд на отношение Феодосия к еретикам“.

На стр. 569 говоря, что при падении молнии на императорский дворец или общественное здание разрешались гаруспиции, автор пишет; „в подобном факте разрешалось“.... В каком это „подобном факте“?

На стр. 657 перечисляя дни праздников, г. Чернявский пишет „дни воскресные (dies solis) 41 день, исключая три дня Пасхи и 8 дней осенних и летних“. На самом деле Пасха заключает в себе не 3, а одно воскресенье, но пасхальные праздники заключают в себе 7 дней до пасхального воскресенья и 7 дней после него. Г. Чернявский в сущности объясняет это на той же 657 стр. в 6-м примечании, но только у него по точному смыслу его получается, 1) что Пасха имела один день (6-ое примечание) и 2) что Пасха заключала в себе три воскресных дня (текст). Едва ли эти два положения совместимы.

Не мало еще можно найти странных выражений в обширной книге нашего автора. Причина этого заключается в том, что не он владеет фразой, а фраза владеете им.

Если фраза мешает г. Чернявскому правильно излагать даже то, что он правильно понимает, то, с другой стороны, у г. Чернявского есть некоторые принципы, которые упрощают ему толкование фактов, но вместе с тем мешают приблизиться к истине. Он очень просто представляет, что религиозными эдиктами государей непременно руководит или фанатизм, или политика. Но фанатизм есть патологическое явление. Политика, управляющая религией, антирелигиозна. Феодосием, по мнению г. Чернявского, руководила политика. Но как г. Чернявский не усмотрел у Феодосия веры? Во всех эдиктах, во всех определениях Феодосия чувствуется вера в истинность православия. Конечно, Феодосий был человеком, поступал и во-

—7—

преки требованиям веры, поддавался влечению самолюбия и страстей, но он всегда оставался верующим сыном церкви.

Г. Чернявский видит в византийских императорах цезаре-папистов. Принадлежа к тому многочисленному классу историков, которые умеют читать документы только чужими глазами, во всех эдиктах Феодосия он видит только цезаре-папистские вожделения. И вместе с тем он приводит документы глубоко интересные и говорящие совсем о другом. Вот отрывок из приводимого им одного эдикта Феодосия: „Желаем, гласит эдикт, чтобы все народы, которыми управляет temperamentum cleinentiae nostrае, содержали ту религию, о какой известно, что ее предал римлянам св. апостол Петр, как она пребывает до настоящего дня, а также о которой известно, что ей следовали епископы Дамас и Петр Александрийский, мужи апостольской святости, т. е. чтобы мы все, согласно апостольскому преданию и евангельскому учению, веровали во единое божество Отца и Сына и Св. Духа, при равном величии в благочестивой Троице. § 1. Последователям этого учения мы повелеваем именоваться православными христианами, остальных же дерзких и бесчувствующих присуждаем чести бесславие (infamiam) еретического учения, собраниям же их не приписывать имени церквей. Кроме приговора божественного правосудия, они должны будут понести строгие наказания, каким заблагорассудит подвергнуть их наша власть, руководимая небесною мудростью“.

Я не историк, но я думаю, что весьма интересно было бы узнать, кто автор этого документа? Не Феодосий, конечно, и не его правительство. Этот документ продиктован Феодосию из Рима, Апостол Петр возвестил истину Риму, Рим хранит ее, папа Дамас оказывается первым хранителем религиозной истины во вселенной. От г. Чернявского ускользает все это содержание документа, его римско-католические тенденции, он их игнорирует; во второй части эдикта, которою император, конечно, оттолкнул от себя много своих подданных, он, судя по смыслу всей его книги, склонен видеть политику. Здесь мы можем видеть, как г. Чернявский, водимый своим богатым воображением и увлекаемый фразой, не видит того, что есть, и видит то, что не существует.

—8—

У г. Чернявского много врагов. Ему вредит его любовь к фразе, его сбивают с правильного пути шаблоны, установленные некоторыми историками и принимаемые уже на веру и в кредит историками второго ранга. Но за всем тем г. Чернявский остается историком православным и историком интересным. Его книга представляет собой полезный вклад в нашу церковно-историческую науку.

Труда на свою книгу он положил очень много. Избранный им деятель представляет собой очень крупную фигуру, с которой связано многое в истории церкви. Чтобы разобраться в деятельности Феодосия, г. Чернявскому пришлось изучить очень многое. Он старался добросовестно изучить все нужное и написал обширное исследование (VIII+692+4 стр. почти при 2000 букв на странице).

Поэтому, не смотря на многочисленные недостатки его труда и не смотря на то, что при печатании он не особенно много позаботился об исправлении этих недостатков, я нахожу справедливым присудить ему степень магистра богословия.“

Ординарный профессор С. Глаголев

К журн. 7 марта 1916 г.

№ 3

ОТЗЫВЫ

о сочинении приват-доцента московского университета, магистру богословия, Александра Покровского под заглавием: „соборы древней церкви эпохи первых трех веков. Историко-каноническое исследование. С тремя приложениями и двумя картами“. Сергиев посад, 1915 г., представленном на соискание степени доктора церковного права.

а) доцента академии по кафедре церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, Н. Д. Протасова:

„Подлежащая обзору книга успела обратить на себя внимание некоторых специалистов темы, напр. профф. Верховского, Красножена, Бенешевича, Мышцына, Харламповича, отметивших ее достоинства и недостатки. Это упрощает задачу рецензента, позволяя не повторять многое из высказанного уже в печати.

В церковно-исторической дисциплине не только нашей, но и более богатой западной до настоящего времени был пробел: мы не имели готовых исследований но истории церковных соборов первых трех веков; Это обстоятельство, как показывает г. Покровский (стр. XVII сл.), обусловило в значительной степени ту полную разрозненность, несогласованность, а иногда – даже противоречивость взглядов равноавторитетных специалистов, которые высказывались на заседаниях Предсоборного Присутствия 1905–1906 г. г. по вопросам соборной практики первых трех

—10—

веков. Таким образом, работа г. Покровского заполняет несомненный пробел и имеет не только научную важность, но и жизненный интерес, Действительно, в своей большой (ХХ+720) диссертации он обследовал более тридцати соборов той эпохи, известных доселе почти лишь по имени (напр., Иерапольский, Агриппина, Иконийский, Синаадский, Бострийский, Аравийский и др.).

Задачей своей работы автор ставил – раскрыть эволюцию церковно-соборного института на фоне его последовательной истории за период I–III вв. (ср. стр. XV, XVII–XVIII, 256 сл.). Этим, естественно, определялся двоякий характер работы: 1) церковно-исторический и 2) историко-канонический. Как показывает заглавие анализируемого труда („Историко-каноническое исследование“) г. Покровский особенное внимание хотел уделить этой последней стороне своей темы, чтобы показать, что самая структура „вселенских соборов“ была определена в значительной мере соборной практикой предшествующей эпохи (стр. XV). Однако, нужно сказать, что это осталось для г. Покровского в области стремлений. Везде он выступает, как историк: здесь главный недостаток его диссертации. Это подчеркивается как планом всей работы, так и характером каждой отдельной главы, где конструируется тот или другой собор. Читатель не имеет в книге синтезирующего все отдела, из которого была-бы видна та эволюция соборного института, которую автор ставил своей целью.

Вот примерная схема трактации г. Покровского об Иерапольском соборе. 15 страниц (111–126) он посвящает критическому обзору источников сведений об этом соборе и только на семи страницах (127–134) говорит о составе собора и его заключительном постановлении: собственно же процессуальной стороне отведена только одна страница (132–133). Почему остановил свое внимание г. Покровский, как канонист, на этом соборе, он не поясняет. Примеров такого отхода от прямой задачи в анализируемой книге много. Автор почти всюду тонет в массе исторических экскурсов, берется за решение вопросов, имеющих лишь отдаленное отношение к его предмету и задачам. Все это мало улучшает дело, потому что при всем том на долю собственно процессуальной стороны того

—11—

или другого собора не остается ничего, кроме кратких, почти случайных замечаний в самом анализируемом историческом материале. Между тем, эти-то крупицы, согласно намерению автора, должны были быть выделены из прочего исторического материала, освещены и проанализированы в качестве определенного звена эволюции соборного института. Читателю приходится самому разбираться в том громадном историческом материале, который привлекает г. Покровский, рассматривать его с точки зрения собственно канонической, что бы сделать тот или другой вывод относительно места известного собора в общей эволюции. Так, напр., понятна вся важность вопроса о периодической регулярности соборов в истории христианской Церкви. Когда она становится фактом? Была ли она в первые два века – автор не показывает и даже не обращается к этому вопросу в первой трети своей книги. Только на стр. 256 (ср. стр. 258) он говорит, что с первой половины III века соборный институт принимает периодически-регулярную форму. Однако, читатель горько разочаруется, если будет ждать от г. Покровского раскрытия этого замечания. Во всей IV главе, посвященной соборам первой половины III века, нет ни слова об этой регулярности соборов (ср. стр. 255­­–348). И вопрос о физиономии соборов этой эпохи остается, по-видимому, без исчерпывающего ответа, если не считать кратких замечаний автора на стрр, 255­–260 о чертах переходного момента в соборах той эпохи.

В том же положении оказывается и вопрос о характере участия пресвитеров и мирян на соборах I­–III веков, вследствие той же невыдержанности автором темы. Для решения всякого вопроса о структуре соборного института, анализируемой автором эпохи, читателю приходится прибегать к предметному указателю в конце книги и самому делать вывод. Но иногда и это бывает невозможно. Напр., для рецензента совершенно непонятно, на каких основаниях г. Покровский утверждает, будто формула Апостольского собора „изволися св. Духу и нам“ (Дн.15:28) была принята на последующих соборах (стр. 15)? Доказательств этого в его книге нет.

Конечно, этот серьезный, хотя и формальный, недостаток

—12—

книги г. Покровского был бы легко устраним, если бы, назвав свой труд „историко-каноническим“, он следовал не естественноисторическому плану, а историко-синтетическому. В этом случае, предносившаяся его взору общая схема собора сама собой осложнялась бы подробностями, давая ясное представление читателю, что нового вносил тот или другой собор в общую эволюцию института на протяжении I–III вв.

Вместо этого, автор дает историю соборов в хронологическом порядке. Поневоле он должен был захватить многопредметную область и вмешаться в различные спорные вопросы, решение которых он мог давать только из вторых рук. Поэтому-то он одновременно выступает в роли канониста, и в роли церковного историка, и в роли новозаветного экзегета, библеиста, гражданского историка, лингвиста, археолога, историка колониального римского управления и т. д. Разумеется, со всех этих сторон его труд открыт, более или менее, для возражений соответствующих специалистов. Особенно это нужно сказать о тех случаях, когда г. Покровский имеет дело с терминами исторической географии и топографии. Далее ссылок на Mommsen, Ramsay, Benson и др. он не идет. В том же положении оказывается трактация и вопроса хронологии, напр., Апостольского собора: простая ссылка на западные и русские авторитеты, с указанием методологии решения, мало убедительна и ценна (стр. 30 сл.).

Итак, главный недостаток книги г. Покровского в том, что ее план и содержание не отвечают строгому смыслу самой темы.

Между частными недостатками нужно указать, прежде всего, на противоречия и некоторую неясность в самом изложении. Так, напр., в отделе о первом Александрийском соборе (по делу Оригена) 231 г. г. Покровский пишет: „указание на такой именно частный и местный характер первого александрийского собора против Оригена можно находить и в вышеприведенных словах Фотия, именно в его упоминании о „пресвитерах“, как членах этого собора. До сих пор ни на одном соборе (за исключением, впрочем, Апостольского, где говорилось, однако, о других пресвитерах) не упоминалось об отдельном

—13—

представительстве пресвитеров: говорилось чаще всего об „епископах“, говорилось о „верных“, о „братьях“ – но о пресвитерах пока нигде не было ни слова. И это – на наш взгляд – не простая случайность, а показательная черта различия в самом типе соборов. „……на ряду с такими большими соборами, объединявшими епископов целой провинции, иногда даже не одной, а нескольких соседних провинций, продолжали существовать и те равнейшие, частные соборики, на котором объединилась in corpore одна только местная церковь, во главе со своим епископом. Понятно, что на таких соборах должно было особенно выделяться участие пресвитеров, как главных советников и помощников епископа и одновременно, как свободных представителей всей местной церковной общины“ (стр. 302–303). Итак, первый Александрийский собор 231 г. г. Покровский называет „местным“ на основании свидетельства древнего документа, цитуемого Фотием, об участии на нем пресвитеров. Однако, чрез страницу г. Покровский,. очевидно, отказывается от этого: „……Александрийский собор был все же не совсем заурядным, (в противном случае, он вряд ли и попал бы в историю); а, как мы это уже выясняли, отчасти и выдающимся, и по личности подсудимого (Оригена) и по характеру самой его вины (рукоположение в чужой церкви и от чужого епископа, без ведома своего). Такая незаурядность данного собора отразилась, по-видимому, и на самом его составе. На соборе, по словам Фотия, присутствовали „епископы“ и „некоторые пресвитеры“. Мы думаем, что здесь в текст Фотия вкралась бессознательная ошибка: соборное представительство он трактует под углом не малого, местного, а большого, общего собора, где ядро собора, действительно, составляли епископы, и к ним лишь случайно придавались „некоторые пресвитеры“. На первом же Александрийском соборе, судя по всему, надо предполагать – присутствовали все местные александрийские пресвитеры и к ним были приданы „некоторые соседние епископы“. Вот в этом-то добавлении местного собора епископами соседних церквей мы и видим главную черту уклонения его от общего местно-соборного типа“ (стр. 305). Две частности в этой второй выдержке обращают вни-

—14—

мание. 1) по утверждению г. Покровского, большие общие соборы состояли из епископов области, которые заседали вместе с некоторыми пресвитерами. Ясно, конечно, что для структуры того или другого собора это добавление „некоторые“ не имеет никакого значения. Важен сам по себе факт присутствия на соборе пресвитеров. Итак, большие соборы состоят из епископов и пресвитеров. Но, в таком случае, чем же по существу отличались они от местных, на которых также бывали епископы с пресвитерами, по заявлению г. Покровского (стр. 303)? Эту неопределенность нужно было устранить более тщательным определением состава неместного собора, указать, что если и бывал на нем пресвитерат, то он играл определенную роль, не такую, как на соборах местных. 2) г. Покровский без всяких оснований, только по принципу videtur esse veritas, корректирует текст Фотия, как бы не замечая, что получается бессмыслица: на Александрийском соборе, согласно его корректур, присутствовали все александрийские пресвитеры, и к ним были приданы некоторые соседние епископы (стр. 305). Не говоря уже о том, что, в таком составе, этот собор был бы только самочинным сборищем, так как не возглавлялся местным епископом, слишком много чести было бы для александрийских пресвитеров, если бы к ним присоединились соседние епископы! Но открываем следующую страницу и читаем: „....еп. Димитрий пригласил некоторых соседних епископов, благодаря чему местный собор александрийской церкви получил усиленный состав и более авторитетный характер“ (стр. 307). Из всего этого материала очень трудно уяснить себе, к какому же типу нужно относить Александрийский собор? На протяжении шести страниц г. Покровский называет его и местным, и неместным; то он состоит из одних пресвитеров с епископами соседних провинциальных городов, то – из местного клира во главе с епископом Димитрием и окружными епископами, что придавало ему вид большого собора. Очевидно, сам г. Покровский не уяснил определенно, к какому типу отнести его.

Как было выше подчеркнуто, автор пытается корректировать текст Фотия. По нашему мнению, он делает это

—15—

совершенно напрасно. У Фотия мы читаем определенно: „synodus insuper episcoporum caacta et presbyterorum quorundam“ (Photii Codex 118-у Mansi SCNEAC, t. 1. p. 753). T. e. на Александрийском соборе присутствовали епископы, которыми были приглашены и некоторые пресвитеры. Документ не говорит, откуда были эти последние, но можно догадываться, что разумеются александрийские пресвитеры, вызванные в качестве знакомых с деятельностью Оригена для дачи показаний о характере последней. А такой состав говорит, что пред нами собор не местный, а большой, провинциальный, как называет подобные соборы и сам г. Покровский, на стр. 305. Следовательно, и без корректуры г. Покровского текст Фотия определенно констатирует присутствие на Александрийском соборе 231 г. местного пресвитерата во главе с еп. Димитрием и епископами соседних епархий, т. е. то, что желательно г. Покровскому. Но, в таком случае, зачем же было г. Покровскому доказывать, что пред нами собор местный (стр. 302)? Противоречие здесь очевидно само собой.

Не менее противоречива оценка г. Покровским постановления Иерусалимского Апостольского собора. Так, на стр. 84 автор признает общее родство этого постановления с „так называемыми „ноевыми заповедями“, соблюдение которых закон Моисеев считал обязательным для „пришельцев“, известных позднее под именем „прозелитов врат“. То же самое повторяет он на стр. 94: „в постановлении иерусалимского собора звучит, как мы видели, довольно сильно выраженная иудаистическая тенденция“. И действительно, апостольский декрет принимает, кроме обрезания, почти весь ветхозаветный закон, в нем нет ничего специфически-христианского. И однако, сам же г. Покровский на стр. 87 заявляет: ,,постановление иерусалимского собора с его почти полной отменой Моисеева закона“ и т. д. Противоречие очевидное.

Подобным противоречием отмечена речь автора о пресвитерах на соборах. На стр. 303 г. Покровский заявляет: „до сих пор (речь идет о первом Александрийском соборе 231 г.) ни на одном соборе (за исключением Апостольского...) не упоминалось об отдельном представительстве пресвитеров“. Но тогда зачем же г. Покров-

—16—

ский в отделе о пасхальных соборах в Италии, Палестине, Понте, Галлии, Месопотамии и Ахаии (конца II века) настаивает на участии в них и пресвитеров, соглашаясь с Зомом: „наименование соборов „епископскими“ нисколько не исключало и того, чтобы на них присутствовали пресвитеры, диаконы и даже миряне“ (стр. 215)? Далее. В отделе о соборе в Иконии (235 г.) находим примечание, в котором г. Покровский принимает мнение о присутствии на иконийском соборе и пресвитеров: „косвенным подтверждением его (высказанного мнения) служит, во-первых, то, что самый фрагмент, из которого взято это выражение, извлечен из письма епископа Дионисия к пресвитеру – именно к римскому пресвитеру Филимону. Коль скоро, говорят, тогдашние епископы не чуждались вступать с посторонними пресвитерами в письменные сношения, то ничто, по-видимому, не мешало им входить и в личные отношения с ними, и именно на церковных соборах. Во-вторых, находят довольно показательной в том же самом фрагменте одну фразу, стоящую в самом его начале, где какой-то анонимный пресвитер определенно обозначен тем же термином „брат“ (καὶ δήτινος ἀδελφοῦ τω̅ν πρεσβυτἐρων)“ (стр. 276, 2).

Вообще нужно сказать, что в диссертации г. Покровского роль пресвитеров на соборах разбираемой эпохи не выяснена вполне определенно. Это, опять повторяю, находится в прямой зависимости от главного недостатка изложения – исторического плана материала. Вполне понятно, что автор, при такой постановке, высказывает не обоснованные ничем предшествующим (исторический план) заключения. Так, напр., в речи о первом Александрийском соборе против Оригена (231 г.) г. Покровский объясняет участие пресвитеров в соборных заседаниях и указывает, что вообще „это участие было ограничено пределами только той церкви, где собор происходил, или, в редких случаях, оно определялось вызовом самого собора (привлечение на соборы ученых пресвитеров, диаконов и даже мирян, в качестве как бы своего рода экспертов)“ (стр. 303). Доказательств или раскрытия этой важной мысли в данном случае мы не находим. Конечно, если бы автор вел речь об эпохе вселенских соборов, пожалуй –

—17—

эти последние были бы излишни; но в книге о впервые, можно сказать, выдвинутых в научное обращение соборах эти доказательства высказанной мысли необходимы. Данное утверждение, высказанное г. Покровским в отделе о соборе 231 г., естественно, должно опираться на историю предшествовавших соборов. Однако, об этой роли пресвитеров автор не только не говорил на страницах до этой 303, но, даже, шестью строками выше, на ней он же сам заявляет: „до сих пор ни на одном соборе…… о пресвитерах нигде пока не было ни слова“! Итак, на что же опирается г. Покровский, говоря о роли пресвитеров, хотя бы как экспертов, на соборах предшествоваших 231 г.? Ясно, что на собственное изложение он опереться не может, за отсутствием подлежащего материала – с одной стороны, и прямым заявлением, что пресвитеры не участвовали в соборных обсуждениях – с другой. Следовательно, его утверждение брошено в пространство.

В анализируемой книге г. Покровского бросается в глаза, что автор всюду старался иметь дело с оригинальными источниками. К сожалению, встречаются нарушения этого. Так, напр., для иллюстрации монтанистического учения об откровении св. Духа в Монтане проф. Болотовым автор берет выдержку из „Pseudotertullianus“ у Гарнака (Dogmengeschichte 4, 1, 430 п. 2) – стр. 148, пр. 1. Не говоря уже о том, что всякое пользование литературным материалом из вторых рук унижает формальную ценность серьезного труда, обращает внимание эта выдержка и своим источником („Pseudotertullianus“). Как видно, г. Покровский работал по творениям Тертуллиана, в издании Migne; следовательно, он знаком с расположением материала в последнем. И, поэтому, совершенно непонятно, зачем он берет цитату у Гарнака? Как видно, „Псевдотертуллианом“ Гарнак называет у Migne’я главы трактата „De praescriptionibus» с 8-й строки 45 главы и далее: сам издатель Тертуллиана делает в этом месте такое примечание: „sequentia non leguntur in vetustissiiьo codice Agabardi“ (9 стр. XLV гл.; ср. и прим. 26 на col. 74 [Mligne, ser. lat, t. II]). Очевидно, г. Покровский не нашел нужной цитаты у. Тертуллиана и доверился Гарнаку. Это доказывается и тем, что выдержка указанная приведена совершенно не-

—18—

правильно. Г. Покровский переписывает из Гарнака: „in apostolis quidem dicunt spiritum sanctum fuisse, paracletum non fuisse, et paracletum plura in Montano dixisse, quam Christum in evangelic protulisse“: в оригинальном же тексте читается: „in apostolis quidem dieant spiritum sanctum fuisse, Paracletum non fuisse: et qua diсent³⁷⁹ Paracletum plura in Montano dixisse, quam Christum in Evangelio protulisse, nec tantum plura, sed etiam meliora atque majora“ ect. (Migne, ser. lat. t. II, col. 91).

Встречаются по местам неудачные переводы. Автор дает перевод известных „Sententiae episcoporum“ большого Карфагенского собора осен. 256 г.; конец этого памятника гласит, по переводу г. Покровского: „ .... еретики .... должны быть крещаемы ...., чтобы они могли стать из грешников – друзьями, из антихристов – христианами“ (стр. 734). Между тем, подлинник имеет: ,,ut possint fieri de adversariis amici, de antichristis – christiani» (Corpus scriptorum eсclesiastieorum latinorum, vol. III, pars 1. Издан. Hartel’я – Thasci Caecili Cypriani opera, p. 461, 87); следовательно, о „грешниках“ там нет ни слова; Киприан говорит об еретиках, как о „противниках“ Христа, и употребляет для этого слово „adversarii“. Правильный перевод, таким образом, данного места будет: „чтобы они могли сделаться из врагов (противников) – друзьями, из антихристов – христианами“. Здесь уместно указать, что г. Вл. Троицкий (архим. Иларион) так именно и переводил указанные слова Киприана (см. его „Очерки из истории догмата о Церкви“, 1912, стр. 459).

В анализируемой книге г. Покровского встречаются примеры несколько неуверенной цитации некоторых пособий. Так, напр., имеется ссылка на исследование Erw. Preusschen – „Tertullians Schirften „de poenitentia“ и „de pudicitia» mit Rücksicht auf die Bussdisciplin untersucht“, Giessen, 1890 (у г. Покровского – стр. 148, пр. 3); на стр. 376, пр. 2 видим также ссылку на это же исследование, но с указанием и 2-е Auflage 1910. Итак, исследование Erw. Preusschen’а издано было, согласно цитации г. Покровского, в Giessen’е в 1890 и 1910 г.г. Рецензент не имел возможности видеть этого исследования, но он удивляется, почему в перечне пособий г. Покровский цитует его иначе, чем в

—19—

указанных местах текста: Tertullian. De paenitentia. De pudicitia“. Freiburg in Bresgau, 1891 г. и 2-e Aufl. Tübingen, 1910 (стр. XII)? Невольно является вопрос, имел ли г. Покровский, при работе, это исследование Прейшена, и нет ли здесь некоторого смешения?

В общем книга г. Покровского написана хорошим, выработанным языком. Одно жаль, что автор во многих случаях злоупотребляет совсем без нужды иностранными словами, которые лишь портят общее изложение. Вот немногие примеры такого варваризма.

„…… факт антиохийской распри двух первоверховных апостолов .... теряет свое .... одиозное значение и низводится до степени …… индивидуально-тактического различия“ (стр. 28); „....религиозное чувство ……иудео-христиан ……требовало ……реванша“ (стр. 42); „....указание св. Писания на синергизм св. Духа с активной работой членов собора“ (стр. 87); „…… эта рецепция implicite мыслилась уже в вотуме народных представителей на соборе – иерусалимских старцев, а не выразилась еще и explicite в послесоборной „глас народа“ (стр. 89); „Начало третьего века и было ……инкубационным периодом“ (стр. 258); „Киприан …… пошел на всякие поблажки и уступки, в числе которых едва ли не главной было обещание устроить такой собор, на котором нолучили бы ……участие ....против него будирующие элементы: пресвитеры, диаконы“ (стр. 465); „.... рецепирующий обще-церковный голос“ (стр. 499): „....это ……протокол не всего собора, а только верхней и главной его палаты – епископской сессии“ (стр. 637); „ ……работа провинциального собора проходила еще два последовательных этапа: именно – момент рецепции определений епископского сонма в пленарном собрании местноцерковной общины метрополя“ (стр. 638). Встречаются также неправильные выражения, как, напр., – Синаада был …, местопребыванием римского официального чиновника, наблюдавшего за добычей здесь богатых мраморных залежей“ (стр. 279).

Здесь же уместно отметить обилие буквальных выдержек из пособий на иностранных языках, оставленных автором без перевода. См. напр., страницы 18, 55, 104, 197, 202, 206, 213, 226, 238, 263 и мн. др.

—20—

Перехожу к обзору положительных достоинств диссертации г. Покровского, частью уже указанных многими рецензентами в научной и публицистической литературе различных направлений.

Выше было указано, что многие недостатки книги г. Покровского зависят от несоответствия плана и метода работы настоящему заглавию. Но если стать на точку зрения автора, которая высказана им не в титуле диссертации („Историко-каноническое исследование“), а в содержании всей книги, т. е. на позицию церковно-историческую, то достоинства последней будут очевидны.

Рецензент уже говорил о научной важности и практическом интересе самой темы, взятой г. Покровским для обследования, в котором на первый план выступают широта захвата и относительная новизна разработки. В труде г. Покровского обследовано свыше 30 соборов I–III вв., большинство которых было известно только по имени. Таким образом, диссертация заполняет пробел в научной литературе, которая не только у нас, но и на западе еще не имела готовых обследований предмета темы г. Покровского. Самая обработка предмета темы ведется вполне научным методом. Автор раздвигает рамки своего исследования довольно обильным церковно-историческим, политическим, этнографическим, археологическим и под. материалом, необходимым для полноты и правильности самого исследования. Он не довольствуется изложением истории того или другого собора, но повсюду выясняет его историческую перспективу, атмосферу. Отсюда – научная широта, логичность и прагматизм метода г. Покровского. Примеров этого можно привести очень много. Довольно указать на следующее.

1) В речи о своеобразии иерусалимского пресвитерата автор дает большой и документально обоснованный экскурс о библейском пресвитерате и проводит удачную параллель между иудейским синедрионом и христианским „советом старцев“ (стр. 62–73).

2) Характеризуя территориальный объем Эфесского собора четыренадесятников епископа Поликрата, автор приводит параллельную характеристику римскопровинциального κοιγόν ’Ασίας. Это дает ему возможность установить,

—21—

что на „этом великом Эфесском соборе объединились церковные представители всех четырех составных частей проконсульской Азии – т. е. Лидии, Мизии, Фригии и Карий“ (стр. 233–239). Отсюда само собой становится очевидным, насколько силен был протест против римской практики празднования Пасхи в Азии. Вообще, нужно сказать, что такие сопоставления и параллели даются автором во многих местах исследования, что дает возможность читателю видеть самый характер и особенности внешней обстановки того или другого собора. Но особенно это нужно сказать про те примеры прагматизма, которые показывают систематическое стремление г. Покровского ввести читателя в самую суть того или другого вопроса, показать связь с прошлым и влияние на будущее. Так, напр., очень ясно и логично показана им связь монтанистических и пасхальных споров. Автор аналитическим путем приходит к выводу, что монтанисты пытались внести изменение в малоазийскую (четыренадесятническую) практику; они также были четыренадесятники, но на совершенно иной почве, не иудейского, лунного, счисления, а солнечного, римско-египетского календаря. Отсюда, становится понятным, почему, напр., полемика с монтанизмом граничила с защитой малоазийской пасхальной практики. Это, в свою очередь, объясняет причины раскола между самими четыренадесятниками на востоке по вопросу о пасхе (стр. 194–203).

Не менее ценна также попытка автора выяснить связь церковно-дисциплинарных споров с ересеологическими движениями. Прежде всего это нужно сказать о всей эпохе соборов при Киприане. Автор не прямо приступает к изложению этих соборов, но предварительно даст анализ событий и фактов, подготовивших эти последние. Имея в виду прагматическую обработку, он делит соборы на две группы: соборы „о падших“ и соборы „о крещении еретиков“ и каждую из этих групп предваряет обширными отделами, где тщательно анализирует подлежащий документальный материал и выясняет, таким образом, самую подпочву будущих соборных решений. В отделе „о падших“ в Карфагенской церкви автор уделяет внимание вопросу о влиянии личной деятельности

—22—

Киприана на развитие спора о падших, рисует картину обращения падших к исповедникам за „грамотой мира“ и заканчивает этот отдел указанием на положение дел в первые месяцы 250 года, когда, с одной стороны, партия Киприана с большинством клира, а с другой – падшие и сочувствующие крайне снисходительному к ним отношению из пресвитеров и верующих ожидали решения из Рима (стр. 352–385). Отсюда вполне естествен переход к карфагено-римской схизме Новата, Фелициссима и Новациана. Особенно интересна в этом новом отделе характеристика отношения Киприана к разоренному гонением Декия составу верующих. Киприан стремился к реорганизации экономической помощи, учредив особую комиссию и предложив ей взять исходной точкой, при решении вопроса о количестве и направлении помощи, степень мужественного исповедничества христианства. Естественно, что „падшие“ были лишены возможности получить настоящую помощь. Это и вызвало протест против Киприана, во главе которого стал некий диакон Фелициссим, за спиной которого агитировал личный враг Киприана пресвитер Новат. Начался раскол. Киприан принял меры против него, и он, несомненно, прекратился бы, если бы не нашел себе поддержки в протесте против выборов в Риме нового папы – Корнелия, который одушевлялся пресвитером Новацианом, претендентом на папский престол (стр. 386–405). Результатом всего этого и был первый Карфагенский собор 251 г.

Рецензент намеренно остановился на подробном изложении двух отделов книги г. Покровского, чтобы показать, насколько тщательно вскрывает он пред читателем самую подготовку собора, помогая видеть всю естественность появления на историческом горизонте соборного обсуждения.

Такую же постановку имеет вопрос об Антиохийских соборах против Павла Самосатского. Особенно интересно, в этом случае, выяснение междоусобной борьбы антиохийских партий в деле последнего. Отклонив гипотезу об инициативе соборов (первых двух) в Антиохии еп. кесарие-каппадокийского Фирмилиана, г. Покровский вручает эту инициативу антиохийскому клиру, которым, очевидно,

—23—

руководил ант. пресвитер Малхион. Отсюда автор обращается к характеристике антиохийского пресвитерата и находит, что в нем давно уже зрело недовольство миросозерцанием своего епископа, которое и вылилось в форму обращения к соседним епископам, из которых ей Фирмилиан и принял на себя председательство на соборах. Но, с другой стороны, и партия Павла была не чужда соборного обсуждения, так как питалась надеждой, что ему удастся реабилитировать себя. Особенно заметно это активное выступление антиохийского пресвитерата против своего епископа на третьем Антиохийском соборе, когда упомянутый пресвитер Малхион блестяще опроверг оправдания Павла, показал их еретичность (стр. 670–694). Откуда же явилось это недовольство в Антиохии местным епископом? Г. Покровский решает этот вопрос путем освещения современной национально-политической обстановки и симпатий правящих кругов к иудейству. Там существовали две сильных партии: национально-сирская и эллино-римская. Павел принадлежал к этой последней, возглавлявшейся правителем, антиохийско-пальмирского государства. Не менее сильна была другая партия, которая хотела, вместо Павла, сделать митрополитом Антиохии (около 260 г.) пресвитера Малхиона, руководителя эллинского риторского училища. Отсюда и развилась борьба этих двух партий, окончившаяся созывом соборов (стр. 658 сл., 695–719).

Таков метод книги г. Покровского. Нет нужды много говорить о его достоинствах: они очевидны сами собой. Благодаря этому, автор идет всюду правильным путем, показывая, как соборы известного периода были естественными следствиями сложившихся местных исторических условий. Подобное всестороннее освещение вопроса вводит читателя в самую суть дела, дает возможность видеть причины, от которых зависела та или другая подробность самого соборного института известного периода. Становится вполне понятна и самая роль собора, как необходимого корректива в сложившейся обстановке, субъективный отпечаток его, выражавшийся в господстве и преобладании известной партии, добивавшейся определенного решения.

Перехожу, к обращению г. Покровского с источниками и пособиями.

—24—

Автор совершенно самостоятельно и тщательно, по крупицам, собирал, анализировал и комментировал источники, особенно Евсевия и Киприана. Евсевий приводится, большей частью, и в русском переводе, и в подлиннике по лучшему критическому изданию Берлинской Академии (Leipzig, 1903–1908); в более ответственных случаях с вариантами (напр., в главах о монтанистических и пасхальных соборах: ср. стр. 100, 119, пр. 1, 121, пр. 3, 194, пр. 2, 424 и др.). Иногда г. Покровский делает сопоставления и с сирским переводом Евсевия по изданию Nestle, напр., на стр. 222, пр. 2. Киприана, именно его Epistulae, он изучил очень хорошо, знает его мысли, проникает в мотивы и самый дух его переписки. Только это дало ему возможность делать поправки к русскому переводу киевского издания. Особенно характерна, в этом случае, поправка на стр. 555, пр. 3, где, в пункте о процессе выборов епископов, киевское издание фразу из Ер. LXVII, 5, 739: „ ... de universae fraternitatis suffragio et de episcoporum“ передает совершенно не верно: „с согласия всего братства и по определению епископов“. Г. Покровский устраняет эту произвольную интерполяцию и дает правильный перевод: „по голосованию всего братства и епископов“. Ср. также стр. 674, пр. 2, где Евсевий допускает очевидную гиперболу (μυρίου ς); там же прим. 3, где русское издание дает неточный перевод: „вместе с епископами и диаконами“ (ἅμα πρεσβυτέροις κaὶ διακόνοις). Поправляет также г. Покровский русский перевод Евсевия, где часто смешиваются имена Новата и Новациана (стр. 401, пр. 2).

Более важны поправки к киевскому переводу св. Киприана и бл. Иеронима. Так, на стр. 309 русский киевский перевод Иеронима: „не говоря уже о священниках“, вместо „исключая епископов“. На стр. 457 – „немногих“, а надо – „не немногих“. Стр. 459, пр. 4 – „stantes laici“ киевск. перев. – „в присутствии мирян“ г. Покровский исправляет „верные миряне“, так как „stantes“ технический термин. Стр. 595, пр. 3 – в латинском подлиннике Hartel’я опущено около двух строк, которые автор восполняет. Сюда же нужно отнести поправку латинского текста Киприана, по варианту – стр. 424, пр. 1.

—25—

Что касается собственно пособий, то г. Покровским привлечено и использовано достаточно широко, а в некоторых случаях с исчерпывающей полнотой (дело Киприана и Павла Самосатского) все, чем располагает научная литература. Особенно это нужно сказать о богатой западноевропейской литературе на трех новых языках. Однако, автор сохранил свою самостоятельность и независимость от пособий, что яснее всего доказывается его свободным критическим отношением к ним. Так, напр., г. Покровский часто полемизирует с Mansi и доказывает его не критичность и католическую тенденцию (ср. стр. 275, пр.). Иногда остроумно уличает его в противоречиях, как на стр. 344, где оказывается, что Mansi сделал председателем Аравийского собора (в 40 гг. III века) пресвитера Оригена, хотя, согласно тексту Mansi, там присутствовало четырнадцать епископов („...ἐπισκόπων δεκατεσσάραων“). Успешно развенчивает он также авторитетный у католиков источник – Libellus synodicus, который берет под свою защиту даже такой ученый католик, как Hefele. Г. Покровский приходит в результате своей работы с этим источником к выводу, что все „что есть в нем подлинно исторического – не оригинально и не ново, так как представляет собой свободный перифраз Евсевия; а то, что сравнительно оригинально и ново, не подлинно и не исторично, так как составлено по известному католическо-соборному шаблону, непременно требующему указать место собора, точную цифру присутствовавших на нем епископов (и только их), назвать имя председательствующего и подчеркнуть, насколько то возможно преобладающее значение римского епископа (ср. стр. 113–117). Основательно разоблачает он и подлоги Turrianus (Fr. Torrés) (ср. стр. 91–92, 681, 682), несмотря на то, что главный авторитет, на который он сам часто опирается, А. Гарнак принимает это издание за подлинный памятник древности (стр. 708. пр. 2).

Немало достается от г. Покровского и корифеям западной богословской науки – Зому (см. целый отдел, посвященный разбору теории Зома о происхождении древнехристианских соборов, стр. 469–506), Гефеле (стр. 185, пр. 1, 543 сл.), Гарнаку (стр. 10, 268, пр. 3, 320, пр., 374, пр.

—26—

1, 455, пр. 1, 538, 692, 708, пр. 2). Он неоднократно И успешно полемизирует с ними.

Сочинение, претендующее на ученую степень доктора, помимо формальных достоинств, должно еще иметь и материальную ценность, т. е. давать что-нибудь новое к сумме научных знаний. С этой точки зрения книга г. Покровского также имеет значение. В качестве „нового“, мы находим в анализируемой диссертации следующее.

1) Оригинальное и достаточно мотивированное решение вопроса о составе Иерусалимского Апостольского собора – разграничение двух категорий „пресвитеров“: πρεσβύτ. τοῦ λαοῦ и πρεσβ. τ. ἐκκλησ. (стр. 52–86).

2) Связь пасхальных движений с монтанизмом (см. об этом выше).

3) Выяснение раскола в среде „четыренадесятников“ (солнечный и лунный календари) (стр. 200 сл.).

4) Новый исторический материал о малоизвестных соборах первой половины третьего века (стр. 255–348).

5) Выяснение оригинальности церковного строя в Александрии (абсолютный монархический епископат и развитый, самостоятельный и привилегированный пресвитерат), обусловившей характер Александрийских соборов против Оригена (стр. 317–324).

6) Примирение кажущихся противоречий во взглядах Киприана на состав и характер собора (стр. 465, 468, 490 слл.).

7) Специфический характер термина numerus episcoporum (стр. 155, 462, 463, 472, 478, 497, пр. 1 и мн. др.).

8) Выяснение основной схемы провинциального собора: sententiae episcoporum + consensus cleri + conscientia aut receptio plebis (стр. 446, пр., 495, 555, пp. 3, 579 и др.).

9) Более отчетливое разграничение различных типов соборов, их состава, роли их образующих элементов.

10) Новое освещение антиохийских споров и дела (личности и жизни) Павла Самосатского (стр. 651–7 20).

К этому нужно отнести также анализ греческих терминов: το πληϑος (стр. 55, 77, 78 пр.), συνοδος (стр. 214 и пр., 237 и пр.), εκκλησια (стр. 10 и пр., 35 пр., 88, 489 и пр. 1), κανων – δογμα (стр. 513), κοινον Ασιας (стр. 537–538), τηρειν (стр. 189), λογοι (стр. 118 пр. 3, 710–711), συγγραμματα (стр. 118 пр. 3) и мн. др. и латинских: sacerdos (стр. 394 пр. 3, 504 пр. 1,

—27—

527), stantes (стр. 459 пр. 4), recusare (стр. 504, пр. 1), libelli (стр. 373 пр. 1), libelli pacis (стр. 380 пр. 1) и мн. др.

В заключение положительных достоинств диссертации г. Покровского нужно указать на три приложения, помещенные в конце: „Перевод Sententiae episcoporum большого Карфагенского собора осенью 256 г.“, „Краткий историко-топографический анализ кафедр и имен епископов по Sentent, episcopor.“ и „Таблицы соборных списков киприановой эпохи“. Как известно, Sententiae episc. является памятником глубокой древности и служит, можно сказать, главным источником для реконструкции топографической карты христианства северной Африки половины 111 века. До настоящего времени этот памятник был известен только в латинской редакции. Г. Покровский дал его перевод, сделанный очень умело, с передачей самого духа этого интереснейшего памятника; язык перевода вполне литературный, легкий.

С внешней стороны диссертация г. Покровского не оставляет желать лучшего; она снабжена подробным перечнем источников и пособий, указателями лиц, местностей и предметов, двумя картами географическими и пр.

Таковы главные достоинства рецензируемой книги. Ясно, конечно, что они с избытком покрывают указанные выше недостатки, которые объясняются в большей своей части условиями работы автора. Пред ним был, в большинстве, сырой материал, который необходимо было, раньше выводов, обработать, познакомить с ним читателя; отсюда – те уклонения в сторону от прямых задач, которых автор не мог обойти. И нужно сказать, что он уклонялся умело, не засоряя основного изложения, беря из стороннего, по-видимому, материала только то, что имело значение разъясняющих деталей. Поэтому, его изложение истории соборного института в первые три века лишь выиграло в полноте и научной документальности.

Здесь рецензент считает нужным обратиться к началу своего отзыва.

Там было указано, что г. Покровский большее внимание уделил исторической стороне соборного института I–III веков, чем собственно канонической. Причину этого рецензент видит исключительно в условиях самой работы,

—28—

которая, вследствие новизны самой темы, должна была начинаться прежде всего с исторической конструкции самого предмета иcследования. Рецензент считает, что при настоящем положении вопроса об анализируемых соборах автор не имел права отказываться от истории всех этих соборов, так как, прежде чем говорить об их каноническо-конструктивной стороне, раньше должно было точно описать их, определить состав, хронологические рамки, материальный результат заседаний и пр. Эта же сторона, в свою очередь, требовала тщательного изучения подлежащего исторического материала, определения его научного значения путем внимательной критики, при которой, по возможности, должен участвовать и читатель. Без такой необходимой подготовки г. Покровский не мог приступить к выводам, интересным в каноническом отношении. Конечно, эта подготовка была бы не нужна, если бы она имелась в предшествующих работах, которые избавили бы его от лишней и для него ненужной работы. К сожалению, г. Покровский находился в данном отношении почти пред carte blanche. Что имелось, было не всегда доброкачественно: достаточно указать на Манси, который сделал председателем Аравийского собора 40-х годов III века пресвитера Оригена, хотя согласно тексту Манси, там было четырнадцать епископов. И г. Покровский мастерски заполнил ее, многое исправив, как опытный историк-критик, хорошо владеющий научным методом.

Разумеется, все это должно было иметь и свою отрицательную сторону, и она сказалась, действительно, в осложнении, утолщении анализируемой диссертации историческими подробностями, которые несколько затенили собственно каноническую сторону исследованного предмета.

Так, в книге г. Покровского история возобладала над каноникой, потому что каноника без истории невозможна. И нужно сказать, что в этом – вообще недостаток или, точнее, особенность русских диссертаций по церковному праву, пользующихся известностью и принадлежащих, напр., таким авторитетным ученым, как профф. Гидулянов, Мышцын и др. В их диссертациях, увенчанных официальными степенями, несмотря на темы и характер задач чисто канонический, имеем преобладание историче-

—29—

ского элемента над собственно каноническим. Очевидно, каноника, как дисциплина производная, невозможна без истории, хотя бы в виде эпизодических экскурсов.

Однако, нужно сказать, что процессуальная, собственно каноническая сторона теми, взятой для обследования, г. Покровским не опущена, а обследована также достаточно подробно и тщательно.

Каждый отдел, посвященный соборам определенной эпохи, автор предваряет рядом замечаний о характере и особенностях их, указывает, что нового именно в каноническом отношении они дают (ср. напр., стр. 97–111, 255–260, 351–354 и мн. др.). To же находим и в заключениях отделов, где автор подводит итоги, говоря о составе анализированных соборов, их процессе и эпилогах (ср. напр., стр. 52–73, 75–83, 83–94, 233 сл., 269–271, 275–277, 348, 449–468, 560 сл. 634–648 и др.). Даже для неспециалиста ясно, при чтении книги г. Покровского, что собственно история соборов имеет для него вспомогательное значение, а главное – это соборный институт, его происхождение, рост и формы. Кроме того, нужно указать, что в книге есть и специальный, большой отдел, посвященный проблеме происхождения церковных соборов, в котором дается основательная критика Зома (стр. 469–506). Все это подчеркивает, по нашему мнению, что канонический элемент не случаен в диссертации г. Покровского, а специально занимал его внимание. Это доказывают соответствующие рубрики предметного указателя. Достаточно самым внешним образом просмотреть страницы рубрики „Соборы“, чтобы убедиться, насколько подробно, основательно, с. подчеркиванием мельчайших деталей, обследована автором собственно процессуальная сторона соборов первых трех веков. Эта рубрика, как бы схематический конспект, который мог бы быть автором развит в целую книгу нескольких десятков листов. От значения и роли соборов в развитии церковной догматики и ее каноники он переходит к исторической схеме происхождения и развития церковно-соборного института, говорит о значении первых больших соборов для церковной жизни, отмечает переход от чрезвычайных соборов к регулярным. Отсюда, он дает определение церковного собора,

—31—

его основного типа, указывая некоторый параллелизм в современном греко-римском мире (гражданско-религиозные собрания), точно обследует состав и формы соборов. Далее, внимание читателя останавливается на внешней стороне церковно-соборного процесса, его публичном характере и пр. Пред читателем ясно вырисовывается картина соборного заседания, его начало, процесс и заключительные акты.

Итак, вся вина г. Покровского в том, что он не окончил свою громадную книгу, не добавил 300–400 страниц на обобщающий синтез, который, по существу, не давал бы ничего нового, был бы повторением пройденного. Конечно, это не недостаток, а особенность анализируемой книги.

Так, книга г. Покровского является полезным вкладом в церковно-историческую и особенно каноническую дисциплины отдела первых трех веков.

Выше было отмечено, что в книге г. Покровского дана масса справок церковно-исторического, археологического, социально-этнографического и под. характера. Это особенность придает ей новую ценность; она делает ее доступной не только кругам специалистов, но и пониманию неподготовленной среды, средней духовной школы, которая нуждается в подобных хороших пособиях при изучении истории древнехристианской Церкви. Это же обусловливается и той строго-церковной точкой зрения, на которой стоит автор.

Исходя из вышеизложенного отзыва, рецензент считает своим долгом заявить Совету Академии, что он признает пр.-доц. Московского Университета А. И. Покровского заслуживающим за представленный труд искомой степени доктора церковного права“.

б) ординарного профессора Академии по кафедре церковного права А. И. Алмазова:

I

„В книге А. И. Покровского, при очень сжатой печати, 706 стр. самого исследования и 88 стр. – введения и различ-

—31—

ных приложений. Едва ли нужно говорить, что таким объемом настоящая книга не может не импонировать на читателя.

По-научному исследованию специального вопроса, с задачей исполнить при этом работу историко-канонического свойства, в нашей богословской литературе, можно сказать, столь пространной книги доселе еще не появлялось. По существу же затронутого в книге вопроса, если не со стороны составляющих его содержание отдельных исторических фактов, то по кр. мере взятого в его формальном целом, работой А. И. Покровского заполняется действительно имеющийся в позднейшей отечественной духовной литературе пробел. К этому нужно добавить, что даже и в западной литературе по данному вопросу не было столь обширного исследования. Не даром сам автор, сопоставляя свой труд с известным трудом Hefele – „Соncilienge-schichte“, с ударением отмечает, что его „иcследование ровно в двенадцать раз, по своему объему, превышает размерь соответствующего отдела у Hefele: то, что у него заняло место всего на протяжении 60 страниц (83–143), у нас разрослось уже в целую монографию, свыше 700 страниц“ (XX стр.).

Для выполнения своего труда А. И. Покровский применил весьма обширную литературу. В том неотразимо должен убеждать читателя, исключительный по своей пространности, предпосланный книге „Литературный перечень“, который занимает целых десять страниц сжатой печати. – И на этих страницах указано только главное, чем располагал для своей цели автор. – При ее редкой обширности, эта литература, – что безусловно нужно отметить, – многоязычная: именно, кроме отечественной литературы, автор пользуется научными исследованиями на немецком, французском и английском языках. Вместе с тем, та же литература отличается особенной разносторонностью, – относится ко всем важнейшим отраслям богословской науки и даже сверх того.

Сносясь при процессе своей работы с имеющимися уже по ее цели учеными исследованиями и пользуясь, когда для того были основание и возможность, уже добытыми в науке результатами, – автор, однако, в устано-

—32—

влении своих положений и. воззрений всегда базируется и на непосредственном изучении доступных ему и относящихся сюда источников. – Важнейшие из них (как опять можно видеть из того же „литературного перечня“) применялись к делу при сравнительном изучении их текста по разным изданиям, а все вообще – при критическом отношении к тому же тексту.

Предполагаемое теперь возможно обширное знакомство с литературой исследуемого им предмета, в объеме не только пособий, но и источников, – в отношении самого выполнения труда сопровождается всесторонним вниманием к фактам, подлежащим и долженствующим подлежать обследованию. Соответственно с этим, А. И. Покровский неукоснительно ставит своей задачей сообщить и осветить возможно обстоятельные данные о всех обозреваемых им соборах намеченной эпохи – не только сколько-нибудь достоверно известных, но даже и косвенно предполагаемых. – При этом в очерке о каждом соборе не обходятся молчанием даже самые детальные вопросы, связанные – или с действительной наличностью собора, или хотя бы только с предполагаемой возможностью его составления.

Применение в отмеченном объеме и с отмеченным характером литературы, только что охарактеризованное отношение А. И. Покровского, к выполнению своего труда и, наконец, последовавшая отсюда пространность всей книги сами собой говорят, что завершение предпринятого теперь автором исследования потребовало от него великой усидчивости и обременительной работы, – вообще – не заурядного трудового подвига. С другой стороны – тем же самым дается понять, что в рассматриваемой книге мы имеем детальное обследование вопроса в принятом автором направлении.

При всей детальности исследования, при всей порой особенной частности вопросов, затрагиваемых в книге, по своему изложению она доступна и может представлять интерес для читателей и вне круга представителей богословской науки. Сочинение А. И. Покровского написано живым языком. Останавливая внимание на тех или других исторических явлениях, а равно касаясь каких-либо лиц,