Апрель

—321—

Адамант – прообраз Христа 7, 24. 162.

Адам – праотец приобрел премудрость не во времени, как мы, но был совершен по разуму с самого начала своего существования, пока обладал неиспорченною природою 1, 9–10. 114–115. Христос – последний, второй, небесный Адам: так называется потому, что «всё человечество возглавляется в Его лице как и в первом Адаме, – и Он сообщает всему человечеству блаженство и славу общностью Своей с ним природы, как первый Адам сообщил человечеству тление и бесславие» 1, 14. б., – Адам второй с неба стал для человеческой природы началом всех благ 1, 29, –1, 32–33. 189–190, –7, 39. 218; 14, 29; 14, 20. 262; 14, 30–31; 16, 33; 17, 18–19. 98–99; 17, 20–21. 105; 19, 4; 19, 40–41.

Ад: находящиеся в аду несут соответственное грехам наказание, не имея радостной надежды святых 8, 21. б, – туда ересь собрала великое множество человеческих душ 1, 3. а, – там огонь вечный 8, 48; 15, 2. 334, всё пожирающее пламя, коему Бог предаст души неверов 8, 24. а, – где будет бесполезно уж запоздалое раскаяние 10, 10, – ад и преисподняя 14, 11. б. 208, – вечная и непрестанная ночь, где нечестивые подвергнутся нескончаемому осуждению 18, 3, – упоминается: 6, 67; 7, 34. б; 8, 21. а; 14, 4; 14, 19; 10, 14–15. 493. Сошествие Христа в ад 19, 30. а.

Азария – сын Осии (Иер.43:2) 5, 34.

Александр и Именей, предавшись сатане, направили свой ум к ложному знанию и отвергли правое слово истины (1Тим.1:20) 17, 16–17.

Алтари всесожжения и каждения – типы Христа 6, 68. 95 дал.

Аминь – произносится при таинстве крещения 11, 26. 44.

Аморреи: долготерпение Божие к ним 9, 2–3. 408.

Амос – пророк цитуется под именем Иеремии Иер.18:4–6.

Ангел: имя означает служение, а не существо 1, 6–7, – ангелы суть святые и разумные силы – ἅγιαι καὶ λογικαὶ δυνάμεις, превосходят людей святостью и степенью славы 4, 22. 287, – выше вышних сил нет ни одной твари 12, 41, – как каждое из творений Бога, (ангелы) ограничены и имеют объемлемость, ибо тела (σώματα) суть, хотя и не такие как наши 14. 11. б. 211, – страны святых ангелов 17, 14–15 ср. Иерусалим небесный и град вышний, – Ангелы, Архангелы, Престолы, Господства и кроме того еще Серафимы 8, 28 д. 297, – подчинены друг другу, но служат Одному

—322—

Богу 1, 51, – совершают богослужение и как бы некое копьеношение приносят Богу поклонение 9, 38, – питаются также хлебом – Христом 6, 48–50, – Ангелам дает Духа Своего Сын Божий 17, 18–19. 99, – ангелы не знали великой тайны воплощения Сына Божия, удивились Его восшествию на небо с плотью и были смущены этим странным и необычным явлением, но Дух научил их 14, 2–3, – Христос, при Своём вознесении на небо, показал ангелам знаки Своих страданий на теле – язвы, для удостоверения ангелов в том, что Он истинным был человеком, действительно претерпел за нас распятие и смерть и воскрес из мертвых 20, 26–27, – ангелы просвещают людей, но также, как люди, т. е. как слуги и посредники света, обладая этим даром не по природе, а по благодати 1, 9–10. 111–113, – они возмущали воду в Вифезде 5, 7–8, – Ангел, назначаемый для наблюдения за церквами и для содействия священнослужителям на пользу народов 10, 1–5. 470 –471.

Андрей апостол оказывался слабым в вере 6, 8–10.

Анна архиерей, тесть архиерея Каиафы, вместе с последним был главным виновником и устроителем злодейства против Христа и от него вероятно потребовал продавшийся предатель толпу (слуг и воинов) для взятия Христа – к нему поэтому первому и отводится Христос 18, 12–14, – ср. Каиафа и архиереи.

Аномеи еретики упоминаются и опровергаются 14, 23.

Аноним цитуется при изречении: «отклоняющийся от борозд своей пашни». 14, 4.

Антихрист предсказан Господом и Ап. Павлом (во 2Фес.2:10–12) 5, 43.

Апостолы. Призвание их 10, 7, – Господь избрал в Апостолы только вполне достойных этого 1, 43, не исключая и Иуды Предателя (см. Иуда Предатель). Они (собственно Филипп и Нафанаил) не были невеждами, но были отличные знатоки знамений премудрого Моисея и пророков, люди многоученые 1, 45 и 46 а. Несомненно были из рыбарей, хотя быть может и не все 6, 11. Вместе с пророками трудились над одним делом спасения людей, в доступной для них мере, чрез веру и потому тем и другим – одна похвала и слава 4, 38. Как учители вселенной имеют во Христе образец для себя 4, 34, и сами представляют образец для последующих учителей церковных всех времен 6, 12–13. 15. 21, –6, 68. 84. Их исповедание Христа 14, 7. 188.

—323—

После Сущей над всеми и всех «Главы Церковного Тела» они – честнейшие и достославнейшие члены 7, 20–21, 103–104, – сделались как бы столбом и утверждением истины 20, 21. Получили Святого Духа и просветились знанием, когда воскресший Господь дунул в лицо их (Ин.20:22), и из прежних они стали другими, – еще более они просветились в день пятидесятницы, когда преобразовывались в силу нашедшего на них Святого Духа 12, 16. Но в пятидесятницу было не первое получение апостолами Святого Духа, а только откровение и проявление уже вселенного в них Духа, и огненные языки указывали не на начало дара, а на начало его проявления в речи 20, 22–23. 261–265. До воскресения Христа и получения Духа они были слабы, но с получением Его преобразились в Его твердость и общением с Ним возвысились до вышеприродной для человека смелости 18, 24–27. Они не осилили бы сеть греха и не совершили бы воли Божией, если бы наперед не были облечены силою свыше (Лк.24:49) и не преобразились в нечто другое сравнительно с тем, чем были, – они и совсем не могли бы разуметь таинства Христова, ни быть точными тайноводителями, если бы чрез просвещение от Духа не приходили к откровению превышающих ум и слово тайн 20, 22–23. 259. Служение апостолов должно сосредоточиваться на одних только учительских заботах, – они должны избегать плотских наслаждений настолько, чтобы даже удовлетворение необходимых потребностей совершалось для одного только избежания смерти 4, 34, – их обязанности: призывать грешников к покаянию, исцелять больных духовно и телесно, – в деле Божьем исполнять отнюдь не свою собственную волю, но волю Пославшего их, и учением спасать, сколько это им доступно, мир 20, 21. Апостолы улавливают последователей Христу в сети Церкви не своею силою, но сила Христова уловляет множество спасенных как бы в апостольскую сеть – Церковь на земле 21, 1–6. 291. В своей частной жизни апостолы следовали обычным условиям, не смотря на всемогущество Христа 18, 10. Священные догматы Церкви и богодухновенное писание апостолы уразумевали только при причастии Святого Духа и просвещении их Им 17, 18–19. 91.

Апостол и Евангелие различаются как две части новозаветного писания 6, 11.

Ариане – еретики, отрицающие божество Сына Божия I. 1. в. 37, – не только близки к нечестию иудеев, но и превышают их тем,

—324—

что те распяли Христа по плоти, а эти неистовствуют против самой неизреченной природы Слова 4, 6. а.

Арианин – еретик: обличается его еретичество и нечестие 8, 19, – христоборный зверь, – приводятся его слова и опровергаются 8, 28. д. 294 дал. –10, 30. б. –10, 33, –12, 27–28.

Арий – еретик, его иудейское нечестие, – его последователи, отрицающие божество Сына Божия I. 1. в. 28–29.

Архипастырь – Христос 16, 15–17.

Архиереи вместе с фарисеями были главными врагами Христа 7, 32. б др., – один из архиереев бил Ап. Павла (Деян.23:2) 15, 22, – архиереи заслуживают осуждения как губители не только своих душ, но и подвластного им народа 19, 15. б ср. Анна и Каиафа.

Аскетизм без любви – ничто 13, 35.

Ассириане 7, 30. 192.

Ахав царь израильский: история его и его потомства, долготерпение Божие к нему 9, 2–3. 408–410.

Б

Батт или Ватт (Βάττος) – Кирфнский царь заика, отсюда: Βαττολογεῖν, Βατταρίζειν – заикаться, картавить, многословить, болтать, βάτταλος – насмешливое прозвище Демосфена за недостаток его речи. Евр. בטא и בטה, корень очевидно звукоподражательный 8, 39.

Багряница, в которую облечен был Христос, есть символ будущего царства Христова над всем миром 19, 1–3.

Бессмертие и нетление: Христос, как Жизнь по природе, чрез Свою животворную Плоть, скрывает в нас жизнь и влагает бессмертие, как бы некое семя, всецело уничтожающее в нас тление, подобно тому как огонь сохраняют в искре, на которую насыпают много мякины. 6, 54.

Беседу о предметах высоких и важных не должно вести мимоходом 1, 39. а.

Бич, коим Господь изгнал из храма торговцев и скот означает наказание, подобающее рабам, не принявшим Сына, даровавшего людям свободу 2, 15. а, – или служит образом отвержения иудеев 2, 14. б.

Благо. Первоисточник всякого блага и добродетели есть Верховная Сущность, из Коей они изливаются в нас, как созданных по образу Её 6, 38–39. 14. Совершеннейшее во всех

—325—

благо есть Христос 7, 15. Благо всякое в людях – от Бога, надо довольствоваться уделенною каждому мерою блага и не бесчестить Вышнего. Определения неблагодарным стремлением всё к большему и большему 3, 27. Блага все и блаженство – для верующих, для неверов – наказание и муки 7, 34. б, – 8, 12. б, – будущие блага, уготованные святым 6, 37. б, – прошедшие блага воротить не в нашей власти и потому не должно пренебрегать благами настоящими 7, 34. 205. «Блага» (в Пс.38:3 «от благ») употребляются в божественном писании вместо «зол», – из почтительности, когда это говорится о Боге 19, 10. Срав. Блаженство.

Благовествование (толкование Писания и рассуждение о божественных предметах) и богословствование подобают не всем без различия, но только просвещенным благодатию свыше, так как рассуждать о Боге и тайнах Его существа дело опасное и для многих не безвредное т. I стр. 1 и 10.

Благодать (χάρις) в значении любви 3, 16, – Христа и закона 1, 16–17. 157–158, –3, 17, – двоякая – подзаконная и евангельская 6, 32–33. 483, – в Моисеевых писаниях можно видеть одно только познание всеобщего спасения людей чрез Христа, но в них еще не присутствует самая благодать 6, 32–33. 485. У нас совсем нет ничего, что появлялось бы не от божественной благодати 17, 12–14, – благодать духовного обрезания служит ручательством для нас всех небесных благ 7, 24. б. 166. Благодать одна и от Отца и от Сына подается чрез Обоих, всё от Отца чрез Сына 14, 14, – тварь получила её от Сына и чрез Сына 1, 9. 107. Благодать чрез Духа уделялась пророкам частично, а в Спасителе обитала вся полнота божества телесно 3, 33, – благодать славы Сына перешла и на Отца Его 17, 2. Благодать Божия влечет ко Христу 6, 43–44, не принудительно и насильственно, необходимым образом, а по убеждению, самовластно и самопроизвольно для каждого 6, 45. а, –6, 45. б, – спасающая 6, 32–33. 481, чрез веру 6, 64–65. Чрез беззаконие и несправедливое деяние блаженный Павел и всякий другой ему подобный, оскорбив Бога, может оказаться лишенным данной ему благодати 14, 11. 213. Душа, прежде чем подвергнуться наказанию от Бога, наперед лишается благодати Духа 15, 2. 332. В словах Спасителя изливалась некая божественная и несказанная благодать и пленяла слушателей 1, 46. б. Благодать благословения (Евлогии или Евхаристии) 6, 41.

—326—

Благословение (εὐλογία) см. Евхаристия.

Блаженство святых в будущей жизни: тогда все блага будут подаваться от Бога святым, без труда их, и они уже не будут грешить 7, 24. а. 148, – дух святых будет без труда обладать всеми благами, 149, – они всегда будут пребывать в небесном Иерусалиме, в полной невозможности лишиться однажды данных благ 151, каждому по достоинству и соответственно земным подвигам дана будет своя обитель 151, – подателем благ и даров и тогда будет Сам Христос 21, 7–14.

Богатство и подобные пустяшные предметы, как блеск в этой жизни и знатность, не могут приносить никакой пользы тем, кто отказываются жить по закону, ибо наше бренное и земное тело есть только тлен и черв, не что другое 8, 26. а. 281.

Богатый юноша в евангелиях 6, 28–29.

Богопознание: врождено Богом 1, 9. 114, есть корень всякой добродетели и вера – основа благочестия (религии) 7, 24. а. 143. – ведать (εἰδέναι), что есть Бог, отнюдь еще не значит иметь знание о Боге (γνῶσιρ Θεοῦ), для сего следует и мысли иметь о Нём, соответствующие Ему 8, 44–45. См. Бог.

Богопоклонение духовное и истинное (евангельское) в отличие от прообразного и сеновного (подзаконного) 4, 23–25, – должно соединяться с исповеданием веры, чего образец представляет евангельский слепец 9, 38.

Богопочитание по страху более свойственно рабам, истинное основывается на любви к Богу 7, 24. а. 145.

Богослужение есть жертва духовная 9, 31. Евангельское и подзаконное 4, 22. 23–25. 25. 26, –4, 39, –5, 8–9, –7, 18. Богослужение совершают и св. Ангелы и приносят Богу поклонение как бы некое духовное копьеношение 9, 38. Богослужение христианское: Христос есть Тот, Кого носят (во время богослужения) священники и святые мужи, Кто низвергает всякую крепость диавола не оружием, но гласом и трубою, т. е. апостольскою и евангельскою проповедью (чтением апостола и евангелия за богослужением) и согласием всего народа (произношением на возгласы священнодействующего слова «аминь»), в правоте веры исповедующего (символ веры) своего Владыку, что, как видим, совершается и в таинственных славословиях (литургия верных), когда предвозглашает народу священническая труба, под которою разумеется и глас священнодействующего (λειτουργοῦντος) 6, 68. 92–93, – совершаются собрания в святых церквах по

—327—

дням воскресным, при запертых дверях, – Христос (на этих собраниях) присутствует невидимо как Бог, а видимо в Теле (Евхаристии), дозволяя прикасаться Святой Своей Плоти, когда по благодати Божией приступаем к приобщению Таинственной Евлогии (Евхаристии), принимая Христа в руки 20, 26–27. Ср. Евхаристия.

Богохульство даже в отношении не истинных и не сущих по природе богов служит как бы некиим упражнением и дорогою к хуле и Истинного Бога. Поэтому закон Моисея воспрещает хуление их (Лев.24:15, Исх.22:28). Законодатель думал, что имя божества, хотя бы и ложно оказывалось у кого, должно чтиться и прославляться подобающим образом. Закон конечно отнюдь не повелевает воздавать какое-либо почитание ложным богам, но научает считать досточтимым имя божества, хотя бы оно было похищенным 19, 7.

Бог. Простая и чуждая всякой сложности природа 8, 39–40; –1, 9–10. 113; 1, 32–33. 180. 181. Обладает простотою, как собственным благом и совершенством 5, 19. 339. 342. Не подлежит пространственным, временным и количественным определениям: I, 1. в. 31. 36–37, – наполняет всё – мир видимый и невидимый; – но наполняется только Собою Самим 9, 5, и не ограничивается пространством 8, 18, – неизреченною силою наполняет всё, соприсутствует ангелам на небе, пребывает и среди обитателей земли, не оставляет лишенным Своего божества и самый ад и, присутствуя везде во всём, ни в чём не отсутствует. Всякое место и всякое создание объемлет божественная рука, сохраняя бытие тварей и содержа жизнь нуждающимся в жизни. Но Сам Он не пребывает в месте и не подлежит местным передвижениям, ибо это свойство тел, а Бог наполняет всё, будучи неограничен местом, неизмерим расстоянием, не обдержен количеством, ничем вообще не объемлется, ни нуждается в переходе с места на место, но пребывает во всём и ничего не лишает Себя 1, 9–10. 116–117, бестелесное Божество представлять пространственным – глупо 8, 23. б. 267; 10, 34–37. 20, – божественная действенность и сила состоят именно в том, чтобы быть везде, неизреченно наполнять небо и землю, всё вмещать и ничем не быть вмещаемым, ибо Бог не объемлется местом и не ограничивается ни пространством ни какими-либо пределами, – ничего такого не допускает бескачественная, беспредельная и бестелесная природа 17, 12–13. 71, – но хотя Божество и не находится в каком-либо месте, однако-ж и не отсутствует решительно ни в чём из сущего, – Оно всё наполняет

—328—

и чрез всё проходит, вне всего и во всём находится 17, 13. 77. Божественная природа и сущность не допускают никаких изменений 1, 2. 53, – Божеству чужды всякие изменения и превращения во что-либо другое по отношению к образу бытия 1, 14. б; 5, 20. б; 6, 27. б. 467; 17. 13. 78, – Оно всегда и постоянно одинаково и сохраняет всегда тожественным своё состояние 17, 11. 1, 14. в. Бог совершенно недоступен никаким влияниям или влечениям страстей, Он всецело бесстрастен 12, 27–28; 21, 24; 6, 27. б. 466; 17, 11. Бог один и нет другого, кроме Сущего 1, 3–4. 78; 1, 4. 80. 81. 85. 86, хотя и мыслится в трех ипостасях 15, 1. 319; 5, 30. 369; 10, 31; 10, 34–37. 21; 10, 37–38; 17, 14–15; 17, 20–21. 108. Бог благ и есть Творец и источник блага, точнее – есть Самоблого (αὐτὸ τὸ ἀγαθόν) или само Всеблаго (αὐτὸ τὸ πᾶν ἀγαθόν); 10, 17. 500; 13, 35. 160; 1, 9–10. 129; 6, 66. 80, – будучи первоисточником всякого блага и добродетели, Бог изливает их на нас, как на созданных по Его образу 6, 38–39. 14, – Он неизменно пребывает во всякого рода добре, вернее – Сам есть всякого рода добро – ἀρετή = 21, 24, всякое добро природно Ему, а не привходит извне 7, 15, вследствие намерения или избрания, как у твари 8, 29. 308. Божественной Природе свойственно ненавидеть зло и любить правду 7, 39. 217, – Бог безусловно справедлив ко всякой твари и есть источник всякой правды 9, 3. 413, – есть всесовершенная истина 8, 46. б и любовь 13, 35. Бог всемогущ, благ, праведен, вечен, неограничен временем 8, 54–55, милосерд и долготерпелив, не злопамятен и не мстителен 9, 2–3. 402–403. Бог мыслится как дух по сравнению с телесною природою 4, 23–25. Он всё видит и знает 7, 16; 1, 47. 49; 2, 24–25, что отнюдь не исключает свободу человеческой воли 13, 18. Он есть жизнь и свет по природе, всё животворит и освещает 1, 3–4. 77–78; 1, 4. 85; 6. 67. б. 466; 6, 42; 14, 11, 220–221; 14, 20. 263, – как Жизнь по природе и Творец, неизреченно внедряет в тварь силу Своей собственной жизни, иначе всё обратилось бы в небытие 14, 11. б. Между Богом, как Творцом, и тварью не может ничего посредствующего (μεσολαβοῦν) или среднего (τὸ μεταξὺ θεοῦ καὶ κτίσεως) 1, 3. б. 65–66; 3, 31. а. 247–248. 251. Божественная и Неизреченная Природа недоступна, сокровенна и неумопредставима для всей твари 6, 46, – в отношении к Богу по природе мы не можем допустить определения, ибо не знаем, что по природе есть Бог 8, 55. б, – что по существу Своему есть Неизреченная Природа, это недоступно ни нам

—329—

ни другим разумным тварям 10, 14–15. 490, – иначе, как только чрез дела, Ею совершаемые 5, 37–38. 398; 6, 2–4, – и по аналогии с человеком, причем однако-ж необходимо иметь всегда в виду несравнимое превосходство беспредельной природы Творца над ограниченностью твари 8, 28. д. 302 ср. 8, 29. 303–304; 17, 20–21. 106–107. О Боге всё говорится только по сравнению с нами, но понимать это должно не так, а выше нас, как свойственно это всесовершенной природе 16, 15, ибо Он выше всяких сравнений и примеров 14, 17. б; 17, 4–5. 48, – мы можем представлять Его только в тенях и загадках, как бы в зеркале 14, 7. а. Наша природа не обладает ни понятиями ни словами для вполне верного и правильного выражения свойств Неизреченной Природы, почему мы вынуждены употреблять сообразные нашей природе слова и понятия, хотя бы для некоторого уяснения превышающих наш ум предметов. Однако ж сознавая грубость наших человеческих понятий и слов, мы должны принимать их только за символы или образы и стараться переходить, доступным нам образом, к самим свойствам Божества. Так, например, должно понимать гнев Божий, коим писание по примеру с нами описывает то, что выше нас, т. е. как бы движение Божества против нечестивцев или негодование, Ему только известное и свойственное, ибо свойства Бога совершенно неизречены. Так должно понимать и «возмущение духом» Господа и под. 13, 21 (прилож. к 4-му т. «опущения» стр. 305–307). Бог (Отец) в своём существе и природе видим одному только Сыну и именно так, как это соответствует божественным свойствам, а святым пророкам было доступно только видение подобия славы Господней, причем вид божественной славы отображался прикровенно, по подобию с земными предметами, и был, говоря правильнее, подобием, как бы отпечатлевавшим на доске свойственную божеству славу, так как истинное существо её превышает границы нашего разума и слова 1, 18. 161 ср. 5, 35. 382. Бож. Природа является не такою, какова она есть сама по себе, но принимает образ соответственно времени, так что пророки созерцали её в разных образах, и различная у них речь о ней, – у Исаии иначе, чем у Иез.14:8. Бога нельзя видеть глазами, даже люди больших познаний скудно мыслят о Боге 14, 9. 196. В огне являлся Бог на Синае не потому; чтобы из сравнения с огнем мог познаваться Он, ибо между огнем и свойствами Бога – Творец, благ, премудр – ничего общего нет, но для

—330—

пользы иудеев и для научения их тому, что Он подобно огню истребляет нечестивцев, презирающих Его 14, 9. 200–201. Имя, более соответствующее Богу, есть не Бог, а Отец 17, 6–8. 53; то указывает на достоинство, а это на существенное свойство, – то означает Господа всяческих, а это – особность или личное свойство Бога, так что оно есть так сказать более собственное и истинное, – полное и истинное знание о Боге состоит в ведении не только того, что Бог есть и что Он – Творец всего и Господ Единый, но и что Он – Отец и Кого Отец т. е. Единородного Сына, включая и Святого Духа 17, 6–8. 54. 55, – в подзаконное время Он был ведом как Единый Бог, а Христос открыл еще Бога и как Отца 17, 3. Бог есть Всецарь всего: παμβασιλεὺς τῶν ὅλων 16, 28, – Владыка всего, как Творец: всё есть Его собственность и нет ничего среди тварей, что не имело бы своим владыкою Единого, хотя бы даже сама тварь и не знала этого 17, 6–8. 55. В собственном и строгом смысле всё есть собственность Бога, а вам, Его твари, только дается от Него ib. 57. Его престол высок и превознесен, т. е. конечно не в каких-либо высоких местах находится, глупо так думать, – но помещается в высоте, поскольку и слава царства Божия представляется превыше всякой разумной природы. А восседание Его на престоле означает непоколебимую твердость и неизменное постоянство всех благ в Нём. Восседает же Художница всего и Создательница – Премудрость, т. е. имеет постоянное и неизменное пребывание. Итак «восседает» означает или природу Владыки или царство Его 12, 41. Всеобъемлющий и неограниченный местом, Бог однако-ж обитает во святых местах – храмах христианских 7, 14. Бог дает только то, что сверхъестественно и превышает наш разум 6, 58. Божественное руководство заставляет иудеев любопытствовать о совершении Христом чуда над слепорожденным 9, 10. По божественному внушению и родители слепца говорят: возраст имеет и пр. 9. 20–21. Бог не ослепляет людей, но только допускает им следовать своей собственной воле 12, 48–50. Тварь причаствует Богу и Его природе чрез духовное свойство, но отнюдь не возвышается до присущего ему достоинства 6, 27. 468. Близость к Богу не легко дается всякому желающему получить, но достигается стремлением к благу, старанием и временем 2, 24. Отдаляющиеся от любви к Богу будут поедать пустое учение своего невежества т. I стр. 5–6, предисл. Дело Бога усвоять человеку –

—331—

верх безумия и нечестия 6, 32. «Видом Бога» называется в Писании во всём подобное Богу Отцу Слово 5, 37–38. 394. «Глас Бога» не может восприниматься чувственным слухом 1, 2. 59–61; 37–38. 397–398. «С нами Бог» Ис.8:9–10 указует на воплощение Бога-Слова 8, 29. 304. «От Бога» по отношению к Сыну употребляется в значении «из сущности Отца», а к твари – в смысле творения 4, 46. Ср. Троица, Отец, Сын, Святой Дух.

Бог Единородный и Бог Слово см. Сын.

Боги по благодати – люди 1, 9–10. 114. 115, – богами называемся не потому только, что благодатию возлегаем в превышающую нас славу, но и потому, что уже и Бога имеем обитающим в нас 1, 13, – богами по благодати мы становимся по подобию с Истинным и Природным Сыном получая название чад Божиих 6, 15, – по благодати мы получили название и сынов Божиих и богов, что Сыну принадлежит по природе и чего мы весьма легко можем лишиться, если не употребим всё старание на удаление от зла 10, 34–37. 22.

Боги лжеименные см. богохульство.

Брак. Господ присутствовал на браке в Кане для того, чтобы освятить самое начало человеческого бытия по плоти. Кто возглавлял саму природу человека и всю её преобразовывал к лучшему, Тому надлежало не только уже призванным к существованию раздавать благословение, но и еще только имеющим родиться предуготовлять благодать и соделать святым их переход в бытие. А также и для того, чтобы разрешить проклятие, наложенное на рождение детей женою, и чтобы Тот, Кто есть радость и веселие всех, удалил исконную скорбь чадородия 2, 1–4. Брак честный освящался, проклятие на жену устранялось, ибо уже не в скорбях будет рождать детей, если Христос благословил самое начало нашего рождения 2, 11. Не соитие по сладострастию, но сочетание по закону и связь по чистой любви составляют непорочный брак 4, 17–19.

Братья Господа. Считались за братьев 6, 1. 415. Не ведая тайны боговоплощения и потому имея о Христе представления, не соответствовавшие Его достоинству, вслед за общим мнением о Нём сначала считали Его простым человеком, действительно родившимся от отца – Иосифа, а потом уверовали в Него и были названы апостолами. Они отнюдь не должны считаться родившимися от Святой Девы, но были только одного со Христом отца –

—332—

Иосифа 7, 3–5. Господь сожительствовал с ними в Галилее 7, 8.

Брение – образ приобщения верующих Святой Плоти Христа в таинстве Евхаристии 9, 6–7.

Бегство от опасностей бывает иногда полезно верующим, – пример избежания их дает нам Сам Христос, из любви к ближнему и по премудрой благоусмотрительности 5, 12–14, –6, 1. 415–416.

Бедность чрезмерная не оставляет досуга к приобретению точных познаний 9, 11, – бедняк во всем боязлив и по своей бедности уклоняется от противодействия кому-либо, часто прибегает к невольному молчанию и вынужденному терпению, – уже достаточно сокрушенный тяжестью бедности, он боится подвергаться каким-либо другим бедам 9, 20–21, – бедность и несребролюбие последователей Христовых 6, 5–7 и 6, 7.

«Был» – ἦν и ἐγένετο (бытие и бывание) в Ин.1:1–18: первое указует на вечность и употреблено о Боге Слове, второе – на тварность и говорится об Иоанне Крестителе (и о творении мира) 1, 1. а. 15. 17–18. 19–20, –1, 1. б. 21–22. –1, 4. 81, –1, 6–7. 93.

Бытие-небытие: освещение светом, который в мире, есть призвание природы из небытия (тьмы) к бытию (свету), – прежнее небытие можно представлять в уме как бы некое место для тварей, из коего они некиим образом переходя к бытию, получают уже другое место в существовании (или области бытия) 1, 9–10. 116.

В

Варух – блаженным называется и цитуется 8, 23. б. 270.

Вечер указует на темноту буквы закона или на отсутствие света (Христа) в подзаконное время 6, 32–33. 484.

Визафа название Вифезды 9, 24.

Вино на браке в Кане из претворенной воды, лучшее прежнего указует на совершенство учения Христа пред ветхим законом, а недостаток вина – на недостаточность Моисеева закона 2, 11.

Вифавара: указание на неё есть признак точной и острой памяти Евангелиста 1, 26–28.

Вифания – дом послушания 11, 43–44, – Господь приходит сюда в тот день, когда покупался и отделялся пасхальный агнец 12, 1–2.

—333—

Вифезда: в день Пятидесятницы ангелы, нисходя с неба, возмущали в купальне воду, потом раздававшийся отсюда шум делали вестником их появления, и вода освящалась как бы от святых духов, что являлось знамением подзаконной помощи чрез ангелов одному только народу израильскому 5, 7–8.

Вода в таинстве крещения чрез действие Святого Духа преобразуется в некую божественную и неизреченную силу и освящает всех, в ком она будет 3, 5 ср. Крещение. В Св. Писании водою называется Дух Святой 4, 10–11, –4, 13–15.

Возглавление или Возведение человека Христом в изначальное состояние посредством осуждения греха во плоти (воплощения Бога Слова), умерщвления смерти смертью Христа и соделания Им людей сынами Божиими 14, 20. 260–261. См. спасение.

Возрождение смертного человека к вечной жизни и земного жителя в небесного гражданина по воле Бога Отца чрез Духа Святого подобно тихому веянию ветра 3, 4. 4–5. 5. 6. 223–226. См. спасение.

Вознесение Христа на небо, см. Христос и Плоть Святая.

Волхвы Египетские см. жезлы.

Воля Бога – одна, так как одно Божество и одна природа в Отце и Сыне и Святом Духе, почему благоугодное Отцу есть и воля всего Божества 5, 30. 370, – одна у Отца и Сына 6, 38–39, –10, 18. б, ибо Сын есть именно воля Отца, живая и ипостасная, и желание Родителя 8, 29. 303. Волею Отца и Бога называется закон в 5, 30. 374. Незнающие воли Божией наказываются менее, чем знающие 13, 16–17. Ср. Троица, Отец, Сын, Дух Святой.

Воля человека свободна и каждый обладает находящимся в его власти свободным выбором добра и зла, будучи господином влечения к тому и другому 1, 6–7, –1, 32–33. 189, –3, 19, – вера – по убеждению, а не по принуждению, и разумение о Христе подается от Отца достойным сего людям по любви – вспомоществовательное, а не принудительное, ибо догматическое основание (учение) заставляет сохранять за человеческою душою самовластность и самопроизволение – τὸ αὐτεξούσιον καὶ αὐτοπροαίρετον 6, 45. б, –6, 70–71 ср. 7, 30. 187–190, –13, 18, –14, 19, –15, 1. 315, –15, 20. 382, –16, 8–11, – что также есть часть (μοῖρα) образа Божия в человеке 14, 20. 264, – предопределение Божие на основании предведения отнюдь не является принуждением для человека совершать добро или зло, ибо Бог только

—334—

допускает, а не принуждает 12, 48–50, – и у человека всегда есть полная возможность по свободному влечению совершать то, чего желает, – однако-ж человек необходимо нуждается в вышнем содействии и благодати, облегчающей для него препятствия и делающей вполне удобопроходимым трудный путь праведности 17, 12–13. 75. Ср. предведение Божие и человек.

Воплощение: не в человека низошло сущее от Бога Отца Слово, как например благодать чрез Духа на кого-либо из святых пророков, но Оно истинно стало плотью, по написанному (Ин.1:14), то есть человеком 6, 69. Под воплощением разумеется не облечение Бога Слова одною только плотью, но именем плоти обозначается весь человек 8, 12. а. Ср. Сын, Христос, Святая Плоть.

Воскресение Христа. Как жизнь по природе, Христос не мог быть побежден смертью, но Сам, ради нас подвергшись смерти, победил смерть Свою и нашу Своим воскресением из мертвых 19, 30. а. Следствия тайны воскресения Христова простираются на всё человечество, – в Нём первом, как в начатке, вся наша природа освободилась от тления 6, 51. б. 40–42, – Он воскресил Собою целую человеческую природу 10, 14–15, –13, 31–32. Воскресение Христово стало началом смелого мужества святых против смерти 13, 36. б, – есть дверь и начало воскресения 7, 8, – единственная наша надежда 20, 19–20. а; 20, 24–25. Воскресший Спаситель не был призраком воображения или с телом духовно-эфирным, но воскресение Его есть залог нашего воскресения 2, 24–25, – благоволил дать ученикам доказательство истинности Своего воскресения 20, 19–20, –20, 28, –20, 29. См. Христос, Тело, Плоть Христова и воскресение людей.

Воскресение людей и жизнь вечная. О верующем говорится (Ин.3:36), что он будет иметь жизнь вечную, а о неверующем употреблено другое выражение, именно: не узрит жизни. Это потому, что хотя он воскреснет по общему закону воскресения, но не достигнет даже и до простого только созерцания жизни святых, не коснется их блаженства и не вкусит их радости. Ведь это только и есть истинная жизнь, а дыхание среди наказаний мучительнее всякой смерти, когда душа содержится в теле для одного только ощущения зол 3, 36. б, –5, 28–29, –7, 24. б. 161–162, –8, 51, –10, 10, –14, 21. Воскресение совершается чрез единение верующих со Христом: Животворное Слово – Бог, вселившись во плоти, преобразило её в собственное качество,

—335—

то есть в жизнь, и, всецело с нею соединившись неизреченным образом единения, явило её животворною, каково и Само Оно есть по природе. Посему Тело Христово животворит тех, кои приобщаются Ему, ибо изгоняет смерть, когда является между умирающими, и удаляет тление, нося в Себе Слово, совершенно уничтожающее тление. Следствия тайны воскресения Христова простираются на всё человечество. Как в первозданном Адаме мы низложены в смерть, так в Первородном Христе все оживет, но «добро сотворившие в воскресение жизни, а зло соделавшие в воскресение суда» (Ин.5:29). Ведь воскресение для наказания и оживление для получения одних только посрамлений должно признать неизмеримо горшим смерти, а истинная и действительная жизнь во Христе, святости и блаженстве 6, 51. б. 40–42. –8, 51, –10, 14–15. 493–494, –10, 26–28, –11, 25–27, –13, 31–32, –14, 21. Человеческие тела снова будут восстановлены и душа каждого восприимет свою кущу, после трубного звука 11, 43–44, – воскресшие тела не будут иметь никаких пороков тления и недостатков, но восстанут в славе, – и если воскресший Господь показывал апостолам и даже ангелам язвы на теле Своём, то только для удостоверения в истинности Своего воскресения 20, 26–27. Смерть святых не противоречит вере во всеобщее воскресение людей, ибо она бывает только до известного срока и на малое время, так что смерть имеет над верующими только временную власть 11, 25–27. Преображение Спасителя было предуказанием и предварительным знамением будущего преславного воскресения святых 20, 22–23. 264. По воскресении невозможно будет раскаяние и бесполезно желание следовать за Христом, ибо Он явится тогда не снисходительным и кротким, но обличительным и карающим Судьей 6, 26. 455.

Воскресенье – восьмой день недели, когда воскрес Господь и являлся апостолам, – бывают собрания христиан в церквах, совершается богослужение и Евхаристия и приобщение верующих 20, 26–27, – обрезание в осьмый день – прообраз воскресения Христова 7, 24. б. 157–158.

Воскрешение Лазаря, сына вдовы и дочери Иаира, как и Преображение Спасителя, суть предварительные знамения и предуказания будущего всеобщего воскресения 20, 22–23. 264.

Восприемники при крещении и помазании: когда новорожденный младенец приносится (в храм) или для получения помазания или огласительного или (более) совершенного при святом крещении,

—336—

то приносящий возглашает за него «аминь». Также и за одержимых смертельною болезнью и ради сего долженствующих креститься другие отрекаются и соглашаются, из любви как бы предоставляя свой голос удрученным болезнью. 11, 26.

Всеблаго само – Бог: αὐτὸ τὸ πᾶν ἀγαθόν 10, 17. 500 др. см. Бог.

Время, хотя и продолжительное для нас, есть ничто для всегда сущего Бога 14, 19, – соответствующее для каждого предмета, наблюдает Бог 16, 4–6. 7. Живописцы на досках изображают время (καιρός) в человеческом виде, рисуя все другие части человеческого тела, как угодно кому, но непременно с головою безволосою (сзади) с затылка, накладывая тут светлые краски, – а с середины черепа на чело (спереди) свешивают длинные волосы, спускающиеся вниз и рассыпающиеся. Этим указывается на то, что настоящее время как бы покрыто густыми волосами и берется легко, – а когда оно уже прошло и его нет, то уже ускользает от руки того, кто хочет схватить его. 7, 34. а. Ср. час.

Второзаконие представляет некоторое повторение и сокращение Моисеевых книг, почему и Втор.18:15–19 нельзя назвать типом или прообразом из подзаконного богослужения 5, 46. б. – называется 4, 20–21, –9, 13–14.

Вышний град см. град и Иерусалим.

Венец из терний на распятом Спасителе является знаком земного царства, а некоторые видят в нём и указание на язычников, со временем как бы воспринятых в венец Христу чрез веру, а прежде подобных дикому терну, годному только для всеистребляющего огня 19, 1–3.

Вера. Восприятие и созерцание или видение превышающих наш ум предметов религиозных и сверхъестественных: подобно телесному зрению, ум человеческий простирается только до данных ему от Творца пределов, но не может знать, что выше нас, и невольно отступает пред сверхъестественными предметами, не в состоянии будучи воспринимать их, – почему превышающее нас воспринимается верою, а не исследованием 6, 8–10, –7, 39. 214, –9, 8–9, – верою воспринимается то, чего нельзя уразуметь 3, 11. а–б. 228–230, – она превышает ум 6, 63. б, – чрез веру мы приходим к знанию Отца Бога и к созерцанию Его как в зеркале, – чрез Спасителя Христа человек приходит к Отцу посредством созерцания, то есть верою и благочестивым (религиозным) знанием 14, 5–6, – она вселяется в

(Продолжение следует).

—621—

Судьба многих научных теорий является блестящим подтверждением учения Гегеля о диалектическом процессе. Когда я впервые читал книги об электричестве (в семинарии, где я обучался, электричества не проходили), я встречал везде ясно выраженное положение, что электрическая энергия находится в проводниках. Когда потом я слушал курс физики в московском университете, проф. Столетов, руководясь главным образом Жубером, развивал перед слушателями теорию, что электрическая энергия находится вне проводников и что мы называем проводниками то, что на самом деле абсолютно непроницаемо для электричества. В книгах об электричестве, выходящих теперь, обыкновенно утверждается, что электричество находится везде, сама материя имеет электрическую природу и среда представляет собою электрическое поле. На этом примере мы можем видеть, как идея приблизительно в течении четверти века прошла три фазы диалектического процесса. Сначала – тезис, утверждение: электричество находится в проводниках, затем – антитезис, отрицание: электричества нет в проводниках. Наконец – синтезис, так сказать, соглашение: электричество находится отчасти в проводниках, отчасти вне их. Можно привести много примеров, иллюстрирующих теорию Гегеля. Но в этом для нас нет нужды. Поучительнее для нас сопоставить взгляды Гегеля с суждением Агассица об отношении научных теорий к религии и морали. По Агассицу, история этих отношений обыкновенно тоже проходит

—622—

три фазы. Когда является новое учение, о нём по Агассицу говорят: «это противно религии и нравственности». Такова первая фаза. Во вторую фазу ничего не говорят. В третьей фазе, когда случится, что эту научную теорию станут развивать перед представителями религии и морали, последние заявляют: «это давно всем известно». Так Агассиц, как и Гегель, в конце концов приходит к синтезису.

Назад тому более двадцати лет русский дарвинист Тимирязев в своей публичной лекции «опровергнут ли дарвинизм?» высказал предположение, что конфликт между богословием и дарвинизмом уладится, как уладились конфликты богословия с астрономией и геологией. Я лично никогда не допускал и не допускаю мысли, чтобы Дарвина можно было согласить с Евангелием. Но я должен сознаться, что в некотором смысле пророчество московского ботаника стало осуществляться. И у нас на Руси имеются люди, которые пытаются соглашать свои дарвинистические убеждения с православной верой. И в католическом мире явились ученые, готовые допустить в некоторой мере происхождение человека от животных типов. Что касается до русских опытов соглашения, то для них самое лучшее, если их не будут рассматривать. Этого нельзя сказать о католических опытах. Там вопрос о признании эволюционной теории выдвигался постепенно и коллективно. Его обсуждали люди компетентные и в богословии и в зоологии. Там старались не упустить из виду ни естественнонаучных, ни богословских трудностей проблемы. Капитальною работою посвященною вопросу является в настоящее время книга иезуитского патера Васманна – Die moderne Biologie und die Entwickelungstheorie (Dritte Auflage, Herder, 1906). Васманн – зоолог по специальности, он известен своими работами по энтомологии (например, о Dinarda, о психических способностях муравьев). Идеи Васманна нашли себе сочувствие у французских католиков и Revue pratique d’apologétique посвятило несколько статей обсуждению их с богословской точки зрения. По-видимому, они произвели впечатление и на некоторых людей свободомыслящих. Так Мориц Гёрнес в своём обширном двухтомном труде «Natur und Urgeschichte des Menschen (Wien und Leipzig. 1909)» при обсуждении вопроса о

—623—

происхождении человека пытается привлечь на сторону теории эволюции блаженного Августина, очевидно пользуясь книгою Васманна. Но за всем тем, допуская возможность уступок со своей стороны для теории эволюции, Васманн не добился того, чтобы противники христианства во имя теории эволюции с их стороны допустили возможность уступок христианству. В 1907 г. Васманн вел об этом публичные дебаты в Берлине, которые потом и опубликовал в своей книжке «Der Kampf um das Entwickelungsproblem in Berlin (Freiburg im Breisgau, 1907)». Его речи, в которых было много основательного и которые были ясны и просты, оказались безусловно недоступными пониманию последователей Дарвина и Геккеля. Как будто вместе с дарвинистическими и геккелевскими теориями им сообщился какой-то умственный дальтонизм, делающий их не восприимчивыми ко многому в умственной и ко всему в религиозной сфере. Думается, что этот дальтонизм может исчезнуть у некоторых (у многих он будет существовать всегда) лишь тогда, когда дарвинизм и геккелизм сделаются достоянием истории. Васманн как будто готов смотреть иначе.

Изложим и потом попытаемся оценить его воззрения.

1. Постановка вопроса о происхождении человека, по Васманну

Теория происхождения животных и растительных видов путем эволюции естественно вызывает вопрос: может ли происхождение человека быть изъято из общего закона? и очень многие ученые отвечают, что такое изъятие не может быть допущено, что животное происхождение человека очевидно. Это утверждение, говорит Васманн, покоится на двух молчаливых предположениях, 1) что зоология есть единственная наука, решающая вопрос о происхождении человека и 2) что животное происхождение человека фактически уже доказано зоологией. Оба эти предположения нужно исследовать.

Решить вопрос о происхождении человека значит ре-

—624—

шить вопрос не только о происхождении его тела, но и вопрос о происхождении его души. Кроме зоологии следовательно к обсуждению вопроса должна быть привлечена психология. Сравнение нашей духовной жизни с проявлениями душевной жизни животных показывает между ними бесконечное различие. У животных нет способности абстракций и поэтому нет и свободы воли, у них нет разумного способа выражения ощущений и чувств в форме языка, вместе с отсутствием разума у них исчезает возможность науки, религии, морали. Один только человек владеет чувственно-разумною душою, которая существенно отлична от просто чувственной души животных.

Сторонники зоологической точки зрения чрезвычайно просто и смело решают вопрос о происхождении душевных свойств человека. То особенное, что заключается в человеческом духе, по их теории в зачаточном состоянии имеется у животных и развилось из этих психических зародышей животных. По поводу этого взгляда Васманн приводит рассуждение Карла Эрнеста Бэра. «Пусть кто-нибудь слышит играющий рог, может быть припоминает мелодию, но естественно он не может допустить, чтобы рог играл сам собою. Тогда ему говорит червь, находившийся внутри рога, когда последний начал играть «Мелодия? Глупый инструмент! Я сильно почувствовал ужасный порыв ветра, выбросивший меня из рога». Но паук, который сидел на рогу, заявляет: «никакой мелодии, никакого бурного ветра, в рогу возникли колебания то быстрее, то медленнее, которые я явственно чувствовал». Оба – и червь и паук – правы со своей точки зрения, но оба они совершенно не владели чувством мелодии. Представим себе теперь далее, что какой-нибудь путешественник во внутренности Африки потерял нотную тетрадь. Бушмен находит её и усматривает в ней просто связку сухих листьев. Обращавшийся с европейцами готтентот признает в ней бумагу, европейский колонист – записную книжку. Музыкально образованный человек находит в ней увертюру Моцарта к «Волшебной флейте» или симфонию Бетховена». «Так, говорит Бэр, происходит с исследованием духовного». «Кто не имеет склонности и способности к исследованию духовного, тот пусть его и не

—625—

исследует; только пусть он и не берется судить о нём, а довольствуется знанием своего «я». Да, натуралист имеет право остановиться перед границами духовного, потому что здесь прекращается верный путь его исследований, и его надежные руководители – масштаб, весы и внешние чувства – оставляют его. Но он не имеет права сказать: так как я здесь ничего не вижу и ничего не могу измерить, то здесь ничего и не может быть, или: только телесное, измеримое имеет действительное существование, так называемые духовные явления возникают из телесных, являются их свойством или атрибутом. В последнем случае он судил бы как готтентот, который хорошо видел линии и точки, но не видел никакой музыки, или как ученый паук, который вычислял вибрации рога, но не слыхал никакой мелодии».

Так как, говорит Васманн, душа человеческая разумна и поэтому отличается от души животных не по степени, а по существу, то она могла явиться только вследствие творческого акта, а не путем развития, вот почему такой выдающийся представитель дарвинизма, как Альфр. Россель Уоллес, высказался против возможности духовного развития человека из животного царства. Но душа и тело человека представляют одно существо, вследствие этого весь человек занимает исключительное место в природе. Отсюда с философской точки зрения нельзя ничего возразить против предположения, что происхождение человека обязано творческому акту.

Человек становится человеком по причине своей разумной души, и поэтому создание первого человека произошло, когда была создана его разумная душа и соединена с «телом из земли». Мы можем спокойно допустить, что Бог при этом акте соединения пользовался материей естественными причинами подготовленной к такому акту. По-видимому это допускал Августин. Мы представляем нашим атеистическим противникам рисовать себе Бога, как горшечника в человеческом образе вылепляющего тело Адама из глины и потом вдыхающего душу в его лицо. Этот антропоморфный способ представления уже Августин обозначил, как nimium puerilis cogitatio (слишком детский способ понимания).

—626—

Мы хорошо знаем, что способ выражения священного Писания нужно рассматривать как образный, но мы не знаем, какими свойствами обладала та материя, которую Бог употребил в творческом акте для соединения с первою человеческою душою. В понятие творения нет необходимости заключать мысль, что весь человек был непосредственно создан Богом. Тело и душа могли быть созданы различным образом, первое – посредственно, вторая – непосредственно. Относительно творения человеческого тела достаточно допустить, что его атомы первоначально созданы Богом и что законы, по которым из этих атомов образовалось человеческое тело, первоначально были заложены в материю всемогуществом Творца. Поэтому мы и теперь можем сказать с полным правом о каждом отдельном человеке, что он есть всецело создание Божие, как по душе, так и по телу, хотя непосредственно создана только душа, а тело образовалось естественным образом из зародышевых родительских клеточек.

Относительно создания человека Васманну представляются две возможности: или Бог прямо создал всего человека в совершенном состоянии, или Бог при возведении к бытию первого человека, как и при образовании прочих естественных существ, пользовался естественными факторами, насколько они могли содействовать происхождению первого человека. В последнем смысле Васманн, опираясь на авторитет и руководство Кнабенбауера (S. J.), толкует воззрения блаженного Августина. Вопрос о сотворении человека Августин обсуждает в трактате De Genesi ad literam. L. 1 (Migne, Patrol. lat. XXXIV).

Божественная деятельность при образовании человеческого тела отличается ли от той, которою были образованы тела животных? Книга Бытия, по-видимому, утверждает это различие, представляя, что животные явились по божественному приказанию, по Его слову, между тем как человек был прямо образован Им. Но говорит Августин, здесь нет действительного различия. Бог сотворил человека, как и мир, своим словом, которым сотворено все (Ин.1:3). Но как Его слово, Его мудрость и Его могущество на самом деле одно и то же, так и Его рука не есть видимый член, но обозначает собою способность творить.

—627—

Человек отличается от животных не тем, что его тело создано особенным образом, а тем, что он создан по образу Божию.

И кроме того некоторые места священного текста, по-видимому, уничтожают то различие, которое подсказывается первою главою книги Бытия. О животных, отмечает Августин, точно также говорится, что они образованы из земли. «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел (их) к человеку, чтобы видеть, как он назовет их» (Быт.2:19 Васманн пользуется здесь не вульгатою, а текстом LXX).

Наконец, по-видимому, из трактата Августина можно извлечь более определенный аргумент в пользу распространения теории эволюции на человеческое тело. Правда, мысль Августина здесь довольно темна и не допускает бесспорного толкования. По воззрениям его мир был сотворен мгновенно, но не так, чтобы все роды бытия – органического и неорганического – с первого мгновения явились в состоянии того совершенства, к которому были предназначены, не так, в частности, чтобы человек жил с первого момента возникновения мира. Нет; утверждая мгновенное создание мира, Августин хочет сказать, что материя с первого мгновения была наделена такою силою, что различные типы существ и человеческое тело без нового вмешательства творца сами должны были образоваться из неё во время от начала предопределенное Богом. Это – знаменитая теории семенных причин. Создание разумной души стоит вне процесса, производимого этими причинами.

Как католик, Васманн хочет найти опору для распространения теории эволюции на происхождение человеческого тела в величайшем католическом авторитете – Фоме аквинском (Summa theolog. 1, q. 118, a. 2 ad 2; contra gentes 1. 2, c. 89; Do potent q. 3, a. 9). Фома развивал теорию о трех типах души. Есть душа растительная, есть душа чувственно-растительная и наконец, есть душа разумная. Человек в его эмбриональном состоянии сначала владеет лишь душою растительною, т. е. душою не имеющею ощущений, только обусловливающей органическую жизнь. Во второй стадии развития у человека является животная душа и наконец в третьей стадии он приобретает душу

—628—

разумную. У Фомы аквинского эта речь о трех душах имеет в виду каждого человека. Васманн находит возможным приложить эту теорию к истории человечества. Сначала был некоторый род организмов, живший только растительною жизнью, потом из них вышел род, обладавший животною душою; далее, этот род развился в такую форму, в какую Бог вложил разумную душу. Человек стал человеком по этому предположению только в момент создания разумной души. Но и в предшествующих стадиях он никогда не был просто растением или просто животным, но уже был человеком в процессе становления, потому что как в индивидуальном развитии конечная форма представляется как forma specifica, определяющая собою сущность всего процесса развития, так это должно быть и в гипотетическом развитии рода. Всё развитие человека происходило бы тогда в одном и том же роде «человек», хотя естественно-научная систематика и классифицировала бы предшественников человека, как особые виды, роды и т. д. При таком способе происхождения человеческого тела достоинство человека сохранилось бы не менее, чем при допущении прямого образования его из неорганической материи. Иначе было бы несогласно с достоинством человека то, что его тело и теперь образуется через развитие семени из оплодотворенной яйцеклетки. Но всем этим соображениям Васманн придает лишь чисто спекулятивное значение, потому что между теоретическою возможностью и фактическою действительностью подобного способа происхождения остается целая бездна.

Васманн резюмирует всё предшествующее рассуждение таким образом.

Зоология с правом может рассматривать человека по его телесной стороне, как высшего представителя класса млекопитающих. То же самое имеет значение относительно развития человека из семени, совершающегося аналогично с развитием других млекопитающих. Точно также в развитии чувственных способностей душевной жизни человек является высшим представителем рода млекопитающих, потому что его мозг организован совершеннее и развит выше, чем мозг остальных представителей

—629—

класса. До этого пункта зоология и примыкающая к ней сравнительная физиология нервной системы вполне компетентны. Философия может прибавить, что рассматриваемое само в себе происхождение человеческого тела согласно теории развития нельзя считать невозможным. Но зоология с её вспомогательными науками совершенно некомпетентна в вопросе, какую природу и какое происхождение имеет разумная человеческая душа, потому что этот вопрос лежит вне рамок зоологического исследования. Из этого следует, что зоология некомпетентна в вопросе о происхождении всего человека, как такового. Её компетентность ограничивается соматическою стороною вопроса и здесь она не может дать решительного суждения, потому что душа и тело в человеке соединены в одну субстанцию. Вопрос о происхождении человека оказывается смешанным. При ответе на него первое место принадлежит психологии, так как она занимается высшею стороною человека, между тем как зоологии и её вспомогательным наукам принадлежит лишь второй голос, так как её приговор может касаться только низшей стороны человека. Психология говорит нам: высшая сторона человека не может иметь животного происхождения. Тогда для зоологии и её побочных ветвей остается дать ответ на вопрос: можно ли, не смотря на это, допустить животное происхождение для низшей стороны человеческого существа?

2. Критика Васманном естественно-научных оснований эволюционного происхождения человека

Васманн обсуждает зоологическую сторону вопроса о происхождении человека. Спрашивается, как обстоит дело с фактическими доказательствами телесного происхождения человека от животных предков? И Васманн отвечает: очень плохо, крайне неудовлетворительно.

Дарвинисты рассуждают иначе. Видерегейм в 1887 г. выпустил книгу Der Bau des Menschen als Zeugniss für seine Vergagenheit (строение человека, как свидетельство о его прошлом) и в 1902 г. вышло её третье издание. Если по-

—630—

верить Видерегейму, то человек настоящего только мозаический образ составленный из животноподобных частей и рудиментарных органов, которые он наследовал от своих высокоблагородных предков. В человеческом теле не оказывается органа, который по Видерегейму не свидетельствовал бы о животном происхождении человека. До мельчайших штрихов он описывает нечеловеческого предшественника человека. Он знает, каков был у того волосяной покров, какова была его кожная мускулатура, как велики были его двигающиеся ушные раковины; он знает, что наши глаза смотрели тогда не вперед, но помещались по бокам головы и что для восполнения этого их недостатка существовал еще третий глаз на верхней части головы, который мы теперь называем шишковидной железой. Видерегейм нашел и вымерил, что кишечный канал у дочеловеческих предков был гораздо длиннее, чем в настоящее время, и был приспособлен исключительно к перевариванию растительной пищи. Следя за судьбами своего протеже, Видерегейм представляет, как из травоядного он превратился во всеядного и большое число его резцов стало коренными зубами, он стал плотоядным и его кишечный канал укоротился соответствующим образом. Прежде чем рука человека научилась размахивать каменным топором, его оружием было умение кусаться, причем его чудовищные клыки являлись естественными кинжалами. Вместе с этим у предшественника человека развились громадные гортанные мешки, которые сообщили его голосу страшную мощность и силу и сделали его средством возбуждающим ужас во врагах. Так подробно – черта за чертою – описывает Видерегейм своих или его предков. Гаманн и Ранке («Человек», имеется в русском переводе) показали полную фантастичность этого описания.

Фриц Мюллер установил и Эрнест Геккель потом развил основной биогенетический закон, согласно которому индивидуум в своём эмбриональном развитии проходит в быстром последовательном ряде все те ступени, которые его предки прошли в своей родовой истории. Онтогения отражает в себе филогению. Индивидуальное развитие отражает в себе историю рода. Руководясь этим прин-

—631—

ципом, Геккёль написал антропогению. Одноклеточная стадия человеческого яйца есть повторение жизни одноклеточных монер и амеб (монеры представляют собою лишь кусок протоплазмы, у амебы в протоплазме имеется ядро), дальнейшие стадии отражают в себе жизнь зинамебиев (несколькоклеточных организмов), планеад (мерцающих существ снабженных ртом), гастрей, представлявших собою кишечный канал с двумя отверстиями – для приема пищи и её удаления. Далее человеческий зародыш воспроизводит собою архемнитеса – первочервя (организм с первыми следами нервной системы), потом он воспроизводит тип мягких червей (с кровью и внутренними полостями), после этого он воспроизводит тип своих предков хордоний (организмов снабженных спинною мозговою струной). Хордониями оканчивается ряд беспозвоночных предков человека. Эмбриология показывает, что далее предками человека были бесчерепные, представителями которых в настоящее время является ланцетик (amphioxus ianceolatus), непарноносые (из ныне живущих организмов к ним наиболее близки круглоротые рыбы), зелахии (сходны с теперешними косоротыми), дипневты (плавательный пузырь у них стал преобразовываться в легкие), зоцобранхии (имевшие легкие и жабры), зоцуры (сначала имевшие жабры, но потом их терявшие, как теперешние лягушки), протамнии-первоамниоты (представлявшие собою промежуточное звено между саламандрами и ящерицами). После этого, поучает нас эмбриология, освещенная биогенетическим законом Геккеля, предки наши приблизились к типу млекопитающих. Сначала явились промаммалии – первомлекопитающие (приближающиеся к теперешним птицезверям – к утконосу), от них произошли сумчатые, от сумчатых – полуобезьяны, от полуобезьян – хвостатые обезьяны. За ними последовали человекообразные обезьяны, обезьяноподобные люди и, наконец, явился homo sapiens.

Если бы биогенетический закон существовал действительно, то и тогда приложение его к человеку, по мысли Васманна, было бы произвольным; но существует ли на самом деле этот закон? Представляет ли индивидуальное развитие каждого существа только сокращенное повто-

—632—

рение его родовой истории? Нет, исключения из этого закона гораздо многочисленнее, чем осуществление предполагаемого правила. Большая часть стадий индивидуального развития не согласуется с гипотетическими ступенями развития родового. Геккель не совсем забыл об этом, но он вздумал спасти свою теорию, признав два различных элемента в истории индивидуального развития – палингенезию (πάλιν–γένεσις), воспроизводящую родовое развитие, и кеногенезию (καινὴ–γένεσις), представляющую отступления от родовой истории. Эта кеногенезия является по Геккелю каким-то обманным элементом в истории развития допускаемым природою под давлением требований приспособления, которому подчинены семена различных организмов. Но, конечно, говорит Васманн, не природа лжесвидетельствует о своих законах, а эти мнимые законы являются ложью их тенденциозного изобретателя.

На самом деле каждым индивидуальным развитием заправляют три следующие фактора. Во 1) общие законы органического роста (созревание, кариокинезис – процесс состоящий в разделении ядра и клеточки и перераспределении её элементов, имеющий своим следствием образование из одной клеточки двух, деление клеток). Во 2) специальные пути, которыми определяется рост организма, обусловливаемые его происхождением, т. е. наследственностью. В 3) специальные пути для роста организма, обусловливаемые приспособлением организма к внешним влиянием и равно потом фиксируемые наследственностью. Биогенетический закон есть искусственно изолированный от других второй из этих факторов и провозглашенный независимым законом. Неосновательность этой претензии была указываема неоднократно. Васманн указывает в подтверждение этого на работу J. Reinke – Studien zur vergleichenden Entwicklungsgeschichte der Laminariaceen. Ламинариации – бурые водоросли, обитающие в холодных и умеренных морях, развитие их Рейнке противопоставляет требованиям биогенетического закона.

Васманн не отрицает того, что развитие человеческого зародыша представляет некоторое неопределенное сходство с известными стадиями животной жизни, но он считает это понятным само собою, так как развитие семени

—633—

по его внутренней природе и по законам роста необходимо должно идти от простого к сложному, от общего к частному. Исходным началом развития организма должна быть одноклеточная стадия и затем зародыш должен проходить различные многоклеточные стадии постепенно приближающие его к конечной цели развития. Развитие эмбриона в различные моменты должно иметь различные степени совершенства, пока не будет достигнута цель развития. Все эти изменения в развитии могли бы следовать также, если и не предполагать никакой истории развития. Как же можно утверждать вместе с Геккелем, что развитие человеческого зародыша есть очевидная рекапитуляция его родовой истории? Это просто фантазия.

В индивидуальном развитии некоторых животных есть стадии, которые на самом деле могут быть объясняемы лишь как результат родовой истории. Так в индивидуальном развитии придатков брюшка Termitoxenia, принадлежащих к роду термитофильных двукрылых, замечается появление действительных крыльевых жилок, которые объясняются тем, что предки Termitoxenia были действительными двукрылыми. Подобные примеры, только очень редко, можно находить и у высших животных. Кюкенталь сделал интересное открытие, что некоторые виды китов в эмбриональном состоянии владеют зубами, а во взрослом их лишены. С другой стороны палеонтологические находки показывают, что древнейшие ископаемые киты третичного периода владели зубами. Мы отсюда не только в праве, но обязаны заключать, что данный род китов произошел от зубастых и теперешние эмбриональные зубы их есть только напоминание их родовой истории, не имеющие никакой особенной биологической цели, так как эмбрионы китов также мало могут жевать, как и эмбрионы других млекопитающих. Если бы подобные стадии можно было указать в человеческом развитии, это действительно представляло бы некоторое доказательство вероятности происхождения человека по телу от животных предков. Но доселе подобных явлений не замечено в человеке. Указывают, что в эмбриональном состоянии человек на некоторой стадии имеет подобие плавников и жабр, но эти образования играют важную роль в эмбрио-

—634—

нальной жизни человека и следовательно имеют прямое назначение без того, чтобы мы строили гипотезу о существовании у нас предков с плавниками и жабрами. Если взять род Lernaea – паразитирующих на раках веслоногих, то факт, что в юном состоянии они имеют вид личинок головоногих, между тем как выросшая самка преобразуется в колбасообразный яичный мешок, подсказывает вывод, что паразитический род Lernaea произошел от некогда свободно живших веслоногих, изменившихся впоследствии по причине приспособления к паразитическому образу жизни. Но таких несомненно филогенетических явлений в истории развития человека нет.

Теперь имеются две главные теории животного происхождения человека. Одна из них представляет собою лишь дальнейшее развитие обезьяньей теории Карла Фогта. Ею принимается непосредственное, прямое родство человека с человекообразными обезьянами, так называемыми приматами. Так, например, Фриденталь объявляет, что человек есть настоящая обезьяна. Другая теория, напротив, исключает возможность прямого родства человека с нынешними обезьянами, она допускает косвенное, отдаленное родство обоих, выводя их из общей гипотетической родовой формы, которая должна была существовать в древнетретичное или даже дотретичное время.

Васманн останавливается на двух новых доводах в пользу первой теории. Селенка открыл, что высшие обезьяны подобно человеку в эмбриональном состоянии владеют дискоидальною плацентою, между тем как у низших обезьян плацента бидискоидальная. Плаценты нет у низших млекопитающих – монотремата – однопроходных и она имеется лишь по исключению и в весьма несовершенном виде у сумчатых так, что высшие млекопитающие противополагаются этим обоих подклассам, как плацентарные. Но, с другой стороны, плацента существует у некоторых акул и даже у членистоногих, именно у американского peripatus и у индийского скорпиона, что утверждает Полянский. Если по плаценте судит о родстве, то плацентарные млекопитающие, во главе которых стоит человек, должны иметь своим предком индийского скорпиона.

—635—

Ганс Фриденталь полагает, что он открыл прямое родство крови человека и приматов. По опытам Фриденталя, опытам, нужно заметить, далеко неполным и несвободным от возражений, человеческая кровь действовала как растворяющее начало на кровяные шарики павианов, но не действовала так на кровь приматов. Опытов было произведено пока немного и они давали неоднообразные результаты. Так кровяная сыворотка павианов в некоторых случаях растворяла красные шарики человеческой крови, в некоторых – нет. Не вполне выяснено еще – безусловно ли кровяная сыворотка человека не растворяет красные шарики крови приматов?

Но если это и будет установлено, то отсюда следует только, что человеческая кровь имеет некоторые общие химические свойства с кровью человекообразных обезьян и что этих свойств нет у павианов и других позвоночных. Но нельзя смешивать сходство химических свойств с тожеством происхождения. По собственным опытам Фриденталя кровь некоторых ракообразных (cancer pagurus) или трубчатых червей (Arenicola piscatorum) не растворяет кровяных шариков серебристой чайки или крыс. Но отсюда безусловно нельзя делать вывода, что крысы происходят от трубчатых червей или серебристые чайки от ракообразных. Нельзя также из этого факта выводить происхождение человека от орангутанга. Можно ведь аргументировать и так: кровь ракообразных и трубчатых червей не растворяет кровяных шариков чайки и крыс, раки и черви неродственны чайкам и крысам. Кровь человека не растворяет кровяных шариков орангутанга, следовательно они неродственны между собой. Но если можно делать выводы и так и наоборот, то ясно, что эти выводы имеют очень малую ценность.

Новейшие ультрамикроскопические исследования, по-видимому, доказывают резкое различие между человеческою кровью и всяким видом крови животной. Наконец, по опытам Брумпта сонная болезнь, причиняемая паразитом, живущим в крови, может быть привита всем млекопитающим за исключением обезьяны и свиньи. Можно ли отсюда делать вывод, что эти животные более далеки от человека, чем другие млекопитающие?

—636—

Обезьянью теорию подрывает другая теория, которую Васманн считает более допустимою. Согласно этой теории человек и обезьяны являются конечными членами двух независимых родов развития, которые только в своём корне восходят к общей родовой форме, существовавшей вероятно в третичное или даже дотретичное время. Представителем этой теории является гейдельбергский профессор Клаатш. Эта теория выходит из того, что образование тела человека и обезьян обнаруживает два различных направления эволюции млекопитающих, направлений сильно расходящихся в их конечном результате. В некотором отношении обезьяны даже как будто бы превзошли человека: рука человека скорее напоминает руку полуобезьян, чем руку антропоидов, и человеческая нога особенным положением своего большого пальца резко отличается от хватательной ноги обезьян. Совершеннейшее развитие мозга и обусловленный им вертикальный ход, связанный далее с соответствующими особенностями в строении конечностей, вот – главные моменты, которые должны быть приняты во внимание при обсуждении вопроса и которые приводят к заключению, что человек телесно – с чисто зоологической точки зрения – должен быть рассматриваем как представитель особого порядка млекопитающих. В этом отношении и только в этом Васманн находит допустимым тезис Морица Альсберга (в сочинении Die Abstammung des Menschen, 1902), что «вообще немыслимо допустить происхождение человека от обезьяны и что о родственных отношениях между человеком и обезьяною можно говорить лишь, поскольку оба соединяются в корне общего родословного дерева, которое, в конце концов, одно и то же для всех млекопитающих».

Но эта теория вызывает много возражений.

Во-первых. Гипотетическая родовая форма человека и обезьян, жившая в древне-третичное или до-третичное время, есть лишь простой продукт творческого воображения. Свойства, приписываемые этой форме так неопределенны, спутаны, частью противоречивы, что этого предка людей и обезьян можно считать просто за universale a parte, не способного к реальному существованию. Ранке на антро-

—637—

пологическом конгрессе в Линдау 1899 г. сказал об этом предке, созданном воображением Клаатша, это – фантазия, а не наука.

Во-вторых. В вопросе о происхождении человека учит не только сравнительная морфология, но решительное слово принадлежит палеонтологии. У этой последней науки мы должны осведомиться, что она может сообщить о предках человека на основании своих ископаемых памятников. И чем далее в раннейшие периоды земной истории отодвигаем мы общую родовую форму человека и теперешних обезьян, тем более палеонтология должна нам показать промежуточных звеньев между этой родовою формою и ныне живущими крайними представителями обоих родов. В уста палеонтологии Васманн влагает такой ответ. Мы знаем очень богатое видами родословное дерево теперешних обезьян, идущее от древнейшего третичного периода до настоящего времени, Grundzüge der Paläontologie насчитывают не менее 30 родов ископаемых обезьян и 18 родов обезьян на протяжении от эоцена до диллювиального времени, но между предполагаемою родовою формою и теперешним человеком не найдено никакого промежуточного звена. Вся гипотетическая родословная человека не знает ни одного ископаемого рода, ни одного ископаемого вида.

Представляют отдельные доказательства животного происхождения человека. На первом месте здесь поставляется Pithecanthropus erectus из Явы. Нашедший его Дюбуа полагает, что он не человек и не обезьяна, но промежуточное звено между ними. Вирхов на лейденском конгрессе 1895 г., где, он был почетным президентом, выяснил, что нельзя с уверенностью утверждать, будто найденные кости принадлежат одному индивидууму и что еще менее можно решить – был ли этот индивидуум человеком или обезьяной: бедренная кость говорит как будто за человека, черепная покрышка – за обезьяну. Только в случае если бы был найден полный скелет Pithecanthropus можно бы было произнести решительное суждение о его положении в зоологической систематике. Это рассуждение Вирхова сохраняет всю свою силу доныне.

К этому должно прибавить следующее. Яванский пите-

—638—

кантроп жил, по-видимому, или в древне-диллювиальный или в новейший третичный период, но по теории человек и обезьяны должны были разойтись раньше. Затем питекантроп по некоторым своим свойствам действительно представляет как бы промежуточное звено между человеком и обезьяной, но по другим свойствам он является как бы промежуточным звеном между высшими и низшими обезьянами настоящего времени. На это обратил внимание профессор Швальбе, сам заинтересованный в отыскивании доказательств животного происхождения человека. Теперь больше склоняются к тому, чтобы видеть в питекантропе боковую ветвь рода обезьян. Его нужно помещать не в ряду предков человека, а в ряду предков современных обезьян. Рихард Гертвиг склоняется к выводу, что, скорее всего, останки Яванского скелета принадлежит вымершей гиббонообразной обезьяне, отличающейся от современных необыкновенною величиною и громадною емкостью черепа, заставляющей предполагать относительно большой мозг. Точно также Макнамара пришел к заключению, что питекантроп есть чистая обезьяна большой величины. Он при помощи методов измерения Швальбе произвел сравнение Яванского черепа с черепом шимпанзе. Оказалось, что они различаются между собою почти лишь величиною, но не формою.

Но Pithecanthropus не стоит одиноко, в неандертальском человеке он нашел своего юнейшего молочного брата, о котором говорят, что он не должен считаться ни настоящим человеком, ни настоящею обезьяною, но промежуточным звеном между обоими. Честь этого открытия принадлежит страсбургскому профессору Швальбе. Гений Швальбе, вызывает удивление тем, что ему удалось к одиннадцати существующим мнениям относительно неандертальского человека прибавить двенадцатое. Но ценность этого взгляда колеблется, раз ему противопоставят другие взгляды. Неандертальца считали то идиотом, то монгольским казаком, то древним германцем, древним голландцем, древним фризом, кузеном австралийского негра, примитивным первочеловеком, примитивным обезьяночеловеком. Эта научная судьба остатков неандертальского скелета показывает, что он принадлежит к числу тех

—639—

много значащих находок, из которых каждый исследователь извлекает то, что ему нравится. Было бы преступно на основании подобных находок заявлять, что теперь найдено связующее звено между обезьяною и человеком.

Затруднительность дела определения неандертальской находки становится еще большею вследствие того, что невозможно определить её геологический возраст. Рафф подчеркнул, что никакой компетентный исследователь не видал неандертальского скелета в его первоначальном положении. Когда Фюльрот, открывший его, пришел на место находки, рабочие уже вынули глину с костями и поместили у подножия скалы. Уже Вирхов отметил, что никто не видал– помешались ли кости в дилювиальной глине. А вся слава неандертальского черепа обусловливалась тем, что о нём сначала утвердилось мнение, будто он лежал в дилювиальной глине, которая образовалась ко времени древних млекопитающих. Знаменитый неандерталец мог быть гораздо новейшего происхождения, чем дилювиальная глина пещеры, в которой лежал: он мог быть погребен в ней позднее. С этим падают все утверждения относительно значения черепа для теории развития.

Для полнейшего выяснения взглядов Швальбе на неандертальского человека должно еще заметить, что Швальбе совершенно не допускает прямого родства между питекантропом и неандертальским первочеловеком. Первый представляет собою боковую ветвь рода обезьян, последний – действительного предка современного человека. Клаатш и вместе с ним многие другие антропологи хотят поставить неандертальского человека только в некоторую параллель с питекантропом. Неандертальский человек, по их мнению, будучи представителем первочеловеческой формы, не был ни теперешним человеком, ни теперешнею обезьяною, но в некотором отношении он напоминает еще нижестоящего питекантропа, только принадлежащего совсем к другой ветви. Это воззрение само по себе довольно невинно, хотя то положение Швальбе, что неандерталец не был существом принадлежащим к роду homo, но промежуточное звено между этим родом и гипотетическими животными предшественниками, считаем совершенно неудачным и решительно отвергаем из естественно-науч-

—640—

ных соображений. Вирхов показал, что теперь некоторые фризы, будучи людьми в полном смысле слова, имеют череп неандертальской формы.

Мы можем спокойно смотреть на будущее. Если будет установлено, что доисторический скелет из Спи, нолетская челюсть, десять доисторических скелетов найденных около Аграма в Кроации действительно имеют характеристические признаки, принадлежащие неандертальскому черепу, то нам должно будет признать в неандертальце и его современниках не животноподобных предшественников людей, а особую древнюю доисторическую расу. Отступления у этой расы от теперешнего типа homo, именно сильнейшее развитие нижней челюсти, удовлетворительно объясняются, приспособлением к условиям тогдашнего существования. Человек вел тогда жестокую, борьбу за существование. Его челюсть была нужна ему, чтобы есть свой жесткий хлеб и разгрызать крепчайшие орехи, тогда как у его потомков вследствие более благоприятных условий существования образовалась челюсть нежнее и слабее. Так в неандертальском первочеловеке теория животного происхождения человечества не нашла ничего.

Теперь Швальбе не говорит уже, что неандерталец – особенный род человека, он видит в нём некоторый особенный вид, называемый homo primigenius. Но это выделение людей неандертальского типа в особый вид недопустимо. Это – очень обыкновенный тип, который мы находим теперь в деградировавших человеческих расах, наприм., у австралийцев. Горячий приверженец Швальбе Макнамара совершенно разрушил его гипотетическую постройку, показав, что у австралийцев и тасманцев имеется та форма черепа, которою, говорят, характеризуется homo primigenius.

Когда профессор Бранко, директор геологическо-палеонтологического института берлинского университета держал заключительную речь «Ископаемый человек» на V международном зоологическом конгрессе в Берлине 16 августа 1901 г., его слушатели зоологи с крайним интересом ожидали воспринять взгляды этого специалиста относительно палеонтологических оснований животного происхождения человека. Питавшие дарвинистические надежды скоро уви-

—641—

дели себя разочарованными. Речь Бранко оказалась направленною против рассуждений Геккеля (26 августа 1898 г. на IV международном зоологическом конгрессе в Кембридже) «о наших настоящих знаниях относительно происхождения человека».

Главное положение речи Бранко формулировалось так: человек является перед нами в земной истории по истине, как homo nevus, а не как потомок раннейших родов. Между тем как большая часть млекопитающих настоящего времени, оказывается, имеет длинные ряды предков в третичное время, человек является прямо и внезапно в дилювиальную эпоху так, что мы ничего не знаем о его третичных предшественниках. Третичного человека нет, а следы его деятельности в третичное время имеют сомнительную природу. Напротив, остатков дилювиального человека много, но дилювиальный человек выступает как совершенный homo sapiens. Очень многие из этих древнейших людей владели черепом, которым мог бы гордиться каждый из нас. Они также не имели ни длинных обезьяноподобных рук, ни обезьяноподобных зубов. Нет, дилювиальный человек по всякой оценке был действительным человеком.

Как на единственное исключение из этих фактов Бранко указал на неандертальский череп и на скелет из Спи, но эти исключения, прибавил он, слишком спорной и темной природы так, что они не могут изменить выводов из вышеуказанных фактов. Притом подобные исключения довольно часто встречаются и теперь, на что обратили внимание Вирхов и Ранке.

Отсюда на вопрос: кто был предком человека, Бранко дает следующий чисто научный ответ: палеонтология ничего не знает об этом, она не знает предков человека. В этом положении заключается квинтэссенция всей бранковской речи.

Но к этому чисто научному содержанию Бранко сделал спекулятивную прибавку, в которой высказал своё личное воззрение, что человек по зоологическим основаниям, между которыми фриденталевское открытие «родства» крови у человека и приматов занимает первое место, должен быть рассматриваем только как высоко развитое живот-

—642—

ное. Этому ненужно удивляться. Бранко говорил перед зоологами, которые в большей части привыкли судить о человеке чисто зоологически. Во всяком случае приходится отметить противоположность между научным туловищем бранковского реферата и его десцендентно теоретическим хвостом. В первом Бранко говорил как специалист палеонтологии, и пришел к заключению: мы не знаем предков человека; в последнем он, не будучи специалистом, к ослаблению того содержания прибавил: не смотря на это, мы по чисто зоологическим основаниям должны верить в происхождение человека от обезьяны.

Своё рассуждение Васманн заключает так: «наш окончательный приговор о научных доказательствах животного происхождения человека вместе с Ранке мы можем выразить в следующем положении: с достоинством науки согласно лишь одно – сказать, что она ничего не знает о происхождении человека».

С. Глаголев

(Продолжение будет).

—643—

8. Двойственное понимание антихриста у Оригена. Теперь мы обратимся к изложению толкований эсхатологического учения ап. Павла, принадлежащих наиболее видным учителям и отцам греко-восточной церкви. Здесь прежде всего следует назвать Оригена. К сожалению до нас не дошло его комментария на послания ап. Павла к Фессалоникийцам.⁶⁶⁶ Но и во многих других своих сочинениях он попутно упоминает о второй главе 2-го Фесс., напр. в толковании на евангелие Матфея,⁶⁶⁷ в толковании на евангелие Иоанна,⁶⁶⁸ в беседах на книгу Числ⁶⁶⁹ и особенно в сочинении Contra Celsum VI, 45 f.,⁶⁷⁰ не пытаясь, впрочем, разрешить интересующие нас вопросы. Для нас, во всяком случае, важна его попытка уяснить самую идею антихриста: существуют, говорит Ориген, различные люди, добрые и злые, и в каждой из этих групп можно опять усмотреть разные ступени и удивительные крайности. Как мало лицо одного человека бывает похоже на лицо другого, так

—644—

же мало сердце одного бывает похоже на сердце другого. Легко установить различие между сердцами людей: сердца одних склонны к хорошему, и опять в различной степени, сердца других, наоборот, склонны к дурному и презирают доброе, но при том так, что одни воплощают зло в большей мере, другие – в меньшей мере. Разве нельзя после этого, спрашивает Ориген, говорить о двух противоположных крайностях (δύο ἀκρότητας) – с одной стороны добра, с другой – зла, существующих у людей? Разве нельзя говорить, что высшее развитие добра может произойти в том человеке, который живет так, как заповедал Иисус, ниспославший на человеческий род обилие благословений, изменяющих в корне человеческую природу и улучшающих её? И с другой стороны, разве нельзя говорить, что высшее развитие зла произойдет в том, кто располагает свою жизнь по образу жизни так называемого «антихриста»?… Вот почему одного, наилучшего, называют Сыном Божиим по преимуществу, другого – противоположного – сыном злого демона, сатаны, дьявола.⁶⁷¹ Далее: так как дурное в конце мира достигнет высшего развития, так как зло наденет на себя маску добра, то, поэтому, злодей, действуя силою отца своего, дьявола, сотворит многие «знамения, чудеса и силы лжи». Если волшебники, обольщающие людей и совершающие самые темные дела, пользуются услугами со стороны демонов, то тем значительнее помощь самого сатаны, которую он окажет тому, кто захочет обольстить весь род человеческий. Павел учит об этом так называемом антихристе и указывает, правда в туманной форме (μετά τινος ἐπικρύψεως), каким образом и в каком виде он явится среди людей, а также когда и почему. Далее Ориген приводит весь эсхатологический отрывок из 2 Фесс., т. е. 2:1–12, и указывает на пророчество Даниила (Дан.8:23–25; 9:27), где описывается τὰ περὶ τῶν μελλουσῶν βασιλειῶν, начиная со времени Даниила и до конца мира (Contra Celsum, VI, 45 и 46, ss. 115–118).⁶⁷² Ясно,

—645—

что Ориген говорит здесь об антихристе, как об определенной личности. Но вообще-то Ориген понимал антихриста двояко. С одной стороны, как мы только что видели, он говорит об антихристе, как о реальной личности. В доказательство этой мысли можно привести еще следующие места. В толковании на евангелие Мф.14:25 (т. XI, 6) Ориген пишет: В четвертую стражу ночи вошел Иисус в лодку к Своим ученикам. Первые три стражи обозначают, по словам Оригена, πειρασμοὶ τοῦ σκότους: 1) отца тьмы и злобы; 2) его сына, противника, который возвысится против всего, что носит имя Бога и что является предметом поклонения; 3) духа, противоположного Духу Святому. Когда мы переживем и преодолеем эти три стражи, тогда явится к нам Сын Божий. В 12 гомилии на книгу Числа он противопоставляет антихриста Христу: «Christus virtutum princeps et diabolus malitiae ac totius iniquitatis» (12, § 4, col. 664). Дьявол – это гордый царь, говорящий высокомерные речи: его описывает Исаия Ис.10:13, 14; 14:13, 14. «И сам он (дьявол) есть гордый и надменный и тот также, который есть как бы единородный его, и о ком написано, что «extollitur super omne, quod dicitur Deus aut quod colitur, ita ut in templo dei sedeat, ostentans se, tanquam sit deus» (2Фес.2:4). Срв. толк. на Мф.18:24 (т. XIV, § 10): «Приведенный к парю один должник многих талантов был тяжко виновен перед царем. Ты найдешь этого должника среди людей, если будешь искать. Это – человек греха, сын погибели, противник… А если ты будешь искать этого должника не среди людей (вне людей– ἔξω ἀνθρώπων), – то кто таким может быть кроме дьявола?».

В то же время Ориген понимает антихриста духовно, изображая его как безличный духовный принцип, и такое понимание антихриста более, конечно, соответствует спиритуализму великого учителя Церкви, чем популярное буквальное понимание. Так, напр., в комментарии на евангелие Иоанна (Buch. II, VII, 56 f. s. 61). он доказывает существование духовной борьбы истины с ложью на основании 2Фес.2:8: «То, что будет уничтожено духом уст Христа, Христа, сущего Слова и истины и мудрости, как назвать иначе, как не ложью?». Ориген, по-видимому,

—646—

отождествляет антихриста с действием заблуждения, которое, по словам Апостола, будет у людей во времена антихриста. В том же комментарии на евангелие Иоанна (Buch. II, 30, s. 87) он пишет: «Худший из всех – ὁ πάντων κάκιστος, «ὁ ἄνθρωπος τῆς ἁμαρτίας, ὁ υἱὸς τῆς ἀπωλείας», по словам Павла, послан будет от Бога: «ибо за это, говорит, пошлет им Бог действие заблуждения»» (2Фес.2:11, 12). Особенно богатый материал для характеристики эсхатологических воззрений Оригена дает нам его истолкование эсхатологических речей Иисуса Христа Мф.24:29, сохранившееся в латинском переводе.⁶⁷³ Здесь преобладает аллегорическое, духовное понимание слов ап. Павла об антихристе: § 31 – «Храм, который будет разрушен, по истолкованию некоторых, quidam ante nos, есть понимаемое буквально Писание Ветхого Завета, ut aedificetur divinius et mysterialius templum Scripturae alterius (col. 1641). И антихрист, который превознесется выше Бога и сядет в храме Божием, falsus est sermo, т. е. ложное слово, имеющее вид истины и извлекающее из Писаний доказательства нечестивых догматов, равно как антихрист есть тот, кто противится и садится на кафедру Писаний». – § 33: «Всякую речь, излагающую Писания и утверждающую их достоверность, но не имеющую истинности, по справедливости должно считать за антихриста» (col. 1643). – Срв. § 42, 47: всё, что выдает себя за истину, не будучи таковою, «aliquo modo antichristus est» (col. 1669).

Истолковывая, таким образом, слова апостола об антихристе в духовном смысле, Ориген, как мы видели, не отрицает и популярного, буквального понимания их. Популярное понимание также имеет своё основание: произойдет всё то, что Dominus futura prophetans praescius veritatis exposuit. Но те, которые volunt et possunt ascendere verbo ad altiora (хотят и могут восходить словом до более высокого, col. 1660), ищут духовного истолкования (ib. § 41, 42).

К сожалению, мы нигде не встречаем указаний на то, что Ориген понимал под ὁ κατέχων. О действии «тайны

—647—

беззакония» 2Фес.2:7 он говорит в своих беседах на книгу Чис.25:1 ff. (20, § 3): каждый, кто поступает дурно, так или иначе служит демону, который заботится о том, чтобы мы совершили тот грех, который начали,… и в некоторых отдельных проступках мы осуществляем какие-то тайны его. И, может быть, поэтому сказал апостол: «тайна беззакония уже в действии». Злые духи окружают нас и усердно стараются обольстить кого-нибудь из нас.⁶⁷⁴ В своём небольшом сочинении «О молитве»⁶⁷⁵ Ориген, по-видимому, также указывает на 2Фес.2:7, когда относительно лиц, отрицающих силу и необходимость молитвы, он замечает: конечно, противная сила, желающая, чтобы имя Христово и учение Сына Божия стало предметом нечестивого учения, не может молиться о том, чтобы ей кто-нибудь поверил в этом.⁶⁷⁶

Более ясное и более подробное, чем у Оригена, истолкование эсхатологического учения 2-ой гл. 2 Фесс. мы находим у Кирилла Иерусалимского и затем у антиохийцев – Златоуста и Феодорита, и интересное, хотя и отрывочное – у Феодора Мопсуетского. Если аллегорический метод толкования, свойственный александрийской школе и, в частности, герменевтике Оригена, дает немногое для настоящего понимания текста Св. Писания вообще, учения ап. Павла об антихристе – в частности, то экзегезис антиохийцев в этом отношении имеет для нас несравненно большее значение, так как грамматико-историческое толкование греческих экзегетов соединялось у них с природным зна-

—648—

нием того языка, какой мы изучаем более или менее искусственно.

9. Антихрист у Кирилла Иерусалимского. – Кирилл Иерусалимский подробно говорит об антихристе в своем 15-ом огласительном поучении: «De secundo Christi adventu».⁶⁷⁷ В основание своего учения об антихристе он кладет пророчества Даниила, эсхатологическую беседу И. Христа и 2 Фесс. 2, не принимая во внимания апокалипсиса, так как он не считает апокалипсис книгой канонической. Ἀποστασία уже наступило; люди отпали от истинной веры: «одни возвещают Сыноотчество, а другие осмеливаются говорить, что Христос приведен в бытие из несущих» (гл. IX). Дьявол, выдавая себя за Христа, обольстит с помощью волшебного искусства иудеев, ожидающих Помазанника, τὸν Ἠλειμμένον, и привлечет язычников (гл. XI). Это случится, когда исполнятся времена Римского царства (гл. XII), потому что 4-ый зверь Даниила и есть Римское государство. Так именно οἱ ἐκκλησιαστικοὶ παραδεδώκασιν ἐξηγηταί (гл. XIII). В одно и то же время, но в разных местах восстанут десять римских царей. После них – одиннадцатый – будет антихрист, который с помощью волшебного искусства захватит в свои руки Римское царство; он усмирит трех царей, имея уже под своею властью остальных семерых. Сначала он, как человек умный, будет скромен, приветлив и гуманен и благодаря этому скоро обманет иудеев своими волшебными чарами. Позднее же он запятнает себя различными жестокими и беззаконными поступками и в этом отношении он превзойдет всех безбожников, бывших до него. Он будет относиться кровожадно, безжалостно, жестоко ко всем и особенно к христианам. После того как пройдут три с половиной года его владычества на земле, Единородный Сын Божий, Господь и Спаситель наш Иисус, истинный Христос, положит конец его деятельности и бросит его в геенну огненную (XII). С особенным вниманием Кирилл останавливается на словах стиха 4-го: «ὁ ἀντικείμενος καὶ ὑπεραιρόμενος ἐπὶ πάντα λεγόμε-

—649—

νον θεὸν ἢ σέβασμα ὥστε αὐτὸν εἰς τὸν ναὸν τοῦ θεοῦ καθίσαι». Слова «ἐπὶ πάντα θεόν», без сомнения, обозначают, что антихрист будет ненавидеть идолов: Μέλλει δῆθεν τὰ εἴδωλα μισεῖν ὁ ἀντίχριστος. Под храмом следует понимать только разрушенный иудейский храм. «Да не будет же того, чтобы разумелся сей храм, в котором мы! Но для чего говорим это? Да не подумают, что говорим из лести к себе. Если антихрист придет к иудеям, как Христос, и от иудеев восхочет поклонения; то, чтобы более обольстить их, покажет великое усердие ко храму, внушая о себе ту мысль, что он от рода Давидова, и что ему должно создать храм, сооруженный Соломоном» (XV, с. 208). Пророчество Иисуса о том, что от храма не останется камня на камне, по мнению Кирилла, еще не исполнилось. Антихрист появится только тогда, когда исчезнут последние остатки старого храма, по-видимому, еще существовавшие во времена Кирилла (XV). Под тайной беззакония Кирилл понимает политические волнения: «Jam enim operatur mysterium iniqutatis. Terrent me bella gentium. Terrent me schismata ecclesiarum, Terret me odium fratrum». Значения слов ὁ κατέγων и τὸ κατέχον Кирилл не разъясняет. Но его указание на то, что под 4-м царством Даниила следует разуметь римское государство, и признаваемая им самим зависимость от древних толкователей дают твердое основание заключать, что он под удерживающей безличной силой (τὸ κατέχον) понимал римское государство, а под личной силой (ὁ κατέγων) – римских правителей.

10. Антихрист у Иоанна Златоуста.⁶⁷⁸ Иоанн Златоуст († 407) является ярким выразителем практического направления антиохийской школы, настоящим проповедником, у которого практический интерес часто преобладает над задачами чистого экзегезиса. Златоуст отождествляет ἀποστασία с самим антихристом. Приведя в беседе третьей на 2Фес.1:9–10 слова апостола из 2 гл. 3 и 4 стт., Златоуст продолжает: «Здесь он (апостол) говорит об антихристе и открывает великие тайны. Что такое отступление? Отступлением он называет самого анти-

—650—

Христа, так как он имеет погубить многих и привести к отступлению: «якоже прельстити, сказано, аще возможно и избранныя» (Мф.24:24). Называет его и человеком беззакония, потому что он совершит тысячи беззаконий и побудит других к совершению их. А сыном погибели называет его потому, что и он сам погибнет. Кто же он будет. Ужели сатана? Нет, – но человек некий, который восприимет всю его силу (ἐνέργειαν)» (с. 592). Слова апостола о том, что антихрист «превознесется выше всего, называемого Богом или святынею», Златоуст толкует так: «Он не будет приводить к идолослужению, а будет богопротивником (ἀντίθεος), отвергнет всех богов и велит покланяться себе, вместо Бога, и будет восседать в храме Божием, – не в иерусалимском только, но и повсюду в церквах. «Показующу», говорит, «себе, яко бог есть». Не сказал, что он будет называть себя Богом, но – что он будет стараться показать себя Богом. Он совершит великие дела и покажет чудесные знамения» (Ib.). Что такое τὸ κατέχον, т. е. τό κωλύον, препятствующее явиться антихристу? Одни говорят, что это благодать Св. Духа; другие – римское государство. «С этими последними, замечает Златоуст, я больше согласен». Потому что 1) если бы апостол разумел здесь Св. Духа, то он не выразился бы так неясно, а сказал бы определенно: теперь препятствует ему явиться благодать Святого Духа, т. е. чрезвычайные дарования; 2) антихрист должен был бы уже прийти, если ему надлежало прийти, когда оскудеют дарования, так как они давно оскудели. Апостол говорит это о римском государстве, и «понятно, почему он только намекает на это и до времени говорит прикровенно. Он не хотел навлечь на себя чрезмерной вражды и бесполезной опасности». Если бы он сказал прямо, что римское государство скоро разрушится, тогда немедленно его, как возмутителя, стерли бы с лица земли, и вместе с ним всех верующих, как живущих и подвизающихся для этого. Под μυστήριον τῆς ἀνομίας ап. Павел, по словам Златоуста, разумеет Нерона, которого он считает прообразом антихриста. «Καὶ γὰρ οὗτος ἐβούλετο νομίζεσθαι θεός» («потому что и он хотел, чтобы его считали богом»). Хорошо назвал его апостол «тайною»,

—651—

ибо Нерон выдавал себя за бога не так открыто и бесстыдно, как это сделает антихрист. «Итак, если еще прежде того времени, говорит, нашелся человек, который немного во злобе уступал антихристу, то что удивительного в том, если со временем явится настоящий?». Апостол говорил таким образом прикровенно не из страха, но чтобы научить нас не навлекать на себя чрезмерной вражды, когда ничто нас к этому не принуждает. Когда прекратится существование римского государства, тогда явится антихрист. «И справедливо, – потому что до тех пор, пока будут бояться этого государства, никто скоро не подчинится (антихристу); но после того как оно будет разрушено, водворится безначалие, и он будет стремиться похитить всю – и человеческую и божескую – власть. Подобно тому, как прежде разрушены были царства, именно: мидийское – вавилонянами, вавилонское – персами, персидское – македонянами, македонское – римлянами, так и это последнее разрушено будет антихристом, а он сам будет побежден Христом и более уже не будет владычествовать» (Беседа IV, сс. 597 ff).

11. Антихрист у Феодора Мопсуетского. Знаменитый антиохийский экзегет, Феодор Мопсуетский († ок. 429), «толкователь», как называли его сирийцы, написал хотя и краткий, но обстоятельный, с приемами знатока-экзегета, комментарий на послания ап. Павла.⁶⁷⁹ Феодор Мопсуетский под ἡ ἀποστασία разумеет время противника, потому что тогда все отпадут от благочестия и примкнут к нему. Далее он подчеркивает, что антихрист будет принуждать всех людей исповедовать только его, антихристову, религию и покланяться ему (s. 51). В катенах Крамера приводится следующее место из Феодора Мопсуетского: антихрист положит конец всякому богослужению и всем религиям и соединит всех в поклонении и обоготворении одной его личности.⁶⁸⁰ По мнению Феодора Мопсуетского τὸ κατέχον есть определение Божие, а не благодатные дары Св. Духа, действующие в церкви, ибо они никогда не прекра-

—652—

тятся, даже и во времена антихриста. «Τὸ κατέχον обозначает то, что хотя диавол желал бы совершить это (явление антихриста) уже и теперь, но Бог препятствует ему, так как назначено время для кончины века, когда он и должен явиться». Апостол и называет удерживающим (τὸ κατέχον) это определение Божие. Слова апостола – μυστήριον ἤδη ἐνεργεῖται τῆς ἀνομίας – обозначают, что дьявол подготовляет отступление не открыто, а тайно и незаметно, всегда и везде отклоняя людей от благочестия (s. 54).

12. Антихрист у Феодорита. К мнению Феодора Мопсуетского тесно примыкает Феодорит Кирский († ок. 458 г.), написавший краткий, с сильной церковно-догматической окраской, комментарий на 14 посланий ап. Павла.⁶⁸¹ Подобно Златоусту, Феодорит разумеет под ἀποστασία самого антихриста: «отступлением (discessionem seu defectionem) апостол назвал самого антихриста, дав ему это имя по делам его; потому что вознамерится всех довести до отступления от истины». Что касается слов апостола τὸ κατέχον и ὁ κατέχων, то Феодорит не считает правильным ни одного из двух объяснений, приводимых Златоустом: одни, говорит Феодорит, под τὸ κατέχον разумеют римское государство, а другие – благодать Св. Духа. Но невозможно, чтобы благодать Духа совершенно прекратилась; ибо лишенным благодатной помощи как возможно победить ухищрения антихриста? С другой стороны и римское царство не сменится другим, а само будет последним царством, потому что под четвертым зверем божественный Даниил дал разуметь римское царство.⁶⁸² В этом царстве появится маленький рог, который будет вести войну со святыми. О нём (о маленьком роге = антихристе) и говорит апостол в ст. 3. Что же должно подразумевать под τὸ κατέχον? «Признаю, говорит Феодорит, истинным утверждаемое другими. Благоугодно Богу, чтобы антихрист явился во время скончания (т. е. кончины мира). Посему

—653—

Божие определение (ὁ τοῦ θεοῦ ὅρος, Dei decretum) не позволяет явиться ему ныне». Кроме этого объяснения Феодорит считает возможным и другое: τὸ κατέχον – это служение языческим богам, τῆς δεισιδαιμονίας τὸ κράτος (сила суеверия), так как она задерживает порученную апостолам проповедь евангелия всем народам (Мф.24:14). «Прежде сокрушится держава суеверия и повсюду воссияет спасительная проповедь, и тогда явится сопротивник истины».

Под μυστήριον τῆς ἀνομίας Феодорит разумеет ереси; другие же, замечает он, под тайной беззакония подразумевали Нерона. Ереси названы тайной беззакония потому, что дьявол пока пользуется ими скрыто, и таким коварным путем отторгает людей от Бога. В своё пришествие, которое Апостол назвал открытием, дьявол провозгласит явно и открыто то, что всегда приготовлял втайне.

Нам остается сказать несколько слов о том, как истолковывала эсхатологическое учение 2-й гл. 2-го Фесс. древняя сирийская церковь. Заслуживает внимания то обстоятельство, что Пешито переводит ὁ κατέχων ст. 7 средним родом, а Филоксен правильно различает τὸ κατέχον ст. 6 и ὁ κατέχων ст. 7.⁶⁸³ В гомилиях Афраата,⁶⁸⁴ мы не находим ничего, что стояло бы в прямой связи с разбираемым нами местом. Мы могли бы ожидать некоторых указаний на 2 Фесс. 2 в 5-ой гомилии: «о войнах», где Афраат истолковывает 7 и 8 главы Даниила; однако же здесь нет ничего, относящегося к эсхатологии ап. Павла. Историческим основанием этой гомилии служит война Сапура 2-го (309–379) с Римлянами. Для нас имеет еще некоторое значение отношение Афраата к Риму, какое определенно проводится в этой гомилии. По его мнению, задачею Римлян является сохранение царства после отвержения Израиля для Того, Который дал это царство в их руки. Оно не может быть побеждено до тех пор, пока не придет с войском сильный муж, по имени, Иисус. Чье оружие носит огромное войско государства. Ко-

—654—

нечно, у нас нет никаких оснований думать, чтобы слова Афраата о римском государстве содержали указание на таинственное апостольское τὸ κατέχον, но для нас ценно замечание Афраата относительно того, что римское царство будет последним царством, и что его войска носят оружие Иисуса.⁶⁸⁵ В этом замечании, несомненно, содержится указание Афраата на богоучрежденный характер государства.

14. Антихрист у Ефрема. Ефрем Сирин († 373) написал краткий комментарий на все послания ап. Павла, сохранившийся не в сирском оригинале, а в армянском переводе. С армянского языка комментарий св. Ефрема был переведен в 1893 году на латинский язык.⁶⁸⁶ Вследствие двойного перевода – с сирийского на армянский, и с армянского на латинский язык, – латинский перевод комментария св. Ефрема по местам неудобовразумителен. С этого латинского перевода был сделан русский перевод толкования св. Ефрема на послания ап. Павла, который и напечатан по частям в Богословском Вестнике. В частности, русский перевод толкования св. Ефрема на второе послание к Фессалоникийцам напечатан в Богосл. Вест. 1895 г., IV (октябрь), сс. 241–243.

Св. Ефрем отождествляет «отпадение» со словом «отступник». Апостол назвал антихриста отступником, «дабы показать, что как мятежник отпал он и изменил, когда захотел и потому что захотел. Человеком же греха наименовал его, дабы указать на то, что чрез человека (как человек) придет он, а не в образе (только) человека, ибо пришествию Господа нашего подражает, – человеком придет он не из язычников, но из самого народа (Израильского) и из колена Иудина, – не в необрезании, а в обрезании, дабы под предлогом своего происхождения и обрезания пленить народ (Израильский), который ожидает его пришествия именно в таком виде. Кроме того, назвал его сыном погибели, самого человека именуя сыном погибели, т. е. сыном дья-

—655—

вола губителя». Стих 4-ый 2-ой гл., где апостол говорит о том, что человек греха «превознесется над всем, что называется Богом или почитается», Ефрем объясняет так: «Сам он почитает Бога (истинного), дабы привлечь к себе распявших,–и хулит и уничижает всё, что называется (только) Богом или почитается, чтобы тем можно было пленить ум истинных поклонников». Антихрист явится и «взойдет в храм Божий», т. е. в церковь Божию, чтобы сесть и «показать себя, что он есть как бы Бог». «Каким же образом он покажет, что есть Бог истинный? Кроме славы и чести, коими будет облечен, он еще более покажет это посредством той вражды, которую будет вести против еретических сект. Так как он не будет склонять к какой-либо ереси, то, благодаря своей (притворной) любви к чадам Церкви, заставит думать, что любит их, как истинных (чад Церкви), и в храм их придет и сядет, как в храме истины, дабы показать, что он есть Бог. Он порицает лицемерие в притворстве (притворно) и надевает личину истины в коварстве (коварно). Он так искусно будет притворяться, что пленит народ посредством плотских предметов и будет управлять церковью под личиною истины». В вопросе 5-го стиха: «не помните ли, что я, еще находясь у вас, говорил вам это?» Ефрем видит указание на то, что с посещения апостолом Фессалоники и до написания второго послания прошло много времени. Глагол κατέχον, задерживать, а в смысле – укреплять власть, господствовать. Под τὸ κατέχον Ефрем разумеет апостольскую проповедь Евангелия. «Пока апостольство не совершит данное ему призвание: «идите ко всем народам» (Мф.28:19), и не распространится учение (Христово), и не окончится также и его время, и не усовершатся люди чрез проповедь Апостолов и чрез учение священников: – только тогда, наконец, попускается Отступнику прийти для испытания достоинства людей». Под ὁ κατέχων апостол по словам Ефрема, разумел существовавший еще иудейский храм и культ. Пока стоит еще Иерусалимский храм, куда сами апостолы ходили молиться, пока еще держится ветхое служение, не может быть и речи об исполнении заповеди: «идите ко всем

—656—

народам и учите» (Мф.28:19–20) или слов Господних: «прежде проповедано будет», т. е. прежде откровения антихриста возвещено будет евангелие «по всему миру» (Мк.13:10; срв. Мф.24:14). Каким образом может явиться Христос для воздаяния тем, которые не послушались слова евангельского, если они не слышали евангельского благовествования? Прежде явления антихриста проповедано будет евангелие по всей вселенной. «Пока не упразднится древнее богослужение, которое теперь удерживает (antiquus cultus, qui nunc tenet), чрез уготованное уже разрушение города (Иерусалима), и пока не удержится при том апостольство (et nisi detineat se insuper apostolatus), которое теперь проповедует, и после него не распространится учение, – дотоле не приидет день Господень, о коем те лживые соблазнители проповедуют вам, что он уже настает теперь».

Своеобразно истолковывает Ефрем стих 6-ой. В то время как все отцы и учителя церкви под личностью, о которой говорит апостол, что она откроется в своё время, разумеют антихриста, Ефрем разумеет Иисуса Христа: «теперь же говорит, вы сами знаете то, что содействует тому, чтобы он открылся в своё время: так как превозмогло апостольство и после него будет распространяться учение до дня, в который Сын откроется в своё время».

Кроме комментария на Фесс. 2 Ефрем высказывается об антихристе в «Слове на пришествие Господне, на скончание мира и на пришествие антихристово».⁶⁸⁷ Мы позволим себе привести следующую выдержку из этого слова св. отца, заключающую в себе нравственную характеристику антихриста. «Поскольку Спаситель, вознамерившись спасти род человеческий, родился от Девы и в образе человеческом попрал врага, святою силою Божества Своего; то и он умыслил восприять образ Его пришествия и прельстить нас. Господь наш на светоносных облаках, подобно страшной молнии, приидет на землю: но не так приидет враг; потому что он отступник. Действительно, от оскверненной девы родится его орудие: но сие не значит,

—657—

что он воплотится; придет же всескверный, как тать, в таком образе, чтобы прельстить всех, придет смиренный, кроткий, ненавистник, как скажет о себе, неправды, отвращающийся идолов, предпочитающий благочестие, добрый, нищелюбивый, в высокой степени благообразный, постоянный, ко всем ласковый; уважающий особенно народ иудейский, потому что иудеи будут ожидать его пришествия. А при всем этом, с великою властью совершит он знамения и чудеса; и приимет хитрые меры всем угодить, чтобы в скором времени полюбил его народ. Не будет брать даров, говорить гневно, показывать пасмурного вида, но благочинною наружностью станет обольщать мир, пока не воцарится. Поэтому, когда многие сословия и народы увидят такие добродетели и силы, все вдруг возымеют одну мысль, и с великой радостью провозгласят его царем, говоря друг другу: «найдется ли еще человек столько добрый и правдивый»? И скоро утвердится царство его, и в гневе поразит он трех великих царей. Потом вознесется сердцем и изрыгнет горечь свою этот змий, сметет вселенную, подвигнет концы её, всех притеснит и станет осквернять души, не благоговение уже в себе показывая, но при всяком случае поступая, как человек суровый, жестокий, гневливый, раздражительный, стремительный, беспорядочный, страшный, отвратительный, ненавистный, мерзкий, лютый, губительный, бесстыдный, который старается весь род человеческий вринуть в пучину нечестия. Многочисленные произведет он знамения, но ложно, а не действительно. И в присутствии многолюдной толпы, которая будет восхвалять его за мечтательные чудеса, издаст он крепкий глас, от которого поколеблется место, где собраны предстоящие ему толпы, и скажет: «все народы, познайте мою силу и власть!». В виду зрителей будет переставлять горы и вызывать острова из моря, но всё это обманом и мечтательно, а не действительно; впрочем, прельстит мир, обманет взоры всех: многие поверят и прославят его, как крепкого Бога» (сс. 255–256).

Кроме названных отцов и учителей Церкви догматического толкования второй главы 2-го Фесс. держались средневековые богословы восточной церкви: Икумений, епископ

—658—

Триккский († ок. 990),⁶⁸⁸ Феофилакт, архиепископ Болгарский († после 1107),⁶⁸⁹ Константинопольский монах Евфимий Зигабен († ок. 1118),⁶⁹⁰ – все трое были компиляторами и только переработали старый материал; средневековые богослова римской церкви: Рабан Мавр († 842 или 847)⁶⁹¹ и его ученик Валафрид Страбо († 849),⁶⁹² – glossa ordinaria которого легла в основание многих последующих богословских трудов такого же характера, – Седулий Скот († 860),⁶⁹³ Атто, епископ Верчелльский († 961),⁶⁹⁴ Ланфранк Кэнтербюрийский († 1089),⁶⁹⁵ Гервей Бургидоленский († ок. 1150),⁶⁹⁶ Петр Ломбард († 1164),⁶⁹⁷ Фома Аквинат († 1274),⁶⁹⁸ образцовый схоластический экзегет, и стоящий под его влиянием Дионисий Картезианский 1471),⁶⁹⁹ Николай Лирский († 1340);⁷⁰⁰ со времени реформации: Эразм Роттердамский († 1536),⁷⁰¹ Ариомонтан,⁷⁰² Эстий († 1613),⁷⁰³ Корнелий-а-Ляпиде († ок. 1637),⁷⁰⁴ Тирин († 1636),⁷⁰⁵ Мено-

—659—

хий († 1655),⁷⁰⁶ капуцин Бернардин-а-Пиконио († 1709),⁷⁰⁷ бенедиктинец Калмет († 1757);⁷⁰⁸ в новейшее время: Бишпинг,⁷⁰⁹ Панек,⁷¹⁰ Шефер⁷¹¹ и другие, главным образом, католические богословы.

Сделаем общую характеристику догматического толкования.

Несмотря на некоторые частные различия в понимании 2-ой главы 2-го Фесс., все указанные толкователи в главном и существенном согласны между собою. Под пришествием или днем Господним (2Фес.2:1–2) все они единогласно понимают личное, второе, видимое и славное пришествие Иисуса Христа для всемирного суда и для завершения Его Царства. Даже Ориген, понимавший пришествие Христа духовно, как отображение и вселение Христа в души верующих, не отрицал буквального понимания учения Писания о втором видимом пришествии Христа. Точно также сторонники догматического толкования единогласно учили, что антихрист – это одно определенное лицо, один человек, индивидуум, имеющий явиться пред вторым пришествием Христа, и что именно его, а не кого-либо другого, Апостол назвал человеком беззакония, беззаконником, сыном погибели. В изображении его происхождения и его деятельности указанные толкователи несколько отличаются друг от друга: так, например, Пелагий не считает антихриста за обыкновенного человека, а за воплощение самого сатаны,⁷¹² Корнелий-а-Ляпиде характеризует его, как иудея из колена Данова (срв. Быт.49:17), Августин разумеет под антихристом не только инди-

—660—

видуальную личность, но вместе и историческое течение и силу. Вообще католическая традиция понимает антихриста двояко: основываясь на учении ап. Павла, она разумеет под антихристом определенную, историческую, индивидуальную личность; основываясь на изображении ап. и еван. Иоанна Богослова, она рассматривает антихриста, как тип, как общий антихристианский дух, антихристианскую силу, и в этом смысле говорит о многих «антихристах».

В понимании τὸ κατέχον и ό κατέχων защитники догматического толкования в главном и существенном также согласны между собою. Есть только некоторые, небольшие, разногласия. Так, некоторые из латинских экзегетов, переводя вслед за Августином слова апостола «μόνον ὁ κατέχων ἄρτι ἕως ἐκ μέσου γένηται» выражением: «qui nunc tenet (scilicet fidem) teneat» и т. д., под τὸ κατέχον понимают веру (так Валафрид Страбо, Менохий, Бернардин-а-Пиконио, иначе Пиквиний). В IV-ом веке распространилось мнение, будто под τὸ κατέχον апостол разумел духовные дарования древней христианской церкви; Златоуст, Феодор Мопсуетский и Феодорит опровергают это мнение, указывая на то, что тогда Господь давно бы уже пришел, потому что духовные дарования давно прекратились. Феодор Мопсуетский и Феодорит защищают тот взгляд, что под τὸ κατέχον должно разуметь ὁ ὅρος τοῦ θεοῦ (под ό κατέχων – Бога), т. е. определение Божие, в силу которого антихрист может явиться только после того, как евангелие будет проповедано всему миру. Корнелий-а-Ляпиде высказывает предположение, что под ό κατέχων ап. Павел разумел Нерона, Шефер под ό κατέχων и τὸ κατέχον разумеет «князя мира сего или дух неверия, который действует уже в настоящее время». Исключая названных толкователей, большинство отцов и учителей Церкви и других церковных писателей под τὸ κατέχον понимают римское государство, а под ό κατέχων – его представителя, римского императора. Гибель западной, а потом и восточной римской империи не оказала влияния на догматическое толкование. Сила, препятствующая явлению антихриста, с римского государства была перенесена в 15-ом веке на восточно-римскую империю, а в начале 19-го века католические экзегеты перенесли понятие τὸ κατέχων на «римское государство немецкой нации», хотя неко-

—661—

торые новейшие католические же экзегеты (напр. Бишпинг и Панек) на место «римского государства» поставили вообще «христианское государство».

Под μυστήριον τῆς ἀνομίας некоторые из представителей догматического толкования разумели Нерона, как прообраз антихриста (таковы, напр., Златоуст, Икумений, Феофилакт, Евфимий Зигабен); а позднейшие представители этого толкования под μυστήριον τῆς ἀνομίας разумели и других, кроме Нерона, римских императоров, гонителей христианской веры и религии (таковы Гервей, Николай Лирский, Дионисий Картезианский, Корнелий-а-Ляпиде, Тирин, аббат Калмет). Некоторые представители догматического толкования 2-ой главы 2-го Фесс. под μυστήριον τῆς ἀνομίας разумели схизматиков и еретиков, и особенно Симона волхва, как родоначальника еретиков (Пелагий, Августин, Феодор Мопсуетский, Феодорит, Иоанн Дамаскин, Валафрид, Эстий, Менохий, Бернардин Пиквиний), а Кирилл Иерусалимский под mysterium iniquitatis понимал политические волнения.

Выражение апостола «ἀποστασία» представители догматического толкования понимают двояко: одни видят в этом слове указание на политическое отпадение иудейского народа от римской власти (Тертуллиан, Златоуст, Икумений, Феофилакт, Евфимий Зигабен, Пелагий, Корнелий-а-Ляпиде), другие – на религиозно-нравственное отпадение и появление ересей (Кирилл Иерусалимский, Августин, Феодор Мопсуетский, Феодорит, Фома Аквинат, Николай Лирский, Эстий, Бернардин Пиквиний). В средние века, когда распространился взгляд на пап не только как на единственных представителей христианской нравственности и религии, но и вместе – как на покровителей политической силы царств, оба толкования были соединены. Этой последней комбинации держались: Рабан Мавр, Валафрид Страбо, Гервей, Петр Ломбард, Дионисий Картезианский, Тирин, Менохий и Калмет.

Наконец, вопрос о том, что следует понимать под ὁ ναὸς τοῦ θεοῦ (2Фес.2:4), представителями догматического толкования также решается более или менее определенно. Одни указывают на храм иерусалимский, который пред пришествием Христа снова будет восстановлен (Кирилл

—662—

Иерусалимский, Пелагий, Корнелий-а-Ляпиде, Николай Лирский, Тирин и Менохий); Ариомонтан под храмом Божиим 2:4 разумеет храм души человеческой, Гервей – mentes Christianorum. Вместе с этими последними большинство толкователей понимают это выражение образно и относят его к церкви (Августин, Златоуст, Икумений, Феофилакт, Евфимий Зигабен, Феодор Мопсуетский, Феодорит, Эстий, Бернардин Пиквиний, Шефер).

Таким образом, у представителей догматического толкования второй главы 2-го Фесс. господствует строго определенная точка зрения в решении и уяснении темных понятий 2-й главы. Это особенно бросается в глаза в сравнении догматического толкования с экзегетическими выдумками и аллегорическими толкованиями этого отдела у новейших экзегетов. Догматическое толкование получает для нас громадное значение особенно потому, что, имея за собою седую древность, оно соответствует духу и букве священного Писания.

II

Вторая глава 2-го Фес. выступает в совершенно другом свете при церковно-историческом или полемическом её истолковании. Если в догматическом толковании речь идет, в сущности, об эгзегетической поверке и установлении библейской догмы, как богооткровенной истины; то здесь, в полемическом толковании, библейские мысли получают своеобразное, определенное применение. По смыслу этого толкования слова апостола об антихристе осуществились в истории церкви в аллегорическом или типическом смысле, в применении их к известным церковным деятелям, учреждениям и тем или другим направлениям церковной жизни. Одни из представителей церковно-исторического толкования видели в словах апостола указание на какого-нибудь ересиарха;⁷¹³ другие – указание на

—663—

ложного пророка Магомета,⁷¹⁴ третьи – на папство, четвертые – на Лютера или Кальвина,⁷¹⁵ пятые – даже на политических деятелей нового времени, в роде Наполеона,⁷¹⁶ шестые – на новейшую модернистскую церковную политику.⁷¹⁷ Охотнее и чаще всего толкование это применялось к папству. Вот почему оно известно более под именем полемического толкования. Чем больше противоречий переживала западная церковь, уклонившаяся от вселенской истины восточной церкви, чем больше в западном обществе укоренялся взгляд на папство, как на источник и основание всей церковной и социальной жизни, тем сильнее у западных богословов росло стремление видеть в папстве антихристианскую силу, а в папах – самого антихриста.

Прежде всего это мнение было высказано защитниками императорской власти в борьбе между императорами и папами, которые (защитники) понимали выражение «человек греха» в коллективном смысле и относили его к папству; под силой, препятствующей полному откровению противохристианской деятельности папства и его конечной гибели, они понимали римскую императорскую власть.⁷¹⁸ Этот взгляд позднее был повторен и развит всеми теми, которые стали в оппозицию к церковной иерархии, которые на место внешней церковной власти и церковных учреждений поставляли свободный дух христианства. Сюда принадлежат– вальденсы, альбигойцы, последователи Виклефа и Гусса, но особенно Лютер и его последователи.

Предшественник реформации, английский ученый Иоанн Виклеф определенно высказал мысль, что борющиеся и спорящие друг с другом папы суть вероотступники и члены антихристова тела, а не тела Христова. В своём трактате «De Christo et adversario suo Antichristo» он приво-

—664—

дит ряд вполне очевидных фактов, доказывающих, что папа – антихрист. Незадолго до своей смерти он писал: «Поднимайтесь на борьбу с этим антихристом!»⁷¹⁹ Из сорока пяти членов учения Виклефа, осужденных на Констанцском соборе, тринадцатый член читается так: Excommunicatio papae vel cujuscunque praelati non est timenda, quia est censura antichristi, т.-е. не должно бояться отлучения со стороны папы или какого бы то ни было епископа, так как оно есть приговор антихриста.⁷²⁰ Также и Саванаролла восставал против антихристианского искажения папской власти, хотя он и не высказал принципиальных оснований для борьбы с папством.⁷²¹

По этому же пути враждебного отношения к папству, к Римской церкви и её иерархии, пошли реформаторы. Глава реформации, Лютер⁷²² сначала оспаривал божественное право папства, но он готов был согласиться, что право пап – право человеческое. Так в своих тезисах Лютер признает за папою право издавать внешние распоряжения, церковные законы и даже право экскоммуникации, хотя и считает это право совершенно одинаковым с правом светской власти, поставленной Богом.⁷²³ Несколько позднее, в декабре 1518 года он писал своему другу Линку: «ты можешь видеть, правильно ли я думаю, что при римском дворе царствует настоящий антихрист». А еще позднее, в своём сочинении «О папстве в Риме» (в 1520 г.), он говорит, что папа имеет власть над епископами не без Божественного соизволения; поэтому Лютер не хочет, чтобы кто-нибудь относился к папе враждебно, и советует терпеливо переносить власть папы, как «если бы Нам пришлось, – говорит он, – переносит турецкое владычество». Распоряжения папы он согласен признавать в том только случае, если они согласны со Священным Писанием, и все-таки все свои земные надежды он возлагает исключительно на светскую власть.

—665—

В то же время в своём сочинении: «An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung» он заявляет, что римское Царство, о котором пророчествовал Даниил в Дан.2:44, давно пришло к концу, и что утверждение пап, будто они получили власть над римским государством от греческого императора, есть ничто иное, как простая выдумка. Уже совсем резкие выражения по отношению к папству употребляет Лютер в своей книжке «De captivitate babylonica», появившейся в октябре 1520 года. Он окончательно убедился в том, что «папство – это вавилонское царство и сила могучего охотника Нимврода». Еще несколько времени спустя, в своём сочинении, направленном против Генриха VIII Английского и вышедшем в свет в 1522 году, он сознается, что не замечал прежде диаметральной противоположности учения папства учению Св. Писания и что он, по неведению, смотрел на папство, как на человеческое царство, и относился к нему с почтением и уважением. Упомянутое сравнение с Нимвродом Лютер считает уже слишком мягким. Нимврод во всяком случае принадлежит к светским князьям, которых должно почитать. Теперь Лютер прямо говорит: «papatus est principis satanae pestilentissima abominatio» (папство есть пагубная мерзость главного сатаны). Перед этим он сжег папскую буллу об отлучении его от церкви. С тех пор для Лютера стало ясно, что папство – это и есть антихрист, предсказанный в Ветхом Завете Даниилом (Дан.8:23 ff.), в Новом – ап. Павлом (2Фес.2:3 ff.). Папа – это осатаненный человек грехов и сын погибели. Римское государство, только по имени возродившееся в германском государстве, препятствует открытому боговраждебному действию пап, названному ап. Павлом «тайною беззакония» (2Фес.2:7).

Постепенное изменение отношения Лютера к папству доказывает, что его взгляд на папу, как на антихриста, не был простой вспышкой и плодом слепой фанатичной полемики. Вот почему взгляд этот был занесен даже в символические книги лютеран, как член лютеранской догматики. В Шмалькальденских Членах II, 4⁷²⁴ («О

—666—

папстве») Лютер говорит следующее: «Это учение (именно: ни один христианин, не оказывающий папе повиновения, не получит блаженства) весьма ясно показывает, что папа есть настоящий антихрист, который возвысится и превознесется над Христом…, как и говорит св. Павел во 2Фес.2:4. Ничего подобного не делает ни турок, ни тартар, как бы враждебно они ни относились ко Христу… Мы не можем молиться дьяволу, как Господу или Богу; мы не можем молиться и его апостолу, папе или антихристу, и признать его своим главою и господином». О том же говорится в «Tractatus de potestate et primatu papae» (4), приложенном к Шмалькальденским Членам и принадлежащем Меланхтону: «Ясно, что римские первосвященники защищают нечестивое учение и нечестивый культ. Ясно, что царство пап носит на себе знаки антихриста. Ибо Павел, описывая антихриста в посл. к Фесс. (2Фес.2:3 ff.), называет его противником Христа, который превознесется над всем, что называется и почитается за Бога и сядет в храме Божием, как Бог. Здесь говорится о ком-то, правящем церковью, а не о языческих царях, и его Павел называет противником Христа, потому что он распространит учение, противное Евангелию, и присвоит себе божественный авторитет».

С этих пор полемическое толкование, основная мысль которого заключается в том, что папа есть антихрист, сделалось догматом лютеранской церкви и получило такое же признание у протестантских эгзегетов и догматистов, как оно было признано императорами и сектантами, полемизирующими с папою. К этому взгляду Лютера и Meланхтона примкнул Кальвин, который, приступая к истолкованию 2·ой главы 2 Фесс.,⁷²⁵ прежде всего осуждает тех, которые выдумали «бабью сказку о Нероне» (anile commentum de Nerone), будто он и есть антихрист. Ап. Павел, по словам Кальвина, разумел под антихристом не отдельное лицо, а целое царство, управляемое сатаною. Пророчество апостола об антихристе осуществилось в папстве. Под τὸ κατέχον, quid detineat, нельзя вместе с

—667—

Златоустом понимать римское государство; под τὸ κατέχον следует подразумевать проповедь евангелия во всём мире. От этого надо отличать ὁ κατέχων, tenens, т. е. самого антихриста, потому что это причастие употреблено в смысле будущего времени. Наречие «τότε», стоящее перед ἀποκαλυφθήσεται, не указывает на непосредственно предшествующее, т. е. на время, когда будет устранен тот, qui nunc principatum tenet, а обозначает: «когда прекратится τὸ κατέχον».

Кроме Кальвина к мнению Лютера примкнули многие богословы из лютеран,⁷²⁶ из реформатов⁷²⁷ и из англикан.⁷²⁸ Полемический взгляд на папу, как на антихриста, в особенно резкой форме выразили: Иодох Виллихий, Эгидий Гунний, Николай Гемминг, Буллингер, Цанхий, Кроций и Христиан Хемниций. – Некоторые из представителей рассматриваемого толкования различали восточного и западного антихриста: Магомета (вместе с турками) и папу (так Меланхтон, Буллингер, Пискатор, Форстий).

Все защитники полемического толкования (мы разумеем в данном случае применение церковно-исторического толкования только к папству) согласны между собою почти во всех пунктах: не только в том, что папство всеми ими считается за антихристианство, но и в том, что ἀποστασία есть религиозное отпадение от истинного еванге-

—668—

лия, mysterium iniquitatis – беззаконие и нечестие, какими проникнута вся католическая церковная система, τὸ κατέχον – римское государство, и ὁ ναὸς τοῦ θεοῦ – христианство. При этом некоторые из протестантских толкователей, примыкая к догматическому толкованию, понимали ἀποστασία не только в религиозном смысле, т. е. в смысле отпадения пап от веры и евангелия, но и в политическом смысле, т. е. в смысле распадения римского царства на несколько самостоятельных частей;⁷²⁹ некоторые же из них под τὸ κατέχον понимали не римское царство и государственный порядок, но определение Божие, в силу которого всем народам прежде конца мира проповедано будет евангелие Царства Божия.⁷³⁰ Своеобразное толкование 2Фес.2:7 дал Кальвин, который, как мы уже видели, под ὁ κατέχων разумеет владычествующего до времени, т. е. антихриста, и который считает необходимым причастие obtinens изменить в будущее время.

В общем воззрение богословов полемического направления может быть представлено следующим образом. Папство всё более и более уклоняется от духа истинного христианства. Когда его противохристианское направление достигнет своей вершины, тогда настанет Страшный Суд. Ἀποστασία – это отпадение от истинного евангелия в сторону человеческих суждений и учреждений. Личность антихриста – ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας – представителями полемического толкования понимается в коллективном смысле, как «series et successio hominum», как «imperium monarchicum», которая остается всегда одною и тою же, хотя её видимые представители могут меняться. Безбожие антихриста, описанное во 2Фес.2:4, понимается метафорически, в смысле горделивого превозношения пап над божеским и человеческим авторитетом. В доказательство такого понимания безбожия антихриста защитники полемического толкования ссылаются на библейское словоупотребление θεός, где оно, действительно, иногда обозначает князей и властелинов мира, и в самом выражении σέβασμα видят указание на римский императорский титул Σεβαστός. Слова

—669—

ναὸς τοῦ θεοῦ относят к христианству, причем καθίσαι толкуется в смысле деспотической власти пап над христианством. Под τὸ κατέχον защитники полемического толкования почти единогласно понимают римское царство, под ὁ κατέχων римского императора. В словах апостола: «μυστήριον ἤδη ἐνεργεῖται τῆς ἀνομίας» (ст. 7) видят указание на «semina erroris et ambitionis», которые существовали уже в апостольское время, в доказательство чего ссылаются на посл. к Галат. 1 и 2 глл. (Камерон), и которые проложили путь папству. Слова τέρατα ψεύδους 2Фес.2:9 по смыслу полемического толкования означают распространенное в римской католической церкви учение об отпущении грехов и о чистилище. Уничтожение антихриста «духом уст» Господних понимается в смысле уничтожения папской власти над умами людей, которое совершилось посредством Божественного слова Писания, распространенного и восстановленного в его чистоте реформацией; слова же – «καταργήσει τῇ ἐπιφανείᾳ τῆς παρουσίας αὐτοῦ» – понимаются в смысле окончательного материального уничтожения антихриста при втором пришествии Христа.

С течением времени протестантско-полемическое толкование стало терять свою силу и значение, потому что аргументация его защитников – далеко не научного свойства. Протестантские реформаторы пытались обосновать своё учение о папе, как о настоящем антихристе, на Священном Писании. Лютер, например, применял к папе вторую половину 11-ой и всю 12-ую главу книги пророка Даниила, предсказания Иисуса Христа в Его речи о разрушении Иерусалима и о последних временах мира, изображение человека беззакония во 2 Фесс. и другие места Священного Писания. Прочие протестантские богословы в этом отношении пошли за Лютером. Главною своею задачею они ставили – доказать, что учение, нравы, характер и действия пап совершенно сходны с теми, какие во 2 Фесс. и в параллельных местах Писания усвояются антихристу. Для выполнения этой задачи они вполне использовали свой субъективный метод понимания священного Писания. Сильная по своей искренности их вражда к папству и к порядкам латинской церкви лишила их ученого беспри-

—670—

страстия. В результате получилась неверная оценка папства, ложное учение об антихристе и извращенное понимание многих мест Писания. После этого понятно, что полемическое толкование не имело будущности, и что в XIX веке только немногие фанатики, более по старой привычке, защищали его. Для нас оно имеет только лишь исторический интерес.

Свящ. Вл. Страхов

(Продолжение следует).

—671—

Мы дали изложение гносеологии Мальбранша. Дальнейшая наша задача – точнее определить философскую позицию гносеологии Мальбранша и вообще его теоретических взглядов. А для этого прежде всего нужно установить, насколько гносеология и вообще теоретическая философия Мальбранша была подготовлена предшествующею философскою мыслью. Хотя процесс философского мышления совершается не иначе, как в индивидуальном сознании отдельной философствующей личности, хотя зависит от сотни случайных условий, насколько результаты прежних исследований на самом деле окажут влияние на дальнейшее развитие философии, насколько они будут изучены и поняты последующими мыслителями, тем не менее нельзя не признать, что «с возрастанием числа предварительных исследований, с одной стороны, и философствующих индивидуумов, с другой – при условии письменного или устного сообщения и сохранения результатов – непрерывно возрастает и вероятность такого влияния полученных результатов, а потому и известной непрерывности исторического развития».⁷³¹ Что касается в частности вопроса об источниках собственно философии Мальбранша, то он в историко-философской литературе получает более или менее согласное

—672—

решение. Признается несомненным значительное влияние на него бл. Августина и Декарта. Этот взгляд, являясь общераспространенным, находит себе подтверждение как в фактах личной жизни Мальбранша, так и в анализе его произведений. Из биографических данных о Мальбранше известно, что он с двадцатилетнего возраста всю жизнь до самой своей смерти провел в Оратории, где Августин изучался и комментировался самым тщательным образом, как наиболее чтимый отец церкви. Из биографии же известно, что на путь философских изысканий Мальбранш был натолкнут 26 лет от роду чтением «Traité do l’homme» Декарта. Известно также, что, вынесши из школы предубеждение против книжной мудрости, он тем не менее прочитал и другие сочинения Декарта.⁷³² Таковы свидетельства об источниках философии Мальбранша биографических данных о нём. Ближайшее, непосредственное знакомство с сочинениями Мальбранша также подтверждает мнение о влиянии на него Августина и Декарта. Отсюда философию Мальбранша принято рассматривать, как попытку объединения философии Декарта с учением Августина. Внутренний мотив этой попытки – личная религиозная настроенность Мальбранша, со всею рельефностью выразившаяся в его полных глубокого лиризма «Méditations chrétiennes». Эта религиозная настроенность не позволяла Мальбраншу принять философию Декарта в целом её составе, как заключающую в себе элементы механического истолкования проблемы бытия, и в то же время побуждала его подвергнуть переработке систему Декарта с точки зрения религиозного освещения проблем познания и бытия, каковую задачу он и выполняет при помощи учения бл. Августина.⁷³³

Бл. Августин помимо того, что тщательно изучался в Оратории, был мыслителем, родственным Мальбраншу по своему душевному складу. Если религиозно-нравственный мотив играл большую роль в философском мышлении Мальбранша, то еще большее значение он имел в мировоззрении бл. Августина, памятником чего является его

—673—

«Исповедь». Чрез бл. Августина в философию Мальбранша вошли платоновские и плотиновские элементы. Непосредственно же с творениями Платона и Плотина Мальбранш знаком не был. Влиянию Платона и Плотина (косвенному чрез Августина) своим идеалистическим характером обязана онтология Мальбранша. Своё общее замечание о влиянии на Мальбранша Августина и Декарта мы заключим словами Оллэ-Ляпрюна. От Декарта Мальбранш усвоил «метод иcследования. (la méthode de raisonner) и принципы философии, основанной на ясных идеях, а также и принципы механического объяснения (la mécanique), а от бл. Августина – метод моральный и принципы религиозной философии».⁷³⁴

В чём, в частности, можно усматривать влияние того и другого мыслителя на Мальбранша? Размеры настоящего очерка, к сожалению, не позволяют нам вдаваться здесь в детальные изыскания по этому крайне интересному и важному вопросу. Ограничимся констатированием лишь существенных элементов августинизма и картезианства в гносеологии Мальбранша. Мы видели, что Мальбранш проводит различие между знанием (connaître) и чувствованием (sentir). Знать что-либо, по нему, не значит чувствовать это что-либо. Чувствование не есть знание. Знание и чувствование – две различных способности человеческого духа. Совершенно аналогичны и рассуждения Августина в его «De quantitate animae». Иное дело, говорит он, чувствовать (sentire), иное – знать (scire). Ведь чувствуем мы не разумом (ratione), но зрением, или слухом, или обонянием, или вкусом, или осязанием. «Всё же, что мы знаем, знаем разумом; никакое, следовательно, чувствование (sensus) не есть знание (scientia)».⁷³⁵ Нельзя не видеть следов влияния Августина также и на формулировке главного тезиса гносеологии Мальбранша – что все вещи мы созерцаем в Боге. Дело в том, что к этому выводу весьма близок в своей теории познания

—674—

и бл. Августин. Признавая, что «hominis finis est perfecte quaerere veritatem»,⁷³⁶ Августин отправляется от Платона и Плотина, оказавших на него значительное влияние.⁷³⁷ «Чтение сочинений Платоников навело меня на мысль, говорит он, искать истину превыше мира чувственного (incorpo ream veritatem».⁷³⁸ По Плотину же божественный Ум есть место и необходимый субстрат идей. Это положение Плотина Августин и вводит в свою гносеологию и онтологию, сообщив ему окончательную форму чрез приспособление к своим христианским воззрениям. Августин устанавливает, что в человеческом разуме есть универсальные и необходимые принципы. Это прежде всего – «бесчисленные (innumerabiles) законы и комбинации чисел и измерений, которых не воспринимает никакое телесное чувство (corporis sensus), так как они не имеют ни цвета, ни звука, ни запаха, ни вкуса и не подлежат осязанию».⁷³⁹ Наряду с этими математическими принципами, наш разум содержит в себе также принципы метафизики, логики, морали. Все эти принципы или нормы разума служат выражением одной и той же истины, вечной, неизменной, абсолютной, которая не принадлежит в частности «ни мне, ни вам, ни кому-либо другому», но принадлежит «всем нам, потому что мы все призваны к участию в ней».⁷⁴⁰ Откуда в нашем разуме эти нормы, как они привходят в него? Августин отвечает на этот вопрос учением о божественном свете (lumen) в нашей душе. «Природа разумной души, говорит он, создана Творцом таким образом, что она естественно соединена с вещами умопостигаемыми и что она видит их в известном бестелесном свете, как глаз телесный видит предметы, лежащие в полосе материального света, так как он со-

—675—

здан способным воспринимать этот свет».⁷⁴¹ У бл. Августина – многочисленны места, где он говорит о божественном свете – о единении божественного Разума с нашим несовершенным разумом. Этим единением божественного Разума с нашим разумом Августин и объясняет познание вышеуказанных универсальных и необходимых принципов, содержащихся в нашем разуме. Но что такое это внутреннее единение божественного Разума с нашим разумом в акте познания математических, логических, моральных норм, как не познание чрез видение в Боге, развитое Мальбраншем в целую гносеологическую доктрину? Не подлежит, таким образом, сомнению, что теория видения вещей в Боге в зачаточной форме дана была еще Августином, но именно только в зачаточной форме. Августин ограничивается утверждением, что чрез видение в Боге мы познаем только универсальные и необходимые принципы – математические, логические, моральные. Также в Боге только мы познаем Самого Бога. «Ты неизменно (incommutabilis), говорит Августин, обращаясь к Богу, пребываешь выше всего и Ты благоволил (dignatus es) обитать в памяти моей (NB – память по Августину = душа = сознание по современной терминологии), даруя мне знать о Тебе… Где же я мог знать Тебя, как не в Тебе Самом, выше меня (supra me), – восклицает он несколько дальше. Нет пространства (nusquam locus), мы отступаем и приближаемся и нет пространства. Всюду, о Истина, Ты присущ всем мудрствующим о Тебе, и вместе с тем даешь ответ мудрствующим неправо».⁷⁴²

Итак, в гносеологии бл. Августина дан только остов, схема доктрины видения в Боге. Здесь эта доктрина применяется только к объяснению познания универсальных и необходимых принципов разума, т. е. знания рационального. Но Августин не пользуется этой теорией для объяснения знания эмпирического, т. е. познания условного бытия – тел и душ в их эмпирическом существовании. Доктрина видения в Боге в том именно виде, в ка-

—676—

ком она развита у бл. Августина, была воспринята без всяких изменений и дополнений двумя французскими писателями, современниками Мальбранша, Боссюэтом (1624–1705) и Фенелоном (1651–1715).⁷⁴³ У Мальбранша же доктрина видения в Боге получила своё полное развитие, логическую законченность и новое обоснование. При чем, в гносеологии Мальбранша теория видения вещей в Боге не является результатом влияния исключительно одного только бл. Августина. Как мы уже видели выше при изложении этой теории, она является вместе с тем оппозицией декартовскому дуализму бытия, она характеризует именно основную тенденцию всей гносеологии Мальбранша – стремление к преодолению картезианской противоположности протяжения и мышления. Отсюда доктрина видения в Боге у Мальбранша получает иную постановку и новое обоснование сравнительно с Августином, вследствие чего в истории философии эта доктрина справедливо связывается с именем Мальбранша, как её творца.

Обращаемся теперь к рассмотрению влияния на Мальбранша Декарта. Влияние Декарта на Мальбранша не может подлежать сомнению. Философия последнего стоит в прямой генетической связи с философией первого, представляя, с одной стороны, дальнейшее развитие принципов Декарта, а с другой – переработку их под влиянием Августина. Этим определяется положение Мальбранша в истории картезианства. По словам автора «Histoire de la philosophie cartésienne», Мальбранш «начинает в истории французского картезианства второй период, отличающийся от первого новыми выводами, дедуцированными из принципов Декарта, и более заметным идеалистическим характером под влиянием платонизма бл. Августина».⁷⁴⁴ Философия Декарта – крайне многогранна. От неё ведет начало не только идеализм нового времени, но и механическое истолкование природы бытия, впервые выступившее с ясностью во французском материализме XVIII века. В его системе содержатся два противоречащих друг другу элемента: теологический и натуралистический. С одной стороны

—677—

он, по-видимому, приближается к Августину (в учении о продолжающемся творении – creatio continua, о Боге, как единственной субстанции и вещах, как «созданных субстанциях»), тогда как логика следствий из его основных положений неизбежно ведет его к выводам натуралистического характера в духе Спинозы. «По-видимому, приближаясь к Августину, Декарт, говорит Куно-Фишер, на самом деле приближается к Спинозе; он идет ему навстречу и заходит так далеко, что уже выражает формулу, заключающую в себе спинозизм».⁷⁴⁵ Философия Мальбранша стоит в генетической связи ближе всего конечно с августиновскими тенденциями метафизики Декарта и вообще с Декартом, как идеалистом, положившим, в частности, начало гносеологическому идеализму нового времени своим знаменитым гносеологическим тезисом: cogito ergo sum. Идеализм Декарта Кант называет проблематическим, в противоположность идеализму Бэркли, который он называет догматическим. Проблематический идеализм, который, – говорит Кант, – «только указывает невозможность доказать существование вне нашего собственного, вполне разумен и доказывает серьезное философское мышление, так как он не позволяет себе решительного суждения, пока для этого не найдет достаточного доказательства».⁷⁴⁶ Влияние Декарта на Мальбранша мы старались кратко отмечать при самом изложении гносеологии последнего. Нами было указано сходство их во взглядах на природу познавательного процесса: познавать для Декарта, а за ним и для Мальбранша значит иметь ясную, отчетливую идею о предмете. Отмечено было также, что унаследованный Мальбраншем от Декарта дуализм бытия привел в гносеологии к своеобразной теории идей и основывающейся на последней теории видения вещей в Боге. Теперь же нам следует, хотя бы кратко, рассмотреть, в каком отношении к Декарту стоит учение Мальбранша о случайных причинах. Эта доктрина Мальбранша, как уже было сказано, играет большую роль не только в его гносеоло-

—678—

гии, но и онтологии и даже психологии. При посредстве этой теории Мальбранш в гносеологии решает, как известно, проблему реальности внешнего мира. Предметы внешнего мира, по Мальбраншу, не познаются нами прямо, непосредственно, но только чрез идеи, возбуждаемые в нас самим Богом по поводу тех или других внешних объектов. Таким образом, события в веществе служат только поводами или случаями к возбуждению в нас идей самим Богом. Это учение, как очевидно, возникло опять на почве преодоления картезианского дуализма бытия. Почему внешние объекты сами не могут вызвать в нашем сознании соответствующие им идеи, почему естественные причины не суть действительные причины, но только – причины случайные, только поводы, случаи к возбуждению в нас идей самим Богом? Очевидно, потому, что это предполагает реальное взаимодействие между собою таких противоположных друг другу субстанций, как дух и материя, мышление и протяжение. По Мальбраншу же, как и по Декарту, реального взаимодействия между духом и материей, мышлением и протяжением быть не может. Эти субстанции – противоположны и, как таковые, взаимно исключают друг друга. Отсюда и сам Декарт, хотя и не договорился до окказионалистической теории, тем не менее был весьма близок к ней. Отрицая в душе силу производить движения, он однако признавал, что она может управлять ими.⁷⁴⁷ У него встречается даже самый термин – à l’occasion = по поводу – сообщивший название этому учению.⁷⁴⁸ Признанными творцами учения о случайных причинах являются ученики Декарта; де-ля-Форж и де-Кордемуа во Франции и Арнольд Гейлинкс в Нидерландах. Своим систематическим развитием окказионализм обязан последнему. У Гейлинкса особенно отчетливо представлена несубстанциальность духа. Своим взаимодействием дух и материя,

—679—

мышление и протяжение обязаны Богу.⁷⁴⁹ Характерным же для окказионализма Мальбранша, как это легко видеть из вышепредставленного изложения, является стремление рельефнее подчеркнуть несубстанциальность тела, и отсюда факт взаимодействия души и тела у него, как и у Гейлинкса, объясняется вмешательством Божества. По Мальбраншу, тела созданы Богом для того, чтобы «они были случайными причинами Его действия в духах» (Médit. chrét. XI, 153 p.). Эта тенденция философии Мальбранша к отрицанию субстанциальности тела и сообщает ей в конце концов имматериалистический характер. Весь внешний мир, как мы уже выше отметили, для познающего субъекта с точки зрения Мальбранша разрешается в мир идей.

Из вышеизложенного открывается факт влияния на Мальбранша бл. Августина и Декарта. В дальнейшем же в интересах более или менее полного исторического рассмотрения теоретической философии Мальбранша мы постараемся определить отношение имматериализма Мальбранша к имматериализму великого английского идеалиста Беркли (1685–1753). Дело в том, что окказионалистическое решение Мальбраншем проблемы познания по своим конечным выводам весьма напоминает учение о реальности Беркли, так что с исторической точки зрения нельзя не усматривать влияния Мальбранша на Беркли. Факт влияния философии первого на выработку воззрений второго не может подлежать сомнению. Можно спорить только о размерах и границах этого влияния, а также и о характере его. Следует именно иметь в виду, что при всем сходстве основных положений гносеологии Мальбранша с учением Беркли о реальности отправные пункты того и другого мыслителя – различны. Беркли – эмпирист, верный в общем основным принципам критики познания Локка. Мальбранш же – рационалист, во многих отношениях верный принципам картезианства. Но влияние Мальбранша на Беркли невольно бросается в глаза при непосредственном чтении, напр., «Трактата о началах человеческого знания» последнего, так как в своих сочинениях Беркли обнаружи-

—680—

вает знакомство с учением Мальбранша. По мнению Дюгальд-Стюарта, Беркли только развил остроумно некоторые из принципов Мальбранша.⁷⁵⁰ Правда, взгляд Дюгальд-Стюарта страдает крайностью, однако нельзя не согласиться с Ж. Лионом, автором прекрасного исследования об Идеализме в Англии в XVIII веке, что влияние Мальбранша на развитие мысли Беркли дает себя чувствовать почти на каждой странице произведений последнего.⁷⁵¹ Равным образом Ф. Пиллон, считая радикальный, абсолютный идеализм истинной философией XVIII века, Мальбранша признает первым родоначальником (le premier père) этого философского движения, отрицавшего протяженную субстанцию, материю (Op. cit. ibid.). Отечественный исследователь философии Беркли проф. А. Смирнов также признает факт влияния Мальбранша на Беркли.⁷⁵²

Мы кратко охарактеризуем гносеологию Беркли, чтобы яснее видеть, насколько на ней сказалось влияние Мальбранша. Вместе с этим для нас будет очевидно, насколько плодотворны основные идеи гносеологии последнего. Основное положение гносеологии Беркли гласит: «существование идеи состоит в её воспринимаемости».⁷⁵³ Иметь идею значит то же самое, что воспринимать; следовательно то, в чём существуют цвет, фигура и т. под., должно их воспринять; «из этого ясно, что не может быть не-

—681—

мыслящей субстанции или немыслящего субстрата этих идей» (Трактат… 65 стр. Курсив подлинника). Если же и говорят о безусловном существовании немыслящих вещей без какого-либо отношения к их воспринимаемости, то для меня, заявляет Беркли, это совершенно непонятно. «Их esse есть percipi, и невозможно, чтобы они имели какое-либо существование вне духов, или воспринимающих их мыслящих вещей» (Трактат… 62 стр.). Таким образом, быть для внешнего предмета по Беркли, есть то же самое, что быть воспринимаемым, так что, отвлекая от бытия его воспринимаемость, мы уничтожаем вместе с тем и самое бытие. Было бы явным противоречием, говорит он, предполагать, что «какой-нибудь ощущаемый предмет непосредственно воспринимается зрением или осязанием и в то же время не имеет существования в природе, так как действительное существование немыслящей вещи состоит в её воспринимаемости» (Трактат… 126 стр. Курс. автора). Сводя бытие всякого внешнего, материального предмета к бытию воспринимаемых нами идей, Беркли необходимо должен был прийти к отрицанию материи, как субстанции, находящейся вне воспринимающего духа. Этот вывод последовательно и делается им. «Прибегая к самому крайнему усилию для представления себе существования внешних тел, говорит он, мы достигаем лишь того, что созерцаем наши собственные идеи» (Трактат… 77 стр.). Таким образом, материальный мир для Беркли целиком разлагается на воспринимаемые душою идеи.⁷⁵⁴ В этом нельзя не видеть сходства между воззрениями Беркли и последними выводами гносеологии Мальбранша. В частности, признавая, что предметы внешнего мира мы воспринимаем, перципируем чрез посредство образов или идей в духе, Мальбранш и Беркли вполне согласны друг с другом по вопросу об отношении этих образов или идей к духу. И тот, и другой признают, что идеи в отношении к духу, или к перципирующему субъекту являются чем-то посторонним, привходящим к нему извне. В учении же об

—682—

отношении идей к внешним предметам во взглядах Мальбранша и Беркли замечается разница. Проф. А. Смирнов признает их взгляды по этому вопросу даже противоположными (Философия Беркли, 56 стр.). Но едва ли мы погрешим против истины, если скажем, что Беркли в этом случае только развивает еще далее сравнительно с Мальбраншем доктрину абсолютного идеализма. Если Мальбранш утверждает, что мы познаем предметы внешнего мира чрез посредство идей или образов в духе, то Беркли считает самые идеи, или образы в духе, единственным объектом перцепции. Для него не существует независимого от духа мира внешних предметов, вследствие чего идеи и теряют у него значение орудия перцепции этих предметов. То, что у Мальбранша было лишь копией объектов, у Беркли сделалось самим объектом (см. А. Смирнов. Op. cit. ibid.). Таким образом, имматериалистическая тенденция в гносеологии Беркли выражена рельефнее,⁷⁵⁵ чем у Мальбранша, а отсюда и учение его о реальности является дальнейшею, сравнительно с учением Мальбранша, стадией в эволюции идеализма нового времени. Последние выводы философии Беркли также в значительной степени совпадают с выводами Мальбранша. Если из гносеологии Мальбранша вытекает прямой вывод, что все вещи находятся только в Боге, то в сущности аналогичен вывод и Беркли: мир есть совокупность духов под верховенством Бога. Как уже было сказано, для Беркли esse внешних вещей = их percipi, т. е. бытие всякого внешнего предмета сводится к бытию воспринимаемых нами идей. Мы не можем знать о существовании других духов иначе, как по их действиям, или по идеям, вызываемым ими в нас. Тогда как знание наших собственных идей – непосредственно, интуитивно, о существовании других подобных нам духов мы узнаем лишь посредством идей. Бытие Божие, хотя и не познается нами не-

—683—

посредственно, тем не менее, оно очевиднее для нас существования других людей. Мы во всякое время и на всяком месте воспринимаем явные следы Божества, так как «каждая вещь, которую мы видим, слышим, осязаем или каким-либо путем воспринимаем в ощущении, есть знак или действие Божественного всемогущества подобно тому, как и в наших восприятиях тех движений, которые производятся людьми» (Трактат… 176–177 стр.). Бог один есть Тот, Кто «объемля всё словом Своего могущества» поддерживает «общение между духами, дающее им возможность воспринимать существование друг друга» (Трактат… 175 стр.).

Нельзя не видеть, что последние выводы Мальбранша и Беркли в сущности одинаковы и только выражены, так сказать, в различных терминах, потому что Мальбранш – рационалист, а Беркли – эмпирист. Отсюда, не следует упускать из виду, что, при совпадении их воззрений по некоторым весьма важным, вопросам, общее направление их мысли – различно, именно в силу различия их исходных точек зрения. В частности, Беркли со своей точки зрения несогласен с теорией видения вещей в Боге и полемизирует против неё.⁷⁵⁶ Но, с другой стороны, весьма вероятно, что своё учение о Боге, как единственной действующей силе во вселенной, и как причине наших идей, Беркли заимствовал у Мальбранша.⁷⁵⁷

Подведем теперь итог нашим историческим разысканиям о главнейших философских концепциях Мальбранша. Мы показали зависимость его философских воз-

—684—

зрений от бл. Августина и Декарта и в свою очередь влияние их на философию Беркли. В рассмотренной нами исторической перспективе гносеология Мальбранша представляется в её истинном философском значении. По своей философской позиции Мальбранш несомненно принадлежит к школе Декарта. Он – картезианец, хотя под влиянием Августина он нередко расходится в своих взглядах с Декартом. В этом отношении Мальбранш противоположен Гейлинксу, который является, так сказать, правоверным картезианцем. Развивая далее учение Декарта, Гейлинкс делает из него только те выводы, на которые уполномочивают посылки Декарта. Мальбранш же более самостоятельно относится к философии Декарта.⁷⁵⁸ При посредстве Августина он выводам, делаемым им из принципов Декарта, сообщает последовательно проведенный идеалистический характер. Отсюда, Мальбранш – не просто адепт школы Декарта; он реформатор картезианства. Можно сказать, что Мальбранш произвел в картезианстве реформу в сторону абсолютного, радикального идеализма, философского направления мысли, господствовавшего в течение XVIII века как на континенте, так и в Англии. Вместе с Ф. Пиллоном, в Мальбранше можно видеть «первого родоначальника» (le premier père) этого философского движения, отрицавшаго протяженную субстанцию, материю.⁷⁵⁹

М. Ершов

—685—

V

Пред нами прошла вереница всякого рода земских ходатайств, далеко не исчерпывающая впрочем всей их массы. Нашей целью было представить только образцы этих ходатайств и лишь наметить те вопросы, которых ходатайства касались. Всё это местные нужды, неустройства или отягощения: земская мысль первой половины XVII в. в ходатайствах не возвышается до общественно-государственных вопросов, не ставит их и не обобщает местных вопросов в общегосударственные. Она строго держится местных рамок. Это челобитья о подтверждении и возобновлении местных конституций – уставных жалованных грамот, изложения мирских хозяйственных земельных нужд: об отводе земель и угодий в пользование, об отмене законов, стеснявших земельный оборот, просьбы о казенном беспроцентном кредите и о возмещении расходов, произведенных земствами на казенные потребности, жалобы на вред и разорение, причиняемые казенными кабаками, просьбы о переменах в самом строе местной администрации, приказной и выборной, и указания на злоупотребления административного персонала, ходатайства о разрешении конфликтов, возникавших между земскими мирами и соприкасавшимися с ними служилыми и духовными землевладельцами, а также столкновения между самими земскими мирами, и взаимно-враждебными социальными эле-

—686—

ментами внутри самих миров. Наконец, главная масса земских ходатайств касалась тягла в различных его видах, денежных и натуральных, с жалобами на непосильное бремя, ими причиняемое, с просьбами о льготах и облегчениях, с печальными причитаниями: обнищали, обдолжали, бредём розно, погибли в конец и с мольбами о том, чтобы не быть на правеже убитыми на смерть, и о том, чтобы хоть некоторое время было позволено «побыть не в разоренье». Масса этих земских челобитных сливается в какой-то непрерывный общий наболевший стон, которым и отвечало земство на давления того бремени, которое налагало на него создание русского государства.⁷⁶⁰

Как встречало земские челобитные правительство? В Москве ходатайства, привозимые посыльщиками, получали одно из двух направлений, подавались или самому государю, или в соответствующий приказ. Государю челобитье могло быть вручено непосредственно, когда посыльщикам удавалось приблизиться к нему во время его выходов в кремлевские соборы или путешествий по церквам и монастырям. В соответствующий приказ поступали и земские челобитные, пересылаемые в Москву воеводой, потому ли что о том просило само земство, или в тех случаях, когда воевода затруднялся собственною властью удовлетворить прошение. Челобитная, так или иначе достигшая государя, читалась ему думным дьяком, который, затем, помечал на ней царское решение. Наблюдая эти пометы, можно видеть, что множество земских челобитных попадало в руки государя и ему читалось. Государь иногда тотчас же при самом чтении челобитной решал дело, но, обыкновенно, в громадном большинстве случаев указывал «выписать и доложить себя государя», т. е. представить себе особый доклад по делу, которого касалась просьба, собрав все справки. Такая челобитная с помеченной на ней той или другой царской резолюцией, т. е. с

—687—

решением дела по существу или только с предписанием о представлении доклада, носила название подписной челобитной и «сходя с верху» возвращалась через Челобитный приказ просителям, которые сами должны были отнести её для исполнения в тот приказ, которого касалось дело.⁷⁶¹

Когда челобитная поступала не к государю, а прямо в приказ, то точно также управляющий приказом или непосредственно давал на неё резолюцию по существу, обыкновенно начинавшуюся словами: «дать грамота к воеводе», или, где воеводы не было, к выборным земским властям, и, затем, излагалось решение; или же в более сложных и важных случаях предписывал составить доклад, что и обозначалось пометою «выписать». Составление доклада или выписки по челобитным, поданным непосредственно в приказ или поступившим туда «с верху», могло потребовать иногда продолжительного времени. Наводились разного рода справки: собирались данные, «из прежних отпусков», т. е. из грамот, посланных в прежнее время по такого же рода делам в ту же местность, делались выписки из писцовых и переписных книг, посылались запросы к воеводам с требованием проверки и разъяснения обстоятельств дела и писались памяти в другие приказы с просьбою осведомить о решениях в подобных же случаях; наконец, призывались в приказы мирские посыльщики, или просто случившиеся на Москве жители той местности, которая обращалась с ходатайством, с тем, чтобы они дали более подробные устные объяснения на предложенные им вопросы, и высказанные ими показания записывались и прилагались к делу. Оставляя в стороне его другие приемы, как чисто канцелярские, остановимся несколько на этом последнем способе разъяснения дела, как имеющем в основе живое и непосредственное общение приказной власти с представителями земских миров. Приведем примеры. Так в октябре 1634 г. заведовавший тогда Устюжской четвертью дьяк Пантелей Чириков, вызвав находившуюся в Москве депутацию челобитчиков устюжского уездного земства,

—688—

расспрашивал их по поводу их ходатайства об ямской гоньбе, можно ли по их мнению устроить на Устюге специальный ям, как это сделано в других городах, или нет. Посыльщики ответили, что «строеных де ямов на Устюге на посаде и в Устюжском уезде устроить не уметь, потому: с ямское строенье посадских людей и волостных крестьян не будет», и сослались в подкрепление своей мысли на запустение и оскудение устюжского посада и уезда. Но давая, таким образом, отрицательный ответ на предложенный министром вопрос, депутаты вновь устно поддержали ходатайство земства: разрешить выбрать ямских старост для заведования подводной повинностью с изъятием их из ведомства воевод и с подчинением таможенным головам.⁷⁶² Выше мы изложили уже ходатайство Важского уезда 1645 года также относительно ямской гоньбы с жалобой на Устьянские волости, переставшие держать ям на Чушевице и прекратившие участвовать в гоньбе, тогда как прежде этим ямом обслуживался перегон между Верховажьем и Вологдою. 25 марта 1645 года дьяк Устюжской четверти, куда было сообщено ходатайство важан из приказа Большого Дворца, Миня Грязев расспрашивал Устьянских волостей крестьян Мишку Сухоносова и Артюшку Иванова, устроен ли в волостях чушевицкий ям, и в котором году посланы были в волости грамоты из четверти о ямской гоньбе. Крестьяне ответили, что грамота из Устюжской четверти в волости была прислана в 150 г. (1642 г.), что ею предписывалось устроить в Чушевицкой волости ям и держать гоньбу от Чушевицы до Вологды, но что это распоряжение состоялось по ложному челобитью важан. Ям волости устроили, но гоньбу отправляют вниз по Ваге до Верховажья, а вверх не до Вологды, а до Велоцкого стану – на 25 верст. Дьяк прервал здесь устьянцев вопросом: «сказывают они, что по государеве грамоте велено Устьянских волостей крестьяном ямская гоньба гонять до Вологды. И устьянских волостей крестьяне для чего по той государеве грамоте до Вологды ямской гоньбы не гоняют, а гоняют до иных урочищ, мимо государева указу и

—689—

грамоты»? В своём ответе устьянцы ссылались на старину и заявили, что не исполняют грамоты потому, что искони век устьинских волостей крестьяне гоньбу гоняли до тех же урочищ до которых и теперь, что до Вологды 500 верст и что важские крестьяне из этих пятисот верст «уваливают» на них устьянцев целых 200, тогда как уравнивать их в ямской гоньбе с важанами невозможно, так как Важский уезд положен в 34 сохи, а Устьянские волости всего в две.⁷⁶³

Когда по челобитной, поступившей непосредственно в приказ, выписка была изготовлена, управляющий приказом дьяк, выслушав её, давал ответ на ходатайство сам или, если почему-либо затруднялся это сделать, докладывал по ней государю и испрашивал таким образом высочайшее решение. По «подписным» челобитным с резолюциями о представлении доклада, доклад представлялся государю, хотя мы уже видели случай, когда дьяк не спешил с таким докладом и не ускорял доклада, несмотря на несколько подписных челобитных с высочайшими повелениями о докладе. В громадном большинстве случаев по тем, по крайней мере, ходатайствам, которые были в наших руках, дело, представляемое на решение государя, решалось его единственною властью без внесения в боярскую думу. В тех более чем трехстах случаях, которые мы рассмотрели, только в очень немногих, может быть, в двух-трех выступает боярская дума.

Так, на решение думы было передано ходатайство Каргопольского уезда о свободном обороте крестьянских земель.⁷⁶⁴ В думе же рассматривались ходатайства о службе таможенных и кабацких голов в Архангельске и Холмогорах, представленные двинянами с одной стороны и московскими гостиной и суконной сотнями с другой.⁷⁶⁵

При изучении земских ходатайств XVII в. поражаешься тем вниманием и благосклонностью, с которыми по крайней мере в первую половину столетия встречали их

—690—

верховная власть и правительство. Правда, попадаются и отказы, причем наиболее неуступчивым правительство оказывается там, где дело идет о податях и повинностях.

В 1633 г. Чарондская округа жалуется на бегство крестьян и запустение участков и просит не взимать податей за пустые жеребьи. Ответ категорический, не допускающий возражений: «отписать к воеводе, велеть данные и оброчные деньги и за стрелецкие хлебные запасы деньги, и всякие четвертные доходы, собрав тотчас, прислать к Москве без недобору все сполна».⁷⁶⁶ Тотемское земство жалуется в 1635 г. на таможенного и кабацкого голову, Тимофея Брагина, который был недоволен избранными миром к нему в помощь целовальниками, по его мнению, несостоятельными, худыми людьми и требовал их перемены, и просит голове не верить и целовальников не менять. Ответ на имя воеводы: «чтобы целовальники даны были таможенному голове против прошлых лет».⁷⁶⁷ На просьбу в 1647 году Каргопольского земства о сборе налогов «с поволкою» в виду тягости соляной пошлины, дана была резкая резолюция: «прислать все наши доходы четвертные и за стрелецкие запасы тотчас без недоимок».⁷⁶⁸ В августе 147 (1639) года Чарондское земство просит освободить его на следующий 148 год от держания на откупу таможенных и мытных пошлин и устроить по прежнему верное таможенное управление. В ответ было послано распоряжение воеводе: «на Чаронде тамгу и мыть накинуть на нынешний на 148 г. на мирских людей»; прошлогоднюю откупную сумму увеличить еще десятью рублями. Чарондцы прислали через воеводу новую челобитную, в которой заявляли, что они от этого навязанного откупа «в конец погибли». На отписке управлявшего Чарондой приказного человека, при которой была прислана земская челобитная, читаем такую суровую резолюцию: «Отписать к приказному человеку с опалою от государя, делает не гораздо своею дуростью и нераденьем, норовя

—691—

мужикам для своей бездельной корысти, государевых податей не присылает и государева указу ослушается и за то быть от государя в великой опале и в наказанье». Чарондцы, выжидая, очевидно, результата ходатайства, задержали высылку откупных денег. Велено было приказному добрать и прислать эту сумму сполна и, кроме того, выслать за порукою двух человек мирских людей «в государеве пене»,⁷⁶⁹ т. е. в качестве некоторого рода заложников, для побуждения мира к скорейшей уплате. Мы указывали уже эпизод с посыльщиками Заонежских погостов, просивших об освобождении от военной службы, которые не только получили отказ, но и подверглись наказанию за недельное челобитье.

Но случаи отказа крайне редки, и громадное большинство земских ходатайств находят себе удовлетворение. Если применить тот же грубый статистический метод, которым мы уже пользовались выше, то оказывается, что из 100 первых всеуездных земских челобитных, попавшихся нам под руку среди бумаг устюжской и новгородской четвертей, отказано было по 3, удовлетворено 76 и исход остальных неясен. То же процентное отношение мы наблюдали, взяв первые сто волостных ходатайств. Самая степень удовлетворения была разумеется различна. Одни ходатайства получали полное удовлетворение: земство просит подтвердить уставную грамоту, и она подтверждается; ходатайствует о ссуде из таможенных денег, и она выдается, о рассрочке недоимок, и они разверстываются и т. д. Другие – находят себе осуществления только отчасти. Иногда решение дается условно. В грамоте воеводе предписывается проверить челобитную и с внешней стороны, и по существу: напр., имели ли возбудившие ходатайство земские власти приговор о его возбуждении земского мира, имеются ли на лицо те обстоятельства, на которые челобитная указывает и т. д., и если проверка дает благоприятные результаты, тогда предписывается исполнить решение правительства, удовлетворяющее просьбу земства.⁷⁷⁰ Иногда ответ

—692—

правительства содержит в себе не решение дела, а предписывает только предпринять шаги к решению или указывает способ решения: напр., в случае жалобы мира на должностное или частное лицо дается предписание произвести следствие, устроить повальный обыск, в случае споров и столкновений предписывается решить дело судом или устроить расчет при недоразумениях между земствами из-за разверстки податей и повинностей. Но так или иначе, в той или другой степени, в виде ли совершенного исполнения земских желаний или в виде только более или менее отдаленных первых шагов, направленных к этому исполнению, ответ правительства первой половины XVII века на земские челобитья в царствование Михаила бывал благоприятен. Понятно, конечно, почему. Власть первого избранного царя новой династии нуждалась в поддержке народа, а работа над устроением государства после смуты требовала содействия общественных сил, раздражать которые было опасно. Отказы на земские челобитья встречаются только в случаях столкновения интересов: земство враждует с монастырем, жалуется на него, просит привлечь его к совместному отбыванию тягла, но влиятельный монастырь подает со своей стороны челобитную о выделе его из мирского тягла, и земство получает отказ. Волостное земство спорит с всеуездным, сталкиваются между собою два волостных, или два всеуездных земства, оба обращаются к правительству с взаимно противоположными челобитными; успех одного неизбежно связан с неудачей для другого. Но даже и в таких случаях правительство проявляет готовность удовлетворять земские ходатайства, приводящую иногда к путанице и колебаниям на обе стороны. В 1639 году Обвинский и Инвенский станы Чердынского уезда просят об отписке их от Чердынского уезда и о приписке к Соликамскому. Правительство эту просьбу исполняет. Только что отписка эта произведена, Чердынское земство со своей стороны просит о возвращении станов к Чердынскому уезду, как было исстари; воеводе пишется указ: спра-

—693—

виться о степени авторитетности постановления чердынского земского собрания, о челобитной: все ли они чердынцы били челом, чтоб Обвинцам и Инвенцам быть с ними в тягле по прежнему. Если это окажется так, правительство дает полномочие воеводе удовлетворить просьбу чердынцев, приписать опять Обвинский и Инвенский стан к Чердыни: «и ты б Обвинцом и Инвенцем велел быть с ними Чердынцы по-прежнему».⁷⁷¹

То внимание, с каким правительство XVII века принимало земские челобитные, и та готовность их удовлетворять, которую оно проявляло, показывает немаловажное значение земских ходатайств и в земской, и в государственной жизни. И это, действительно, так было. Для земских миров ходатайства были способами, посредством которых они сообщали правительству свои нужды и желания, и путями, через которые они оказывали своё влияние на деятельность правительства. Для правительства они были средствами узнавать настроение и желания управляемого общества и знаками, указывающими ему курс политики. На недостаток этих средств, на свою неосведомленность московское правительство жаловаться не могло. В его руки поступала масса ходатайств, к нему отовсюду из всех концов земли, из всех углов, крупных, мелких, даже мельчайших неслись жалобные голоса. Занимая место в центре этого земского хора, прислушиваясь к этим сильным и слабым голосам, московское правительство могло хорошо знать, с кем оно имеет дело. Недоумения и неясности, недосказанное в письменных челобитных разрешали, объясняли и досказывали те многочисленные мирские посыльщики, которые привозили ходатайства. Они служили живою связью между местностью и центром, осведомляя столицу о провинции⁷⁷² и наоборот, знакомя далекие углы с

—694—

центром через переписку с мирами и затем впоследствии, возвратясь в родные захолустья, делились с земляками своими впечатлениями, вынесенными из пребывания в Москве. Под рукою у правительства был всегда как бы непрерывный собор из этих земских депутатов. По тем ответам, которые давались на земские ходатайства, по той степени, в которой эти ходатайства удовлетворялись, надо признать, что правительство внимательно прислушивалось к земским голосам. Если принять в соображение влияние, какое имели общественные челобитья, московское управление XVI и первой половины XVII в. нельзя назвать бюрократическим. Правда, в Москве уже сформировался общественный класс, наследственным занятием которого, переходившим от отцов к детям была служба в канцелярии, но в этой канцелярии не развилось еще того самомнения, той уверенности в своей непогрешимости, той привычки диктовать из центра безапелляционные решения, которые так присущи бюрократии. Личный состав московских канцелярий по своему воспитанию и взглядам еще не был отрезанным ломтем от народной массы и не утратил еще способности её понимать. Получая и удовлетворяя земские просьбы, московская канцелярия находилась в постоянном, непрерывном общении с земствами. Но к земским ходатайствам прислушивались не только в длинном здании приказов на Ивановской площади, где это внимание покупалось нередко не совсем чистыми средствами; им оказывали внимание также и в кремлевском дворце. В царствование Михаила прямо поражаешься тем, какое множество земских челобитных попадало в руки самого государя, выслушивалось им и получало его собственное решение. Можно без натяжки допустить, что чтение земских челобитных было, вероятно, предметом его почти ежедневных занятий. Читая их, во

—695—

дворце могли всегда иметь представление о том, что делалось, о чём думали и говорили, отчего страдали и на что надеялись в далеких олонецких, двинских и каргопольских избах. Следя за местною жизнью не только по губернаторским отчетам и донесениям, но и по множеству земских челобитных, государь XVI и XVII веков хорошо мог знать её по первоисточникам, непосредственно, без искажений. Столь благосклонно принимаемые и столь часто находившие осуществление, земские ходатайства оказывали влияние на государственную жизнь: на законодательство и на администрацию. Московское законодательство не знало общих норм, общих уставов и положений; оно не развивало логическим путем каких-либо основных принципов и не исходило из каких-либо теорий. Оно разрабатывалось под давлением практических нужд, разрешало вопросы, которые ставились жизнью и развивалось казуистически. Оно шло отдельными указами. Указ не был результатом кабинетного измышления и не содержал в себе общих норм, для всей страны обязательных. Он был обыкновенно сепаратным, содержал в себе ответ на частный вопрос, издавался по просьбе той или другой местности, той или другой общественной группы и только для этой местности и группы. Земские ходатайства и были теми вопросами, в ответ на которые издавались указы, и, таким образом, они были двигателями законодательства. Мысли и желания, назревшие в земских мирах, высказанные на земских советах, сообщаемые в Кремлевские палаты в виде челобитных, возвращались оттуда в виде грамоты и указов. Приходилось выше неоднократно говорить о той роли, которую сыграли земские челобитья в строе местного управления. Губные и земские грамоты XVI столетия, устанавливавшие местные судебную и финансовую автономии, были ответами правительства на земские челобитья. И в XVII веке мы указывали на случаи дарования таких же автономий. Изменения границ административных областей, соединения и разъединения земских миров также совершались по мирским просьбам. Наконец жалобы и протесты против личного состава администрации служили в её деятельности немаловажной

—696—

сдержкой, умерявшей её злоупотребления и влекшей за собою её ответственность.

Судьба земских северных ходатайств показывает, что деятельность правительства по отношению к Поморскому краю направлялась более просьбами снизу, чем инициативой сверху. В этом случае государственный механизм был не так устроен, чтобы большое колесо приводило в движение мелкие, а наоборот множество мелких колес сообщали движение большому. Правительственная инициатива в Московском государстве увеличивалась в направлении от севера к югу. В центральных областях государства и еще более на пустых пространствах по южной границе правительство проявляло творческую деятельность, организуя оборону страны, устраивая служилое общество, наделяя его поместьями, предусматривая и регулируя отношения, вызываемые этой организацией и устройством. Северу оно давало свободу устраиваться по своему, обращаясь к нему только с требованиями аккуратного взноса податей и ограничивая свою деятельность только мерами, направленными к этой цели. Вот почему власть инициативу в вопросах внутреннего устройства и распорядка так охотно предоставляла самому поморскому обществу. Вот почему московский кремль не столько диктует северной земской избе свои предписания, сколько исполняет мысли и желания, в ней же зародившиеся и высказанные в земских челобитных.

М. Богословский

—697—

Мисс Вильсон. После нашего вчерашнего разговора вы все наверно видели прекрасные сны?

Леруа. Послушайте: после того как мы вчера разошлись с намерением говорить сегодня о Христе, я принялся за чтение Евангелия, которое к счастью нашлось в моей комнате. Здесь, кажется, вообще в гостиницах всюду лежат библии. Я читал до рассвета и, как литератор, старался составить себе возможно верный образ героя этой замечательной книги.

Мисс Вильсон. Ну, и конечно почувствовали, что нельзя представить себе ничего прекраснее характера Христа?

Леруа. Я, вероятно, очень удивлю вас, когда скажу, что с литературной точки зрения меня больше всего поразило отсутствие характера у Христа?

Мисс Вильсон. Как так?

Леруа. Да, во всяком случае, в нём есть что-то такое, чему я не подыщу иного названия. Кому приходится изображать характеры, тот хорошо знает, что каждый чело-

—698—

век носит особый отпечаток, зависящий от того, что из всего числа его сил, энергий и свойств некоторые выдаются очень резко, а другие вследствие этого оттесняются на задний план. Эти различные выступания и отступания света и тени на фоне общечеловеческой природы и определяют психический облик отдельного человека. Можно ли найти что-либо подобное у Христа? Можно ли, например, сказать, что у него рассудок перевешивает чувство, или чувство перевешивает рассудок? Одерживает ли у него энергия верх над благоразумием или благоразумие над энергией? Отличается он нежностью и грустью или простодушием? Человек ли он мысли, или дела? С какой стороны мы ни взглянем на него, мы готовы именно эту сторону признать за отличительный его признак; но когда мы всмотримся в него пристальнее и прислушаемся к нему дольше, то мы начинаем замечать, что все остальные стороны выдаются так же ярко. Я не нахожу у него даже специфических признаков его племени и времени.

Не может ли это происходить оттого, что мы слишком мало знаем о Христе? Вовсе нет! Все четыре евангелия так полны рассказов о нём и передают так много его слов, что едва ли найдется в истории другой великий человек, о котором мы знали бы так много.

Я совершенно не умею объяснить этого, но твердо отмечаю, что это так. При этом мне приходит в голову такое же наблюдение, сделанное с другой стороны, с точки зрения живописца. Его сделал La Sizeranne в Revue des Doux Mondes, в интересной статье об анахронизме в искусстве. Именно этим недостатком выдающихся признаков La Sizeranne объясняет невероятные затруднения художников при изображении Христа. Одни выражают известные черты, например, непреклонность воли в выдающейся нижней челюсти, проницательность ума в маленьких, зорко глядящих из-под тяжелых век, глазах, как сделал это Мункачи в своём Христе пред Пилатом, и этим впадают в вопиющее противоречие с Евангелием. Другие избегают всякого резкого признака и впадают в общий шаблон человека без тепла и жизни. Этим они еще более удаляются от евангельского образа, потому что есть ли что жизненнее и привлекательнее лич-

—699—

ности Христа? И вот почему, прибавляет La Sizeranne, дрожала рука Леонардо, когда он писал лик Христа. Художника охватывал не только религиозный трепет, но и страх не уловить того жизненно-правдивого, не ограниченного никакой особенностью, выражения, которое он должен был дать Христу.

Бельский. Как можете вы говорить, г. Леруа, что Христос не имеет признаков своего племени? Каждое Его изречение носит ясную печать иудейства.

Леруа. И всё-таки нет, г. Бельский! Семитические обороты речи и образы, употребляемые Христом, представляют из себя чисто формальную сторону. Так же стали бы говорить и мы, если бы нам пришлось обращаться к тем людям. Но в характере, в воззрениях, в образе мыслей и чувств Христос не проявляет ничего специфически иудейского. Сократ в описаниях своих учеников – грек с головы до ног; глазами грека смотрит он на мир. Цицерон – римлянин, и римлянин своего времени; его воззрения и склонности не выходят из той области, которую оставляют им эти оба условия. Круг мыслей и чувств современного Христу иудея должен был быть еще у́же под влиянием ограниченного, сильного национализма. Напротив, в Иисусе Христе всё общечеловечно, всё одинаково выше границ места и времени, всё одинаково близко каждому народу и каждому времени. Да вот: нас здесь случайно собралось столько народностей, сколько человек; скажите, кому из нас при чтении Евангелия Христос казался чуждым?

Бельский. И всё-таки Ренан в своей «Жизни Иисуса» доказал, что всё, что в нём было, развилось из элементов галилейской свежести с примесью иерусалимской учености.

Гайнберг. Не говорите вы нам о Ренановской «Жизни Иисуса»! Это – роман, и роман не исторический, потому что его соткала фантазия писателя; он не имеет даже литературного значения, потому что такой, составленный из кусочков, Христос, каким Его сделал Ренан, не может существовать: это ходячее противоречие. От «наивного невежды», расхаживающего по праздничным пирам на берегах Тивериадского озера и сочиняющего для своих

—700—

сотрапезников заманчивые притчи, нет правдоподобного перехода к тому «мрачному исполину», который в Иерусалиме ни с того, ни с сего берет на себя роль Мессии, двусмысленными средствами поддерживает её и «раздраженный сопротивлением позволяет своему дурному настроению довести себя до ничем не оправдываемых поступков». Первая из этих двух фигур не содержит в себе даже материала для второй. А как согласить мнимые чудеса, ложную ссылку на происхождение от Давида, присвоение еще при жизни апофеоза, приписываемые Христу Ренаном, с абсолютной чистотой характера, которой дивится тот же Ренан, с любовью к справедливости и правде, за которые живет и умирает Христос? Несчастные усилия автора смягчить и прикрыть эти разногласия только резче выдвигают их непримиримое противоречие. Одним словом, образ, который Ренан хотел создать, несмотря на величайший произвол, допущенный им по отношению к текстам и источникам, совершенно не удался.

Леруа. Я думаю, что Ренан сам в свои зрелые позднейшие годы не подписался бы снова под своей юношеской работой. Может быть, он сам был рад тому, что так рано покончил с этой неисполнимой частью своей задачи.

Гайнберг. Вы правы, называя эту работу неисполнимой. В былое время я много трудился над тем, чтобы отыскать в евангелиях что-нибудь похожее на то постепенное развитие, которое Ренан приписывает Христу, и к удивлению своему убедился, что ни этого, ни какого другого совершенствования у Христа нет совсем.

Юношей он сразу предпринимает исполинскую духовную работу, не грезившуюся ни одному человеку. Он называет её царством Божиим на земле. Она стоит в полном противоречии с господствовавшей в то время политической и узконациональной идеей Мессии. Итак, со стороны окружающей обстановки дело его может встречать только препятствия и затруднения. При этом юноша, по-видимому, вполне сознает величину своего предприятия и, что еще знаменательнее, вполне уверен в его успехе. У него на первых шагах незаметно никакого колебания,

—701—

никакого нащупывания пути, как это, например, явственно наблюдается у Магомета. В первый же день он говорит Нафанаилу, что тот увидит над Ним отверстое небо и сходящих ангелов. С первого же дня он позволяет звать себя Сыном Божиим и Царем Израилевым. Раз за разом предрекает он, что Его евангелие будет возвещено по всей земле. И когда он в конце обращает к своим ученикам изумительные слова: «идите, научите все народы… Я с вами во все дни до скончания века», то в них нет ничего, что не соответствовало бы самым точным образом началу. Сократ не грешил излишней скромностью, но и тот неизменно твердил, что он ничего не знает. Христос постоянно говорит, что знает и что получил своё учение от Отца. В этом учении являются везде и всегда одно и то же нравственное совершенство и одни и те же трансцендентальные догматы. В нём, я повторяю, нет и следа движения вперед и развития.

Для меня с точки зрения философии и психологии это явление необъяснимо. Разумеется, можно всё-таки предполагать, что в нём должно было быть какое-нибудь развитие, но предположение это никаким образом не может быть основано на источниках, т. е. евангелиях.

Семенов. Превосходно! До сих пор мы установили только одни невозможности. Один доказывает, что Христос неизобразим в литературе, другой – что его не может передать кисть, третий – что он необъясним с психологической точки зрения. Ренан с помощью всего своего искусства пытался его «восстановить», и это ему не удалось. Можно прибавить, что и Штраусу со всей его немецкой ученостью посчастливилось не больше Ренана. В Année philosophique Ренувье попробовал объяснить Христа, вооружившись всеми вспомогательными средствами нынешней критики. Я проглотил его статью, но, должен сознаться, совершенно разочаровался в ней. Христианское нравоучение, которым мир живет 2000 лет, Ренувье понимает только тогда, когда строит предположение, что Христос считал конец мира очень близким и дал человеческому роду этику не жизни, а блаженной смерти! А сколько еще несообразностей и нелепостей он вносит в своего Христа, я и пересчитывать не буду.

—702—

Что это значит? Может быть, Христос – ходячее противоречие?

Девилль. Дело очень просто. На противоречия и непреодолимые трудности наталкивается тот, кто хочет объяснить, понять, изобразить, описать Христа, как простого человека. Но как только мы отрешимся от этой предвзятой цели и попробуем понять Христа в духе христианства, как воплощение Божества, как абсолютное совершенство, являющееся в ничтожном образе человека, так пропадает всякое противоречие, и всё объясняется просто и разумно.

Все наблюдения и замечания, сделанные вами, господа, логически приводят к этому выводу. Ограниченность – неизгладимая печать твари. Каждый человек может только до известной меры и в известном направлении осуществить возможности человеческой природы, и потому в каждом человеке одни духовные черты должны непременно выдаваться, другие – отступать. В этом, по справедливому замечанию г. Леруа, лежит сущность индивидуальности. Каждый волей-неволей является человеком своего времени и народа, потому что личность складывается не из ничего, а из условий места и времени. Под их влиянием наполняется ум и образуется сердце. Поэтому ни один человек не может явиться выразителем всестороннего идеала человечества. Для этого ему следовало бы быть чем-то большим, чем простой единицей из людской суммы.

Когда же, напротив, Бог, абсолютное совершенство, принимает плоть и является в человеческом образе, то мы легко поймем, что в таком человеке должно выступить всё совершенство, доступное человеческой природе вообще, что такой человек будет всесторонним, вечным идеалом человечества. Мы можем рассматривать такого человека с любой стороны, и нам всегда будет, как сказал г. Леруа, казаться, что как раз эта сторона в нём выражена ярче всего, именно потому что он со всех сторон представляет из себя идеал. Такой человек не может существенно двигаться вперед и развиваться – на что обратил внимание г. Гайнберг – потому что полноту своего знания он приносит с высоты Божества, а не черпает из окружающего. Потому и мышление и чувствование

—703—

его не носят той печати односторонности, которая отличает народы и эпохи, и потому он одинаково близок людям всех времен и народов. Каждый видит и чувствует в нём свой идеал. Он всемирен не в отвлеченном значении пустого образца, но в Платоновском смысле слова, как полнота всех свойств, которыми в раздробленном виде обладает человечество.

Бедное человеческое искусство привыкло обрисовывать кистью и пером личности, пользуясь именно их ограниченностью, т. е. теми частями идеала, которые в них отражаются. Перед самим идеалом, в котором, по сильному выражению ап. Павла, «обитает вся полнота Божества телесно», оно теряется и не умеет себе помочь.

Мисс Вильсон Превосходно, г. Девилль! Божественность Христа действительно пробивает человеческую оболочку и сияет в каждом слове Евангелия.

Бельский. Очевидно, евангелисты хотели сделать его Богом – и сделали.

Девилль. Это – уловка, г. Бельский, притом такая, которая ничего не объясняет. Известное выражение Руссо по этому поводу справедливо до сих пор: труднее представить себе, чтобы четверо людей сговорились сочинить четыре таких книги, как евангелия, чем допустить, что один человек был действительным героем этих книг. Да, в наши дни, благодаря более глубокому исследованию евангелий, это стало очевиднее, чем когда-либо.

Гайнберг. Если бы евангелисты создали своего героя на основании предыдущего соглашения, то они столковались бы тщательнее. Они не впали бы в сотни мелких различий и противоречий, которыми их злорадно попрекает Штраус. Эти разногласия, конечно, приносят немало хлопот экзегету, но историку и мыслителю нимало не мешают находить у всех четырех писателей одну и ту же превосходно нарисованную фигуру. И это относится не только к главным событиям, которые они рассказывают единогласно, но и ко всем мелким чертам, приводимым ими. Я, например, не знаю, как согласуются между собою подробности, с какими Матфей, Лука и Иоанн описывают утро воскресения, и это меня нисколько не заботит, но я знаю, что Матфей не приписывает своему Христу ни одного слова и

—704—

ни одной черты, которые не подходили бы самым точнейшим образом к тому Христу, которого рисуют Лука и Иоанн. При этом каждый из них сохраняет свою авторскую индивидуальность, и все они обнаруживают особый интерес к разным сторонам своего предмета. Это высшее положительное единство идеи при различии материала, которое существует по крайней мере наружно, никаким образом не может быть следствием соглашения, а тем менее – произвольного вымысла.

Я. Относительно подлинности евангелий существует больше критических доказательств, чем относительно какого бы то ни было другого исторического источника, и доказательства эти в руках современной науки, как известно, умножаются с каждым днем.

Леруа. Не трудитесь приводить их, уважаемый отец! И без них ясно, что евангелисты не выдумали евангельского Христа. Все они иудеи: это ясно видно по их стилю, даже по их личному образу мыслей. Если бы они должны были создавать Христа по собственному разумению, они непременно сделали бы его или вождем иудеев, побеждающим язычников, или – если бы это оказалось невозможным по историческим данным – типичным раввином. А что такое был иудейский раввин того времени, мы знаем довольно точно. Мы видим в талмуде силуэты Гиллеля, Гамалиила и равви Самуила. Все они – сварливые болтуны, цепляющиеся за формы, озлобленные защитники исключительности своего народа; все они в мелочах своего закона видят ось мироздания. Эти черты евангелисты постарались бы усилить и очистить от всякой чуждой примеси, чтобы затем облечь ими своего Христа. Но для того Христа, которого они действительно описали, для Христа, ставящего себя выше субботы, беседующего с самарянкою и обещающего язычникам востока и запада преимущество перед сынами Авраама в своём царстве, одним словом – для Христа, обладающего самым широким сердцем и умом на земле, ставящими его в полную противоположность с иудейским раввином, для такого Христа эти люди в кругу своих мыслей и стремлений не находили никакого материала. Такое создание, с точки зрения литературной критики, невозможно.

—705—

Семенов. Если взглянуть на дело с другой стороны, то мне думается, что евангелисты, создавая своего Христа, сделали бы его чем-нибудь в роде стоика. Они придали бы своему герою, особенно в виду намерения отлить из него Бога, непреклонную стойкость, мужество и самообладание, непоколебимые, как скала. Вот те свойства, которые умеют ценить обыкновенные люди: iustum et tenacem propositi virum… impavidum ferient ruinae.⁷⁷⁴ Но чтобы наряду с этим жила бесконечно прекрасная чувствительность, разделяющая человеческие страдания, чтобы этот Христос, не спускаясь со своей высоты, мог тронуться будущей гибелью города, плакать у гроба друга, ласкать и целовать детей, сидеть за столом с мытарями, позволить Магдалине оросить слезами его ноги, простить ей грехи за то, что она возлюбила много, умыть ноги ученикам и глубоко скорбеть перед разлукой с ними – всего этого ни в каком случае не могли сочинить евангелисты, потому что это просто не пришло бы им в голову.

Но они идут дальше. Они не стыдятся рассказывать об его смерти на виселице того времени. Может быть, скажут, что их принудила к тому общеизвестность этого главного события? Но кто заставлял их говорить об его заушении слугою и о стольких других унизительных подробностях? Это в самом деле непонятно в учениках, стремящихся сделать своего учителя Богом. Но они отваживаются на большее: они без смущения рассказывают, что этот герой томился скорбью перед страданиями, просил у Отца пощады, что на него напала тоска и… страх!! Господа, после этого по моему нелепо сомневаться в объективности евангелистов. Рассказы об этих вещах должны были казаться необъяснимыми древним христианам. У гностиков они вызывали обидные упреки и насмешки. И действительно, объяснить их можно только верностью фактов и рабской правдивостью свидетелей. Конечно, такой Христос, всесторонний человек, исполин в своей слабости, полный чувства, но и величия, бесконечно выше бессердечного стоика. Мы понимаем это теперь, или,

—706—

лучше сказать, чувствуем это. Но такого Христа не сочинишь!

Мисс Вильсон. И как могли такие люди выдумать такой недосягаемый идеал любви, для которого не находилось формы и содержания во всей древности? Любовь в древности никогда не выходила за стены родного города, и даже эта любовь к родине была проложена гордостью, себялюбием и ненавистью к иноземцам. Христос являет миру Своё бесконечно широкое сердце, которое любит Отца, живет для Его славы, и в Отце любит всех людей, близких и дальних, добрых и злых, учеников и врагов. И как искренна Его любовь, как деятельна и готова на жертвы, как всесторонняя! Она смягчает всякую человеческую скорбь, удовлетворяет все телесные и душевные стремления. Чтобы выразить всё, мне пришлось бы пересказать всё Евангелие, всю жизнь Сына Человеческого, являющуюся одним непрерывным рядом благодеяний, которые Он оказывал людям днем и ночью, в трудах и голоде, Сам не имея, где главу приклонить, до самой последней жертвы, жертвы собственной жизнью. Когда я читаю, что Он на кресте молился за Своих убийц, и потом – что Он поручил Свою мать ученику, то я право не знаю, что меня больше восхищает: там Он стоит передо мною, как небесно-высокий идеал, а здесь я чувствую, что Он мне близок, что я касаюсь Его. Он в одно и то же время самый возвышенный и самый естественный человеческий образ, необъяснимое соединение идеала с действительностью.

И этот идеал Своей любви Христос ставит перед людьми и требует, чтобы они любили друг друга, как Он возлюбил их. В этом отношении Его требования необыкновенно высоки. Он приказывает самарянина любить наравне с соплеменником. Мы должны настолько отречься от себя, чтобы лучше самим терпеть несправедливости, чем огорчить ближнего. Мы должны любить даже врага и оказывать ему добро. И для того, чтобы мы во всех, даже в самых жалких и отверженных существах, находили что-нибудь, что можно любить, Он придумывает дивно прекрасное замещение. Что вы сделали одному из малых сих, говорит Он, вы Мне сделали:

—707—

Меня вы кормили и одевали, когда подавали пищу голодному и одежду нагому. Чудесная уловка любви! – и, что еще чудеснее, она удалась и, как вы сами заметили вчера, дала диковинные плоды в истории.

И такое чудо могло возникнуть в головах нескольких иудейских писателей?!

Я. Не трудно доказать, что всё, сказанное о любви Христа, можно сказать и о Его мудрости. Она приводит в изумление как учеников, так и врагов. В ней нет признака той ограниченности, которой отличается людская мудрость. То же самое мы скажем и об Его нравственной святости, на которой не откроешь и тени пятна. Все люди – грешники, и самые святые сознаются в этом смиреннее других. Все просят у Бога прощения прегрешений. Он Один, смиреннейший из людей, никогда ни в чём не просит прощения у Бога и смело вызывает людей вопросом: кто из вас может обвинить Меня в грехе? И так дело обстоит со всяким свойством, которое мы будем рассматривать в евангельском Христе. Везде – одно недостижимое, нигде нет границ, одним словом – везде прорывается абсолютное. Поэтому евангелисты и не могли создать этот образ; они были люди, а образ этот Божествен.

Гайнберг. Нельзя отрицать, что свойства, выступающие в Христе, возбуждают наше удивление. Но бесконечными их можно называть только в очень относительном смысле. Всё это всё-таки человеческие свойства, человеческие доброта, терпение и святость, и ни в каком случае не бесконечные свойства, присущие абсолютному. Относительно этого, по-моему, не может быть сомнения.

Я. Здесь вы затрагиваете очень трудный вопрос, тайну Божественного вочеловечения и двух природ в одном человеке. Я не буду входить в подробности по этому поводу и скажу коротко: человек-Христос очевидно обладает человеческими, не строго абсолютными свойствами, но и эти свойства выступают в такой полноте, в таком безукоризненном совершенстве, которое, как показало наше рассуждение, исключает предположение, что носитель их личность чисто человеческая. В христианском же догмате, как сказал г. Девилль, они находят превосходное объ-

—708—

яснение. Сам Создатель усвоил Себе эту человеческую природу и стал её действительным носителем, и потому в ней отражается Его совершенство, поскольку это возможно для человеческой природы. Но наряду с такими дивными человеческими свойствами сквозь эту природу просвечивают и абсолютно Божеские совершенства, в которых явственно открывается Божественный носитель. Этими человеческими устами не раз говорит Божие всеведение, этими руками Божие всемогущество ежеминутно творит чудеса.

Леруа. Оставьте чудеса в стороне, ваше преподобие. Они портят мне Христа. Без них он кажется мне выше, прекраснее, а главное – понятнее.

Я. Чудеса портят вам Христа? Почему? Ответ прост: потому что вы понимаете Христа, как превыше всякой меры высокого человека, но не как всемогущего Бога. Такому Христу, конечно, не приличествует ни самообман, ни обман других мнимыми чудесами. Я понимаю, что ваш Христос вам нравится. Но откуда вы берете этого Христа без чудес? Где вы будете его искать? В Евангелии?

Леруа. Вычеркните из евангелий все сверхъестественное, и что останется – будет моим Христом.

Я. Ничего не останется кроме произвольных измышлений фантазии.

Мисс Вильсон. Вы правы, многоуважаемый отец, от евангельского Христа ничего не останется.

Я. Пожалуйста обратите внимание, как в евангелиях вся жизнь Христа переплетена чудесами. Его рождение – чудо. Его учительная деятельность опирается на чудеса. На чудеса постоянно ссылается Христос, когда требует веры своему учению, и чудеса эти, по словам евангелистов, Он творит сотнями и тысячами. Он проходил по городам и селениям, говорит св. Матфей, возвещал Евангелие царствия Божия и целил всякий недуг и всякую немощь. Всё евангелие от Марка есть только описание странствий этого Чудотворца. Скорбь во всех видах спешит к Нему, теснит Его и не дает Ему даже времени для отдыха и подкрепления. По Его слову исчезают болезни, умножаются хлебы, умолкают волны и

—709—

ветер, встают мертвецы. Когда Он наконец идет на смерть, то Он ясно предсказывает, что воскреснет в третий день, а после смерти является в живом теле и дает Себя осязать. Чудеса со всеми определенными признаками и делами теснейшим образом срослись с этим дивным обликом. Вы сказали так много прекрасного о характере Христа, вы дошли с нами до заключения, что евангелисты не могли создать этого образа! Теперь подумайте, что всё, чем мы – и вы в том числе – восхищаемся в Христе, связано с чудесами. Где Он жалеет толпу, там чудесно умножаются хлебы. Где Он источает благодеяния всем приближающимся к Нему, там Он творит чудеса исцеления. Где Он освобождает грешницу, там Он читает грехи в душах её обвинителей и записывает их на песке. Где Он открывает величие Своего духа перед судом Каиафы, там Он грозит Своим пришествием на облаках небесных в день судный. Одним словом, вырвите из листов евангельских чудеса, и у вас ничего не останется в руках, кроме разрозненных обрывков.

Это было бы жалко, жалко для всего мира, неправда ли? Но это и невозможно: если евангелисты выдумали чудеса, то они выдумали и всего Христа, Которого мы знаем. Чем в таком случае был Христос, и жил ли Он вообще когда-нибудь, мы совсем не сможем сказать даже приблизительно, и таким образом снова дойдем до нелепости, которую мы уже отвергли и которую труднее понять, чем все чудеса, а именно, что евангелисты создали Христа.

Девилль. Да почему же бы нам не хотеть признавать чудес Христовых, г. Леруа? Разве в них есть что-нибудь отталкивающее для нас. Ведь мы уже пришли к соглашению, что рассудок не видит в чуде ничего невозможного, раз установлено бытие Бога сверхмирного. А наше сердце, наше чувство, наше нравственное и эстетическое ощущение, вся наша душа испытывают даже влечение к чудесам Христа.

Чудеса, о которых мы читаем в так называемых священных книгах других религий, представляют из себя бессмысленные приключения без всякой связи с действительностью. При этом они часто полны отталкиваю-

—710—

щей дикости и покоряют противника путем вещественной силы. Индийские приключения Вишну и Шивы известны, как образцы необузданной фантазии и жестокости. О строгом Зороастре мы читаем, что он посадил кипарис, который в несколько дней вырос до такой величины, что царь Вистаспа выстроил себе великолепный дворец в его ветвях. Мудрый Будда создает 500 кораблей из пламени, а огнедышащего дракона кладет в свою нищенскую суму. Такие дикие образы вызывает человеческая фантазия, когда она оставляет почву действительности и одна пускается в царство сказок. Напротив, чудеса Христа все разумны, прекрасны, привлекательны. Все они без исключения благодетельны и никогда не клонятся к материальной выгоде их творца, а всегда стремятся к утолению человеческих страданий. Они имеют целью одно лишь нравственное убеждение противников. Чудеса, которые выдумывают люди, и даже те, которые они приписывают своим обожествляемым героям, всегда обнаруживают, как в действительности, так и в описании, известную долю шарлатанства и деланности. Все обстоятельства играют роль кулис, речи рассчитаны на публику, всё сознательно или бессознательно стремится к тому, чтобы самым выгодным и ярким образом осветить чудесную сторону явления. Теперь я беру вас свидетелем, г. Леруа! Вы сами литератор, и только что прочли Евангелие: есть ли в чудесах Христа хоть малейшая доля шарлатанства?

Леруа. Нет, по правде, его нет и следа.

Девилль. Христос так скромен, что Он как будто скрывает Свои чудеса. Он запрещает ученикам говорить о них, Он удаляет лишних свидетелей, Он умаляет дела, которые хочет делать. Когда Его приводят к телу дочери Иаира, Он находит комнату полную плачущих. «Не плачьте, – говорит Он, – девица не умерла, но спит». И они смеялись над Ним, – прибавляет евангелист, – потому что знали, что она умерла. А Он велел выйти всем, кроме родителей, вошел в комнату, взял девушку за руку, и она встала. Разве так держит себя шарлатан?

В сущности лучше будет сказать, что Христос так

—711—

же мало скрывает Свои чудеса, как и выставляет на показ. Он творит их с такой простотой, с таким покойным самосознанием, как будто бы они были самой обыденной вещью. Одним словом, Христос творит величайшие чудеса естественнейшим в мире образом. Он дает слепым зрение и мертвым жизнь так, как мы даем ребенку грушу – доказательство, что эта сверхъестественная власть Ему так же свойственна и присуща, как нам наша природа. Всякий чувствует, что эта естественность в чудесном не может быть личиной в жизни; и такие писатели, как евангелисты, не могли бы изобрести её, если бы не видали. Г. Леруа сам подтвердит это.

Леруа. Я не скрываю, что это для меня неразрешимая загадка.

Мисс Вильсон. Г. Леруа, если вас в чудесах Христа отталкивает сила, то посмотрим на них с обратной стороны и разберем, как ограничена и бессильна Его чудесная власть. Меня это очень поразило при чтении одной английской книги неизвестного автора, Христос обнаруживает сверхъестественную силу, Он повелевает болезням и стихиям, и люди не бегут от Него, не боятся Его, теснят Его, надоедают Ему, осмеливаются даже покушаться на Его жизнь! Как это возможно? Может быть, они и боялись Его сначала, также как и те безумные, которые при виде одного чуда? просили Его уйти из их пределов; но скоро они убедились в том, что эта сила, столь могучая для блага других, была слаба и бездейственна по отношению к Нему Самому. Этот чудотворец, по слову которого ходят расслабленные, Сам в изнеможении садится у колодца Иакова; умножающий хлебы, Сам чувствует голод и посылает учеников купить хлеба. Почти никогда не употребляет Он силу для защиты Себя или для наказания других, во всяком случае не так часто, как пророки и даже как апостолы. Один только раз Он показывает, что может и губить, но для этого Он, согласно с нежностью Своего сердца, выбирает бесчувственное создание, смоковницу, которая и засыхает по Его повелению. Таким образом, мы видим безграничную, страшную силу, но её собственная доброта сковывает её, обезоруживает… и предает людям.

—712—

И это есть нечто такое, что безусловно превосходит человеческие мерки; это – если не высшее, то несомненно прекраснейшее чудо.

Я. Это верно. Характеристика чудес Христовых, сделанная вами обоими, мисс Вильсон и г. Девилль, очень метка и содержательна. Сверхъестественная сила, которую приписывают себе лицемеры, совсем не похожа на ту, которую Бог иногда дает святым, а последняя в свою очередь отличается от силы, присущей вочеловечившемуся Богу. У первых, как вы совершенно верно сказали, бросается в глаза деланность. Вторые обнаруживают смиренное недоверие к себе, горячо молятся, чтобы милостиво расположить Бога, и старательно воздают всю честь Ему. Когда ап. Петр хочет пробудить к жизни Тавифу, он молится перед трупом на коленях; ап. Павел в немой молитве обнимает мертвое тело юноши, упавшего в Троаде из окна. У Христа не видно ни телесного, ни нравственного напряжения. Обыкновенно Он даже не призывает имени Отца, а если и делает это, как, например при воскрешении Лазаря, то молитва его выражает только благодарение. Он называет свои чудеса делами Отца, чтобы указать на их Божественность, но совершенно так же, если не чаще, называет их и Своими. Иногда Он творит их через прикосновение, чтобы явить жизнедательную силу Своего тела, но большею частью Он совершает их одним словом, повелением: Он повелевает болезням, морю, ветру и смерти. В этом Он живо напоминает образ действий Творца: да будет свет, да будет твердь, да явится суша – и было так. Повеление на языке человеческом – самое настоящее выражение творческого действия, которое есть акт всемогущей воли. Чудеса Христа стоят на одном ряду с этим действием.

Гайнберг. Значит вы полагаете, г. патер, что чудеса Христа представляют строгое доказательство Его Божественности?

Я. Я полагаю, что способ, которым Он их творит, может быть свойствен только Божественному лицу.

Мисс Вильсон. Мне кажется, что даже независимо от Его чудес почти каждое из Его слов в Евангелии сияет Божественностью, и совершенно немыслимо в устах про-

—713—

стого человека. Какой человек мог сказать то, что Христос сказал Марфе, плачущей над гробом брата: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет»? Из чьих уст, из чьей души могли прозвучать слова: «Я свет пришел в мир, чтобы всякий верующий в Меня не оставался во тьме»? А дивные обещания блаженства за такие виды душевного величия, которые до тех пор не были известны миру даже по имени? А непонятное, и с человеческой точки зрения неподходящее, обетование, которое Он дает ученикам при прощании: изгонят вас из синагог, будут бить и убивать, «в мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир!» Я не умею хорошо выразить то, что чувствую, но я убеждена, что в этих словах лежат бесконечная мудрость, сила, величие, превосходящие всё человеческое, всё созданное.

Девилль. Вы правы, мисс Вильсон, в таких словах Христа чуется что-то бесконечное, но не всякий сразу видит это, а тому, кто этого не видит, мы не может этого объяснить, потому что у нас нет на это более подходящих слов. Но всякий по крайней мере может, глядя на исторические последствия этих слов, убедиться, что в них есть что-то Божественное. Какое действие оказывали слова величайших мыслителей человечества? Всё это были блуждающие огни, вспыхивавшие на минуту и не вливавшие ни теплоты, ни жизни. Напротив, каждое слово Христа приносило плод и изливало жизнь. По пути истории мы можем проследить, как каждое из них всходило и давало плод. Из одного вышли мученики, из другого девственницы, из третьего благотворительные учреждения. Одно из них положило в своё время начало основному закону всех человеческих государственных устройств и отделило кесарево от Божиего, а из другого возникла по крайней мере идея братства людей. И кто скажет, сколько еще цветов и плодов даст человечеству в будущем это семя?

Мисс Вильсон. Очень хорошо, но я стою на своём, что слова Христа, сами по себе, всякому, кто захочет их взвесить, должны показаться Божественными. Скажите, пожалуйста, разве не явно Божие слово – Его приказание любить Его более всего? Люди приказывают нам слушаться себя,

—714—

принуждают нас бояться себя, иногда жаждут, чтобы мы любили их. Но приказывают ли они это? Есть ли смысл в таком приказании? И что можно сказать о том, кто требует от всех людей такой безграничной любви? Что это не только богохульство, но и безумие, которого не потерпит ни один человек А между тем этой-то любви и требует Христос «кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня, и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня». И еще сильнее требует Он у другого евангелиста, чтобы всякая естественная любовь исчезла и превратилась в ненависть перед высшей любовью которая подобает Ему.

Я. Я становлюсь на вашу сторону, сударыня. Чем глубже вдумываешься в Евангелие, тем больше находишь в нём явно Божественных слов Христа. К ним я причисляю, быть может на удивление ваше, господа, и то, что Христос Сам про Себя говорит, что Он – Бог. Вы конечно понимаете, что между подобным утверждением у язычников и у единобожников иудеев – огромная разница. В язычестве бывали цари, которые, ослепленные своим могуществом, приписывали себе Божеское достоинство. Это было богохульством и безумием, но извинялось всё-таки тем, что по языческим понятиям быть богом значило быть одним из многих богов и стоять немного выше людей. Но выдавать себя за Бога и требовать Божеского поклонения у иудеев, державшихся единобожия и подобно нам понимавших Бога, как Творца бесконечно совершенного, – это такая головокружительная, такая неизмеримо великая идея, что самая мысль о том, чтобы человек дерзнул это сделать, чтобы у него хватило на это гордости, недопустима и вселяет трепет ужаса!

Семенов. Простите, но я не согласен! Чем был Христос, я не знаю. Что Он был существом не нашей мерки, это верно. Не сомневаюсь я и в том, что Он обладал сверхъестественною силою, которую употреблял на благо людей. Но при всём том он еще не говорил про себя, что он Бог.

Я. Вот так-то вы и читаете Евангелие, господа нео-христиане, толстовцы, e tutti quanti! Вы выбираете из него нравственное учение, которое имеет счастье вам нравиться

—715—

но догматической стороны, которая занимает в Евангелии такое видное место и является настоящим основанием всего здания, так сказать скелетом организма, вы ни за что не желаете замечать. Конечно, Христос часто проповедует любовь, но еще чаще проповедует и требует веры. О Своём Божестве в частности Христос говорит почти на каждой странице Евангелия ученикам, народу, фарисеям. И как говорит им? Наиболее разумным образом, какой себе можно представить. Мы, может быть, хотели бы, чтобы Он сказал им: «Я – Бог»? Но вообразите себе, что случилось бы, если бы Он выступил с таким утверждением! Это было бы словом разящим, ослепляющим, подобно солнечному полуденному лучу для слабого глаза, и все слушатели должны были бы придать ему ложный смысл. Язычники, тоже иногда слушавшие беседу Христа, подумали бы, что Он считает Себя за одного из многих богов. Иудеи, признававшие единого Бога, решили бы, что Он или отрицает единство Божие, или с безумною дерзостью оскорбляет Высшее Существо, царящее на небесах.

С несравнимою мудростью Христос излагает истину постепенно, по частям. Он указывает на Своё отношение к небесному Отцу, Которого Его слушатели уже знали, и таким образом они понимают, что Он ни у Отца не отнимает Божественности, ни Себе не приписывает другой, а приписывает ту же самую, которой обладает Отец и которую в предвечном рождении сообщает Сыну. Сначала Он всегда называет Себя Сыном этого Отца, Сыном Божиим. Если сначала этому имени и не придавали более глубокого смысла (так как праведные в Священном Писании вообще называются чадами Божиими), то вскоре должно было выясниться, что Он называет Себя Сыном Божиим не в этом нравственном, а в другом, собственном, действительном смысле. Прежде всего для иудеев это было чем-то неслыханным. Во всём Писании нет примера, чтобы какое-нибудь одно лицо, кроме Христа, называлось Сыном Божиим. Другое дело во множественном числе, которое само по себе указывает монотеисту на иносказательное значение. К тому же Христос никогда не подводит Своего и нашего отношения к Отцу под

—716—

одно общее наименование, хотя и часто говорит о Своём и нашем сыновстве. Он говорит нередко «Мой Отец» и «ваш Отец», но никогда не «наш Отец». Он говорит: «будьте чадами Отца вашего», и никогда не говорит «мы – чада», потому что Он понимает слово чада в двояком, совершенно различном смысле.

Мисс Вильсон. Однако Он молится: «Отче наш»!

Я. Нет, Сам Он так не молится, а велит нам так молиться: «молитесь так: Отче наш»»… Во всяком случае Христос как-нибудь очень резко подчеркивал разницу Своего и нашего сыновства, потому что мы читаем в Евангелии, как иудеи искали Его убить за то, что Он называл Отцом Бога, делая Себя равным Ему.

Леруа. Это могло быть недоразумение.

Я. Из многих мест Евангелия видно, что Христос обыкновенно разъяснял недоразумения в важнейших случаях. Но то, что необходимее всего требовало разъяснения, если бы это было недоразумением, то Христос продолжал подтверждать с возрастающей силою. Как Он отнесся, например, к известному исповеданию Петра, стяжавшему ему славу камня, на котором созиждется Церковь? На вопрос Христа, за кого Его считают люди, апостолы отвечали, что Его считают одним из пророков, т. е. служителей Божиих, или детей Божиих в нравственном смысле этого слова. Но на вопрос, что думают о Нём они сами, Петр отвечает: «Ты Христос, Сын Бога живого». И Христос не делает в этих словах ни малейшей поправки, а, напротив, скорее дает им торжественное подтверждение. Он объясняет, что источником этого исповедания было внушение Самого Отца небесного, и награждает Петра необыкновенными дарами.

Семенов. Я согласен, что божественное сыновство, о котором говорит Христос, есть что-то особенное, чем он совершенно отличает себя от людей, но почему он непременно должен, как настаиваете вы, богословы, составлять одно с Отцом и сам быть Богом?

Я. Потому что Христос подробно и самым ясным образом излагает сущность Своего сыновства. Он приписывает Себе одно за другим существеннейшие свойства Божества и объясняет, как я уже сказал, что Он полу-

—717—

чил их от Отца и обладает ими вместе с Ним. Так Он приписывает Себе вечность, говоря иудеям: «прежде нежели был Авраам, Я есмь». Они сочли это богохульством и хотели побить Его камнями. Перед смертью Он говорит Отцу: «прославь Меня славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира». Он приписывает Себе всемогущество, когда говорит: «как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет». При этом Он подробно объясняет, что у Сына нет деятельности отдельной от Отца. Знание, власть и всякую деятельность Сын имеет от Отца. Может быть, здесь найдется Библия? Тогда мы могли бы взглянуть на самый текст.

Девилль. У меня есть Библия, вот она!

Я. Откроем, например, пятую главу от Иоанна. Христос только что исцелил в субботу больного у Вифезды и велел ему взять одр свой. Иудеи негодуют на такой поступок, видя в нём нарушение субботы. На это Христос говорит им: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю». При этих словах иудеи так ясно поняли, что Христос отождествляет Свою деятельность с деятельностью Бога, что мы сейчас же дальше читаем то, о чём я уже упоминал: «И еще более искали убить Его иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу». На это Христос отвечал им, что они не могут осуждать Его дел, не осуждая Бога, почитателями Которого сами хотят быть, и не могут именно потому, что Он, Сын, без Отца не творит и не может творить: «истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо что творит Он, то и Сын творит также». Даже власть воскрешать мертвых, это высшее проявление всемогущества, Он имеет вместе с Отцом: «ибо как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет». И чтобы они не подумали, что есть двоякое всемогущество, всемогущество Отца и Его собственное, Он точно объясняет им, что Божеское свойство быть источником и даятелем жизни от Отца переходит к Сыну: «…мертвые услышат глас Сына Божия, и, услышавши, оживут. Ибо как Отец име-

—718—

ет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе».

Может быть, это выражение единства Христа с Богом Отцом еще не довольно ясно? Может быть, Христос должен сказать нам простыми словами, что Он одно с Отцом, что Он в Отце, и Отец в Нём? Нам надо только перевернуть два-три листа, и мы в десятой главе найдем это слово в слово. Христос излагает учение о добром пастыре и заключает так:

…«Я даю им (овцам) жизнь вечную, и не погибнут во век; и никто не похитит их из руки Моей. Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех; и никто не может похитить их из руки Отца Моего. Я и Отец одно». Тут опять иудеи схватывают каменья, чтобы побить его, как они говорят, «за богохульство»: «зато, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом». Христос не отрицает этого, но сначала а minori показывает им, что они слишком поспешили своим негодованием, и затем повторяет Своё утверждение «Отец во Мне, и Я в Нём». Услыхав это, иудеи «опять искали схватить Его, но Он уклонился от рук их».

А теперь перейдем к несказанно прекрасной прощальной беседе за последней вечерей, беседе, которая и на апостолов и на нас производит впечатление, что Христос здесь говорит всё ясно без притч и образов. В ней Он дает возвышенное учение любви, но не забывает и веры, и повторяет, что в Божестве Он одно с Отцом.

Я читаю начало четырнадцатой главы; «веруйте в Бога, и в Меня веруйте!» Только Бог имеет право требовать, чтобы веровали в Него, потому что только Бог – предмет религиозного верования. Таким образом Христос, требуя веры в Себя, присваивает Себе Божеские права. И это Он делал сотни раз. Почти перед каждым исцелением Он спрашивал: веруешь ли ты? веруешь ли в Сына Божия? Здесь Он, кроме того, явственно ставит веру в Себя рядом с верой в Бога. – На одном уровне с требованием веры стоит требование любви превыше всего, о котором говорила мисс Вильсон, и оно тоже служит доказательством того, что Христос приписывает Себе Божеское достоинство.

—719—

Девилль. Я позволю себе прибавить, что таким же исключительно Божеским правом является принятие молитвенного поклонения. Величайшие святые с ужасом отклоняли его от себя, как, например, Павел и Варнава в Листре, а также ангел у Даниила и в Апокалипсисе. Христос, по свидетельству Евангелия, принимает не раз это выражение почитания и одобряет его. Он даже торжественно высказывает, что имеет право на такое же поклонение, как Бог Отец: «чтобы все чтили Сына, как чтут Отца», прибавляет он.

Мисс Вильсон. Я не богослов, но думаю, что исключительно Богу свойственно также прощать грехи, давать вечную жизнь, жить в душе праведника. Всё это признает за Собой Христос. От собственной полноты власти, безо всякой просьбы, Он отпускает грехи расслабленному и Магдалине. Мы только что слышали, как он обещает вечную жизнь Своим избранным овцам. Обитание в душах Он приписывает Себе и Отцу в дивных словах за тайной вечерей: «кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим».

Гайнберг. Выражение «тот соблюдет слово Моё» напоминает мне, как юристу, о том, что Христос в качестве законодателя ставит себя неоспоримо выше Моисеева закона, который иудеи однако считали Божественным. Заметьте, как он говорит в нагорной проповеди: «вы слышали, что сказано древним…. а Я говорю…» Он как будто только дополняет закон, но изложение его указывает вовсе не на истолкователя, а на законодателя; и когда фарисеи однажды докучали ему предписаниями о соблюдении субботы, он очень недвусмысленно ответил им: «Сын Человеческий есть господин и субботы».

Я. Одним словом, Христос приписывает Себе все Божеские права; как же можно еще сомневаться, что Он приписывает Себе Божественность? Но вернемся еще раз к последней беседе. После повеления о вере Филипп говорит Христу: «Господи! покажи нам Отца, и довольно для нас». Христос отвечает: «столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь: покажи нам Отца? Разве ты не ве-

—720—

ришь, что Я в Отце, и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела», т. е. чудеса, доказывающие истину Моих слов. «Верьте Мне, что Я в Отце, и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самым делам». Под конец он говорит о Святом Духе, Который после разлуки с Ним утешит учеников, и объясняет, что этот Утешитель исходит от Отца и потому «от Моего приимет и возвестит вам», так как, говорит Он, «всё, что имеет Отец, есть Моё». Можно ли выразить единство в Божеской природе определеннее, чем оно выражено здесь?

После того, как Христос таким образом с осязательной ясностью изложил, в каком смысле Он называет Себя Сыном Божиим, становится понятной великая драма, разыгравшаяся перед судилищем Каиафы. Христос стоял, как обвиняемый, перед синедрионом, высшим народным судом того времени. Первосвященник официально спросил Его: «заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий?» И Иисус сказал; Я есмь, и сейчас же прибавил, что они увидят того самого Сына Человеческого, Которого теперь судят, одесную силы Божией, когда Он придет судить мир.

В смысле этого признания нельзя было сомневаться. Они должны были или пасть на колена, или в ужасе от страшного богохульства разодрать одежды и по закону приговорить преступника к смерти. Высшее иудейское судилище высказывается за присуждение, и Иисус идет на смерть именно за то, что выдает Себя за Сына Божия, за Бога от Бога. Это – формально юридическая и фактическая причина Его смерти. Это утверждение, которое Он постоянно повторял при жизни, воспламенило злобу старейшин иудейских, которая в свою очередь подготовила последний удар, и это самое утверждение повело Его к смертному приговору, после того как Он еще раз торжественно повторил его перед синедрионом. – Теперь никто больше не имеет права сомневаться в том, что Христос утверждал Своё Божество, потому что Он умер за это утверждение.

Семенов. Что же мне теперь, несчастному, делать с

—721—

этим Христом, который не дает себя обелить от притязаний на Божество?! Я его чтил и любил, как чудо человечества, а теперь вы вырываете его у меня из сердца, из души!

Леруа. Меня четверть часа преследует та же мысль, и теперь я начинаю понимать, почему некоторые делали отчаянные попытки отнести существование Христа к числу мифов и этим оградить от него свой покой. Но я отлично знаю, что и это не удается.

Я. Нет, господа, мы не делаем вам ничего дурного: мы вырываем из вашего сердца кумир, который вы создали себе сами, и взамен даем вам Бога, в Котором вы найдете не только покой, но счастье. Не останавливайтесь лишь упрямо на полдороге.

У современников Христа существовало три взгляда на Него. Его родственники и близкие в Назарете в начале его учительства думали, что Он не в своём уме, и хотели Его заточить. Иудейские старейшины считали Его отверженным, соединившимся с диаволом против Бога. Ученики повергались пред ним ниц и исповедовали: «Господь мой и Бог мой!» Каждое из этих трех мнений логично и имеет известный смысл. Четвертое понимание, образовавшееся в наше время, что Христос был лицемер и святой, обманщик и спаситель, не имеет, как мы видели, никакого смысла и является чем-то невозможным. Таким образом нам приходится выбирать между тремя первыми. Первое мнение, после всего, что сделано Христом, может разделять только слабоумный. Со вторым в нынешнее время согласно большее число людей, чем можно предполагать, – поверьте мне, господа. Не умея любить Христа, они преследуют Его дьявольскою ненавистью, как воплощенное зло. Но этот взгляд так чудовищен, что приверженцы его не имеют мужества признаться в нём перед самими собою. – Таким образом нам не остается ничего другого, как сказать вместе с учениками Христа, что он Господь наш и Бог наш.

Девилль. Совершенно верно, мы должны решиться. По отношению к другим историческим событиям или на-

—722—

учным открытиям мы можем, если хотим, держаться равнодушно. Мы можем сказать себе: верно ли это, или ложно, это меня не касается; пусть заботится о том кто хочет! Относительно Христа мы можем оставаться на точке зрения равнодушия только до тех пор, пока мы ничего, или почти ничего, о Нём не знаем. Но кто только натолкнется на Его влияние в истории, кто только хоть раз прочтет толком Евангелие, тот должен идти дальше и отвечать на вопрос Христа, обращенный к человечеству: «за кого вы Меня считаете?» Как бы ни стояло нам поперек дороги это строгое явление, мы не можем отвести его в сторону, потому что, как мы уже видели, невозможно, чтобы евангелисты создали его из ничего. Объяснить себе это явление иначе тоже нельзя, да и как объяснить его? Считать Христа ловким обманщиком нелепо. Это совсем невозможно. Что Он был благороден и свят, но не творил чудес и не был Богом, – этого также нельзя допустить, если мы хотим хот в чём-нибудь держаться Евангелия, потому что чудотворения и притязания на личное Божество нельзя отделить от данного Евангелием образа. И наконец, если принять, что всё сверхъестественное в Евангелии прибавлено учениками Христа, то придется снова стать перед самым невозможным из предположений, по которому евангелисты делаются творцами евангельского Христа, т. е. всего того, что вызывает в нас восхищение и благоговение именно тем, что превосходит всякую человеческую меру и мысль.

Вы не можете столкнуть с дороги эту маленькую книжку! Вот она – и нет другого пути, как поверить и преклониться.

Мисс Вильсон. Да, поверить и преклонить колена перед Ним! Мало мы любовались сегодня Божественными красотами? А мимо скольких, бросавшихся в глаза, мы еще прошли без внимания! Я понимаю теперь крик прекрасного отчаяния, вырвавшийся у Иоанна, когда он перечитал своё только что оконченное евангелие, самую прекрасную книгу на земле. Я чувствую, почему он нашел его до такой степени несоответствующим тому идеалу, который он носил в душе, что из сердца его вырва-

—723—

лись слова, что если бы захотеть изобразить Иисуса всего, то и самому миру не вместить бы написанных книг.

Семенов. Что же нам теперь делать?

Я. Идти и молиться Ему.

Семенов. Да… только одно… молиться Ему.

Леруа. Я по крайней мере прочту молитву, которой Он научил нас.

М. Моравский

—724—

Месопотамская долина, сохранившая до нас, в своих холмах, следы культуры вымерших цивилизаций, даёт представителям научной мысли нелегкие задачи.

Таинственная прежде, но разгадываемая теперь, страна фараонов предлагает, в свою очередь, интересные реликвии седых времен.

И вот, беспомощно для себя, но не бесцельно, несомненно, для живых людей, словно могучие исполины, как-бы выглядывают из недр земли, вместе со своими реликвиями, великие народы древности…

Но загадочные в прошлом, могучие исторические индивидуальности древнего востока загадочны и в настоящем – как те символические сфинксы Египта, которые молчаливо еще и доселе стоять среди песков пустынь и которые, вместе с пирамидами, тысячелетия хранили, казалось, в себе какие то неразгаданные тайны.

По крайней мере, современная реконструкция истории ассиро-вавилонии и Египта, за которую так усердно принялись авторитеты западной наук, показывает, что хотя клинопись и иероглифы дали современникам и многое, но далеко еще не всё. И никто из современных осторожных ориенталистов не будет возражать, конечно, против слов Wiedemann’а,⁷⁷⁵ сказанных им о египетской религии: «чем больше добывается материал, чем основательнее разрабатывается он, тем туманнее становятся начала: теории

—725—

одна за другой оказываются ошибочными, и ни одной очевидной истины не появляется на место их». Выходит:

«Was man nicht weisz, das eben brauchte man,

Und was man weisz, kann man nicht brauchen».⁷⁷⁶

Этот поэтический афоризм – заявление другого западного ученого,⁷⁷⁷ который в своих исторических работах усваивает иногда односторонние воззрения новых и новейших библеистов, интересовавшихся историей Израиля (Nowack, Stade, Winckler) и который, вместе с тем, высоко ценит труды известного египтолога и исследователя библейской топографии Нильской Дельты – Flinders’а Petrie. И однако, не смотря на своё увлечение крайними выводами западной науки по вопросам истории Израиля и не смотря на своё уважение к египтологам и ассириологам, он не хочет быть односторонним, по крайней мере, в решении вопроса о степени ясности истории вымерших и пробуждающихся теперь, в развалинах, цивилизаций. При всём уважении к трудам почтенных ориенталистов, он, – да и не он только один,⁷⁷⁸ – считает их работу

—726—

только почти начавшеюся. Он ждет камней, которые должны заполнить недостающие выпадины в истории великих народов древнего востока.

И если даже некоторые русские исследователи, внимая голосу своих предшественников и единомышленников запада, спешат заявить, что «вавилонская реформация» «должна произвести большую переоценку старинных религиозных образов и чаяний»,⁷⁷⁹ что «иорданская долинка и склоняющиеся к ней холмы выдают своё заимствование божественной трагедии, задуманной на широких равнинах Евфрата»,⁷⁸⁰ что «первоистория христианства и Христа» «окрашена кустарно-деревенскими мотивами»,⁷⁸¹ что «ученики Вавилона – греки, иудеи, христиане загородились от своей родины, искренно уверовав в свою оригинальность»,⁷⁸² что «мировые религии: греко-римская, иудейство, христианство, ислам возникли из вавилонских сект и образуют повторные изменения одного (вавилонского) старинного оригинала» – «той религии и той науки о небесном своде», которая «вылилась в стройную систему»,⁷⁸³ то справедливость всех этих положений долго будет оспариваема даже тем, кто имеет особую склонность к новым гипотезам.⁷⁸⁴ И теперь уже бесспорно главное, что наука древних вавилонян о небе не была стройною системою. Об этом говорит то обстоятельство, что, провозгласив «идею панвавилонизма», пытающегося объяснить культуру и религиозные верования древних и новых народов заимствованиями из Вавилона, сторонники этой идеи вынуждены были необходимостью возвратиться к сложному вопросу, с которого им и следовало бы начинать, т. е., к вопросу о древневавилонском систематическом миросозерцании астрономического и астрологического характера. А этот вопрос и сделал из

—727—

панвавилонизма блуждающую гипотезу, которая тщетно пытается догматизировать проблематичные предположения.

Но эта блуждающая гипотеза возводить проекции к откровенной религии Израиля, касается вопросов веры, колеблет историчность библейских личностей, ставить вопрос о литературной и идейной зависимости Библии от Вавилона и тем самым определяет богословский интерес её. Вместе со специально богословским интересом, идеи панвавилонизма вызвали интерес и в широких кругах общества, потому что сторонники этих идей стали указывать на безусловно зависящее отношение не только религиозных верований всех древних народов от астрального мировоззрения Вавилона, но и математики, музыки и вообще всех наук и искусств.⁷⁸⁵

И не удивительно, что «панвавилонизм» привлек к себе внимание представителей самых различных специальностей. Среди них мы видим: ассириологов,⁷⁸⁶ истори-

728–

ков,⁷⁸⁷ филологов,⁷⁸⁸ астрономов,⁷⁸⁹ математиков,⁷⁹⁰ медиков,⁷⁹¹ исследователей ветхозаветных религий,⁷⁹² биб-

—729—

леистов-археологов,⁷⁹³ богословов,⁷⁹⁴ талмудистов.⁷⁹⁵ Сравнительно недавно в Германии образовалась целая группа ученых, объединившаяся в «Общество сравнительной мифологии», которая пришла к признанию того, что мифология всего мира повторяет определенные общие представления, основанием которых является звездное небо.⁷⁹⁶

И вот, исходя из распространенных теперь идей панвавилонизма, новейшие исследователи истории Израиля стали перестраивать последнюю применительно к началам своих основных воззрений на зависимость Израиля от Вавилона. В этом отношении представляют особый интерес взгляды своеобразного панвавилониста Jeremias’а.⁷⁹⁷ Примкнув к общим взглядам Винклера, по которому все исторические индивидуальности, и в том числе Израиль, растворились в древнем Востоке и в Вавилоне – его представителе par excellance, Jeremias дал, однако, своё истолкование библейских фактов. Если Винклер, а также Стуккен, Иенсен и Циммерн признают, что библейская религия фактически была вавилонского происхождения с некоторою примесью египетских элементов и, как таковая, представляет из себя только воспроизведение чуж-

—730—

дых мифов и легенд и движется в рамках вавилонского национального эпоса, то Jeremias ограничивает влияние вавилонских мифов только формою библейских повествований, в которую авторы богодухновенных писаний заключили богооткровенное содержание.

Но, признавая только такую – формальную зависимость библейских сказаний от вавилонских мифов, Jeremias попутно отмечает в них глоссы, хотя и видит первоисточник библейских данных «в хороших традициях».⁷⁹⁸ Таким образом, найдя форму для библейских повествований в мифах и эпосе Вавилона и Египта, он вместе с другими панвавилонистами очень мало оставляет на долю первоначальной оригинальности Библии. И все исторические личности, как ветхозаветные патриархи и израильские цари, являются у него какими-то аллегорическими символами, хотя и включающими в себе богооткровенные идеи. Например, Авраам, Иаков, Иосиф – это, по нему, отчасти идеализированные,⁷⁹⁹ отчасти мифические личности. Они – патриархи не в этнологическом, но в чисто-религиозном смысле.⁸⁰⁰ Их имена⁸⁰¹ и их деяния не существуют вне мифологии.

Это кабалистическое истолкование исторических библейских личностей и фактов, хотя и скрашенное желанием признать действенную силу откровения в истории Израиля, изобличает само себя.

Мы не говорим уже о том, что, например, один из ассириологов (Kugler), ошибочно записанный Jeremias’ом в свои сообщники,⁸⁰² на основании документальных данных показал, что астральная система есть поздняя концепция жрецов, которая не имела корней в народной религии и которая, следовательно, не могла окрасить собою все факты древней истории Израиля. Нам кажется несостоятельным и общий метод, с помощью которого Jeremias,

—731—

подобно другим панвавилонистам, соприкасавшимся в своих работах с данными Библии, пытается изъяснить библейско-исторические личности. Вот конкретный пример его аргументации. Имя Авраам – ab-ram включает в себя понятие отца (ab) и именно божественного отца. Имя «отец», по Jeremias’у, у вавилонян особенно часто соединяется с названием лунного бога, как это видно, например, из гимнов в честь бога Син в Уре; оно встречается также в сохранившихся до нас теофорных именах, включающих в себя, и особенно в названии жрецов, понятие божественного отца – «ab». Следовательно, заключает Jeremias, уже в названии «Авраам» видно влияние астральных мотивов.⁸⁰³ Далее, Авраам передвигался с востока на запад. Луна движется по небу. Следовательно, и в этом есть мотив лунного движения.⁸⁰⁴ Другой пример. Иосиф в Египте был заключен Пентефрием в темницу. Вавилонский Таммуз, – солнечное весеннее божество, «супруг юности» богини Истар – вечерней звезды, теряет, по вавилонской мифологии, свою силу от враждебных ему сил и как бы сходит, после борьбы с ними, в преисподнюю. Таммуз и есть, поэтому, первообраз Иосифа в заключении.⁸⁰⁵

Следовательно, все патриархи повинны в том, что они соприкасались с Вавилоном или с Египтом. За это они и превращены современными панвавилонистами и отчасти нарождающимися панегиптистами в солнечных и лунных или звездных героев Вавилона и Египта.

Но, ведь, при таком сравнительном методе можно доказать, что Наполеон, предпринимавший неудачную венную экспедицию в страну фараонов, был не историческою личностью, а солнечным героем, скрывавшимся в преисподнюю – т. е. подобно Таммузу, в царство подземного мира!… И нельзя поручиться за то, что, может быть, тысячелетие спустя, при господстве такого метода, какой-либо досужий кабалист признает Наполеона повинным за его путешествие в Египет или за гибель его войск в снегах России; и возведет его в ранг мифических существ.

—732—

Но есть в воззрении панвавилонистов и другая сторона дела, которая подрывает всякое доверие к усердию проповедуемой ими, но в сущности необоснованной и как бы блуждающей, гипотезе. И эта сторона дела особенно ясно вскрывается в работах Jeremias’а. Дело в том, что Jeremias, подаривший читателям впервые в 1904 г.⁸⁰⁶ прекрасно изданную книгу: «Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients», не дал в ней серьезной науки, в чём косвенно признался и сам. Это признание видно, по крайней мере, в том, что, применив идею панвавилонизма к библейской истории, он в своих позднейших работах вынужден был доказывать то, что первоначально им было признано почти не требующим доказательств, т. е. что древневосточное астральное мировоззрение представляет из себя до некоторой степени целую религиозно-философскую систему и что каждый вавилонский памятник изображает астральную триаду: солнце, луну и Венеру. Теперь у него появляется целая серия небольших по объему работ, в которых снова трактуются, так доверчиво принятые им, спорные основоположения панвавилонизма⁸⁰⁷ – и, конечно, в интересах их обоснования…

Нужно сказать правду, что в работах Jeremias’а виден знаток ассиро-вавилонских клинописных текстов. Но в то же время чувствуется, как трудно оставаться ему неуязвимым на занятой им позиции панвавилониста, идущего на компромиссы с данными Библии. Он не довольствуется документальными данными Вавилона, которые, разумеется, не предлагают, а по существу своему и не могут предложить надежных оснований для правдоподобного отождествления «формы» библейских повествований с мотивами астрального мировоззрения народов древнего востока. Он уверенно говорит, что только весть о другой стране,

733–

как о родине астрологии, может подменить наименование «панвавилонизма». Но в то же время он понимает⁸⁰⁸ значение взглядов Вундта⁸⁰⁹ и Бастиана на психологическую природу мифов. Он не может согласиться с основным воззрением Вундта, который признает «фактически незыблемым» то положение, что «чувства и аффекты, влияющие на работу фантазии, в своих существенных чертах совпадают у людей всех широт и стран и что, поэтому, для выяснения тождества известных мифологических основных представлений нет надобности в гипотезе заимствований («Wanderhypothese»)».⁸¹⁰ Он отмечает курсивом маленькие уступки Вундта, которые последний сделал в одном частном письме⁸¹¹ по вопросу о «панвавилонизме», признав эту терминологию неточною и предложив довольствоваться ограничивающим панвавилонистов термином: «вавилонизм». И беспокойство Jeremias’а понятно: если нет необходимости признавать какие-то странствующие мифы, то нет необходимости и облекать существо религиозных верований одних народов каким-то всеобъемлющим одеянием другого, произвольно привилегированного и единственного в своём роде, древнего народа.

Всё это, вместе взятое, подрывает почву у панвавилонистов. И панвавилонизм только тогда будет убедителен для своих противников, когда он вместо проблематичных утверждений даст неотразимые доказательства и все свои основоположения подтвердит вавилонскими текстами и обоснует бесспорными данными то утверждение, что культура и религия всего мира носит ясный отпечаток астрального миросозерцания. Но у панвавилонистов всюду «слишком ясные доказательства неясности их мысли, прикрывающейся часто неясным способом выражения».⁸¹²

—734—

Jeremias сетует⁸¹³ на то, что со стороны египтологов не приводится никаких возражений против гипотезы панвавилонизма. Но, по-видимому, ни один серьезный египтолог, выражаясь словами Greszmann’а, «не имеет желания сражаться с ветряными мельницами».⁸¹⁴ И это потому, что хотя у панвавилонистов доказательства и вытекают из фактов, но истолкование этих фактов зависит от предпосылаемых им произвольных доказательств.

Но несостоятельный по существу, как принцип религиозных верований всех народов я в частности Израиля, «панвавилонизм» – это новое звено в цени рационалистических взглядов на Библию – характерно в истории критики Библии.

Еще не так давно велльгаузеновская школа признавала исторически невозможною патриархальную историю и вообще перестраивала всю историю Израиля «ставя её на голову – вверх основанием». В своём сочинении о «шестокнижии» Велльгаузен сделал попытку изъяснить всю первоначальную историю мира, патриархов и израиля до поселения в Ханаане в смысле отзвуков мифологических мотивов в богословской переработке или в смысле этиологических и генеалогических мифов, которыми израильтяне уже в историческую эпоху, приблизительно в 8 век до Р. X., старались объяснить своё происхождение. Но как бы в противовес велльгаузеновской гипотезе, в трудах Шрадера⁸¹⁵ и Гункеля,⁸¹⁶ стал выделяться вопрос о Bibel и Babel – о зависимости Библии от Вавилона. Этот вопрос, горячо обсуждавшийся после известного выступления Делича, признавшего в Израиле копию, а в Вавилоне оригинал,⁸¹⁷ сменился вопросом о панвавилонизме. По схеме

—735—

менее крайних панвавилонистов, типичным представителем которых является Jeremias, Израиль в глубокой древности влагал откровенное содержание в чуждую форму или, согласно крайним панвавилонистам, по образу древневавилонского астрального миросозерцания творил, еще в глубокой древности, и своё миросозерцание. Очевидно, таким образом, взгляды критической школы, созданной Велльгаузеном, столкнулись с противоположными воззрениями панвавилонистов и снова выдвинули вопрос о древнем происхождении пятикнижия. При таком положении дела явились попятные попытки объединить или, по крайней мере, осмыслить сколько-нибудь взгляды этих противоположных воззрений⁸¹⁸ в применении к отдельным библейским фактам и историческим личностям. Но одновременно с панвавилонизмом и из общих с ним принципов сталь вырастать египтизм. Являются попытки объяснить отдельные факты Библии не на основании только данных Вавилона, но и на основании данных египетской мифологии. Если Jeremias видит, например, в патриархе Иосифе намек на вавилонское божеств – Таммуз, то теперь находят возможным сблизить историю Иосифа с египетским культом Озириса.⁸¹⁹

Правда, нужно оговориться. Применение астрологии и астрономии к данным Библии не новы для панвавилонизма. Такие применения делались и ранее панвавилонистов. Их делал и, например, Bunsen.⁸²⁰ Но панвавилонисты делают двойную ошибку: они не только изъясняют данные Библии по началам астрономии и астрологии, но выводят, при этом без достаточных оснований, религиозные верования всех народов и их культуру из одного только Вавилона.

Так идея панвавилонизма вносить новое нестроение в общий хаос, какой давно уже царит в западной библейско-богословской и критико-экзегетической литературе. И

—736—

далеко еще, по-видимому, то время, когда творческое, слово: «да будет свет» станет символом библейско-исторической науки.

Пока же мы видим в панвавилонизме только новую блуждающую гипотезу с неуверенными фосфорическими отблесками мысли. И эта гипотеза во многом аналогична с болотными блуждающими огнями. Первая в своих основаниях так же туманна и сбивчива, как сбивчивы еще и доселе все предположения о материальной природе последних.

Одно несомненно, что панвавилонизм во всех его разновидностях помогает тем, кто давно уже пытается низвести богоизбранного Израиля в заурядную семью обыкновенных исторических индивидуальностей.

Д. Введенский

—737—

II

Преступления и проступки духовных лиц и канонические правила, по которым они караются.

Преступления светских лиц, которые караются духовной властью за соделанный грех, согласно канонам церкви наказуются отлучением. Светский человек этим как бы призывается на правый путь, к тому, чтобы сделаться послушным сыном церкви. Собственно говоря, это не наказание, а призыв к покаянию, посту, молитве и к совершению добрых дел, чем только и можно заслужить прощение и приобрести благоволение церкви. А при смерти, какое бы преступление уклонившийся ни совершил, если он покается, церковь удостаивает его приобщения св. Тайн и христианского погребения (I Всел. Соб. кан. 13, Карф. 7, Григ. Нисск. пр. 5). Этого последнего церковь лишает только упорных грешников, которые не захотели даже в час смерти примириться с церковью. Точно также церковь отказывает в погребении всем, сознательно прибегающим к самоубийству (Тимоф. Александр. 14 канонич. ответ и 178 кан. Номоканона в Вел. Требн.).

Иной раз некоторых предают анафеме или совершенно отлучают от церкви. Эту кару церковь налагает только за наиболее тяжкие преступления, притом, в исключительных случаях, основываясь на свящ. писании (Мф.18:17; 1Кор.5:5; 1Тим.1:20).

Совсем иначе церковь смотрит на преступления духов-

—738—

них лиц. Преступления, совершаемые духовными лицами могут касаться или их церковной деятельности исключительно, или общих обязанностей, коими связан каждый христианин. Духовные лица не только призываются к покаянию, как светские люди, но подвергаются более строгим наказаниям. И чем значительнее преступления духовных лиц, тем более тяжкие кары, чем к светским людям, к ним применяются. Когда не помогают более легкие и последовательные меры, тогда духовные лица лишаются вверенного им места служения и священнического сана. Затем, их передают в руки государственной власти, чтобы судить их, как простых правонарушителей. За первое нарушение, наз. «гресиме», виновные подлежат внутреннему суду церкви, действующему увещаниями и внушением. За другие же правонарушения, являющиеся преступлениями в собственном смысле, виновные подлежат формальному внешнему суду церкви. Что касается священнослужителей, то в правовых источниках церкви упоминаются след. правонарушения: когда клирик, однажды отказавшись от Христа и клира, вторично примет от кого-ниб. рукоположение и покается, с ним следует иметь общение, как с мирянином. (Ап. пр. 62);⁸²¹ когда какое-нибудь духовное лицо установленным порядком будет лишено сана, но осмелится самовольно, не смотря на запрещение, исполнять церковные требы (Ап. пр. 28); когда епископ в чужой епархии без надлежащего разрешения рукополагает клириков (Ап. пр. 35); когда какой-нибудь клирик без дозволения епископа отслужит литургию в молельнях, находящихся при домах или при каком-нибудь храме (Трул. соб. пр. 31, 59); когда священнослужитель не отправляет службы по уставу, а самовольно уклоняется, внося новшества (Трул. Соб. 28, 32, 81); когда священник самовольно оставляет место служения в одной церкви и без разрешения церковной власти переходит в другую (Ап. пр. 14, 15, 16);

—739—

когда епископ рукоположен, но не желает принять попечение о вверенной ему пастве и отправлять служебных обязанностей (Ап. пр. 17); когда священнослужитель не заботится о клире и не поучает народ благочестию (Ап. пр. 58); когда духовник нарушит святость тайны исповеди, сообщив тайну третьему лицу (Карф. пр. 132), т. е. исповедующий откроет тайну, поверенную ему на исповеди. Существует правило, по которому за это духовник подлежит трехгодичному запрету и должен ежедневно класть по сто поклонов. В церковной практике есть случай, когда один игумен за это был расстрижен. Из вышеприведенного правила Карфагенского Собора видно, что за это могла быть применена и более тяжкая кара; когда клирик не экономит или не сохраняет церковного имущества и употребляет его в свою личную пользу (Ап. пр. 38); когда духовное лицо занимается посторонними делами, не имеющими ничего общего со священнослужением и тем уклоняется от своих прямых обязанностей (Ап. кан. 6, 81, 83); когда клирик носит одежду не приличествующую его духовному сану (Трул. пр. 27, 62, 96); когда клирик причастен к государственной измене (Ап. пр. 84); когда клирик замешан в заговоре против высокопоставленных лиц (4 Всел. Соб. пр. 18); когда кто-нибудь из клириков нарушает данную клятву (Ап. пр. 25); когда духовное лицо совершает святотатство, т. е. без разрешения берет из церкви воск или деревянное масло (Ап. пр. 72, 73); когда оскорбляют святыню (Номокан. I, 1; V, 1); когда клирик клевещет или недобросовестно обвиняет кого-нибудь (Ап. пр. 55, 56): когда он совершил кражу или был соучастником (Ап. пр. 25); когда каким бы то ни было путем совершил убийство (Ап. пр. 65); когда вступит с кем-нибудь в драку (Ап. пр. 27, 65); когда совершил прелюбодеяние (Ап. пр. 48, 61); когда совершил блуд (Вас. Вел. пр. 3, 22, 23); когда предается пьянству (Ап. пр. 42, 43); когда пускается в непристойное веселье (Трул. 50); когда кто из клириков содержит корчму (Трул. кан. 9); когда кто посещает явно неприличные места (Трул. кан. 24) и т. д. и т. д.

Но, кроме приведенных нами возможных правонарушений, упоминаются еще четыре самых тяжелых преступ-

—740—

ления, а именно: 1) «апостазия» – отпадение, когда кто-нибудь отречется от христианской веры и перейдет в другую нехристианскую. Это может произойти из страха, или по доброй воле, за что полагается самая строгая церковная кара (Вас. Вел. пр. 73; Григ. Нис. пр. 2; Ап. кан. 62; Анкир. пр. 1, 2; Петра Александр. пр. 10); 2) ересь – намеренное и упорное отрицание какого-либо догмата, признанного церковью. За ересь церковь предает анафеме (Вас. Вел. пр. 1; II всел. соб. пр. 6; IV всел. соб. пр. 14); 3) раскол. Он бывает двух видов. В канонах определяются кары, соответственно степени отступления от установленных церковных правил (Вас. Вел. кан. I; Ап. кан. 31; Гангр. кан. 6; Антиох. 5; Карф. 10, 11; Перв. и Втор. Соб. пр. 13, 14, 15); 4) симония – это самое страшное, тягчайшее преступление против церкви. Оно выливается в форму торговли божественной благодатию священства. Преступление это получило название от имени некоего Симона, который за деньги хотел получить от Апостолов благодать священства. Понятно, за этот грех всякий отлучается от церкви. (Деян.8:18–19; IV всел. соб. пр. 2; Номокан. I–24; Григ. пр. 4, 17; его же посл. пр. 26: Ап. кан. 30).

Указанные нами преступления, а также многие другие, нами не указанные, особенно опасными являются для людей упорных и неисправимых, ибо неизбежно влекут за собой тяжесть строгих последствий даже для всех тех, кто по неосторожности или недостаточному вниманию не оберегает себя от подобных правонарушений. Наказанием за них является и такая строгая мера, как лишение священнического сана, что будет видно из дальнейшего перечисления карательных мер.

Кроме того, в связи с приведенными канонами, существует еще несколько степеней кар, соответственно роду и тяжести перечисленных преступлений. Смотря по цели, во всех карах, коим подвергаются духовные лица, заметна известная последовательность, имеющая своей задачей исправление нарушителя или наказание в собственном смысле.

Но канонам восточно-православной церкви и церковным законам Сербской церкви различаются семь степеней наказания.

Первой карательной мерой служит напоминание. Оно со-

—741—

стоит в разъяснении виновному его прямых обязанностей. Эта мера применяется к духовным лицам, не только, как к таковым, но и как к гражданам государства, по совершении и в предупреждение хотя бы и маловажных проступков. Этим выясняется знамение правонарушения и те нежелательные последствия, которые ожидают виновного, если он не исправится. По канонам, напоминание может повторяться два и три раза, после чего следует более тяжкая мера наказания. (Ап. пр. 31; II всел. соб. пр. 6; IV всел. соб. пр. 18; Трул. пр. 31, 34: Гангр. пр. 6; Сардик. пр. 14; Антиох. 5; Карф. пр. 10; I–II соб. пр. 13, 15 и далее).

В 1890 году новым церковным законом у нас впервые введено напоминание, как мера наказания, которая заносится в штрафной журнал и сопровождается уплатой штрафа по таксе.

Второй степенью наказания является внушение, которое встречается в древнейших церковно-правовых источниках. В первые века христианства внушение неисправимым делалось епископами и соборами. Когда давал внушение собор, то на это смотрели как на кару более значительную сравнительно с обычным – или епископским. Нередко внушение делалось публично. Позже, на основании церковно-канонических установлений, внушения делаются подлежащей властью всем тем, кто не хотел или не умел воспользоваться для исправления более мягкой карой – напоминанием. Внушения не повторяются. А к упорным и неисправимым применяются последующие меры, необходимые для их исправления (IV всел. соб. пр. 19; Трул. пр. 8; Антиох. пр. 25; Сардик. пр. 13).

Третья мера наказания – епитимья или вернее, удаление от места служения на некоторое определенное время. В первые времена виновные, подвергнутые этой каре, проводили срок наказания в месте жительства епископа под его личным надзором. Позже, нашли более удобным таких виновных отправлять в монастыри. Их ссылали туда, чтобы выдержать приговор под непосредственным надзором монастырского начальства, где определяемый жил, строго соблюдая монастырский уставь, проводя большую часть времени в молитве, поклонах и богослужении (Ап. пр. 12, 13, 16, 32; IV всел. соб. пр. 5; Карф. пр. 11, 29).

—742—

Четвертый вид наказания – устранение от должности лиц, несущих административные обязанности. Такое устранение может длиться месяц и самое большее – год.

Пятая мера – перемещение. Она применяется, когда в случае неисправного поведения и предосудительных дел, духовному лицу невозможно сохранить за собой достаточного авторитета (Ап. пр. 81; IV всел. соб. пр. 3).

Шестая мера наказания – запрещение священнослужения. Запрещение по канонам бывает временное и постоянное. Первое обыкновенно применяется, когда виновный совершил какой-либо проступок в исполнении священнослужения. Такое наказание может длиться от месяца до одного года. Запрещение имеет место на всё время производства судебного следствия над духовным лицом, которое обвиняется в таком преступлении, за какое в случае обвинения может последовать лишение сана. Здесь срок запрещения является неопределенным. В обоих случаях запрещения, лицо духовного звания имеет право на известную часть приходского дохода.

Второе запрещение – постоянное. Оно почти равняется лишению сана. Это наказание полагается за продолжительную неисправность в исполнении служебных обязанностей, а в особенности за непристойное поведение, нарушение порядка и дисциплины в церкви, и вообще, когда лицо священнического сана остается неисправимым после примененным к нему вышеперечисленных нами постепенных мер наказания или доведет себя до такого состояния, что никаким покаянием невозможно искупить всех грехов и заслужить право на совершение священнодействия. Священник, приговоренный к такой мере наказания сохраняет священническое звание, оставаясь священнослужителем только по имени без права священнодействия (Ап. пр. 54, 56, 57, 58, 59, 61, 63, 65, 69, 81; Трул. пр. 27; Антиох. пр. 5; Вас. Вел. пр. 56, 64, 65, 69. 72 и далее).

И, наконец, седьмая карательная мера – расстрижение. Это лишение навсегда сана и права священнодействовать. Вместе с тем устраненный лишается права пользоваться именем и почестями священнослужителя. Эта наиболее суровая кара применяется к лицу священнического звания, которое впало в тягчайшее преступление против церковно-

—743—

канонических правил, оставаясь и после всех последовательных мер наказания, упорным в своём заблуждении, затрагивающем основы веры и церкви, напр. извращая учение о вере и церкви, совершая симонию и др. грехи, как-то: разбойничество, убийство и иные безнравственные деяния.

III

Разногласия между гражданскими (светскими) законами и церковными канонами или вопрос о том, может ли священник сохранить свой сан в случае его осуждения гражданской властью.

После всего вышеизложенного, мы намерены теперь указать на разногласия между церковными правилами и законами государства, возникающие при обсуждении правонарушений, совершаемых лицами духовного звания.

Приговоры, произносимые по этим законам и правилам, стоять иногда в противоречии между собой. Ибо когда гражданский суд приговаривает какое-либо лицо духовного звания к срочным каторжным работам, гражданская власть понимает это по своему, полагая, что это лицо (по какому бы преступлению приговор ни состоялся) должно быть и по церковным правилам лишено сана. Между тем, в канонах и церковных правилах с древнейших времен и до настоящего времени нельзя найти даже и намека на подобное лишение. Когда гражданский суд приговаривает кого-либо из духовных лиц: убийцу, разбойника, безнравственного соблазнителя или изменника, открыто предавшего свою родину, каковых церковь согласно канонов не терпит в своей среде, хотя иной раз светская власть и оправдывает их в виду некоторых смягчающих вину обстоятельств, – церковная власть, повторяю, ни в каком случай не может оставить их без применения к ним высших мер наказания.

Но когда духовное лицо, подобно каждому гражданину, как это часто случается, допустит в отправлении своих обязанностей некоторые промахи вследствие ли незнания своего дела, недостаточной внимательности или по твердому

—744—

убеждению, что так и следует, так что ущерб делу причинен не по злому намерению, а по легкомыслию, и возможно наверстать потерянное, то данное лицо не унизило своего священнического достоинства настолько, чтобы невозможно было ему оставаться служителем алтаря и после того, как это лицо будет устранено от вверенной ему должности. Гражданская власть, осуждая за подобный проступок духовное лицо, находить нужным лишить его сана и тем духовно уничтожает его за то только, что данное лицо не в силах было в совершенстве отправлять административных обязанностей, хотя бы это лицо во всю свою жизнь оставалось достойным гражданином и священником. Церковная власть по своим правилам не должна так поступать, пока не испробовано всё возможное для исправления, т. е. пока не применены к нему все меры последовательных наказаний, предписанных церковно-гражданскими законами, и только после того, как данное лицо окажется неисправимым, церковь прибегает к строжайшей мере наказания – лишению сана.

Далее, приведем неоспоримые доказательства того, что духовные суды ни в коем случае не обязаны примиряться с решениями гражданской власти над лицами духовного звания, но призваны и гражданскими и церковными законами судить самостоятельно, беспристрастно и по совести за исключением случая, когда духовное лицо за вопиющие злодеяния осуждено на смерть. В ст. 170 законов о церковной власти очень определенно указано, как духовной власти следует поступать в том случае, когда духовные лица за правонарушения подпадают суду гражданской власти. «Когда компетентная гражданская власть осудит лицо духовного звания за какой-нибудь проступок, надлежащий епархиальный суд независимо от того по получении приговора обязан пересмотреть дело и решить, не учинило ли духовное лицо каких-либо правонарушений, противоречащих его обязанностям в качестве священнослужителя, и в положительном случае поступает согласно ст. 96, пр. 1, этого закона». И гражданская власть не должна вмешиваться.

В следующей 171 ст. закона в первой её части повторяется то же, что и в предыдущей. Во второй части ясно

—745—

и определенно сказано: «епархиальный духовный суд породу и важности содеянного решает, имело ли место в данном случае применение к духовному лицу ст. 174 и 184 этого закона и, если эти статьи не были предусмотрены гражданским судом, поставляет над осужденным решение по содержанию этих статей».

И так церковному суду в том случае, когда до его сведения доходит приговор гражданского суда над лицом духовного звания, предоставлено право вновь рассмотреть дело и соответственно роду и важности содеянного, вынести резолюцию: уместно ли и, если да, то как и насколько данное лицо за одно и то же деяние должно быть караемо и церковною властью. Небезынтересно отметить, что духовный суд никогда не пользовался этим правом по существу входить в рассмотрение преступного деяния с целью выяснить, виновно ли данное лицо и пред церковью настолько, что нельзя не дополнить наложенную на него гражданским судом кару еще и лишением сана. Вследствие этого неправильного понимания закона в нашей церкви и допускались грубые и неправильные ошибки, когда лишали сана лиц, виновных лишь в легкомыслии и небрежности наравне с убийцами, фальсификаторами, грабителями и крайне безнравственными лицами. Поэтому, может казаться, что церковь не делает различия между значительными и маловажными преступлениями, одинаково приговаривая к духовной смерти как тех, кто совершив правонарушение по ошибке и небрежности, так и тех, преступления коих действительно оскорбляют святость церкви.

Итак, гражданская власть не может предрешать вопрос о лишении сана духовных лиц. И если это до сих пор у нас допускалось, то, повторяю только благодаря неправильному применению закона. Весьма странно и непонятно, что иногда совершенно невинный пред церковью человек, без всякого снисхождения и размышления о существе церковных правил, только потому, что гражданская власть приговорила его на два или на три года каторжных работ, нередко за маловажное деяние, карается духовной властью, как вероотступник, разбойник, изменщик или человек, нравственно павший, который за подобные злодеяния действительно заслуживает лишения

—746—

сана, присуждения к каторге или смертной казни. Ведь осужденный и заключенный священник, подобно гражданскому чиновнику фактически лишается возможности исполнять службу и обязанности. Что же можно еще от него требовать? Последствием приговора гражданского суда лишение сана является единственно в том случае, когда духовное лицо присуждается последним к смертной казни. Здесь духовный суд как бы соглашается с решением гражданского суда, о чём будет речь ниже. Ясно, что, вынося духовному лицу строжайший приговор, гражданская власть безусловно не в праве претендовать на то, чтобы её решению подчинилась и духовная власть, так как эта последняя признана церковью и гражданскими законами самостоятельно выносить свои решения, сообразуясь с характером и значением преступного деяния, и нигде, ни в гражданских законах, ни в церковных правилах не встречается, чтобы церковная власть по вопросу о лишении священнического сана должна была бы удовлетворяться приговорами гражданского суда, за исключением, как сказано случая присуждения к смертной казни. Об этом в законе сказано: «Осужденный на смерть священник, прежде всего лишается сана» (1849 г., ст. V, стр. 34).

Из сказанного очевидно, что духовная власть лишь в одном случае принимает решение гражданского суда, или вернее говоря, при осуждении на смертную казнь рассмотрение дела духовной властью не имеет места, так как виновный прежде всего лишается сана, а потом уже над ним приводится в исполнение этот страшный приговор.

В подтверждение вышеразвитых положений, приведем мнение одного канониста, признанного и светской властью, который очень определенно говорит: «Наравне с непосредственным внутренним судом церкви над духовным лицом, церкви принадлежит и формальное право производства следствия, наложение наказания: лишение сана, отлучение и др., соответственно тяжести и сущности содеянного преступления» (Прав. церк. пр. стр. 437, 479).

Тот же канонист ссылается и на другие законы православных автокефальных церквей, которые строго придерживаются этого канонического правила (Австр. § 29 изд.

—747—

1871 г., Греция, зак. ²⁶/_IV – 1870 г. Россия, конс. уст. §§ 177–8). А что это так, видно из следующего примера, имевшего место в России.

В брошюре С. Кохомского «Тайна священства», перепечатанной из журнала «Церк.-приходская школа» описывается факт об одном приходском священнике, который был (обвинен) в убийстве своего соседа, за что и был приговорен к срочной каторге. Священник лишен был всех прав состояния, но формально не расстрижен, хотя отправление священнодействия ему было запрещено. На 12 стр. этой брошюры сказано следующее: «Лишение прав состояния – сюда входило запрещение о. Иоанну священнослужения. Потом от него потребовали дать подписку в том, что он не будет совершать богослужения, как священник, ни благословлять, ни одеваться в священническую одежду. Он дал в этом подписку». Но, когда пред истечением срока наказания выяснилось, что виновник этого злодеяния – совсем другое лицо, священник после продолжительных каторжных работ снова вступил в исправление своих прежних обязанностей. К сожалению, у нас очень часто случается, что духовное лицо лишается сана без всякого внимания к церкви и священническому достоинству. Для подтверждения, приведем пример из недавнего прошлого. Милан Михаилович, священник из прихода Каонского, апелляционным судом был присужден в 1901 г. (д. 231) за различные злоупотребления к восьмилетнему заключению и вследствие этого приговора гражданского суда, был расстрижен. Но 29 окт. 1907 г. (д. 37/313) шабацким местным судом установлена была его невиновность и он был освобожден. В настоящее время дело это за № 145 подлежит рассмотрению епископского Собора. Что теперь делать? Как найти справедливый исход?

Что в практике нашей церкви раньше было тоже, что и в русской, подтверждается решением епископского Собора 1858 г., который на основании канонических и государственных законов, дал следующее разъяснение по этому вопросу: «Объявляем, что гражданский суд не должен вмешиваться в дело о лишении сана и обсуждать, заслуживает ли священник этого лишения. Гражданский суд применяет другие наказания, а право лишать сана остается

—748—

за духовной властью, которая вместе с разбирательством о преступном деянии независимо от приговора гражданского суда решает вопрос, может ли священник сохранить сан или нет. В последнем случае лишение сана происходить по установленному порядку».

Таково компетентное мнение епископского Собора, как поступать в подобных случаях. А что решит епископский Собор, на основании § 189 Уст. и ст. 16 и 19 гл. 20 законов о церковной власти, имеет неопровержимую законную силу. И так как без благодати священства, берущей своё происхождение из Божественного источника, не могло бы быть и церкви, то очевидно, что как рукоположение, так и расстрижение, являются строго каноническими установлениями и потому выносить резолюции о лишении сана может только церковная власть и на основании канонических правил.

Этого вопроса неоднократно касались и министерские предписания, на которых мы остановимся.

Спустя пять лет после разъяснения, преподанного епископским Собором, 30 дек. 1863 г. (№ 3593) Министр Народного Просвещения в руководстве для Консисторий говорит, что лицо духовного звания может подлежать за одну и ту же вину суду, как гражданской, так и духовной власти. «Приговоры этих двух властей не зависят друг от друга» за исключением случая присуждения духовного лица к смертной казни. «Тогда церковная власть до приведения приговора гражданского суда в исполнение лишает священника сана». Значит, лишение сана предшествует исполнению смертного приговора. Спустя еще четыре года в 1867 г. 11 марта за № 470 Министр Просвещения, с согласия Митрополита, по этому же предмету издает руководство для Консисторий: «в случае, когда духовное лицо по приговору светской власти за злодеяния и позорящие преступления лишено будет священнического сана» и т. д. Значить, духовная власть лишает сана только за уголовные преступления, хотя бы подобного рода преступления и не рассматривались гражданским судом. Это видно из приведенных нами министерских инструкций и § 243 уголовного закона: «Приговорен к смертной казни может быть только тот, чья вина является великим злодеянием».

—749—

Из изложенного видно, что, какой бы приговор гражданская власть не вынесла над лицом духовного звания, церковь призвана постановлять свои решения независимо от приговора гражданской власти. И только за крупные правонарушения церковь лишает сана, за маловажные же определяет разного рода другие кары, как-то: лишение прихода, временное отлучение, понижение по службе, запрещение священнодействовать, причем последнее бывает временное или постоянное, смотря по значению и роду содеянного и т. д.

На поставленный нами выше канонический вопрос: какое значение имеет в православной церкви лишение сана, являющееся в результате приговора светской власти, мы, твердо стоя на церковно-канонической почве, должны поэтому ответить, что что имеет для церкви такое же значение, как если бы какое-нибудь лицо было рукоположено по определению светской власти.

О том же свидетельствует и Константинопольский Патриарх Афанасий, когда он в начале XV столетия писал Сербским епископам в Австрии о признании Печского Патриарха: «Знайте, что преступаете Божеские и канонические законы; дело, которое вы совершили не имеет значения и ваше не каноническое рукоположение не действительно». (Вестн. Серб. церкви за 1908 г., стр. 300). Итак всё, что противозаконно – не действительно.

IV

Какое значение имеет лишение сана духовных лиц, когда оно совершается по определению гражданского суда.

С самых древних времен, церковь имела определенную, строго отмежеванную от прав государственных, область своих прав: ничье вмешательство в свои права церковь не допускала. Эти права церкви, как мы указывали, были признаны первыми христианскими Императорами, и гражданским властям было безусловно запрещено вмешиваться в дела церкви, касающиеся её жизни. Правила эти сохранились до сих пор; только позже получило извращение церковное установление о лишении сана.

В христианское время все процессы, касающиеся виновности духовных лиц, разрешались судом епископов,

—750—

Виновных в тяжких преступлениях духовных лиц епископский суд лишал сана, а затем уже передавал в распоряжение гражданского суда. Процесс разбирался гражданским судом и по установлении им меры наказания, всё дело пересылалось на оценку епископа. Если епископ соглашался с приговором гражданского суда, то он лишал виновного священнического сана, а его передавал гражданскому суду. В случае же несогласия, дело восходило до суда Патриарха и Императора. Епископу принадлежало право суда над всеми лицами духовного звания при всяком правонарушения без различия, за исключением одного: предательства. Этот обычным порядок сохранился и теперь. И когда духовная власть находит обвиняемого причастным к уголовному деянию, то передает дело для дальнейшего рассмотрения светскому суду.

Но никогда в христианской церкви не применялась строгая кара: лишение сана за маловажную, незначительную вину, как это, к сожалению, практикуется у нас; у нас бывает и так, что лицо подвергается этой тяжелой каре за маловажные проступки, как напр.: за пустяшную неисправность в отчетности. Христианская церковь всегда, если не было тяжкого преступления или низкого нравственного падения, сначала прибегала к постепенным мерам исправления: напоминанию, внушению и т. д., и только, если это не помогало, церковь не останавливалась уже пред более строгими наказаниями. Понятно, к лицу, умышленно совершившему преступление, должна быть применена немедленно и более крутая мера. И, обратно, если будет доказано, что кто-нибудь совершил преступление по незнанию закона, неумышленно, или по неосторожности, – к такому лицу суд должен отнестись снисходительно, удовлетворившись мягкой карой.

Для достижения цели наказания, применяемого на основании канонических правил, необходимо, чтобы всякая кара, налагаемая духовным судом, имела бы общее значение и обязательную силу для всех поместных православных церквей с тем, чтобы ни одна из них не приняла бы в своё лоно лицо духовного звания, справедливо наказанное отлучением или устранением от службы в другой местной церкви.

—751—

В православной церкви существовал обычаи сообщать решения о лишении сана в одной церкви всем остальным, вследствие чего все церкви одинаково относились к виновному. Но возможно ли, о приговорах над духовными лицами, выносимых согласно определению гражданской власти, оповещать автокефальные православные церкви?

Нет, ни в каком случае. Ни одна автокефальная церковь не признала бы таких противоканонических решений над лицами духовного звания, устраненными от св. алтаря без совершения деяний, являющихся преступными против церкви. Без всяких канонических препятствии и колебании, такие лица могут быть приняты в качестве священнослужителей во всякой автокефальной церкви. Так должно быть еще и потому, что те, кому приходится лишать сана, не могут в данном случае не сожалеть, сознавая, что они действуют не по церковным установлениям, а по приказанию извне и против своей совести. Так как издавна в православной церкви существует каноническое правило, по которому не имело значения лишение сана, если таковое являлось результатом принуждения или насилия, то отсюда невольно напрашивается вопрос, не имеет ли лишение сана в силу приговора гражданской власти, а не вследствие строгого применения канонических правили, такое же значение, как и расстрижение лиц, рукоположенных за деньги? (Трул. пр. 21, 22) и т. п. преступления.

Нет сомнения, что для Сербской церкви, лишение сана в силу гражданских законов не имело значения. В подтверждение этого укажем на случаи с иеромонахом савинацким Гедеоном, протоиереем рудницким и Иаковлевичем, свящ. Василием из Винча, протоиереем ужицким Дьюричем и т. д.

Наконец, укажем, что лишение сана состоялось ли в силу приказания или определения гражданского суда без согласия церкви или в силу допущения какой-либо несправедливости, или далее, лишение не имело строго канонических оснований, – всё равно, оно считается недействительным. Ибо каноны оспаривают лишение сана духовных лиц, хотя бы оно являлось в силу определения духовной власти, если хоть в чём-нибудь оно не согласно с цер-

—752—

ковными правилами (Ап. пр. 28; 1 всел. Соб. пр. 5; 2 всeл. Соб. пр. 6; 4 всел. соб. пр. 29; Сардик. пр. 14, 15).

Эти неслыханные, очень печальные и оскорбляющие церковь явления произошли вследствие того, что гражданские законы были написаны без ведома церкви и для духовного звания. Притом законы эти толкуются по своему, но нужно принять во внимание, что лица духовного звания, кроме гражданских обязанностей несут преподанную им благодать Св. Духа; последнюю гражданская власть не может ни дать, а, следовательно, не может и отнять. Поэтому мы и говорим, что такое печальное явление в Сербской церкви, как и во всех других культурных государствах, не может оставаться, не нарушая в дальнейшем самых основ канонических правил и не являясь поруганием для священного сана.

Священнический сан в нашей церкви, что очень печально, предоставлен случаю. Между тем, как в единоверных государствах Востока, священнический сан пользуется большим уважением и гораздо прочнее обеспечен каноническими правилами. Там местная гражданская власть, хотя бы и присудила лицо духовного звания к каторжным работам, по отбытии наказания вновь принимает и часто оставляет на прежнем месте. Гражданская власть безусловно требует лишения сана только в одном случае – при осуждении на смерть. В подтверждение сказанного приведем два примера. Отбывшему наказание архимандриту Серафиму Неровичу было предоставлено по возвращении место епископа в Мостаре. Протоиереи Даниил Студич из Вучитерна, осужденный гражданской властью к вечной каторге, после помилования, получил прежнее место. Это было недавно, и думаю, что он и теперь сохранил за собой, если жив, это место.

Что касается остального, то на Востоке тоже, что и у нас, безнравственных священников и злодеев лишает сана только церковь. Участие гражданской власти выражается лишь в том, что она по требованию духовной власти, помогает последней в исполнении этого тяжкого наказания, налагаемого церковью.

В половине 15 стол. Махмуд II, когда окончательно покорил Восточную империю и захватил Византию, признал

—753—

однако за вселенской церковью право на все канонические привилегии, относящиеся к суду, чем церковь пользовалась от времен Византийских Императоров и которые сохранились за ней и до сих пор.

Итак, мы выяснили, что государства на Востоке вполне предоставляют духовной власти самостоятельной оценкой преступного деяния на основании церковных канонов прийти к заключению, может ли осужденный священник сохранить за собой священный сан или нет; между тем, как у нас совершенно обратно: гражданская власть своими приговорами предрешает и вопрос о лишении сана, что противоречит как основным государственным законам, так и церковным установлениям.

Савва, епископ Жичский

(Продолжение следует).

—754—

2) Текстология. Эта, в настоящее время весьма обширная, сложная и громоздкая дисциплина составляет первооснову современного научного экзегеса. Без предварительного критического установа толкуемых текстов современному экзегету нельзя и приступать к делу, раз он претендует на какую-либо научность своей работы. И наш автор вполне сознает необходимость этой критики и во всех, наиболее важных, случаях делает справки и дает соображения текстологического характера.

Однако-ж и здесь, как и в некоторых других случаях, невыгодно отразилось на нём влияние иностранных комментаторов, обычно не уделяющих достаточного внимания этой стороне дела и почти всегда ограничивающихся простыми, мало говорящими, зиглами кодексов, переводов и древних писателей. Между тем уже давно назрела потребность в более отчетливом и более определенном отношении к текстологии Нового Завета и всей Библии. И нашему автору это хорошо известно из труда Блясса по тексту книги Деяний, значительно им и использованного. Но еще плодотворнее было бы для автора изучение вышедшей пока и автору неизвестной части огромного труда Soden’а, Die Schriften des Neuen Testaments, Bd. 1. 1–3 Abth. 1902, 1906 и 1907 г. и Abth. 4 – окончание 1-го тома в 1910 г. Правда автору могли быть известны только первые три

—755—

выпуска, где исследуются и группируются тексты только по отношению к Евангелию. Но поскольку они принадлежат источникам, общим всему Новому Завету, или же Евангелию и Деяниям, труд Содена мог бы дать автору научные директивы и для текстологии книги Деяний и помочь ему разбираться в главнейших вариантах. Тогда ему не пришлось бы делать таких бессодержательных и ничего не доказывающих замечаний, как напр. на стр. 225 о весьма важном в догматико-каноническом отношении варианте Деян.15:6 σὺν τὸ πλήθει: «в кодексах фамилии D сказано: «апостолы и пресвитеры со множеством», или подобное же: 117 прим. 1, – ср. к Деян.4:24–25 стр. 232 сл. –5:32 стр. 260, –15:7 стр. 327, –Деян.2:27 стр. 107. –3:20 стр. 183 др., –3:25–26 стр. 194.

Впрочем и независимо от Содена более близкое знакомство автора с новозаветной текстологией избавило бы его от таких аргументаций, как напр. на стр. 40–41, прим.: «замечательно, что для определения границ периода общественного служения Иисуса Христа берутся [в речи ап. Петра пред избранием Матфия, – Деян.1:21–22] факты – крещение Иоанново и вознесение, – коими начинается и заканчивается Евангелие Марка (а не Луки). Это обстоятельство, а также и параллель с Деян.10:37–42, может служить важным свидетельством в пользу принадлежности данного места именно Ап. Петру, а не Дееписателю Луке: Евангелие Марка, по преданию, написано под влиянием Ап. Петра».

Но во 1-х, рядом свидетельств [код. писат. перев. и между прочим новооткрытого на Синае Сирского текста, более древнего сравнительно с Пешито] удостоверяется отсутствие Мк.16:9–20, в древнейших текстах евангелия Марка. Во 2-х, в одной рукописи эти стихи считаются припиской [пресвитера] Арист(и)она [см. свидетельство Папия в цитате Евсевия, Цер. И. III. 39. 4]. В 3-х, указанные Ап. Петром пределы самоличного свидетельства о евангелии со стороны учеников Христовых не представляют ничего индивидуально-характерного, ибо никаких других пределов и не могло быть: до крещения Господь не имел ни одного последователя, ибо не был еще явлен миру как «Агнец Божий» (Ин.1:29–51). Отсюда – «с нами», – а это мы только с крещения Иоаннова и могло на-

—756—

чаться, но отнюдь не ранее, – а воскресение и вознесение представляет конец видимого обращения Христа с Апостолами. В 4-х, в приведенной автором параллели Деян.10:37–42 именно и нет нарочитого указания на вознесение Господа, а говорится только о воскресении, как и в евангелиях Матфея и Иоанна. Вознесение и Воскресение могли считаться одним нераздельным «восхождением Христа к Отцу на небо», (ср. посл. Варнавы, XV. 9, – Mart. Petri sec. Lin. ed. Lips. VI, 8, – Апокр. Ев. Петра ed. Lods. § 56), причем самое вознесение могло относиться уже преимущественно к апостольской истории (ср. Деян.1:2, –Лк.9:51, –Ин.3:14, –6:62, –12:32, –14:2, –16:28, –1Пет.3:22, –1Кор.15:1 сл., Еф.1:20, –1Тим.3:16 др.). В 5-х, наконец, рассказ о вознесении составляет таким образом особенность одного только евангелиста Луки, почему для рационалистической науки получается возможность считать вставкой самого Дееписателя [ср. 1:2] слова: «до дне, в онь же вознесеся» (сам автор допускает возможность таких вставок, ср. стр. 20 ср. 354).

В частности можем указать: Деян.1:21 τῷ приб. код. D, –1:23 ἔστησεν вм. ἔστησαν D. Эф. Авг.

Деян.1:24 стр. 44 τόπον вм. κλῆρον, – последнее читает Blass в виду дальнейшего ἐφ᾿ ἧς (?), но на основании несомненно «худших рукописей» (Meyer-Wendt), – за τόπον говорят и ἔπαυλις и след. параллель: εἰς τόπον ἴδιον (ср. Deissmann, Neue Bibelstudien, S. 95). Автор не смог разобраться в этом варианте.

Деян.2:20 стр. 88–90: ἐπιφανῆ оп. א. D. др.

Деян.2:3 ἐκάθισεν и ἐκάθισaν, –2:18 καὶ προφητεύουσιν.

Стр. 84, –2:23 к ἔκδοτον λαβόντες стр. 98–99 Ср. Сир. пер. 15:29 стр. 321, – προκεχειρισμένον и προκεκηρυγμένον в 3:20 стр. 183 и мн. др.

Отсутствует текстуальное исследование всех ветхозаветных мест, приводимых в речах Ап. Петра.

Неосведомленностью автора в этой области, кажется, надо объяснить и его незнакомство с текстологическою терминологией (ἀδελφῶν вм. μαθητῶν в Деян.1:15 стр. 14, прим. 4 автор называет «позднейшею глоссою» (sic!).

Но для современного русского теолога предстоит здесь и другая, и более легкая и более благодарная, работа по кри-

—757—

тике славяно-русского текста. Кроме некоторых отрывочных и мимоходных, хотя и очень ценных, замечаний, автор не ставит своею задачею – цельную и научно-систематическую критику славяно-русского текста толкуемых им отделов. Весь запас его сведений по этой части исчерпывается, кажется, русским изданием Нового Завета на четырех языках (стр. 40 прим. 2), решительно никакого значения научного не имеющим. Автору неизвестны переводы Жуковского и Победоносцева на русский. А по славянскому тексту, не говоря уже о рукописных, автор незнаком с печатными изданиями Христинопольского Апостола, Острож. Кут. Елисав. Киев. 1788 г., – с фототипиею рукописи Нового Завета, усвояемой святителю Алексию, – и, особенно, с трудом преосв. Амфилохия. Знакомство это дало бы автору много прекрасных корректур и избавило бы его от некоторых ненужных предположений.

Вот примеры: в 1:17 стр. 28 вм. тепер. «приял бяшеслужбы» лучше Ал.: «имяше», или Остр.: «прият», еще лучше Кут. «приял» и «служения». 1:18 стр. 29 вм. «село» лучше «поле» Скор. –1:21–22 стр. 39 пр. 1 – излишне замечание о прибавке переводчика: «на небо», ибо этой прибавки в древне-слав. нет, – и вм. «всяко» Христ. Карп. «все» (читая τῷ), а вм. «лето» им. «время» Карп. Ал. др. мн., что безусловно лучшим признает и автор (стр. 40). –2:1, 2, 18 стр. 84 вм. «ибо» Христ. поздн. и теперь чит. согл. греч. – «и–же» = καίγε Слепч. Карп. Ал. –2:1 вм. «единодушно» Ап. 14 в. у Амф. «вкупе» соотв. лучше греч. –2:20 стр. 88 вм. «просвещенному» Карп. точнее «пресветлый» и вм. «дню» поздн. и тепер. лучше «день» Христ. Карп. Ал. (опуская «не») др. древн. –2:22–23 стр. 95 прим. 1, вм. тепер. неверного «назореа» [название дано по городу «Назарету», а не по обету «назарейства»] в древн. и у Ал. верно: «Назарянина», откуда видна ненужность примечания: «по-русски кажется (?) точнее бы вместо «назорей» перевести «назарянин», ибо такой перевод был сделан искони в слав. и у св. Алексия, а «назорей» есть ошибка позднейших, мало осведомленных, справщиков. И затем вм. «тем» Хр. Карп. Ал. точнее «им». Также Хр. Карп. Ал. «видесте» выразительнее и сильнее поздн. и тепер. «весте», – вм. «извествованна» Ал. «явленна» и вм. «нарекованным» Ал. «наречен-

—758—

ным», – вм. поздн. «проразумением» лучше «прозрением» Карп. или «проуведением» Ал., а вм. «предана» поздн. в Хр. Карп. «продана», у Ал. «отдана», что вполне соответствует и толкованию автора. 2:24 вм. «якоже» Ал. «понеже» стр. 100. 3:20 стр. 175. καιροὶ ἀναψύξεως вм. «времена прохладна» Гилф. 14 в. Острож. Кут. тепер. – в древн. Хр. Карп. «отдыхания», Ал. «отдышенья» – «отдыха» как и автор, – точнее: вздоха. 3:26 стр. 201 против русского «воскресив» говорят все древне-слав. и тепер.: «воздвигий» Ал. «вставив», – напротив перевод автора греч. ἐν τῷ ἀποστρέφειν – «в обращении» неверен (стр. 202); лучше поздн. Остр. Скор. Кут. Киев. и тепер. «отвратитися», древ.: «возвращатися». А замечания автора стр. 202, пр. 4: «слав. перевод: «во еже отвратитися», не точен; благословение будет раздаваться не «для» обращения, но «при условии» обращения от «злоб» нашло бы себе подкрепление и разъяснение в справке, что тепер. слав. перевод был выдуман киевскими справщиками 1788 г., между тем как древнесл. или неопредел. накл. «возвращатися» Хр. или «егда» (Ал. «внегда») «возвращатися» Кари. Ал. или «егда возвращается» Толст. 14 в. (относ. русск. «отвращая» см. в параграфе «филология»). К 4:11 стр. 215 Хр. Карп. др. «укореный» Ал. лучше (иже) «небрегомый», Толст. «похулен», –точнее: «уничиженный». 10:34–35 поправка слав. в изд. на 4-х языках «лицеприимец» (стр. 288, пр. 2) взята у св. Алексия. Толст. «лицемер», Толк. «лицемерен» древн. как тепер. В 11:9 довольно настойчиво в древнеславянском удерживается имеющаяся в тепер. славян. прибавка «глаголя» или «глаголющ» (Хр. Карп. др., но нет у Ал. Шиш.), интересна в текстологическом отношении для определения оригинала древн.-слав. перевода, – она имеется только в немногих минускулах и латин. 11:13 стр. 302 прибавки «свята» нет в древн. Хр. Крп. Ал., – она есть только в Толст. и позд. – во мн. греч. мин. приб. τοῦ θεοῦ. К 15:79 стр. 327: «в вас» Карп., но Хр. Ал. «в нас» – «разнствова» Хр. Карп. Ал.; а Толст. «разлучил», Скор. «разделил», – лучше чем Гильф. 14 в. и поздн. и тепер. «разсуди». К 15:10 стр. 330: прибавки «хотяще» нет в древне-сл. – она заимствована из Скор. и чисто русского происхождения, – объясняется боязнью переводчиков поставить неопред. наклон. после

—759—

«искушаете», хотя по-русски такое сочетание вполне допустимо, – поэтому надо: «что искушаете Бога наложить иго».

3) Внешне-историческая сторона предмета, касающаяся исторических обстоятельств, археологии и хронологии, использована автором для экзегетических целей удовлетворительно и умело. Правда, он изучал её по общим пособиям, главным образом по комментариям, Шюреру и Новаку, не обращаясь к первоисточникам. Но для задачи автора и этого было вполне достаточно. Исключение в плохую сторону можно сделать только для хронологии, поставленной очень слабо, в виде самых общих и кратких примечаний, заимствованных притом из общих комментариев без детальной разработки дат. До какой неясности доходят хронологические представления автора, можно видеть из выше указанного рассуждения его о старости и преклонном возрасте Апостола Петра. Полезно также было бы подробное хронологическое исследование относительно Апостольского собора и дат послания к Галатам. – Наибольшею обстоятельностью отличаются археологические справки касательно устройства домов в Иерусалиме того времени, – также о синедрионе, богослужении храмовом, о празднике пятидесятницы, о храме и красных воротах.

Упоминания, или же дополнения и пояснения однако-же требуют следующие частности.

Стр. 9–10. О доме Зеведея или Иоанна Богослова в Иерусалиме. По Ин.19:27 Богослов «тот час же взял Пресвятую Деву в дом свой», который не мог быть в Галилее, но находился в Иерусалиме (Сионская горница) или окрестностях, так как чрез сутки, т. е. в утро воскресения Господа и потом спустя неделю (Ин.20:2–23 ср. ст. 26), – мы находим Иоанна вместе с остальными одиннадцатью апостолами в Иерусалиме. О том же свидетельствует и упоминание о «Матери Иисуса» в Деян.1:14, так как она должна была жить (καταμένειν) в это время именно в «τὰ ἴδια» Иоанна Богослова» (ср. γνωστὸς τῷ ἀρχιερεῖ Ин.18:15 и ἱερεὺς вар. ἀρχιερεὺς τό πέταλον πεφορεκῶς Поликрата Ефес. у Евс. Ц. И. III, 31. 3 и V, 24. 3, – также сообщение о состоятельности его отца Мк.1:20 и матери Мф.20:20, –27:56. Мк.15:40–41, –16:1 и Лк. 8:3). Соответ-

—760—

ственно сему требует ограничения и заметка автора о «бедных рыбарях» (стр. 5).

Стр. 41. Название Иосифа Варсавою (очевидно «отчество», – ср. Деян.15:22 – вероятно разумеется Иуда родной брат Иосифа с тем же названием по отчеству) и прозвание Иустом (ср. Деян.18:7, –Кол.4:11, – часто у греков и римлян – в папирусах и в раввинской литературе).

Стр. 314 сл. При сравнении Деян. 15 гл. с Гал. 2 гл. нет разъяснения того, почему Дееписатель не упоминает об Иоанне, названном Ап. Павлом рядом с Кифою и Иаковом в числе столпов (Гал.2:9).

На стр. 12. Нет ничего об одиннадцати апостолах и братьях Господа (Деян.1:12–14), – на 262 стр. почти ничего о Симоне волхве, оставившем однако глубокий след в истории.

На стр. 208–211 к Деян.4:1–3, 23 – о пресвитерах иудейских сказано слишком мало, а к Деян. 15 гл. стр. 309 сл. о пресвитерах христианских совсем ничего нет.

На той же 208 странице ничего нет об ἄρχοντες – членах синедриона, – термин, неудачно передаваемый автором словом «архонт» и в то же время сближаемый с нашим «князь» (209 прим: «славянское князи лучше передает исторический смысл термина, чем русский буквальный перевод «начальники»: «архонты» – начальники из знатных родов, – ἀρχιερεῖς в синедрионе были вместе и «ἄρχοντες»). Но наше «князь» указывает на род, а ἄρχον – на должность: одно другому прямо противоположно. Поэтому «начальники» – лучше (ср. Мф.20:25, –Лк.8:41, –12:58, – 14:1 член синедриона, – Ин.3:1 ср. 12:48, –Деян.7:27, 37, –Рим.13:3, –1Кор.2:6, 8, –Еф.2:2, –Апок.1:5 ср. Deissmann, Biblst. 154).

На странице 217 почему-то опущено толкование 4:13, где апостолы называются ἄνθρωποι ἀγράμματοί καὶ ἰδιῶται. Нельзя понимать это выражение в смысле безграмотности или отсутствия всякого литературного образования. Этому противоречат: евангелие Матфея, писания Иоанна Богослова и послания Апостола Павла, который называет себя ἰδιῶτης τῷ λόγῳ, хотя и учился у Гамалиила (Деян.22:3). Также и ἰδιῶται 1Кор.14:16, 23–24 могли быть и литературно образованными людьми. Дело стало быть не в неграмот-

—761—

ности, а в «ученом дипломе», по нашему, – в том, во – 1-х, что апостолы не учились в тогдашних иерусалимских школах у знаменитых раввинов, – в том, во 2-х, что они происходили из простого народа, а не из знатных родов, кроме одних сынов Заведеовых, быть может принадлежавших к одному из священнических родов (Иебам. Иер. 59а), хотя на раввинском языке ἰδιῶτης называется простой священник в противоположность первосвященнику (Levy, Neunebr. und chald. Wörterbuch, 1, 453, – Buxtorfius, Lexicon Rabbinicum cet. 595 sq. и Wetstenius, Novum Testamentum к 1Кор.14:16 – для греческого термина, – и к Деян.4:13 – для ἀγράμματοι).

К πορνεία 15:20, 29 стр. 320–321 надо заметить, что с ветхозаветной точки зрения идолослужение есть πορνεία זָנָה Чис.14:33. Иер.3:1, 2, 9, –13:29 ср. Лев.17:7, –20:5, 6, Исх.34:15, Втор.31:16, –4Цар.9:22, Пс.72:27, Ис.23:17 (о торговле с язычниками), Ос. 1–2 гл. 4:19, –6:10. Иез. 16 гл. 23 гл. особ. 27 ст. и 43:7, 9, – и μοιχεία – נָאַף и произв. Иер.3:8, 9; 5:7; 9:9, Иез. 23:37, 43. Отсюда и ἀλισγήματα и εἰδωλόθυτα суть πορνεία в религиозном отношении. Ср. 1Кор.8:1 дал. Не следует упускать из виду и того, что языческие богослужения соединялись с оргиями и развратом: ср. 1Кор.10:7–8, где идолопоклонство соединяется с развратом, – ср. ст. 19–33. – Также и к толкованиям автора есть важная, но им почему-то неуказанная, параллель в 1Кор.5:1, где под πορνεία подведено γυναῖκά τοῦ πατρός ἔχειν.

Приходится также пожалеть о том, что автор ничего не сообщил к разъяснению символики явления «разделяющихся языков как бы огня»: Деян.2:3.

Наконец на стр. 63 автор, без всякой оговорки, приводит уже издавна повторяемое ложное утверждение, будто Ап. Павел не понял речи народа на ликаонском диалекте (Деян.14:12–14). Но этому противоречат как ἀκούσαντες ст. 14 и понимание апостолом намерения жреца, так и влияние речи апостолов на народ (ст. 18). Очевидно Апостолы и народ понимали друг друга.

4) Специально-филологическая сторона работы автора, также как и текстология, основывается главным образом на новейших немецких комментариях, дополненных грам-

—762—

матиками Блясса и по местам Випера Люнемана и библейско-теологическим словарем Кремера. Автором обойдены: по части этимологической Curtius, Prellwitz др. – симасиологической – классические Stephanus, Possow в обработке Kost’а и др. Pape, Stephanus, Liddell-Scott, – специально новозаветные: Schleussner, Grimm-Wilke-Thayer, Schirlitz, – грамматической: Winer-Schmiedel, – синонимической (Schmidt – класс.), новозаветной: Trench, Heine, – конкорданции: Bruder и Moulton-Geden, по частным вопросам – особенно Deissmann (πρεσβύτερος, προφήτης, πλῆθος, ὄγλος, ὄνομα, ὅπως ἄν с согл. др.) Tompson (μετανοέω и μεταμέλει), Narton (διαθήκη), Hatch, Essays biblical greek (ὀμοθυμαδόν, θεόμαχος) и др. многоч.

Не смотря однако-ж на сравнительно небольшой запас филологических пособий, экзегетический такт автора и преобладание качества изучения пособий над количеством их дали ему возможность выдержать довольно приличную позицию и в этой области и избежать всех экзегетико-филологических трудностей.

Таким образом в общем филологический фонд книги оказывается вполне достаточным для обеспечения всех научных операций автора в границах поставленной им историко-экзегетической задачи своего труда. Вся критическая придирчивость наша могла зацепиться лишь за некоторые немногие мелочи.

Утверждение, что Ап. Петр говорил речи по-арамейски и уж сам Лука переводил их на греческий язык, обязывало автора дать соответствующий греческому, предположительный или возможный, оригинал арамейский, без чего это утверждение не имеет никакой научной вероятности (ср. выше, в пункте б).

Схоластически-искусственным буквализмом отдают и филологически неосновательны толкования:

На стр. 9, прим. 2 в Деян.2:46 и 5:42 κατ᾿ οἶκον, а не οἴκους в значении «в доме одном», а не «по домам многим», между тем как выражение имеет явно наречное значение, соответствующее русскому «дома преломляя хлеб, они принимали пишу в радости и простоте сердца», как здесь же 2:46 καθ᾿ ἡμέραν не означает именно одного дня – однодневно (ср. Мк.8:3 εἰς οἶκον αὐτῶν – если отпущу их по домам их – домой, – без члена, наречно, – тогда как

—763—

один дом – всегда с членом, – Деян.8:3 – разумеются частные жилища, как и 20:20, – напротив в Деян.2:46 имеет важный вариант код. D. κατ’ οἶκους, – наречно – прилагательные: Рим.16:5, –1Кор.16:19, –Кол.4:15, –Флм.2).

На стр. 17: «в ряду подробностей собрания Дееписатель отмечает между прочим, что речь свою Ап. Петр произнес «вставши» (ἀναστὰς), откуда можно заключать, что собрание сидело, – ср. καθήμενοι. D. 2:2, где русский «находились» не точен. Но как ἀνίστημι в неперех. употребляется и в значении вообще выступления, появления (как пророк, царь и под. Деян. 5:36, 37, –7:18, –Рим.15:2, –Евр.7:11, 15), так и κάθημαι нередко в смысле вообще нахождения где-либо, пребывания (Лк.21:35 ср. 1:79, Мф.4:16). Эти мелочные, ничего не уясняющие и совершенно излишние, умозаключения являются в книге тем более странными, что, как видим, автор опускает очень много весьма важного и существенного.

Не выяснены этимология и значение слова ἐλάκησεν Деян.1:18 стр. 29 ср. Liddell. Scott., Curt. Prellw. Wetst и Winer-Schmiedel § 13, 10 и 15, – собственно указывает на треск, шум, поэтому: треснул, лопнул.

К Деян. 1:15 стр. 13: ὄχλος ὀνομάτων – ὄχλος в значении собрания, общества, а не случайной толпы,– ср. соотв. у LXX-ти евр. קָהָל и Лк.24:13 ср. 33, где упоминаются оба ученика, кроме 12-ти, возвратившиеся в Иерусалим и «нашли собравшихся одиннадцать и бывших с ними», причем конечно предполагается отнюдь не случайное собрание или толпа, но объединенная группа людей (ср. и у автора стр. 11–12, прим.), – и ὄνομα в значении «человек – лицо», – Чис.1:2, 18, 20, –3:40, –Апок.3:4, –10:3 (Deissm. 24 – в папирусах часто).

Деян.1:13 стр. 8 греч. ὑπερῷον как и соответственное евр. עַלִיֶה неудачно переведено автором «обитель», причем и ссылка на Луку Лк.22:11 также неудачна, ибо там славянское «обитель» и русское комната соответствуют греческому не ὑπερῷον, а κατάλυμα, – совершенно точно русское слово: «горница».

Деян. 1:13 стр. 11 и прим. 2 к καταμένεν в значении более или менее продолжительного пребывания есть парал-

—764—

лель и в Нов. Зав. 1Кор. 16, 6 по Ват. вм. παραμένω, – ср. The Oxyr. Par. p. I, pag. 26, № 12. 2. 10–3 столет. и р. VI pag. 325, № 989, 3–4 столет., – у LXX Быт.6:3, –Чис.20:1, –22:8 др.

Деян.1:18 χωρίον: не точны рус. «земля» и слав. «село», – лучше «участок», ср. Ин.4:5.

Деян.1:19 стр. 34. Чтение ἁκελδαμάχ – более правильно, чем ἀκελδαμά, но производство «поле почивающих» т. е. кладбище – устраняется аналогией с греч. Σιραχ из арам. פִירָא, и потому толкование евангелиста χωρίον αἵματος остается непреложным.

В Деян.1:21 стр. 39–40, –2:1 стр. 59 и 4:32, 34 стр. 242–244 недостаточно исследовано, в отношении объема, употребление термина «πᾶς – весь» (см. нашу книгу: «Родословие Христа, стр. 86–87 и прим. 34).

Деян.1:24 стр. 43–44. О καρδιωγνώστης автор говорит, что «слово это гебраистического происхождения, – оно чуждо класс. и LXX, в Нов. Зав. еще только раз в речи Ап. Петра (Деян.15:18)». Однако-ж аналогичные καρδιοβόλος, καρδιόδηκτος, καρδιοκολάπτης, ἀνδροφόνος, ἀνδραποδιστής 1Тим. 1:9, 10, ἀισχροκερδής 1Тим.3:8, –Тит.1:7 ср. 1Пет.5:2 и др. под., – делают и к этому термину вполне применимым замечание Блясса μοσχοποιεῖν: – «греческий язык никогда не утрачивал способности к образованию новых слов». Притом Иер.17:10 гебраисты LXX евр. חֹקֵר לֵב передают не чрез καρδιογνώστης, а чрез ἐτάζων καρδίας. Термин, очевидно, или вновь составлен Ап. Петром по правилам чисто греческого словообразования, но с библейско-христианским содержанием (Лк.16:15, –Пс.4:10 и Иер.17:10), – или же употреблялся и ранее – в христианском ли или же общем – κοινή –языке, ибо встречается в Пастыре Ермы Mand. 4, 3, 4 ср. Acta Theclae cap. 24. –Act. Thadd. c. 3, –Const. Ap. II, 24, –III, 7, –IV, 6, –VIII, 5.

Деян.1:25, τόπος ἴδιος (стр. 46–47) часто в значении именно код. А: δίκαιος τόπος, геенна, ад (ср. Lightf. Wetst. Deissm. Neue Bibst. 95, –Чис.24:25, – Прем.12:12, –I Клим. 5, 4 о кончине Ап. Петра – ἐπορεύθη εἰς τὸν ὀφειλόμενον τόπον τῆς δόξης, – и 7 об Ап. Павле: εἰς τὸν ἅγιον τόπον επορεῦθη.

В Деян.2:1 стр. 49 дал. автор должен был иссле-

—765—

довать оборот ἐν τῷ συμπληροῦσθαι τὴν ἡμέραν τῆς πεντηκοστῆς – infinit. praes, – Blass: cum in eo esset ut complerentur i. e. brevi ante diem pentec., – ср. Лк.9:51, –21:27. – Sсholium ap. Matth: τουτέστι· πρό τῆς πεντηκοστῆς. περὶ αὐτὴν ὡς εἰπεῖν τὴν ἑορτήν. Автору неизбежно было считаться с таким толкованием и дать научное подтверждение правильности древне-церковного предания о сошествии Святого Духа на Апостолов именно в самый день 50-цы (Уже Тертуллиан, Bapt., с. 19).

Деян.1:24 к ἀνάδειξον ὃν ἐξελέξω ср. букв. парал. Иос. Флавия Antiq. VI, 5. 6 ἐγώ μεν απέδειξα τοῦτον, ὃν αὐτὸς (ὁ θεὸς) ἐξελέξατο. Ср. Лк.10:1.

Деян. 15:6 (код. D и др. нек.), 12:30 ср. 6:2, 5, –19:9 стр. 324 к весьма важному в догматико-каноническом отношении употреблению πλῆθος в значении собрания церковного, общины, церкви, speciell von der versammelten Gemeinde (Meyer-Wendt к Деян. 6:2) см. Deissmann. Neue Bibelstudien s. 59 flg.

Безосновательно высказано на стр. 87 весьма проблематичное значение נבא неупотр. корня для נָבִיא – пророк, в значении «изливаться» (по Fürst’у, уже устарелому, – по др. корень означает «легкий шелест, шуршание», вообще указывает на звуковую область, а не на зрительную, как синон. ראֶה – прозорливец.

В Деян.2:6 стр. 32, прим. 3 автор опускает из внимания ταύτης при φωνῆς, что заставляет относить удивление народа не к дальнейшему ἦχος 2-го стиха, а к ближайшему ст. 4-му: ἀποφθέγγεσθαι, или вернее – к тому и другому.

В Деян.3:26 стр. 202 автор не обращает внимания на действительный залог ἐν τῷ ἀποστρέφειν. Следовало точно установить, переходное или непереходное значение имеет здесь этот глагол (слав. неперех. русск. перех.).

К ἀναψύξις Деян.3:19 стр. 175 ср. Исх.8:15 = евр. רְוָחָה и Ак. Ис.28:12, –Сим. Ис.32:15 ср. ἀναψυχή у Deissm. Bibelst. 210 – также 2Тим.1:16 – в духовном смысле.

Мало и необоснованно различены ἅγιος и δίκαιος стр. 163, – а также μετανοεῖν – μετάνοια стр. 127, которое автор не отличает от синонимического μεταμέλεσθαι, – совсем не касается понятий σωτηρία и σωτήρ стр. 268, – сюда же принадлежат вышеуказанные ὀμοθυμαδόν, θεομάχος, προφήτης, πρεσ-

—766—

βύτερος, βάπτισμα (стр. 129), πίστις и πιστεύειν, ζωή, – προκεχειρισμένον (стр. 182–183) 3:20, – πρόγνωσις 2:23 (ст. 95) и др.

Также к Деян.3:19 стр. 179–180 – автор делает ничего незначащую ссылку на грамматику Блясса (стр. 206–207 1-го из. и во 2-ом оставлено без перемены), между тем как ему был гораздо важнее для толкования этого трудного места Viner-Lünemann 42, 6 (см. об этом в след. пункте).

Деян.5:3 и 4 не объяснено, почему в одном случае при глаголе ψεύσασθαι дополнение стоит в винительном падеже, а в другом, притом рядом, в дательном (стр. 247).

Филологически нетвердо обосновано опровержение О. Гольцмана, в 5:4 ограничивающего отрицание οὐχί – не только глаголом ἔμενεν (стр. 240–241). Требовалась более подробная филологическая справка относительно повторения отрицаний в соединенных предложениях.

В Деян.2:36 стр. 124 слова: κύριον καὶ Χριστόν без члена автор толкует «как бы в значении собственных имен, эпитетов», со ссылкой на Winer’а стр. 118. Однако-ж у Lünemann’а нет ссылок именно на это место, а у Schmiedel’я этот отдел совсем переработан (ср. 118. 8 стр. 158–159 ср. стр. 172).

5) Но самую главную часть экзегеса конечно должна составлять сторона идейно-богословская. Так как автор выделил из Книги Деяний все речи Ап. Петра в особое и самостоятельное исследование, то и раскрытие идейно-богословской стороны речей, как важнейшей для богословской науки, должно было составлять главнейшую задачу труда автора. На ней автор останавливает преимущественное внимание своё, – все богословские места данного отдела книги Деяний подвергает более или менее основательному и подробному экзегетическому анализу, – устраняет многие теологические трудности и решает разные недоуменные вопросы.

В особую заслугу автору надо при этом поставить его умение пользоваться святоотеческими авторитетами (преимущественно Златоустом) и строго выдерживать православно-церковный дух, везде твердо стоя на почве законных и здравых начал подлинной науки.

—767—

Претензии католиков на абсолютизм папской власти на основании Деян.1:15–16, автор легко устраняет указанием точного смысла места, не дающего «решительно никакого повода предполагать какие бы то ни было начальнические прерогативы Ап. Петра, делающего всё, по словам. Златоуста «с общего согласия и не распоряжающегося ничем самовольно и как начальник» (стр. 17–18).

Труднейший вопрос о даре языков или глоссолалии он решает искусным соединением теории иностранных языков с религиозным экстазом, – единственно возможный способ согласования 2 гл. Деян. с 12–14 гл. 1 Кор. (стр. 60 дал.), хотя в отношении широты исследования предмета и имеющихся в настоящее время данных для научного решения вопроса трактация автора оставляет желать очень многого.

Прекрасное дано различение между богословскими терминами «совет – βουλή» и «воля – θέλημα» Бога на стр. 98, – также δύναμις, τέρας и σημεῖον на стр. 96.

Тонким психологическим наблюдением и глубокою верностью отличается разъяснение автора, почему Ап. Петр говорил иудеям (Деян.2:22 сл.) только о мессианстве Господа, «не выясняя ближе, в чём заключалось значение смерти Христовой по планам Божественного совета» (стр. 98 сл.).

Но и здесь имеются исключения.

Прежде всего естественно бы ожидать общего, цельного и систематического изложения вероучения речей Ап. Петра в кн. Деяний, т. е. о Боге (теология), Христе (христология), мире (космология), человеке (антропология), истории спасения человека (сотериология) и будущем назначении его (эсхатология), Правда, автор, как мы знаем, касается этих предметов на 17 страницах заключительного параграфа. Но вероучение Ап. Петра обозревается там односторонне, лишь по связи с вопросом о принадлежности речей Ап. Петру. Между тем это – предмет самоценный и имеющий самостоятельное значение, хотя при изучении его конечно необходимо было бы обращаться за разъяснениями и к посланиям Ап. Петра.

Имеется не мало и частностей, требующих дополнений и разъяснений.

—768—

а) Хорошо не уяснив себе тесной связи мыслей между словами Деян.1:20: «должность (епископство) его да возьмет другой» и 21–22: «должно именно таким (οὖν – так именно, ставит в теснейшую грамматическую связь с непосредственно предшествующим, по-русски: таким именно) из ходивших с нами мужей во всякое время, когда вошел (вступил) и изшел к нам Господь Иисус, начав от крещения Иоанна до дня, когда вознесся от нас, – свидетелем воскресения Его с нами (вместе) быть (стать, сделаться) одному из сих» (т. е. этих двух, здесь присутствующих – Варсаве или Матфию). Затем ст. 23–26 «и поставили (выставили на средину ср. Деян.4:7, –6:13) двоих… И, молившись, сказали: Ты (выразительно, именно Ты; а не собрание, никто из людей), Господи, Сердцеведец всех, покажи, кого избрал Ты, из сих двух одного, взять место служения сего и апостольства… И дали жребий им и пал жребий на Матфия и стал сопричислен с одиннадцатью апостолами».

Смысл совершенно ясен. Взять апостольство надлежало одному из этих двух, на коих Ап. Петр, очевидно, указал как на единственных во всём собрании лиц, ходивших вместе с двенадцатью, начиная от крещения Иоанна, и потому могших вместе с одиннадцатью быть свидетелями воскресения и всей жизни и учения Христа. Этих двух знало всё собрание, знал их, разумеется, и сам Ап. Петр, как и остальные десять апостолов. Поэтому этих двух только поставили на средину (безлично, – разночт. «поставил», т. е. Ап. Петр, – не изменяет положения). А избрание их молитвенно просили совершить Самому Богу и вместе конечно и Господу Христу: «Ты (выразительно), Господи, покажи, кого Ты избрал». Затем жребий пал на Матфия и он стал сопричислен к одиннадцати апостолам, – опять безлично: уже самым жребием он оказался сопричисленным, – без всякого участия апостолов и собрания, – без возложения рук.

Обращаясь теперь к изложению автора, встречаемся со многими неточностями и неясностями. «Петр, говорит он (стр. 18), выступает только с предложением избрать (?) Апостола (не видим такого предложения именно «избрать»)… всё же осуществление предложенного Петром предостав-

—769—

ляется целому собранию (напротив: Господу, Сердцеведцу, – именно Ему, и никому другому: «Ты»), – поставили избранников… все присутствующие» (кто же и когда их избрал? «Избрал» ἐξελέξω – их после уже молитвы, жребием, Сам Господь Сердцеведец).

Подобное же на стр. 42: «хотя поставили не значит избрали, но ниже (Деян.6:6) Дееписатель выражается так об акте, несомненно связанном с избранием». Но ссылка обращается против автора. Он пропустил предшествующий стих 5, где прямо сказало, «ἐξελέξαντο – избрали», а потом уже «ἔστησαν ἐνώπιον τῶν ἀποστόλων – поставили пред апостолами», – главное: «помолившись, возложили на них руки – ἐπέθηκαν αὐτοῖς τὰς χεῖρας». Различие очевидное и преднамеренное: апостола в число Двенадцать люди не избирали и рук на него не возлагали, а только поставили для того, чтобы «избрал» его Сам Господь, Сердцеведец всех.

Далее: «Едва-ли правильно было бы понимать рассказ (Деян.1:15–26) в том смысле, что Апостол предлагает собранию (но Апостол не предлагает, а только сообщает собранию) только указать, кто сопутствовал Христу во всё время служения Его. Ведь это лучше других было известно самим апостолам, и обращаться в таком случае к собранию было не за чем» и пр. – оказывается размышлением совсем ненужным, в виду вышесказанного.

Наконец замечание: «собравшиеся по всей вероятности из нескольких известных им лиц назвали тех двух, которым, по общему мнению, наиболее «надлежало прияти жребий апостольства», – и «поставили» названных лиц по средине». О нескольких лицах ничего не говорится в тексте, как и о том, что собрание назвало тех двух, «надлежало» и пр.

Получается непререкаемый и великой идейно-богословской важности вывод: апостольство в собственном смысле есть дело избрания Самого Господа, Сердцеведца всех, – поэтому Павел был «апостол не человеков и не чрез человека, но чрез Иисуса Христа и Бога Отца, воскресившего Его из мертвых» (Гал.1:1, –ср. 1Кор.9:1, –15:8–9, –Деян.9:3 сл., 22:6 сл., 26:12 сл.).

б) Два места в толкуемых автором речах Ап. Петра: Деян.4:19–20 и 5:29: Петр и Иоанн ответили им: «право

—770—

(справедливо) ли пред Богом вас слушать более, чем Бога, судите (сами), – не можем ведь мы (о том), что видели и слышали, не говорить», – Петр и апостолы ответили: «повиноваться должно Богу, а не (более чем) людям», – ставили на решение автора весьма трудный вопрос об отношении христиан к внешней власти, когда она принуждает к действиям, противным духу христианства.

Автор (стр. 218–224) совершенно правильно отвечает на этот вопрос во 1-х: указанием на особое и исключительное положение Апостолов, как непосредственно и лично самим Господом уполномоченных на служение Ему и Евангелию, ибо только они одни имели право на дерзновение говорить: «что мы слышали и видели», – и во 2-х, ограничением личной совести христианина (протестантизм) «Церковью или общецерковным сознанием, как свидетелем достоверности и истолкователем Божественного Откровения (св. Писания и Предания)».

Однако-ж такой ответ может иметь только принципиальное значение, а не церковно-практическое применение в частных случаях. Как же и кто должен решать: известное «прямое предписание (почему именно предписание, а не требование вообще?) власти» представляет ли собою «столь же прямое противоречие повелению Божию, выраженному в св. Писании и св. Предании?»

Автор явно и намеренно уклонился от следующих трех, надо сказать, весьма трудных тем, без расследования коих не может быть решен и вопрос, вызываемый указанными местами из речей Ап. Петра, именно: а) христианский идеал внешнеполитической власти в христианских государствах, – б) христианский взгляд на внехристианскую или даже антихристианскую политическую власть, – и в) изъяснение данных мест в органической связи с параллелями из Рим. 13 гл., 1Пет.2:13 дал. и Мф.22:15 дал.⁸²³

в) Совершенно также относится автор и к другому не менее трудному вопросу, на тщательное исследование коего вызывала его работа, именно: об отношении христиан к общественной жизни уже внутри самой Церкви. Говорим

—771—

об Апостольском соборе, описанном в 15 главе книги Деяний, на коем Ап. Петр принимал видное участие и сказал толкуемую автором речь (стр. 309–332). Обстановка собора, условия его, состав, ход и, особенно, значение собора для настоящего времени в качестве образца – всё это вопросы такой огромной важности и такого захватывающего интереса, что остается только удивляться тому научному самоотвержению, с каким наш автор уклонился от этих тем. И это тем более, что вопросы эти имеют обширную русскую научно-грамотную и научно-безграмотную, – добросовестную и недобросовестную литературу, – что исследуемый автором предмет сравнительно небогат подобными темами, – что из 22 (немного?) страниц этой главы (309–332) истолкованию речи Ап. Петра уделено только 6 страниц, а остальные 16 заняты общими рассуждениями о времени события, его достоверности, т. е. предметами в идейно-богословском отношении менее важными, чем все вышеуказанные вопросы.⁸²⁴

М. Муретов

(Продолжение следует).

—772—

Так называемое, полуарианство – церковно-историческое движение, малоизвестное в русской церковно-исторической литературе, как по своей внешней фактической стороне, так и по внутреннему своему содержанию и догматическому смыслу. Исследования, специально касавшиеся церковной жизни IV века, до последнего времени давали о полуарианах почти только одно голое упоминание, при чем чрезвычайно слабо отмечали отличие полуарианства от подлинного арианства.⁸²⁵ Всё, что имела доселе русская церковно-историческая наука по вопросу о полуарианстве сводится к двум-трем страницам в книге проф. Болотова «Учение Оригена о Св. Троице», посвященным раскрытию смысла догматического учения «полуарианства»,⁸²⁶ да, пожалуй, кратким заметкам, разбросанным в Православной Богословской Энциклопедии изд. Лопухина по биографиям тех или других исторических деятелей IV века.⁸²⁷ В переводной литературе можно отметить кое какие указания, сделанные в тексте и примечаниях кн. Фаррара «Отцы и Учители Церкви».⁸²⁸ В последние годы положение серьезно измени-

—773—

лось. Несколько лет назад вышло новое исследование (докторская диссертация) проф. А. А. Спасского «История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени) т. 1. Серг. Пoc. 1906 г. С этим исследованием полуарианство занимает в русской науке самостоятельное значение, выступает как догматическая фракция с более или менее определенным внешним и внутренним обликом, наряду с другими, тоже доселе мало освещенными в нашей науке, догматическими течениями IV века. В IV–V главах русский читатель впервые узнает условия первоначального зарождения полуарианства (367–8), значение основных терминов его ὅμοιος κατ’ οὐσίαν и ὁμοιούσιος (369–374), знакомится с фактическою и внутреннею догматическою сторонами полуарианского движения, начиная с Анкирского собора (374–378) и кончая Константинопольским собором 381 г. (469–472 стр.). Впервые ясно и положительно определяются заслуги и роль полуарианства в истории догматических движений IV века (469). Западная наука давно уже обратила надлежащее внимание на всё это, но и в ней за последнее время замечается серьезный поворот. Полуарианство исследовалось доселе почти исключительно с внешней церковно-исторической точки зрения: его догматический смысл и историко-догматическое значение было указано, подчеркнуто, но не обследовано. В наше время полуарианство привлекает преимущественное внимание именно со стороны своего догматического содержания и значения, с точки зрения историко-догматической. В 1900 году в Лейпциге вышла книга Gummerus’а Die Homönsianische Partei bis zum Tode des Konstantius, где полуарианство впервые становится предметом самостоятельного исследования, как явление историко-догматическое. Сущность этой последней точки зрения полагается в следующих вопросах. В чём состоит различие между теологией раннейшей посредствующей партии и омиусианской? Где нужно искать корни этой омиусианской теологии? Как далеко для объяснения её должно обращаться к иным историческим явлениям теологического свой-

—774—

ства того или раннейшего времени, настолько должно представлять её как самостоятельное образование? В какой мере теологические мысли омиусиан оказали влияние на современников, равно как и на вождей историко-догматического движения последующего времени.⁸²⁹

Немецкое исследование, касаясь лишь эпохи до смерти Констанция, далеко не полно раскрывает эту точку зрения. Оно выясняет происхождение полуарианской догматики, но не вполне исчерпывающим образом указывает её зна-

—775—

чение для последующего догматического развития. А в этом – главный научный интерес дела. Задача историко-догматического исследования полуарианства состоит в том, чтобы выяснить место полуарианской теологии между раннейшей теологией Никейцев и позднейшей – Каппадокийцев – Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского. Западная наука утверждает, что теология каппадокийцев или ново-никейское богословие есть существенная модификация учения столпа Никейского богословия Афанасия Великого под руководством новых точек зрения, внесенных в староникейскую догматику полуарианской теологией. Историко-догматическое исследование полуарианства должно установить детально, в какой мере это справедливо. Для этого требуется документально указать в литературных памятниках полуарианской теологии не только пункты общности с теологией Афанасия, как делает Gummerus, но и те пункты, которые представляют существенно новое в сравнении с последней и общее с теологией Каппадокийцев. Русское исследование стоит в общем на той же историко-догматической почве, но далеко не столь глубоко и, как не специально посвященное полуарианству, вовсе устраняется от этой специальной задачи. – Настоящая работа есть попытка сделать некоторые уяснения на этом пути чрез детальный анализ памятников полуарианской догматики, сохранившихся до нашего времени. Таких памятников полуарианства насчитывается три. Они сохранились в творении Епифания Кипрского: Adversus Hareses. Haeres LXXIII:

Послание Анкирского собора – Ἐπιστολὴ ψευδοσυνόδου Ἀγκυρίνης.

Памятная записка (приверженцев) Василия и Георгия – Τῶν περὶ Βασίλειον καὶ Γεώργιον ὁ Ὑπομνηματισμὸς и

Беседа Мелетия – Ἡ ὁμιλία Μελετίου (Patrologiae Migne s. Graec. t. XLII).

I

Полуарианская партия возникла на развалинах антиникейской коалиции, после того как последняя, одержав в 356 году, благодаря политическому давлению императора

—776—

Констанция, блестящую внешнюю победу над никейцами,⁸³⁰ неожиданно для себя самой обнаружила совершенное отсутствие у себя какой-либо действительно объединяющей положительной догматической программы, которую можно было бы противопоставить догматике никейцев.⁸³¹ Антиникейская коалиция составилась на почве реакции против никейской догматической терминологии, но эта реакция не была арианской, а лишь консервативной.⁸³² Стоя на этой почве, антиникейская коалиций имела задачей устранить со сцены церковной жизни новую догматику, смысл которой, как представленной в новых небиблейских терминах, казался подозрительным.⁸³³ Эту задачу коалиция старалась выполнить прежде всего устранением защитников никейства,⁸³⁴ что и удалось ей впервые около 341 иода. Тогда она сделала попытки молчаливо устранить и самую формулу никейскую, выставив вместо неё несколько своих формул, в которых, насколько возможно, старается придерживаться древней традиции с её неопределенностью,⁸³⁵ в которых по временам заметна точная аккомодация к образу выражения западных,⁸³⁶ но всегда и стремление затушевать собственную точку зрения,⁸³⁷ которая однако-же есть почти несомненно православная.⁸³⁸ С 344 года, когда вследствие изменения политического положения в пользу никейцев наступило время затишья церковно-политической борьбы, усиливается литературная разработка спорных вопросов, в которой различные направления богословской мысли приходят в соприкосновение на наиболее соответствующий

—777—

почве⁸³⁹ и дифференцируются.⁸⁴⁰ Начинают обнаруживаться элементы будущих партий, с одной стороны – в утверждении библейско-церковных основоположений у той части консерваторов, которую представляют Евсевий Емесский и Кирилл Иерусалимский, а с другой – в упрочении господства неясного образа мыслей Евсевия Кесарийского и преобладания философского миросозерцания времени над воззрениями библейско-церковными у той части консерваторов, которую представляет Акакий Кессарийский.⁸⁴¹ Правда, догматические тенденции будущих вождей омиусианства Василия Анкирского,⁸⁴² Георгия Лаодикийского,⁸⁴³ Евстафия Севастийского⁸⁴⁴ почти совсем незаметны еще тогда, но внутри коалиции несомненно обнаруживается центробежное движение.⁸⁴⁵ До 356 г. наличность общего непобежденного врага – никейства еще связывала разнородные направления; с этого же года с поражением никейства – объединяющего пункта у антиникейской коалиции уже не стало, и она, в силу внутреннего центробежного движения, должна была естественно распасться. Началом распадения было выделение крайней, чисто арианской партии, выступившей с аномейской доктриной. «Это был очень важный момент в истории антиникейских движений».⁸⁴⁶ Для большинства епископов, образовавших антиникейскую коалицию, чистое арианство было всегда ненавистным, отвратительным безбожием и потому его возрождение в резкой форме аномейства должно было вызвать среди них отпор и борьбу. Такую борьбу и подняла группа епископов во главе с Василием еп. Анкирским – получившая название омиусиан. Эта группа находила, что прежняя тактика борьбы, которая была пригодна в отношении к никейству, т. е. устранение спорных терминов и пользование только теми из них, которые освящены древней традицией, совершенно непригодна для

—778—

борьбы с чистым арианством – аномейством, так как она-то именно и способствовала возрождению этого последнего.⁸⁴⁷ Вновь сложившаяся партия находила, что для борьбы с аномейством необходима точная и подробная положительная формулировка церковного учения, не стесненная пределами традиционно-библейских терминов. Первый опыт такой формулировки и был сделан на Анкирском соборе 358 года. На нём было составлено от имени присутствовавших здесь омиусианских епископов послание, целью которого, как объявляет оно само, было более точное выяснение, в противовес нововозникшему аномейству, некоторых пунктов веры, изложенной ранее на антиохийских консервативных соборах.⁸⁴⁸ На несколько времени выработанной здесь основной формуле ὅμοιος κατ’ οὐσίαν удалось войти в состав утвержденной императором Констанцием 3-й Сирмийской формулы и сделаться официально-обязательным для всех членом веры.⁸⁴⁹ Но вскоре омиусиане под влиянием вновь народившейся омийской партии, находившей, что отсутствие догматической определенности есть лучшее средство к прекращению споров,⁸⁵⁰ должны были согласиться на замену своей прежней формулы менее определенною ὅμοιος κατὰ πάντα, которая и была внесена в 4 Сирмийскую формулу, составленную для представления на Армино-Селевкийский собор.⁸⁵¹ Обстоятельства, совершившиеся в более или менее непродолжительном времени⁸⁵²

—779—

после подписания омиусианами 3-й Сирмийской формулы, или так называемой датированной веры, показали, что допущенная уступка делает опасность от аномейства недостаточно устраненной, так как новый термин ὅμοιος κατὰ πάντα допускает и действительно подвергся перетолкованию в пользу аномейства. В виду этого в среде омиусианской партии, вероятно⁸⁵³ главою её Василием Анкирским, был составлен новый документ – Памятная записка – Ὑπομνηματισμὸς, имевший целью придать новой формуле более точный смысл, резко отличный от того, который придавали лица, тяготевшие к аномейству. Твердо укрепив чрез этот документ свою догматическую позицию, омиусианская партия однако же не удержала занятого было господствующего церковно-политического положения. Официальная церковная догматика затеряла в никской формуле и последний след омиусианства, заключавшийся в термине κατὰ πάντα, и стала омийской.⁸⁵⁴ За то фактически большинство епископов держалось омиусианского образа мыслей и способно было в лице того или другого из своей среды неожиданно объявить себя сторонниками омиусианства. Так случилось с Мелетием, епископом Антиохийским. Ставленник омиев, он неожиданно обнаружил в своей торжественной беседе, веденной в присутствии императора, а также и в деятельности приверженность к омиусианским воззрениям, за что и был

–780

изгнан чрез месяц после произнесения беседы.⁸⁵⁵ После соборов – Селевкийского, где омиусиане играли значительную

—781—

роль, но в конце концов потерпели официальное поражение,⁸⁵⁶ и Константинопольского 361 г., приговорившего к изгнанию вождей омиусианства,⁸⁵⁷ последнее, как особая церковно-политическая партия, исчезает из-под взора историка. После 361 года на некоторых соборах – Александрийском 362 г.,⁸⁵⁸ Антиохийском 363–4,⁸⁵⁹ Лампсакском, Тианском, в некоторых документах, каков свиток, данный папе Либерию омиусианскими послами в первые годы царствования Валента,⁸⁶⁰ историк встречается с омиусианскими взглядами и отдельными омиусианами, но уже те и другие в тесной связи с Никейскими воззрениями и сторонниками Никейского собора. С течением времени эта связь является всё более и более крепкой и органической, а на фоне церковно-исторической жизни на месте омиусианства во весь рост незаметно вырастает вдруг пред историческим взором новоникейская партия; в рядах которой оказываются лица заведомо известные, как полуариане или омиусиане. Как случилось это, каким образом на месте омиусианства явилось никейство, что получило последнее от первого – вот вопросы высокого научного интереса, обследованию данных для ответа на которые и посвящается последующая часть нашего очерка.

II. ΕΠΙΣΤΟΛΗ ΣΥΝΟΔΟΥ ΑΓΚΥΡΙΝΗΣ

(Последовательный анализ).

Ἐπιστολὴ Анкирского собора, как и естественно ожидать от документа, составленного одним лицом и притом таким, каков, по обычному мнению, был вождь омиусиан-

—782—

ства Василий Анкирский,⁸⁶¹ представляет из себя цельный и довольно стройный трактат, в котором мысль течет по определенному плану. Общий ход мысли в трактате довольно ясен и его не особенно трудно уловить. Далеко нельзя того же сказать в отношении способа сцепления различных частных мыслей памятника. Но мы не знаем, насколько виновных здесь автор и насколько причина лежит в испорченности наличного текста.⁸⁶²

Ἐπιστολὴ начинается вступлением⁸⁶³ исторического свойства, именно здесь указывается повод к созыву собора и составлению послания: появление новой ереси – аномейства, требующей энергичного обличения, в момент, когда казалось, в церкви должен был водвориться мир.⁸⁶⁴

Но главный интерес вступления заключается в определения отцами собора отношения своей догматической позиции к таковой же предшествующих соборов – с одной стороны, и в определении темы послания – с другой. Отцы собора признают свою позицию традиционно-церковною, существенно тождественною с таковой же консервативных соборов Константинопольского 335 г., Антиохийского 341 г., Сардикского 349 г., Антиохийского 344 г., Сирмийского 359 г.⁸⁶⁵ Целью собора полагается лишь «как можно тщательнее разъяснить веру кафолической церкви», изложенную на указанных этих соборах, положить нечто своё (ἰδίωμα) в принятом виде веры и притом именно по имеющемуся там пункту⁸⁶⁶ о родстве – γνὴσια Единородного со Отцом, против которого восстали новые еретики.

—783—

С 3-ей главы Епифаниевского очерка о полуарианстве начинается самое изложение догматического ἰδίωμα анкирских отцов. Оно начинается указанием формального принципа, на котором строится ἰδίωμα. Это есть вера, а не силлогистическая мудрость. Основное содержание этой веры есть исповедание крещальной формулы, тогда как силлогистическая мудрость вращается около философских терминов: ἀγέννητος καὶ γεννητὸς. Смысл же крещальной формулы есть тот, что «Отец есть виновник подобной ему (ὅμοια) Сущности, а Сын подобен Отцу, Которого Он – Сын». Такой смысл следует из смысла наименований Отца и Сына. С первой строки 300 страницы⁸⁶⁷ русского перевода, на протяжении 3 и 4 глав, следует установка правильного смысла наименований Отца и Сына. Отец не то же что Творец, но и не в том точно смысле, как телесные отцы. Понятие Божественного рождения не равно понятию творения, равно как и понятию телесного рождения. В понятие Божественного рождения каждое из этих понятий входит лишь одной своей стороною. Из понятия творения сюда входит признак: «бесстрастность Творца, а в твари согласно с Его волею совершенство и дебелость»,⁸⁶⁸ но из него исключаются следующие признаки телесной твари: существование во вне, вещественность и прочее, что заключает в себе наименование телесной твари.⁸⁶⁹ Из понятия телесного рождения исключаются признаки: страстность и истечение, происхождение путем семени (σπερματικῶς καταβεβλημένον), совершенствование не телесными силами природы, направляемыми всегда к возвращению и убавлению»;⁸⁷⁰ из него оставляется только одна мысль о происхождении путем рождения (γενεσιουργία) существа подобного и по сущности живого: поскольку всякий отец мыслится отцом подобной ему сущности», или иначе – «мысль

—784—

о подобии по сущности живого существа с отцом».⁸⁷¹ Указанные два признака – один отвлеченный от понятия телесного рождения, а другой – от понятия телесного рождения, входят в понятие Божественного рождения в тесной неразрывной взаимной связи. Нельзя зачеркнуть второго и ограничиться только первым. Если от понятия Бога, как Отца, отнять второй признак и оставить только первый, то сам по себе один этот последний будет не в состоянии отличить Отца от Творца, потому что этот признак есть общий и представлению о Боге, как Творце. Этот признак говорит только, что Бог обладает ἐνέργεια.⁸⁷² А обладание ἐνέργεια не делает еще Отцом, как это видно из естественных понятий. Необходимо отличать виды энергии.⁸⁷³ Один вид Божественной энергии называется творчеством, другой отчеством, рождающей энергией.⁸⁷⁴ И вот второй то признак и указывает ту отличительную особенность, по которой отческая энергия отличается от Божественной энергии другого вида – творческой: именно, отческая энергия есть такая энергия, вследствие которой от Бога происходит (ὑποστάσης) подобная ему сущность.⁸⁷⁵ Этот признак констатирует наличность родства – γνήσια – между исходным пунктом и результатом Божественной энергии того вида, который называется рождением: тогда как этого родства нет в том виде Божественной энергии, которая именуется творческой.– Родство – γνήσια есть исключительно решающий видовой признак отеческой энергии, так что никакой иной не может равнозначащим образом отличать отческую энергию от творческой, рождение от творения. В качестве таковых «иных», выдвигаются некоторыми – превос-

—785—

ходство результата Божественной отческой энергии над всем созданным по величию (μεγέθει), его первенство по необходимости, служение при создании всего. Указанные сейчас признаки не дают представления об Отчей энергии: они в состоянии указывать лишь на частное подвидоизменение в творческом виде энергии, а не новый вид энергии.⁸⁷⁶ Тот же самый результат вполне может дать даже самая творческая энергия, которая производит все прочие твари. Вся разница здесь была бы в месте и положении между другими созданиями. Отмеченный указанными признаками продукт Божественной энергии конечно являлся бы высшим продуктом творческой энергии, способным быть её орудием при её дальнейшем самопроявлении, но всё же это было бы не что иное, как продукт творческой энергии, созданием, тварью. Ведь орудие и более раннейшее создание не необходимо коренным образом должно отличаться от последующих, при посредстве его происшедших вещей: так, клещи, посредством которых кузнец выковывает железо, представляют из себя по природе то же самое, что и каждая выкованная при помощи клещей вещь. Очевидно, понятие Сына, сыновства, как продукт отческой энергии должно иметь свой особый специальный признак, отличный от перечисленных – «ничем не будет отличаться от тварей Тот, чрез Которого всё сотворено, если Он не Сын: так учит естественный разум».⁸⁷⁷

5 гл. Против этого положения ни в каком случае не может служить то наблюдение, что в Свящ. Писании сынами Божиими называются и люди, хотя, конечно, между ними и Богом нет γνήσια. Из этого обстоятельства вовсе не следует, что и в Сыне Божием Единородном не необходимо мыслить γνήσια. Дело в том, что в Свящ. Писании понятие сыновства в отношении к людям берется в ином смысле, чем в отношении Единородного Сына Божия. Чтобы убедиться в этом достаточно принять во внимание, во-первых, то, что в противном случае «будет много сынов Божиих,⁸⁷⁸ а не один, и во-вторых,

—786—

то, что и понятие рождения и сыновства прилагается в Свящ. Писании даже к бездушным предметам и здесь, конечно, уже не в том же самом смысле, как к Единородному. Должно различать κοινὴ κλῆσις и μόνη, ἰδίως κλῆσις⁸⁷⁹ – наименование в собственном, специальном смысле. Всё другое причастию Богосыновству ἀπὸ τῆς κοινῆς κλήσεως – по общему несобственному наименованию, в то время как ἀπὸ τὴς μόνης κλήσεως, ἰδίως, κυρίως в собственном смысле суть твари и не имеют участия, как таковые, в особом, единственном наименовании Сына».⁸⁸⁰ Единородному же принадлежит Богосыновство не ἀπὸ τῆς κοινῆς κλήσεως, каковое понятие Богосыновства включает в себя твари и творческую энергию Бога (κτιστικὴ ἐνέργεια). Но ἀπὸ τῆς μόνης κλήσεως, под чем разумеется в Боге иная, особая энергия собственно и единородно рождающая,⁸⁸¹ чрез которую Бог как Отец, подобно телесным отцам, коим Он в атом отношении есть первообраз, имеет Сына, рожденного от Него вполне (πάντως) по подобию его сущности. Иначе говоря Богосыновство ἀπὸ τὴς μόνης κλήσεως непременно включает в себя признак γνήσιαν. Нагляднее это глубокое различие наименовании ἀπὸ τῆς κοινῆς и ἀπὸ τῆς μόνης, благодаря которому не может быть применено Единородному в переносном смысле одноименно (κατὰ χρηστικῶς καὶ ὁμωνύμως понятие так называемых сынов Божиих»,⁸⁸² видно из следующего примера. Ящиком в собственном смысле (κυρίως) называется сделанное из бука вместилище, в общем же и несобственном смысле, (κοινότερον δὲ καὶ καταχρηστικῶς) это название прилагается и к ящикам, сделанным из свинца, меди и иного какого-либо вещества. В первом случае наименование берется по существу предмета, в существенном смысле, (οὐσιωδῶς),⁸⁸³ во втором же нет. Соответственно раскрытому примеру, и в отношении Единородного, понятия рождения и сыновства иначе нужно мыслить, чем в выраже-

—787—

ниях: родивый капли росныя (Иов.38:28), «сыны родих и возвысих» (Ис.1:2), «даде им область чадом Божиим быти», (Ин.1:12, 13). В приведенных выражениях наименование рождения употреблено в несобственном, не в существенном смысле, здесь же в собственном и существенном (οὐσιωδῶς), как об Едином от Единого, подобном по сущности Отцу, т. е. в смысле γνήσια.

Гл. 6–7–8. Такое сочетание признаков в акте Божественного рождения: совершенство и бесстрастие в субъекте и объекте, с одной стороны, и подобие их по сущности с другой – невозможно постигнуть разумом и потому нельзя доказать силлогистически. Но силлогистическая доказательность здесь и не нужна, так как ап. Павел отвергает силлогистику. За то Свящ. Писание помимо силлогистики дает доказательства наличности в акте рождения указанных признаков, т. е. что Отец и Сын бесстрастны, что Отец из Себя Самого без истечения и страсти родил Сына, Сына подобного Отцу по сущности, Совершенного от Совершенного и Единородного.⁸⁸⁴ Оно дает такого рода доказательство в наименовании Сына Премудростью заменяя иногда это последнее наименование наименованиями Образа (εἰκῶν), Логоса; но особенно – в наименовании Его – Жизнью. Наименование сына Премудростью, уже само по себе отрицая всякую мысль о страстности, необходимо заключает мысль о подобии по сущности.⁸⁸⁵ Если Бог Премудр, то конечно не в том смысле, чтобы мудрость в нём была чем-либо отличным от Него, чтобы вносила в него сложность и развитие, но в том, что мудрость есть сама неделимая (ἀσυνθέτως). неизменная (οὐ μετέξει) Сущность Божия.⁸⁸⁶ Отсюда очевидно, что если есть у Бога премудрость, рожденная от Него, то она не может Его свойством (ἔξις) (так как это вносило бы процесс деления в Премудрого Бога) и ничем иным, как такою же неделимой и чуждою развития премудростью, премудростью по

—788—

существу (ἡ σοφὶα οὐσίᾳ),⁸⁸⁷ существенною, или сущностью, которая неделима и помимо всякого развития есть мудрость. А раз Отец есть сущность-премудрость и Сын, от Него рожденный, тоже – сущность-премудрость, то ясно, что «Сын есть сущность, подобная премудрому по сущности Отцу» или, иначе, Сын, как Премудрость по существу, подобен Отцу, как Премудрому.⁸⁸⁸ – Та же мысль выражается в наименовании Сына Образом – εἰκῶν.⁸⁸⁹ Это видно из того, что то место послания к Колоссянам (Кол.1:15–16), где Сын так называется, есть ничто иное, как обычная у ап. Павла⁸⁹⁰ передача своими, но равнозначащими (ἐξισαζοὺσας) словами ветхозаветных выражений и, именно слов кн. Притч.8:12 о Премудрости, под которой, как уже было сказано, нужно разуметь Сына Божия. Так как все выражения данного места послания к Колоссянам представляют полную параллель выражениям Премудрости, то и слово Образ – εἰκῶν поставлено, значит, в том же значении и смысле, что и слово Премудрость. Именно: во-первых, как и слово премудрость, термин – Образ отрицает всякую мысль о страстности; во-вторых, как премудрость включает в себя мысль об сущности, есть «сущность сущности», так и Образ включает ту же мысль, то есть должен мыслиться как сущность, подобная сущности.⁸⁹¹ И действительно, если мы подставим знак, равенства и между этими выражениями т. е. Премудрый и Премудрость – с одной стороны, и Бог и Образ – с другой, то приведенные места Писания – Притч.8:12–25 и Кол.1:15–16 станут совершенно параллельными без всяких затруднений: ясный знак, что объяснение того и другого текста в тесной взаимной связи и в смысле свидетельства о подобии Сына Отцу по сущности вполне справедливо. –То же нужно сказать и о словах Ев. Иоанна, в

—789—

которых они называет Сына Логосом.⁸⁹² Они также представляются из себя передачу мыслей того же места кн. Притчей, и потому новый термин Логос-Слово заключает ту же мысль, что и Премудрость и Образ, т. е. мысль о подобном «по сущности Сыне Бога и Отца».⁸⁹³ Совершению независимое от приведенных трех, но еще более осязательное доказательство подобия по сущности представляет Слово Божие в наименовании Сына Божия Жизнью в Ев. Иоанна Ин.5:26: яко же Отец имать живот в Себе, тако и Сынови даде живот имети в Себе. Если жизнь – ζωὴ по отношению к Отцу не представляет чего-либо ἄλλο, не относится к нему как τὸ ἐχόμενον к τὸ ἔχον, но принадлежит ему нераздельно (ἀσυνθέτως), так что Отец «Сам нераздельно есть жизнь (αὐτὸς ἀσυνθέτως ἔστι ζωὴ ὁ Πατήρ), то очевидно, что и Сын, имеющий жизнь так же как⁸⁹⁴ и Отец, имеет её безраздельно; а безраздельно значит по сущности. Следовательно, Сын имеет жизнь по сущности, так же, как и Отец имеет по сущности, или иначе: сущность Сына есть такая же (ὁμοίως) жизнь, как и сущность Отца. Но такая же – ὅμοια не значит тождественная (ταυτὸν). Нужно иметь в виду, что Сын имеет жизнь как с одной стороны, ἀσυνθέτως наравне с Отцом, так, с другой, – и μὴ ἀγεννήτως, тогда как Отец – ἀγεννήτως;⁸⁹⁵ поэтому нельзя сказать, что Сын имеет сущность Свою тождественным образом как и Отец, а только подобно⁸⁹⁶ – ὁμοίως. Подобное никогда не может быть тождественным тому, чему подобно (τὸ ὅμοιον οὐδέποτε ταυτὸν εἶναι δύναται οὗ ἐστὶν ὅμοιον),⁸⁹⁷ как это видно из двух мест у ап. Павла – Флп.2:6, 7 и Рим.8:3, говорящих о подобии человечества Иисуса Христа чело-

–790

вечеству нашему и вместе возвещающих «подобие Сына Отцом по сущности».

Гл. 9. Как же эти последние места свидетельствуют о подобии Сына с Отцом по сущности? Особенности употребления в них понятия подобия в отношении человечества Христа показывают, что понятие подобия включает в себя и моменты тождества, но только на ряду с моментами различия (μὴ κατὰ πάντα ταυτὸν ἀνθρώπῳ⁸⁹⁸… οὐ κατὰ πάντα ἄνθρωπος.⁸⁹⁹ Как в отношении человечества Христа это отсутствие в некоторых моментах тождества зависит от факта рождения и, именно, от способа рождения, так точно и в отношении Божества Сына. Человеческая природа Сына Божия не была тождественна вполне природе всякого другого человека именно потому, что родилась без семени и совокупления. Равным образом и Божеская природа Сына⁹⁰⁰ не вполне тождественна Божеской природе Отца, именно потому, что родилась без истечения и страсти. В чём в точности заключается различие, выясняется в выражении Апостола о Христе, что Он был в подобии плоти греха. Сын Божии принял на себя человеческую ограниченность – σάρξ.⁹⁰¹ Эта ограниченность имела все свойства человеческой ограниченности, и в том числе свойство испытывать жажду и голод. Но в природе, всех этих свойств не было обычной человеческой ограниченности одного момента тяготения к греху, начала, производящего возбуждение тел в греховном направлении (ἐζ ὧν παθῶν ἀμαρτητικῶς κινεῖται τὰ σώματα). Подобным же образом должно мыслить и в отношении Божества Сына. Он, как Сын Божий, обладает образом Божиим⁹⁰² (ἐν μορφῇ ὑπάρχων Θεοῦ) и равен Богу (ἴσα ὤν Θεῷ) в том смысле, что имеет свойства (ἰδιώματα) Божества, но именно Божества вообще, а не того, которое индивидуализировано во Отце,

—791—

Θεὸς не то же, что ὁ Θεὸς – Отец, и потому μορφὴ Θεοῦ свойства Божества не вполне то же что μορφὴ τοῦ Θεοῦ, свойства Бога-Отца. Какая же разница? В природе свойств Божества, находящихся в обладании Сына, есть момент, который отличает эти свойства от свойств Божества Отца. Это – отсутствие αὐθέντια, которое характеризует природу Божественных свойств Отца. Сын есть Бог – Θεὸς, но не αὐθεντικῶς, как Отец. Свойства Божества Сына таковы, что Он не может действовать αὐθεντικῶς ὡς πατήρ, подобно, тому как Сын есть человек, но не греховным образом (οὐχ ἀμαρτικῶς ἄνθρωπος), а так, что Его человеческие способности могут действовать, приходить в движение (ἐνέργεια) лишь подобным, но не тождественным обыкновенному человеку, т. е. греховным, образом.⁹⁰³ Но по какому праву можно из образа отношения человечества Христа к нашему человечеству выводить образ отношения Его Божества к Божеству Отца, выяснять образ обладания со стороны Сына тем μορφή, которое принадлежит Ему κατὰ φύσιν по аналогии с обладанием Им же человеческою плотью – σάρξ, которая принадлежит ему παρὰ φύσιν? Такое право вытекает из самого существа дела, оно очевидно. Раз подобие имело место в состоянии παρὰ φύσιν, то тем, более оно должно иметь в состоянии κατὰ φύσιν.⁹⁰⁴ Последние строки 9 главы, начиная с «καὶ φανερὸν ὅτι» возвращают мысль к основному положению всего трактата, высказанному в 4 главе: о невозможности исключения из понятия рождения одного из его двух составных признаков – γνήσια, как подобия по сущности. Если понятие подобия, как оно раскрыто в данной 9 главе, не то же, что понятие тождества, а подобие по существу не то же, что тождество по существу,⁹⁰⁵ то нежелание включить в понятие Божественного рождения признак подобия по сущности, без которого, как было ранее

—792—

раскрыто, рождение перестает отличаться от творения, можно объяснить только тайным стремлением признавать Сына «уже не Сыном, а только тварью, и Отца – не Отцом, но Творцом».⁹⁰⁶

10 и 11 главы представляют ряд анафематизмов, служащих внешним закреплением выставленной догматической позиции в её важнейших пунктах.

Анафематизм 1-й вкратце напоминает о важности подобия по сущности, как составного признака в понятии Богосыновства, побуждающей подвергнуть осуждению отрицателей итого признака. Было доказано, что с исключением из понятия о Сыне признака подобия по сущности в нём остается лишь признак, общий всякой твари,⁹⁰⁷ что софистически развиваемая мысль о посредствующем положении и значении Сына между Богом и тварями⁹⁰⁸ не может заполнить собою в понятии Сына того места, которое остается пустым при исключении из этого понятия мысли о подобии по сущности, но которое необходимо заполнить для отличия итого понятия от понятия твари, как этого требует смысл церковной веры в Сына. В виду этого, те, которые, несмотря на указанные неблагочестивые последствия, вытекающие из отрицания подобосущия, все-таки продолжают держаться своего отрицания подобосущия, справедливо заслуживают осуждения.⁹⁰⁹ В анафематизмах 2–10 подвергаются осуждению те, которые подрывают главные библейские основания, на которых непосредственно зиждется данная центральная формула: все те, которые пытаются истолковать приведенные в пользу её библейские свидетельства в ином смысле. В пользу означенной формулы были указаны наименования Сына Премудростью, Словом, Образом и Жизнью.⁹¹⁰ Неблагоприятные толкования библейских мест с этими наименованиями могут быть двух родов. Одни – точка зрения саввелианства – представляют дело так, что эти имена относятся не к иному кому, как к самому Отцу, другие, – точка зрения аномейства – в этих

—793—

наименованиях видят совершенно противоположную мысль, что Тот, к Кому они относятся, есть сущность не только особая от Отца, но и совершенно иная сущность, неподобная сущности Отца. Такого рода толкования лишают мысль о подобосущии её библейской опоры и потому заслуживают осуждения. – Но библейские основания были приведены в трактате не только в пользу подобосущия, но и в пользу другого признака в понятии о Сыне – бесстрастного совершенства, как необходимого, однако не единственного признака понятия Сына. Это положение обосновывалось на двух местах кн. Премудрости, где Премудрость говорит о себе, что Господь «созда Мя» и «рождает Мя»,⁹¹¹ но оно может вытекать из приведенных текстов лишь при том предположении, что последние, относясь к одному и тому же субъекту, не заключают в себе тождественных понятий. Анафематизм 10 и ограждает это толкование текстов, служащих библейской посылкой для другого признака в понятии Сына Божия. – В анафематизмах 11–14 ограждаются анафемою два более второстепенные положения, использованные в трактате для обоснования или объяснения понятия Богосыновства: первое⁹¹² – об значении понятия энергии в содержании понятия Богосыновства: второе – об отношении подобосущия к тождесущию. Именно, в начале трактата неразрывность в понятии Божественного рождения обоих его признаков раскрывалось таким образом, что первый (бесстрастие и совершенство) есть общее, так сказать, родовое определение Божественной энергии, а второе специфически-видовое. Анаф. 12 осуждает тех, кто не желает различать видов Божественной энергии и представлять рождение как особый вид этой энергии, осложненный моментом сущности. В 9-й главе трактата мысль об αὐθεντικῶς, как отличительном признаке сущности Отца, препятствующем последней быть тождественной с сущностью Сына, обосновывалось, между прочим, на тексте Св. Писания утверждающем, что Сын по деятельности по-

—794—

добен Отцу.⁹¹³ Такое обоснование было построено на умозаключении от свойств деятельности к свойствам существа, на предположении неразрывной связи между теми и другими. Анаф. 11 – осуждает отрицающих справедливость последнего предположения. В той же главе намекается, что тождество между сущностями Отца и Сына возможно было бы только в том случае, если бы Сын произошел путем деления сущности Отца, развиваясь из частицы Его сущности. Анаф. 13 подчеркивает несостоятельность последней мысли о делении Божественной сущности. В Анаф. 14 основная мысль 9 главы о том, что подобие по сущности не означает тождества по сущности, укрепляется с другой стороны: отрицание тождества не ведет к отрицанию подобия. – В Анаф. 15–19 указываются важнейшие догматические воззрения, если не прямо, то косвенно противоречащие тому понятию о Богосыновстве, которое раскрыто в трактате. Это, – во-первых, те воззрения, которые вносят в понятие об Отце и Сыне категорию времени (15–16) или же, хотя и отрицают такое приложение категории времени, но не вполне в отношении Сына, признавая за ипостасью Сына вышевременность лишь до рождения Его от нерожденного Бога Отца (17). Во-вторых, (18–19 анаф.) сюда принадлежат воззрения, которые в акте рождения признают участие только одной воли, или власти Отца (ἐξουσία),⁹¹⁴ но отрицают участие Его сущности (18); равно как и те, которые представляют это участие сущности Отца в том смысле, что в конце концов, сущность Сына является единой, тождественной с сущностью Отца.

В. Виноградов

(Продолжение следует).

—795—

Мистицизм – понятие весьма растяжимое. Оно охватывает собой чрезвычайно многочисленный и разнообразный класс явлений. Поэтому нельзя говорить о мистицизме, не установивши предварительно, что мы будем разуметь под этим понятием и какие задачи будем преследовать при изучении этого явления. Прежде всего, заметим, что мы будем иметь дело с мистицизмом, как известным видом религиозной жизни. Этим самым мы устраняем из поля своего зрения целый ряд явлений, которые хотя и обозначаются обыкновенно понятием мистицизма, но в сущности с религиозным мистицизмом ничего общего не имеют. Таковы, напр., явления телепатии, оккультизма, ментализма, месмеризма, магии, спиритизма и т. и. Далее, в настоящем очерке мы будем говорить о религиозном мистицизме, как известном внутреннем опыте, т. е., как о ряде своеобразных психических переживаний, обращаясь к мистическим доктринам только настолько, насколько они отразили в себе эти переживания и, следовательно, насколько могут содействовать уразумению смысла феноменов мистического опыта. Наконец, имея дело с психологией мистика, мы отнюдь не претендуем на всестороннее исследование её.⁹¹⁵

—796—

Наша задача будет состоять в том, чтобы отметить главные моменты мистической жизни и путем анализа их попытаться уяснить общую природу и основную тенденцию мистического опыта.

Приступая к исследованию мистицизма, как известной своеобразной формы религиозной жизни, мы естественно наталкиваемся на вопрос, в чём же заключается своеобразие этой формы по сравнению с религиозной жизнью вообще? Дать ответ на этот вопрос значит уяснить отношение мистицизма к религии. Собственно говоря к решению этого вопроса удобнее было бы обратиться в конце нашего очерка, после того, как мы уясним природу мистицизма. Только в этом случае пред нами со всей ясностью выступило бы существенное различие между мистицизмом и религией. Но так как это различие, с одной стороны, поможет нам дать предварительное понятие о религиозном мистицизме, а, с другой, покажет, что не все черты, характерные для мистицизма, могут быть перенесены на религиозную жизнь, то мы считаем целесообразным рассмотреть этот вопрос теперь же.

Итак, в каком же отношении мистицизм стоит к религии? Где та демаркационная линия, которая отграничивает одно явление от другого?

Нужно сознаться, что дать ответ на эти вопросы не так легко, как это может показаться на первый взгляд. Дело в том, что, с одной стороны, мы знаем мистиков, которые не только мирно уживаются с религией, их вспоившей и вскормившей, но сосредоточивают в себе, как в фокусе, всё лучшее, что заключает в себе эта религия.

—797—

Это – те мистики, которые подвигами продолжительной и упорной борьбы с миром и чувствительностью достигли наивысшей ступеней нравственной чистоты и духовного просветления. Эти мистики всегда и везде, у всех народов и во всех религиях, пользовались и пользуются особыми почетом. На них смотрят, как на людей высших, просвященных божественной мудростью; их окружают особыми ореолом святости, создают особый культ почитания. С другой стороны, существует не мало и таких мистиков, которые представляют собой тип нервнобольных, страдающих истерией, извращением религиозного чувства, крайностями антиномизма. Эти мистики индифферентны к религии: нередко они занимают враждебное положение по отношение к ней и последняя в лице своих официальных представителей произносит над ними свой суровый приговор, осуждая их, как еретичествующих. Мы легко могли бы указать точки расхождения в учении тех и других, но если мы обратимся к психологии их, то найдем здесь так много общего, что будем в большем затруднении провести резкую грань между теми и другими. Тем не менее религия и мистицизм, по нашему мнению, явления несовпадающие и между ними можно указать черты различия. Попытаемся это сделать.

Каждое явление мы тогда только можем себе ясно представить и понять, когда возьмем его в наиболее типичной форме и наиболее ярком выражении. Такой типичной формой мистической жизни, – её центром и кульминационным пунктом, – по общему признанию исследователей мистицизма, – является состояние экстаза.⁹¹⁶ Дать понятие об экстазе значит уяснить психическую природу мистицизма. Имея в виду ниже еще возвратиться к этому явлению, ограничимся здесь указанием существенных черт его.

Экстаз, равно как и другие феномены мистической жизни,

—798—

можно рассматривать с субъективной и объективной точек зрения. Рассматриваемый с объективной точки зрения, экстаз может быть сведен к моноидеизму, самовнушению и уничтожению (диссолюции), или превращению личности.⁹¹⁷ В своём полном развитии он представляет религиозное чувство, достигшее максимальной степени интенсивности, той степени, на которой оно уже перестает быть господствующим, как это бывает у просто верующего человека, а становится исключительным, захватывающим всё поле сознания мистика и поглощающим все силы его души, нередко и самое сознание. На этой ступени ум безмолвствует, воля парализуется, нервная система находится в анормальном состоянии, тело замирает в полной неподвижности. Но согласно нашей задаче нас интересует не столько эта объективная сторона экстаза, сколько внутренняя, субъективная сторона. Основная тенденция мистического опыта, как такового, пред нами может выступить, когда мы рассмотрим, что представляют собой феномены мистической жизни в том виде, в каком они открываются сознанию мистика, и какой смысл соединяют с ними сами мистики. Рассматриваемый с этой, субъективной, стороны – экстаз представляет своеобразную форму сознания, отличительной чертой которой, – по свидетельству всех мистиков, является чувство непосредственного ощущения Божества. Это внутреннее, мистическое богоощущение составляет основной факт жизни мистика. Оно сообщает тон этой жизни и является базисом всех мистических переживаний. На почве этого факта внутреннего опыта развивается вера в непосредственные откровения, принимающие нередко характер видений, ощущение таинственного озарения, полного уничтожения, или превращения личности. Но последняя цель мистика – не в этих феноменах его внутренней жизни, а в достижении полного единения с Божеством, которое (единение) понимается им, или точнее, непосредственно ощущается, как

—799—

единение реальное и настолько существенное, что он говорит о нём, как о полном погружении своего «я» в божественное «я», как о слиянии человеческого духа с божественным. В этом состоянии нет более ни субъекта, ни объекта, но непосредственное овладение Богом душою, и душою Богом, овладение, наполняющее душу мистика бесконечным и неизреченным чувством блаженства, переходящим в чувство восторга.⁹¹⁸

Таковы наиболее существенные черты экстаза. Из сказанного нетрудно видеть, что мистицизм, в своей основе, есть не учение, даже не вера, в общепринятом смысле слова, а внутреннее переживание, опыт. Можно сказать, он весь и без остатка конденсируется в этом опыте, своеобразном, невыразимом при помощи слов и понятий. Кто не знаком с этим опытом, кто не производил его и не переживал, тот – не мистик. В этом случае совершенно справедливо путь мистической жизни называют путем опытного богопознания. Но значение внутреннего опыта не может игнорировать и религия. В противном случае она превратится, в лучшем случае, в отвлеченную доктрину, в безжизненную философему, в худшем – в пустое обрядоверие, бездушный формализм. «Религиозный» человек так же, как и мистик, верит в непосредственное, благодатное общение с Божеством, обращается к Нему с внутренней, умной молитвой, переживает ряд более или менее сильных эмоций и в моменты религиозного вдохновения достигает вершин чисто мистических парений духа. Таким образом, поскольку религия и мистицизм, как на последнее основание, опираются на внутренний опыт, религия – мистична и мистицизм – религиозен.⁹¹⁹ И это сопри-

—800—

косновение их настолько значительно, что некоторые исследователи всё различие между ними сводят к различию интенсивности силы переживаемого состояния, а не к разнородности качества его.⁹²⁰ В этом, конечно, много справедливого. Однако и здесь можно указать черты расхождения, или по крайней мере, несовпадения между опытом мистика и просто верующего человека. И мистик, и человек религиозный последнюю цель своего внутреннего опыта полагают в возможно тесном общении и соединении с Божеством. Но мистик, стремясь к этой цели, понимает её в смысле полного отождествления своего «я» с Божественным «Я»: в своём опыте он переживает это единение, как мистическое слияние двух природ, двух существ – человеческого существа и божеского – в одно существо; при таком слиянии уже трудно вести речь о сохранении человеком своей индивидуальности, своей личности: она вся растворяется в божеском самосознании. Религиозный человек, стремясь к той же цели, не теряет сознания своей личности и того бесконечного расстояния, которое отделяет его «я» от божественного «Я». Каких бы высоких ступеней религиозной жизни он не достигал, в какой бы близости к Божеству ни стоял, своё общение с Божеством он мыслит, как нравственное общение двух воль, как моральный союз двух личностей, – одной бесконечно великой, нисходящей к человеку, другой бесконечно малой, но не теряющейся и не уничтожающейся в величии первой. Первое общение есть, таким образом, религиозно-мистическое, второе – религиозно-нравственное. И как бы ни было трудно указать наличность особенностей каждого из отмеченных нами видов богообщения в отдельном, конкретном опыте, все-таки мы думаем, что если должна быть проведена грань, отделяющая религиозную жизнь мистика от религиозной жизни просто верующего человека, её нужно искать в только что указанном направлении. Но различие между мистицизмом и религией выступит пред нами еще более,

—801—

если мы будем рассматривать эти явления в целом их виде, в совокупности всех их особенностей. Здесь, прежде всего, чрезвычайно важно обратить внимание на следующее обстоятельство. В то время как религиозный человек в своей духовной жизни стремится базироваться всегда на историческом откровении, – действительном (в христианстве) или только предполагаемом (в других религиях), и сохраняет связь с догматами, традициями и культом своей религии, – мистик этому внешнему откровению предпочитает непосредственные откровения своего опыта и обыкновенно отрицательно относится как к вероучению своей религии, так и вообще ко всей «внешней» религиозности. При этом, в зависимости от того, удастся-ли ему так или иначе согласовать авторитет своих откровений с требованиями положительной религии, или нет, – он или сохраняет связь с ней, или порывает её. Далее, религия, находя своё существенное выражение в вероучении и культе, реализуется в известных религиозно-культурных ценностях: её учение и культ, передаваясь от поколения к поколению, составляет достояние истории. Мистицизм, как мы сказали, весь, или почти весь, уходит внутрь себя и почти без остатка разрешается во внутренние переживания, правда, весьма интенсивные, но в то же время весьма субъективная, т. е. имеющие значение только для самого мистика. Действуя не только на отдельные личности, но и на общество, религия имеет социальный характер; мистицизм, замыкаясь внутрь себя, представляет типичную форму индивидуального религиозного чувства. Таким образом, религия и мистицизм – понятия перекрещивающиеся в своём объеме. Одной стороной мистицизм уходит, так сказать, в самую сердцевину религии, а другой обнаруживает тенденцию стать в оппозиционное отношение к ней, образовать «религию» в религии. И если мистицизм не всегда порывает связь с религией, то этим он бывает обязан главным образом железной дисциплине своих последователей.

Мистицизм – явление общечеловеческое. Подобно аскетизму и многим формам религиозного культа, его мы встречаем во всех частях света, у всех народов, во все эпохи истории. Чем ниже культурное состояние народа,

—802—

тем грубее и примитивнее те средства, при помощи которых его мистики надеются достигнуть своей цели. На низших ступенях развития, мистик для приведения себя в экстатическое состояние пользуется и такими средствами как наркотические вещества (опиум, гашиш и т. п.), религиозные пляски и быстрые телодвижения (напр., быстрое верчение дервишей), грубые виды физического аскетизма (напр., у факиров). По мере культурного роста народа и развития его религиозного самосознания утончаются формы мистицизма и одухотворяются практикуемые им приемы погружения в экстаз. Из области физического аскетизма и внешних приемов центр тяжести переносится в область духовных упражнений. Готама Будда осуждает аскетический ригоризм браманских подвижников и на первое место выдвигает значение созерцательной жизни.⁹²¹ Подобную же эволюцию мы наблюдаем и в истории развития суфизма.⁹²² Особенно пышного расцвета мистицизм достиг на тучной почве восточного пантеизма. Религии Востока, его философия и поэтическое творчество проникнуты сильным мистическим настроением. Яркое выражение нашел себе мистицизм и в исламе, в виде суфизма. Менее благоприятные условия для своего развития имел он в античном язычестве. Греческий народ, по свойствам своего духа, мало склонен был к мистически-созерцательной жизни. Он слишком высоко ценил блага этой жизни, чтобы менять их на восторги мистической жизни, и высоко ставил в деле познания вещей значение человеческой мудрости, чтобы отрекаться от неё во имя мистического постижения бытия. Тем не менее и у греческого народа весьма рано появляются первые зачатки мистицизма. Уже Елевзинские мистерии ставят своею целью достижение человеком причастия к божественной природе, обожение (θείωσις), и в качестве, средства для этого рекомендуют три ступени: 1) κάθαρσις, т. е. очищение, соединенное с различными лишениями и

—803—

само умерщвлением, 2) μύησις, малое посвящение (в таинства) и 3) ἐποπτεία, созерцание, высшая ступень посвящения.⁹²³ Видное место занимает мистический элемент далее в орфической теологии и неопифагорийском учении. Но наиболее сильного развития он достиг здесь позднее, во время общего упадка язычества, философии и политической самостоятельности, когда философия поставила своей задачей спасти умирающий древний мир посредством возрождения языческих верований на новых мистических началах. Эту задачу вдохнуть новую жизнь в старые формы взял на себя неоплатонизм, учение не столько философское сколько религиозно-мистическое. Точно также весьма рано явился мистицизм и в христианстве, где он заметной полосой развертывается чрез всю историю последнего, причем, принимая различные формы, находит себе место и у еретиков, как древних, – гностиков, монтанистов, мессилиан, богомилов, так и позднейших, – катар, бергард и др., – и в восточном подвижничестве, – и в католическом монашестве, и в протестантстве.

Не смотря на различие верований, умственного развития, племени, времени и места мистиков, жизнь их имеет чрезвычайно много общего. Их рассказы и описания своей жизни поражают своим однообразием. Рассматриваемая со вне, эта жизнь представляет историю постепенного упрощения жизни, постепенного отказа от сложных форм её, последовательный разрыв всех связей с миром, удаление из него (если не всегда внешне-пространственное, то всегда внутренне-духовное), чтобы всецело уйти в свою внутреннюю, интимную жизнь. По своей внутренней стороне, жизнь мистика есть процесс самоуглубления и созерцания, последовательно приводящий его к экстазу, как вершине его мистических переживаний. В своем последовательном развитии она представляет ряд восходящих ступе-

—804—

ней, сменяющих одна другую. Число этих ступеней у различных мистиков неодинаково. Не у всех мистиков мы можем найти все моменты мистической жизни. Тем не менее, сравнивая описания этой жизни у различных мистиков, мы без труда можем указать основные этапы её, общие всеми мистикам и типичные для мистической жизни вообще.

Чтобы видеть, что представляют собой эти этапы мистической жизни, мы обратимся к описанию их в неоплатонической мистике, как оно нашло себе выражение в учении наиболее видного представителя неоплатонизма Плотина. Мы останавливаемся на учении Плотина потому, что с глубоким и чистым мистическим чувством он соединял сильный диалектический ум, что давало ему возможность с особенной точностью и ясностью изобразить в слове богатства своего внутреннего опыта. Помимо того, неоплатоническое учение представляет высокий интерес и по тому отношению, в каком оно стоит к спекулятивному направлению христианской мистики. Затем, чтобы показать, что те фазы мистической жизни, которые имеют место в практике неоплатонической мистики, представляют собой путь, типичный для мистической жизни вообще, где бы и когда бы она ни проявлялась, мы приведем параллели из жизни и учения других мистиков.

Сущность мистических воззрений Плотина мы найдем в его этике. Но так как его этика стоит в тесной логической связи с его метафизикой, то нам для правильного понимания первой необходимо коснуться основных положений последней. По своему существу, философское учение Плотина представляет динамический пантеизм.⁹²⁴ То начало, которое является первоосновою всего бытия, Плотин называет Единым (ἕν). Это – сверхчувственное, сверхразумное, сверхдуховное, бескачественное, неопределимое и в то же время всё из себя производящее и всё в себе содержащее бытие.⁹²⁵ Вселенная есть излияние (ὑπεῤῥοή), излу-

—805—

чение (περιλάμφις) Единого. Единое изливается, подобию переполненному сосуду, однако нисколько не истощаясь и нисколько не умаляясь, но оставаясь безраздельным в себе.⁹²⁶ Вселенная излучается из Единого, как свет из солнца или теплота из огня.⁹²⁷ Подобно тому, как лучи солнца, по мере своего удаления от первоисточника, ослабевают в своей интенсивности н, наконец, сменяются темнотой, так и бытие представляет ряд нисходящих ступеней (πρόοδος), которые, по мере своего удаления от первоосновы, теряют в своём совершенстве, причем последняя ступень будет представлять собой отсутствие всякого бытия и всякого совершенства.⁹²⁸ Это истечение из Единого совершается по трем главным ступеням – дух (νοῦσ), душа (ψυχή) и материя (μή ὄν). Как лишение (στέρεσις) Единого, материя – эта последняя ступень эманации – есть бытие не подлинное, метафизически несуществующее (μή ὄν); как отсутствие блага (ἀπουσία ἀγαθοῦ), она есть первое зло (πρώτον κακόν).⁹²⁹ Человек по своей душе причастен мировой душе (ψυχή) и чрез неё божественному разуму (Νοῦς); по телу он причастен материи. Смотря по тому, в какую сторону обращена его душа, в сторону ли божественного разума или в сторону материального мира, он может жить или чисто духовной, или чувственной жизнью. Но во всяком случае воплощение души и её появление в этом миру есть её падение, в её пристрастии к чувственным вещам – её гибель.⁹³⁰ Спасение человека заключается в отрешении от чувственности и «возвращении» (ἐπιστροφή, ἀναγωγή) души в лоно Единого, который есть не только принцип и первоисточник, но и последняя цель всего бытия.⁹³¹ Очевидно, это «возвращение» должно совершиться в порядке, обратном тому, в каком происходит эманация бытия. Если эманация идет из глубинны во вне, от центра к периферии, то «возвращение» должно идти извне

—806—

во внутрь, от периферии к центру. Если в эманации нам в последовательном порядке даны – бескачественное единство, мышление, чувственное бытие, то возвращение предполагает отречение от чувственного бытия, отрешение от мышления и слияние с бескачественным единством. Нравственная деятельность человека должна носить отрицательный характер, характер очищения (κάθαρσις) и, соответственно трем главным моментам эманации, распадаться на три главные ступени. Употребляя терминологию неоплатоников, эти ступени можно обозначить, как 1) κάθαρσις в тесном смысле, или очищение от чувственности, 2) θεωρία или отрешение от мышления и 3) ἔκστασις или слияние с Едиными.⁹³²

Так метафизика Плотина определяет собой как общий характер, так и основные моменты нравственной деятельности человека. Но эта зависимость этики от метафизики – логическая, но отнюдь не психологическая. Психологически дело нужно представлять как раз в обратном порядке: не этическое учение Плотина есть вывод из метафизических положений его системы, а наоборот, его метафизика есть отображение и проектирование во вне этико-мистического процесса, совершающегося внутри, в его душе. Факты вну-

—807—

треннего опыта послужили исходным пунктом и последней базой его метафизической концепции. В этом особенность построения всех мистических учений. Но к этому вопросу мы возвратимся еще ниже, а теперь посмотрим, что представаяют в неоплатоническом понимании отмеченные нами ступени нравственной деятельности человека.

1) Κάθαρσις. Душа человека, рассматриваемая сама по себе, в своей субстанциальной основе, вне отношения её телу и миру, есть чистая, ничем незапятнанная эманация. Ни в каком очищении она сама по себе не нуждается. Её несовершенство и нечистота имеет своим источником её связь с телом, а чрез тело с чувственным миром. Уничтожить эту связь, изгладить всякую склонность к чувственному значит возвратить душе её первоначальную чистоту. Отсюда нравственная деятельность неизбежно должна принять отрицательный характер и, все добродетели получать значение очищения (κάθαρσις).⁹³³ Освобожденная от всякой инородной примеси, душа так же легко и необходимо устремится в сверхчувственный мир, как легко поднимается в высоту баллон, не удерживаемый более связью, прикрепляющей его к земле.⁹³⁴ По-видимому, самым радикальным средством порвать связь души с телом и чувственным миром было бы стоическое самоубийство. Но ни Плотин, ни другие представители неоплатонизма не одобряют этого средства. Они различают естественную смерть, отделяющую тело от души, и философскую (ὁ θάνατος τῶν φιλοσόφων), отделяющую душу от тела.⁹³⁵ Первая, порывая связь души с телом, не уничтожает склонности в ней к чувственному. Это может быть достигнуто только аскетическим самовоспитанием духа, ведущим к полному бесстрастию (απάθεια) души.⁹³⁶ Мало этого. Плотин неодобрительно относится даже к суровому аскетизму. Как бы мы ни смотрели на мир, воплотив в себе, известные идеи и формы, он яв-

—808—

ляется отображением мира сверхчувственного и, как таковой, может служить некоторым мостом в идеальный мир. Но и здесь восхождение от чувственного к идеальному может совершиться только на отрицательном пути, на пути абстрагирования идеи от её чувственной оболочки.⁹³⁷ Исходным пунктом нравственной деятельности должно служить отречение от материальных благ. Отвлекая внимание от самоуглубления, направляя его на внешнее и чувственное, они существенным образом тормозят процесс «возвращения» души. На том же основании истинный философ должен сторониться всякой вообще практической деятельности (πρᾶζις). Практическая деятельность, направленная на внешние цели и средства, предполагает неизбежную связь человека с чувственным миром, а всякое соприкосновение души с чувственным бытием в сущности есть осквернение её. Отсюда и практические добродетели, – политические и социальные, – хотя и не лишены значения, – суть только первые ступени, на которых душа научается освобождаться от власти чувственного мира. «Жизнь деятельная, удаленная от Бога, есть только след и тень жизни истинной. Жизнь истинная есть деятельность разума».⁹³⁸ Таким образом, над практической деятельностью возвышается теоретическая, созерцательная. Самая совершенная практическая добродетель – ничто по сравнению с теоретически-созерцательной деятельностью разума. Геркулес – герой практической деятельности. Но в то время как сам он находится в сонме богов, его образ (εἴδωλον) пребывает в аиде. Таким образом, частью существа он принадлежит еще миру явлений и это потому, что только живущий всецело созерцательной жизнью может без остатка переселиться в сверхчувственный мир.⁹³⁹

—809—

2) Θεωρία. Практическая деятельность имеет свою цель в теоретической, или созерцании (θεωρία). Так-же как и последняя, она вытекает из потребности знания. Если она не непосредственно направляется на знание, то это объясняется слабостью созерцательной способности человека. Поведение человека есть ни что иное, как несовершенное знание, или окольный путь к знанию. Поэтому тот, кто способен к сильной теоретической деятельности, тот всегда практической деятельности предпочтет созерцание, как высшее низшему. Истинное знание своим объектом должно иметь мир сверхчувственный, или Божество. Познание же о Боге мы можем иметь «ни посредством знания, ни посредством мысли вообще, но посредством данности, или непосредственного присутствия (παρουσία) объекта, которое выше знания».⁹⁴⁰ Таким образом, высшее знание имеет не дискурсивный, а интуитивный характер. Дух может открыться только духу. Νοῦς может быть постигнут только νοῦς-ом. По своему существу, оно есть не только знание, сколько обладание познаваемым. И это познаваемое в сущности не есть что-либо отличное от души, но сама душа в своей высшей природе, поскольку её истинная природа есть мышление – νοῦς, – и этот νοῦς есть излияние божественной сущности. Возвращаясь в себя, «она становится – тем, чем она была».⁹⁴¹ Таким образом, высшее знание есть самосозерцание мышления. Человеческая мысль, обращаясь сама на себя, возвращаясь к своей чистой природе, вместе с тем возвращается в божественную сущность, часть которой она составляет. Понятно, чтобы достигнуть высоты чистого созерцания, душа должна отрешиться, как от инородной примеси, от всех представлений и образов чувственного мира, – по возможности, от всего содержания своего сознания. «Душа должна быть безобразной (ἀνείδεος), если она хочет, чтобы ничто не препятствовало ей быть наполненной и озаренной первой при-

—810—

ролей (φὺσις πρῶτη).⁹⁴² После того, как душа освободится от всех внешних вещей, она всецело возвращается к тому, что есть в ней самого истинного.⁹⁴³ Таким образом, θεωρία носит тот же отрицательный характер, что и κάθαρσις, и в самом существе есть тоже очищение, только направленное на содержание человеческой мысли.

3) Ἔκστασις. Каких бы высот, в смысле «чистоты» мысли, ни достигало созерцание, как бы ни было тесно единение человеческого νοῦς’а с божественным, – в человеке сохраняется еще, самосознание и, следовательно, некоторое различие между его «я» и сверхчувственным бытием. Если же есть различие, значит, – нет еще полного «возвращения» в первосущество. Мышление – природа Νοῦς-а, но не природа Единого (Ἔν). Всякое мышление есть движение, а Единое – неподвижно; в мышлении дано различие субъекта и объекта, а Единое – безразличное тожество; мышление предполагает известные формы и определенность, а Единое – безвидно и бескачественно, – оно выше понятий, выше знания, выше всякой мысли, всякой определенности. Чтобы отождествиться с ним, нужно сделать еще одно усилие, – возвыситься над самою мыслью, даже над самым сознанием. Этого человек и достигает в мистическом экстазе (ἔκστασις). – Плотин сам неоднократно переживавший эту наивысшую ступень мистической жизни, подробно и с любовью описывает это состояние. Оно есть, – говорит он в одном месте, – «экстаз, упрощение, отречение от себя, желание соприкосновения, совершенный покой, наконец, жажда соединиться с тем, кого созерцают во святилище (души)».⁹⁴⁴ Но здесь указаны не все черты экстаза. Плотин часто возвращается к изображению этого состояния. Только на основании всех этих описаний можно восстановить полную картину экстаза. Однако и в этом случае невозможно точно указать, в каком порядке сменяют друг друга различные моменты этого состояния. Нужно думать,

—811—

что эти моменты сменяют друг друга не всегда в одном и том же порядке. Тем не менее сопоставляя описания Плотина с изображением экстаза у других мистиков, в частности с восемью «отрешениями» буддийской дьяны, где отдельные ступени высшего созерцания расположены в строгой психологической преемственности,⁹⁴⁵ мы можем, не погрешая грубо против психологической правды, расположить эти моменты в нижеследующем порядке. Заметим, что этот порядок будет в тоже время и тем, так сказать, идеальным порядком, какого, – с точки зрения системы Плотина, – должен держаться мистик, чтобы тем вернее осуществить конечную цель возвращения в недра Единого. – По долгом упражнении в «теоретической деятельности», душа вступает, наконец, в особую область, область непосредственного богообщения. Она уже не познает более Бога, и не созерцает Его: она непосредственно прикасается к Нему, ощущает Его, обладает Им. Между созерцающим и созерцаемым более нет различия: они совпадают, как центры двух концентрических кругов. Душа видит Бога, но видит, собственно говоря, не видя. Она обнимает Его всем своим существом. «Бог не является более пред глазами созерцающего Его, но проникает его душу и наполняет её всецело».⁹⁴⁶ Одним из непосредственных проявлений Божества в душе человека является озарение души «божественным светом», «который исходит от Бога и есть сам Бог (τὸ φῶς παρ’ αὐτοῦ (т. е. Θεοῦ) καὶ αὐτός)».⁹⁴⁷ Бог присутствует в душе, «когда, как другой бог, освещает жилище того, кто Его призывает: ибо оно – темно, если Бог не озаряет его».⁹⁴⁸ Озаренная и преисполненная сиянием этого «умного света» (φωτὸς νοητοῦ) душа сама становятся световидной подобной огню. В этом состоянии она созерцает себя, «как чистый,

—812—

тонкий, легкий свет».⁹⁴⁹ Созерцание этого света, в связи, конечно, с непосредственным ощущением внутри себя Божества, наполняет душу неизреченным блаженством. Что блаженство человек не может променять ни на какое благо этого мира. Это – какое-то «пиршество» души, на котором она до самозабвения упивается божественным нектаром.⁹⁵⁰ Некоторым слабым намеком на это блаженство могут служить безумие опьянения и восторги любви.⁹⁵¹ При наслаждении этим блаженством, «все вещи, которые восхищали душу прежде, – начальство, власть, богатство, красота, знание, – кажутся теперь достойными презрения».⁹⁵² – Постепенно упрощаясь и объединяясь, душа, наконец, достигает состояния полной неподвижности (στάσις), полной неизменности и сама становится этой неизменностью. Как результат этой неподвижности, в ней водворяется чувство глубокого и ничем невозмутимого покоя (ἀνάπαυσις).⁹⁵³ Теперь душа прикасается к Единому особого рода молчаливым прикосновением (ἐν ἡσύχῳ τῇ πρὸς ἐκεῖνο ἐπαφῇ).⁹⁵⁴ – Но и здесь не конец парению человеческого духа, задавшегося целью выйти из себя и слиться с первоначальною сущностью бытия Если душа хочет во всем стать тожественной с бескачественным Единым, который выше мышления, выше жизни, выше сущности, выше бытия, то она должна отказаться безусловно от всех форм сознательно-феноменальной жизни. Доселе, в ней было еще сознание покоя. Но сознание – тоже одна из форм конечного и ограниченного бытия и тот, кто хочет выйти за пределы этих границ, – тот должен отрешиться и от сознания, как последней формы качественно-определенного бытия. И, действительно, на последней ступени своего «возвращения», душа, – как дает понять Плотин, – достигает и этой цели. Здесь она отрешается не только от зла, но даже и добра,⁹⁵⁵ возвыша-

—813—

ется над красотой и переступает за пределы добродетели.⁹⁵⁶ Теперь она перестает быть сама, собой, перестает быть даже сущностью; она более ни мышление, ни жизнь, ни сознание, ни душа, ни самость: она – выше жизни, выше сознания, выше сущности.⁹⁵⁷ «В этом состоянии душа не чувствует более своего тела; она не чувствует, – живет-ли она, человек-ли она, сущность-ли она, нечто универсальное (πᾶν), или что-либо другое в мире».⁹⁵⁸ Теперь она окончательно сливается с Первоединым, делается тожественной с ним, т. е., достигает полного обожения (θείωσις), «становится Богом, или лучше, она есть Бог (Ὁρᾶν δὴ ἔστιν… ἑαυτὸν… θεὸν γενόμενον, μᾶλλον δὲ ὄντα).⁹⁵⁹ Таким образом, в своём конечном моменте экстаз, по Плотину, есть отречение человека от сознания и самосознания, отречение от своего «я», как определенной индивидуальности. При этом, та высшая простота (ἄπλωσις), которой достигает на этой ступени душа, рассматривается, как синоним её обожения.

Неоплатоническая этика, является типичной для мистицизма. В ней мы находим черты, которые роднят между собой мистиков всех времен и стран. Эти черты суть отрицательное отношение к практической деятельности, тяготение к созерцанию, экстаз. Меняются наименования этих ступеней жизни, варьируется теоретическое обоснование этики, но основная линия поведения и его тенденция остаются одними и теми же, без всякого изменения.

Во восточному, брамано-буддийскому представлению, всякое дело есть карма (carman); оно привязывает человека к этой преисполненной страданий жизни и влечет за собой непрестанный круговорот возрождений, бесконечное странствование души из формы в форму (samsara). Тот, кто хочет окончательно порвать связь с этим призрачным бытием (Maya), должен сторониться всякого тела. Даже доброе дело не освобождает человека от переселений.

—814—

Правда, оно заслуживает награды, но награда конечного может быть только конечной, между тем как последняя цель человека – в Атмане, по ту сторону награды и наказания, добра и зла, святости и греха.⁹⁶⁰ Итак, кто хочет достигнуть полного освобождения духа от самсары, должен отказаться от всякого carman. Путь к искуплению не в деятельности, погружающей человека в мир призрачных явлений, хотя бы эта деятельность и носила высоко-этический характер, но в отрешении от мира, в удалении от деятельности, в жизни созерцательной.

В сущности тот же взгляд на дело, как на своею рода карма, лежит в основе отношения к практической деятельности и у суфиев, и у христианских мистиков. Люди мира, рассуждает, напр., суфий Халладжа, мыслят о добрых делах, между тем как суфий должен помышлять о том, «чего один атом стоит всех добрых дел: о приобретении истинного знания» (т. е. мистического озарения).⁹⁶¹ Рейсбрук, христианский мистик XIV ст., настаивая на обязательности добрых дел для человека в начале его мистического пути, говорят, что, приступая к созерцанию, он должен быть «свободен от всякого внешнего дела, как если бы он не действовал: ибо если, его бездействие замутнено внутри каким-нибудь делом добродетели, он имеет образы, и пока они длятся в нём, он не может созерцать».⁹⁶²

Правда, и среди христианских мистиков, и среди внехристианских, встречаются иногда личности, посвящающие себя подвигам деятельного служения ближнему, общественному делу. Вспомним хотя бы любвеобильного и милосердного Франциска Ассизского. К числу подобных же личностей должны быть отнесены и основатели естественных религий. Но и эти мистики на своё практическое служение миру склонны смотреть, как на некоторую уступку требованиям жизни, как на некоторое падение с тех высот

—815—

чисто-духовной жизни, на которые поднимает их созерцание. Действуя в миру, они полны отзвуками той небесной мелодии, которой наслаждались в созерцания, сильны той силой, которую почерпнули из своего мистического общения с Божеством. Их мысль непрестанно обращена внутрь; их заветная мечта, при первой возможности, снова погрузиться в созерцание. В миру они чувствуют себя, по образному выражению одного подвижника, как рыбы, извлеченные на сушу. И только в своём духовном уединении они у себя дома, в родной для себя стихии.

Итак, истинная жизнь, по мнению мистиков, – жизнь созерцательная. Созерцание обыкновенно представляет собой процесс постепенного абстрагирования и удаления содержания сознания путем концентрации внимания на одной какой-нибудь господствующей идее, или на одном объекте.⁹⁶³ Такова психическая природа индусской йоги, браманского самади, буддийской дьяны, суфийского мэлэкут, христианского contemplatio. В этом смысле все эти упражнения суть явления одного порядка с неоплатонической θεωρία.

В виду исключительной важности, усвояемой мистиками созерцанию, практика восточных мистиков выработала целый ряд приемов, содействующих скорейшему погружению в созерцание. С целью достижения экстатического состояния индусский аскет в начале обращается еще к подвигам сурового аскетизма. Назначение аскетических упражнений – умертвить плоть, сделать тело послушным орудием духа. Таким образом, значение аскетизма в мистике – чисто служебное. Но и в этом смысле он должен иметь границы, избегать крайностей. Крайности могут не только умертвить тело, но и утомить дух. Вот почему мистики обыкновенно высказываются против аскетического ригоризма.⁹⁶⁴ Большее значение в глазах мистика имеют те

—816—

средства и приемы, которые могут действовать непосредственно на дух и способствовать развитию его созерцательной способности. К таким приемами еще браманские аскеты относили неподвижную позу, задерживание дыхания, сосредоточение внимания на каком-нибудь одном, чаще всего блестящем предмете (на солнце, на поверхности воды, на драгоценных камнях, а также на дереве, копчике носа, междубровии, пупке и т. п.), бесконечное повторение таинственного слова «aum» (Ом – оно, т. е. Брама, как бескачественное единство).⁹⁶⁵ Те же приемы, только в более усовершенствованном виде, встречаем мы и у буддийского подвижника.⁹⁶⁶ В том или другом виде применение их мы наблюдаем и у суфиев, и у исихастов, и у других мистиков.

Значение этой методы созерцании вполне понятно. Оно имеет целью сконцентрировать внимание на одном объекте, или на одной идее. Концентрация внимания на одной

—817—

идее влечет за собой опустошение сознания от всего того, что не связано с этой идеей. По мере того, как поле сознания всё суживается, идея приобретает всё большее господство. По мере же того как она укрепляет в сознании своё господство, усиливается в своей интенсивности связанное с ней чувство. Это чувство достигает наивысшего развития в тот момент, когда идея выходит полной победительницей из борьбы с множественностью и разнообразием содержания сознания и безраздельно овладевает сознанием мистика. Так созерцание последовательно прокладывает путь к экстазу. Моноидеизм в области ума влечет за собой экстатическое состояние в области чувства.⁹⁶⁷

Экстаз – мистическая область κατ’ ἐζοχήν. И κάθαρσις, и θεωρία – только подготовительные ступени к нему. Поэтому именно в психологии экстаза мы должны искать окончательного ответа на поставленный нами вопрос о природе и основной тенденции мистического опыта.

П. Минин

(Продолжение следует).

—818—

III

На всё только что указанное не может, конечно, не реагировать всякий, кому дорога та религиозная настроенность, которая только одна и может защитить от социалистического хаоса со всем присущим ему туманом опошления самых дорогих запросов души. Реакция эта невольно переходит в душевную боль и нарушает спокойное течение мысли. Отсюда и те крайности, в которые можно здесь впасть совершенно незаметно для самого себя. Таковой и является, по моему мнению, увлечение С. Н. Булгакова мыслью о «религиозности» уже почти решительно всего, что только есть идейного в жизни и деятельности человечества, и притом не только в положительном, но и в отрицательном направлении. Это есть неизбежный результат чересчур горячего протеста против атеизма. Но вместе с тем, как всякая крайность, это дает лишь пищу для возражений, тем более действительных, что дело вообще не идет дальше довольно поверхностных аналогий.

Так, например, нельзя не признать уж чересчур широким следующее обобщение: «Различные общественные наши направления, начиная с западничества Белинского, одинаково, и народничество, и народовольчество, и марксизм, все они, при всех своих различиях, имеют общую религиозно-философскую почву в идеях гуманизма».⁹⁶⁸

—819—

Или, напр., что можно сказать по поводу хотя бы следующего, более чем проблематического утверждения: «В русском обществе среди интеллигенции развитие производительных сил (выражение столь часто повторяемое марксистами), как своеобразная религиозно-этическая задача, как вид общественного служения, пока недостаточно оценивается»?⁹⁶⁹ И наконец даже оказывается, что и самый социализм «Тоже выступает в наши дни в качестве религии масс народных. – Это первое в истории христианских народов движение, имеющее религиозные черты. – В социализме следует различать «цель» или идеал и движение или практику. Последняя составляет предмет научной практической экономии и реалистической социальной политики, первая принадлежит к области верований и упований религиозного (в широком смысле слова) характера».⁹⁷⁰

Во всём этом кроется, очевидно, какая-то неясность, какое-то, чересчур общее и широкое понятие «религиозности». Попытаемся установить это понятие более определенно, сузив его и связав с одним, и только одним, объектом прямой религиозной веры. Объект этот в различных религиях может иметь разные образы, но по существу он всегда один – это Бог.

Было-бы странно на страницах духовного журнала пускаться в подробные рассуждения о сущности религии. Поэтому достаточно будет привести следующее определение религии, принадлежащее, к тому же, философу, которого так ценит и сам С. Н. Булгаков, посвятивший ему много горячих строк в своем сборнике: «Религия есть организованное поклонение высшим силам», говорит кн. С. Трубецкой, и далее подчеркивает: «С точки зрения любой религии источником определенных верований является откровение высших сил»,⁹⁷¹ так что уж ни в коем случае нельзя предположить, что в качестве высшей силы, как объекта религиозного верования, может явиться напр. «человекобог», или даже само

—820—

человечество. И тем более странно звучит столь часто встречающийся в настоящее время термин: «атеистическая религия».⁹⁷² Ведь и сам же Булгаков не отрицает того, что «для божества быть значит открываться, животворить. Бог же не животворящий есть contradictio in adjecto. Поэтому деизм, признание Бога an und für sich, вне всякого отношения к человеку, есть только вежливая форма атеизма».⁹⁷³ Что же, коли так, как не чистейший атеизм все эти «религии» сверхчеловека, человекобога, человечества, и т. д., объекты которых не только не могут «животворить», но и вообще-то представляют собою не живые сущности, а лишь более или менее остроумные создания человеческого ума? Не потому ли и все измышляемые людьми религии, вроде поклонения Разуму французской революции, или даже знаменитой позитивной религии Конта, являются всегда мертворожденными пародиями на истинную религию, более далекими от неё, чем даже какие-нибудь странные и нелепые обряды шаманов? Нечто прямо выдуманное может ли идти в сравнении даже с тем, что хотя бы и в самой грубой форме, но все-таки устремляется к таинственной, мистической Сущности мира?

С появлением света христианской веры, рамки истинной религиозности сузились, и для христианина, прямо и просто верующего в Христа, кроме Него и таинственно открывающейся через Него Св. Троицы, живущей в таинствах и догматах Церкви, уже нет и не может быть никакого иного объекта религиозной веры. Лишь раз навсегда, твердо и определенно установив эту точку зрения, можно ясно различать зерно от плевел, произвольные умствования от

—821—

истинной религиозности. Можно живо интересоваться иными, нехристианскими религиями, но и здесь лишь постольку, поскольку в каждой из них скрыта крупица божественной истины, известная, хотя бы и отдаленная и смутная, степень приближения к откровению в Христе Бога жива. Все же поверхностные религиозные аналогии должны быть раз навсегда изгнаны из поля зрения всякого искреннего защитника христианства. Слишком довольно и без того было и есть самого бесцеремонного жонглирования объектами веры для самых разнообразных и часто прямо антихристианских целей. Странная наклонность находит решительно во всём религиозные черты, начиная с социализма и вплоть до самых рискованных вопросов пола (стоит вспомнить лишь писания В. Розанова) является какой-то отличительной чертой современного русского «богоискательства». Может быть во всём этом есть утрировка чересчур горячего порыва к идеальному, но зато всё это может быть и очень удачно использовано противниками в глазах большинства, настроенного, в массе, предубежденно против всего, что касается религии, тогда как вдумчивая и справедливая оценка религиозных мнений встречается редко.

И тем не менее С. Н. Булгаков утверждает даже, что природа русской интеллигенции по существу религиозна.⁹⁷⁴ Предположение же его, что будто бы «рядом с антихристовым началом в нашей интеллигенции чувствуются и высшие религиозные потенции, новая историческая плоть, жаждущая своего одухотворения»,⁹⁷⁵ то это уже прямо аберрация наблюдения современной действительности, где если и бродят всякого рода религиозные искания, то в серьез их можно принять уж конечно лишь в среде народной, но никак не интеллигентской. А в той части нашей интеллигенции, которая теперь делает жизнь, их нет совсем и долго, долго еще не будет. Да и в невероятнейшем сумбуре современных «богоисканий» совершенно еще нельзя подметить даже зерна созидательного, положительного религиозного творчества, а наоборот – самые много-

—822—

численные всходы разрушения и религиозной анархии. Все эти теософы, спиритуалисты, сочинители самых разнообразных новых христианств или примыкают к сектантскому рационализму, или же являются не более как интеллигентской блажью, изыскивающей в религии новые эстетические позы. О глубоком разрушительном действии религиозного рационализма и морализации религии я уже говорил. Что же касается интеллигентского «богоискательства», то из него, кроме эстетических забав, вытекают только лишь различные псевдо-христианские новообразования, вроде напр. какого-нибудь «голгофского» христианства, берущегося ни более, ни менее, как дополнить и докончить дело Христа…,⁹⁷⁶ или же раздаются пророчества о наступлении нового, третьего Завета, «Церкви Духа Святого» (Мережковский) и старательно изыскивается какое-то «новое религиозное сознание», сущность которого остается до сих пор неясной, или разъясняется в тенденциозном «евангельском» духе, или же, наконец, выливается в сбивчивые мечты о чём-то вроде воссоздания первохристианского церковного уклада, лишь бы только противопоставить что-нибудь столь ненавистному «казенному православию».⁹⁷⁷

В своём увлечении, если можно так выразиться «всерелигиозностью», выступая против социализма, С. Н. Булгаков доходит даже до странной попытки облечь чисто материалистические и вполне реальные чаяния социализма в эсхатологические и даже апокалипсические формы, отдавая этим дань очарованию величественными образами Апокалипсиса, уже давно чарующими воображение «богоискательства». Удивительно, что та опять-таки чисто по-

—823—

верхностная аналогия, которую, пожалуй, действительно можно усмотреть между иудейским, тоже вполне материалистическим хилиазмом и социалистическими утопиями грядущего Zukunftstaat’а, увлекает С. Н. Булгакова настолько серьезно, что он не задумывается потратить на этот по существу праздный вопрос много труда и эрудиции. А между тем, если бы даже удалось провести самую строгую параллель между не только иудейским, но и христианским, апокалипсическим хилиазмом и социалистическими чаяниями, то и это ничуть не доказало-б «религиозности» социализма, так как оба эти упования лежат в совершенно разных и несравнимых плоскостях. Эсхатологические упования христианства, достигавшие в первохристианское время необычайного напряжения, отличаются от самых горячих социалистических порывов к «дальнему» тем, что в них есть вера лишь в сверхчувственное устроение всего Единым Судией и Мздовоздаятелем, тогда как в социализме все надежды возлагаются вполне реально, с одной стороны на беспредельный научный прогресс, а затем еще на какую-то социальную катастрофу, отнюдь конечно не таинственно-сверхчувственного характера. Вместо Мессии или Христа ожидается просто разряд чересчур напряженного электричества классовой вражды. Да и вообще привлечение к великому делу защиты Христовой веры символических образов Апокалипсиса может сослужить плохую службу еще и потому, что сокровенный смысл их открывается лишь избранным, а в руках противников очень легко превращается в предмет осмеяния и опошления. Вековой опыт апокалипсических толкований совершенно наглядно показывает насколько эти толкования, при всей их увлекательности, могут быть произвольными и фантастическими. К тому же уж чересчур захватили таинственную книгу христианства самые разнообразные руки, начиная с времен Монтана и вплоть до «шлиссельбургских» фантазий Морозова.⁹⁷⁸

—824—

Что толку, в самом деле, если по словам самого-же С. Н. Булгакова, все исторические эпохи испытывают потребность «искать себя в образах Апокалипсиса, смотреться в это мистическое зеркало», в котором неуклонно и видят себя?⁹⁷⁹ Но коли все эпохи видят себя, то что же можно открыть таким образом нового? И не сводится ли дело, таким образом, к той «литературной эквилибристике» и «явному приспособлению к предвзятым, нередко и вовсе не религиозным темам и настроениям», которые вполне справедливо осуждает сам же С. Н. Булгаков?⁹⁸⁰

А уж этой ли «литературной эквилибристики», не наслушались мы в последние, «богоискательские» годы?

Но даже чисто иудейский, материалистический хилиазм, при всём своём внешнем сходстве с социалистическим, однако глубоко от него и отличается. Ведь нельзя же, в самом деле, сколько-нибудь серьезно отождествлять царство иудейского Мессии с социалистическим Zukunftstaat’ом. А если так, то и все сходство сведется лишь к некоторой общности чисто отрицательных сторон хилиастических чаяний, т. е. напр. к притуплению чувства действительности, ослеплению утопиями, вымогательству чуда, как результатов необычайно тесного сплетения эсхатологического и хилиастического планов.⁹⁸¹ И не сам же ли С. Н. Булгаков справедливо утверждает, что «человеческий (социалистический?) план истории и непостижимые для человека, т. е. для него иррациональные или сверхъестественные, пути Промысла несоизмеримы, человеческие (социалистические?) цели не адекватны целям Божиим»?⁹⁸² Этим подводится сразу итог всем возражениям о несоизмеримости социалистических чаяний с иудейским хилиазмом, и тем более с христианскими, эсхатологическими упованиями.

Но тогда для чего же предпринимается автором этот

—825—

многосложный и обстоятельный труд? Ведь не для курьезной же цели уличить социализм в позаимствовании у религии её апокалиптики, т. е. именно как раз того, что с наибольшим успехом подвергается всем антирелигиозным нападкам? Поэтому-то и приведенное мною выше категорическое утверждение Булгакова, что «социализм есть апокалиптика натуралистической религии человекобожия», звучит просто красивой фразой, интересной лишь с точки зрения сопутствующих этому утверждению, антисоциалистических суждений и выводов.

Но уже зато какою ненавистью к атеистическому социализму дышат следующие горячие строки: «Социализм – это рационалистическое, переведенное с языка космологии и теологии на язык политической экономии переложение иудейского хилиазма, и все его dramatis personae, поэтому, получили экономическое истолкование. Избранный народ, носитель мессианской идеи, или, как позднее, в христианском сектантстве, народ «святых», заменяется «пролетариатом» с особой пролетарской душой и особой революционной миссией, при чем избранность эта определяется уже не внутренним самоопределением, как необходимым условием мессианского избрания, но внешним фактом принадлежность к пролетариату, положением в производственном процессе, признаком сословности. Роль сатаны и Велиара естественно досталась на долю класса капиталистов, возведенных в ранг метафизического зла, точнее заступавших их место в социалистическом сознании за свою профессиональную склонность к накоплению… Мессианским мукам и последним скорбям здесь соответствует неизбежное и, согласно «теории обнищания», всё прогрессирующее обеднение народных масс, сопровождаемое ростом классовых антагонизмов, а на известной ступени этого процесса происходит социальная революция, осуществляемая или через посредство «диктатуры пролетариата», захватом политической власти, или же «action directe» французского синдикализма».⁹⁸³

—826—

Если стать на скользкий путь заманчивых аналогий, то очень многое можно подогнать под свою любимую идею, примером чего служит напр. видимо соблазняющая С. Н. Булгакова мысль о «личном апокалипсисе», т. е. включении все в те же эсхатологические рамки личной жизни каждого из нас. И это лишь потому, что как человечество, так и каждый из нас «не может не знать о предстоящем ему уходе из этого мира» и не ощущать «живого трепета личной апокалиптики».⁹⁸⁴ Автор полагает даже, что напр. Вл. Соловьев, в своих «Трех разговорах» «приподнял для себя покрывало Изиды и заглянул в такую бездну, в которую смертному безнаказанно не дано заглядывать также, как не дано ему знать ни своего будущего, ни времени своей смерти, личного светопреставления», а затем, будто бы и «все имеют личный о себе апокалипсис».⁹⁸⁵ Всё это, может быть, и очень остроумно, но не выходит из пределов бесплодной игры ума, к которой как нельзя более подходит следующее суждение опять-таки самого же С. Н. Булгакова: «Всякое насилование в истолковании величественных и массивных образов конца мира, второго пришествия и страшного суда, с применением к ним масштабов исторических событий и хронологических рамок, не ограничивающееся лишь выяснением их общих религиозных идей, представляет не только плод недолжного любопытства, стремления проникнуть взором в занавешенные и приоткрытые лишь в

—827—

меру надобности врата мировой (а в ней непременно и личной) смерти, но и просто методологическую ошибку»⁹⁸⁶…

IV

До сих пор я старался обрисовать основное, отрицательное отношению автора «Двух градов» к социализму и его атеистическим тенденциям. Посмотрим, теперь, какие же положительные идеалы противопоставляются порицаемым социалистическим доктринам.

Религии «человекобожества» противопоставляется «Богочеловечество»; социалистической свободе – свобода христианская и, наконец, социалистическому устройству общественной жизни – «церковность» и «соборность». Всё это, конечно, представляет значительный интерес, но при условии, во-первых, вполне отчетливого идейного содержания, а затем и наличности средств практического проведения в жизнь, так как лишь при этом дружному натиску атеистического социализма можно будет действительно противопоставить нечто серьезное.

Церковное учение о Богочеловечестве Христа, совершенно точно очерчиваемое словами св. Григория Богослова о том, что в нём «человеку нужно было освятиться человечеством Бога»,⁹⁸⁷ с легкой руки Вл. Соловьев приобрело, в русском «богоискательстве», какую-то особую популярность. Уже сам Соловьев распространяет понятие Богочеловечества с Христа на «духовного человека», как на «одну богочеловеческую личность, совмещающую в себе два естества и обладающую двумя волями»,⁹⁸⁸ а затем, в порядке земного бытия, предполагает, что «Церковь, как тело Христово, являющееся сперва как малый зачаток в виде немногочисленной общины первых христиан, мало-помалу, растет и развивается, чтобы в конце времен обнять собою всё человечество и всю природу в одном вселенском богочеловеческом организме». При этом Церковь, как тело Христово, пони-

—828—

мается отнюдь не в смысле метафоры, а метафизической формулы.⁹⁸⁹ Для того же, чтобы истинное богочеловеческое общество, созданное по образу и подобию самого Богочеловека, было бы действительно свободным согласованием божественного и человеческого начала требуется, по Соловьеву, два условия, именно: сохранение во всей чистоте и силе божественного начала (Христовой истины), и затем – самое полное развитие начала человеческой деятельности.⁹⁹⁰ – Вот ядро богочеловеческого учения Соловьева. Посмотрим теперь, как варьируется эта идея у современных последователей русского философа-мистика, не вдаваясь, конечно, в обсуждение её по существу, что могло-бы вывести нас далеко за пределы настоящей статьи.

«Человек и человечество есть высшее откровение Божества, ради которого создан этот мир, которое является посредствующим между Творцом и творением, душой мира», пишет Булгаков, и далее: «Только человек имеет способность свободного и сознательного усвоения божественного содержания, только в нём абсолютное находить своё другое, свой образ и подобие.⁹⁹¹ В силу этого человечество и обладает потенцией бесконечного развития, способностью к истинному прогрессу, ведущему к действительному перерастанию самого себя, а не к одним только пустым и напыщенным претензиям на сверхчеловечество. Рост человечества от темной тварной стихии до светлого богообщения и богопознания, от зверечеловечества к богочеловечеству и наполняет собой исторический процесс». В конце концов, человечество признается «становящимся абсолютным».⁹⁹²

—829—

Уже сразу заметна та разница между учением Соловьева и только что изложенным взглядом, что, во-первых, человечество изначально (до Христа?) признается носителем известных потенций богочеловечества, а затем, что всего важнее с чисто «прагматической» точки зрения, вместо хотя-бы подобия какой-нибудь реальной осуществимости, реального обзора богочеловечества в нашей человеческой жизни здесь получается лишь чрезвычайно общая, отвлеченная формула, вроде известного Шеллинговского «просветления» Божества в мире. Положим, и сам Соловьев, очень близко подходя к обычному церковному учению о Богочеловечестве, оставил в совершенном тумане реальный образ той богочеловеческой Церкви, которая, по его мнению, должна завершить исторический процесс не одним лишь актом божественной воли (как учит Церковь), а еще и «человеческой самодеятельностью».⁹⁹³ Поэтому, казалось бы, что у последующих мыслителей мы могли бы надеяться встретить какие-либо дальнейшие разъяснения. Но у Булгакова мы встречаем лишь просто очень широко набросанные рамки желанного «богочеловеческого» уклада жизни: «Религиозная общественность, религиозная культура, внутреннее единство в проявленной множественности, – вот тот плод, который зреет в истории, хотя, может быть, окончательное его созревании лежит уже вне её пределов, под «новым небом» и на новой земле»… «Возрожденная церковь явит в себе не только церковь-храм, но и церковь-культуру, церковь-общественность».⁹⁹⁴

Всё это очень хорошо, и христианину ли всем сердцем не желать чтобы всё это осуществилось, но, к несчастью, не делается ни малейшего намека на то: как же приступить хотя бы к первым шагам на этом поприще «свободной самодеятельности». Вместо этого, всё огулом переносится в эсхатологическую, запредельную даль. Но коли

—830—

так, то ведь всё это и без того уже предусматривается заветами Христа, указывавшего совершенно определенно, что нам не открыт ни день ни час «в онь-же Сын Человеческий приидет», и остается лишь прилагать все усилия к жизненному осуществлению Евангелия для того, чтобы быть всегда готовым принять «Жениха грядущего»? А коли открывать какие-то новые перспективы, то их нужно обрисовывать вполне точно и ясно, во избежание путаницы и смущения и без того чересчур растерянных, теперь, простых умов и душ. На конкретной же почве оказывается лишь, что Булгаков, ставя следующий вопрос: «При обсуждении способов христианского участия в экономической и социальной политике – следует ли стремиться к созданию обособленного, христианского или церковно-общественного хозяйства? Не может ли существовать особого церковного социализма, непосредственно церковного хозяйства? – категорически отвечает: «Мы с полным убеждением и со всей энергией на этот чрезвычайно важный вопрос отвечаем отрицательно».⁹⁹⁵ Более того, ему даже не нравится известное Неплюевское братство, а между тем, казалось-бы, что это пока чуть ли не единственный шаг к проведению в жизнь истинно христианских начал, не испорченных никаким сектантством. И не нравится лишь потому, что здесь есть «солидный экономический базис в виде земельных и денежных пожертвований основателя».⁹⁹⁶ Ведь уж во всяком случае это есть нечто более осязательное, чем общее утверждение, что «Высшее устройство человечества, предельное понятие и норма его не свобода, равенство, а братство, – не государство, а церковь, свободно-теократический союз».⁹⁹⁷ Но что это за «союз» так и не разъясняется, а между тем это-то и было бы всего интереснее, так как простых упоминаний об этом «союзе» в послесоловьевское время более чем достаточно. Положительно получается такое впечатление, что наши «богоискатели» имеют какую-то эсхатологическую тайну, которую тщательно скрывают от непосвя-

—831—

шейных. Впрочем путь намечается еще каким-то «соборным творчеством», без всякого уже намека на его реальную сущность.⁹⁹⁸ И это всё тогда, в ту эпоху, когда напр. русская православная Церковь бьется с разрешением даже столь казалось-бы простого, сравнительно, вопроса, как устройство церковного прихода!

Вообще термины «церковность», «соборность» встречаются, теперь, в «богоискательской» литературе беспрестанно, но дело не идет дальше самых общих рассуждений. «Истинная, единственно возможная соборность» пишет Булгаков, «действительное преодоление, а не одно отрицание индивидуализма, достижимо лишь в церкви, которой только и принадлежит, поэтому, право наименования единой и соборной, но не в государстве, не в экономическом союзе». Таким образом отрицается даже самая возможность приближения к «свободно-теократическому союзу» и уже конечно все модернистические попытки современного, передового католицизма. Но тогда нечего и намекать на какую-то «соборность» вне и помимо той, которую вот уже столько веков проповедует христианство.

Вл. Соловьев заканчивает навсегда свою «Историю и будущность теократии» призывом не забывать, «что высшее благо и истинная цель теократии заключается в совершенной взаимности свободного богочеловеческого соединения, – не в полноте власти, а в полноте любви»,⁹⁹⁹ и как-бы предуказывает возможность чисто христианского разрешения вопроса «теократии». С. Н. Булгаков заканчивает рассматриваемую мною книгу призывом к единению «церковного сознания» и «светской культуры», полагая, что «И с той и с другой стороны должна быть признана обоюдная вина и принесена духовная жертва, и тогда естественно возникает взаимное притяжение и воссоздастся живая, творящая, взыскующая грядущего града, воистину воинствующая церковь».¹⁰⁰⁰ Затем следует длинная тирада в излюбленном, апокалипсическом духе и, наконец, всё завершается

—832—

неизбежным «Ей, гряди, Господи Иисусе!» – возгласом, полюбившемся современному «богоискательству» не меньше, чем квакерам во времена Кромвеля. И только.

Но ведь ждать, что всё произойдет «естественно» и как-то там, само собою, устроится – это всё равно, что надеяться на чудо; но таких чудес было-бы нечестиво ждать даже от Бога, а уже тем более едва-ли дождешься их от людей, которые по справедливому мнению С. Н. Булгакова «Не для ленивого прозябания, но для борьбы безостановочной и непримиримой посланы в этот мир, для созидания царствия Божия путем свободной борьбы».¹⁰⁰¹ Нет, современная культура действительно скорее проникнутая «темным, сатанинским началом»,¹⁰⁰² едва-ли просто и «естественно» уступит хоть одну из своих позиций! Ждать-же, что это случится когда-то, в эсхатологической дали – это значит совершить заколдованный круг, вернувшись как раз, но только с иного конца, к столь порицаемым социалистическим гаданиям. Церкви же надо быть «воистину воинствующей» не дожидаясь «естественного взаимного притяжения», а стараясь всеми силами отвоевывать у «врат адовых» светлый путь к единому истинному, обетованному Христом «грядущему граду».

П. Страхов

(Продолжение будет).

—577—

1896 г.

ходатайству Московской духовной академии. О благих плодах его доброго сердца ясно свидетельствует все добро, которое делал он непрестанно до самой кончины своей, которое всем, и ближним и дальним, особенно же сынам и дщерям Богом хранимой Тверской паствы, хорошо известно и памятно, и которого следы надолго останутся заметными, действенными и по кончине его.

Плодами действий воли и характера почившего полны пределы Московской, Полоцкой, Харьковской и Тверской епархий, и не мне и не теперь подробно исчислять и описывать эти плоды, которые отныне делаются достоянием истории; не буду касаться и обилия благодеяний, изнесенных из его сокровищницы благотворений, чтобы не растравить живой раны печали, не увеличить слез скорби, и без того великой, при одной мысли о том, что теперь иссяк живой ток их от самого источника благотворений, что лежит во гробе тот, кто направлял этот ток, щедрою рукою благодетельствовал всем нуждающимся. А что истекало благого от книжной сокровищницы его, о том и говорено было уже печатно в свое время во всеуслышание паствы Тверской¹⁰⁰³ и отчасти сказано будет моим почтенным собратом по Московской духовной академии, которая навсегда пребудет глубоко благодарною почившему за все сделанное им для нее и во время бытности его в ближайшем, непосредственном общении с ее братией (т. е. во время воспитания его в академии и служения при ней в звании ее ректора) и особенно в последнее время, когда он теснее и обильнее приобщил ее к своей книжной сокровищнице. Я только добавлю, что благая сокровищница в Бозе почившего, по милости Божией и к общему утешению, не закрыта и теперь, когда навеки закрылись ясные, добрые, приветливые очи того, кто сам доселе открывал ее для других, что и теперь износиться будет из нее много благого, а сам обладатель сокровищницы, – сокровищницы духа, книжной и благотворений, – отныне будет предметом многостороннего, если не всестороннего, изучения, непрестанной благодарности и заботливого подражания для тех, которые и сами стремятся и должны стре-

—578—

1896 г.

миться к осуществлению в себе и на себе слов Господа Спасителя: благий человек от благого сокровища износит благая. К тому же не столько исчисление означенных плодов благовременно и благопотребно теперь, сколько молитва.

Помолимся же о душе усопшего, так назидательно и достойно истинного человека христианина и архипастыря стада Христова приготовившейся к переходу в жизнь загробную; вознесем о ней горячие молитвы, чтобы Господь упокоил ее в месте светле, идеже вси праведнии пребывают, дабы она и там, предстоя престолу славы, как было доселе здесь, на земле, не преставала изливать на нас благое из своей благой сокровищницы, молясь о нас, оставшихся сирыми после нашего благостного, приснопамятного отца и архипастыря, всевышнему Отцу щедрот и Богу всякия утехи, да утешит Он нас, плачущих, болезнующих, чающих Христова утешения, Своим благодатным утешением и да подаст нам крепость, силу и способность быть хотя в какой-либо мере подражателями сего нашего, ныне оплакиваемого, отца, архипастыря и наставника, по заповеди святого апостола Христова: поминайте наставники ваша, иже глаголаша вам слово Божие, ихже взирающе на скончание жительства, подражайте вере их (Евр.13:7). Аминь.

По произнесении этой речи, всеми священнослужителями, окружавшими гроб, снова была пропета положенная по чинопоследованию умилительная песнь: «Со святыми упокой».

Но вот наступило время, когда нужно было воздать последнее поклонение и целование почившему. Высокопреосвященнейший Арсений, сойдя с архиерейской кафедры, приблизился ко гробу архипастыря и обратился к нему со следующими словами:

«В Бозе почивший архипастырь, Высокопреосвященнейший архиепископ Савва!

При жизни твоей я был глубоким почитателем твоим, твоих архипастырских трудов и подвигов, и благодарным ценителем твоих литературных произведений.

По смерти твоей, совершенно неожиданно для меня, Господь судил мне иметь духовное утешение – помолиться Ему

—579—

1896 г.

у гроба твоего об упокоении души твоей в селениях праведных и совершить погребение твоих честных останков. Исполняя ныне долг христианского и братского прощания с тобою, я от всего сердца моего желаю, чтобы совершенная мною молитва о тебе была принята Господом Богом, как чистая, святая жертва – просительная и умилостивительная о спасении твоем, – чтобы Господь причислил тебя к лику святых и поставил тебя в ряду святителей, угодивших Ему своими трудами и подвигами, верою и благочестием.

В выражение же благодарной памяти о тебе, не обинуясь скажу: несомненно, те паствы, среди которых ты служил, и служил подолгу, с усердием и любовью, на благо церкви Христовой и во спасение вверенных тебе в разное время и в разных местах чад ее, будут вспоминать тебя с благодарным чувством и молитвою о спасении твоем,

Но и вся правящая русская церковь, и ученое и учебное наше сословие будут вспоминать тебя, почивший архипастырь, с благодарным сердцем за твои литературные труды, которые ты оставил нам в руководство и нази-дание.

Ты собрал воедино и сделал общим нашим достоянием рассеянные более чем на продолжении полустолетия распоряжения, определения и решения, мнения и заключения по многоразличным – вероисповедным, церковным и гражданским, религиозно-нравственным и бытовым вопросам приснопамятного мудрого иерарха русской церкви, митрополита Московского Филарета.

Твои сборники этих многолетних трудов митрополита Филарета будут служить справками и руководством в церковном управлении, назидании и обучении не десятки, а сотни лет – для архипастырей и пастырей русской церкви и для воспитателей и руководителей нашего духовного юношества.

Вечная память тебе, почивший архипастырь, за этот многоценный твой труд!..

Прими от моего недостоинства почтительный, прощальный и благодарный – земной поклон за твое житие, труды и подвиги на благо церкви Христовой и в наше назидание.

—580—

1896 г.

Молитвенное же взаимное общение наше – твое о нас там, за гробом, а наше о тебе здесь, на земле – да не прекратится никогда до всеобщего воскресения нашего и страшного суда Христова, за которым и по которому начнется для всех нас та или иная вечная жизнь».

С полным вниманием была выслушана всеми присутствовавшими эта краткая, но теплая и глубоко-прочувствованная речь, указавшая на один из важнейших по своему значению для православной церкви трудов почившего святителя. Устами Высокопреосвященнейшего Арсения, как представителя Св. Синода, вся правящая русская православная церковь признала великую заслугу почившего архипастыря.

Совершив, по произнесении своей речи, поклонение останкам святителя и приложившись к животворящему кресту и деснице, высокопреосвященный Арсений занял свое место на кафедре. Затем, во время пения стихир: «Приидите, последнее целование дадим, братие, умершему». «Зряще мя безгласна и бездыханна» предлежаща»... и проч., совершили поклонение останкам архипастыря преосвященный Гавриил, епископ Старицкий, все духовенство, представители разных учреждений и весь народ.

После того гроб с останками архипастыря был поднят на рамена священниками и, в сопровождении хоругвей и крестов, обнесен вокруг собора. Не смотря на многочисленное стечение народа, окружавшего собор и собравшегося со всего города, обнесение останков архипастыря совершилось в стройном порядке, и народ еще раз увидел и гроб почившего святителя и величественную религиозную процессию с участием в ней двух архипастырей и сонма священно-церковнослужителей. На восточной стороне собора печальное шествие остановилось, и против алтаря совершена была краткая лития с провозглашением почившему вечной памяти. По внесении тела в собор, гроб был поставлен подле могильного склепа, в котором должны были навсегда сокрыться драгоценные останки почившего святителя. Пред опущением гроба в могилу, ординарный профессор Московской духовной академии Н.А. Заозерский произнес последнюю прощальную речь:

—581—

1896 г.

«В последний раз благослови нас, богомудрый и любвеобильный архипастырь, благослови хотя бы для того, чтобы свет Христов, всех просвещающий, твоим святительским осенением несколько прояснил темное облако печали, нашедшее на нас в эти дни нашего сетования. Но... смолкли уста твои, крепко и неподвижно под сенью креста Христова сложились твои благословлявшие нас руки, и твое глубокое молчание, кажется, красноречивее всяких слов говорит: прошло уже время обращаться вам с какими-либо просьбами ко мне... Теперь уже совсем изменились наши отношения... Твое глубокое молчание красноречивее всяких слов говорит сердцу нашему что отныне настало время нам уплачивать тебе долги наши за твое дело любви и долгого подвига для нас. Но вот, внимая этому красноречивому твоему безмолвию, высшее богословское училище, горячо любящее тебя за твою любовь к нему, подвигнулось послать нас, как бы представителей своих, сюда, наказав нам поспешить – принести от лица его прощальный и глубоко-признательный поклон за твой ему многоценный дар и высказать тебе свои напутственные благожелания.

Да будет покой твой в честь! Вот первое наше благожелание тебе.

Покойся, честная главо, любительница и неутомимая искательница мудрости Божественной и человеческой, всегда не только находившая наслаждение в изыскании истинного знания, но и пролагавшая пути к свету и знанию, или ободрявшая и облегчавшая следование по проложенным уже путям для иных любителей истины, менее тебя опытных и трудолюбивых.

Покойтеся, святые руки, много поработавшие во славу Божию и на благо ближних; найдите отраду и успокоение, ноги, навернувшие ходить по стезям мира и правды; покойся, все честное тело – верный раб и трудолюбный работник всецело покорившему тебя, всегда деятельному духу!

Да будет покой твой в честь!...

Да, так изменились теперь наши отношения... Тебе, блаженно почивший святитель, по праву принадлежит покой в честь, а нам еще предлежит труд и делание хотя бы над продолжением искания света истины и правды по пу-

—582—

1896 г.

тям, проложенным твоим долголетним трудом, – над продолжением руководства и ободрения имеющих сменить нас искателей знания и мудрости – юнейших нас поколений. Так произошло, что и твое видимое отшествие от нас и твой покой не разорвали с тобой связи, ибо своими трудами ты надолго связал с собою нас и грядущие поколения даже в настоящей жизни.

Да и возможно ли вообще, чтобы видимое твое отшествие от нас прекратило живую связь и живое духовное общение с тобою? Ведь покоя желает и имеет право желать только много потрудившееся тело и утружденное страданиями, а вечнодвижущееся существо бессмертной твоей души разве покоя ищет? О, нет!

Веруем мы, и да не оскудеят наша крепкая вера, что именно теперь-то бессмертный дух твой, отрешившись от связывавших его дотоле стеснительных условий времени и пространства, еще с большею, чем на земле, любовью устремляется в горния созерцания к Единому Источнику света и Единому Источнику жизни, – и созерцая очами веры,, просветленной светом Христовым, твое стремление в обители Отца небесного, мы любовью к тебе возбуждаемся молитвенно обращаться к Единому источнику жизни и света – да удовлетворяется изобильно, алчущая и жаждущая истины и правды душа твоя от тука Дому Божия и преизобильно напояется от потока сладости Божественной (Пс.30:8–9) и облистаемая присещающим ее светом Лица Божия, да ниспосылает нам небесное благословение!

Молим Источника жизни и света, да будет тебе, блаженно почивший святитель, здесь на земле – вечная, славная и глубоко признательная память, и нескончаемая радость и вечная жизнь – там, на небесах!»

По окончании этой прекрасной речи, хором почтамтских певчих был исполнен чудный концерт Глинки: «Скажи ми, Господи, кончину мою, и число дней моих кое есть». Во время пения этого концерта, окружавшие гроб архипастыри, духовенство и народ, с грустью смотрели на мирно покоившиеся останки святителя. Но вот гробовая крышка сокрыла и эти останки, гроб медленно начал опускаться в могильный склеп, и как только могила была закрыта

—583—

1896 г.

деревянным щитом, устроенным для временного прикрытия ее, собор огласился величественным пением «вечной памяти» сонмом священнослужителей во главе с двумя архипастырями. Да будет же, воистину, вечная память тебе, святитель Божий и незабвенный архипастырь, – тебе, который всегда и во всем обнаруживал великую мудрость и опытность, милосердие и любовь сердобольного отца, умевшего примирять правду и милость, живое сочувствие к сироте и вдовице, горячее рвение на защиту попираемой невинности, глубокое религиозное умиление и всегдашнюю память о часе смертном!

Завещание Архиепископа Саввы

Выпись из актовой книги Тверского Нотариуса Лебедева, для актов не относящихся до недвижимых имений за 1896 год.

Лист 11 №45.

Тысяча восемьсот девяносто шестого года Сентября пятнадцатого дня, по приглашению, отправился я, Николай Ильич Лебедев, Тверской Нотариус, контору имеющий по Миллионной улице, в доме Нечаева, под № сорок шестым, к лично мне известному и имеющему законную правоспособность к совершению актов Высокопреосвященнейшему Савве, Архиепископу Тверскому и Кашинскому, в местожительство его в г. Твери, в Архиерейском доме, по прибытии куда в пять часов пополудни где он, Высокопреосвященнейший Савва, в присутствии лично мне известных свидетелей: Протоиереев: Петра Александровича Соколова, Дмитрия Матвеевича Константиновского и Петра Георгиевича Покровского, живущих в Твери: первый в Духовной Семинарии, второй по Ревякиной улице, в своем доме, а последний в Архиерейском Доме, объявил мне, Нотариусу, что, будучи в здравом уме и твердой памяти, совершает, на случай своей смерти, нотариальное духовное завещание следующего содержания: Я, нижеподписавшийся, Архиепископ Савва в дополнение к совершенному мной

—584—

1896 г.

до сего Тверского Нотариуса Лебедева восемнадцатого Января тысяча восемьсот девяносто четвертого года за № по актовой книге двадцать четвертым и реестру сто шестьдесят третьим духовному завещанию, настоящим нотариальным духовным завещанием, делаю следующее распоряжение: 1) Все святые иконы, находящиеся в Тверском Архиерейском Доме завещаю на память оставить в этом же Архиерейском Доме. 2) Кресты и панагии должны быть разделены на три части, первая часть и более ценная должна поступить в Тверской Кафедральный Собор, вторая часть в Крестовую Домовую церковь Архиерейского Дома, а третья часть в Отрочь монастырь, для употребления Викариями. 3) Облачения, саккосы, митры, мантии и все другие принадлежности, относящиеся к облачению, также разделить на три части и поступить должны: одна часть в Тверской Кафедральный Собор, другая часть в Домовую церковь Архиерейского Дома, а третья часть в Отрочь монастырь. 4) С переходом Викариата из Отроча монастыря в другие церкви, то в этом случае должны быть переданы туда из монастыря все предметы, поступившие ему по второму и третьему пунктам сего завещания. 5) Орденские знаки без украшений предоставляю я в Тверской Кафедральный Собор, а орденские знаки с украшениями и драгоценностями – внуку моему священнику города Москвы Геннадию Федоровичу Виноградову¹⁰⁰⁴. 6) Все серебряные, золотые и бронзовые вещи, часы как карманные, так и столовые, мебель, посуду столовую и чайную с бельем и всеми принадлежностями, а также ковры, салфетки, скатерти и подушки племяннику моему, врачу Петру Александровичу Орфанову. Ему же племяннику Орфанову столовое и чайное серебро. 7) Все бумаги официальные и не официальные, а также печатные мои издания словом мой архив двоюродному внуку моему, священнику Геннадию Федоровичу Виноградову. 8) Автографы, письма покойного Митрополита Филарета и других лиц, а также Высочайшие грамоты, рескрипты и дипломы на ученое звание – в Московскую Духовную Академию. 9) Из принадле-

—585—

1896 г.

жащего мне капитала прошу душеприказчика внести: а) в 1896 г. Тверское Епархиальное Попечительство двадцать пять тысяч рублей, проценты с которых должны поступать бедным духовного звания, б) в Тверской Кафедральный Собор три тысячи рублей, из них проценты с тысячи рублей должны поступать на нужды храма, а с двух тысяч рублей в пользу причта за поминовение меня и моих родных, в) на тот же предмет в Богородице-Рождественский собор города Мурома, Владимирской губернии, три тысячи рублей, г) в Кладбищенскую Воскресенскую города Мурома церковь тысячу рублей, проценты с которых должны идти в пользу причта на вечное поминовение, д) в церковь села Ториц, Шуйского уезда, Владимирской губернии, три тысячи рублей, из них проценты: с тысячи рублей должны поступать на украшение храма, с другой тысячи в пользу причта за вечное поминовение, а с третьей тысячи рублей на жалованье просфирнице в память того, что при этой церкви покойная моя мать была просфирней, е) в село Палех, Вязниковского уезда, Владимирской губернии, две тысячи рублей, из них проценты на тысячу рублей должны поступать на украшение Крестовоздвиженской церкви, а с другой тысячи рублей в пользу причта на вечное поминовение. 10) Независимо сего выдать моим родственникам: а) родной племяннице, жене диакона Евдокии Васильевне Виноградовой пять тысяч рублей, б) родной племяннице, жене псаломщика Александре Васильевне Дунаевой пять тысяч рублей, в) родной племяннице, вдове псаломщика Валентине Васильевне пять тысяч рублей, г) родному племяннику, крестьянину прихода села Хотимли, Ковровского уезда, Алексею Павлову Угодину три тысячи рублей, д) родной племяннице, крестьянской вдове, живущей в приходе села Алексеевки, Ковровского уезда, Александре Павловне три тысячи рублей, е) внуку моему Василию Яковлеву Угодину, бывшему в военной службе и проживающему в селе Хотимле три тысячи рублей и ж) племяннику моему Василию Ивановичу, проживающему в городе Иваново-Вознесенске, три тысячи рублей. 11) За распределением всего моего имущества и капитала, если таковой окажется в наличности, или будет откуда-либо причитаться к получению, то прошу душепри-

—586—

1896 г.

казчика выдать тем лицам и учреждениям, которым мною будет указано особо от сего. 12) Все выдачи и взносы должны быть произведены процентными бумагами по утверждении сего завещания немедленно. 13) Душеприказчиком по исполнению настоящего завещания прошу быть племянника моего Врача Петра Александровича Орфанова и 14) Завещание это должно иметь силу и действие только после моей смерти. Проект сего акта читан завещателю в присутствии вышепоименованных свидетелей и по одобрении оного и удостоверении, что он по доброй воле желает этот акт совершить и понимает его смысл и значение, внесен в актовую книгу, из которой вновь прочитан тем же порядком. Выпись, на восьмидесятикопеечном гербовом листе, следует выдать Высокопреосвященнейшему Савве, для представления душеприказчиком в окружной суд в годовой срок со дня смерти завещателя. Савва, Архиепископ Тверский и Кашинский. При совершении сего духовного завещания свидетелями были: Ректор Тверской духовной семинарии, протоиерей Петр Александрович Соколов, живу в Твери, в здании духовной семинарии. Протоиерей Дмитрий Матвеев Константиновский, живу в Твери, по Ревякиной улице, в своем доме. Протоиерей Петр Георгиевич Покровский, живу в Твери, в Архиерейском Доме. Нотариус Н. Лебедев. Выпись эта, слово в слово сходная с подлинным актом, записана в реестре 1896 года под № 1923 и выдана Высокопреосвященнейшему Савве, Архиепископу Тверскому и Кашинскому тысяча восемьсот девяносто шестого года Сентября пятнадцатого дня. В сей выписи на обороте второго листа, на строках от низу: второй, третьей, четвертой, пятой, шестой, седьмой, восьмой, девятой и десятой, оскобенные слова, начиная от: «Савва Архиепископ» и кончая словами «Нотариус Н. Лебедев», как ошибочные – не читать, а исправленному на обороте первого листа «и» верить. Нотариус Н. Лебедев и приложена печать. 1896 года Декабря 28 дня по Указу Его Императорского Величества Тверской Окружный Суд согласно определения своего, состоявшегося 13 Декабря 1896 года, постановлено: нотариальные духовные завещания умершего 13 Октября 1896 года Архиепископа Тверского и Кашинского Высокопреосвящен-

—587—

1896 г.

ного Саввы, представленные в выписях из актовых 1896 г. книг Тверского Нотариуса Лебедева для актов не относящихся до недвижимых имений: а) за 1894 год №5, №24 и б) за 1896 год, №11, № 45 утвердить к исполнению и с надписью о сем выдать душеприказчику врачу Орфанову по уплате 6 рублей актовых пошлин, 6 рублей на публикации и наследственных пошлин 1188 рублей, в счет каковых причитается с наследников по завещанию: с Василия Угодина 237 руб. 60 коп., с Евдокии Виноградовой, Александры Дунаевой и Валентины Васильевой по 198 руб. с каждой и с Александры Павловны, Алексее Угодина и Василия Иванова по 118 руб. 80 коп. с каждого. Об утверждении завещания публиковать в Сенатских Объявлениях. Выписки из завещаний передать Прокурору Суда. Означенные в сей надписи пошлины: актовые, публикационные, наследственные, а равно и канцелярские 1 руб.20 коп. внесены в Тверское Губернское Казначейство 28 Декабря 1896 года за №№ 106 и 105. Член Суда Стрельцов. И. д. Пом. Секретаря Воскресенский и приложена печать Тверского Окружного Суда. 1) В исполнение пункта 9-го б) духовного завещания покойного Архиепископа Тверского Саввы три тысячи рублей билетом 4% Государственной ренты с тридцатью двумя купонами при каждом листе, начиная с Марта 1897 года, получили для передачи в Тверской Кафедральный Собор 1896 года 30 Декабря Ключарь Тверского Кафедрального Собора священник Николай Модестов. Священник Кафедрального Собора Михаил Колычев. 2) Во исполнение пункта 9, а) духовного завещания покойного Архиепископа Тверского Саввы, от душеприказчика – доктора Петра Александровича г. Орфанова, на основании отношения Тверского Епархиального Попечительства, от 29 Декабря 1896 года, за № 2258-м, двадцать пять тысяч рублей билетами 4% Государственной Ренты, с тридцатью двумя купонами при каждом листе, за №№ 046, 047, 049, 050 и 051-м с купонами, начиная с 1 марта 1897 года, получил 30 Декабря 1896 года Казначей Попечительства священник Михаил Драницин. По доверенности, засвидетельствованной Нотариусом Николаем Николаевичем Кудрявцевым, живущим в г. Иваново-Вознесенске, вместо матери своей жены диакона

—588—

1896 г.

Единоверческой г. Иваново-Вознесенска, Евдокии Васильевой Виноградовой, согласно 10 пункта а) настоящего духовного завещания от душеприказчика уездного врача Петра Александровича Орфанова для передачи доверительнице своей пять тысяч рублей билетами Государственной 4% ренты с тридцатью двумя Купонами при каждом листе получил священник г. Москвы Крестовоздвиженской церкви Геннадий Виноградов 12 января 1897 года. По доверенности, засвидетельствованной у Нотариуса г. Владимира Александра Алексеевича Розова вместо жены псаломщика Валентины Васильевой Соколовой, согласно 10 пун. в) настоящего духовного завещания от душеприказчика уездного врача Петра Александровича Орфанова для передачи доверительнице своей Соколовой пять тысяч руб. билетами Государственной 4% ренты с тридцатью двумя купонами при каждом листе получил священник г. Москвы …церкви Геннадий Виноградов 12 Января 1897 года. Я, нижеподписавшийся, удостоверяю верность этой копии с подлинником ее, представленным мне, Ивану Ильичу Добровольскому, исправляющему должность Тверского Нотариуса Николая Ильича Лебедева, в Конторе его по Миллионной улице, в доме Нечаева, под № 46, Статским Советником Петром Александровичем Орфановым, живущим в Твери, по Козмо-Демьяновской улице, в своем доме. При сличении мною этой копии с подлинником, в последнем подчисток, приписок, поправок и зачеркнутых слов и никаких особенностей не было. В настоящей же копии зачеркнутое «другая» и «Отрочь моно» не читать, а исправленному «столовые» и «получил» и приписанному «вторая» и «Крестовую» верить. 1897 года Мая 6 дня. По реестру № 1000.

И. д. Нотариуса И. Добровольский

* * *

Окончилось издание автобиографических записок Высокопреосвященного Саввы, продолжавшееся четырнадцать лет (с 1897 г.). Изданные записки представляют собою богатую разнообразными красками картину быта, жизни и деятельности преимущественно духовного сословия. Обладая всеми наилучшими свойствами мемуаров, как представляющие

—589—

1896 г.

живую и последовательную хронику жизни автора записок, изданные записки чрезвычайно интересны, глубоко поучительны и имеют многообразное научное и общественное значение. Строго наблюдая хронологическую последовательность происшествий, они (записки) представляют неисчерпаемое разнообразие событий и отношений автора и не только не утомляют внимания читателя или слушателя их, но и наоборот, с каждой страницей, доставляют все новую и новую, свежую и здоровую пищу его уму и воображению. Вместе с тем возбуждаемый записками интерес не служит к удовлетворению одного лишь пустого, праздного любопытства, а и глубоко поучителен. Выставленное в начале записок изречение Св. Писания (Пс.70:6–9) нашло полное осуществление в жизни их составителя и проходит красною нитью чрез все записки его. В них всюду заметно глубокое сознание путей промысла Божия в жизни автора, осуществление того, что, если даже и отец с материю оставляют сироту, Бог не оставляет его, но ведет к определенной и непременно благой цели, всеми мерами охраняя его на пути шествия при достижении сей цели. А это ли не поучительно? Между тем взгляд автора на Божественное о себе промышление, его глубокая беззаветная вера в Бога окрашивают и все остальные его воззрения на лица, события и проч. Но и этого мало. Записки Высокопреосвященного Саввы имеют и широкое многообразное научное значение.

Кроме исторической правды, столь дорогой для верной оценки событий того или другого времени в пределах истекшего столетия, кроме обилия исторического материала, также весьма драгоценного, как опирающегося на современных записях, бумагах, и под., кроме общелитературного значения записок и заключающихся в них в неисчислимом количестве писем разных лиц и проч., мы имеем в них богатое собрание географических, этнографических и других указаний и описаний, библиографических данных и проч.; в них часто можно находить полные почти биографии и исторические характеристики писавших оные лиц. К тому же все излишнее в этих письмах (напр., повторения) устранено. – Наконец, автобиографические записки не лишены и общественного значения. Помимо учено-литературного ин-

—590—

1896 г.

тереса, они обладают тем высоким достоинством, что по своему тону, направлению, даже стилю далеко возвышаются над всеми доселе появившимися учено-литературными произведениями подобного рода, а потому могут иметь весьма сильное и плодотворное воспитательное значение и влияние на общественную жизнь и нравственность, могут служить хорошим средством к очищению довольно извратившегося ныне литературного вкуса и к восстановлению в истинном свете прошлого и недалекого, но почти забытого, по причине разного литературного балласта, начавшего появляться с 1860-х годов.

Все эти соображения и были главными побуждениями к изданию автобиографических записок Высокопреосвященного Саввы, которое, благодаря издателю (наследнику архива Преосвященного Саввы – протоиерею Геннадию Феодоровичу Виноградову), и окончено в настоящем году.

* * *

Склад издания записок Преосвященного Саввы в девяти томах, снабженных предметным указателем и указателями личных имен, находится у издателя записок протоиерея Г.Ф. Виноградова. Москва, Ильинка. Юшков пер., церковный дом.

—401—

уже теперь решительная полемика с известным католическим исследователем Фотия Гергенрётером (Hergenröter, Photius, Patriarch von Constantinopel), где автор, признавая заслуги этого ученого в области исследования деятельности Фотия и его эпохи, нередко изобличает его в исторических натяжках и передержках. Всё это дает право надеяться, что в начатой работе г. Россейкина мы получим солидный труд о Фотии, опирающийся на научную постановку, в полном и всестороннем освещении всех событий, связанных с его личностью и при том сделанном с объективной точки зрения, вне всяких предвзятых тенденций, – труд, которого давно ждет русская наука. Это то начатое г. Россейкиным исследование и должно служить лучшей рекомендацией его, как самого подходящего кандидата на кафедру истории Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени».

Справка: 1) Открытым голосованием бывший и. д. доцента Академии, кандидат богословия, Ф. Μ. Россейкин вновь избран был на вакантную кафедру истории Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени – единогласно. – 2) По § 110 лит. в. п. 2 Высочайше утвержденного во 2-й день Апреля 1910 года устава православных духовных академий «избрание кандидатов на должности доцентов и профессоров» значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез местного Епархиального Архиерея на утверждение Св. Синода. – 3) По § 119 того же устава: «По делам об избрании кандидатов в преподаватели в журнал Совета вносится подробное изложение высказанных мнений, с приложением письменных отзывов членов Совета о кандидатах, и журнал этот в целом виде представляется на рассмотрение высшего начальства».

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении кандидата богословия Федора Россейкина исправляющим должность доцента Академии по кафедре истории Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселен-

—402—

ской до настоящего времени, со дня избрания его на эту должность Советом Академии, т. е. с 6-го октября 1910 года.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1910 г. Окт. 26. Согласен войти – и ныне же вхожу – в Св. Синод с ходатайством об утверждении г. Россейкина и. должность доцента Академии по названной кафедре».

6 октября 1910 года № 19

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – все члены Совета Академии.

Имели суждение о замещении двух вакантных кафедр Священного Писания Нового Завета: первой (по «Объяснительной записке» к новому уставу духовных академий преподаватель по этой кафедре «читает введение в новозаветные книги и о Евангелиях; после же исагогических и экзегетических лекций о Евангелиях излагает в связном систематическом виде Историю земной жизни Господа нашего Иисуса Христа с опровержением всяких лживых и богохульных теорий, ныне особенно усердно распространяемых»), имеющей освободиться 16 августа будущего 1911 года, по прекращении чтения лекций заслуженным ординарным профессором Академии Μ. Д. Муретовым, и второй (по той же «Объяснительной записке» – «преподаватель читает о Деяниях и Посланиях апостольских и об Апокалипсисе»), вновь открываемой по уставу духовных академий 1910 года.

Выслушано было заявление заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета Μ. Д. Муретова следующего содержания:

«Кандидатами на кафедру Священного Писания Нового Завета могу указать следующих лиц:

1. Священника Влад. Ник. Страхова, законоучителя 2-й мужской Московской гимназии, состоявшего профессорским

—403—

стипендиатом в 190⅞ году. Кандидатская работа о. Страхова, как известно Совету, посвящена исагогическим вопросам о 2-м послании Ап. Павла к Фессалоникийцам и имеет следующие главные достоинства: широкое изучение как древне-отеческой так и новейшей иностранной литератур, вполне научное в методологическом отношении исследование предлежавших автору вопросов и краткость изложения. Стипендиатский год автор посвятил изучению Нового Завета и вспомогательных дисциплин – вообще и истолкованию 2-го послания к Фессалоникийцам – специально, представив собранный им экзегетический материал в качестве приложения к стипендиатскому отчету. Таким образом о. Страхов является кандидатом, более или менее подготовленным к научному изучению и академическому преподаванию Нового Завета и имеющим уже почти готовую магистерскую диссертацию по этому предмету (отзывы в Советских журналах).

2. Владимира Троицкого, профессорского стипендиата текущего академического года, хотя и не работавшего специально по Священному Писанию Нового Завета, но ставшего мне известным по прочитанной мною его кандидатской работе (История догмата о Церкви), имеющей особый отдел, посвященный изложению учения Нового Завета о Церкви, – и показывающей в авторе серьезную как лингвистическую так и методологическую подготовку к научному изучению и академическому преподаванию Священного Писания Нового Завета».

Прочитаны были отзывы того-же профессора Муретова: а) о кандидатском сочинении воспитанника Академии выпуска 1907 года (ныне священника) Владимира Страхова на тему: «Второе послание св. Апостола Павла к Фессалоникийцам» (из «Журналов Совета Московской Духовной Академии» за 1907-й год, стр. 193–196) и б) об отчете профессорского стипендиата Страхова о его занятиях в течении 1907–1908 учебного года (из «Журналов Совета» за 1908-й год, стр. 257–258), а также отзывы заслуженного ординарного профессора по кафедре догматического богословия А. Д. Беляева и Преосвященного Ректора Академии о кандидатском сочинении профессорского стипендиата

—404—

Академии выпуска текущего 1910 года Владимира Троицкого на тему: «История догмата о церкви».

При открытом голосовании:

а) За избрание на вторую кафедру Священного Писания Нового Завета законоучителя 2-ой Московской мужской гимназии священника Владимира Страхова высказались: экстраординарные профессора –Анатолий Орлов, Дмитрий Введенский, Илья Громогласов и Сергей Соболевский, ординарные профессора – Михаил Тареев, Сергей Глаголев и Алексей Введенский, заслуженные ординарные профессора – Митрофан Муратов, Николай Заозерский (сверхштатный) и Александр Беляев, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора Александр Шостьин и Преосвященный Ректор Академии; всего 12 лиц. – Остальные шесть членов Совета: экстраординарные профессора – Михаил Богословский, Сергей Смирнов, Иван Попов и Павел Соколов, ординарные профессора – Анатолий Спасский и Александр Голубцов – от подачи голоса воздержались.

б) За избрание на первую кафедру Священного Писания Нового Завета профессорского стипендиата Академии выпуска текущего 1910 года Владимира Троицкого высказались: экстраординарные профессора – Дмитрий Введенский и Сергей Соболевский, ординарные профессора – Михаил Тареев, Анатолий Спасский, Сергей Глаголев, Алексей Введенский и Александр Голубцов, заслуженные ординарные профессора – Митрофан Муретов, Николай Заозерский (сверхштатный) и Александр Беляев, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора Александр Шостьин и Преосвященный Ректор Академии; всего 12 лиц. – Остальные шесть членов Совета: экстраординарные профессора – Анатолий Орлов, Михаил Богословский, Сергей Смирнов, Илья Громогласов, Иван Попов и Павел Соколов – от подачи голоса воздержались.

Справка: 1) Резолюцией Его Высокопреосвященства, от 24 сентября 1910 года за № 4294, последовавшею на журнале собрания Совета Академии 15 сентября, – вакантные в Академии кафедры Священного Писания Нового Завета раз-

—405—

решено было заместить посредством рекомендации. – 2) Устава духовных академий § 82: «Лица, желающие занять в Академии должность преподавателя, но неизвестные Совету своими преподавательскими способностями, должны, прежде окончательного избрания, прочитать в присутствии Совета Академии две пробные лекции: одну на тему по собственному выбору, другую – по назначению Совета».

Определили: 1) На вторую кафедру Священного Писания Нового Завета пригласить кандидата и профессорского стипендиата Академии выпуска 1907 года, ныне законоучителя 2-ой Московской мужской гимназии, священника, Владимира Страхова, предложив ему, в случае согласия, прочесть в присутствии Совета установленные § 82 академического устава две пробные лекции, после чего и иметь окончательное суждение об избрании его на кафедру. – 2) На первую кафедру Священного Писания Нового Завета пригласить кандидата и профессорского стипендиата Академии выпуска 1910 года Владимира Троицкого, предложив ему посвятить текущий 1910–1911 учебный год подготовлению к занятию означенной кафедры под руководством заслуженного ординарного профессора М. Д. Муретова, а в конце года также прочесть в присутствии Совета две пробные лекции. – 3) Темы для пробных лекций поручить дать заслуженному ординарному профессору по кафедре Священного Писания Нового Завета Μ. Д. Муретову.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1910 г. Нояб. 8. Утверждается».

6 октября 1910 года № 20

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – все члены Совета Академии.

Имели суждение о замещении вакантной в Академии кафедры догматического богословия, при чем были выслушаны:

—406—

1) Предложение заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре догматического богословия А. Д. Беляева:

«Честь имею предложить на кафедру догматического богословия преподавателя Калужской духовной семинарии А. Μ. Туберовского, окончившего курс Академии в 1907 г.

Профессора и преподаватели Академии достойно оценили умственные способности и трудолюбие А. Μ. Туберовского: он кончил курс вторым и был оставлен при Академии профессорским стипендиатом для приготовления к какой-либо кафедре. Уже это одно есть рекомендация для избрания А. Μ. Туберовского на академическую кафедру, особенно если принять во внимание то важное обстоятельство, что А. Μ. Туберовский вот уже третий год преподает в семинарии именно догматическое богословие, а потому явится на кафедру догматики значительно подготовленным.

Но я, как читатель его кандидатского сочинения и как руководитель его учеными занятиями в течение стипендиатского года, имел большую, чем кто-либо другой, возможность ознакомиться с умственным и нравственным характером предлагаемого мною кандидата и потому поставляю своим нравственным долгом поделиться с членами Совета своими мыслями о тех задатках для ученой и профессорской деятельности, которые я подметил в А. Μ. Туберовском.

Кандидатское сочинение А. Μ. Туберовского было написано по догматике, а это опять-таки дает мне основание рекомендовать автора его на кафедру именно догматического богословия, хотя он может быть подходящим кандидатом и на одну из кафедр по Священному Писанию Нового Завета. Его сочинение озаглавливается: «Значение воскресения Иисуса Христа в деле спасения по учению Нового Завета». Держа постоянно в руках Новый Завет, как первоисточник сочинения, автор последнего обстоятельно истолковал прямо и косвенно относящиеся к его предмету изречения Нового Завета, вывел из них положения и затем раскрыл догматический смысл этих положений, поставивши их в связь с другими догматическими истинами, в особенности с учением об искуплении, и этим путем пролил много света на изречения

—407—

Нового Завета о воскресении Христа и о спасении людей. Пользуясь при толковании Писания лучшими пособиями, древними и новыми, русскими и иностранными, А. Μ. Туберовский дает либо собственные изъяснения текста, либо пополняет какое-либо из известных ему толкований, либо, приведя два-три авторитетных, но несогласных между собою изъяснений, он дает предпочтение одному из них.

Но изъяснения речений Писания, как ни много они занимают места в сочинении, служат только фундаментом, на котором построено исследование предмета, служат только средством для цели, как это и должно быть в сочинениях по систематическому богословию и в частности по догматике. Весь истолковательный материал подобран, изъяснен и расположен применительно к основной идее сочинения. А идея сочинения та, что воскресение Христа имеет огромное значение в деле спасения человеческого рода и что это значение доселе недостаточно освещено и оценено богословами, как это явствует из того, что в системах догматики истина воскресения Христа занимает менее важное место, нежели какое должно принадлежать ей. Эта идея разносторонне и обильно изъяснена и подтверждена на пространстве всего сочинения и объединила всё его содержание. Автор прямо-таки был увлечен этой идеей. Быть может, именно это увлечение, а также и вообще любовь его к занятиям по богословию вместе с выдающеюся трудоспособностью дали ему бодрость и силы меньше, чем в год, довесть до конца широко задуманный и, не смотря на обширность сочинения, хорошо обработанный труд.

Выдающееся достоинство сочинения А. Μ. Туберовского – самостоятельность. Он мог бы изучить несколько капитальных пособий и составить при помощи их приличную компиляцию. Но он не прельстился возможностью облегчить таким способом свой труд. Книги именно служили ему только пособиями, доставляя ему материал, уясняя разные стороны предмета, возбуждая и обогащая его собственную мысль, но не порабощая её. Главное и надлежащее внимание он обратил на первоисточник своего сочинения – Новый Завет, а пособия только помогали ему в изучении первоисточника. Замысел сочинения, план его и

—408—

раскрытие плана по частям, постановка и группировка вопросов, а также разработка их и аргументация – всё это его собственное.

Другое важное достоинство сочинения А. Μ. Туберовского – это полнота разработки входящих в него предметов. Взявшись напр. за объяснение текста, он как бы постоянно держит в уме вопросы: все ли я сказал? хорошо ли я разъяснил? достаточно ли я доказал? не упустил ли чего-либо из вида? Эту наклонность автора сочинения исчерпывать тему до конца вглубь и вширь я считаю наглядным признаком способности к истинному ученому труду. При такой наклонности невозможен дилетантизм в науке, не мыслимо поверхностное изучение исследуемых предметов – эти опасные враги истинной учености. Эта наклонность свидетельствует о серьезном и добросовестном отношении к ученому труду и вместе с тем о настойчивости и постоянстве в труде.

Большим достоинством сочинения А. Μ. Туберовского является и основательность его. Он никогда не высказывает своих мнений догматически. С неизменным постоянством он обставляет свои взгляды разъяснениями, соображениями, доказательствами.

Есть еще достоинства сочинения, в которых отобразился с хорошей стороны и нравственный характер писавшего. Разумеем прежде всего добросовестность. Он пишет открыто; присутствуешь как бы при самом процессе его черновой домашней работы; чувствуешь, что он не решится что-либо заимствовать из какой-либо книги, не сделавши ссылки на неё. – Другая особенность сочинения – достоинство тона, выдержанного, спокойного, а также достоинство и критики, трезвой, деловитой. Нет у него излишней боязливости в высказывании своих взглядов, довольно обычной у пишущих на школьной скамье свой первый ученый труд, но, с другой стороны, нет у него и заносчивости в оценке мнений разных ученых.

Совет Академии вполне справедливо присудил А. Μ. Туберовскому за его сочинение премию Литовского Митрополита Иосифа.

Помимо отличного сочинения, моё знакомство с личностью А. Μ. Туберовского в течение двух лет, когда я

—409—

руководил его в его ученых трудах, укрепило моё убеждение, что он будет с достоинством занимать академическую кафедру по какой-либо из богословских наук. Нет ничего легче заместить любую профессорскую кафедру; но найти кандидатов на кафедры вполне достойных очень трудно. В университетах ежегодно кончают курс сотни и даже тысячи молодых людей и притом там существует приват-доцентура, представляющая готовый запас ученых сил, и тем не менее в провинциальных университетах кафедры иногда пустуют за недостатком подходящих для замещения их лиц. А в духовных академиях состав учащихся малолюден, да и тот заполняется не отборными силами; приват-доцентов нет; нет и кандидатов, достаточно подготовленных к той или иной кафедре. Волей-неволей приходится избирать на кафедры людей, ученые вкусы которых и задатки для профессуры известны избирателям только приблизительно. Да и нельзя быть слишком требовательным при выборе, так как число лиц, достойных профессорского звания, очень ограниченно.

Главная трудность для подбора хороших профессоров в том, что слишком высоки и слишком редко встречаются, особенно в совокупности в одном лице, те качества, при наличности которых только и возможен хороший профессор. Чтобы сделаться хорошим профессором, нужно быть, во-первых, человеком даровитым, во-вторых, человеком трудолюбивым, в-третьих, человеком книжно-трудолюбивым, учено-любознательным, в-четвертых, иметь достаточную подготовку как для ученой деятельности вообще, так в частности и для преподавания той науки, на которую он избирается.

Этих четырех качеств достаточно, чтобы сделаться хорошим профессором по чистой математике, по технологии и многим другим наукам. Но к богослову справедливо применяются еще другие, тоже очень высокие, требования: профессор по богословию должен иметь строго-нравственный характер и быть человеком религиозным, а еще церковным.

Применим теперь эти требования к А. Μ. Туберовскому. О степени его даровитости, достаточной для профессора, говорит тот факт, что его однокурсник С. П. Знамен-

—410—

ский кончил курс Академии одним номером ниже его, а между тем он уже занимает в Академии кафедру латинского языка.

Огромную важность придаю я и тому, что у А. Μ. Туберовского даровитость соединяется с усидчивостью в труде. Как одного трудолюбия без даровитости не достаточно для того, чтобы сделаться отличным профессором и хорошим ученым, так не достаточно для этого и одной даровитости без трудолюбия.

Очень большое значение придаю я и тому, что А. Μ. Туберовский привязан именно к книжному, ученому делу. Бывают люди, проявляющие кипучую и разностороннюю деятельность, но склонные только к практической деятельности. Таковые для профессуры не пригодны: потребность живой и разнообразной деятельности будет только отвлекать их от ученого труда. Примеры есть и были.

Особенную важность придаю я и тому, что А. Μ. Туберовский – любитель богословия, а не светских наук, что, к сожалению, не часто встречается среди питомцев Академии.

Наконец, А. Μ. Туберовский имеет и надлежащую подготовку к ученому труду. А особенно он подготовлен к кафедре по догматическому богословию как писанием кандидатского сочинения, так и занятиями в течение стипендиатского года, а в особенности преподаванием догматики в семинарии.

По своему религиозно-нравственному настроению А. Μ. Туберовский вполне подходит быть профессором богословия в духовной академии».

2) Предложение ординарного профессора по кафедре основного богословия С. С. Глаголева:

«В качестве кандидата на имеющую стать вакантною кафедру Догматического Богословия честь имею рекомендовать Совету преподавателя Московской Духовной Семинарии П. Μ. Минина. Г. Минин прошел и окончил Московскую Академию первым студентом (1896–1900 г.г.) и во время пребывания в Академии обратил на себя внимание, как очень даровитый студент. Он был оставлен профессорским стипендиатом и затем стал преподавателем Семинарии. В печати у него есть и специальные работы по

—411—

Догматическому Богословию («Чтения рабочим в Историческом музее»), но вообще доселе он мало выступал с печатными трудами, может быть не спеша учить, но стараясь прежде всего глубже и основательнее изучить предмет своих занятий. Во всяком случае те, кто имел с ним дело, вел ученые беседы или слушал его возражения по поводу какого-либо ученого реферата, выносил о нём впечатление, как о человеке с глубоким мышлением, замечательною любознательностью, способностью основательно и глубоко проникать в сущность вопроса, умением ясно, живо и литературно излагать свои мысли и обладающем солидным запасом знаний. Г. Минин преподавал в Семинарии Догматическое Богословие и философию, с которой Догматика приходит в частое соприкосновение. Всё это, по моему мнению, делает г. Минина весьма желательным кандидатом на кафедру, вопрос о замещении которой является в настоящее время предметом нашего обсуждения».

При открытом голосовании:

а) За избрание на кафедру догматического богословия преподавателя Калужской духовной семинарии Александра Туберовского подали голос: экстраординарные профессора – Анатолий Орлов, Дмитрий Введенский, Михаил Богословский, Сергей Смирнов, Илья Громогласов, Иван Попов и Сергей Соболевский, ординарные профессора – Михаил Тареев, Анатолий Спасский, Алексей Введенский и Александр Голубцов, заслуженные ординарные профессора – Митрофан Муретов, Николай Заозерский (сверхштатный) и Александр Беляев, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора Александр Шостьин и Преосвященный Ректор Академии; всего – 16 лиц. – Против избрания: ординарный профессор Сергей Глаголев. – Воздержался от подачи голоса экстраординарный профессор Павел Соколов.

б) За избрание на ту же кафедру преподавателя Московской духовной семинарии Петра Минина подали голос: экстраординарные профессора – Анатолий Орлов, Дмитрий Введенский, Сергей Смирнов, Илья Громогласов и Иван Попов, ординарные профессора – Анатолий Спасский, Сергей

—412—

Глаголев и Алексей Введенский, заслуженный ординарный профессор Митрофан Муретов и Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора Александр Шостьин, всего – 10 лиц. – Против избрания: экстраординарные профессора – Михаил Богословский и Сергей Соболевский, ординарные профессора – Михаил Тареев и Александр Голубцов, заслуженные ординарные профессора – Николай Заозерский (сверхштатный) и Александр Беляев и Преосвященный Ректор Академии; всего – 7 лиц. – Воздержался от подачи голоса экстраординарный профессор Павел Соколов.

Справка: 1) Резолюцией Его Высокопреосвященства от 24 сентября 1910 года за № 4294, последовавшею на журнале собрания Совета Академии 15 сентября, – вакантную в Академии кафедру догматического богословия разрешено было заместить посредством рекомендации. – 2) Устава духовных академий § 82: «Лица, желающие занять в Академии должность преподавателя, но неизвестные Совету своими преподавательскими способностями, должны, прежде окончательного избрания, прочитать в присутствии Совета Академии две пробные лекции: одну на тему по собственному выбору, другую – по назначению Совета».

Определили: 1) На кафедру догматического богословия пригласить преподавателя Калужской духовной семинарии Александра Туберовского, предложив ему, в случае согласия, прочесть в присутствии Совета установленные § 82 академического устава две пробные лекции, после чего и иметь окончательное суждение об избрании его на кафедру. – 2) Тему для второй пробной лекции поручить дать заслуженному ординарному профессору по кафедре догматического богословия А. Д. Беляеву.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1910 г. Нояб. 8. Согласен».

6 октября 1910 года № 21

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – все члены Совета Академии.

—413—

Имели суждение о замещении второй кафедры Священного Писания Ветхого Завета, вновь открываемой по уставу академий 1910 года (по «Объяснительной записке» к уставу профессором по этой кафедре преподается «о книгах учительных, пророческих и неканонических»), при чем были выслушаны:

а) Заявление Преосвященного Ректора Академии:

«Честь имею предложить Совету Академии представленную мне профессорами Академии: священником Димитрием Рождественским и о. Евгением Воронцовым рекомендацию в качестве кандидата для замещения кафедры Священного Писания Ветхого Завета студента 3 курса Н. Ремова. Лично вполне присоединяюсь к этой рекомендации двух профессоров: специалиста по предмету Священного Писания Ветхого Завета и специалиста по кафедре Еврейского языка».

б) Предложение исправляющих должность доцента Академии: по кафедре еврейского языка и библейской археологии – священника Е. А. Воронцова и по кафедре Священного Писания Ветхого Завета священника Д. В. Рождественского:

«Предполагая, что в одном из ближайших заседаний Совета Академии, при суждении о замещении вакантных кафедр, возникнет вопрос и о замещении второй кафедры. Священного Писания Ветхого Завета, честь имеем обратить внимание Совета на студента III курса Николая Ремова и просить Совет иметь его в виду в качестве кандидата на замещение означенной кафедры. Мы полагаем, что выбор кандидата для замещения кафедры Священного Писания Ветхого Завета в значительной мере затрудняется тем обстоятельством, что и среди наиболее талантливых студентов Академии весьма не часто встречаются лица, обладающие склонностью и способностью к изучению подлинного языка ветхозаветной Библии, без знания которого немыслимо преподавание Ветхого Завета в Академии. Г. Ремов имеет это редкое в среде академических студентов преимущество. При изучении еврейского языка и Священного Писания Ветхого Завета (преподавание которого уже в прошлом году отчасти поставлено было на практи-

—414—

ческую почву) он обнаружил такие познания в грамматике и лексикологии еврейского языка и библейско-арамейского наречия, что дальнейшие успехи его в этом направлении можно считать обеспеченными. Кроме того, г. Ремов обладает основательными познаниями как в классических, так и в новых европейских языках; а при работах в области Ветхого Завета знание языков древних и новых (в особенности, английского и немецкого) следует признать безусловно необходимым.

В намерении обратиться к Совету Академии с настоящею рекомендацией нас укрепило следующее обстоятельство. На экзамене по Ветхому Завету в истекшем учебном году г. Ремов, комментируя один их труднейших в критико-текстуальном отношении текстов (Быт.4:7), так блистательно справился с своею задачею, что председатель комиссии, проф. А. И. Введенский, по окончании экзамена, счел нужным высказать своё мнение об ответе г. Ремова как значительно превышающем требования, предъявляемые к обыкновенному студенческому ответу, отмечаемому высшим баллом».

При открытом голосовании за предызбрание студента III курса Академии Николая Ремова на вторую кафедру Священного Писания Ветхого Завета подали голос: экстраординарные профессора – Анатолий Орлов, Дмитрий Введенский, Михаил Богословский, Илья Громогласов и Сергей Соболевский, ординарные профессора – Михаил Тареев, Анатолий Спасский, Сергей Глаголев и Алексей Введенский, заслуженный ординарный профессор Митрофан Муретов, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора Александр Шостьин и Преосвященный Ректор Академии; всего – 12 лиц. – Против предызбрания: экстраординарный профессор Иван Попов. – Воздержались от подачи голоса: экстраординарные профессора – Сергей Смирнов и Павел Соколов, ординарный профессор Александр Голубцов, заслуженные ординарные профессора – Николай Заозерский (сверхштатный) и Александр Беляев; всего 5 лиц.

Справка: Резолюцией Его Высокопреосвященства от 24 сентября 1910 года за № 4294, последовавшею на журнале собрания Совета Академии 15 сентября, вторую ка-

—415—

федру Священного Писания Ветхого Завета, вновь открываемую по уставу духовных академий 1910 года, разрешено было заместить посредством рекомендации.

Определили: 1) На вторую кафедру Священного Писания Ветхого Завета иметь в виду студента III курса Академии Николая Ремова, поручив его особому попечению и руководству, при подготовлении к занятию означенной кафедры, рекомендующих его преподавателей Академии – священников Е. А. Воронцова и Д. В. Рождественского. 2) Дальнейшее суждение по сему вопросу иметь по окончании студентом Ремовым академического курса.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1910 г. Нояб. 8. Согласен».

6 октября 1910 года № 22

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – все члены Совета Академии.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1910 г. Сент. 30. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 28 сентября за № 13112:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 21 Июля сего года за № 228, с ходатайством о разрешении Совету Московской духовной академии оставить при сей академии на 1910–1911 учебный год, в качестве третьего (сверхштатного) профессорского стипендиата, кандидата богословия выпуска текущего года, священника Василия Соколова, с ассигнованием на его содержание из специальных средств Святейшего Синода 679 руб. Приказали: По рассмотрении изложенного представления Вашего Преосвященства, признавая невозможным удовлетворить изъясненное в представлении ходатайство, в виду его несоответствия Высочайше утвержд. 2 Апреля

—416—

1910 г. Уст. Дух. Акад. (§§ 73–76) и крайней ограниченности в настоящее время средств духовно-учебного капитала, Святейший Синод, согласно заключению Хозяйственного Управления, определяет: ходатайство Вашего Преосвященства о разрешении Совету Московской духовной академии оставить при сей академии на 1910–1911 учебный год, в качестве третьего (сверхштатного) профессорского стипендиата, кандидата богословия выпуска текущего года, священника Василия Соколова, с ассигнованием на его содержание из специальных средств Святейшего Синода 679 руб., отклонить; о чём послать указ Вашему Преосвященству».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению.

II. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

1) 31 августа, № 11: «1910 г. Сент. 24. Читано и утверждается». – В тексте журнала: а) по ст. IV, п. 2 определения: «Согласен»; б) по той же статье, определения п. 3: «Разрешается».

2) 1 сентября, № 12: «1910 г. Сент. 24. Читано и утверждается». – В тексте журнала: а) по ст. III: «Ходатайствовать»; б) по ст. VIII: «Утверждается»; в) по ст. IX: «Согласен ходатайствовать»; г) по ст. X: «Согласен»; д) по ст. XI: «Утверждается».

3) 15 сентября, № 13: «1910 г. Сент. 24. Разрешается заместить кафедру истории Славянских церквей и Румынской посредством конкурса, а остальные указанные здесь кафедры посредством рекомендации».

Определили: 1) Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению. – 2) Об увольнении экстраординарного профессора И. Μ. Громогласова, согласно его прошению, от должности лектора английского языка (журнал № 12, ст. X) внести в формулярный о службе его список и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений. – 3) Об утверждении действительных студентов Академии Василия Беликова и иеромонаха Нифонта

—417—

(Фомина) и студента священника Александра Литвиненко в степени кандидата богословия, а студента Петра Уарова – в звании действительного студента Академии (журнал № 12, ст. XVII) – сообщить Учебному Комитету при Святейшем Синоде – 4) Согласно § 71 устава духовных академий, объявить во всеобщее известие, через напечатание в академическом журнале «Богословский Вестник» и рассылку по высшим учебным заведениям и Правлениям духовных семинарий, нижеследующие условия конкурса на вакантную в Академии кафедру Истории Славянских церквей и Румынской:

«В Московской Духовной Академии вакантна кафедра Истории Славянских церквей и Румынской.

Лица, желающие занять названную кафедру, благоволят представить заявление об этом в Совет Академии.

Кандидаты на кафедру должны иметь ученую богословскую степень или ученую степень университетскую; в последнем случае они, кроме того, должны иметь по специальности кафедры ученые труды, по своим качествам удовлетворяющие требованиям, предъявляемым к диссертациям на степень магистра или доктора богословских наук.

Вместе с заявлением о желании занять кафедру должны быть представлены: 1) curriculum vitae и 2) ученые труды.

Срок представления – не позже 15 декабря 1910 года.

«Лица, желающие занять в Академии должность преподавателя, но неизвестные Совету своими преподавательскими способностями, должны, прежде окончательного избрания, прочитать в присутствии Совета Академии две пробные лекции: одну на тему по собственному выбору, другую – по назначению Совета» (§ 82 устава дух. академий).

Оклады преподавателей в Академии: доцентам – 1200 р., экстраординарным профессорам – 2000 р., ординарным профессорам – 3000 р. в год. – Каждый преподаватель имеет 5 недельных часов: три – для теоретического курса и два – для практических занятий.

Назначение избранного на кафедру кандидата доцентом или профессором зависит от определения Совета Академии, в порядке существующих узаконений».

—418—

III. Письмо на имя Преосвященного Ректора Академии Г. Помощника Директора Императорской Публичной Библиотеки, Действительного Статского Советника, Николая Петровича Лихачева:

«Позвольте иметь честь принести в дар в Библиотеку Московской Духовной Академии один экземпляр изданного мною альбома: «Материалы для истории русского иконописания» (СПБ. 1906). Атлас, 2 тома in folio».

Определили: Выразить жертвователю от Совета Академии глубочайшую благодарность за его щедрый дар академической библиотеке.

IV. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 25 сентября за № 2840:

«Учебный Комитет имеет честь препроводить в Совет Московской духовной Академии 2 экземпляра вновь вышедшего «Циркуляра по духовно-учебному ведомству», № 25».

Определили: Один экземпляр «Циркуляра по духовно-учебному ведомству» за № 25 передать в фундаментальную академическую библиотеку, другой хранить при делах Совета Академии.

V. Заявление экстраординарного профессора Академии по кафедре греческого языка С. И. Соболевского:

«Покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать пред Императорской Академией Наук о бесплатной высылке в библиотеку нашей Академии книги: «Записки Императорской Академии Наук. По Историко-филологическому отделению том VII, № 2. Сказания о 42 Аморийских мучениках и церковная служба им. Издали В. Васильевский и П. Никитин. СПБ. 1905 г.». Книга эта нужна мне для занятий со студентами по греческому языку и потому прошу ходатайствовать о высылке её в количестве 30 экземпляров.

Определили: Просить Императорскую Академию Наук о бесплатной высылке в фундаментальную академическую библиотеку указанной профессором С. И. Соболевским книги, в количестве 30 экземпляров.

—419—

VI. Отношения:

а) Психо-Неврологического Института, от 17 сентября за № 1221, с просьбою о высылке в библиотеку Института печатаемых Академией изданий в обмен на издания, публикуемые Институтом.

б) Совета Высших Женских Курсов в Тифлисе, от 27 сентября за № 512, с просьбою о высылке на Курсы по одному экземпляру всех научных диссертаций, представляемых для защиты.

в) Правления Высших Женских Курсов в г. Киеве, с просьбою пожертвовать для библиотеки Курсов появившиеся до сих пор, а равно имеющие выходить издания Академии.

Определили: 1) Предложить г.г. профессорам и преподавателям Академии, – не пожелает ли кто из них пожертвовать свои печатные труды и издания в библиотеки вышепоименованных учебных заведений. – 2) Таковое же предложение обращать впредь и к авторам диссертаций, предоставляемых в Академию на соискание степени магистра и доктора.

VII. Прошение профессорского стипендиата Академии выпуска текущего 1910 года Александра Горского:

«Намереваясь посвятить свой стипендиатский год изучению истории русской литературы и соприкасающихся с нею предметов, и находя полезным для этой цели, согласно указанию руководителя моих занятий – и. д. доцента Н. Л. Туницкого, – прослушать курс университетских лекций, имею честь покорнейше просить Совет Московской духовной Академии исходатайствовать мне пред Ректором Императорского Московского Университета право бесплатного посещения лекций в текущем году и пользования книгами университетской библиотеки без залога».

Определили: Ходатайствовать пред Г. Ректором Императорского Московского Университета об удовлетворении просьбы профессорского стипендиата А. Горского.

—420—

VIII. а) Отзывы о кандидатском сочинении действительного студента Академии выпуска 1910 года Благовещенского Сергея на тему: «Отец Иоанн Кронштадтский, как проповедник».

1) И. д. доцента Академии священника Д. В. Рождественского:

«В своем довольно объемистом сочинении (XIV + 422 стр.), заключающем, кроме совсем краткого предисловия и необширного введения, пять глав, г. Благовещенский дал характеристику личности о. Иоанна, обрисовал его пастырско-проповедническую деятельность и изложил систематически содержание его проповедей. В представленной работе обнаружено обстоятельное знакомство как с проповедническими трудами о. Иоанна, так и с тем, что было писано о нём. Сочинение изложено языком простым и почти всюду правильным. Будучи вполне достаточным для присуждения автору кандидатской степени, рецензируемый труд не свободен, однако, не только от маловажных, но и довольно существенных недочетов.

Прежде всего, то, что автором изложено в главах III и IV его сочинения (стр. 141––380), можно было бы сократить до нескольких страниц, выбрав из проповедей о. Иоанна догматического и нравоучительного содержания только то, что обращает на себя внимание или оригинальной постановкой вопроса, или своеобразным развитием темы, или самым характером изложения. Но у автора мы встречаем здесь такую полноту и обстоятельность, которая совершенно не обусловливается данною темою. В этих главах излагается православно-христианское учение в той самой форме и в тех самых выражениях, как принято вообще излагать истины веры в учебных руководствах по Закону Божию и в катехизических поучениях (стр. 148–149, 168, 171–172, 197, 213, 251, 292 и др.). На стр. 248 читаем, напр.: «От кающегося требуется еще намерение исправить свою жизнь и старание одолевать грех. А без этого покаяние является тщетным. О. Иоанн совершенно отрицает пользу того покаяния, после которого опять без зазрения совести предаются тем же грехам, в коих покаялись». Но кто же этого не отрицает? Какой же пра-

—421—

вославный пастырь учит иначе? Обыкновенно автор выписывает полностью и многочисленные тексты, приводимые в поучениях о. Иоанна (стр. 211–212, 302 и др.). Кроме того, в самом расположении параграфов этих глав замечается какая-то странная непоследовательность; вот, напр., в каком порядке следуют они друг за другом на стр. 213–238: «о Церкви», «о храме», «об отношении Церкви к государству», «о почитании икон».

Но если в сочинении г. Благовещенского встречаем в некоторых отделах излишние подробности, то, с другой стороны, у него же можно отметить по местам отсутствие необходимых иллюстраций и примеров из сочинений о. Иоанна; напр., те страницы, где автор говорит об особенностях языка проповедей о. Иоанна, изложены у него слишком сжато (стр. 118–125). Существенно важный пробел представляет отсутствие перечисления проповеднических трудов о. Иоанна, имеющихся в печати; нет и перечня тех пособий, которыми пользовался сам автор. Цитация не везде точна и определенна: на стр. VI, в прим. 2 замечено: «прекрасное описание этого мы встречаем у Михаила, 130–134» (ср. стр. VII, примеч.); только из дальнейшего изложения выясняется, что автор делает здесь ссылку на изданное в качестве приложения к журналу «Православно-Русское Слово» за 1904 г. сочинение иеромонаха Михаила (бывшего профессора С.-Петербургской Духовной Академии) «О. Иоанн Кронштадтский».

Существенно важным недостатком сочинения необходимо признать и то, что автор почти совсем не дает критической оценки проповеднических трудов о. Иоанна, не указывает на достоинства и недостатки их, не говорит, в каких же отношениях (и во всех ли) может о. Иоанн, как проповедник, служить примером для подражания. Некоторые выражения из проповедей о. Иоанна требовали от автора специального разъяснения, так как приведенные отрывочно и без пояснений они могут вызвать недоумение. Таковы, напр., следующие выражения: «я не говорю, что нужно подавать всякому бедному»… (стр. 357 = Полн. собр. сочинений протоиерея Иоанна Ильича Сергиева, т. II, стр. 597) или: «любить ближнего, как себя, значит уважать его, как себя, если он, впрочем, того достоин»… (стр. 350–351 = стр. 639

—422—

тома II). В изложении автором взглядов о. Иоанна на женщину и на брак замечается трудно примиримое противоречие (ср. стр. 361–363 и 379–380). Наконец, автор совершенно неправильно утверждает, будто о. Иоанн смешивал понятия «Церковь» и «храм» и храм именно называл «столпом и утверждением истины» (стр. 222, пр. 4 и стр. 226; ср. «Новые слова, произнесенные в 1902 году», стр. 144–147).

Ошибок и описок в рассматриваемом сочинении в общем так много, что совсем не упомянуть о них нельзя».

2) Ординарного профессора Μ. Μ. Тареева:

«Недостатки сочинения – небрежность и необработанность, сказывающиеся в орфографических погрешностях, в неправильном строении фразы, в неточностях цитации, в искажении выдержек, в странностях и бездоказательности суждений, в нестрогой последовательности мысли.

Достоинства работы – хорошее знакомство с сочинениями проповедника и с литературою вопроса, горячая заинтересованность темой, обилие использованного и обсужденного материала».

б) Отзывы о кандидатском сочинении действительного студента Академии выпуска текущего 1910 года Уарова Петра «Философия истории бл. Августина».

1) Бывшего и. д. доцента Академии (ныне находящегося за штатом) Ф. Μ. Россейкина:

«Небольшое по объему сочинение г. Уарова состоит из 4 глав. Для уяснения историо-философских воззрений бл. Августина автор признает необходимым «прежде всего познакомиться как с самою личностью Отца, так и с тем обществом, среди которого он вращался» (стр. 5). Поэтому 1-ю главу (1–47) сочинения он посвящает биографии Августина и 2-ю (43–79) – очерку религиозно-общественной жизни Рима и Карфагена конца IV и начала V века с её борьбой умирающего язычества и торжествующего христианства. В 8 главе (79–175) излагается философия истории Августина; в 4 гл. (175–236) дана её оценка с выяснением как положительного значения воззрений Августина,

—423—

так и его влияния на историо-философскую мысль последующих веков.

Наметив правильный план, г. Уаров выполнил его в общем удовлетворительно. Биография бл. Августина, написанная главным образом по Исповеди, достаточно ярка; очерки второй главы читаются с интересом и достаточно подготовляют читателя к пониманию воззрений Августина; изложение системы правильно и снабжено в нужных случаях выдержками из De civitate Dei. Наконец, в 4 главе автор постарался собрать все, какие мог найти, замечания по поводу системы Августина. Но нужно признать, что г. Уаров положил на своё сочинение труда лишь столько, сколько было необходимо, чтобы сочинение достигло своей непосредственной цели. Взяв Исповедь и De civitate Dei – конечно, в русском переводе, – и прочитав статью иером. Григория и книги Буасье, Герье, Трубецкого, Стасюлевича и немногие другие, автор и скомбинировал своё сочинение, не претендуя на большую самостоятельность. Для первых трех глав построение сочинения идет гладко, – можно только поставить автору в упрек, что, начав излагать в III гл. воззрения Августина довольно подробно, к концу главы позволил своему научному вниманию сильно ослабеть, становится менее словоохотливым и сокращает изложение. Но в 4 главе чувствуются шероховатости. Дело в том, что авторы, которых в 4 гл. имеет в виду г. Уаров, занимая неодинаковые философские позиции, оценивают систему Августина с разных точек зрения. Г. Уаров спокойно свел всех их воедино, не смущаясь тем, что иером. Григорий и Раппопорт видят в системе Августина, конечно, не одинаковые достоинства. – Насколько автор далек от намерения произвести своим сочинением впечатление научности, видно из принятой им системы цитации. Очень скупой на ссылки, автор там, где видит себя вынужденным поставить цитату, не только никогда не указывает страницы цитуемой книги (стр. 19, 46, 65, 75, 76, 79 и т. д.); но часто не приводит и её заглавия, ограничиваясь лаконическим замечанием под строкою: «взято у Буасье» (51); «Стасюлевич» (184); «из статьи иер. Григория» (190); «выдержка из ст. Герье» (117); «Фестюль-де-Куланж» (178), как называет г. Уаров из-

—424—

вестного Фюстель-де-Куланжа. Читатель должен сам догадываться, какую книгу и страницу угодно разуметь автору. – Изложение г. Уарова ясно и местами красиво.

Для получения степени кандидата богословия сочинение г. Уарова достаточно».

2) Экстраординарного профессора С. И. Соболевского:

Сочинение студента LXV выпуска Петра Уарова – «Философия истории Блаж. Августина» написано хорошо. Из недостатков его могу указать лишь на два: 1) он работал, по-видимому, по переводу сочинений Бл. Августина, не справляясь с подлинником; даже, может быть, брал приводимые им цитаты из вторых рук, не сверяя их с подлинником: по крайней мере, на стр. 100 в сноске 4-й указанное им место не заключает в себе того, что он приводит в тексте как взятое оттуда; на стр. 105 его текст русский не соответствует подлиннику. – 2) Слог его местами неправилен: напр., стр. 111 «допустив свободу воли в человеке,… она, по-видимому, не согласуется с другим свойством Божиим».

Справка: 1) По § 110 лит. б п. 10 устава духовных академий «присуждение звания действительного студента и степени кандидата богословия» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея. – 2) В среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года академического курса действительный студент Благовещенский Сергей имеет балл 4½.

Определили: Действительных студентов Академии выпуска текущего 1910 года Благовещенского Сергея и Уарова Петра удостоить степени кандидата богословия, с предоставлением Благовещенскому права при искании степени магистра не держать новых устных испытаний, – о чём и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

IX. Прошения на имя Преосвященного Ректора бывших студентов III курса Академии:

а) Мацкевича Иосифа: «Представляя при сем медицинское свидетельство от 15 сентября сего года о моей болезни,

—425—

не давшей мне возможности своевременно явиться в Академию, покорнейше прошу Ваше Преосвященство принять меня в число студентов Академии».

б) Успенского Ивана: «Покорнейше прошу Вас, Ваше Преосвященство, принять меня в число студентов Московской Духовной Академии.

При сем прилагаю медицинское свидетельство для объяснения причины своей неявки к началу учебных занятий».

Справка: По определению Правления Академии от 16 сентября с./г. студенты III курса Мацкевич Иосиф и Успенский Иван, не явившиеся в Академию из отпуска на летние каникулы более недели после назначенного срока и не представившие никаких сведений о причине своей неявки, согласно определению Святейшего Синода от 16–26 ноября 1877 года за № 1738, – считаются выбывшими из числа студентов Академии. – Обратное принятие таковых студентов или отказ в приеме, по тому же Синодальному определению, зависит от усмотрения Совета Академии.

Определили: Признавая причины неявки Иосифа Мацкевича и Ивана Успенского из отпуска в назначенный срок – законными, – зачислить их обратно в списки студентов III курса Академии, о чём, согласно § 110 лит. б п. 7 академического устава, и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

X. Представление благочинного 1-го округа Козельского уезда, Калужской епархии, протоиерея Митрофана Покровского:

«Студент Калужской Духовной Семинарии Сергей Покровский, назначенный Правлением Семинарии в сем году для поступления без экзамена в Московскую Духовную Академию и заболевший в августе месяце нервным расстройством, был отправлен из города Козельска, где имел своё пребывание, в Калужскую Губернскую Земскую Больницу. Выданное оттуда свидетельство Старшего Врача, от 20 Августа 1910 года за № 6882-м, при заявлении брата сказанного студента, Протоиерея Козельского Успенского Собора Митрофана Покровского, от 23 числа того же августа, представлено было в Совет Академии, с просьбою –

—426—

предоставить студенту Покровскому отсрочку для явки его в Академию. В начале сего сентября студент Покровский для лечения его перемещен был в Московскую Окружную Лечебницу для душевнобольных, где находится и в настоящее время.

Представляя о сем Совету Московской Духовной Академии, долг имею ходатайствовать пред Советом о продлении студенту Покровскому срока для явки в Академию впредь до его выздоровления. Медицинское свидетельство о ходе его болезни и состоянии здоровья представлено будет немедленно, по получении такового из Лечебницы.

Покорнейше прошу Совет Академии не оставить на сие своим уведомлением, дабы о решении Совета я мог поставить в известность студента Покровского и его родственников».

Справка: Из доставленного впоследствии о. протоиереем Покровским свидетельства Директора Московской Окружной Лечебницы для душевно-больных, от 5 октября за № 4581, видно, что студент I курса Академии Сергей Покровский находится в означенной Лечебнице с 5 сентября 1910 года, страдая душевною болезнью в форме раннего слабоумия.

Определили: Продолжить студенту I курса Академии Сергею Покровскому срок явки в Академию впредь до выздоровления, – о чём и уведомить о. протоиерея Митрофана Покровского.

XI. Отношение на имя Преосвященного Ректора Академии Заведывающего пастырскими курсами в Москве, от 29 сентября за № 7877:

«Долг имею уведомить Ваше Преосвященство, что вольнослушатель Московской Духовной Академии Николай Успенский с 4-го октября с./г. принят на Пастырские Курсы, имеющие быть в Москве с 5 октября 1910 г. по 4-е апреля 1911-го года».

Определили: Потомственного почетного гражданина Николая Успенского, допущенного к слушанию академических лекций по резолюции Его Высокопреосвященства от 5 августа текущего 1910 года, – исключить из списков вольнослушателей Академии.

—427—

XII. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на представлении Преосвященного Ректора Академии от 28 сентября за № 433: «1910 г. Окт. 2. Садовского разрешается допустить к слушанию академических лекций».

Справка: При упомянутом представлении за № 433 Преосвященным Ректором Академии, согласно § 150 академического устава, представлена была на окончательное распоряжение Его Высокопреосвященства переписка по прошению на имя Его Высокопреосвященства студента Курской духовной семинарии Евгения Садовского о допущении его к слушанию лекций в Московской Духовной Академии.

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к исполнению.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1910 г. Нояб. 8. Постановления по ст. VIII и IX утверждаются. Прочее смотрено».

6 и 13 октября 1910 года № 24

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского: в собрании 6-го октября – все члены Совета Академии; в собрании 13-го октября – за исключением сверхштатного заслуженного ординарного профессора Митрофана Муретова, отсутствовавшего по болезни, ординарного профессора Михаила Тареева – по семейным обстоятельствам и вновь утвержденного Святейшим Синодом в звании экстраординарного профессора Академии священника Евгения Воронцова – по болезни.

В собраниях сих имели суждение о замещении кафедры церковного права в Академии, имеющей освободиться с 16-го августа 1911 года, по прекращении чтения лекций по сему предмету сверхштатным заслуженным ординарным профессором Академии Николаем Заозерским.

I. В первом собрании были выслушаны:

1) Предложение сверхштатного заслуженного ординарного профессора по кафедре церковного права Николая Заозерского:

—428—

«Почитаю своим долгом рекомендовать, в качестве кандидата на кафедру Церковного права, профессора И. Μ. Громогласова по следующим основаниям:

Он может с самого начала учебного года вступить в отправление всех профессорских обязанностей, как вполне подготовленный к преподаванию этой науки.

В частности г. Громогласов является желательным к замещению кафедры ц. права как ученый и преподаватель.

В первом отношении он – талантливый ученик и последователь знаменитого А. С. Павлова, усердно посещавший его лекции и посвященный в ученые работы последнего, документальным доказательством чего служит мастерски совершенное г. Громогласовым посмертное издание курса А. С. Павлова, каковое и мог исполнить только он и никто из учеников и близко стоявших к Павлову лиц по ученым занятиям.

Постоянное и продолжительное научное общение ученика с учителем дало в результате то, что первый вполне усвоил метод и навык последнего ориентироваться в массе сырого материала и литературе предмета. Эта павловская энергия в собирании материала, глубокий детальный анализ текста источников, свободное чтение ученой иностранной литературы, тщательная её критика, строгая выдержанность в обобщениях, тщательность отделки и чистота русского ученого стиля – эти черты павловских ученых работ так явно выразились в магистерской диссертации г. Громогласова, посвященной памяти Павлова, что под нею охотно поставил бы своё имя последний.

То обстоятельство, что г. Громогласов до сих пор, одновременно со своими частными занятиями церковным правом, должен был изучать и преподавать Историю и обличение русского раскола, имело ту хорошую сторону для занятий церковным правом, что г. Громогласов по необходимости должен был уделять особенное внимание памятникам древнерусского права как переводным (как-то Кормчая книга всех фамилий), так и оригинальным (Деяния соборов XVI и XVII в.в.), которые особенно ценятся раскольниками или имеют близкое отношение к расколу.

Эти свойства ученых работ г. Громогласова являются особенно ценными в настоящий момент, переживаемый

—429—

русскою наукою ц. права, который нельзя иначе назвать, как критическим. В прошлом году эта наука понесла дорогую утрату в лице умершего Н. С. Суворова, профессора Московского Университета, а в настоящем – в лице профессора, протоиерея о. Μ. И. Горчакова. Как университетские, так и академические кафедры ц. права теперь или пустуют или замещены только юными начинающими преподавателями. Но при далеко недостаточной разработанности нашей науки ц. права в обеих её частях (исторической и догматической) каждому начинающему профессору предлежит необходимость подпасть под влияние готовых курсов иностранной науки ц. права, всегда запечатленных конфессиональною зависимостью (католичества или протестантства) и в силу этого и с профессорской кафедры выступать невольным агитатором той или другой конфессии. Избежать этой опасности может только ученый, овладевший первоисточниками права и привыкший к самостоятельному критическому отношению к литературным пособиям.

Но этими именно свойствами и успел заявить себя г. Громогласов и в них – гарантия того, что он избегнет опасности быть рабом-компилятором иностранных мастеров.

Наконец, как преподаватель, г. Громогласов обладает завидною способностью импровизировать отчетливо, выразительно, сохраняя строгую логическую последовательность.

Принимая во внимание эти свойства г. Громогласова как ученого и преподавателя, и приводя себе на память молодых ученых, заявивших себя учеными опытами по науке ц. права, я не могу назвать ни одного, который мог бы конкурировать с г. Громогласовым в кандидатуре на кафедру ц. права».

2) Заявление экстраординарного профессора по кафедре истории и обличения русского раскола старообрядчества Ильи Громогласова:

«Указ Св. Синода от 31 июня с. г., за № 10299, в п. 3 отдела Б предусматривает возможность перемещения профессоров Академии, по их желанию, с занимаемых ими кафедр на другие, оказавшиеся свободными при введении нового академического Устава.

—430—

Пользуясь сим разрешением Высшей духовной Власти, честь имею заявить Совету Академии о желании моём быть перемещенным с занимаемой мною кафедры истории и обличения русского раскола старообрядчества на кафедру церковного права, освобождающуюся с выходом в отставку профессора Н. А. Заозерского, и почтительнейше просить Совет о возбуждении соответствующего ходатайства пред Святейшим Синодом. В качестве оснований для своей просьбы позволяю себе указать следующее:

а) По окончании мною академического курса в 1893 г. я был оставлен профессорским стипендиатом при кафедре церковного права и течение стипендиатского года занимался, с разрешения Совета Академии, на Юридическом факультете Московского Университета изучением юридических наук и в частности церковного права.

б) Будучи избран в сентябре 1894 г. на кафедру Истории и обличения русского раскола, я тем не менее не оставлял занятий церковным правом, разрабатывая вопросы православной противораскольнической полемики, соприкосновенные с этою областью знаний (напр., вопрос о раскольнической Белокриницкой иерархии с канонической точки зрения), а равно и некоторые специальные вопросы церковного права; им посвящена значительная часть моих печатных работ.

в) Мною же было подготовлено, по поручению редакции академического журнала, посмертное издание «Курса церковного права» моего университетского руководителя, проф. А. С. Павлова, отмеченное специалистом (проф. Бердниковым, – см. Богосл. Энцикл. т. 8, стр. 434), как «великая служба канонической науке».

г) К области церковного права относится и моя магистерская диссертация: «Определения брака в Кормчей», изданная в 1908 г., а также и другое исследование, мною ныне обрабатываемое для печати».

После этого заявления профессор Громогласов оставил заседание.

3) Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Честь имею предложить Совету Академии со своей стороны в качестве кандидата для имеющей освободиться с

—431—

начала будущего учебного года кафедры Церковного права кандидата юридических наук, приват-доцента по кафедре церк. права и кандидата богословия (С.-Петербургской Академии) Николая Димитриевича Кузнецова, давшего мне своё согласие на это. Надеюсь, что имя последнего достаточно известно как представителю науки церковного права в Академии, так и прочим членам Совета именно со стороны научных печатных трудов в области церковного права. Лично мне известны следующие его печатные труды:

1) Управление делами иностранных исповеданий в России в его историческом развитии (напечатано по определению Совета Демид. Юрид. Лицея во Временнике Юридического Лицея).

2) Преобразования в Русской церкви. Рассмотрение вопроса по неизданным документам с точки зрения требований жизни.

3) По вопросам церковных преобразований: участие народа в делах церковных, вопрос о патриаршестве и вопрос об отношении церкви и государства в России. Доклады и речи в предсоборном присутствии.

4) Принципы организации прихода. Доклад предсоборному присутствию (напечатан в журналах и протоколах присутствия).

5) К вопросу о церковном имуществе и отношении государства к церковным недвижимым имениям в России. Диссертация pro venia legendi. Она защищена публично в Демидовском Юридическом Лицее на звание приват-доцента церковного права.

6) Церковь, духовенство и общество. Современная потребность живого участия народа в делах церковных.

7) Общественное значение монастырей.

8) Дух времени, потребности общества и принципы преподавания Закона Божия. (Доклады на 1-м всероссийском съезде законоучителей светских учебных заведений в Петербурге).

9) О необходимости созыва Собора. Положение вопроса и разбор возражений.

10) Участие народа в делах церковных. Пробная лекция в Демид. Юрид. Лицее на звание приват-доцента церковного права.

—432—

11) К вопросу о свободе совести. Закон о старообрядческих общинах в связи с отношением церкви и государства. Разбор законопроектов Мин. Вн. Дел и Г. Думы. Разъяснение принципа Господствующей Церкви и отношение его к принципу свободы совести. Построение вероисповедных законов на основании этих двух принципов.

Последнее сочинение, представляющее собою целое исследование в 245 страниц, было печатаемо в «Богословском Вестнике», редактором коего состоит Н. А. Заозерский, специалист в области церковного права, и таким образом имеет в этом самом достаточную себе оценку. И думается, что перечисленных трудов (только лично известных мне) вполне достаточно, чтобы признать научную правоспособность г. Кузнецова к замещению кафедры церковного права в Московской Духовной Академии.

Мне кажется особенно важным сочетание в лице г. Кузнецова специального юридического образования со специально богословским, на каковое обстоятельство, как весьма важное условие для замещения кафедры церковного права в Духовных Академиях, указывали, покойные уже, известные канонисты: Н. С. Суворов и Прот. Μ. И. Горчаков. И думается, что важность этого именно пункта при избрании кандидата на кафедру церковного права в Духовную Академию объяснять совершенно излишне.

Компетентность г. Кузнецова в вопросах церковного права признал уже Святейший Синод, пригласив его вместе с другими известными канонистами: проф. Бердниковым, Горчаковым и пр. для работ в предсоборном присутствии; признал научную правоспособность г. Кузнецова и Демидовский Юридический Лицей, удостоивший его права преподавания в звании приват-доцента по кафедре церковного права. Копию свидетельства Совета Демидовского Юридического Лицея об утверждении г. Кузнецова в звании приват-доцента при сем прилагаю вместе с частью указанных трудов (5 книг – названий)».

В происшедших по выслушании этих предложений и заявления прениях о достоинствах выставленных кандидатов на кафедру наиболее деятельное участие приняли

—433—

ординарный профессор Алексей Введенский и сверхштатный заслуженный ординарный профессор Николай Заозерский.

Профессор Введенский указывал, главным образом, на неблагоприятные отзывы о магистерской диссертации профессора Громогласова Высокопреосвященнейшего Антония, Архиепископа Волынского и Житомирского, и ординарного профессора Императорского Московского Университета по кафедре церковного права Гидулянова, отмечая, что последний отзыв остался не опровергнутым в печати со стороны заинтересованных лиц и до настоящего времени, о чём выразил сожаление и профессор Спасский, а также на отсутствие у профессора Громогласова других серьезных научных работ по церковному праву.

По поводу заявления проф. Введенского профессорами Заозерским, Голубцовым, Соколовым, Поповым и Смирновым было замечено, что отзыв г. Гидулянова представляет собою не столько серьезную научную критику диссертации проф. Громогласова, сколько полемический памфлет, а в последних страницах даже пасквиль. При том научная компетентность самого г. Гидулянова является сомнительной. Как показывает обстоятельная рецензия на его докторскую диссертацию, напечатанная проф. С.-Петербургского Университета Андреевым в последней книжке «Византийского Временника», эта книга имеет компилятивный характер и страдает теми самыми недостатками, какие г. Гидулянов приписывает диссертации проф. Громогласова.

Профессор Заозерский, отдавая должную дань приват-доценту Кузнецову, как талантливому публицисту по вопросам современной церковной жизни и знатоку гражданского права, и признаваясь, что он сам неоднократно думал о нём, как о возможном кандидате на академическую кафедру церковного права, тем не менее решительно поддерживал предложенную им кандидатуру профессора Громогласова, основывая своё предпочтение на том, что приват-доцент Кузнецов не обнаруживает в своих сочинениях научного знакомства с каноническими первоисточниками, между тем как профессор Громогласов в своей магистерской диссертации обнаружил глубокое и основательное знакомство с источниками права не только канонического, но и римского, что засвидетельствовано таким

—434—

авторитетом в науке канонического права, как Преосвященный Никодим (Милаш), Епископ Далматинский.

Преосвященный Ректор Академии, со своей стороны, заявил, что, помимо сомнительной научной ценности печатных трудов проф. Громогласова, одна из публицистических статей его, случайно прочитанная им в журнале «Московский Еженедельник» за 1906 год, возбуждает в нём большие сомнения, – может ли профессор Громогласов вести преподавание церковного права в том направлении, какое предписывается действующим уставом духовных академий, где прямо говорится, что «преподавателями могут быть только лица православного исповедания, строго православного образа мыслей и церковного направления»… (§ 65; ср. §§ 2 и 86). – При этом Преосвященный Ректор присовокупил, что в силу этих указаний устава он должен будет по поводу кандидатуры проф. Громогласова выступить с особым мнением и приложить к последнему указанную статью, и думает, что, с точки зрения строгого исполнения нового устава, в Святейшем Синоде, куда будет направлено дело об избрании, может даже возникнуть вопрос об уместности вообще пребывания проф. Громогласова в Академии.

В виду этого, а также в виду позднего времени (12 часов ночи), некоторыми членами Совета была высказана мысль о необходимости отложить решение вопроса о замещении кафедры церковного права с тем, чтобы частным образом спросить проф. Громогласова, не пожелает ли он взять обратно своё заявление. – Предложение отсрочить выборы поставлено было на баллотировку и принято единогласно.

II. Во втором собрании, состоявшемся 13 октября 1910 года, вновь прочитаны были вышеизложенные предложения Преосвященного Ректора Академии и сверхштатного заслуженного ординарного профессора Николая Заозерского, а затем оглашены были нижеследующие заявления:

а) Ординарного профессора Сергея Глаголева:

«Я должен заявить, что на меня произвел тяжелое впечатление тот способ аргументации, которым пытались до-

—435—

казать, что профессор Илья Михайлович Громогласов является наиболее желательным кандидатом на кафедру Церковного права. Лица, неодобрительно отзывавшиеся о трудах Ильи Михайловича, назывались пасквилянтами; говорилось, что лучше не поминать имен авторов таких отзывов для спасения их чести, назывались клеветниками, представителем науки о праве была создана даже теория какой-то бессознательной клеветы, то есть, чего-то в роде четырехугольного круга. Наоборот, похвалы трудам И. Μ. Громогласова почему-то считались авторитетными, хотя бы похвалы были не мотивированы, а порицания мотивировались.

Попытки части корпорации выяснить себе степень подготовленности Ильи Михайловича к занятию кафедры Церковного права потерпели полное крушение. Профессор Н. А. Заозерский заявил, что вся предшествовавшая деятельность Ильи Михайловича была посвящена Церковному праву, потому что раскол есть каноническое право. Для меня, признаюсь, при таком заявлении возник вопрос: если раскол есть каноническое право, то для чего же Илья Михайлович хочет с канонического права переходить на каноническое право. На вопрос профессора Сергея Ивановича Соболевского, – есть ли кроме диссертации у Ильи Михайловича еще труды по Церковному праву, – Н. А. Заозерский ответил: «нельзя же их мерить аршином». Я хотел бы думать, что в оценке этого ответа с точки зрения его ценности для выяснения дела не может быть разногласия.

Но хотя проф. Николай Александрович сближал раскол с каноническим правом до отождествления, предлагаемый им кандидат ясно нам выразил, что он не любил этой первой тожественной величины, но всегда любил вторую. Сочувствуя лицам, попадавшим не на любимую кафедру, он тут же высказал об одном молодом богослове, избиравшемся на Священное Писание, что он, может быть, не любит этой кафедры и займет её, лишь прельстившись честью быть академическим профессором. Я думаю, что ни один ученый не поймет такой узкой специальной любви, которая любит рассуждения отцов о Св. Писании и не любит Св. Писания.

Я склонен думать, руководясь воспоминаниями довольно

—436—

отдаленного прошлого, что Илья Михайлович вначале не питал такой нелюбви к истории раскола, которую проявляет он ныне, и я боюсь, что Илья Михайлович переоценивает свою любовь к Церковному праву. Едва ли он отдаст свои силы этой любимой науке, я считаю его весьма талантливым человеком, но по моему крайнему разумению любви к науке у него нет и он в будущем станет уделять ей лишь немногие часы, как кажется, не много уделял их он и в прошедшем.

В наши дни переустройства уклада нашей государственной и церковной жизни Церковное право является не отвлеченною только доктриною, а руководственным началом для решения каждый день задаваемых жизнью вопросов. Относительно Ильи Михайловича я полагаю, что научная дисциплина от него отстоит далеко, а практические решения вопросов у него все готовы, как они готовы у различных фельетонистов Русских Ведомостей, Русского Слова и иных органов, имя которых легион, и деятельность которых направляется не к выяснению прав церкви, а просто к её разрушению.

Меня пожалуй сейчас же назовут клеветником и доносчиком, скажут, что я обвиняю нашего профессора в антицерковности. Боже меня сохрани! Я только вижу, что он крайне непрактичный делец. Он хочет бороться с недостатками и неуменьем лиц одинаковой с ним веры при помощи людей враждебных этой самой вере. И мне приходилось видеть, что его диссертацию уже старались использовать для того, чтобы бросить тень на академию и Синод. Помню, в Русских Ведомостях я читал, что недостатки академической школы сделали то, что он употребил много лет на восполнение этих недостатков изучением университетской науки и потому так много лет не появлялась его диссертация. Я позволю себе высказаться относительно этого прямо: диссертация его так долго не появлялась вследствие его нежелания заниматься quasi-любимым предметом, а явилась она не благодаря университетской науке, а вследствие синодского циркуляра, объявившего, что и. д. доцента, не подавшие сочинения к такому-то сроку, будут уволены.

Я всегда высоко ценил Илью Михайловича, как талант-

—437—

ливого человека, но по крайнему моему разумению и совести, я полагаю, что на истории раскола он несравненно более на своём месте, чем на кафедре Церковного права. Мне кажется, что у него уж слишком много того, что называется предвзятыми идеями. В области истории они не повредят, там они проверяются фактами, и его ясный ум всегда покажет ему, был ли он прав или ошибался в своих предположениях, но при решении вопросов церковных правоту или неправоту его воззрений может показать только будущее и эксперименты в этом направлении могут принести много вреда. Боясь этого, я решительно стою против того, чтобы состоялся переход Ильи Михайловича с Истории раскола на Церковное право».

б) Преосвященного Ректора Академии и ординарного профессора Алексея Введенского:

«В виду исключительной важности, по обстоятельствам времени, вопроса о замещении кафедры Церковного права, долгом своим поставляем войти в Совет Академии по этому вопросу нашим настоящим мнением.

На означенную кафедру заявил себя кандидатом (в заседании 15-го сентября и 6-го октября) проф. И. Μ. Громогласов, каковое заявление его чрез особую письменную рекомендацию поддержано в Совете 6-го окт. проф. Н. А. Заозерским. По поводу этой кандидатуры мы имеем заявить следующее.

1) Нам кажется, прежде всего, что вопрос о ней уже предрешен, если и не всем Советом, то, во всяком случае, многими его членами, – и именно предрешен в смысле отрицательном. Когда в советских заседаниях 23 сент. – 7 окт. прошлого, 1909 года, обсуждался аналогичный вопрос о замещении кафедры Греческого языка, то проф. Голубцов мотивировал свой отказ от голосования по этому вопросу, между прочим, тем соображением, что «не представляется надобности в приглашении преподавателя уже не молодого», когда у нас есть кандидаты молодые из профессорских стипендиатов. К этому мнению проф. Голубцова присоединились и некоторые другие члены Совета, а именно гг. профф.: Заозерский, Муретов, Соколов, Попов и Смирнов. Независимо от того, как лично

—438—

мы относимся к аргументу, выдвинутому проф. Голубцовым, позволяем себе думать, что подписавших это мнение логика обязывает теперь о нём вспомнить. Правда, тогда имелся в виду кандидат «сторонний, а теперь – свой». Но едва ли это соображение много может весить на весах ученой коллегии. Правда, также и то, что кандидат на кафедру Церковного права несколько моложе тогдашнего кандидата на кафедру Греческого языка (не на много, однако же, – всего на 2 или 3 служебных года). Но за то, тогда как последний выражал желание послужить Академии на кафедре, с предметом которой он хорошо освоился во время долголетнего университетского преподавания, – первый заявляет желание перейти на кафедру, для которой он должен работать заново. Последнее различие, на наш взгляд, очень существенно и, конечно, – не в выгоде для обсуждаемого кандидата на кафедру Церковного права. Полагаем, поэтому, что, кто высказался против той кандидатуры, тот выскажется и против этой: логика, повторяем, обязывает.

2) Решающим моментом в вопросе о кандидатуре проф. Громогласова могла бы быть его магистерская диссертация, написанная по предмету Церковного права. Но, к сожалению, вопрос о научном достоинстве этой диссертации есть вопрос весьма спорный. Если, с одной стороны, официальные оппоненты, гг. профф. Заозерский и Андреев, дали о ней заключения лестные, то, с другой стороны, ценители не менее компетентные, Высокопреосвященнейший Антоний Волынский и проф. Канонического права в Московском Университете Гидулянов, высказались о ней в смысле, прямо противоположном. Не позволяем себе судить, на чьей стороне правда. Но, полагаем, что вовсе не нужно быть специалистом, чтобы по достоинству взвесить тот факт, на который согласно указывают оба последние рецензента, – что научное содержание и ученое достоинство диссертации проф. Громогласова далеко не соответствуют времени, употребленному им на её составление, – настолько не соответствуют, что один из рецензентов (проф. Гидулянов) высказывает даже догадку, «не имеем ли мы в данном случае дела просто с каким-нибудь студенческим сочинением автора, вследствие независящих об-

—439—

стоятельств поднесенным Совету Академии и публике под новым соусом в виде диссертации» (См. оттиск из XV т. «Византийского Временника», 1908 г. стр. 12)… Не входя в соображения о том, чем именно обусловлено это несоответствие между затраченным на составление диссертации временем и её содержанием, не можем, однако же, не остановиться вот пред каким вопросом: если в продолжение большей половины своей службы, по предмету постоянно и преимущественно занимавшему автора диссертации, как он заявил о том в Совете, он дал сравнительно так мало, – то что-же сможет он сделать для новой кафедры, во вторую, уже значительно меньшую половину службы, когда, как известно, энергия и силы идут на убыль?… Опасаемся, как бы в случае замещения кафедры Церковного права обсуждаемым кандидатом, Академия не пожала скудные плоды.

3) С летами у человека науки, как известно, складываются, если и не всегда твердые и стойкие научные убеждения, то, по крайней мере, некоторые общие взгляды, от которых он уже потом не легко отказывается и которые обыкновенно кладет в основу своих дальнейших работ. Такие взгляды, насколько можно судить о них по обнаружению в печати, есть и у профессора Громогласова. Но, к сожалению, они, и они-то именно всего менее способны предрасполагать в пользу его кандидатуры. Когда в начале 1906 года на страницах «Богословского Вестника» появилась его «Бастилия духа», а в «Московском Еженедельнике» статья: «Освободительное движение и официальная церковь», то можно было искренно прийти в недоумение. Конечно, кое-что в литературной эволюции нашего автора можно объяснить веяниями времени, царившим тогда в умах возбуждением, общею нервною приподнятостью (хотя, конечно, и это приспособление к господствующим настроениям со стороны ученого – не доблесть!)… Но всем этим можно объяснить именно лишь кое-что и – далеко не всё. Кажется, что, кроме того, в указанных статьях проф. Громогласова нашли выражение и те общие его взгляды, о которых сказано выше, – взгляды, к сожалению, более, чем сомнительные и, во всяком случае, в смысле директивных для курса Церковного права, едва ли желательные.

—440—

Содержание этой статьи таково, что оно должно бы пробудить в членах Совета особую осторожность в отношении кандидатуры г. Громогласова на кафедру Церковного права. Нужно, в самом деле, хорошо взвесить то обстоятельство, что, ведь, вопрос идет о том, чтобы вверить не одно и не два, а несколько поколений юношества духовному руководительству человека с образом мыслей, едва-ли соответствующим тому, что указано в §§ 2, 65 и 86 Уст. Акад. Хорошо ли будет, если он составит свой новый курс под сомнительно-церковным углом зрения и будет напаять души слушателей чувствами нездорового возбуждения, охудшением и осуждением всего строя нашей церковно-государственной жизни, – не только в её прошлом, но и в настоящем, не только в рядовых её строителях, но и в высших руководителях и направителях. Конечно, наука немыслима без критики. Но критика критике рознь. Бывает критика чуткая, бережная, любовная, усчитывающая и взвешивающая все обстоятельства и условия, при которых слагалось то или иное явление церковно-государственной жизни. Но бывает критика поверхностная, тенденциозная, – то, что называют критиканством и что не имеет ничего общего с наукой… Опасаемся, как бы, заместив кафедру Церковного права обсуждаемым кандидатом, Академия не пожала не только скудные, но и жесткие, мало питательные и даже вредные плоды. Высокопреосвященнейший Председатель Комиссии по выработке нового академического Устава, архиепископ Одесский Димитрий, весьма метко говорил, что «дело не только в уставе, а и в составе», что никакой «церковности» в Академиях не получится, хотя Устав много говорит о ней, если изложение предметов с академических кафедр будет вестись в противоцерковном духе… Нужно хорошо взвесить эту возможность. Чтобы не быть голословным в изложении по пункту 3-му, предлагаем Совету ознакомиться, если только он не знаком, хотя бы с указанной статьей г. Громогласова из «Московского Еженедельника», которую при сем прилагаем.

На основании всех изложенных соображений мнением своим полагаем, что кандидатура проф. Громогласова на кафедру Церковного права должна быть решительно отклонена».

—441—

По прочтении последнего заявления, ординарный профессор Александр Голубцов выразил пожелание, чтобы приведенная в нём in excerpto мотивировка отказа его, профессора Голубцова, и других пяти членов Совета (сверхштатного заслуженного ординарного профессора Н. Заозерского, заслуженного ординарного профессора Μ. Муретова, экстраординарных профессоров П. Соколова, И. Попова и С. Смирнова) от подачи голоса в собрании Совета 7-го октября 1909 года по делу о замещении вакантной кафедры греческого языка и его словесности, – в интересах более полного и правдивого изложения дела, –приведена была в журнале настоящего собрания in extenso.

Как видно из журнала собраний Совета 23 сентября – 7-го октября 1909 года, профессор Голубцов мотивировал тогда свой отказ подать голос следующим образом:

«В только что заслушанном прошении на имя преосвященного Ректора проф. Соболевский просит назначить его на кафедру греческого языка. Ему, по-видимому, неизвестен порядок замещения кафедр в Академии. Если бы он в должной мере был осведомлен, что последнее производится не путем назначения, а путем избрания открытым голосованием лиц, намечаемых самим Советом Академии, то, может быть, и не пожелал бы подвергать себя баллотировке. Далее, по силе распоряжения владыки-митрополита от 2 сентября сего года за № 375, все профессора и преподаватели Академии обязаны жить в Посаде, и Совет Академии не может не сообразоваться с этим распоряжением, приглашая новых лиц для занятия вакантных кафедр. Между тем проф. Соболевский в своём прошении выражает желание, чтобы все четыре его лекции были назначены на четверг с 10 часов до 2-х. Из этого ясно не видно, согласен ли проф. Соболевский переехать на жительство в Посад; напротив, отсюда скорее можно заключить о его намерении продолжать оставаться в Москве, а в Академию приезжать лишь на время. В виду изложенного я не нахожу возможным принять участие в голосовании проф. Соболевского и считаю необходимым предварительно официально запросить его (как это было сделано 5 сентября Преосв. Ректором, по поручению Совета, в отношении к проф. Савину), со-

—442—

гласен ли он подвергаться баллотировке на ряду с другими кандидатами на кафедру греческого языка и жить постоянно в Посаде. Да, наконец, и надобности в приглашении стороннего преподавателя, уже не молодого, в настоящем случае не усматривается. Из стипендиатов, оставляемых именно для приготовления к замещению вакантных профессорских кафедр, один с удобством на год или на два теперь же может быть отправлен в Университет для прослушания ряда филологических дисциплин. Академия будет иметь в его лице молодого, богословски и филологически подготовленного преподавателя. Временное же преподавание греческого языка может быть поручено ординарному профессору Μ. Д. Муретову, уже несшему эти обязанности, по поручению Совета, в 1900–1901 и 1901–1902 учебных годах и известному своими специальными познаниями в новозаветном, святоотеческом и вообще греческом языке.

К этой мотивировке присоединились и остальные члены Совета, воздержавшиеся от подачи голоса».

По возобновлении прений профессор Заозерский высказал следующее: так как оба докладчика, г.г. Глаголев и Введенский, стараются ослабить научное достоинство диссертации проф. Громогласова ссылкой на отзывы о ней Высокопреосвященного Антония, Архиепископа Волынского, и профессора Гидулянова, то я прошу Совет Академии заслушать и внести в журнал заседания отзыв о той же диссертации Преосвященного Никодима (Милаша), Епископа Далматинского.

Представленные тут же проф. Громогласовым Преосвященному Ректору отдельные оттиски отзыва Преосвященного Епископа Никодима были розданы членам Совета: самый отзыв, по желанию проф. Заозерского, был прочитан в собрании и прилагается к настоящему журналу (в печатном виде).¹⁰⁰⁵

Преосвященный Ректор Академии заявил, со своей стороны, что приложит к журналу отзывы о магистерской

—443—

диссертации проф. Громогласова Высокопреосвященного Антония, Архиепископа Волынского и Житомирского,¹⁰⁰⁶ и профессора Гидулянова¹⁰⁰⁷ (прилагаются также в печатном виде) и затем потребовал оглашения в собрании публицистической статьи профессора Громогласова под заглавием: «Наше общественно-политическое обновление и современные задачи церкви. I. Освободительное движение и официальная церковь», помещенной им в № 5-м «Московского Еженедельника» за 1906-й год, указав, что в этой статье проф. Громогласов относится с резким осуждением к так называемой им «официальной церкви», при чем из статьи ясно видно, что под нею он разумеет как всю вообще правящую иерархию, в прошлом и настоящем, так и Святейший Правительствующий Синод. – Между тем, согласно § 3 Устава, академии находятся «в ведении Св. Синода», а § 86, возлагая на преподавателей академии обязанность готовить студентов к служению Церкви, выражает это требование в форме весьма определенной и решительной: «Преподаватели ведут своё преподавание в строго православном духе, направляя свою деятельность к утверждению в умах студентов благоговения пред непреложной истиной Православия и готовности послужить св. Церкви. Никакие уклонения от сего правила не могут быть терпимы».

Статья была прочитана, а №-р газеты прилагается к журналу настоящего собрания.¹⁰⁰⁸

Отвечая на возражения против своей кандидатуры на кафедру церковного права, высказанные письменно и устно Преосвященным Ректором и профессорами Введенским и Глаголевым, профессор Громогласов заявил, что он считает излишним полемизировать с теми из этих возражений, которые имеют чисто личный характер. Он считает достаточным, лишь кратко напомнив Совету о содержании своего письменного заявления, заслушанного в предыдущем заседании, сделать несколько разъяснитель-

—444—

ных замечаний к этому заявлению, вызываемых возникшими прениями. – Противники его кандидатуры придают большое значение продолжительному пребыванию его на другой кафедре – истории и обличения русского раскола и потратили не мало усилий на опровержение высказанной профессором Заозерским мысли о близкой связи занятий по этой кафедре с работами в области каноники. Возражателям кажется, что между тою и другою специальностью нет ничего общего. Но, помимо всего прочего, кому же из знакомых хоть сколько-нибудь с наукой о русском расколе не известно, что важнейшим и существеннейшим вопросом в области противораскольнической полемики является вопрос о законности или незаконности Белокриницкой иерархии и что решение его возможно только на почве широкого и основательного изучения источников канонического права. Трактатом по этому именно вопросу дебютировал профессор Громогласов на академической кафедре и ему же посвятил две печатные работы, которые позволяет себе считать значительными в научном и полемическом отношении. – Относительно своих занятий в области собственно церковного права, при кафедре коего он и был в своё время оставлен стипендиатом, профессор Громогласов счел необходимым напомнить, что, кроме издания на страницах академического журнала и отдельно «Курса церковного права» профессора А. С. Павлова, им напечатано не мало статей по церковно-правовым вопросам, и в том числе таких, которые были сочувственно отмечены в специальной литературе не только русской, но и иностранной, вообще не щедрой на похвалы русским ученым. Таков, напр., трактат «О вторых и третьих браках в православной церкви». К области церковного права относится и его диссертация: «Определения брака в Кормчей», научное значение которой пытаются поколебать здесь ссылкой на два неблагоприятных вне-советских отзыва. Но Совет Академии уже высказал однажды свой суд о ней, согласившись с отзывами двух официальных рецензентов, и можно только удивляться, что теперь в заседании того же Совета раздается призыв к переоценке названной работы на основании частной рецензии стороннего лица и еще другого, тоже стороннего отзыва. –

—445—

В заключение профессор Громогласов заявил решительный протест против попытки бросить на него тень церковно-политической неблагонамеренности указанием на его статью в № 5-м «Московского Еженедельника» за 1906-й год и вообще на его церковно-публицистическую деятельность. Как бы ни смотрели на неё противники его кандидатуры, в его собственном сознании эта деятельность была выражением желания служить Божьему делу, и он ни за кем из присутствующих не признает права бросить ему упрек в недостатке искренней готовности работать для блага церкви в меру своего понимания и своих сил.

В ответ на это заявление проф. Громогласова Преосвященный Ректор со своей стороны заявил, что он, по силе возложенных на него Уставом Академии полномочий и обязанностей (§ 37, 38, 39) и руководясь ясным смыслом того, что изложено в § 2, 30, 65 и 86 Устава, вполне признает за собой право и долг указывать на несоответствие церковных и политических взглядов известного профессора с теми, кои он должен по смыслу Устава Академии проводить в сознание её питомцев. При этом Преосвященный заявил, что ему даже странным кажется слышать здесь же в Совете и от самого же проф. Громогласова такое самовосхваление, тогда как о научных достоинствах его, как кандидата на кафедру Церковного Права, должны более судить другие – члены Совета; что он (Преосвященный) не может конечно, после слышанного, отрицать у проф. Громогласова ни любви к науке Церковного Права, ни его желания работать в этой области, но только не видит вещественных доказательств со стороны проф. Громогласова его неизменной любви к этой науке, так как все-же у него нет ученых трудов из этой области, тогда как другой кандидат на эту кафедру (г. Кузнецов) лучше сам за себя говорит массой изданных им печатных трудов, часть коих каждый из членов Совета может видеть здесь же на столе. – Ссылка проф. Громогласова в оправдание своих церковно-политических взглядов на то, что он хотел и хочет служить «Божьему делу» тоже, по словам Преосвященного Ректора, ничего

—446—

не доказывает и не ручается за его (проф. Громогласова) правомыслие, так как и самое понятие о «Божьем деле» и даже о Боге может быть и нередко бывает весьма различно и каждый поэтому со своей точки зрения может думать, что он прав, почему и проф. Громогласов всегда может оставаться при своём убеждении, что он, печатая вышеприведенную статью, служил «Божьему делу», как он всегда будет конечно высоко ценить и научное достоинство своей магистерской диссертации, не смотря на нелестный отзыв о ней официального (от Святейшего Синода) рецензента. Посему и окончательное суждение о правильности церковно-политических убеждений лучше проф. Громогласову предоставить компетенции Святейшего Синода.

При продолжении прений, экстраординарный профессор Михаил Богословский выразил пожелание, чтобы, после всестороннего освещения личности одного кандидата на кафедру – профессора Громогласова, освещена была со стороны научной и педагогической подготовленности к занятию кафедры и личность другого кандидата – г. Кузнецова, в особенности специалистом по науке церковного права.

В ответ на это сверхштатный заслуженный ординарный профессор по кафедре церковного права Николай Заозерский заявил следующее:

«Своё отрицательное отношение к кандидатуре г. Кузнецова на кафедру Церковного права я мотивирую следующими соображениями:

1) В предложенном вниманию Совета Академии списке сочинений г. Кузнецова я вижу ряд очень хороших публицистических статей по вопросам современной церковной жизни, но не нахожу ни одной ученой монографии. Лучшее из сочинений г. Кузнецова, печатавшееся в «Богословском Вестнике» и изданное отдельною книгою под заглавием: Закон о старообрядческих общинах в связи с отношением Церкви и Государства, не могло бы быть удостоено ученой степени магистра Богословия, если бы было представлено в Духовную Академию для соискания этой ученой степени.

2) В своих публицистических работах, г. Кузнецов

—447—

выступает знатоком и теоретически и практически действующего государственного и гражданского права по вопросам и делам, касающимся Церкви русской, но нигде не выявляет основательного, научного знакомства с первоисточниками канонического права.

3) Он не представляет данных во свидетельство своей педагогической опытности».

В ответ на неоднократно повторенное проф. Заозерским мнение, будто приват-доцент Кузнецов не проявил в достаточной мере научного знакомства с первоисточниками канонического права, каковую сторону дела хотел разъяснить и проф. Богословский, поставивший в этом смысле определенный вопрос, – ординарный профессор Алексей Введенский заметил, что это мнение приводит его в недоумение. Достаточно, – сказал он, – просмотреть подстрочники в книгах г. Кузнецова, чтобы убедиться в противном: здесь обильно цитируются первоисточники не только канонического права, но и государственного, и гражданского. Правда, у него нет специального исследования по этому вопросу. Но, ведь, можно, и не написав такого исследования, хорошо знать первоисточники и умело ими пользоваться, в чём приват-доценту Кузнецову, кажется, отказать нельзя.

Затем ординарный профессор Александр Голубцов сделал сначала устно, а потом изложил, для внесения в журнал, в письменном виде следующее заявление:

«При замещении вакантных кафедр доселе у нас принято было оставлять первых, лучших по успехам в науках и способностям студентов. Так мы поступили и неделю тому назад в заседании Совета 6-го Октября. С допущением кандидатуры присяжного поверенного Кузнецова придется уже нарушить эту давнюю академическую традицию. Г. Кузнецов окончил курс 51 из 66, даже не магистрантом, а простым кандидатом. В случае избрания, по естественному порядку вещей, он должен будет для получения степени магистра богословия подвергнуться дополнительным испытаниям. По словам Н. А. Заозерского, сказанным в заседании Совета 6-го Окт., г. Кузнецов «не знаком с первоисточниками науки

—448—

Канонического права, с церковными канонами». Петербургская дух. Академия, ближе нас знающая г. Кузнецова, как своего питомца, дважды имевшая случай пригласить к себе г. Кузнецова, не нашла однако же возможным заместить им у себя кафедру канонического права. Ярославский Демидовский Лицей, коего г. Кузнецов был некоторое время приват-доцентом, также не счел возможным признать его своим профессором. На студенческой скамье, в кандидатской работе, Кузнецов занимался юродством и столпничеством. Большая часть последующих статей его посвящена вопросам текущей церковной жизни. В виду всего этого не могу подать своего голоса в пользу г. Кузнецова».

К заявлению этому присоединили свои подписи экстраординарные профессора – Павел Соколов, Иван Попов и Сергей Смирнов.

Прочитав своё заявление, профессор Голубцов высказал желание, чтобы наведенная им в Журналах заседаний Совета С.-Петербургской дух. Академии за 1901–2 учебный год справка об окончании в ней курса г. Кузнецовым была официально проверена и, за отсутствием в настоящем деле curriculum vitae последнего, были представлены более полные и документальные сведения лицами, рекомендующими г. Кузнецова на кафедру.¹⁰⁰⁹

—449—

Преосвященный Ректор Академии, со своей стороны, заявил, что подысканная проф. Голубцовым справка об окончании г. Кузнецовым курса в С.-Петербургской Духовной Академии (если только справка эта относится к тому лицу, о котором идет речь в настоящем собрании, в чём оказался не твердо уверенным и сам Голубцов), нисколько не смущает его, ибо кандидатуру г. Кузнецова на кафедру церковного права он выставляет на основании: а) окончания г. Кузнецовым (помимо академического и университетского по физико-математическому факультету) курса, со степенью кандидата юридических наук, в Ярославском Демидовском Юридическом Лицее, где церковное право входит в разряд общеобязательных предметов; б) его многочисленных и обширных учено-литературных трудов в области церковного права и, наконец, в) апробации научной и педагогической подготовленности г. Кузнецова со стороны такого беспристрастного и компетентного учреждения, как Совет Ярославского Демидовского Юридического Лицея, который, по напечатании и публичном защищении г. Кузнецовым диссертации pro venia legendi под заглавием: «К вопросу о церковном имуществе и об отношении государства к церковным недвижимым имениям в России» и прочтении им двух пробных лекций на темы: «Участие мирян в делах Церкви» и «О патриаршестве в России», – предоставил ему право преподавания в звании приват-доцента именно по кафедре церковного права, как видно из прилагаемой к журналу копии свидетельства, выданного г. Кузнецову Советом Лицея за № 1920-м.

Что же касается указываемого проф. Голубцовым неприглашения г. Кузнецова на кафедры церковного права в

—450—

С.-Петербургскую Духовную Академию и Демидовский Юридический Лицей, то по имеющимся у него, Преосвященного Ректора, неофициальным сведениям, таковые предложения со стороны того и другого учреждения были делаемы г. Кузнецову, но отклонены им по личным обстоятельствам.¹⁰¹⁰

По окончании прений, Совет Академии, по предложению Преосвященного Ректора, приступил к открытому голосованию по вопросу о замещении кафедры церковного права, в каковом голосовании приняли участие Председатель и 14 членов Совета; экстраординарный же профессор Илья Громогласов, принимавший во втором собрании участие в прениях и защите своей кандидатуры, от подачи голоса воздержался.

За избрание на кафедру церковного права приват-доцента Николая Кузнецова подали голос: экстраординарные профессора – Анатолий Орлов, Дмитрий Введенский и Сергей Соболевский, ординарные профессора – Анатолий Спасский, Сергей Глаголев и Алексей Введенский, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора Александр Шостьин и Преосвященный Ректор Академии; всего – 8 лиц. – Против избрания: экстраординарные профессора – Михаил Богословский, Сергей Смирнов, Иван Попов и Павел Соколов, ординарный профессор Александр Голубцов, сверхштатные заслуженные ординарные профессора Николай Заозерский и Александр Беляев; всего – 7 лиц.

За избрание на ту же кафедру экстраординарного профессора Ильи Громогласова подали голос: экстраординарные профессора – Анатолий Орлов, Михаил Богословский, Сергей Смирнов, Иван Попов и Павел Соколов, ординарный профессор Александр Голубцов, сверхштатные заслуженные ординарные профессора Николай Заозерский и Александр Беляев; всего – 8 лиц. – Против избрания: экстраординарные профессора – Дмитрий Введенский и Сергей Соболевский, ординарные профессора – Анатолий Спасский, Сергей Глаголев и Алексей Введенский, Инспектор Академии – и. д. орди-

—451—

нарного профессора Александр Шостьин и Преосвященный Ректор Академии; всего – 7 лиц.

Справка: Свод. Закон. Росс. Имп. т. II, изд. 1892 г., Общ. Учрежд. Губ., ст. 116: «Дело в случае разногласия решается большинством голосов; когда же число оных разделится поровну, то голос председателя дает перевес».

По поводу выведенной на справку статьи 116 т. II Свода Законов, Общ. Учр. Губ., профессорами Богословским, Голубцовым, Заозерским, Поповым, Смирновым, Соколовым и Спасским было высказано мнение, что эта статья дает перевес голосу председателя только при равенстве положительных и отрицательных голосов, поданных за одного и того же кандидата или за двух кандидатов при одной и той же совместной баллотировке. Между тем в настоящем случае происходили две отдельных баллотировки и подвергавшиеся им два кандидата получили не равенство голосов, а одинаковое большинство их. Поэтому оба они, по точному смыслу закона, могли бы считаться избранными Советом, и лучшим выходом из этого затруднения было бы предоставить окончательный выбор одного из них высшей власти.

На это профессор Алексей Введенский заметил, что, так как 1) в ст. 116 не содержится определенных указаний на применимость её лишь в случаях подачи в собрании голосов за одного кандидата или, хотя бы и за двоих, но при одной и той же совместной баллотировке; и так как 2) ни в какой другой статье существующих на сей предмет узаконений, насколько ему известно, не содержится ограничений ст. 116 в указанном выше смысле: то, согласно точному смыслу закона и установившейся практике, необходимо и в данном случае признать за председательским голосом право перевеса. Конечно, трудно подняться на ту точку зрения, с которой бы ясно было, что величины: 8 и 8+ (с плюсом) равны между собою, как думают защитники оспариваемого мнения. Но раз большинство, на этом основании, считает необходимым представить решение вопроса на усмотрение Высшей Власти, то меньшинство, со своей стороны, ничего против этого

—452—

иметь не может. Однако, в особом мнении, оно должно объяснить, что всё же считает юридически-правильно состоявшимся избрание на кафедру церковного права приват-доцента Кузнецова.

Преосвященный Ректор заявил, что прямой смысл приведенной на справку ст. 116-ой из II т. Свод. Закон. обязывает признать избранным на кафедру церковного права г. Кузнецова, как получившего вследствие голоса Председателя большинство голосов, а посему он внесет свою особую формулу определения.

К этому заявлению присоединились еще пять членов Совета: Инспектор Академии– и. д. ординарного профессора Александр Шостьин, ординарные профессора – Алексей Введенский и Сергей Глаголев, экстраординарные профессора – Сергей Соболевский и Дмитрий Введенский.

Справка: 1) Резолюцией Его Высокопреосвященства от 24-го сентября 1910 года за № 4294, последовавшею на журнале собрания Совета Академии 15 сентября, – вакантную в Академии кафедру церковного права разрешено было заместить посредством рекомендации. – 2) Устава духовных академий § 119: «По делам об избрании кандидатов в преподаватели в журнал Совета вносится подробное изложение высказанных мнений, с приложением письменных отзывов членов Совета о кандидатах, и журнал этот в целом виде представляется на рассмотрение высшего начальства». – 3) Того же устава § 12: «Св. Синод утверждает в должностях профессоров и доцентов Академии, а также и увольняет их от службы; в потребных случаях Св. Синод сам назначает и увольняет профессоров и доцентов».

Определили: В виду арифметического равенства голосов, полученных обоими кандидатами на кафедру при двух баллотировках, предоставить решение вопроса о замещении кафедры церковного права в Академии высшей власти.

При подписании сего журнала Преосвященным Ректором Академии сделана была следующая оговорка: «В виду ясного указания приведенной в справке статьи закона, редакцию вышеизложенного определения, на которой настаи-

—453—

вало большинство членов Совета, считаю неправильной. По моему мнению, избранным на кафедру церковного права должен считаться только приват-доцент Николай Кузнецов и определение Совета следовало редактировать в смысле ходатайства пред Святейшим Синодом об утверждении г. Кузнецова исправляющим должность доцента Академии по означенной кафедре».

К изложенному мнению Преосвященного Ректора присоединились члены Совета: Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора Александр Шостьин, ординарные профессора Алексей Введенский и Сергей Глаголев, экстраординарные профессора Сергей Соболевский и Дмитрий Введенский.

К журналу собраний Совета 6 и 13 октября 1310 года, 23, –

Приложение № 1

Отзыв Dr. Никодима Милаша, епископа Далматинского¹⁰¹¹

И. Громогласов. Определения брака в Кормчей и значение их при исследовании вопроса о форме христианского бракозаключения. Выпуск I. Сергиев Посад. 1908.¹⁰¹²

На первой странице этой книги приведено изречение Августина иппонского, что вопрос о браке – obscurissimus et implicatissimus.

—454—

Это сказано пятнадцать веков тому назад; но то же самое вполне может быть повторено и ныне. До сих пор в науке (говорим: в науке) еще не достаточно выяснено, что составляет сущность брака: есть ли он договор в смысле гражданского права, или же, – новозаветная тайна: и если, далее, как учит православная церковь, брак – тайна, то в науке еще не ясно, составляет ли «форму» этой тайны священническая молитва после заявления новобрачных о их добровольном вступлении в брак, как учить православный катехизис, или же эту «форму» составляет самое заявление новобрачных, как сказано в Кормчей. До какой степени неясен и далек от устойчивого решения поныне вопрос о браке, доказывает – не говоря уже о спорах относительно облигаторного гражданского брака – покушение устранить не только моногамию, но и самый брак возрождением старого греческого гетеризма и дозволением всякому, будет ли то мужчина или женщина, удовлетворять, как угодно, свои телесные потребности. Французский социализм возвел это даже в систему. Charles Fourier, авторитетнейший его представитель, в своем «Tableau du nouvel ordre domestique», ссылаясь на долгое и широкое изучение брака в нынешнем цивилизованном обществе, говорит, что этот брак «ne présente pas une seule garantie, pas une seule shance de bonheur que les époux ne puissent trouver que dans le cas de une pleine liberté»; а эта pleine liberté состоит в том, что мужчина может соединяться с любым числом женщин, равно как и женщина – с любым числом мужчин.

При таком состоянии вопроса о браке, продолжающемся много веков, при чем этот вопрос доселе все так же obscurissimus et implicatissimus, как был во время Августина, нисколько не должно казаться странным, что автор книги, о которой мы говорим, одному только определению брака посвятил целых 13 печатных листов. Сообразно своей задаче: изложить историю христианского вступления в брак или, как выражается сам автор, «христианского бракозаключительного права» и вместе с тем раскрыть потребность в основании действующего православного

—455—

брачного права, он совершенно правильно находит нужным предварительно выяснить те основные положения, которые, будучи приняты христианством, в течении многих веков направляли совместную деятельность правообразующих сил государства и церкви. Это необходимо, говорит автор, как для критической оценки существующего православного права, так и в интересах практики, чтобы можно было видеть, насколько и в будущем необходимо опираться на те же начала; необходимо это для России с практической стороны именно в настоящий переходной момент брачного законодательства, когда объявлена свобода религиозной совести. А для этого первое и главное дело – установить понятие о христианском браке, как союзе, который создается священническим благословением, без коего сожительство мужчины и женщины, хотя бы и вполне закономерное по началам гражданского права, не может быть таковым по суждению церковному.

В нашей Кормчей есть два определения брака: одно в 48 главе, взятое из римского права, и другое в 50 главе, которая взята из Требника Петра Могилы. Имея в виду источник этого второго определения, легко понять, почему автор не взял его предметом своей работы, а остановился на первом, заимствованном из римского права определении, которое в Кормчей выражено следующими слонами: «Брак есть мужеви и жене сочетание, и събытие во всей жизни, божественныя же и человеческия правды общение», или в латинском оригинале: «Nuptiae sunt conjunctio maris et feminae, et consortium omnis vitae, divini et humani juris communicatio». По поводу этого определения брака, которое вошло в Кормчую, автор говорит: «Таким образом, мы имеем дело с бракоопределительной формулой, одинаково приложимой как к христианскому, так и к нехристианскому браку, чем, казалось бы, совершенно устраняется мысль о соответствующей выраженному здесь пониманию сущности супружеского союза специально христианской форме его установления. Осторожный исследователь не может, однако, не сознавать необходимости воздержаться от решительных суждений в этом смысле до тех пор, пока не будет доказано, что христианская рецепция готовой формулы не внесла в неё нового идейного содержания, вызывающего необходимость христианизации бракозаключительного ритуала. Внимательное изучение этой рецепции является, следовательно, необходимым условием правильности конечного вывода относительно того, каким способом должен устанавливаться христианский брак, соответ-

—456—

ствующий определению его в римском праве». Этим наш автор ясно указал задачу своей работы, и выполнению этой задачи посвящена вся работа, делящаяся, сообразно трем главным мыслям, на три главы, а именно: в I главе анализируется первая часть определения – «conjunctio maris et feminae» (союз мужчины и женщины), чем указывается на природу супружеского отношения и определяется природное или физическое основание брака; во II главе анализируется вторая часть – «consortium omnis vitae» (общение всей жизни) или, иначе, этический момент брака, который состоит в полной и нераздельной общности всех жизненных отношений между мужем и женой; в III и последней главе анализируется третья часть определения брака: «divini et humani juris communicatio» (соучастие в божеском и человеческом праве), т. е. религиозно-юридический момент брака, который состоит в общении всего, что касается религии и права.

Мы читали у Чижмана (Das Eherecht der orient. Kirche) обширный анализ (стр. 94–124) этого определения брака. Этот чижманов анализ, хотя и хорош сам по себе, всё же не может равняться с анализом нашего автора, настолько всесторонним, настолько полным и исчерпывающим, что мы не знаем, мог ли бы кто-нибудь еще что-либо добавить и чем-нибудь его дополнить. Здесь самым тщательным образом взят во внимание со всех сторон каждый момент указанного римского определения брака и самым добросовестным образом изучено всё необходимое, чтобы оправдать рецепцию этого определения в православное церковное право и показать его соответствие всем условиям церковного брака, так что, насколько мы в состоянии судить об этом, автор свободно может заявить, что он по данному вопросу сказал последнее слово в науке.

Мы не будем входить в оценку всего, что содержит эта книга, так как нам не оставалось бы ничего другого, как выписывать из неё отдельные места, замечая каждый раз одно и то же, – что сказано прекрасно и вопрос исчерпан. Тем, кого интересует брачное право, мы советуем прочесть эту книгу так же внимательно, как мы её прочли, и уверяем их, что они не пожалеют о затраченном на это времени.

Особенного внимания заслуживают некоторые места в этой книге. После научного анализа того первого момента в определении брака, что брак есть союз одного мужчины и одной женщины, которых взаимная любовь привязывает друг к другу на

—457—

всю жизнь, автор с полным основанием заканчивает свой анализ выдержкой из одного сочинения антиохийского патриарха Феодора Вальсамона о сродстве, где сказано, что «супругов вследствие брака можно считать по душе как бы за одного человека (ἕνα σχεδὸν ὁμόψυχόν ἄνθρωπον), только являющегося в двух особях» (стр. 86). Очень важно и правильно всё, сказанное в этой книге о нерасторжимости брака, как основном учении православной церкви, которое недостаточно полно было развито в дохристианском римском законодательстве, точно также и то, при каких условиях допускается в православной церкви расторжение брака (стр. 104–148). Вполне уместно замечание автора об исаврийской Эклоге и о бракоразводном праве в ней, которое было отменено византийским законодательством последующего времени (стр. 147), хотя, быть может, следовало бы объяснить, почему та Эклога находится в печатной (но не в старо-сербской) Кормчей, и при том непосредственно после Прохирона, из которого взято рассматриваемое определение брака. – Заслуживает внимания и мы вполне принимаем рассуждение автора в третьей главе книги о том, что допущение смешанных браков не противоречит божественному праву, как утверждают некоторые «строгие пуристы», и что такие браки всегда допускала, как допускает по нужде и теперь, православная церковь (стр. 167–183).

Если ко всему вышесказанному мы прибавим, что автор превосходно знаком с источниками римского права, равно как и со всеми источниками права церковного, и что он широко изучил литературу того и другого нрава, чему доказательством являются многочисленные ученые примечания под текстом и список пособий на стр. 197–210, – то всё же скажем лишь немногое из того, что могло бы быть сказано об этом замечательном труде г. Громогласова.

Приложение № 2

Диссертация профессора Громогласова о 48-й глав Кормчей

Официальный отзыв архиепископа Антония.¹⁰¹³

Мне поручено Святейшим Синодом представить отзыв о сочинении и. д. доцента московской академии г. Громогласова, удостоение коего магистерскою степенью со стороны совета означен-

—458—

ной академии призвано Святейшим Синодом, согласно рапорту Высочайше назначенного ревизора академии, преосвященнейшего архиепископа Димитрия – незаконным и несостоявшимся, по той причине, что оппонентом и рецензентом сей диссертации, вопреки уставу духовных академий, явился профессор университета г. Андреев уже по оставлении им академической службы, притом открыто заявивший о своей неосведомленности в изложенном у автора предмете. Прочитав отзыв г. Андреева, я был удивлен небрежным отношением автора к своему ученому долгу: весь отзыв не заключает и полуторых малых листиков почтовой бумаги и содержит в себе значительно меньше слов, чем предначинательный 103-й псалом. Половина этого лаконического отзыва состоит из повторенного (приблизительно) оглавления диссертации, а другая половина из восхваления её языка – точного, сжатого и ясного, а также и того её свойства, что «добрая половина содержания книги отодвинута в очень сложные примечания». Действительно, скажем мы: добрая половина. Примечания, выписанные, главным образом, из Павлова и Чишмана, занимают собою 123 стр., а самое изложение 73; сюда же включается и сравнительно длинное, темное и довольно бестолковое введение. Краткость диссертации иногда искупается творческим её содержанием, свежестью выводов, смелостью талантливых открытий. Но ничего этого в работе г. Громогласова читатель не найдет. Как ни коротко изложение ученой темы на 73 страницах, но оно является у автора размазанным и мало связанным по содержанию. Скудость содержания своей работы автор старается прикрыть довольно обычным в таких случаях приемом: он именует свою работу первым выпуском более обширного труда: «Определения брака в Кормчей и их значение при исследовании вопроса о форме христианского бракозаключения». В первом выпуске мы имеем введение ко всему обещанному труду автора и «Определение брака в 48 гл. Кормчей». При подобном приеме магистранта невольно вспоминается русская пословица: «не сули журавля в небе, а подай синицу в руки», а если вспомним, что автор состоит на ученой службе ровно 15 лет, т. е. опоздал поданием диссертации более, чем на 12 лет: то его попытка заменить недостаток затребованной работы обещаниями может быть приравнена только к подобной же отговорке китайских мандаринов в известной пародии А. Толстого, отговорке, закончившейся для них так печально. Вот почему другой отзыв

—459—

о разбираемой диссертации профессора Заозерского, написанный повышенным, даже ходульным тоном, вовсе не производит впечатления искренности в расточаемых автору похвалах, конечно, самого общего характера, но скорее напоминает высокий запрос опытного продавца на посредственный товар с расчетом склонить таким образом доверчивого покупателя к тому, чтобы хоть как-нибудь сбыть ему залежавшееся в лавке добро, которое рецензент, согласно заглавию книги, определяет, как «фрагмент громадной работы, скоро имеющей увидеть свет», так что у читателя невольно возникает вопрос: почему бы не отложить на этот скорый срок и самое увенчание магистранта ученою степенью? Мы, впрочем, со своей стороны не находим препятствий к тому, чтобы автор диссертации получил магистерскую степень и за представленный им труд, и вот почему.

Содержание диссертации представляет собою анализ так называемой Модестиновой брачной формулы, принадлежавшей языческому писателю юристу III века Модестину, повторенной в Дитестах Юстиниана и затем целиком воспринятой в 48-ю главу Кормчей книги в такой форме: «брак есть мужеви и жене сочетание и сбытие (соучастие) во всей жизни, божественныя же и человеческия правды (собств. права) общение». Вот это то краткое изречение автор изъясняет на протяжении всей своей книжки, но не так, чтобы читатель действительно мог найти в этой формуле все то разнообразное содержание канонического учения о браке, которое развивает автор; а так, как изъясняется в церковной проповеди краткое изречение евангелия: проповедник возгласит повторенную Христом заповедь: «чти отца твоего и матерь твою», и начнет перечислять все наши обязанности в отношении к родителям и все виды тех общественных служений, представителя которых мы должны чтить: царя, священника, учителя, хозяина и пр. Подобным же способом г. Громогласов приурочивает к формуле Кормчей почти всё содержание, которое входит в брачное право, как по понятиям римской юриспруденции, так и по понятиям нашей каноники. Профессор Гидулянов за такой прием подвергает нашего ученого жестокому издевательству, но с магистерской точки зрения это отклонение автора нужно скорее признать достоинством диссертации, особенно, если бы он озаглавил её так: «важнейшие элементы христианского канонического понятия о браке в связи их с понятием римского права, объединенного с нашею каноникой в формуле

—460—

Модестина». Тогда бы заглавие книги более соответствовало её содержанию, каковое в его целости невозможно извлечь из приведенной формулы Модестина даже при самом живом воображении. Ведь автор говорит нам и о единобрачии, и о втором и третьем браке (без малого 16 страниц) и о разводе с его поводами (44 стран.) и о браках с еретиками и язычниками, говорит он и о супружеском единомыслии, и об относительном равноправии супругов и об аскетическом воздержании супругов от ложа, и об епитимиях за многобрачие и об имуществе супругов – совместном и раздельном. Тщетно мы бы стали искать всей этой энциклопедии брачных канонов в каком-либо современном или даже последующем Модестину и Кормчей древнем толковании; искать и находить эту энциклопедию в приведенной формуле, не заключающей в себе и 15 слов, желает во что бы то ни стало только сам г. Громогласов; но всё же его изложение важнейших элементов нашего брачного права не лишено научной ценности. Он старается каждый из приведенных принципов провести по истории церковного, а иногда и древнеримского законодательства, приводит нередко и весьма ценные святоотеческие изречения по этим вопросам и пытается давать логическое обоснование различным требованиям брачной каноники с точки зрения основного её принципа, изложенного в 48-й гл. Кормчей и с точки зрения христианского учения о жизни человека вообще.

Не удалось только нашему автору ослабить церковное воспрещение браков с еретиками: он признает это воспрещение не безусловным, а только желательным потому, что 1) оно не приведено со всею ясностью в священном писании (но ведь там нет и ясного воспрещения многоженства, ни даже упоминания о каком-либо брачном священнодействии), 2) самая необходимость повторения увещаний (на различных соборах) против смешанных браков показывает, что жизнь заставляла часто поступать вопреки этим увещаниям; но ведь не менее часто повторяются соборные увещания против симонии; неужели отсюда заключать и её дозволительность? Ведь 72 правило VI собора ясно воспрещает браки с еретиками и повелевает их расторгать, а не слушающихся подвергать анафеме, каковой подлежат христиане за одно совместное моление с еретиками; как же возможно преподавать им церковное таинство? Очевидно, здесь автор допустил уже сознательное извращение церковной истины ради либе-

—461—

рализма, стараясь прикрыться тем, что вселенские соборы именует здесь «древними соборами» (137 стр.). Но в одном примечании, на стр. 182, автор допустил уже значительный промах в толковании древних церковных постановлений. «По нашему мнению», пишет автор: «нельзя сделать никакого решительного вывода и из того места Эклоги, которое говорит о браках только христиан, хотя Захария и усматривает здесь косвенный намек на недозволительность даже смешанных браков с еретиками» (а не с язычниками только). Автор, очевидно, не знает, что еретики никогда не назывались на церковном языке христианами, пока школьное наше богословие не стало под влияние западноевропейского в 17-м веке. Мы бы посоветовали автору прочитать 31-е правило Лаодикийского собора, которое разрешает христианам брать невест от еретиков, «аще обещаются христианами быти» (ср. 95 прав. VI всел. собора).

В другом месте автор оказался неисправным в отношении к современной мысли, именно невнимательным к очень претенциозному толкователю евангельских изречений о браке и о разводе графу Толстому. Г. Громогласов довольно подробно останавливается на различном понимании слов Христовых: «разве словесе прелюбодейна», но не уделяет внимания толстовскому толкованию, коим современный философ старается вовсе устранить дозволенность развода: именно, Толстой старается навязать Евангелию такой смысл: кто разведется, тот, кроме словесе прелюбодейна, т. е. кроме того, что уже этим самым совершил прелюбодеяние, еще женится на другой и т. д.

Еще один заметный промах допускает автор в отношении установлений современной церковной жизни: он упоминает об обычае воздержания древних христиан от брачного ложа в продолжение одного, двух или трех дней после бракосочетания (стр. 53) и ссылается на А. П. Лебедева, который говорит, что «история христианства представляет и из последующего времени не мало примеров добровольного соглашения супругов на воздержание, как с первого дня брака» и т. д. (стр. 54). Автору очевидно не известно, что по смыслу нашего Требника новобрачные должны 7 дней воздерживаться от ложа и только на 8 день им читается молитва на разрешение венцов, которых на православном юге они и не снимают с головы в продолжение целой седьмицы; это семидневное воздержание с особенною строгостью соблюдается у старообрядцев.

—462—

В заключение мы должны отчасти оттенить, а отчасти и извинить замечаемую у автора невыдержанность изложения: он сам едва ли возьмется объяснить, почему иное он вносит в текст, иное в примечания. Так, распространяясь о поводах к расторжению брака, он говорит в тексте о 22 новелле Юстиниана, а то, чем она дорога ему и читателю, т. е. перечисление пяти поводов, спускает в примечание. На стр. 93 и 94 он приводит длинное рассуждение св. Астерия Амасийского о святости брака, а не менее значительные иногда классические изречения более знаменитых отцов – Василия Великого и Иоанна Златоуста помещает в примечаниях (стр. 118 и др.), хотя однажды поднимает его слово и в текст без особой нужды (стр. 52). Иногда он ни с того, ни с сего приводит отеческие изречения по-гречески или по-латыни, напр. Златоуста, Григория, Феодорита, Иеронима, Августина (стр. 123–124), но, приводя их в других местах по русскому тексту, для чего то указывает и место и страницу в греко-латинском издании Миня. Очевидно автор не освободился от наивного студенческого взгляда на значение примечаний, не как на поясняющие текст добавки, а как на цель в себе, как на необходимые доказательства авторской начитанности, хотя бы и ненужные для изъяснения самого текста книги. Впрочем эта неразбериха между более существенным в книге и менее существенным зависела в значительной степени от насильственного пристегивания её содержания к Модестиновой формуле, и в этом смысле может быть извинена автору, но во всяком случае она вовсе не согласуется с восхвалениями оппонентов кристальной чистоты, краткости и математической точности его изложения.

Не отрицаем однако в диссертации г. Громогласова и некоторых нравственно-ценных принципов, как, напр., разрешение вопроса о женском равноправии в сторону добровольного послушания жены мужу и уступчивости мужа жене по слову Апостола: «любы не ищет своих си». Не можем не отметить и того, что автор, исключая трактата о смешанных браках, последовательно отмечает и выдерживает церковную точку зрения на брак: говорит о церковной мысли, как о самотожественной (стр. 117), а не как о случайных исторических наслоениях, что свойственно протестантским и протестантствующим исследованиям. Все эти добрые стороны давали бы кажется право г. Громогласову на магистерскую степень, хотя и оставляют желать лучшего от диссертации академического преподавателя на 15-м году его службы.

—463—

Зная со своей стороны, что главной помехой для успешной разработки им богословской науки является то обстоятельство, что он, проживая в Москве, заведует Коммерческим Пансионом, мы полагали бы справедливым потребовать от него именем Святейшего Синода прекратить с получением звания экстраординарного профессора таковое совместительство и избрать одно из двух: или давно желанную им и недавно полученную новую кафедру Церковного Права, или руководство подрастающего поколения в усвоении познаний коммерческих.

Приложение № 3

Рецензия профессора Императорского Московского Университета Π. В. Гидулянова¹⁰¹⁴

И. Громогласов. Определения брака в кормчей и значение их при исследовании вопроса о форме христианского бракозаключения. Вып. I. Введение. Определение брака в 48 гл. кормчей (Градск. зак. гр. 4 гл. I) Серг. пос. 1908. Цена 2 рубля.

Когда в 1907 году в Богословском Вестнике (т. I стр. 60 сл. 275 сл.) появилась статья И. Μ. Громогласова: «Канонические определения брака и значение их при исследовании вопроса о форме христианского бракозаключения», то она привела нас в немалое смущение и недоумение (см. Юрид. библ. 1907 г. № 1 прил. 1, стр. 21).

Как сообщает сам г. Громогласов, целью его работы было изучить «правовую историю формы заключения брака» на православном востоке. Но что же он для этого делает? Кратко сказав о браке у навахасов, о том, что в Сиднее несчастных женщин сперва оглушают ударами по голове и затем окровавленными тащат через лес к стоянке, где происходит возмутительная сцена, наконец бегло упомянув о гетеризме, групповых браках, поимке и умычке, как формах заключения брака, автор переходит ex abrupto к формуле Модестина, начинает пословно её растолковывать, разъясняя то, что и без того понятно. Итак длинно, скучно, а главное совершенно бесполезно.

Откровенно говоря, мы почти забыли о ней, когда в начале 1908–1909 академического года вышла в свет ученая диссертация г. Громогласова – «Определения брака в кормчей и их значение при исследований вопроса о форме христианского бракозаклю-

—464—

чения». Серг. посад. 1908. вып. 1. Читатель может представит наше удивление, когда после беглого просмотра мы убедились, что диссертация эта представляет почти дословную перепечатку нашей старой знакомой статьи г. Громогласова. Не желая вредить диспутанту, мы решились почтенный труд многоученого автора обойти молчанием. Но habent sua fata libelli! 23 октября состоялся в Московской духовной академии диспут г. Громогласова, отчет о котором появился почти во всех московских газетах. По сообщению «Голоса Москвы», один из официальных оппонентов, признавая книгу г. Громогласова «ценным вкладом в науку», «выразил сожаление, что он не имеет права в данном случае применить университетский обычай, позволяющий, за неимением возражений, раскланяться с диспутантом». Еще дальше пошел почтенный профессор канонист Н. А. Заозерский. «Он характеризовал работу И. Μ. Громогласова, как «слиток драгоценного металла», из которого плавильным аппаратом диспутанта удалена вся лигатура. Этот слиток настолько изящно отшлифовали, что оппоненту пришлось вооружиться «весьма сильным микроскопом», чтобы по необходимости найти хотя малые «царапинки» на нём, что и удалось ему, когда вопрос из области юридической перенесен был им в догматическую».

Известия московских газет об успехе книги г. Громогласова на диспуте, а также хвалебные рецензии г. Заозерского в «Голосе Москвы» (1908 г. № 255 от 2 ноября) и других в иных повременных изданиях в глазах публики создали за трудом г. Громогласова славу положительно epochemachend в области русской церковно-канонической литературы.

После всего этого я счел своим нравственным долгом еще раз проштудировать книгу г. Громогласова и дать ей научную оценку специалиста.

Noblesse oblige…

К сожалению должен констатировать, что наше первое впечатление о произведении г. Громогласова ни в чём не изменилось.

Сама по себе диссертация г. Громогласова представляет весьма оригинальное явление в нашей литературе. Доселе, как известно, независящие обстоятельства мешали появлению в свет того или другого литературного или ученого труда. Иное явствует из предисловия г. Громогласова (стр. 1). Оказывается, что появлением работы г. Громогласова русская наука как раз обязана «независящим обстоятельствам».