Сентябрь

—209—

некоторое, необходимо и на законном основании, принадлежащее им наследство. Поэтому на четыре части, разделив сорванные одежды, одну оставляют целою и неразорванною – они не хотят разрывать понравившуюся им одежду, чтобы не сделать ее совершенно негодною. Итак, обладание ею они предоставили жребию, потому что не подобает ложь Христу, говорящему словами Псалмопевца: «разделили ризы Мои себе и об одежде Моей бросили жребий» (Пс.21:19). И это всё благополезно предвозвещалось для того, чтобы мы, сравнивая изречения с совершившимися событиями, могли видеть, что именно Он есть Тот, о Ком предвозвещено, что Он придет для нас в нашем образе и Коего смерть ожидалась за жизнь всех. Ведь никто имеющий ум не подумает, чтобы и Сам Спаситель подобно неразумным Иудеям дозволял Себе оцеживать комара (Мф.23:24), то есть предвозвещать малые и мелкие страдания, например упомянуть и о разделении одежд, – и поглощать как бы верблюда, то есть не удостоить особенного внимания великие и чрезмерные преступления против религии, – но вместе с теми предрекал и эти. И это, во-первых, для того, чтобы мы знали, что, будучи Богом по природе, Он знал всё будущее, – а потом, при этом, чтобы мы веровали, что Он действительно есть Предвозвещенный, посредством многих, совершившихся над Ним, пророчеств руководимые к познанию истины.

Но если, по тщательном рассмотрении, нам можно сказать о разделении одежды и еще что-нибудь такое, что вреда наверно не принесет совершенно никакого, а пользу может быть доставит читателям, – то скажу, конечно, и это.

—210—

Разделив одежды Спасителя на четыре части, сохраняют одну, чем неизреченная премудрость Единородного как бы дает некое знамение таинственного промышления, посредством которого имели получить спасение четыре части вселенной. В самом деле, четыре части вселенной как бы разделили между собою и (в то же время) нераздельно содержат истинно святое облачение Слова, то есть тело Его. Раздробляемый на отдельные части и освящая душу каждого с телом посредством Своей плоти, Единородный всецело и нераздельно пребывает во всех Один, будучи везде, ибо отнюдь не делится, по слову Павла (1Кор.1:13).

Такое значение таинства Его изображает нам и сень закона. Он повелевает брать агнца в назначенное для него время, и брать не так, чтобы у каждого единолично был один агнец, но, напротив, по домам и сообществам. Возьмет, сказано, каждый соседа и ближнего своего (Исх.12:4). И разделять таким образом повелел на многих (людей одного) агнца. Но чтобы при передаче мяса его из одного дома в другой не показалось опять, что он как будто разделяется благодаря этому, присоединяет другое повеление, именно: «в доме одном должен съедаться, не выносите мяса его вон» (Исх.12:46). Замечай, как, согласно только что сказанному мною, даже и в образах и сенях писание сохранило за Ним, с одной стороны, деление на многих, кои могли находиться в каждом доме, но, с другой стороны, весьма заботится о том, чтобы не представлялся разделяющимся, но оказывался совершенно и всецело как один во всех раздельно и вместе нераздельно. Нечто подобное разумей и об одеждах Его, ибо они были разде-

—211—

лены на четыре части, между тем как хитон остался не разделенным.

Нет никакого вреда присоединить и то, что если кто пожелает «хитон, сверху тканный и несшитый», в созерцательном смысле, обратить в указание на Святое Тело Христово, так как оно произошло без соития и как бы некоего сшития (соединения) мужа и жены, а действием Святого Духа и Силою Вышнею соткано было в подобающий ему вид, – то пусть принимает и такое толкование. В самом деле, неужели безрассудно не только не отвергать, – но, напротив, разве не следует одобрять как изобретения тонкого ума такие умозрения, кои не приносят никакого вреда главному и необходимому (в вере), напротив – содержат в себе мысли, могущие быть полезными?

Ин.19:25. Стояху же при кресте Иисусове Мати Его и сестра Матери Его Мария Клеопова и Мария Магдалина.¹⁷¹⁸

Полезным считает божественный Евангелист упомянуть и об этом, и этим показывая, что ни одно из священных слов не бывает бесполезным. Что же опять скажем об этом? – Изложу.

Стоящими при кресте вводит Матерь Его и с Нею других женщин, очевидно, плачущих. Ведь женский пол почти постоянно плачет и весьма склонен к рыданиям, особенно когда имеет сильные побуждения проливать слезы. Что же побудило блаженного Евангелиста вдаваться в такую частность, как упоминание женщин? Его целью было научить тому, что столь неожиданно случившееся

—212—

страдание соблазнило, по-видимому, и Саму Матерь Господа, и несколько отклонила Её от надлежащего представления дела эта весьма жестокая смерть на кресте, – и при этом издевательства Иудеев, и сами, быть может, находившиеся при кресте и смеявшиеся над Повешенным воины, пред взором Самой Матери осмелившиеся делить одежды Его. Несомненно, Она имела приблизительно такие мысли: Я родила Осмеиваемого на дереве, – и Он, называя Себя Истинным Сыном Вседержителя Бога, пожалуй и ошибался и, по-видимому, заблуждался, говоря: «Я – жизнь» (Ин.14:6), – как подвергся распятию? каким образом могли Его опутать сети убийц? как не победил козней преследователей? почему не сходит с креста, хотя и повелел Лазарю возвратиться к жизни и всю Иудею поразил чудесами? И весьма естественно, что, не зная тайны, Женщина могла впасть в подобные этим размышления. Правильно рассуждающие должны понимать, что совершавшиеся события были способны смутить и крепкий рассудок. И ничего удивительного нет в том, если женщина отчасти подверглась этому. Ведь если уж сам первоверховный из учеников (καὶ αὐτὸς ὁ τῶν μαθητῶν πρόκριτος) Петр соблазнился некогда, при ясном изречении и учении Господа о том, что Он имеет быть предан «в руки грешников» и подвергнуться распятию и смерти, так что с легкомысленною поспешностью возгласил: «будь милостив к Себе, Господи; да не будет с Тобою этого!» (Мф.26:45, 16:22), – то что удивительного, если более нежный ум женщины увлекался к неосновательным мыслям? Говорим это не по напрасным догадкам, как может показаться кому-либо, но к такому предположению нас приводит написан-

—213—

ное о Матери Господа. Припомним, что праведный Симеон, когда еще Младенца Господа «на руки принял», по написанному, – возблагодарил (Бога) и сказал: «ныне отпущаешь раба Твоего, Владыко, по глаголу Твоему с миром, ибо видели очи мои Спасение Твое» (Лк.2:28–30), и к Самой Святой Деве: «вот Сей лежит (назначен) в падение и восстание многих в Израиле и в знамение пререкаемое, – и Тебе же Самой (Твою же собственную) душу пройдет (пронзит) меч, чтобы открылись (из) многих сердец помыслы» (Лк.2:34–35). Мечом называет острую силу страдания, увлекающую ум женщины к неуместным мыслям. Ведь искушения очищают сердца страдающих и открывают присущие им мысли.

Ин.19:26–27. Иисус же, видев Матерь и ученика престояща, егоже любляше, глагола Матери: Жено, се Сын Твой!¹⁷¹⁹ Потом глагола ученику: се Мати твоя! И от того часа поят ученик ю во своя си.¹⁷²⁰

Невзирая на то, что Его страдания достигли последнего предела, Он позаботился о Своей Матери, ибо и страдая был бесстрастен. Предает Её возлюбленному ученику – то был Иоанн, писатель евангелия, – и повелевает отвести её домой и иметь в качестве матери, а Ей, в свою очередь, поручает считать Своего довереннейшего ученика не за кого другого, как за настоящего сына, очевидно, любовью

—214—

и нежностью исполняющего подобающим образом долг сына по природе.

Но, как полагали некоторые из неразумцев, неужели Христос говорит это по плотской любви? – Отнюдь нет – впасть в такое безрассудство свойственно только тем, кто имеет глупый ум. Какую же пользу доставлял чрез это Христос? Во-первых, укажем на то, что Он желал подкрепить учение, пользующееся почтением и в законе. Что говорит закон Моисея? «Чти отца своего и мать свою, да благо тебе будет» (Исх.20:12). И на этом повелении не остановил речь к нам, но присоединил угрозу нам смертною казнью, если мы не захотим делать этого. Как бы в равном значении поставил грех против Бога и против плотских родителей. Так богохульника закон повелел подвергать смертному приговору: «называющий имя Господне смертью да умрет» (Лев.24:16). Совершенно такому же наказанию подвергал и того, кто вооружает невоздержный и необузданный язык свой против родителей: «злословящий, сказано, отца или мать смертью да умрет» (Исх.21:17). Потом, если уж законодатель требовал от нас такую честь оказывать своим родителям, то разве не подобало столь достославную заповедь подкрепить и решением Спасителя? И так как всякий вид блага и добродетели исходит от Него первого, то почему бы к прочим не присоединился и этот? Ведь почтение к родителям есть действительно достопочтеннейший образ добродетели. Поэтому не оставлять в небрежении любовь к ним, хотя бы нас и окружали какие-либо невыносимые бедствия, откуда, скажи мне, можно бы было научиться, как не в первом и чрез первого Хри-

—215—

ста? Да, действительно, превосходен тот, кто помнит святые заповеди и не удаляет от себя достижение долга, не допуская этого не в спокойное время, но во время опасностей и невзгод.

К сказанному присоединю и то, что разве не подлежало Господу заботиться о Своей Матери, подвергшейся соблазну и смущенной неуместными мыслями? Будучи Истинным Богом, видя движения сердца и зная глубины, неужели не ведал смущавших Её, особенно в то время при честном кресте, мыслей? Итак, зная Её размышления, Он передавал Её Своему ученику как наилучшему тайноводцу, могшему прекрасно и в достаточной мере разъяснять глубину таинства. Ведь он был истинный мудрец и богослов, который и берет Её и отводит с радостью, исполняя всю волю Спасителя о Ней.

Ин.19:28–29. Посем Иисус, ведый уже, яко вся совершишася, да сбудется Писание, глагола: жажду.¹⁷²¹ Сосуд стояше оцта (уксуса) полн. Губу же полну оцта, на иссоп (трость) вонзше, принесоша Ему ко устом.¹⁷²²

Когда исполнилось на Христе всё нечестие безбож-

—216—

ных Иудеев и не оставалось уже ничего для полного проявления невыразимой жестокости, Его плоть в конце опять испытывает нечто ей свойственное и природное. Изнуряемая разнообразными издевательствами, она ощущает жажду. Ведь тяжелые муки способны вызывать жажду, уничтожая влагу в телесных сосудах внутренним и невыразимо сильным жаром и сожигая внутренности страдальца сильным воспалением. Всемогущему Богу Слову нетрудно, конечно, было отстранить и это от Своего тела, но как другое всё допустил пострадать добровольно, так и это терпит по добровольному хотению. Итак, просил пить. Они же были столь немилосерды и далеки от любви Божией, что вместо полезного питья подали вредное и самое даже дело любви употребили для увеличения нечестия. В самом деле, подать пить просящему, разве это не представлялось одним из видов любви? Но богодухновенному писанию отнюдь невозможно было сказать ложь, как бы от лица Спасителя нашего Христа говорящего о них: «и дали в пищу Мою горечь и в жажду Мою напоили меня уксусом» (Пс.68:22).

Но блаженный Евангелист Иоанн говорит, что подали «губку с уксусом, на иссоп возложив». Однако ж Лука, не упомянув вообще ни о чём таком, утверждает только, что подали уксус (Лк.23:36). А Матфей и Марк говорят (Мф.27:48; Мк.15:36), что губку «возложили на тростник». В виду этого, быть может, кто подумает, что Евангелисты разногласят между собою. Но никто из здравомыслящих, полагаю, не допустит подобной мысли. Ведь важно было сообщить вид нечестия, но совсем никакой необходимости не было указывать и образ, каким оно совершалось. Поэтому и боже-

—217—

ственный Лука не удостоил упоминания образ подания (губки), а говорит только вообще, что Ему, жаждавшему, подали уксус. Но несомненно, что и в столь малых и незначительных частностях Евангелисты не противоречили друг другу, хотя особенно в главном они совпадают и сходствуют, говоря согласно друг с другом.

В чём же состоит различие и каким образом оно должно устраниться? Никакому сомнению не подлежит, что много было исполнителей нечестия на Христа, разумею воинов, кои отвели Его на распятие. Но и весьма многие из Иудеев участвовали в разного рода жестокостях. Одни подавали губку на тростнике, а другие на стволе так называемого иссопа, – иссоп есть вид растения, – так предлагали питье Иисусу и, несчастные, делали это на свои собственные головы. Этим они сделали себя не заслуживающими никакой милости, лишив себя всякого милосердия и человеколюбия и столь безумными злодеяниями соревнуя между собою в одном только нечестии. Поэтому устами Иезекииля пророка Бог сказал к матери Иудеев, то есть к Иерусалиму: «как ты сделал, так будет тебе, – воздаяние твое воздастся на голову твою» (Авд.1:15), и устами Исаии к беззаконнейшему Израилю: «горе беззаконнику, зло по делам рук его приключится ему» (Ис.3:11). Таким образом, кроме всех, уже соделанных, нечестивых и беззаконнейших злодеяний совершено было и это против Христа.

Однако же этот пример должен служить к нашей пользе. Отсюда мы опять узнаем, что против имеющих боголюбивое настроение и утвержденных любовью ко Христу непрестанная должна последовать война со стороны настроенных противополож-

—218—

ным образом, которые даже до последнего вздоха не покинут своего неистовства против них, повсюду устрояя сильные искушения и, стараясь придумывать всякого рода вред. Но как не переставал труд, непрестанным будет и продолжительность блаженства. И как не прекращались мучения и скорбь от искушений, так не престанут и блага святых, но пребудет и останется постоянно благодать славы.

Ин.19:30. Егда же прият оцет (уксус) Иисус, рече: совершися. И преклонь главу преда дух.¹⁷²³

После этого сообщения, присоединенного к прочим повествованиям, Спаситель говорит, что «окончилось», разумеется крайнее нечестие Иудеев и чрезмерное их безумство против Него. В самом деле, что еще было не совершено Иудеями? Какой вид крайнего бесчеловечия не был придуман? Какой образ издевательства был оставлен? Что оказывались они оставившими без осуществления в проявлении крайнего оскорбления? Поэтому справедливо говорит, что «окончено», – и время уже призывало к тому, чтобы проповедать и самим, находившимся в аде, духам (1Пет.3:19). Ведь Он пришел для того, чтобы обладать живыми и мертвыми (Рим.14:9), – и самую смерть принял за нас и общему для нашей природы этому состоянию (смерти) подвергся, очевидно по плоти, будучи жизнью по природе как Бог, чтобы, опустошив ад, устроить человеческой природе восхождение к жизни, «на-

—219—

чатком умерших» (1Кор.15:20) и первородным из мертвых явившись (Кол.1:18), по Писаниям.

Итак, склонил главу, как это обычно бывает с умершими, по причине прекращения деятельности телесных сил, с удалением уже из плоти управляющего ею и укрепляющего её духа или души – так выразился Евангелист применительно к нашей речи. Точно также не чуждо нашему обычному образу речи и другое выражение: «предал дух», ибо так народ говорит: угас и умер.

И, кажется, с некоею опять необходимою целью святой Евангелист сказал не просто, что «умер», но что «предал дух», очевидно в руки Бога и Отца, согласно сказанному как бы от лица Его: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (Пс.30:6; ср. Лк.23:46). И для нас самих смысл этих слов полагал основание и начало благой надежды. Должно, полагаю, думать, и с полною основательностью, что души святых, уходя из земных тел, благостью и человеколюбием Божиим как бы предаются в руки вселюбящего Отца, а отнюдь не бродят около памятников в ожидании погребальных возлияний, как предполагают некоторые из неверов, но и не извергаются, как души грехолюбцев, в место ужаснейшего наказания, то есть в ад. Напротив, они устремляются в руки Отца всего, так как и этот путь обновил нам Спаситель наш Христос. Ведь Он предал в руки Своего Родителя душу Свою, чтобы и мы, получив как бы в ней и чрез неё начало, имели светлую надежду, при твердом убеждении и вере в то, что, подвергшись плотской смерти, будем находиться в руках Бога и в несравненно лучшем состоянии, чем когда были с плотью. Поэтому и премудрый Павел пишет нам

—220—

в послании, что лучше разрешиться и со Христом быть (Флп.1:23).

Ин.19:30. Когда же испустил дух, раздралась завеса храмовая посредине от верха до низа (Мф.27:51; Мк.15:38; Лк.23:45).¹⁷²⁴

Находившаяся в храме завеса была полотнищем, спускавшимся целиком и непрерывно на самую средину внутри здания, и закрывала его внутреннюю (заднюю) часть, делая внутреннюю скинию доступною одному только первосвященнику, ибо не позволялось всякому желающему нечистыми ногами вторгаться внутрь её и неосторожно видеть святое святых. Так и Павел, показывая нам полнейшую необходимость разделения скинии посредством завес, сказал в послании к Евреям: «скиния ведь устроялась первая, что называется «Святое». А за второю завесою – скиния, называемая «Святое Святых», золотое имевшая кадилище и ковчег завета, покрытый отовсюду золотом, где (были) сосуд золотой, имевший манну, и скрижали завета, и жезл Аарона расцветший» (Евр.9:2–4). Но «в первую», говорит, «скинию входят священники, богослужения совершающие, а во вторую – один первосвященник однажды в год, не без крови, что приносит за себя и за грехи народного неведения, чем указывает Дух Святой (на то), что еще не открыт (был) в Святое путь, пока еще первая скиния имела существование» (Евр.9:6–8), ибо в первых дверях храма, несомненно, распростиралась завеса. Поэтому и считалась за первую скинию и называлась Святое. Никто, без сомнения, не станет ввиду этого

—221—

утверждать, чтобы в храме было какое-либо место несвященное, – он ошибается, так как весь (храм) был свят. После же первой скинии находившаяся внутренняя завеса образовывала как бы вторую, то есть внутреннюю, Святое Святых. Но, как блаженный Павел сказал, посредством этих прообразов Дух указывал нам на то, что не был открыт вполне подобающий святым путь, так как народ еще устранялся и существовала первая скиния. Это потому, что действительно еще не проявлялся образ жизни, данной Христом призванным чрез Духа к святости, – еще не открыта была тайна о Нём, еще имела силу заповедь, заключенная в буквах. Поэтому-то закон и помещает Иудеев в первую скинию. Ведь закон есть как бы некое предвхождение и, так сказать, преддверие евангельского учения и жизни. Тот (закон) состоит в прообразах, а это (евангелие) взирает на Истину. Конечно, свята и первая скиния, ибо свят закон и заповедь справедлива и добра (Рим.7:12), но святая святых есть внутренняя скиния, ибо, будучи святыми, получившие праведность по закону становятся святейшими, приняв веру во Христа и помазание от божественного и Святого Духа. Таким образом, праведность чрез веру выше законной и святость гораздо больше. Поэтому и премудрейший Павел говорит, что с величайшею радостью и полною готовностью терпит ущерб в праведности подзаконной, что приобрести Христа и оказаться «в Нём не имеющим собственной праведности, что в законе, но (имеющим ту), что чрез веру в Иисуса Христа» (Флп.3:8–9). Так, некоторые отступали назад и в охотном движении своем (к вере) были останавливаемы – это – Галаты, после

—222—

праведности чрез веру возвратившиеся к заповеди закона и снова обратившиеся к жизни в образах и буквах, коим Павел со всею справедливостью засвидетельствовал, «что ежели обрезываетесь, Христос вам ни в чём не будет полезен, – отделились от Христа вы, кои в законе оправдываетесь, – от благодати отпали» (Гал.5:2, 4).

Но, чтобы с пользою и должным образом раскрыть нам смысл данного места (укажем на то, что) разрывается «храмовая завеса от верха до низа», так как Бог как бы уже открывал Святое Святых и внутреннюю скинию делал наконец доступною для верующих во Христа. Ведь нам предлежит уже знание божественных тайн, не облеченное грубостью законной буквы, как бы завесою какою, и не имеющее исторического покрывала или воздвигающее пред нашими духовными очами, как бы стену, неясность прообразов, но в простоте веры и в совсем немногих словах говорит: «близ ведь тебя слово есть, в устах твоих и в сердце твоем, то есть слово веры, что проповедуем, потому что ежели скажешь устами твоими: Господь Иисус, и уверуешь в сердце твоем, что Бог воздвиг Его из мертвых, спасешься, ибо сердцем веруется в праведность, а устами исповедуется во спасение» (Рим.10:8–10).

Да, в этих словах нам открывается вся тайна религии. Но дотоле, пока Христос, совершив подвиг борьбы за нашу жизнь, не подвергся плотской смерти, как бы еще распростиралась завеса, ибо господствовала еще заповедь закона. А так как все злодейства над Христом со стороны иудейского нечестия были окончены и, претерпев это, Еммануил наконец испустил дух ради нас, то настало уже

—223—

время разорваться наконец той древней и широкой завесе, то есть неподвижности законной буквы, и открыться красоте истины для освященных верою во Христе.

Разрывается же вся целиком завеса, ибо выражение «сверху до низу» разве может указывать нам на что-либо другое, кроме этого? По какой же это причине? По той, что спасительная проповедь содержит в себе не частичное откровение, но сообщает нам совершеннейшее освещение божественных тайн. Посему и Псалмопевец сказал однажды к Богу, как бы от лица нового народа: «тайны и сокровенности премудрости Твоей явил Ты мне» (Пс.50:8), – также и божественный Павел пишет в послании к уверовавшим во Христа: «благодарю Бога моего всегда о вас за благодать, данную вам во Христе Иисусе, потому что во всем обогатились вы чрез Него, во всяком слове и во всякой премудрости и во всяком знании» (1Кор.1:4–5). Таким образом, завеса, разодравшаяся не частично, но вся целиком, указывала на то, что поклонники Спасителя, приняв знание тайны о Нём совершенно чистое и свободное от всякой темноты, должны были обогатиться всякою премудростью, и всяким знанием, и всяким словом. Это означает «сверху до низу». Самым соответственным и более всего надлежащим временем для откровения божественных тайн мы называем то, когда Спаситель положил за нас душу Свою, так как Израиль уже оттолкнул от себя благодать и всецело удалился от любви к Богу, чрез свои безумства против Него и неслыханные злодейства. И действительно, каждый, увидав Начальника жизни доведенным даже до смерти, поймет отсюда, что ничего более уже не оставалось для злодеяний их.

—224—

Уже сказанного нами считаю достаточным и в разъяснении Божественных откровений не отступающим от надлежащего смысла. Но так как божественный Евангелист с какою-то особенною предусмотрительностью оказывается говорящим это: «когда же испустил дух, разорвалась завеса храма», – ведь этим необходимо указывается нам на своевременность этого события, – то к только что сказанному нами присоединим и другое соображение, имеющее, как мне кажется, немало тонкой проницательности, которое притом окажется отнюдь не лишенным пользы и приятности необходимых предметов.

У народа иудейского и его начальников господствовал такой обычай. Если они замечали совершение чего-либо такого, что казалось сильно оскорбляющим Законодателя, или слышали что-нибудь ужасное, разумею слова, содержащие в себе богохульство, то разрывали одежду и принимали скорбный вид, некоторым образом оправдываясь чрез это пред Богом и чрез то, что казались не могущими сносить этого, определяя прегрешавшим наказание за безумство и свою собственную голову как бы ставя вне всякой ответственности за это. Так и ученики Спасителя, именно Варнава и Павел, когда некоторые из не уверовавших еще, считая их за богов, «ибо называли Варнаву Зевсом, а Павла Гермесом» (Деян.14:12), вместе с жрецами принеся жертвы и венки, намеревались уже почтить их и жертвами, то, бросившись из дома (в толпу), так как наносилось оскорбление божественной славе, если бы простым людям принесены были жертвы, разорвали одежды свои, как написано (Деян.14:13–14), и безрассудное намерение идолопоклонников отклоняли надлежащими словами. И когда наставники иудейские

(Продолжение следует).

—1—

Вышеупомянутые два архиерея (Павел и Иларион), рассказывает Паисий в одиннадцатой главе, услышали о том, что было (на соборе) и пришли в великий страх, как бы не пострадать им жестоко за свою непокорность и дерзость. Поэтому, пришедши к патриархам, почтя в глубокую полночь, подали ям прошение, и умоляли их на коленях быть ходатаями за них пред царем Алексеем Михайловичем по поводу того, что они осмелились высказать в одной темной бумаге, писанной не столько чернилами, сколько ядом змеиным. Они говорили, что Златоустый еще сказал: священство выше царской власти. В подкрепление себе приводили и тот древний обычай, издревле употреблявшийся при хиротонии архиерейской, что хиротонисаемый архиерей становится ногами на двуглавого орла – римский знак самодержавной власти. Приводили еще и то, что неприлично и даже преступно архиереям целовать десную руку царя, не имеющего на себе печати (т. е. не имеющего права благословлять знамением креста)?, о чем и Симеон Солунский выражается с великим прискорбием (и затем приводится обширная выдержка из Симеона Солунского). Приводили еще и слова Арефы, митрополита Кесарии Каппадокийския из толкования на 13-ю главу Апокалипсиса и т. под. «Вы, – продолжали говорить архиереи патриархам, – вы, находясь под насильственным владыче-

—2—

ством христоненавистных агарян, за свое терпение и страдание, несомненно имеете получить награду и венец от праведного мздовоздаятеля и венценосца Спасителя; а мы, несчастные и ублажаемые за то, что находимся в самых недрах христианства, терпим великую нужду в своих епархиях и всякие затруднения; и много тяжкого по неволе терпеливо переносим от властей: но страшимся еще худшего впереди, когда утверждено будет, что государство выше Церкви, хотя и не имеем в уме той мысли, чтобы пришлось нам терпеть такие несправедливости и оскорбления в благополучное царствование богохранимого и добропобедного царя нашего, государя Алексия Михайловича; боимся за будущее, опасаемся, чтобы последующие государи, не зная смысла патриаршего постановления, не погрешили, последуя просто букве, которая часто убивает. Эти искажения писания и ложные толкования пришлых переводчиков устрашают нас, незнакомых с греческим языком. Посему, как врачи души бескорыстные, дайте нам целительные лекарства, возливая елей и вино и т. п». Сие и подобное содержало в себе упомянутое прошение. Для прочтения его приглашен был и Газский. Прочитав его, он выразумел, и, сделав движение головою, возопил: погибла ты, истина; господствует ныне ложь; берет перевес осуждение. Недостойны русские такого царя, преданного вере христианской, благочестивейшего, имеющего жезл не железный и тяжелый, но мягкий, ореховый. Я сам буду отвечать на это безумное и вредное писание... Боюсь осуждения раба скрывшего талант... Потому что меня вселенский патриарх кир Дионисий поставил истолкователем и поборником... Спрашиваете, что из двух преимуществует: священство или царство? отвечаю: в некотором отношении должно отдать преимущество священству, – разумею дела духовные; в другом должно отдать честь царству, т. е., в делах гражданских... Можно сказать: священство царствует над делами духовными; царство священноначальствует над гражданскими... Поистине наш державнейший царь, государь Алексий Михайлович, столько сведущ в делах церковных, что можно было бы подумать, будто целую жизнь был архиереем, посвящен во все тайны иерархического служения, от малых

—3—

ногтей воспитывался в храме, как Самуил. Почему не стыдясь возвещаем, что добываем щедродаровитую десницу такого царя. Да, да! Целую и лобызаю руку, обогащающую странных, пекущуюся о сиротах, руководствующую слепых... Да, да! лобызаю десницу, помазанную благовонным миром новой благодати, знаменанную печатию обручения св. Духа, пишущую спасительные заповеди... Да, да! Лобызаю бранноносную руку, вооруженную, по слову ап. Павла, оружием правды... подвизающуюся за благочестие, украшенную благостию, позлащенную добродетелями... А ты, Богом почтенный царю Алексие, воистину человек Божий, ты отнимаешь, а не простираешь десницу свою вам архиереям; мы сами против воли твоей привлекаем ее к себе и лобызаем, яко прещедрую помазанную десницу царя христианства... Конечно, зло насеяно везде... Но из того, что двое или трое державствующих нечествуют, неуважительно обращаются с делами архиерейства, не должно почитать и всех беспорядочными и беззаконными... Не к безчестию, но к благой похвале полагается орел под ноги хиротонисуемого архиерея. По праву становится он на него, когда возглашает символ, в который мы крестились: этим он показывает, что будет тверд в вере самодержца, что будет другом греков (?), что будет во всем покорен и послушен царю... Вы боитесь будущего, чтобы, то есть, какой-нибудь новый государь, сделавшись самовластным и соединяя самоуправство с самозаконием, не поработил церковь российскую. Нет, нет. У доброго царя будет еще добрее сын, его наследник. Он будет попечителем о вас... наречется новым Константином, будет царь и вместе архиерей, как и преданный вере Христовой великий Константин восхваляется у нас на великой вечерне – иереем и царем. Да и у римлян, как и у египтян, царь соединял в себе власть священства и царства, как ноет латинский Гомер- Виргилий...

Когда таким образом, рассказывает далее в двенадцатой главе Паисий, снова возвращаясь к соборным заседаниям, это было благоразсмотрено, с рассветом дня собрались архиереи, ничего не зная о том, что происходило ночью. Когда все заняли свои места, блаженнейшие пат-

—4—

риархи предложили вопрос: не принесут ли они собору какого-либо словесного дара? Архиереи отвечали: по благоволению вашего блаженнейшего святительства, чувствуем себя в затруднении, но имеем весьма достаточный запас». К сожалению Паисий не излагает далее никаких речей архиереев, а начинает говорить про себя следующее: «должно знать, что четыре вселенские патриарха весьма разумно постановили сие различие, что по делам гражданским царь имеет преимущество. Ибо мы нашли в патриаршем александрийском собрании законов повод и первую причину, по которой последовало это определение. Хотите ли, чтобы этот список предложен был публично? Пусть будет принесен, отвечали святейшие патриархи, И список был принесен и прочитано в нем следующее:

Предприемлющим отныне заговоры, или собирающим скопища – анафема.

Содействующим им и сообщникам их в отложении – анафема.

Советующим и побуждающим к тому же – анафема.

Вооружающимся на помощь им – анафема.

Приемлющим их к покаянию, тогда как они не раскаиваются в мятеже и не оставляют его – анафема.

Подобным образом в царствование Михаила (?) Комнина чинами государства и тогдашним патриархом и собором произнесена анафема, на замышляющих ковы или восстания против сына его Алексия и содействовавших им. Подобное умыслил сделать император Михаил Палеолог в отношении к сыну своему Андронику, благочестивому государю. В этом принимали участие, как государственные чины, так и патриарх Иосиф, стяжавший венец исповедничества за истинное благочестие, а равно я собор, бывший при нем. Все они подвергли анафеме и страшным проклятиям замышляющих заговоры и восстания, чтобы низложить с престола столп благочестия царя Божия Алексия (?) – При этом восстал Газский и сказал: известен закон Юлия Кесаря, определяющий, кого должно считать возмутителем и мятежником. Он говорит, что мятежник тот, кто собирает скопище против царя, или замышляет что против него, или против се-

—5—

ната; кто вступает в заговор, или знает и не открывает тотчас же... (следуют примеры и выписки из законов, раскрывающие вопрос о мятежниках и их сообщниках). Выслушав все сие русские архиереи сказали: «мы знаем, что подвергаются анафеме еретики, как, например, в неделю православия. Но что касается до заговорщиков и мятежников, то не знаем и не читали нигде, чтобы они были поражаемы молнией проклятия. Помним слово Тарасия патриарха в апологетической речи: страшна анафема, потому что отлучает человека от Бога, изгоняет из царства небесного, ведет в тьму кромешную». «А разве не помните, возразил Газский, слышанное, как патриаршествовавший некогда Михаил, с согласия бывшего тогда собора, подверг анафеме заговорщиков? – »Так, отвечали архиереи, но законно ли это делается, мы незнаем и желаем видеть яснейшее свидетельство». – »Что же, отвечал Газекий, Павел в первом послании к коринфянам говорит: аще кто не любит Господа И. Христа, да будет анафема маранафа. Делающие злое, прибавил Паисий, не любят Господа..». Как? возразили русские архиереи, Никон говорил нам иначе. Он говорил, что анафема и маранафа одно и то же.». (следует грубая выходка Паисия против Никона и объяснения «маранафа»). – Что ж следует заключить из сего свидетельства? спросили русские архиереи. – «Газский отвечал: кто не любит царя, тот не любит Господа И. Христа». В подтверждение этого он приводить слова ап. Петра: Бога бойтесь, царя чтите, и говорить: «смотрите, смотрите, как после Бога небесного, сейчас упоминается о земном, т. о царе. Следовательно, кто не чтить царя, тот нечествует против Бога... (Далее я еще приводить доказательства из св. Писания в подтверждение обязанности чтить и повиноваться царям, приводить и слова Икумения и Августина; указывает на прошение о царе в литургии и на обычай ежедневно воспоминать в молитвах имена царя, царицы и их детей, на свидетельство Григория Богослова о Валенте, который сам приносил дары к алтарю и множество других посторонних примеров). После всего Паисий замечает: «по сим и подобным причинам царь именуется Богом. И ты, богоподобный Алексий Михайлович, имеешь право на такое

—6—

богоименование, яко украсивший пустыни новыми насаждениями... претворивший море, ярящееся волнами, на общую пользу, и обветшавшую Москву, почти можно сказать, явивший в новом виде..». «Что скажете на это произнесли патриархи, убедились ли сказанным, или еще желаете других свидетельств?» Все они отвечали: «предовольно и сказаннаго». – «Итак, заключили патриархи, да будет положен конец слову. Да будет признано заключение, что царь имеет преимущество в делах гражданских, а патриарх в церковных, дабы таким образом сохранилось целою и непоколебимою во век стройность церковного учреждения¹⁷²⁵. Все

—7—

воскликнули: сие есть мнение богоносных отец! так мыслим все; да живет на многия лета добродетельный и не-

—8—

победимый наш царь; да продлится на многия лета и ваша жизнь и благоденствие, святейшие и блаженнейшие!

Двое архиереев, рассказывает Паисий в тринадцатой главе, раскаялись, хотя и поздно, и подписались тайно под низложением Никона, со всеми изъяснениями и дополнениями определений: но за это никто не воздал им благодарностью... 24 января, к вечеру, собрались все мы в келлии патриарха александрийского Паисия (по причине его болезни) и предложено было двумя блаженнейшими патриархами три немаловажные вопроса: во-первых, какому наказанию подвергнуть того, кто обезчестит собор патриаршеский и при том многолюдный и совершенный? Во-вторых, какому наказанию подлежит, если кто не окажет уважения двум присутствующим вселенским патриархам, ни во что поставит то, что они в виду всех подписались? В- третьих, какому по правилам должен подвергнуться наказанию тот, кто явное оказывает непослушание и не верит царю христианнейшему, который нарицает церковь матерью своею и хочет ее прославить выше всякой почести и власти? Все единогласно собором отвечали, что таковые должны быть исправлены церковными епитимиями, что суд и решение патриархов не подлежит более пересмотру, а если в чем согласились четыре патриарха, то их приговоры выше всякого суда на земле. После сего и некоторых ради других дел послали святейшие за двумя

—9—

непокорными и повинными архиереями, чтобы пришли они на собор. Спустя немного времени они явились и, подошедши с намерением целовать десницу патриаршую, были тотчас удержаны и неудостоены молитвы и благословения. Тогда как другие архиереи занимали свои места по чину, все они πáντες,следовательно не двое только?) были вопрошены: почему они, мнимии столпи быти и будучи других разумнее, явились столь непокорными, столь упорными? Те начали оправдываться, приводя вины о гресех, но всуе трудилися, напрасно пустословили. Между прочим они сказали, что обмануты были дурным переводом Паисия Газского; он нехорошо перевел сказанное в определении, что патриарх подлежит власти царской, впрочем в одних делах гражданских. Неразумное оправдание! Газский митрополит не есть царский переводчик, но по снисхождению занимается переводом и толкует, впрочем не непосредственно, а при помощи латинского языка. Посему ни за какую погрешность в переводе не отвечает, если русские переводчики когда-нибудь неточно передадут или истолкуют сообщенное им неправильно. Эти переводчики часто опускают главное, не разумея перевести на другой язык трудное, почему и не суть точные передаватели чужих мыслей, но скорее предатели... Гневаются (упомянутые архиереи) и на то, что в вышеупомянутом исповедании патриарха кир Михаила, поданном императору Михаилу, присоединяется и сие: обещаюсь пребыть в распоряжении, воле и повелении царства твоего так, что против всякого противящегося настоящему моему клятвенному обещанию не только в отношении к царю, но и к царице и к их сыновьям, буду действовать клятвою, равно х в отношении к дщерям царским и в их будущим супругам. Эго, говорили архиереи, не только унизительно и неприлично, но и недостойно и чуждо патриаршеской власти. Ибо если архиерей и какой бы то ни было священник не может давать клятвы, как же клянется здесь патриарх вселенский? Собор на это отвечал: чтобы клятвою утверждалась истина, нужны три условия: справедливость (право?), не ложность, благославная вина. Без которого-нибудь из сих трех условий клятва будет непозволительна, ложна, несмысленна: без истины – клятва будет ложна; без спра-

—10—

ведливости (права?) – незаконна; без достаточной причины – произвольна и нерассудительна. (Следует затем объяснение, где приводятся образцы клятвы у язычников, чтобы объяснить, почему Господь запретил клясться небом и вообще вещами сотворенными. Приводятся из В. и Н. Завета места в подтверждение важности и законности клятвы, но в них нигде не говорится ничего о клятве собственно духовных лиц). Затем предложили свои увещания оба патриарха. Патриарх антиохийский Макарий говорил о послушании; александрийский патриарх Паисий, приведши 18 правило Халкидонского собора против скопищ, внушал, что не верить «царю христианнейшему есть знак малодушия, чтобы не сказать неблагодарности». «Свят самодержавный наш», говорил патриарх и доказывал древними и новыми примерами, что царь может именоваться святым, и заключил речь словами: «те никонствуют и панствуют, кто покушается уничижить царство и поднять на высоту священство». Двое архиереев от стыда смотрели в землю. Спустя довольно времени после глубокого молчания, патриархи произнесли: идите, и оставайтесь праздны от всякого священнодействия: достаточно вам сей епитимии... И они вышли из патриаршей келлии не без слез. А прочий пришли в страх от сего неожиданного наказания и от тяжести сей епитимии... Отсюда уразумели, что имеют над собою начальников и высших предстоятелей и те, которые уже с давнего времени привыкли быть непокорными и совершенно непослушными, по причине зазорного отсутствия Никона и последовавшего затем бесчинного безначалия. А поскольку митрополит Павел крутицкий был местоблюстителем патриаршим, то на его место избран архангельского собора архиерей кир Феодосий (это был выехавший на Русь сербский митрополит, пристроившийся в Москве к Архангельскому собору), который и управлял краткое время делами патриаршескими, всем благоугождая Богу и людям¹⁷²⁶. По удалении вышесказанных двух архи-

—11—

ереев, патриархи возгласили, что нужно всем готовиться к будущему не укоризненному избранию нового патриарха, и прилежно молиться, просить Бога, о даровании его...

Приведенные нами выдержки из третьей части сочинения Паисия Лигарида о соборном суде над патриархом Никоном показывают, что далеко не один Никон держался воззрений на священство, как на высшее царства, что не один он готов был публично заявлять и всячески отстаивать эти воззрения, но что и все другие русские архиереи вполне сходились в этом отношении с Никоном и никак не хотели признавать над собою, по крайней мере в церковных и епархиальных делах, верховных прав светской власти. В виду такого положения дел, власть светская принуждена была добывать благоприятное для нее решение возникшего вопроса о власти царской и патриаршей на востоке, так как она видела, что русские архиереи, если бы этот вопрос отдан был на их рассмотрение и обсуждение, несомненно ответили бы на него в духе Никона, т. е., что священство выше царства. По-видимому, светское правительство вполне достигло своей цели; вопрос был решен восточными патриархами в пользу безусловного преобладания светской власти над духовною, но русские архиереи нашли подобное решение вопроса односторонним, неправильным и потому для себя необязательным, они хотели, и действительно добились нового пересмотра спорного вопроса. Светская власть должна была допустить не только новое публичное, и потому очень неприятное для нее, рассмотрение вопроса, но и иное его решение, несогласное с тем, какое ранее дали ему восточные патриархи. Несмотря на все усилия Паисия Лигарида, на всю его изворотливость, на поддержку, какую он встречал постоянно в греческих иерархах и у самих председателей собора, восточных патриархов, – благодаря дружным усилиям, смелости и энергии русских

—12—

архиереев, собор принужден был принять среднее, примиряющее крайности решение, именно: собор постановил, что царь самостоятелен и независим в делах гражданских, а патриарх самостоятелен и независим в делах церковных; и что ни один из них не должен вмешиваться в область ведения другого.

Таким образом, состоявшимся соборным решением церковь признана была вполне самостоятельным и независимым от царства учреждением, которое имеет своего самостоятельного, независимого главу, свои собственные законы, свой самостоятельный суд и свое собственное управление, так что всякая опека со стороны светской власти; доселе тяготевшая над архиереями, всякое ее вмешательство в общие церковные и частные епархиальные дела, признаны были собором незаконными. Понятно, что архиереи постарались немедленно приложить к делу провозглашенный собором 1667 года принцип о независимости духовной власти от светской: по требованию собора ненавистный Никону и всем архиереям монастырский приказ был уничтожен, как учреждение, несогласное с признанием независимости духовенства от светской власти, благодаря чему подсудность духовенства светским судьям была окончательно уничтожена. Вместе с Монастырским приказом, по требованию собора, должны были прекратить свое существование и светские архиерейские чиновники, назначаемые к архиереям светскою властью, и так сильно стеснявшие самостоятельность и независимость архиерейского епархиального управления. С этого времени все церковное управление должно было быть тщательно очищено от всех светских чиновников, место которых должны были занять исключительно лица духовного чина.

Очевидно, что русские архиереи достигли на соборе 1667 г., несмотря на все противодействие им греческих иерархов и особенно их представителя Паисия Лигарида, очень важных и существенных для себя результатов, так что с этих пор русские архиереи могли, не стесняясь, публично выражать свои истинные воззрения на отношения между властью светской и духовной. Вот пример. Чудовской архимандрит Иоаким, впоследствии патриарх московский, поставленный новгородским митрополитом, в 1672 году

—13—

говорил своей пастве поучение, в котором он убеждает всех пасомых подчиняться во всем власти, «понеже безначалие всюду зло есть, и погибели и крамолы и мятежа виновно», и затем пред своими пасомыми рассуждает: «но убо власть есть сугуба: ова гражданская, ова же церковная. И внешний убо начальник грешащия емлет, вяжет, мучит и главосечет: разбойники, тати, прелюбодеи; духовный же начальник многим вящий его: грешащего бо словом наказания лучша творит, не главу, но недуг отседает, изгоняет от тайн и от церковных оград, и оставив его и от злобы свободив, и душу от скверны омыв и лучша бывша покаянием нова из ветха человека соделовает. И елико разнствует тело души, или, елико отстоит небо от земли, толико и паче много вядщше разнство и расстояние внешния власти и церковныя. Кто же власть церковная? Суть богопоставленяии архиереи и иереи, иже немощные врачуют, иже мраком сует мира сего ослепшия, зарями богодухновенных словес просвещают, иже храмлющия лестною стезею самомнения, путеводят правым шествием истинных церковных догмат учения, иже имут ключи не земного некоего града, но самого небесе, иже царство небесное заключают и отверзают: елико бо аще свяжете на земли, будут связаня на небеси, рече Христос, и елики же аще разрешите на земли, будут разрешенни на небеси. Сию и сицевую власть имущим, долженствуют подвластнии со всяким смирением, и покорением подчинятися»¹⁷²⁷...

Так, во второй половине XVII века, архиереи и на соборах и в своих поучениях к пасомым заявляли, что «духовный начальник много вящший светскаго», что «елико разнствует тело души, или, елико отстоит небо от земли, толико и паче много вящше разнство и расстояние внешния власти и церковныя», что «церковную власть имущим, долженствуют подвластнии со всяким смирением и покорением подчинятися». Но так рассуждать пришлось однако недолго; скоро пришлось совсем изменить

—14—

взгляды на отношение светской власти к духовной. Недаром русские архиереи, по словам Паисия Лигарида, заявляли в Москве восточным патриархам – Паисию александрийскому и Макарию антиохийскому: «мы, говорили они, несчастные и ублажаемые за то, что находимся в самых недрах христианства, терпим великую нужду в своих епархиях и всякия затруднения, и хотя много тяжкого по неволе терпеливо переносим от властей (светских): но страшимся еще худшего впереди, когда утверждено будет, что государство выше церкви... Боимся за будущее, спасаемся, чтобы последующие государи, не зная смысла патриаршего постановления, не погрешили, последуя просто букве, которая часто убивает». И напрасно, в ответ на эти опасения русских архиереев за свое будущее подчинение светской власти, Паисий Лигарид утешал их: «вы боитесь будущего, говорил он русским архиереям, чтобы какой-нибудь новый государь, сделавшись самовластным и соединяя самоуправство с самозаконием, не поработил церковь русскую. Нет, нет. У доброго царя будет еще добрее сын, его наследник... Он будет попечителем о вас... будет царь вместе и архиерей». В действительности предчувствие русских архиереев, относительно ожидавшего их тяжелого будущего, оказалось гораздо вернее предсказаний Лигадида.

Петр Великий, очевидно, хорошо знал тот эпизод из истории Никона, в котором так резко сказалось столкновение царской власти с патриаршей, хорошо знал на чьей стороне в этом столкновении стояли русские архиереи по вопросу об отношении светской власти к духовной, знал и то, как на соборе 1667 года, со стороны русских архиереев, было выражено стремление утвердить то положение, что священство выше царства, и что собор 1667 года, несмотря на все усилия присутствовавших на нем двух восточных патриархов и других греческих архиереев, принужден был признать, под давлением русских архиереев, самостоятельность и независимость духовной-патриаршей и архиерейской власти, относительно власти светской. Петр I-й находил такой порядок дед, при котором существуют независимые от светской власти патриарх и архиереи, которые «суду царскому не подлежат»,

—15—

ненормальным, несогласным с царским самодержавием и даже опасным для государства. Он решился вопрос об отношениях светской власти к духовной перерешить снова с тем, чтобы навсегда отнять у духовной власти всякую самостоятельность, подчинив ее во всем своей самодержавной воле. Так как главною опорою и центром для притязаний духовной власти на независимость от власти светской служило патриаршество, то Петр 1-й и решил, для достижения своей цели, уничтожить на Руси самое патриаршество, мотивируя этот свой шаг между прочим тем, что патриаршество очень вредно и даже прямо опасно для государства.

В духовном регламенте, по поводу уничтожения у нас патриаршества и замены его Духовным Коллегиумом, между прочим говорится: «велико и сие, что от соборного правления не опасатися отечеству мятежей и смущения, яковые происходят от единого собственного правителя духовного. Ибо простой народ не ведает как разнствует власть духовная от самодержавной, но великого высочайшего пастыря честию и славою удивляемый, помышляет, что таковый правитель есть то вторый государь, самодержцу равносильный, или больше его, и что духовный чин есть другое и лучшее государство, и се сам собою народ тако умствовати обыкл. Чтоже егда еще и плевелные властолюбивых духовных разговоры приложатся и сухому хврастию огнь подложат? Тако простые сердца мнением сим развращаются, что не так на самодержца своего, яко на верховного пастыря в коем-либо деле смотрят. И когда услышится некая между оными распря, вси духовному паче, нежели мирскому правителю, аще и слепо и пребезумно, согласуют, и за него поборствовати и бунтовати дерзают... Чтоже когда еще и сам пастырь, таковым о себе надмен мнением, спать не похощет, изрещи трудно, коликое отсюду бедствие бывает! И не вымыслы то дал бы Бог, чтоб о сем домышлятися только можно было, но самою вещию не единожды во многих государствах сие показалося, вникнуть только во историю константинопольскую, нижае иустиниановых времен, и много того покажется. Да и папа не иным способом толико превозмог, неточию государство римское полно пресече и себе великую часть похити,

—16—

но и инныя государства едва не до крайнего разорения не единожды потрясе. Да не воспомянутся подобные и у нас бывшие замахи». Далее в Духовном регламенте говорится, что «един самовластный пастырь» т. е. патриарх, в случае проступка, может не захотеть «от подручных себе епископов судитися» и принудить его к тому очень трудно, в виду людской молвы. «От чего деется, говорит Духовный регламент, что на злого такового единовластителя нужда есть созывати собор селенский, что и с великого всего отечества трудностию и с немалым иждивением бывает и в нынешния времена (когда восточные патриархи под игом турским живут, и турки нашего государства вящше нежели прежде опасаются) отнюдь мнится быти невозможно».

Нетрудно видеть, чем были вызваны эти рассуждения Духовного регламента об опасности патриаршества для государства, о простом невежественном русском народе, смотрящем на патриарха как на равного или даже как на высшего, нежели Самодержец, о том, что духовный чин, по представлению многих, «есть другое и лучшее государство», что и у нас со стороны духовной власти тоже бывали опасные для государства «замахи», что в случае проступка патриарха для суда над ним придется вызывать из Турции восточных патриархов, так как он не захочет подчиниться только суду своих епископов, – пред глазами составителя Духовного регламента стояли те именно события, о которых мы рассказали выше.

Патриаршество еще можно было уничтожить, но архиереев уничтожить было нельзя. Тут оставалось одно: поставить архиереев в полную зависимость от светской власти. Это именно и сделал Петр 1-й.

Духовный регламент академически поучает русских архиереев: «ведал бы всяк епископ меру чести своея, и невысоко бы о ней мыслил, и дело убо великое, но честь никаковая». Говоря затем, что епископы только орудия спасающей благодати Божией, Духовный регламент замечает: «сеже того ради предлагается, чтоб укратити оную вельми жестокую епископов славу... Честь (епископов) умеренная есть, а лишняя и, почитай, равно царская, – да не будет».

—17—

Практически – законодательным путем Духовный регламент узаконяет у нас, на место уничтоженного патриаршества, Духовный Коллегиум, члены которого назначаются светскою властью и в обязательной для них, пред вступлением в Коллегиум, присяге заявляют: «исповедую же с клятвою крайнего Судию Духовные сея Коллегия быти Самого Всероссийского Монарха, Государя нашего Всемилостивейшаго». Этому Духовному Коллегиуму, крайний судия которого есть всероссийский монарх, и потому безусловно зависевшему от светской власти, были во всем подчинены теперь все епархиальные архиереи, устраненные не только от всякого непосредственного участия в общецерковных делах, но и в управлении своими епархиями обязанные безусловным подчинением Духовному Коллегиуму, верховным главою которого был царь, и в котором из десяти присутствовавших членов только трое были архиереи.

Всеми этими мерами вопрос об отношении светской власти к духовной был теперь решен весьма определенно, хотя и не так, как он решен был на соборе 1667 года. Если после собора 1667 года русские архиереи, обращаясь к пастве к поучением, говорили: «духовный начальник многим вящший светскаго», «елико разнствует тело души, или, елико отстоит небо от земли, толико и паче много вящшие разнство и растояние внешния власти и церковныя», то, после реформы нашего высшего церковного управления Петром I-м, архиереи, касаясь вопроса о власти светской и духовной, стали уже говорить об этом совсем другим языком; иные мысли и чувства стали они теперь высказывать о светской власти, нежели какие высказывали ранее.

(Н. Каптерев)

—18—

Процесс образования западноевропейских национальностей

Трудность вопроса – Вердюнский договор и его значение в истории западноевропейских национальностей. – Распадение франкского государства на две половины: западную и восточную; происхождение в первой романского, а во второй германского населения. – Возникновение германской национальности. – Этнографический состав Франции – Итальянская и Испанская народность.

Бесспорно, что такие многосодержательные явления, как образование целого народа, а тем более образование нескольких народностей, принадлежат к числу самых сложных исторических процессов, редко поддающихся внешнему наблюдению. Эти явления не происходят на поверхности исторической жизни, открытой для современников, а совершаются в глубине её и слагаются на протяжении целых столетий, под действием весьма различных факторов. Ни одно событие, пережитое тем или другим племенем, не пропадает для него даром: оно влияет на его дальнейшую историю, оставляет свои следы в

—19—

характере и строе его жизни и оказывает свое воздействие в той таинственной лаборатории, в которой из пламенного типа вырабатывается тип национальный. Даровитый летописец, занося на страницы своей хроники совершившиеся при нём события, легко замечает крупнейшие из них в особенности, – те, которые бьют в глаза, поражают эффектом, как напр. войны, переселения и пр., но он не может определить характера и степени их влияния на дальнейшую судьбу его племени, так как его кругозор, ограниченный только настоящим, слишком узок для этого. Ему невидны также и те мелкие факторы, которые неизменно, с упорным постоянством действуя на племя или народ, налагают на него определенную физиономию и создают из него самобытный тип. Поэтому мы напрасно стали бы в известиях хроникеров искать указаний по вопросу о процессе образования той или другой народности; мы вообще напрасно стали бы искать такого единичного события, к которому можно было бы привязать самый момент возникновения народности. Не в летописях и не в документах, а в особенностях языка, быта, политических форм и народного характера сокрыты те данные, которые могут разъяснить нам элементы, вошедшие в состав той или другой народности. Тем не менее в вопросе о происхождении теперешних западноевропейских национальностей мы имеем одно событие, которое в практическом отношение с наибольшим удобством может служить исходным пунктом для решения его. Это – упомянутый мной сейчас Вердюнский договор 843-го года. Он называется историками «днем рождения западноевропейских национальностей» и ставит нас на пороге современной Европы. Само собой понятно, что это выражение «день рождения» нужно понимать в условном метафорическом смысле. Вердюнский договор не создал и не мог создать – западноевропейских национальностей; но в нём они в первый раз решительно проявились на поверхности исторической жизни и стали влиятельным фактором в дальнейшем развитии событий. До Вердюнского раздела мы видим перед собой только варварские государства с чрезвычайно разнообразным, смешанным населением; после же него над множеством мелких

—20—

государств, на которые распалась империя Карла Великого, ясно уже выделяются главнейшие западноевропейские национальности, постепенно превращающиеся в цельные, тесно сплоченные народы. Когда исчезли с лица земли последние каролинги, историк, уже не прибегая к натяжке, может говорить о Германии, Франции, Италии и Англии, как о странах с достаточно выраженной национальной физиономией.

Согласно Вердюнскому договору области франкской монархии распались между тремя сыновьями Людовика Благочестивого следующим образом: Карл Лысый получил западную часть империи, включавшую в себя все франкские владения по левую сторону Шельды, Мозеля, Сены и Роны; Людовик сделался королем восточной части, лежавшей по сю сторону т. е. на восток от Рейна именно Австразии, Саксонии, Баварии, Аллемании и Каринтии; старший же брат Лотарь удержал в своей власти Италию вместе с узкою полосою, проходившей по средине Европы и разделявшей владения Карла и Людовика, – той полосой, которая от имени его и сына получила название Лотарингии. Если теперь на время оставить в стороне Италию, которая уже по одному своему географическому положению выделялась из монархии Карла Великого в самостоятельную область, то мы получим, что в Вердюне договором братьев – внуков Карла В. средняя Европа была разбита на две самостоятельных половины – восточную и западную, при чем пограничную линию между ними составила упомянутая полоса земли Лотаря, т. е. Лотарингия. Эти две половины Европы уже никогда более не соединялись в одно политическое целое, и их история пошла различными путями, приведшими к тому, что из восточной половины образовались постепенно современные германские государства, а из западной – современная Франция. Причина этого выдающегося значения Вердюнского договора в ряду других разделов франкского государства, происходивших после смерти Карла Великого, заключалась в том, что в Вердюнском разделе политические границы, границы власти трех братьев, совпали с этнографическими границами, с границами вновь образовавшихся на исторической сцене национальностей западной Европы, так что каждая область,

—21—

выделенная этим договором, представляла собой не только политически-самостоятельное, но этнографически-обособленное целое. Разделяя среднюю Европу на две половины, Вердюнский договор, т. о., имел в своей основе национальный принцип и выполнял лишь то, что давно требовалось всем ходом зап.-евр. жизни.

Еще во времена меровингов, задолго до основания империи Карла Великого, франкское государство обнаружило наклонность к распадению на две половины: западную, называвшуюся тогда Нейстрией, и восточную, носившую имя Австразии. Уже тогда это распадение вызывалось ни чем другим, как именно различием в составе коренного населения той и другой части франкского государства. Оно состояло в следующем. Как известно, западная половина французского государства образовалась из провинций бывшей римской империи, которые носили одно общее название Галлии. Древнейшим населением этих провинций были различные мелкие отрасли кельтического племени, в доисторические времена занявшего Европу и выработавшего свой особый склад жизни. Но после побед Цезаря в Галлии, обитавшие здесь кельтические племена, потеряли свою самостоятельность и быстро подпали влиянию римской культуры. Можно сказать, что из всех народов подчиненных Римом ни один столь легко не усвоил себе римскую цивилизацию, ни один столь скоро не надел на себя внешних признаков чужой народности, как именно население Галлии. О юго-восточной части Галлии еще в первом веке нашей эры говорили, что она скорее должна называться Италией, чем провинцией. Тот же Цезарь ввел в сенат многих галльских урожденцев; с другой стороны, и знатные римляне охотно шли в Галлию, селились здесь, и смешивались с первобытным его населением, содействуя быстрой его романизации. Под управлением римлян, Галлия превратилась в прекрасную страну со множеством богатых городов, удобными путями сообщения, с библиотеками, школами и учеными кружками, процветавшими вплоть до V-го века. Кельты забыли свой язык и свои учреждения и так тесно слились с победителями, что составили однородное население вполне римского характера. Когда в эпоху переселения в Гал-

—22—

лию явились новые германские племена Вестготов, Бургундов и Франков, и основали здесь варварские государства, то в состав их вошло и это оставшееся на своих местах население, говорившее римским языком, жившее по римским обычаям и считавшее для себя обязательным только римское право. С расширением власти франкских королей на чисто-германские области сюда в ратное время перешло много германцев других племен или в качестве заложников или в качестве добровольных поселенцев. Долго эти разнородные элементы жили здесь рядом, чуждаясь друг друга и сохраняя оригинальный племенной быт. Варварское законодательство, т. н. leges barbarorum еще постоянно и строго различают римлянина-галла от германца. Но с течением времени, из различных племен, нагроможденных на галльской почве, образуется одна более или менее однородная масса, которую еще нельзя назвать французской нацией, но которая составляла то, что обыкновенно называют романским населением. В этом населении уже не было ни римлянина, ни франка; они слились вместе, составили один тип, в котором преобладание оказалось на стороне римского элемента. С германцами, поселившимися в Галлии, случилось почти то же, что ранее произошло с кельтами: они подпали влиянию римской культуры и приняли латинский язык, – с тем, однако, различием, что германцы, как победители, не забыли всего своего и в римское наследие внесли свои германские перемены, чего не могли в такой же мере достигнуть кельты, как побежденные. К 9-му веку процесс образования романского населения в Галлии уже закончился.

Законодательство Карла Великого уже не знает различия между галлом и германцем: оно имеет в виду именно эту однородную массу, которая возникла из смешения их. Около того же времени, т. е. в IX в. можно видеть и следы того романского наречия, на каком говорила эта масса. Когда в 841-м году, за два года до Вердюнского договора, Карл Лысый и Людовик Немецкий клялись пред своими войсками в неразрывном союзе, то каждый из них, чтобы быть понятным войскам другого, клялся на том языке, которым говорило войско его союзника. Очевидно, между восточной и западной половиной

—23—

франкского государства в это время существовало коренное различие в населении, простиравшееся до различия в языке, при чем западная половина говорила языком представлявшим собой германское видоизменение латинского языка. Эти клятвы двух братьев записаны и являются древнейшими филологическими памятниками двух главнейших европейских языков: немецкого и французского.

Совершенно иной характер носило на себе население восточных частей франкского государства. Эти области состояли из чисто-германского населения и лежали за Рейном, куда никогда прочно не проникало ни внешнее, ни внутреннее влияние римлян. Здесь в чистом, первоначальном виде сохранялись племенной тип германства, древнегерманские обычаи и германская речь. При Карле Великом, германские элементы восточных областей были усилены еще присоединением саксов, отличавшихся особенным упорством в сохранении национальных форм быта, и баварцев. В противоположность романизированной западной половине франкской империи восток её носил на себе так. обр. строгий германский характер, не знал и не хотел знать ничего римского. Эти-то две половины с различным населением и были выделены на Вердюнском договоре в политически-самостоятельные области и достались западная – Карлу, а восточная – Людовику. Политическая самостоятельность здесь, следовательно, соединилась с национальной обособленностью, вследствие этого и та и другая оказалась особенно прочною. Благодаря политической самостоятельности, национальные особенности каждой из этих частей получили возможность беспрепятственного развития и свободного выражения в обычаях, нравах и учреждениях страны; в свою очередь и политическая самостоятельность, опираясь на национальное чувство, нашла в нём такую твердую основу своей независимости, какой не могли дать карловой монархии ни её войско, ни скопированные по римским образцам законы и учреждения. Лучшим подтверждением сказанного может служить судьба той полосы, которая разделяла восточную половину Европы от западной и называлась Лотарингией. Эта полоса имела смешанное, романо-германское население и, потому, никогда не могла

—24—

составить собой независимое государство; она присоединялась то к восточному, то к западному королевству, то подвергалась разделу между обоими и, не смотря на эти перемены, до сих пор сохранила за собой характер пограничной страны, являясь предметом спора между Францией и Германией, к счастью Европы, кажется, теперь уже поконченного.

Но Вердюнский договор был днем рождения современных западноевропейских народов, а не днем их совершеннолетия. Национальное сознание не только было слабо, но почти не проявлялось. Единственным признаком новых национальных групп был язык, но этот признак оказывался слишком слабым для того, чтобы задержать естественное стремление того времени к образованию мелких самостоятельных политических единиц. К тому же внутри каждой группы, созданной Вердюнским договором, существовали еще свои части, отличавшиеся обычаями и особенностями языка. Поэтому должно было пройти еще значительное время прежде, чем эти группы достигли полного объединения и образовали из себя один народ, связанный общими потребностями и с развитым сознанием своего единства.

Ранее других частей Европы национальное чувство развилось в восточных областях её, выделившихся из монархии Карла Великого, т. е. в современной Германии. Население этих частей, как мы знаем, представляло собой однородную массу несмешанного германского происхождения. В этой массе выделялись отдельные германские племена, разнившиеся между собой физиономией, наречием, оттенками характера и некоторыми сторонами быта, но сознание единой общей народности, возвышающейся над этими особенностями, среди них скоро явилось, благодаря постоянным войнам с иноплеменниками – славянами и венграми. Первоначально эта половина франкского государства не имела даже собственного имени; она считалась еще частью одного целого, одной монархий франков, и просто называлась королевством восточных франков. Даже когда здесь прекратилось прямое потомство Карла Великого, т. е. спустя два века после его смерти, новые короли этой части продолжали обозначать себя, как reges orientalium francorum. Но когда

—25—

эти новые короли приняли на себя титул западных римских императоров и открыли ряд походов в Италию, обладание которою им казалось необходимо связанным с императорским титулом, то их здесь стали называть немецкими (или тевтонскими) королями и их королевство – королевством тевтонским. Введенное в обращение сначала со стороны итальянцев, это имя скоро было усвоено себе и германцами, вошедшими в состав восточной половины франкской монархии. Оттон Великий уже в официальных документах называл себя rex teutonicorum, т. е. король немцев. Это было в конце Χ-го века. Несколько позднее тевтонская империя получила имя Германии; в ΧΙ-м веке это слово употреблялось еще в смысле более географическом, чем национальном или политическом: им хотели обозначить страну, а не народ или государство; иногда же оно применялось только к древне-франкской области, центром которой был Франкфурт на Майне – для того, чтобы отличить её от владений других племен. Но с течением времени старое название франков было забыто и слово Германия получило одинаковое значение с именем тевтонов. Regnum teutonicum и regnum Germaniae стали употребляться безразлично для обозначения одного и того же государства подобно тому, как и слова: германец или тевтон – безразлично применялись к каждому, принадлежавшему к этому государству и говорившему его языком.

В противоположность этой восточной половине франкского государства, занятой однородным населением и скоро составившей из себя одну германскую народность, западная его половина, из которой с течением времени возникла современная Франция, представляла собой сложное разнообразие. Не принимая в расчет множества местных, областных оттенков, романское население этой половины ко времени Вердюнского договора образовывало из себя две заметно отличавшиеся между собой группы, одна группа занимала южную половину страны, другая северную. На юге римский элемент был чрезвычайно силен; поселившиеся там вестготы и бургунды из всех германских племен были наиболее доступны римскому влиянию и скоро подчинились окружающей их среде: франки здесь были

—26—

очень немногочисленны. При таких условиях на юге Галлии скоро произошло смешение германцев с галло-римлянами и образовалось среднее романское народонаселение с преобладающим римским оттенком. Оно сохранило некоторый наружный лоск римской цивилизации, некоторые предания прежней эпохи и отличалось особенно по городам более утонченными формами общежития, чем северная половина Галлии. В северной половине римский элемент уже с самого начала был слабее: франкские завоеватели поселились здесь в значительном количестве, и число их постоянно возрастало вследствие новых наплывов. К тому же по особенностям своего племенного характера франки менее, чем бургунды и вестготы, были доступны римскому влиянию. В то время, как в законодательстве бургундов и вестготов римлянин всюду занимает одинаковое положение с германцем, в салических законах франков римлянин в отношении к вергельду, т. е. вознаграждению за преступление ценился всегда вдвое менее, чем франк. Франки сами подействовали на галло-римское население, передали ему особенности своего характера и вдохнули в него свежие силы своей неиспорченной римским гнетом природы. И в северной половине точно также произошло смешение пришлых завоевателей с коренными жителями и образовалось среднее романское население, но уже с преобладающим германским отпечатком. Это народонаселение отличалось более грубыми формами жизни и более воинственными обычаями, чем южные жители. – Различаясь характером и нравами, эти две группы романского населения в Галлии разнились и в отношении к языку: южная половина была страною так назыв. языка d’oc, откуда и самая область получила название Лангедона; северная же половина говорила языком d’oil. Язык d’oil – это позднейшее французское наречие, язык d’oc – провансальское. В конце IX и начале X-го столетия к этим двум этнографическим элементам Галлии присоединилась еще новая стихия в лице норманнов, жителей скандинавского севера, занявших северный уголок Галлии, уступленный им Карлом Простым и получивший имя Нормандии. Норманны с удивительной скоростью подчинились романскому влиянию, приняли язык, обычаи и учреж-

—27—

дения страны, в которой поселились, и так быстро слились с романским населением, что к половине XI-го века почти ни чем не отличались от него. Таковы были три главнейших этнографические группы, составившиеся в Галлии к 11-му веку. Собственно же французская народность образовалась на севере, в центре северной части западной половины франкского государства, в Иль-де-Франсе. Пока существовали каролинги, вся западная часть бывшей монархии Карла, называлась или западным королевством франков или каролингией по имени её правителей. Границы Каролингии в IX и Х-м веках постоянно менялись, и король обладал здесь очень слабою властью над развившимися мелкими государствами. На севере самым важным из этих государств было герцогство Иль-де-Франсское, имевшее своим центром Париж и присвоившее себе имя Франции западной. В продолжении столетия, следовавшего за низложением Карла Толстого, корона западного королевства часто переходила от государей дома Карла Великого к герцогам Иль-де-Франсским или французским, так что титул короля западных франков совпадал с титулом герцога Франции. С прекращением же каролингского рода в этой половине франкского государства, когда королем его был избран Гуго Капет, герцог иль-де-франсский, королевство и герцогство французское больше уже не разделялись, и потому именем Франция, относившимся ранее к герцогству, теперь стали обозначать владения короля. По мере того, как короли захватывали под свою власть области соседей, и значение слова Франция расширялось, пока, наконец, в ΧΙΙΙ-м веке, после альбигойских войн и присоединения к французской короне провансальского юга, оно не стало обозначать всей современной Франции. Так. образ., французская народность составилась из весьма различных элементов: кельты, римляне, вестготы, бургунды, франки, норманны – каждое из этих племен внесло свою долю в её образование, и если смотреть на неё с какой-нибудь специальной точки зрения, то можно назвать её по имени любого из этих элементов. По крови эта народность главным образом кельтская, но с прибавкой римской и тевтонской крови; язык её латинский, но с большею при-

—28—

месью тевтонских слов, чем это кажется на первый взгляд. Политическая её история есть история германского королевства, видоизмененная, однако, перенесением германской королевской власти в среду говорящего по латыни населения первоначально кельтской страны. Все эти элементы слились в одно целое, но не исчезли, и в отдельных местностях следы их видны ясно и теперь. В Бретани и до наших дней сохранился кельтический характер, язык и обычаи, точно также и различие в характере и языке между северянами и южанами Франции.

От народностей, образовавшихся в центре Европы после распадения монархии Карла Великого перехожу к третьей группе, выделенной в самостоятельную область по Вердюнскому разделу т. е., к Италии и к итальянской народности. В то беспорядочное время, которое в истории именуется эпохой великого переселения народов, ни одна страна не выдержала стольких нашествий варваров, не видела у себя такого разнообразия новых племен, как Италия. Вместе с вечным городом она служила самым лакомым куском, привлекавшим к себе варварские аппетиты: вестготы, вандалы, гунны и толпы других племен перебывали здесь последовательно, одно за другим, как бы для того, чтобы награбить добычи, повидать Рим и затем вновь возвратиться за Альпы. Конечно, ни одно из этих нашествий не проходило бесследно для состояния Италии тогдашнего времени, но каких-либо существенных, осязательных последствий для дальнейшей её истории они не оставили; для этого они были слишком бурны и кратковременны. Таких последствий не имело и более чем полувековое господство готов в Италии; малочисленное, отличавшееся от покоренного населения религией, языком и нравами племя готов, не смотря на таланты и усилия своего вождя Теодориха, никогда не могло привлечь к себе симпатий покоренных и сгладить пропасть, разделяющую их от жителей Италии: готы были истреблены последними при помощи византийских войск и их владычество в истории образования итальянской народности прошло мимолетным эпизодом. Во второй половине VII в. Италия еще раз подпала завоеванию нового германского племени лангобардов. Обрисованные в известиях современников,

—29—

как племя с несокрушимым мужеством и дикою свирепостью, лангобарды, покорив северную Италию, оказались беспощадными в отношении к коренному её населению, которое рассматривалось лангобардами, как только военная добыча. Оно потеряло все свои политические права, его личная свобода уменьшилась и имущество было или захвачено варварами или оставлено у прежних владельцев под условием уплаты победителям третьей части. Замечательно, что в противоположность прочим германским племенам, лангобарды приносили с собой решительную исключительность ко всякому другому праву, кроме своего собственного. С их прибытием римское право потеряло в Италии публичное значение, и римляне, лишенные возможности занимать какие-либо государственные должности, вынуждены были подчиниться лангобардским повелителям и лангобардскому праву. Это обстоятельство имело, однако, и свою хорошую сторону, именно: оно сделало невозможным такое разделение между римлянами и лангобардами, какое имело место в государстве готов. Насильственно введенные в состав лангобардского государства, римляне по необходимости жили под одними с варварами законами, пользовались одинаковыми учреждениями, повиновались одним и тем же правителям и постепенно сближались с ними. Когда же лангобарды, исповедовавшие сначала арианство, приняли католическую веру, сближение пошло быстрыми и решительными шагами. Оно совершалось здесь также, как и в других римских провинциях, завоеванных варварами. Грубые завоеватели подчинились культуре завоеванных, заимствовали от них язык, веру, науку, искусство и некоторые учреждения и слились с ними в одну романскую нацию, которая по своим политическим формам напоминала о своем германском происхождении, но которая по языку и начаткам культуры ясно говорила о родстве с Римом. В этой нации непобедимая лангобардская энергия соединилась с тонко развитым римским смыслом и скоро дала свой плод в блестящем расцвете городской жизни. При содействии богатств, собранных торговлей отовсюду, итальянские города сделались убежищем для наук и искусства, школой изящных манер и утонченных форм общежития, приютом свободы

—30—

мысли и поступков и превратили итальянца – этого потомка сурового римлянина и свирепого лангобарда – в существо изнеженное, непостоянное, с наклонностью к чувственным удовольствиям и лести, но в то же время одаренное тонкою способностью художественного чутья и поэзии.

Таким образом, после распадения империи Карла Великого т. е. к концу Х-го и началу XI-го века на континенте западной Европы вместо варварских государств мы имеем уже ясно выразившиеся три новые национальности: одна из них – германская – явилась следствием объединения варварских племен, сохранивших в чистоте свой начальный племенной тип, свой язык и учреждения и оставшихся чуждыми глубокому воздействию Рима и его культуры. Две же остальных – французская и итальянская национальности возникли из смешения варваров с покоренным римским населением, у которого они заимствовали язык, нравы и культуру и, в отличие от зарейнской Германии, составили собой романский мир, одну семью романской народности.

Несколько позднее к этой семье романских народов присоединилась еще третья национальность – испанская. Она возникла и образовалась тем же самым процессом, какой совершался в Галлии и Италии. Подобно Галлии Испания ко времени переселения народов была вполне римской страной, усвоила себе римские нравы и учреждения, обладала школами, не уступавшими в деле просвещения знаменитым школам Греции и Рима и часто оказывала воздействие на самый Рим, выделяя ему из своей среды таких писателей, как напр. оба Сенеки и Квинтиллиан, и таких императоров, как Траян или Феодосий Великий. Когда германские племена вандалов и вестготов перешли Пиренейский хребет, они встретили за ним уже вполне римское население. Впрочем, прибытие Вандалов в Испанию не имело существенного значения для образования испанской народности; и как королевство и как нация, вандалы не оставили здесь прочных следов, если не считать одной области, именно Андалузии, где они пробыли довольно долго и которая, очевидно, от этого племени получила свое наименование. Испанская национальность сложилась из смешения древнейшего населения этого полу-

—31—

острова, принадлежавшего к племени кельто-иберов или цельтиберов с вестготами. Вестготы медленно сживались с покоренным населением; это было племя, фанатически преданное арианскому исповеданию и стремившееся всеми мерами дать ему преобладание. Лица духовного сана уже с самого начала занимали у вестготов высокое положение, так что король вестготов избирался собранием не светских только, но и духовных вельмож. Когда же в конце VI века короли вестготов приняли православие и открыли путь к свободному сближению победителей с покоренными, они предоставили такие широкие права духовенству, что последнее стало сильнее короля и вестготской аристократии и получило преобладающее влияние на государственную жизнь и понятия народа. Вновь возникавшая национальность поставлена была так. обр. под опеку фанатически настроенного католического духовенства и воспитывалась в крайнем направлении внешнего благочестия и суеверий. Этому способствовало в VIII-м веке то обстоятельство, что Испания подпала власти арабов-магометан; задержавши развитие испанской народности, арабское владычество вместе с тем наложило на неё тот облик, с каким она выступает в течении средних веков и нового времени. В постоянной борьбе с мусульманами, борьбе, естественно принявшей религиозный характер, – эта нация развила до последних пределов ту узкую религиозность, какая была вложена в неё на первых шагах её исторического существования, и явилась источником всех тех ужасов, которые расходились отсюда по всей Европе. Здесь, в Испании, впервые появился тот известный сборник декретарий, опираясь на который папы требовали себе полного господства над действиями и совестью людей; здесь же свила свое гнездо инквизиция с её беспощадным преследованием всякой новой мысли и такими торжественными ауто-да-фе, каких не видала никакая другая страна Европы; отсюда же вышел и Игнатий Лойола, основатель иезуитского ордена, – этой опоры папского абсолютизма и религиозной нетерпимости.

—32—

VII. Феодализм

Определение понятия. – Различные теории по вопросу о происхождении феодальной системы и разбор их. – Процесс постепенного развития феодализма: образование бенефициальной собственности и социальное значение этого явления.

Обращаюсь к изучению второго важнейшего последствия распадения империи Карла Великого, так наз. феодализма.

Под именем феодализма разумеется тот своеобразный порядок политического, социального и экономического строя, который установился в западной Европе с распадением монархии Карла Великого и прекращением Карловинской династии и который оставался господствующим до XIV столетия. На протяжении XI, XII и XIII веков, то есть, в продолжение той эпохи, которой в исторической науке и усвояется название средневековья, феодализм представлял собой столь характерное явление, что многие ученые, и не без основания, всю историю западноевропейского общества за указанный период сводят к развитию и разрушению феодальной системы быта. Такое значение феодализма в истории средних веков объясняется из того, что этою формой политического и общественного быта обнималась не одна какая-либо сторона жизни западных народов, но все её стороны без исключения, все её проявления входили в феодальную систему, занимали определенное место и развивались под влиянием установленного ими порядка вещей. Даже те элементы средневековой жизни, как напр. католицизм или королевская власть, которые по своему существу стояли в полной противоположности с феодальными началами, были поглощены феодализмом, приняли чуждую, не свойственную им окраску и только путем долгой и упорной борьбы освободились от его господства. Таким образом, феодализм явился первой всеобъемлющей формой жизни для западной Европы; в своей тонко развитой иерархии он соединил всё западноевропейское общество, начиная от короля и кончая последним сервом или крепостным, положение которого мало чем отличалось от положения раба в Риме и сосредоточил в

—33—

своей области все общественные, экономические, политические и даже церковные отношения. – Другая важная для историка сторона феодализма заключается в том, что, будучи для средних веков, явлением обще-европейским и всеобъемлющим, он вместе с тем послужил исходным пунктом всех политических систем современного Запада. Те контрасты, какие наблюдаются в настоящее время в строе политических учреждений западноевропейских стран, и которые бросаются в глаза при сравнении их административного устройства, судебных форм и сословных отношений, – все эти противоположности свои корни имеют в особенностях феодального строя и свое объяснение находят в отличительных чертах, сопровождавших процесс разрушения феодализма в той или другой стороне. Конституционная Англия, сумевшая удивительным образом согласовать с прочными государственными порядками свободу отдельной личности, величия абсолютные монархии XVII века, союз германских княжеств и герцогств, в наше время выступающий под именем объединенной германской империи, даже французская революция XVIII века – все это ведет свое начало из отдаленной глубины средневековой феодальной системы и без отношения к ней не может быть правильно и всесторонне понято. Новая Европа возросла на почве подготовленной феодализмом, а в некоторых странах феодальные порядки и феодальные идеи еще и доселе составляют живую силу общества.

Что же такое называется феодализмом?

Не смотря на всё значение феодализма в истории западной Европы, не смотря даже на внушительное количество солидных ученых трудов, посвященных исследованию этого своеобразного явления, еще до сих пор не сформулировано такого точного определения, которое в нескольких выражениях обнимало бы всё его существо. Западноевропейская феодальная система была явлением весьма сложным, захватывающим различные сферы жизни, и в то же время явлением слишком подвижным, слишком изменчивым, принимавшим разнородные оттенки в различных пунктах западного пространства, чтобы можно было дать ему какое-либо исчерпывающее определение. Име-

—34—

нем феодализма одновременно обозначается и государственное право средних веков, т. е. вся система средневекового государственного устройства, и особенная система поземельных отношений и, наконец, особенная система частных прав. Обыкновенно ученые, занимавшиеся феодализмом, довольствовались общим представлением о нём или перечислением в отдельности каждого из тех признаков, которые отличают его от современного строя жизни. Господствующим воззрением на феодализм, к которому примыкает большинство исследователей, и теперь остается то, какое высказал Гизо в «Истории цивилизации Франции». Гизо видел сущность феодализации в следующих трех фактах: 1) в замене полной собственности условной; 2) в соединении верховной власти с землевладением и 3) установлении особой вассальной иерархии между государями помещиками. Если исключить последний признак, так как он предполагается первыми двумя, то короче феодализм можно будет свести: а) к дроблению идеи собственности и б) к дроблению идеи верховной власти. Особенный характер феодальной собственности состоял в том, что несмотря на её действительность, полноту и наследственность, она считалась принадлежащей не тому лицу, которое владело ею, а другому, от которого она получалась во владение под условием различных обязательств. В феодальном строе поземельных отношений современный собственник как бы распадался на две половины, так что участок земли оказывался принадлежащим одновременно двум лицам, из которых одно было юридическим собственником, а другое фактически пользовалось им, исполняя определенные обязательства в отношении к первому. В этом и заключается различие между так наз. dominium directum и dominium utile, характеризующее собой социально-экономическую сторону феодализма. Ближайшим и прямым следствием совершившегося в феодализме перехода полной собственности в условную и явилось разделение средневекового общества на два класса: на класс помещиков-господ, владевших обширными землями и раздавших их в пользование другим лицам под условием известного рода обязательств, и на класс зависимых от них условных вла-

—35—

дельцев, обремененных различными податями на благо первых. Это различие между двумя классами феодального общества стало полнее и глубже после того, как с распадением монархий Карла Великого, феодальные помещики захватили в свои руки верховные права и каждый сеньор сделался в своем поместье полновластным государем. Политическое значение феодализма и состоит в том, что в нём верховная власть слилась с земельной собственностью, прикреплена была к земле, так что тот, кто получал в свое владение землю, приобретал вместе с тем над её жителями все те права, которые в наше время принадлежат верховной власти, правительству или государству. В феодализме государство локализировалось, распалось на множество отдельных организмов-поместий, из которых каждое могло бы быть названо самостоятельным государством. Когда совершился этот переход социального феодализма в политический, прежнее разделение общества на землевладельцев и подневольных земледельцев превратилось в разделение общества на господ и подданных, и частно-правовые отношения получили характер государственный.

Спрашивается: каким же образом мог возникнуть этот странный порядок общественного и государственного строя и где лежат его причины?

Такое сложное и разностороннее явление, как феодализм, широко раскинувшийся не только в пространстве, но и во времени, не мог образоваться сразу, в какой-либо один исторический момент: оно необходимо предполагает для себя продолжительную эпоху, – и процесс его образования действительно наполняет собой целый период истории. Местом, где ранее и полнее развился феодальный строй, служила Галлия или современная Франция; отсюда уже феодализм перешел в Англию; несколько позднее утвердился и в Германии. В Галлии феодализм достиг полного господства и законченного развития еще в Х-м в., вместе с падением королевской династии; в истории Галлии образованием феодализма обозначается, таким образом, конец переходной эпохи, – эпохи столкновения и борьбы германских и римских элементов. Отсюда и при решении вопроса о причинах феодализации возможны три

—36—

различных ответа: 1) феодализм подготовлен был еще учреждениями римской империи (романская теория), 2) он был привнесен сюда и создан деятельностью германского племени (германская теория), 3) его можно рассматривать, как результат особенных условий переходной эпохи, независимо от того или другого племенного начала – (теория сравнительно-исторической школы). Если просмотреть труды главнейших представителей историографии XIX века, занимавшихся вопросом о происхождении феодализма, то не трудно будет заметить, что, не смотря на частные, своеобразные оттенки, все высказанные исследователями мнения по этому вопросу сводятся к трем указанным категориям. Романская гипотеза для объяснения феодализма налегает на значение в средневековой Европе римского элемента; наибольшее число представителей она имеет в романских странах, в Италии и преимущественно во Франции. В исторических исследованиях романских историков вообще заметна тенденция к умалению роли германских народов в истории или к представлению их деятельности в невыгодном для них свете. Некоторые из французских историков, как напр. Перресье готовы видеть в средних веках одно лишь продолжение истории римской, а потому, естественно, что в феодализме они видят факт, в своих основных чертах доставшийся в наследие новой Европе после Рима. Наилучшее и сравнительно умеренное выражение о подготовлении феодализма в римской империи получило у новейшего французского историка – Фюстель-де-Куланжа. Отдельные наблюдения за устройством поземельных отношений в римской империи, над положением и стремлениями отдельных сословий складываются у него в общую картину возвышения аристократии, с которой уже считается государство, которая мало-помалу подчиняет себе остальное население и иногда получает даже антигосударственное значение. Фюстель-де-Куланж не слишком налегает на отдельные подробности, не старается доказать, что в римской империи были уже феодальные бароны; он оставляет широкое поле и для деятельности германского элемента, но общее впечатление от его гипотезы то, что этот элемент должен был пополнить рамки, поставленные еще в римскую эпоху.

—37—

Этот общий результат совершенно отделяет Фюстель-де-Куланжа и других романистов от представителей германской школы, с которой они не редко сходятся в частностях. – Самое распространенное объяснение феодализации рассматривает её, как процесс развития германских начал, стоящих в связи с племенными свойствами германцев или принятых западной Европой вследствие завоевания. Научное обоснование этот взгляд впервые получил у Монтескьё; затем на его сторону встали такие солидные ученые силы, как Эйнхорн, Савиньи, Вайтц, Рот и др. В изложении процесса феодализации германская школа выдвигает на первый план преобладание среди древних германцев центробежных сил, присущее германской расе стремление к индивидуализму и индивидуализации; в частности же германисты источник феодализма видят в дружинах, собиравшихся около членов знатных аристократических родов и ход феодализации построяют следующим образом. В своих постоянных войнах и междоусобиях меровингские короли должны были опираться не на всё население, а на привязанных к ним личною верностью дружинников; в вознаграждение за эту личную верность дружинников короли отдавали им земли во владение под условием сохранения им верности и уступали им значительную долю влияния на дела. Так образовалась аристократия, стоявшая к королю в особых отношениях и владевшая условную собственностью; благодаря стечению особых обстоятельств эта аристократия захватила в свое пользование права, свойственные королевской власти и таким образом возникло феодальное государство, где каждый помещик-аристократ был в некотором смысле самостоятельным королем.

Нет надобности входить в подробный критический обзор той и другой школы на происхождение феодализма, чтобы видеть недостаточность и односторонность их теорий. Уже одно сопоставление работ романистов и германистов с наглядною ясностью дает возможность видеть то, что внутренней подкладкой их учения являются сознательные или бессознательные симпатии их представителей к романской или германской расе, а там, где влияют национальные чувства, a priori можно предполагать, что дело

—38—

ведется не совсем чисто. Главный же научный недостаток, свойственный той и другой школе, состоит в непрочности их методических приемов. Историки обеих категорий собирают факты, толкуют и группируют их, но при этом каждой категории присущи способы, особенно её отличающие и содействующие тому, что задача решается именно в том, а не другом направлении, Романская школа, стремясь установить свое учение, постоянно прибегает к следующему аргументу: та или другая черта свойственна феодализму, сродную черту мы находим в римском обществе IV и V веков; следовательно, первая развилась из второй. Ясно для всякого, – между прочим, и для романистов, что сходство здесь играет чрезвычайно важную роль. Если бы дело шло даже о сходстве общем, о сходстве в характере учреждения и быта, то и тогда недостаточно было бы его одного, чтобы говорить о связи и зависимости одной формы от другой; тем более его недостаточно в том случае, когда имеются в виду не общие факты, а их частные характеристические черты. Напр. можно легко указать некоторое сходство между отношением римского поссесора (помещика) к колону в римском обществе с одной стороны, и отношением сеньора к виллану с другой, – но это сходство, касающееся только немногих сторон, еще ни о чём не говорит. Даже самое разительное сходство между какими-либо порядками IV и X в.в. не ручается за происхождение позднейшего факта из более раннего; чтобы доказать последнее, необходимо проследить преемственность между двумя фактами или постепенное развитие второго из первого. Этого-то и не могут сделать романисты, ограничивающиеся только ссылками на общие признаки сходства. Более удовлетворяет научным требованиям школа германистов. Она не только указывает на вероятные зародыши в древнегерманских учреждениях, но следит за постепенным развитием этих зародышей, насколько позволяют это источники. Однако и против этой школы, помимо национальных тенденций её, можно выставить следующие два возражения: а) она верит в то, что нацией управляет известный, врожденный ей принцип и важнейшие факты германской истории старается поставить в связи с принципом индиви-

—39—

дуализации. Без сомнения, народный характер играет важную роль в истории и в значительной степени определяет её, но можно-ли народный характер сводить к такой общей категории, как индивидуализация, да и не слагается-ли народный характер под влиянием тех же исторических событий, которые по учению германистов должны объясняться через него? Во-вторых, если феодализация была результатом племенных особенностей одних только германцев, то каким образом она могла развиться не только в Германии и Англии, но во Франции и Италии, т. е. в странах, где исконные свойства германского духа не могли найти широкого применения, где они, если не совсем были подавлены, то сгладились под влиянием иноплеменных элементов? Не ясно-ли отсюда, что феодализм имеет для себя причины общеисторические, а не племенные?

Так и смотрит на феодализм третья школа историков, руководствующихся сравнительным методом, которую поэтому и можно назвать школой сравнительного изучения феодализма. По воззрениям этой школы феодализм не есть продукт каких-либо племенных свойств и особенностей, – германской-то, или романской расы; он не есть также продукт местных исторических причин: он есть целый фазис развития, необходимая форма перехода от общинного устройства к преобладанию в обществе принципа личного. Характерные черты этого взгляда можно находить еще у Маурера в его «Введении к истории общинного, подворного, сельского и городского устройства и общественной власти». Сам Мауер, впрочем, держался почвы чисто германских отношений, но придавая главное значение фактам земледелия, группируя вопрос о феодализации около сельской общины (марки), он указал путь к сравнительному изучению, по которому скоро и пошли за пределами Германии. Так напр. Мен утверждал, что сельская община и её разложение не составляет какой-либо особенности Германской истории; явления эти встречаются и у других народов арийской семьи – у кельтов, индусов, славян, – в истории которых даны процессы, аналогичные с западноевропейским феодализмом. Идеи сравнительной школы вскоре были подхвачены историками

—40—

различных наций, и вот послышались речи о византийском феодализме, о феодализме в мусульманском мире и пр.: даже в истории острова Явы, в Мексике и Перу представители сравнительного метода находят столь аналогичные явления, что считают возможным говорить о феодализме в этих местностях. Не буду останавливаться на подробном разборе учения и этой школы, потому что это потребовало бы обращения к слишком специальным данным; к тому же упомянутая школа имеет в виду феодализм вообще, а не феодализм западноевропейский, которым мы должны заняться, но, мне кажется, из данных, собранных историками сравнительного изучения можно извлечь то несомненное заключение, что феодализм не есть явление ни специально германское, ни романское исключительно; в объяснениях тех или других частностей западноевропейского феодализма, конечно, необходимо искать прецедентов в романском или германском мире, но в главном и общем феодализм есть явление, коренящееся по своим причинам в особых условиях переходной эпохи. С этой точки зрения я и раскрою историю феодализма на Западе.

I. Основные и первые элементы для феодальной системы положены были переселением германцев и развились до стройных отношений в эпоху меровингов и карловингов. Мы уже знаем, что первоначально политическое устройство германцев до вторжения их в пределы римской империи было чрезвычайно просто, как обыкновенно бывает у варварских первобытных народов. У германцев не существовало ни политического единства, ни больших и сложных государственных организмов. Они вели чисто общинную жизнь: волость (gau, pagus) составлявшаяся из нескольких малых общин или, чаще всего представлявшая одну большую общину, служила основой всего их политического быта, являлась, так сказать, элементарной единицей их политического строя. Все люди жили соседями на общей земле (марка), окруженной со всех сторон лесом или какой-нибудь другой природной границей. Земля делилась на две части; одна содержала в себе усадьбы и участки отдельных членов общества, в другой заключались общие выгоны, луга и леса. То, что не

—41—

было в частном владении, то принадлежало всем, всей общине. Община же и волостное собрание представляло собой и верховную власть, исполнительная же власть и председательство на суде поручались особым старшинам, gaugrafen, которые пожизненно назначались волостным собранием. На время войны для начальства над народным ополчением нарочито избирали военные предводители или герцоги. Только у немногих германских племен существовала наследственная королевская или княжеская власть, но и она не вносила дисгармоний в демократический характер политической жизни германцев.

Это простое, первобытное устройство древних германцев совершенно изменилось, когда германские племена переселились в римские пределы и сделались владетелями различных римских областей. Обыкновенно, германские завоеватели, поселяясь в римских областях, прибегали к более или менее правильному дележу земель между собой и туземцами, брали себе две трети или одну треть не всей вообще земли, но только тех её частей, которые заняты были ими. Об остготах, вестготах и вандалах это известно положительно; нет подобных известий о франках, и нет их, вероятно потому, что к правильному дележу занятых земель франки и не приступали. Так как переселение франков происходило в разные времена и при различных условиях, то и не могло быть одной общей системы в землевладении и распределении земель между завоевателями. За исключением северно-восточной Галлии, с населением которой франки поступили беспощадно, в остальных местах они в большинстве случаев занимали прежние государственные земли, домены римских императоров или никому не принадлежащие, покинутые владельцами пространства, которых очень много скопилось в Галлии вследствие постоянных войн, грабежей и нападений варваров. Они не имели даже надобности отнимать обширные владения знатных римлян, так называемые латифундии, принадлежавшие сенаторским фамилиям и имевшие множество колонов. Эти romanes possesores сохранили свои права и постоянно упоминаются в современных источниках и законах. На новых землях германцы не сохраняют прежнего общинного

—42—

строя, о котором у них исчезают всякие предания; свободные люди, некогда связанные общинною собственностью, они теперь рассеялись по всей стране, и по жребию или по праву первого захвата сделались владельцами поземельных участков, которые поступили в их полную, независимую и наследственную собственность. Так как жребий на древне-немецком языке назывался Lod или Allod, то и эти участки получили имя аллодов, положив начало аллодиальной собственности, собственности в подлинном смысле слова, т. е., чистой свободной собственности, которую владелец может отчуждать, делить, передавать по наследству, – словом, распоряжаться по своему усмотрению. Как ни велико было число франков, завоевавших Галлию, все-таки сумма всех этих участков, выпавших на долю свободных людей, составляла сравнительно небольшую часть всего пространства завоеванной страны. За исключением этих аллодиальных участков, оставалось еще огромное пространство земли, не поступившей в раздел между свободными франками. Возникает вопрос: кому же достались эти пространства завоеванной земли, не вошедшей в состав частной собственности? По древним германским законам, они должны были принадлежать общине, но так как общинное устройство по переселении пало и с исчезновением мелких союзов остался только один большой племенной союз, который выражался в короле, как главе племени, то и все те земли, которые не подвергались разделению, должны были принадлежать королю, как представителю племенного единства. Это обстоятельство совершенно изменило значение королевской власти. С одной стороны, масса земли, поступившая во владения короля, не могла иметь для него характера простой обыкновенной собственности, каким был некогда в Германии принадлежащий ему участок. Он мог прежде заниматься и действительно занимался обработкой своего участка, как и всякий другой частный владелец. Теперь же вследствие обширности королевских земель личное хозяйство уступает место казенному, и король является не только собственником этих земель, но и государем, обладающим верховною властью над жителями их. С другой стороны, вследствие исчезновения об-

—43—

щины, в которой ранее сосредоточивалась власть над свободным германцем, эти последние должны были встать в такое же отношение к королю, в каком ранее они стояли к общине. Свободные люди сделались подданными короля, подчинились его верховной власти и обязались нести общие государственные повинности, которые на первых порах ограничивались обязанностью по призыву короля участвовать в народном ополчении, вооружаться на свой счет и обыкновением делать подарки королю в известные времена.

Это новое положение короля скоро сделалось источником новых явлений в земельном строе франков, поселившихся в Галлии. Припомним, что после смерти Хлодвига, доставившего франкам господство почти над всей Галлией, его молодая монархия разделилась между сыновьями и внуками и что следствием этих дележей явились постоянные семейные распри и войны меровингских королей. Так как это были частные, а не народные войны, потому что они касались лично королей, а не общих интересов всего племени и государства, то и меровинги не могли вести их посредством народного ополчения, состоявшего из всех свободных людей. Свободный человек обязан был королю военной службой только в случаях внешней войны, когда нужно защищать страну от нападения внешних врагов, но он вовсе не обязан был следовать за королем против его братьев и родственников. Вследствие этого для короля возникла потребность в постоянной, так сказать, домашней, лично принадлежащей ему силе, которою он мог бы пользоваться всегда и по своему личному усмотрению. Достигнуть этого можно было только за плату и за вознаграждение. По естественному порядку вещей это вознаграждение в то время могло состоять только в дарственных земельных участках. В ту эпоху чрезвычайно мало денег и драгоценностей пускалось в обращение; деньги и драгоценности тогда скоплялись в немногих частных руках и скрывались в виде сокровища. К тому же главное богатство короля состояло не столько в денежных капиталах, сколько в массе поземельной собственности, и притом постоянно увеличивавшейся вследствие конфискаций, новых завоева-

—44—

ний и поступлений в казну выморочных имуществ. Естественно, королю пришлось обратиться к этому именно источнику и из него вознаграждать людей, добровольно вступивших к нему в военную службу. Действительно очень рано возникает обычай, что военные люди лично служащие королю, получают от него вместо жалования земельные участки во временное или пожизненное пользование. Получающий такую землю вступал к королю в отношении особенной личной зависимости, приносил ему особую присягу в верности, отличную от общей присяги в подданстве, и обязывался следовать всякому призыву короля, служить на войне или исполнять разные обязательства при дворе. Политический союз подданства верховной власти заменялся здесь личным, частным союзом, имеющим характер договора или контракта. Получивший в подобное пользование земельный участок сохраняет его до тех пор, пока останется верен королю; в случае измены, неповиновения, неисполнения присяги король мог отнять эту землю и передать другому. Так как получающий участок под условием личных обстоятельств мог ручаться в выполнении их только лично для себя, то понятно, что со смертью его прекращалась эта личная связь и участок возвращался к королю, хотя этот последний мог оставить участок и родственникам после умершего. Если умирал прежде король, то владелец такого участка должен был искать утверждения нового короля в праве на это владение, и новый король имел полную власть не признать договора своего предшественника. Такие земли, выделенные королем из своих владений и отданные в пожизненное пользование другому с обязательством военной или придворной службы, назывались бенефициями.

А. Спасский

(Продолжение следует).

—45—

Я возвращался из южной Франции домой на родину в обществе г. Бельского, с которым познакомился на водах, и нам пришло в голову провести несколько дней на Женевском озере, чтобы отдохнуть от утомительного безделья, которым обыкновенно сопровождается лечение водами. Бельский, вообще предпочитающий городскую жизнь, хотел остановиться непременно в Женеве. Однако мои настойчивые просьбы убедили его доехать до Уши, хорошенького местечка близ Лозанны у самого озера, где я знал удобный и живописно расположенный отель Бориваж.

Вскоре мы сидели за обедом на террасе под тенистой листвой акаций. У наших ног расстилались синие волны озера, сверкавшие под золотыми лучами заходящего солнца. Перед нами на противоположном берегу вздымались голубоватые горы с белыми макушками, причудливо вырезавшимися на небесной лазури; узкая полоска радужно-белого тумана отделяла их от земли. Направо, на горизонте, в огне заката лежала Женева, налево уходило бесконечное озеро и незаметно сливалось с жемчужною далью неба.

Сидевшее за столом небольшое, но избранное общество, при всей своей разноплеменности, носило какой-то общий оттенок благовоспитанности. Рядом со мною сидел г. Семенов. В его прекрасных голубых глазах было нечто

—46—

туманное, загадочное; взор их, казалось, искал чего-то, что лежало где-то в неопределенной дали. У него была довольно длинная, но красивая белокурая борода. Против меня сидел почтенный человек с умным и приветливым выражением лица. Волосы его были уже седы, бритое лицо довольно полно, а тонкие губы несколько сжаты. Это был г. Девилль, протестантский пастор Лозанны. Около него занял место г. Леруа, худощавая черноволосая фигурка с тонкими чертами лица и живыми выразительными глазами. Его подвижность и легкий оттенок говора вызывали представление о юге Франции. Он был автором нескольких известных драм и романов и продолжал работать в этой области. Дальше шел господин в очках, по имени фон-Гайнберг. Он тоже производил впечатление умного человека. Когда-то он читал философию права в Лейпциге, а теперь жил помещиком и отцом семейства в Гессене. Председательское место занимала мисс Вильсон; у неё были большие блестящие глаза под темными бровями и большие белые зубы в классически очерченном рту. Возраст её трудно поддавался определению, но она была уже известна, как автор философского романа под заглавием Excelsior, живо заинтересовавшего и критику и общественное мнение Англии. Мы скоро перезнакомились друг с другом; Бельский, давно знавший г. фон-Гайнберга, представил меня ему, и вслед за этим пошли взаимные представления вокруг всего стола. Перед нашим приходом шел разговор о противорелигиозном движении во Франции, и присутствующие, хотя и с различных точек зрения, казалось, все не одобряли положения дел.

Бельский сейчас же вмешался в разговор.

– Мы, поляки, – сказал он, – лучше всех знаем, как тяжело отзывается на верующем населении религиозное преследование. Но даже помимо личных чувств, в интересах культуры я выскажусь против таких насильственных мер: всем известно, что они вызывают только пробуждение религиозного фанатизма, а ему надо дать умереть покойной смертью. Дни его и без того сочтены. Распространять просвещение – вот, по-моему, лучшее средство, чтобы согнать со света всякую веру и всякие предрассудки.

—47—

Девилль. Мне кажется, г. Бельский, что вы слишком легко относитесь к тому, что является все-таки серьезным вопросом. Если наука, или, как вы говорите, просвещение должно вытеснить религию, то, по-моему, оно же должно дать и ответ на вопросы, которые задает религия, и которые глубже всего задевают человеческое сердце. А между тем наука не разрешает ни одного из этих вопросов; мало того, после временного самообмана она пришла к убеждению в своей полной несостоятельности в деле их разрешения.

Гайнберг. Совершенно справедливо. Я бы к этому еще прибавил, что в такую минуту, когда религиозное движение как раз заметно увеличивается, совсем не идет говорить о «сочтенных днях» религии. У нас в Германии со времен Лютера не было момента, когда религиозные вопросы занимали бы умы, литературу и даже политическую жизнь так, как в наши дни. Правда, евангелическая церковь болеет некоторыми язвами и в догматах и в сочленах своих, но она живет, она переустраивается, она борется и разбрасывает по всей Германии множество благотворительных учреждений, проникнутых духом религии. Даже римский католицизм возрастает в силе; это надо за ним признать. В то время как его стараются стеснить со всех сторон, он смыкается и выстраивается как прусский полк. И в то же время он принимает участие в работе по всем отраслям общественной жизни – в науке, в благотворительности, в борьбе против социализма. Мы должны с ним считаться всюду. А что это явление наблюдается не только в Германии, но и по всему свету, – доказательством тому служит удивительное развитие папской власти, которая в наши дни стоит так высоко, что все мы, и правительства и народы, склоняемся пред ней. Поверьте мне, г. Бельский, если религия когда-нибудь начнет исчезать со света, то рост какой бы то ни было религиозной власти станет невозможен.

Бельский. Во всём этом играет роль политика, г. ф.-Гайнберг. Руководящие круги многих государств сознают, как велико до сих пор влияние религии на народ. Поэтому они выказывают притворное рвение к религии, за-

—48—

щищают её интересы и даже не скупятся на изъявления преданности Ватикану, когда это бывает нужно. Но дальше этого дело не идет.

Гайнберг. Я совершенно не понимаю, почему бы руководящие круги, защищая религию в парламенте, в печати и во всей своей общественной деятельности, не делали этого по своему собственному религиозному убеждению. Я не знаю, в какой стране наблюдается что-либо подобное. А если бы даже в самом деле руководящие круги из одних политических соображений относились так милостиво к религии, то это служило бы еще лишним доказательством её силы, раз даже люди, которые ею не интересуются, должны с нею считаться. В нашу эпоху, эпоху усиления демократии, прочное основание, приобретенное религией в народе, становится силой, которая растет с каждым днем.

Бельский. Погодите! Социализм проникнет во все слои этого народа и не оставит следа религии.

Гайнберг. Пророчество смело! Чего только не собиралась смести с лица земли так называемая великая революция, и даже королей как следует не смела, а социализму еще далеко и до её побед.

Девилль. Одержит ли социализм победу, это, как вы верно заметили, еще вопрос; а встанет ли он в случае победы во враждебное отношение к религии – второй вопрос. Но верно одно: если бы социализм везде взял верх и дочиста уничтожил религию народов, то он разом похоронил бы существование человеческого общества и тем самым сделал бы невозможным и свое собственное. Ведь ясно же, что человеческие общества покоятся на нравственных основаниях. Нравственные узы обусловливают возникновение и существование семьи, взаимные нравственные обязанности граждан, делают возможной их совместную жизнь. Государственная власть может только поддерживать нравственный образ действий, но отнюдь не может заменить совесть. Она не идет дальше области права и в ней карает только сильнейшие правонарушения. Но для существования общества необходим еще целый круг обязанностей, вытекающих из любви к ближнему, круг, где действуют исключительно нравственные побуждения. Ошибка учителей социализма в том и заключается, что они

—49—

считают возможным подвести все человеческие отношения под иго закона и государства. Но этот обман мгновенно рассеялся бы, если бы они сколько-нибудь считались с психологией или по крайней мере взглянули хоть раз на жизнь без предвзятых мыслей.

На более низких общественных ступенях круг действия государственной власти несколько расширяется, хотя все-таки далеко не охватывает всего. Даже русские самодержцы не могли бы быть уверены в своей власти, если бы не существовало религиозных уз, объединяющих миллионы их подданных. Как только общественная жизнь принимает высшие формы, роль принудительной силы суживается, и в той же мере расширяется круг действий и значение нравственного начала, так что в наше время труднее чем когда-либо представить себе общество, основанное не на нравственных началах.

Но эти нравственные начала должны со своей стороны находить опору в религии. Правда, что в наши дни был сделан ряд попыток создать систему этики, устранив из неё Бога, но эти системы даже в теории рвутся как паутина при первом прикосновении критики, и следовательно не имеют никакой силы и цены в жизненной практике. Смешно было бы допустить, что на такой паутине может покоиться нравственность народов и существование общества.

Леруа. Во всяком случае, каково бы ни было положение нравственности, отрешенной от Бога, пред лицом философской критики, религиозная нравственность имеет огромное преимущество. В то время как первая приказывает чтить отвлеченную добродетель и честность ради самих себя, вторая ставит перед нами Бога, истинное и живое совершенство, как предмет благоговения и любви, а это говорит и будет говорить человеческому сердцу несравненно больше.

Мисс Вильсон. Совершенно верно!

Девилль. Действительно верно; но при этом вы должны помнить, что любовь к добродетели и любовь к Богу составляют не две основы нравственности, а одну, с тою только разницею, что в первом случае она взята в половинном, а во втором – в целом своем объеме. Когда

—50—

мы действуем так или иначе из чувства долга, из любви к добродетели, мы поступаем нравственно, мы приближаемся к идеалу, даже если и не знаем, что именно для нас так привлекательно в добродетели. Но когда мы приходим к сознанию, что всякая добродетель, всякая нравственная красота есть только слабый отблеск Бога, абсолютного идеала, и что в добродетели мы любим Бога и приближаемся к нему, то этим мы не открываем никакой новой нравственности, а постигаем ту же самую, но с большей силой и полным сознанием. Надо сказать, что философия в общем легко находит это отношение нравственности к абсолютному – это подтверждают системы почти всех выдающихся философов – но иногда она как будто ощупью впотьмах ищет этой возводящей на верх нити. Напротив того, религия сразу, даже самым простым душам, показывает и в начале и в конце нравственной жизни Бога – и в этом лежит её и нравственная и социальная сила.

Бельский. Изо всего этого, по-моему, вытекает только одно, а именно, что для широких слоев общества религия всё еще необходима. Я этого и не оспариваю; но не подлежит сомнению и то, что высшие классы человечества в общем уже обходятся без религии. Из жизни этих классов, из науки и искусства религиозный элемент совершенно исчез. Такое положение дел я нашел во Франции, откуда я еду, и думаю, что и в Англии, и в Германии, и в других местах будет приблизительно то же.

Мисс Вильсон. О, извините! ни одно государство Европы не может сравниться в безбожии с Францией.

Леруа. Я не буду спрашивать, как долго г. Бельский изучал Францию, но смею утверждать, что в настоящее время и во Франции, и именно в мыслящих кругах, в науке и искусстве, заметен поворот в сторону религии. Уже много лет тому назад де-Вогюэ в своем известном сочинении о русском романе высказал, что молодое французское поколение подает лучшие надежды, чем старое. Ему становится тесно в кафтане материализма, который прошлое поколение во имя науки хотело натянуть на плечи всему человечеству. Оно борется за идеалы, в особенности за идею долга, и требует принципов, которые

—51—

уяснили бы ему этот долг. Теперь оказывается, каким зорким глазом обладал де-Вогюэ. Юное поколение выпускает в свет целый ряд сочинений по нравственным и религиозным вопросам, одно основательнее другого. Даже на старую готическую башню католичества оно смотрит уже не с насмешкой, а с благоволением, почти с тоской. Появляются такие книги, как La crise chrétienne Пьера Лассерра, Le sens de la vie Эдуарда Рода, награжденная академией наук, Les idées morales du temps présent того же Рода, La montée Габриэля Саразена, Les idées modernes el M. de Vogué Анри Беранже и т. д.

Один из этих молодых мыслителей, Поль Дежарден, от имени своих единомышленников выпустил даже своего рода манифест под заглавием Le devoir présent (Долг настоящего), в котором он высказывает их и свои убеждения и приглашает всех примкнуть к ним. Он делит людей на два разряда: на отрицательных (в смысле нравственном) и положительных. Отрицательные живут только для приятных впечатлений и ставят себе целью усладу чувств. Эти впечатления могут быть очень различны, начиная от страсти к вину и грубой чувственности и кончая утонченным эпикуреизмом мысли, который готов играть всем на свете. Но во всем этом чувства и их услада являются самоцелью. Другой разряд, разряд положительных, доказывает всеми способами, с помощью религии, философии и самой жизни, существование нравственного долга и исполняет его, или, по крайней мере, признает, что должен был бы его исполнять. Отрицательные, говорит Дежарден, составляют в данную минуту вероятно большинство во Франции, но с некоторого времени их ряды тают благодаря сильному духовному течению, и число положительных растет. Подтвердив это интересными наблюдениями, он приглашает благомыслящих людей примкнуть к его убеждениям. Если бы его спросили, в чем состоят эти убеждения, то он вероятно ответил бы: «существует нравственный долг, человечество имеет назначение, к которому мы стремимся сами и должны звать других. Что такое это человечество и в чём собственно его назначение – я еще хорошенько не знаю. Но пойдем не смущаясь по пути долга! теперь мы видим

—52—

только на десять шагов вперед, но, по мере того как мы будем подвигаться, вокруг нас будет становиться светлее».

Это конечно еще не религия, но, во всяком случае, искание пути к ней. Де-Вогюэ говорит, что это – тоска по чем-то, что в действительности находится только в религии. Да уже одна необыкновенная популярность и влияние де-Вогюэ (несмотря на его очевидную склонность к католичеству) служат знаменательным показателем настроения умов. В наше время он играет роль, похожую на роль Шатобриана в первой четверти прошлого столетия.

Семенов. Изо всей французской литературы я главным образом знаком с романами и должен сказать, что за последние годы меня удивил открытый поворот в направлении только что указанном г-ном Леруа. Французский роман, который еще так недавно только и делал, что изображал нарушения супружеской верности, теперь постоянно разрабатывает нравственные вопросы и даже не чуждается религиозных задач. Правда, что авторы далеко не всегда удачно разрешают их, но все-таки видно, что они стараются, как умеют, и что у них перед глазами всегда стоит неизмеримое значение нравственного начала.

Леруа. Это правда; возвращение к более высокому уровню очень заметно в нашей беллетристической литературе. Я только что говорил о молодых писателях, но есть много романистов старшего поколения, которые прежде шли совсем другой дорогой, а теперь сами переживают тот же поворот. Из каких глубин, например, шел навстречу нравственности и христианству какой-нибудь Бурже, законодатель декадентства и сочинитель стольких легкомысленных романов, прежде чем нашел полную веру! С какою любовью он рисует во втором собрании своих очерков фигуру святого! В своих впечатлениях путешествия по Италии он большею частью останавливается перед картинами прерафаэлитов, прикованный обаянием религиозной мысли, которую он в них видит. Когда он посещает гробницы древних христиан, то чтит их прах, как святыню, и чувствует, что мужеству их веры нынешний мир обязан лучшим, что таится в его душе. В романе Le Disciple он изображает страшное разруше-

—53—

ние, к которому последовательно ведет отрицание нравственных основ, и кончает молитвой Господней на устах раскаявшегося материалиста. В Cosmopolis’е он проводит ту же мысль в еще более резких чертах и заключает роман снова у подножия Ватикана болезненным вздохом к вере.

И не только роман, но и лирика и, что еще удивительнее, театр испытывает это влияние. Я лично предпочел бы, чтобы священники и вообще религиозные предметы не выводились на подмостках, но я все-таки скажу, что не так давно это делалось только для высмеивания религии, тогда как теперь священнику дают благородные роли, а влияние религии и молитвы изображают достойным и прекрасным образом. Серьезные драмы, обработанные на основе средневековых мистерий, встретили одобрение на парижской сцене, а когда правительство запретило постановку «Отче наш» Коппе, то дело чуть не дошло до общественных беспорядков.

Мисс Вильсон. Мне кажется, что и в живописи французской наблюдается тот же поворот. Когда я была на парижской всемирной выставке 1889 года, то не могла еще составить суждения о многих сторонах искусства. Но я помню, как меня поразило то, что всё это пышное искусство имело такой вид, как будто христианства не существовало на свете. Произведения наших английских прерафаэлитов не оказали на него никакого влияния. Пять лет спустя я снова проездом через Париж посетила выставки и нашла большую перемену в этом отношении. И на Марсовом поле, и на Елисейских полях можно было видеть значительное число религиозных сюжетов, обработанных с благоговением и известной правдивостью. И публика и критика занимались этими картинами. Джемс Тиссо был на устах у всех и затмевал всю выставку. После десяти лет, посвященных с верою и любовью изучению святой земли, он представил на суд парижан более 200 картин из жизни Спасителя и обещал представить еще столько же в будущем.

Мне нечего прибавлять, что в других странах религия гораздо чаще обнаруживает свою жизненную силу в области мысли и творчества; я ограничилась примером Фран-

—54—

ции, так как г. Бельский сослался на неё, как на страну, где безверие сделало самые большие успехи.

Гайнберг. Из слов г. Бельского я заключаю, что умственные движения, пробуждающиеся на западе, очень медленно проникают на восток. Там еще, по-видимому, думают, что материализм до сих пор неограниченно царит в области духа.

Семенов. Позвольте мне возразить вам. Что касается того нравственно-религиозного движения, о котором говорит г. Леруа, то оно не только не запоздало на востоке, напротив, оно вышло с востока, т. е. из России. Оно давно уже крылось в сочинениях русских писателей, вообще склонных к мистицизму в той или другой степени; оно выступило в виде религии сострадания у Достоевского и, наконец, нашло самое полное и сильное выражение у Льва Толстого. Тот момент, когда де-Вогюэ в своем Roman russe познакомил Францию с русским писателем, в сущности и был началом этого нового направления умов. Сначала Толстого хвалили, а потом и сами стали писать в том же духе и направлении. Великий писатель стоял в то время как раз на рубеже между романом, который он покинул, после того как довел его до высшей точки духовной силы в Анне Карениной, и религиозно-нравственным мистицизмом, которому он с тех пор отдался. Де-Вогюэ в то время умолял его остаться на своем первоначальном пути, предсказывая, что иначе он потеряет всякое влияние в широких слоях общества. Толстой не дал себя сбить с толку и продолжал неутомимо писать религиозные и нравственные статьи, учить отречению от собственной личности, жизни на пользу ближнего, и доходил до крайностей в своем призыве к строгой добродетели. И что же? Франция, Англия и другие страны читали эти произведения графа в мужицком платье еще охотнее, чем его романы. Сам де-Вогюэ через несколько лет в своей известной статье Les cigognes сознался, что он ошибся и судил с точки зрения литератора, тогда как в наше время мир требует не столько литературных красот, сколько нравственной высоты.

Девилль. Конечно, Толстой при посредстве де-Вогюэ много способствовал повороту нашего века в сторону нравствен-

—55—

ных идеалов, но я не стал бы утверждать, что он дал первый толчок. Если говорить о начале этого движения, то оно, несомненно, принадлежит философии. Наш незабвенный Секретан, профессор Лозаннского университета, другом которого я имел честь быть, давно уже писал в этом направлении. В 1882 году он издал свой огромный труд Civilisation et Croyance, где он считает нравственный вопрос ключом всех политических и социальных задач, а ключом нравственного вопроса называет признание свободной воли и личного Бога.

Во Франции Конт и Литтре почти забыты, а взамен их, под предводительством Ренувье и Равессана, водворилось ново-кантианское направление, которое ставит нравственную обязанность краеугольным камнем всей философии, не только практической, но и теоретической – и в этом смысле эти философы стоят выше Канта и ближе к христианству. Не меньше влияния в спиритуалистическом направлении обнаружили такие значительные писатели, как Lachelier, Xourisson и Fouillée. Теперь появляется все больше и больше философских сочинений в этом духе. Даже молодежь сильно занимается метафизическими вопросами и выбирает их предметом докторских диссертаций. В Германии великая школа Вундта не мало трудится над тем, чтобы в механике психологических факторов предоставить известную самостоятельность человеческому духу. В Англии после недолгого головокружения, вызванного Дарвином, мыслители отрезвились и настойчиво защищают основы морали против вторжения того материализма, которому раньше сами поклонялись. И английское общество платит им сочувствием.

Мисс Вильсон. Лучшим доказательством этого служит невероятный успех книги Артура Бальфура The Foundation of Belief (Основание Веры). Эта книга доказывает всему натурализму вообще, что он не только не в состоянии указать основание для нравственной обязанности и вообще для какой бы то ни было этики, но что на нём нельзя построить никакой эстетики, ни даже простой логики. В заключение Бальфур заявляет, что только от христианства можем мы ждать верного разрешения великой мировой загадки.

—56—

Девилль. Одним словом и это духовное движение идет обычным путем всех таких движений в человечестве. Мы видим множество примеров тому в истории. Идеи, заключающиеся в понятии droits de l’homme (права человека), как известно, зародились в философии; оттуда они проникли в литературу и, наконец, после ряда странствий утвердились в обществе. Материализм, из которого мы только что выпутались с таким трудом, прошел тем же путем, т. е. из философии в литературу, а оттуда в общество. Точно также и спиритуалистическое движение настоящей минуты началось, как я уже сказал, с философии. Теперь оно видно в литературе высшего общественного класса, а со временем перейдет и в народ.

Гайндерг. Если этот народ не получит откуда-нибудь раньше более высоких религиозно-нравственных чувств.

Девилль. Разумеется.

Бельский. Мне все-таки кажется, господа, что вы это движение изображаете в ложном свете. Прибавьте к указанным вами явлениям спиритизм, процветающий в обоих полушариях, возьмите затем буддизм с его Бог весть какими тайнами в том виде, как он известен в Лондоне и Париже; вспомните журналы и всю литературу оккультизма, союзы Rose-Croix, обряды жрецов, магов и шарлатанов в длинных одеждах и с распущенными волосами, как Сар Пеладан, которые угощают мир древними тайнами Египта и Ассирии, взгляните на это вместе с вашим нео-христианством, толстовством и т. д., и вы увидите, что всё это есть только болезненное извращение умов, нездоровое искание необычайных впечатлений, сношений с миром невидимым, род душевной эпидемии в роде средневековых Geisslerfahrten, которая теперь разразилась над Европой и овладела слабыми умами. Но подобные эпидемии быстро проходят сами собою.

Леруа. Теорию душевных эпидемий я оставлю в покое: я не знаю, имеет ли она научное основание и объясняет ли собою что-нибудь, но на такое сваливание в одну кучу совершенно различных вещей я никогда не могу согласиться. Что общего между требованиями высшей нравственности, предъявляемыми Толстым и Родом, и закулисными проделками спиритов и фокусами оккультистов? Вы мо-

—57—

жете указать разве только на одновременность их появления, но простая одновременность событий еще не доказывает их внутренней связи.

Девилль. В одном пункте я готов признать эту связь. Все эти явления выражают реакцию человеческой души против позитивизма, или, что почти то же, против материализма. С пятидесятых годов XIX-го столетия материализм начал туманить голову научными лозунгами. Он заключил весь мир в бессмысленный детерминизм атомистической теории и наложил запрет на каждый новый шаг мысли, как на смертный грех против научности. Но в конце концов он надоел. В нём разочаровались. Человеческая душа почувствовала, что её забили в оковы и заставили голодать – и возмутилась. Одна часть людей, более или менее отдающая себе отчет в том, что с ней случается, ищет нравственного идеала, – учения, веры, или философии, которая оправдывала бы этот идеал. Другая часть, со слабой головою или больным сердцем, спешит вперед необдуманными прыжками и доходит до нелепостей мистицизма, или попадает в руки шарлатанов. Из всего течения это только гребень волны: он несет пену и выбрасывает её на берег.

Бельский. Допустим, что это так, что материализм зашел слишком далеко, что он отважился объяснять такие вещи, которые при настоящем состоянии науки не поддаются объяснению, и этим вызвал волну реакции. В таком случае мы в силу общего мирового закона можем надеяться, что эта волна уляжется, достигнув своей цели. Наука же воспользуется этим опытом и только еще тверже пойдет к господству над миром.

Леруа. Ах, что будет впереди, это совсем другой вопрос! Я только утверждаю, что в настоящее время наблюдается известный поворот в сторону религии, и что следовательно мы не имеем права пренебрежительно относиться к ней. Что может случиться в отдаленном будущем, я не знаю, да и кто может это знать? Мировая формула для математического вычисления будущего по данным настоящего, о которой грезил Лаплас, до сих пор не найдена.

Мисс Вильсон. Я убеждена, что религия никогда не

—58—

исчезнет бесследно, потому что не может быть таких людей, у которых был бы один рассудок и не было бы вовсе сердца.

Гайнберг. Очень метко и хорошо сказано! В самом деле рассудок испытует, составляет понятия, критикует и следовательно отрицает всё, чего не может понять и исследовать. Сердце же непреодолимо требует чего-то высшего, что не поддается ни определению, ни изысканию, и потому верит в то, чего требует. Под влиянием сердца фантазия создает сообразно с различием народов и времен различные формы религии, но религиозное чувство в основе остается то же. Человек – то исключительное существо, то animal religiosum, которое на ряду с удовлетворением своих физических и социальных потребностей постоянно ищет чего-то вне видимого мира И это что-то для него не придаток, как напр. литература, – роскошь, о которой он может думать только по удовлетворении своих остальных потребностей: на самых первых ступенях развития народов, при недостатке в пище и одежде, видно то же религиозное влечение. Это – закон человеческой природы, открытый уже древними и в полном своем объеме подтвержденный новейшей наукой после исследования всего земного шара. Отсюда образовалась особая ветвь науки, уже располагающая собственными кафедрами во многих университетах и избравшая предметом историю религий, как часть антропологии. Всё, что г. Девилль говорил о необходимости религии для семьи, государства и всего нравственного порядка – чистая правда; и, между прочим, то, что теперь происходит во Франции, показывает нам, до чего должно дойти общество, где религия, хотя бы на время одного поколения, систематически вытравляется. Но всё это только следствие основного закона человеческой природы – animal religiosum. Как только задет этот закон, так в общественном организме, клеточками которого являются люди, обнаруживаются признаки болезни.

Мисс Вильсон. Эти слова мне очень по сердцу! это объясняет также ту тайную грусть и беспокойство, которые я открываю в сердце вашего Ренана, вашего Леметра и целого ряда других величин новейшей литературы, у которых рассудок убил веру. Эта грусть и тревога тем заметнее,

—59—

чем более человек старается скрыть их от самого себя принужденной веселостью. Боль есть признак, что в организме не все благополучно.

Бельский. Если религия так безусловно необходима человеку, как вы все это утверждаете, то позвольте спросить, почему все религии опираются не на рассудок, ни даже на сердце, а всегда на какое-то постороннее вмешательство, на откровение сверхъестественных существ? Постоянно являются священные книги – Веда или Зенд-Авеста, King или пятокнижие, евангелие или коран, или наконец чудесная книга Мормонов. И вечно требование веры основывается на том, что эти книги упали с неба. Не говорит ли всё это скорее за то, что введение религии было искусственно? Не доказывает ли это, что в седой древности умные люди разыгрывали комедию сношений с невидимым миром, чтобы легче управлять умами своих соотечественников? Старая басня о Нуме и Эгерии!

Гайндерг. Господин Бельский, что вы говорите! Идея откровения, даже самая мысль «разыграть» сношения человека с Божеством, уже вперед предполагает религию. Таким образом её происхождения нельзя вывести исключительно из мнимых откровений. Самое большее, что можно допустить – это то, что, в силу имевшейся уже на лицо в человечестве религии, «откровения» служили порой подкреплением для какой-нибудь особой религиозной формы или для политической власти.

Мисс Вильсон. Если идея откровения так всеобща, как утверждает г. Бельский, то это только доказывает, что человеческое сердце жаждет откровения Божества.

Девилль. Может быть, это сердце смутно помнит, что Божество когда-то в самом деле являло ему Себя и было ему близко.

Бельский. Одним словом я готов до известной степени согласиться, что религия находит себе в сердце союзника, а в рассудке врага, но и тогда остается вопросом, не убедится ли когда-нибудь сердце доводами рассудка в беспредметности своего томления и мечтания, и не перенесет ли своего стремления на что-нибудь другое, более наглядное, напр. на искусство или человечество.

Семенов. По-моему г. Бельский, то, что было сказано о

—60—

религиозном чувстве, как о законе человеческой природы, исключает возможность такого оборота дела. Но в чём собственно смысл вашего предложения, что сердце должно бы направить свои стремления на конкретные цели, на искусство и человечество? Так оно всегда и поступало; но здесь речь идет о том, что его стремления выходят за пределы этих целей, к тому, что мы называем религией. Такова внутренняя природа этого стремления. Мы назвали его неопределенным; в действительности оно бесконечно. Поэтому оно не удовлетворяется ощутимыми благами, и замечательно: чем совершеннее, прекраснее, утонченнее эти блага, тем сильнее будят они это стремление и тем определеннее дают прозревать его бесконечность; следовательно надежда на дальнейшее совершенствование рода человеческого не позволяет нам рассчитывать на успокоение этой тоски, а скорее напротив. Я не стану за хорошим обедом угощать вас, господа, общеизвестной истиной, что твари не могут утолить сердца человека – хотя я втихомолку думаю, что это общее место заключает в себе много философии и особенно психологии – но я позволю себе разобрать оба суррогата религии, предложенные г. Бельским.

Когда вы видите посредственную картину, вы наверно браните её и в то же время думаете о лучшей. Но когда вы видите превосходнейшее совершеннейшее произведение кисти художника или когда слышите прекрасную музыку, что бывает с вами тогда? Вообразите себе собственные ощущения или представьте себе другого человека, отдающегося эстетическому наслаждению перед таким произведением искусства. Как он вдруг стал сосредоточен! Он погрузился в себя и смотрит или слушает, приоткрыв рот и затаив дыхание. Видно, что он не думает в эту минуту о внешнем мире, – что он счастлив. Но его глаз или ухо проникают как будто еще дальше, за полотно, за оркестр – он как во сне видит абсолютную красоту; сама красота, сама гармония открывается его душе.

Все эстетики и поэты, пытавшиеся изобразить эстетическое наслаждение, сходятся в том, что произведение искусства возвышает душу и до известной степени властно ведет её навстречу абсолютному идеалу, который рассудок,

—61—

не постигая, смутно чует, но по которому сердце внятно тоскует.

Таким образом само искусство в своих совершеннейших произведениях и в минуты высшего наслаждения (в них-то больше всего) показывает нам, что идеал, к которому мы стремимся, царит выше, вне его.

Г. Бельский упомянул еще о направлении сердца на человечество. Я предполагаю, что вы при этом имеете в виду не тот простой инстинкт сочувствия, который бросает человеку и скоту лишние крохи сострадания, но ту нравственную добродетель, из-за которой человек посвящает себя человечеству. Мыслимо ли такое нравственное устроение души без отношения к абсолютному? Разумеется, добродетель не теряет времени на исследование своих побуждений в ту минуту, когда надо действовать; напротив, она тем прекраснее, чем непосредственнее и в известном смысле бессознательнее действует и жертвует собой. Но в глубине души должна лежать идеальная и абсолютная побудительная причина, сросшаяся с ней, как вторая природа – это довершает красоту добродетели. Если мы себе представим, что доброе дело делается чисто механически, то в нём не будет ни добродетели, ни красоты. Если мы вообразим что кто-нибудь совершает поступок из побуждений лишь относительных, какие, напр. допускают утилитаристы для объяснения нравственности, то такое дело становится не только не прекрасным, но прямо невозможным. Если человек должен, не взирая на вероятные трудности, на выгоды и убытки, возвыситься на службе долгу до справедливости, до любви к ближнему, до самопожертвования, то его должно толкать на это изнутри что-нибудь абсолютное, что заставляет его ставить нравственный идеал выше всего. И это нечто живет в душе человека не в одном помещении с наукой, интересами и удовольствиями, но в той сокровеннейшей глубине, где душа соприкасается с абсолютным.

Я, может быть, несколько уклонился от предмета разговора, но я хотел показать, что ни мораль, ни искусство не в состоянии вытеснить религию. Они все движутся в одном направлении; они ведут душу навстречу идеалам, представляющим из себя разные стороны одной и той же

—62—

бесконечности. Но религия, даже наименее развитая, в этом смысле всегда сохраняет преимущество, потому что ближе всего подходит к бесконечному. Искусство живет еще в кругу явлении и через них дает нам только предчувствовать абсолютное; оно, как говорят платоники, в прекрасном дает нам угадывать тень бесконечности. Мораль сразу поднимает человека выше закона материи к законам духа и абсолютного порядка; она заставляет его замечать, что он приближается к абсолютному, уподобляется ему, что добродетель, которой он достиг, благороднее всего, что могло ему грезиться в низшей области явлений. Поэтому, если даже искусство иногда дает посвященному долю мира и счастья, то нравственные поступки делают то же в гораздо большей мере. Религия же приводит душу хоть и ощупью, но в непосредственное соприкосновение с абсолютным, уча человека молитве и вере в божественное провидение. Взгляните на бедного араба, расстилающего в пустыне свой ковер и молитвенно возводящего взор к бесконечному, и на утонченного поклонника искусства, созерцающего в немом восторге Тициановское Успение – оба находятся в общении с абсолютным, но араб – непосредственнее, ближе. Из этого я заключаю также и то, что религия должна быть в состоянии давать человеку высшее блаженство, чем искусство и добродетель.

Девилль. Мы того мнения, г. Семенов, что этот интересный взгляд не только не отклоняет нас от нашего рассуждения, но напротив является его лучшим венцом.

А вы, преподобный отец, почему вы не принимаете участия в нашем разговоре? Или он кажется вам недостаточно серьезным?

Я. Напротив, я слежу с величайшим интересом за ходом всей беседы. Многое мне очень понравилось. Вы доказали неоспоримую необходимость религии. Вы показали, что религиозное чувство прирожденно человеку, и очень удачно определили его, как стремление к чему-то стоящему выше видимого мира, которое при ближайшем рассмотрении оказалось стремлением души к бесконечному. И, несмотря на всё это, ваше последнее заключение кажется мне неприемлемым.

—63—

Мисс Вильсон. Какое заключение?

Я. Если я не ошибаюсь, напоследок было сказано, что сердце требует религии, а рассудок её отвергает. Такого противоречия в человеческой природе я не могу допустить.

Семенов. К сожалению человек весь состоит из противоречий; его надо брать таким, каков он есть.

Я. Я склонен думать, что противоречия, встречающиеся в человеке, а их действительно не мало, в сущности деланы и преходящи: таковы, напр. противоречия между нашими правилами и поступками, между вкусом, или склонностями, и долгом, налагаемым на нас обстоятельствами, и иногда даже между нашими собственными воззрениями. Все это – противоречия, которые человек или создает себе сам, или получает готовыми от других людей, и из которых он, как всем известно, должен выпутаться посредством стремления к логической и этической гармонии с самим собою. Но чтобы во внутреннем существе человека лежало такое коренное противоречие, как то, что сердце требует религии, а рассудок её отвергает – этого я не понимаю; такая человеческая природа кажется мне нелепостью.

Многие умы отрицают ныне религию, это правда. Но точно ли её отрицает рассудок, как таковой? Во всяком случае рассудок начал такое повсеместное отрицание только в самое последнее время. Это как будто указывает на то, что и это противоречие – деланное и доступное изменению, и что человек должен устранить его.

Вы сказали, господа, что сердце стремится к бесконечному. Вы указали следы этого стремления не только в религии, но и в нравственности и в искусстве. Но разве рассудок в своем роде не стремится тоже к абсолютному? Чем же, в таком случае, являются те законы, которые рассудок находит в себе или сам образует, – речь, конечно, сейчас не об этом, – закон причинности, приводящий к первопричине, или закон, что всё относительное предполагает безусловное? Чем объяснить тогда то влечение к исследованию все дальше и дальше лежащих причин и целей, которое почти с детства проходит через душу человека? Первая попытка преградить путь этому стремлению принадлежала позитивистам, но вы сами

—64—

только что заметили, как бесплодна она оказалась. Я напротив готов утверждать, что вся история философии, т. е. история человеческого духа, представляет доказательство непрерывного стремления рассудка к абсолютному, так как вся философия, за исключением немногих колебаний на крайних точках, была вечных исканием абсолютного.

Отсюда я прихожу к заключению, что врожденная религиозность человека, которую вы совершенно правильно вывели из стремления к бесконечному, находит себе место не только в сердце, но и в рассудке, т. е. в целом человеке.

Мисс Вильсон. Ваше преподобие, вы испортили всё дело. Раскол между сердцем и рассудком печален, но неизбежен. Сердце тоскует по бесконечному, которого ему не нужно определять, рассудок же напротив не может мыслить иначе, как постигая свой предмет и следовательно ограничивая, искажая его. И, Боже мой, до каких только понятий не доходил этот рассудок в разных религиях и философиях?! Разве все они не отрицание абсолютного? Из рассудка выползли, как отродие диких, нечистых гадов, идолы и наполнили землю ужасом и отвращением. Иногда эти боги расплывались в непроглядный пантеистический туман, душивший усилия и надежды сердца. И когда рассудок наконец создал себе высшее понятие о божестве и совлек с него, как ему казалось, одежду фантазии, тогда-то именно он ясно и ощутил недостатки и противоречия своего искусственного создания, и первый, усерднее всех, принялся за его разрушение. Нет, не будь сердца, рассудок давно уничтожил бы и Бога, и идеалы, и всякую религию.

Девилль. Я становлюсь на вашу сторону, мисс Вильсон, в том отношении, что в вопросе о возникновении религии первое место уделяю сердцу. Но я согласен с г. патером, что между сердцем и рассудком нет коренного противоречия. Вы верно сказали, сударыня, что древние формы религии были очень несовершенны. Но они были созданием не рассудка только, а и фантазии, и сердца, и даже страстей, одним словом – всего человека. Иначе и быть не могло.

Затем в них конечно было много несообразностей, но попадались и осколки истинного богопознания, по крайней мере следы вечности сущего, провидения, справедливости.

—65—

И при этом сердце чувствовало, а рассудок угадывал, что эти формы еще слишком узки, что они не окончательны. Отсюда вытеснение одной религии другою, отсюда кроме религий – мистерии, эсотерические учения, усилия бедной философии, которая в то время поднималась, как умела, над религиями, чтобы заглянуть в лицо абсолютному и которая наконец в изнеможении упала, и призналась, что нет спасения, если кто-нибудь не сойдет с неба, чтобы научить нас. Что же из этого выходит на практике? Вы сами сказали, сударыня, что сердце человеческое жаждет, чтобы ему говорил Бог. Если-бы вы сидели в Божием совете и видели с высоты, как род наш в своем ничтожестве и мраке без отдыха ищет Бога, вы конечно посоветовали бы Богу сжалиться и явить Себя людям. И видите ли, когда ап. Павел пришел в Ареопаг проповедовать грекам того Бога, Которому они поклонялись, не зная Его, то он сказал им почти слово в слово то же самое, что мы говорим теперь, т. е. что люди искали Бога, желая почувствовать или найти Его, хотя Он близок к каждому из нас, и что Бог с высоты взирал на эти времена неведения и теперь являет Себя людям.

Леруа. Мне кажется, что мы еще не исчерпали вопроса о споре сердца с разумом, но ночь уже наступает, господа, и кто, как я, не хочет пропустить своей ежедневной прогулки при свете звезд, тот должен пожелать любезному обществу покойной ночи.

После этих слов мы поднялись и осмотрелись кругом. Там и сям мерцали в сумерках первые бледные звезды. Почти полная луна стояла уже высоко на небе. По стальной поверхности озера тянулись серебристые полосы тумана и ложились на берег. Царила волшебная тишина, под воздействием которой успокаивались мысли. Недалеко от нас по гористому мысу поднимался человек и в эту минуту скрылся в тумане, опоясывавшем берег. Девилль указал на него рукой и серьезно произнес:

– Ему надо только бодро идти на верх, и он выйдет из тумана на свет.

М. Моравский

(Продолжение следует).

—66—

§ 2. От внешности обращаемся к содержанию творений Евстафия и, прежде всего, к христологии антиохийского епископа.

По учению св. Евстафия в Едином Лице Иисуса Христа нераздельно (ἀδιαιρέτως) и неслиянно (ἀσυγχύτως)¹⁷³¹ два естества.¹⁷³² Он не человек только, но обладает еще и природой Божественной.¹⁷³³

Рассматриваемый с этой последней стороны, Христос есть Бог¹⁷³⁴ невидимый (ἀόρατος),¹⁷³⁵ самодовлеющий (αὐτάρκης),¹⁷³⁶ бесконечный (ἄπειρος),¹⁷³⁷ недомыслимый (ἀπερινόητος),¹⁷³⁸ всеведущий,¹⁷³⁹ всемогущий (παντοδύναμος),¹⁷⁴⁰ все исполняющий.¹⁷⁴¹

Впрочем, будучи единосущным Отцу (ὁμοούσιος),¹⁷⁴² Он тем не менее, скажем словами св. Евстафия, «отдельное

—67—

Лицо (μοναδικὸν πρόσωπον)»¹⁷⁴³ от Отца, хотя и пребывает везде вместе (ἀθρόως) с Ним.¹⁷⁴⁴ Он, если так можно выразиться, не вся Троица, но «Единый из Несозданной и Единосущной Троицы».¹⁷⁴⁵

Ипостасно, Христос – всё тварное объемлющая¹⁷⁴⁶ Божественная Премудрость¹⁷⁴⁷ или Божественный Логос,¹⁷⁴⁸ неосязаемый (ἀναφής) и некасаемый (ἀψηλάφητος),¹⁷⁴⁹ чрез Которого сотворено всё – «ангелы,¹⁷⁵⁰ небеса и земля, и море, и глубины, и пробегающие по небу светила».¹⁷⁵¹ «Не в начале дней, пишет св. Евстафий, был рожден Бог Слово (ὁ θεὸς Λόγος) и не окончился когда или умер».¹⁷⁵²

Для определения взаимоотношения между Божественной природой Христа и Богом Отцом ан

тиохийский епископ употребляет еще другой термин, именно «сыновства». Христос не простой человек,¹⁷⁵³ не человек обожествившийся,¹⁷⁵⁴ не одна из созданных Богом невидимых и служебных Его сил,¹⁷⁵⁵ но, по природе, Своей, Единый¹⁷⁵⁶

—68—

Божественнейший Сын Бога Живого,¹⁷⁵⁷ рожденный из несозданной сущности Отца,¹⁷⁵⁸ преискренний (γνήσιος),¹⁷⁵⁹ единородный (μονογενής)¹⁷⁶⁰ и единый со Отцом и Святым Духом.¹⁷⁶¹ – Как Сын Божий, Христос – образ Отца,¹⁷⁶² «потому что, подобными от подобных рождаясь, рождаемые являются истинными образами родителей».¹⁷⁶³

Для полноты упомянем, что у Евстафия, помимо перечисленных, есть и еще термин, которым он обозначает Божество Сына, это – «θεῖον πνεῦμα» (Божественный Дух).¹⁷⁶⁴

Воля Сына, поскольку Он – Существо Божественное, едина с волей Отца. По той же самой причине Сын равносилен (ἰσυδύναμος) Отцу¹⁷⁶⁵ или, иначе говоря, у Него единство власти со Отцом и Духом.¹⁷⁶⁶ Далее, Сын, по Своей Божественной природе, совечен (συναίδιος) Отцу¹⁷⁶⁷ и безначален (ἄναρχος).¹⁷⁶⁸ Он, по Божеству, обитает на небе, в недрах Отца.¹⁷⁶⁹

Как Богу, Христу принадлежит «в вышних» единство чести со Отцом и Святым Духом,¹⁷⁷⁰ так что Он Бог сопрославляемый и равночестный.¹⁷⁷¹

В этой-то Божественной природе Христа заключается Его превосходство над прочими людьми.

Однако, Христос не есть только Божественный Логос. Он, как пишет св. Евстафий, «Слово, ставшее ради нас плотью»,¹⁷⁷² или «Бог, неизменно (ἀτρέπτως) вочелове-

—69—

чившийся».¹⁷⁷³ – Воплотившегося Логоса св. Евстафий называет просто «человек»,¹⁷⁷⁴ или «человек Христос» (ὁ ἄνθρωπος Χριστός),¹⁷⁷⁵ также «человек Христа» (τοῦ Χριστοῦ).¹⁷⁷⁶

Частнее учение антиохийского епископа о человеческой природе Христа можно представить следующим образом. Согласно воззрениям св. Евстафия Христос, по Своей телесной природе, настоящий человек.¹⁷⁷⁷ Он имеет всю плоть с костями.¹⁷⁷⁸ Далее, Рожденный в Вифлееме повит был пеленами, вскармливался, из-за замыслов жестокого Ирода провел несколько лет в Египте, говорил по детски, возрастал телом, дни Его жизни умножались, в Назарете Он достиг зрелого возраста. Следы бичей на теле Христа от ударов, прободенные ребра, знаки гвоздей, излияние крови, самое воскресение служат, по мнению Евстафия, надежными доказательствами непризрачности плоти Спасителя.¹⁷⁷⁹ Это – первое. А затем, вопреки учению некоторых разветвлений арианства, будто на месте человеческой души у Христа было Божество (σῶμα ἄψυχον),¹⁷⁸⁰ Евстафий не раз проводит мысль о Христе, как полном человеке, об Его человеческой душе.¹⁷⁸¹ «Разумная душа Иисуса, пишет антиохийский епископ, единосущна (ὁμοούσιος) душам людей, совершенно как и плоть, происшедшая от Марии, является единосущной плоти людей».¹⁷⁸² По Своему человечеству рожденный от Девы Марии,¹⁷⁸³ будучи в Её девственной утробе образован (παγεῖς) Духом Святым,¹⁷⁸⁴ Христос

—70—

испытывает все свойственные человеческой природе страдания.¹⁷⁸⁵ Он алчет, жаждет, имеет потребность во сне, скорбит, утомляется, проливает слезы.¹⁷⁸⁶ Не чужд человек Христос и страстей,¹⁷⁸⁷ кроме греха.¹⁷⁸⁸ Человека Христа Евстафий именует чистым (καθαρός), незапятнанным (ἄχραντος), неоскверненным (ἀκιλήδωτος). По человеческой природе Он принял обесчещение от врагов,¹⁷⁸⁹ страдал¹⁷⁹⁰ и умер,¹⁷⁹¹ воскрес¹⁷⁹² и восшел на небеса,¹⁷⁹³ «человек же Христос, из мертвых восставший, возвышается и прославляется».¹⁷⁹⁴ Отсюда, Он – Господь Славы.¹⁷⁹⁵ К человеческой природе Христа относятся, по Евстафию, и некоторые евангельские изречения Спасителя, напр. Мф.11:3,¹⁷⁹⁶ 19:28,¹⁷⁹⁷ 24:36,¹⁷⁹⁸ 28:18;¹⁷⁹⁹ Ин.2:3,¹⁸⁰⁰ 13:27,¹⁸⁰¹ 20:17.¹⁸⁰²

Наиболее характерною частью христологии антиохийского епископа, бесспорно, должно быть признано его учение об образе соединения в Едином Лице Христа двух природ.

О самом акте воплощения Евстафий пишет лишь однажды и то мимоходом, говоря, в заключении гомилии «εἰς τὸ

—71—

δεῖπνον Λαζάρου…»,о поклонении «Господу, прежде век совечно (συναϊδίως) и собезначально (συνανάρχως), несказанно (ἀφραστῶς) и неизреченно, от Отца, т. е. из несозданной сущности, Рожденному, и в последние времена от непорочной Девы неизменно (ἀμεταβλήτως) и неслиянно (ἀσυγχύτως), выше разума и слова, Воплощенному».¹⁸⁰³

Выраженное в терминах известного вероопределения IV-го собора, Евстафиево учение об образе соединения природ во Христе, как общецерковное, на первый взгляд, не представляет чего-либо особенного. И действительно, оно таково, если судить по сделанной нами выдержке. Типичное и экстраординарное (конечно, относительно) выступает в христологии Евстафия при более частном развитии данного пункта…

Человек-Христос, по Евстафию, не Сам Сын, но образ Сына.¹⁸⁰⁴ Он храм Божественной Премудрости, Слова и Бога.¹⁸⁰⁵ Этот храм антиохийский епископ называет храмом в собственном смысле (κυρίως), чистым (καθαρός) незапятнанным (ἄχρανθος),¹⁸⁰⁶ избранным,¹⁸⁰⁷ одушевленным,¹⁸⁰⁸ соединенным (построенным – ἐνωθέντα) Богородицею Девою,¹⁸⁰⁹ святым,¹⁸¹⁰ живоносным (ζοήφορος),¹⁸¹¹ спокланяемым,¹⁸¹² Богозданным храмом несозданного и вечного Бога.¹⁸¹³ Впрочем, для выражения той же самой мысли, Евстафий употребляет и другие термины, называя Христа то «человеческим обиталищем (οἶκος, σκήνωμα)» Бога Слова,¹⁸¹⁴ то Его «человеческим органом»,¹⁸¹⁵ иногда «ски-

—72—

нией Слова».¹⁸¹⁶ Последнее, по смерти человека Христа или, выдерживая терминологию, после того как храм был разрушен, заново величественно восстановило его.¹⁸¹⁷ Бог в отношении к человеку Христу является (хотя и) непрерывно (διηνεκῶς)¹⁸¹⁸ (но) обитающим в Нём,¹⁸¹⁹ Христос, по Своей человеческой душе, сообитающим Богу и Слову.¹⁸²⁰ В силу этого последнего Бог-Слово, понесши человеческий образ Христа,¹⁸²¹ Своим Божеством не обожествил, но только помазал Свое воплощение.¹⁸²²

Есть основание утверждать и больше, а именно, что Божественные свойства исторического Христа Евстафий рассматривает как результат известного процесса. Настоящая «слава» Христа, по нему, «приобретенная (δόξα ἐπίκτητος)».¹⁸²³ Лишь «восставший из мертвых человек Христа возвышается и прославляется»¹⁸²⁴ за Свои добровольные страдания. «Бога носящий человек, пишет Евстафий в одном месте,¹⁸²⁵ который добровольно решил претерпеть смертные страдания…, честь и власть восприял. И (только) тогда (ib.) приобретается слава, которой никогда прежде Он не имел». Соответствующую мысль Евстафий извлекает еще из текста Деян.2:36, который он понимает в том смысле, что Бог «страдавшего Иисуса Господом соделал, а не Премудрость и не Слово».¹⁸²⁶ Отсюда и слова псалма CII-го: «Господь на небеси уготова престол Свой» (Пс.102:19), согласно толкованию Евстафия, относятся к человеку Христа и никоим образом «не должны быть относимы ни к Всемо-

—73—

гущему, (уже) имеющему собственный скипетр, ни к Слову, (уже) владеющему самым царством».¹⁸²⁷

Впрочем, учение антиохийского епископа об образе соединения естеств во Христе не может быть признано последовательным до конца. А отсюда и делать выводы по вопросу о степени близости его к крайним представителям антиохийской школы нужно cum grano salis.¹⁸²⁸

В самом деле, на ряду с указанной терминологией, у Евстафия встречается и другая. Так, он учит о нераздельном (ἀμέριστος) единении (ἕνωσις) Бога и Его храма,¹⁸²⁹ о Боге, как нераздельно (ἀμερίστως) сущем со Своим храмом.¹⁸³⁰

Следующие пункты Евстафиевой христологии имеют существенное значение при выяснении богословского направления антиохийского епископа. Все они, заметим в скобках, относятся, так сказать, к последнему отделу христологии Евстафия.

Это, прежде всего, учение антиохийского епископа о человеческой природе Христа, как храме, в котором обитает Бог-Слово. Данная терминология сама по себе еще не составляет монополии какой-нибудь одной школы. Термин «храм», с соответствующими вариантами, для обозначения телесной природы Христа в отношении к Божественной, и глагол «обитать», для определения modus’а отношения этой последней природы Христа к Его человеческой, встречается у церковных писателей всех времен и самых разнообразных, часто диаметрально противоположных, богословских направлений. На точке рассматриваемой терминологии сходятся Ориген и Феодор Мопсуэстский, Кирилл Александрийский и Несторий и т. под.¹⁸³¹

Типичными для антиохийских богословов эти термины

—74—

являются лишь постольку, поскольку свое преимущественное употребление и понимание в известном смысле они нашли именно в среде антиохийцев. Поэтому, на наш взгляд, слишком смело от одного присутствия настоящего термина заключать к резкому отделению Евстафием в лице Христа Божества от человека, в котором Оно обитает, тем более, повторим, что рассматриваемая терминология не единственная и исключительная у антиохийского епископа. На почве термина «храм» если и можно базировать в известных целях, то лишь при помощи наиболее, по сравнению с этим последним, характерных для антиохийца черт, находимых у Евстафия. Мы разумеем выражение антиохийского епископа о Христе, что Он «Бог вочеловечившийся, не человек обожествившийся, но помазавший (χρίσας) Свое и добровольное воплощение (σαρκῶσις) Своим Божеством»,¹⁸³² и его другой термин: «συνουσία (общение)» для обозначения отношений Бога и Слова к душе Христа.¹⁸³³ Кстати, в одном из латинских фрагментов Евстафия modus взаимоотношения Божественной и человеческой природ во Христе выражен глаголом coaptare.¹⁸³⁴

Являясь полнейшею противоположностью александрийскому ἕνωσις’у, отмеченная мысль Евстафия проливает некоторый свет и на его понимание образа соединения природ во Христе. Другими словами, мы хотим сказать, что Евстафий, под указанным углом зрения, составляет одно из промежуточных звеньев в той цепи христологов, на одном конце которой стоит Павел Самосатский, а на другом Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуэстский, Несторий с разделявшими и разделяющими его воззрения «даже до сего дне». Дело в том, что проводимое Диодором тщательное отделение Логоса от человека, в котором Логос обитает, как в храме, замечается еще у Павла Самосатского.

Анализ Евстафиевой христологии позволил нам включить его в состав антиохийской школы. Впрочем, внося антиохийского епископа в списки этой последней, считаем

—75—

нужным заявить, что Евстафий, в области христологии, антиохиец более по приемам и терминологии, и менее по содержанию. За это говорит отчасти неустойчивость его христологической терминологии, а особенно выражение о Христе, что Он по Божеству рожден из несозданной сущности Отца,¹⁸³⁵ т. е. то самое выражение, которое, по мнению проф. Лебедева,¹⁸³⁶ было исключено на II-м соборе из символа под влиянием богословов антиохийского направления. Отсюда до некоторой степени понятна антиарианская деятельность Евстафия при его антиохийском направлении.¹⁸³⁷

§ 3. Итак, судя по христологии, Евстафий принадлежит к антиохийской школе, если так можно выразиться, главным образом, формально. Его материальная принадлежность к ней несравненно легче доказывается сохранившимися доселе отрывками, касающимися сотериологии св. отца.¹⁸³⁸

Вот эта сотериология схематически. – По мысли св. Евстафия мотивом для спасения людей служит милосердие Сына Божия к грешному человеческому роду. Конечною целью этого спасения является восстановить независимость земли от власти диавола. Иначе эту цель можно определить как возвращение рода человеческого в первобытное состояние.¹⁸³⁹ Результаты спасающей деятельности Сына Божия суть искоренение всего противного природе добра и насаждение согласного с нею посредством, выражаясь образным слогом Евстафия, низведенного Спасителем на

—76—

землю огня богопознания, огня просветительного и животворного. А summa summarum процесса спасения, по словам антиохийского епископа, заключается в том, «чтобы, как добровольно был увлечен человек обманом и самовольно навлек на себя непослушанием ранее предвозвещенную (ему Богом) смерть, так опять, освободившись от угара (заблуждения), познал должное и приобщился к Богу чрез исповедание и устремление к Нему».¹⁸⁴⁰

Нельзя не заметить, даже в отрывках сотериологии Евстафия, всецело проникающего её нравственного характера. Недаром Христос в одном из фрагментов называется «началом прекраснейших путей праведности».¹⁸⁴¹ Эта особенность сотериологии антиохийского епископа, наиболее рельефно выразившаяся в его учении о цели и конечном результате спасения, который Евстафий видит в сближении возрожденного человека с Божеством, дает нам новое доказательство антиохийского направления Евстафиева богословия.

§ 4. Далее, в число характеризующих направление Евстафия мест его фрагментов следует включить то, где антиохийский епископ Деву Марию считает принадлежащей к царскому роду Давида.¹⁸⁴² Это последнее утверждение Евстафия типично в двояком отношении. Во 1-х, оно характерно потому, что мысль о царственном происхождении Девы Марии была по преимуществу распространена в кругах антиохийцев.¹⁸⁴³ А потом отмеченная нами у Евстафия черта обращает на себя внимание, поскольку богословы александрийской школы род Богоматери считали священническим.

§ 5. Ряд аргументов в пользу проводимой нами мысли о принадлежности св. Евстафия к антиохийской школе писателей мы намереваемся закончить не прежде, как отметивши. его воззрение на богодухновенность Библии. В сочинении «о чревовещательнице» Евстафий несколько

—77—

раз¹⁸⁴⁴ писателем Библии называет Духа Святого. На основании этих кратких, мимоходом брошенных, слов трудно или, точнее, невозможно ясно представить, как понимал св. отец вдохновение, – разделял он или нет, в данном случае, общее всем антиохийцам воззрение, что не только «по своему …материальному содержанию, но даже по форме, по подбору мыслей и расположению речи»,¹⁸⁴⁵ Библия есть произведение Божественного Духа. Одно несомненно, что воззрения на этот счет Евстафия, в известных нам частях, адекватны теории вдохновения Златоуста и Феодора Мопсуэстского. Выражение же Евстафия, что «сочинителем слов (1Цар.28) был, верят, Дух Святой, а не человек»,¹⁸⁴⁶ имеет для себя параллельное место в словах Златоуста: Моисей «говорит не от себя, но что внушила ему благодать Духа».¹⁸⁴⁷ Нет двух людей, которые бы сомневались относительно богословского направления Златословесного Святителя и особенно Феодора Мопсуэстского. Вывод отсюда ясен…

* * *

Последнее слово. Широко, по крайней мере, был распространен на Западе (Fritsche, Keil и, может быть, другие), а у нас в России особенно,¹⁸⁴⁸ взгляд, по которому антиохийское богословие – направление, в области религиозной мысли, рационалистическое, представляющее резкую противоположность александрийскому богословию и т. д.

Между тем ближайшее изучение творений Евстафия открывает в них лишь немного черт, до резкости типичных для сочинений богослова-антиохийца с только что отмеченной точки зрения.¹⁸⁴⁹ И наоборот, мы находим в

—78—

них нечто такое, что, при том же самом понимании дела, мало мирится с продуктом антиохийского богословствования. Для примера укажем, прежде всего, что Евстафий, как и другие антиохийцы, оперирует над текстом LXX, а затем признает в области экзегетики авторитеты.¹⁸⁵⁰

Н. Кудрявцев

—79—

Добавления, внесенные Афанасием Паросским в текст жития Климента в Ἀκ. и в Οὐρ. Κρ., касаются: 1) происхождения Климента, 2) крещения болгар и 3) истории жизни и деятельности Кирилла и Мефодия.

1) Вопрос о происхождении Климента возник у Афанасия из желания сообщить цельность и полноту биографии святого. Но результаты его разысканий по этому вопросу оказались малоутешительными. В Ἀκ. он с прискорбием замечает, что ему не удалось установить, ни кто были его родители, ни какой город был его отечеством. Недостаток фактических сведений пришлось восполнить догадками или общими фразами: родители его были нечестивы (ἀσεβεῖς), потому они и оказались недостойными памяти потомства: но после крещения он приобрел себе истинного отца – Духа Св., матерью ему стала купель крещения, родиной – горний Иерусалим. Однако историческая любознательность Афанасия не могла успокоиться на этом иносказании, и дальнейшие поиски привели его к новой мысли, которую он и высказал в Οὐρ. Κρ. Отметив здесь недостаток сведений о происхождении Климента, он продолжает: «только то мы считаем более вероятным, что он был родом грек из какого-либо города греческого царства, а не болгарин, как заключаем о том из одного предположения» (ἐξ εἰκασίας μόνης). Разумеется, у нас нет никаких данных, чтобы сказать, о какой εἰκασία идет здесь

—80—

речь.¹⁸⁵¹ Несомненно только, что предположение Афанасия ни в каком случае не могло быть подсказано ему национальным пристрастием, которое вообще не нашло себе места в его изданиях. Достаточно вспомнить, что в Ἀκ. он даже Кирилла и Мефодия склонен был признать за болгар.

2) История крещения Болгарии в Ἀκ. и в Οὐρ. Κρ. рассказана также неодинаково. Не ограничиваясь теми неопределенными сведениями об обращении болгар, которые заключаются в древнем тексте жития, Афанасий в Ἀκ. привлекает к делу византийских писателей (δίαφοροι ἱστορικοί). На основании их, здесь обращение Бориса объясняется отчасти воздействием на него отдельных лиц, как монаха Феодора Куфары и сестры князя, отчасти различными обстоятельствами времени (τὰ τοῦ καιροῦ) и торговыми сношениями Болгарии с греками. Подробности дела представлены так, что, склонившись к христианству, Борис обратился к византийскому царю с просьбой о присылке священников и епископов, которые, благодаря заботам патр. Фотия, и крестили болгарского князя и народ. Тогда-то с проповедью и выступили Кирилл и Мефодий. Год крещения Болгарии указывается иной, чем в изд. древнего текста жития: κατὰ τὸν ἕννατον αἰῶνα, ὡς λέγουσι κοινῶς οἱ ἱστορικοί, δηλαδὴ περίπου τοὺς 866 χρόνους.

В Οὐρ. Κρ. византийским историкам уделяется внимания меньше, и рассказ о крещении Болгарии теснее связан с повестью о славянских первоучителях. По Οὐρ. Κρ., они с изобретенными для болгар письменами были посланы в Болгарию царем и патриархом, при чем результатом их деятельности и было крещение князя и народа. Это событие здесь датируется 865 годом.

3) Наиболее счастливыми оказались разыскания Афанасия по вопросу о жизни и деятельности свв. Кирилла и Мефодия. Правда, в Ἀκ. еще не нашла себе места ни одна новая подробность, касающаяся их, и загадочность их происхождения и национальности выразилась в категорическом за-

—81—

явлении: ἐκ ποίας πόλεως, ἐκ ποίου ἔθνους, δὲν εἶναι φαινερόν. Только в виде наиболее вероятного предположения он высказывает мысль об их болгарском происхождении. Но уже в Οὐρ. Κρ. мы видим целый ряд сведений о Кирилле и Мефодии, последовательно вплетенных в нить повествования пространного жития. Эти сведения, насколько известно, оставались совершенно незамеченными в Кирилло-Мефодиевской ученой литературе, и только в последнее время, когда уже издание Οὐρ. Κρ. было в наших руках, на них обратил внимание в своей прекрасной, несколько раз цитированной, статье г. Петровский.

Действительная ценность их определяется не только отношением к славянским жизнеописаниям свв. братьев, но и самым фактом существования известий о последних на греческом языке. Как видно из предисловия к житию, источником этих сведений послужило для Афанасия какое-то Хиландарское сказание – Χιλανταρινὴ Διήγησις – о Кирилле и Мефодии, сообщенное ему скевофилаксом Хиландарского монастыря, проигуменом Даниилом, родом из Старой Загоры.¹⁸⁵² По всей вероятности Афанасий внес в Οὐρ. Κρ. Хиландарское повествование не в целостном его объеме, но лишь извлек из него некоторые отдельные биографические факты и сообщения. Доказательство этого можно видеть в резких переходах мыслей, а также в общем отрывочном характере извлечений и происшедших отсюда недомолвках. Так, в рассказе о посольстве первоучителей к хазарам (в тексте Κοζάκοι) есть упоминание об оставлении ими там священников из Корсуня, между тем о посещении Кириллом и Мефодием Корсуня по пути к хазарам перед этим нет ни одного слова. Таким образом, сведения о первоучителях в Οὐρ. Κρ. представляют собою скорее всего лишь отрывки из цельного греческого жизнеописания их.

Хотя нам неизвестны ни подлинный объем, ни все подробности содержания Χ. Δ., однакож можно составить

—82—

некоторое суждение о цельном греческом тексте на основании этих отрывков.¹⁸⁵³ Выделить их из Οὐρ. Κρ., не рискуя смешать с заимствованиями из других источников или с личными домыслами Афанасия, можно более или менее точно путем сличения текста Οὐρ. Κρ. с Ἀκ., так как при составлении Ἀκ. Афанасий не пользовался Χ. Δ. и даже не знал об её существовании. Некоторое значение при этом может иметь также одно славянское издание, столь же редкое в настоящее время, как и Οὐρ. Κρ. Это – славяно-сербский перевод «Истинной повести о Кирилле и Мефодии и ω изобретении богоданных кириллических и словенских называемых писмен», напечатанный в 1823 году в Будине Граде (= Буда-Пеште).¹⁸⁵⁴ На заглавном листе издания об этой повести сказано: «составлена еллински ѿ св. Феофилакта А. Б., ωбретаема же есть в свѧтом Монастыре Хиландарском, и во всех прочих свѧтыѧ горы Монастырех, переведена же некоим родолюбцем на простый Славено-Сербский язык». Переводчик родолюбец это – еп. Дионисий Попович, сербский писатель. По содержанию будапештское издание есть соединение сведений из Χ. Δ. с простр. житием Климента (гл. 3, 16–29), при чем имя Феофилакта из надписания последнего перенесено на всю компиляцию. Представляет-ли собою это издание перевод Οὐρ. Κρ., подвергнутый родолюбцем некоторой переделке, или оно, быть может, восходит к рукописной традиции, соединявшей два памятника в один, сказать трудно, так как при общей близости к Οὐρ. Κρ., оно обладает значительными сокращениями и некоторыми вариантами, а в отделе, заимствованном из Χ. Δ., находим хронологические даты, отсутствующие в Οὐρ. Κρ., и пропуски некоторых мест – очевидных домыслов Афанасия. Во всяком случае, если даже «Истинная повесть» восходит непосредственно к рукописному греческому тексту, несомненно, что переводчик

—83—

родолюбец имел у себя под руками и Οὐρ. Κρ. и редактировал её всецело под влиянием этого издания.

В виду малой доступности Οὐρ. Κρ. и будапештского издания и значительного интереса, какой приобретает Χ. Δ., мы помещаем элементы этого повествования, вошедшие в обе компиляции, параллельно, заключая в скобки [ ] добавления родолюбца, отсутствующие в Οὐρ. Κρ.

—84—

—85—

—86—

—87—

—88—

Приготовление к изобретению письмен и переводу св. писания и других душеспасительных книг. Οὐρ. Κρ. = Ἀκ. Дальше в Ούρ. Κρ. сведения из Χ. Δ.

—89—

—90—

Насколько можно судить по приведенным выдержкам, в Χ. Δ. вошли достоверные исторические сведения о славянских первоучителях, местами подкрашенные позднейшими преданиями и легендарными измышлениями (хазары – казаки, епископство св. Кирилла и др.). Но решительное преобладание первых над вторыми заставляет предполагать за Χ. Δ. существование более важного и чистого в историческом отношения источника её на греческом языке. Первоначальное происхождение если не Χ. Δ., то этого источника скрывается в отдаленной древности. Об этом решаемся говорить с полной уверенностью на основании отношения отрывков из Χ. Δ. к другим памятникам, касающимся истории Кирилла и Мефодия. Уже г. Петровский отметил некоторые совпадения Οὐρ. Κρ. с жизнеописаниями первоучителей в печатных Четьих-Минеях, свидетельствующие о том, что славянский текст этих жизнеописаний находится в зависимости от греческого. Следовательно, уже св. Димитрий Ростовский знал Хиландарскую повесть

—91—

и пользовался её содержанием. Но при ближайшем сопоставлении Χ. Δ. с другими памятниками, касающимися первоучителей, приходится наблюдать близость Хиландарской повести к кратким жизнеописаниям их, особенно к тем проложным житиям, которые были изданы еще в исследовании Добровского о Кирилле и Мефодии (перев. Погодина, Μ. 1825, 103–7).

Эта пара проложных житий представляет собою краткий перечень главнейших фактов из жизни славянских первоучителей. Большая часть этих фактов совпадает с показаниями паннонских житий, но рядом с ними здесь есть значительное количество новых биографических сведений о первоучителях или же вариантов по сравнению с сообщениями паннонских житий. Научная критика оставляет за проложными житиями то значение, которое было усвоено им еще Бодянским: они обычно считаются сокращениями паннонских житий, но с примесью откуда-то заимствованных добавлений или личных домыслов составителя – южного славянина. Происхождение и историческая ценность этих добавлений остаются под вопросом, и на жития принято смотреть как на смесь исторически известного с неизвестным.

Обращаясь теперь к Χ. Δ., мы видим здесь соединение как раз почти всех тех сведений, которые вошли в проложные жития, но не имеются в паннонских. При этом особенности фразеологии проложных житий по сравнению с греческим текстом часто зависят только от того, что первые излагают жизнь каждого из просветителей отдельно, а Χ. Δ. – вместе. Сведения эти следующие.

а) Название отца св. братьев сотником, а не друнгарием, как в паннонском житии, Кирилла. Къ Селуньстѣмъ градѣ бѣ етеръ добророденъ мужъ именемъ Левъ, саномъ же сотьникъ отъ него же родисѧ блаженный Кириллъ. Жит. Кир. Ἦτον τις Ἄρχων εἰς τὴν Θεσσαλονίκην Λέων τὸ ὄνομα, τὴν τάξιν ἑκατόνταρχος, καὶ ἡ σύγυγος αὐτοῦ Μαρία…, ἐξ αὐτῶν ἐγγεννήθησαν τοῦτοι οἱ Θεῖοι διδάσκαλοι.

б) Наименование матери их – Мария, которое не только приводится в Жит. Меф. и Χ. Δ., но проникло и в «Успение Кирилла».

в) Пострижение Константина в монахи, когда он бежал из Константинополя в монастырь на прибрежье Мраморного

—92—

моря, о чём согласно и в сходных выражениях говорят Жит. Конст. и Χ. Δ. И отшедъ на уꙁкое море бысть мнихъ. Καὶ ἀπελθὼν εἰς ἕν μοναστήριον εἰς τὸ στενὸν τῆς μαύρης θαλάσσης, ἔγινε μοναχός.

г) Изгнание евреев из Хазарии после диспута с ними Кирилла. Иꙁгнани беꙁъ имѣнїѧ Жит. Кир.; Жиды прогнаша Жит. Меф. Ср. ἀπεδιώχθησαν ὡς μισόθεοι; у родолюбца неточно переведено опровержени.

д) Обстоятельства изобретения письмен: 38 букв составлены Кириллом (по Χ. Δ. обоими братьями) для болгар после 40-дневного поста. 48 букв вм. 38 в Χ. Δ. объясняется ошибкой переписчика рукописного текста.

е) Рукоположение Кирилла в епископы перед изобретением письмен.

Указанные совпадения, в виду значительной обширности содержания Хиландарской повести и очевидных материальных преимуществ её перед проложными житиями, могут быть с наибольшей основательностью объяснены в смысле зависимости последних от Χ. Δ., её разновидности или первоисточника, а не наоборот. Следовательно, греческое сказание о Кирилле и Мефодии, в раннейшей или позднейшей редакции, существовало уже в 15 веке, так как древнейшие списки проложных житий восходят к этому времени.

Но при более пристальном чтении греческого сказания нужно признать весьма вероятной более глубокую древность его. Не только в рассматриваемых проложных житиях, но и в каноне св. Кириллу, и в «Успении» его сохранилось упоминание о каком-то загадочном Канаоне, Каоне или Катаоне, как о месте проповеднической деятельности и смерти Кирилла. Много потрачено ученого остроумия для объяснения этого темного имени.¹⁸⁵⁶ Но уже одно разноречие толкований его делает сомнительным, чтобы за ним скрывался какой-либо определенный исторический и географический смысл. Между тем при свете отрывков Χ. Δ. его происхождение кажется легко объяснимым, как результат поверхностного отношения к греческому тексту со стороны составителя кратких житий. Дело в том, что то место прол. жития Кирилла, в котором идет речь о погребении его в Канаоне – Катаоне, почти дословно совпа-

—93—

дает с соответствующей фразой Хиландарской повести, но только в последней говорится о погребении просветителя славян не в непонятном Канаоне – Катаоне, а εἰς τὸν Ναὸν τοῦ ἁγίου Κλήμεντος в Риме. Из сопоставления Катаон с Канаон следует предположение, что первоначальная форма этого загадочного слова была Катанаон. Если при этом принять в расчет, что в древнем греческом тексте вм. εἰς мог стоять предлог κατὰ, – для чего имеется основание в соответствующем выражении простр. жития Климента, где этот предлог скрыт в глаголе ἐγκατετέθη (τῷ ναῷ), – то Катанаон окажется просто транскрипцией κατὰ ναὸν. Если же древнейшая форма была Канаон, то она представляет собою беглую передачу рукописного сокращения κα^τὰ ναὸν. В таком случае происхождение всей соответствующей фразы славянского текста можно представить в такой зависимости от греческого:

Εἶτα ζήσας [ὀλίγας ἡμέρας] ἀπῆλθε πρὸς Κύριον,

И тако поживъ [и чюдеса створь…] къ Гдⷭ҇оу отъиде

καὶ ἐνταφαίσθη ἐντίμως ^κατὰ/_{εἰς τὸν} Ναὸν τοῦ ἁγίου Κλήμεντος

и погребенъ бысть въ Канаонѣ (из Катанаонѣ) градѣ чтⷭ҇но

Из первоначального Катанаон или Канаон постепенно образовался в различных памятниках (прологах, хронографах, службах) целый ряд вариантов: Каон, Катаон, Окиам, даже Каин, при чем преобладание получил Катаон под влиянием Катаны, и Канаон под влиянием Ханаана. В результате явилось смешение славянского первоучителя с св. Кириллом Катанским; с титулом епископа Катанского первый проникает в спп. святцев и уставов, даже в печатные издания их.¹⁸⁵⁷

Но ведь это загадочное выражение в форме Каон, Окиан, земля Ханаоньска, встречается в списках службы св. Кириллу XII–XIII вв. Если оно, непосредственно или чрез посредство кратких житий, возникло здесь из κατὰ ναόν, то ясно, что текст греческого сказания в это время уже существовал и был в обращении в славянском мире.

Если приведенные соображения могут быть признаны правильными, то к группе древних памятников, посвя-

—94—

щенных истории свв. Кирилла и Мефодия, должно быть причислено греческое житие их, источник Χ. Δ., частично представленное выдержками в Οὐρ. Κρ. Разумеется, здесь неминуемо возникает во всей своей сложности вопрос об отношении его к паннонским житиям. Хотя подробный разбор этого вопроса увлек бы далеко в сторону от главной задачи, однако-ж некоторые данные для его решения окажутся для дальнейшего не бесполезными.

Паннонские жития, – с одной стороны, и отрывки Χ. Δ. – с другой – по своему общему характеру значительно различаются между собою: первые носят на себе черты литературных произведений, в которых биографический материал подвергнут художественной обработке, освещен общей идеей и проникнут живым чувством составителя; вторые – скорее сухой свод важнейших фактов из жизни славянских апостолов, лишенный общего освещения и рассуждений автора, без ссылок на св. писание, которыми обилуют паннонские жития, без подробного изложения богословских прений, которые в паннонском житии Кирилла занимают ⅓ всего содержания. Но чисто фактическая сторона рассказываемых здесь событий в большинстве случаев, за несколькими исключениями, соответствует показаниям паннонских житий. Обыкновенно в отрывках Χ. Δ. рассказывается сокращенно, общо и иногда глухо о том, о чём в пространных житиях повествуется обстоятельно, точно, с обозначением имен и местностей, с указанием подробностей дела. Но в некоторых случаях отношение между славянскими и греческим текстами бывает как раз противоположное: в Χ. Δ. попадаются мелкие биографические черты, тонкие подробности событий, числовые данные, отсутствующие в паннонских житиях. Особенно это нужно сказать относительно сведений, касающихся первой половины жизни первоучителей. Помимо уже указанных особенностей Χ. Δ., совпадающих с отличительными показаниями проложных житий, к числу мелких материальных преимуществ Χ. Δ. относятся следующие. 1. О раннейшей поре жизни Мефодия из Χ. Δ. мы узнаем, что он еще в юном возрасте изучал св. писание (τὰ ἱερὰ γράμματα), что, придя в более зрелый возраст, поступил в военную службу, а также что перед

—95—

назначением на должность военного начальника он был вызван в столицу императором Феофилом. 2. Местом «словенского княжения» его были «пределы, которые граничили с народом Болгарским». 3. Время службы в должности начальника области, которое в паннонск. житии Мефодия обозначается как «лета многа», в Χ. Δ. определяется 10-ю годами. 4. После этого времени Мефодий возвратился в Константинополь. 5. Неясные «молвы многи безчинны», побудившие его, по паннонскому житию, удалиться на Олимп, в Χ. Δ. определяются точнейшим образом: «вследствие гонения, которое воздвиг против св. икон богоненавистник Феофил, и (происшедшей) от этого гонения неурядицы», он возненавидел всё, бросил оружие и отправился на Олимп. 6. До монашества Мефодий носил другое имя. 7. Обстоятельства, при которых Кирилл был вызван ко двору, в Χ. Δ. объяснены с подробностью, недостающей паннонскому житию его: после смерти Феофила престол перешел к его сыну Михаилу и Феодоре: опекунами юного Михаила были Мануил Магистр и Феоктист Логофет; последнему были известны родители Кирилла, и он вызвал его ко двору для того, чтобы юный царь видел его успехи и старался подражать ему. 8. Еще во время учения Кириллу было усвоено прозвание философа. 9. «Учительный сан» Кирилла, о котором сказано в паннонском житии, был, по Χ. Δ., μέγας διδάσκαλος τῆς φιλοσοφίας. 10. В священники он был рукоположен патр. Игнатием. 11. После сарацинской миссии Кирилл был принят царем и патриархом с радостью и благодарностью. 12. Каган, прося у царя мужей мудрых для состязания в вере с сарацинами и хазарами, обещает царю быть покорным и помощником в войне, – подробность чисто политического характера 13. Предложение отправиться к хазарам шло к Кириллу со стороны не только царя, но и патриарха. 14. Имя епископа Корсунского, участвовавшего в обретении мощей Климента Римского, по указанию Χ. Δ., Георгий. После обретения мощи были положены в Корсуне в храме св. Софии. Часть их перенес Кирилл в Константинополь. 15. С особенной подробностью рассказывается в Χ. Δ. об изобретении письмен, при чем прежде всего на славянский язык, по Χ. Δ. были переведены «стихи и тропари»,

—96—

под которыми, вероятно, следует разуметь первоначальные молитвы, а потом уже евангелие от Иоанна. 15. Побуждения, заставившие свв. братьев отправиться в Рим, в Χ. Δ. объяснены определеннее, чем в паннонских житиях: вследствие обвинения со стороны западных епископов и священников в богослужебном употреблении славянского языка, папа Николай «написал, чтобы они явились к нему в Рим и принесли книги»; пока они были в пути, Николай умер и его место занял Адриан 2-ой, который и принял их в Риме. 16. Кирилл и Мефодий прямо называются греками (διαλεχθοῦν μὲ τοὺς Ῥωμαίους).

Как бы ни казались маловажными все приведенные подробности взятые порознь, но в целом они характеризуют первоисточник Χ. Δ. со стороны детального изображения дела. Общий характер этих подробностей таков, что самая придирчивая критика, основываясь на авторитете паннонских житий, едва ли могла бы усмотреть здесь противоречия последним или вообще заподозрить достоверность перечисленных сообщений.

Разумеется, особенности Χ. Δ. несравнимы по своему содержательному значению с теми огромными преимуществами, какими, со своей стороны, обладают паннонские жития. Но при этих различиях, между Χ. Δ. и паннонскими житиями существует и легко наблюдаемая близость. Она выражается не только в согласии большинства биографических показаний и их общей связи, но простирается и на отдельные оттенки мыслей и выражения. Сквозь обрывки хиландарского текста, проредактированные Афанасием Паросским, местами довольно явственно проглядывают полустершиеся черты родства его со славянским текстом паннонских житий. Уже г. Петровский совершенно справедливо указал на то, как подтвердились греческим текстом некоторые догадки покойного проф. Воронова относительно соответствия кое-каких отдельных слов из пространных житий выражениям предположенного им греческого оригинала. Ср. «Узкое море» в паннонск. житии Константина и τὸ στενὸν τῆς μαύρης θαλάσσης в Χ. Δ.;¹⁸⁵⁸ «ви-

—97—

влотикар» и χαρτοφύλαξ; «ученики научша» в житии Мефодия и καταστήσαντες ἱερεῖς καὶ διακόνους, при чем, как предполагал Воронов, действительно, и «иде (в Рим) святит ученик своих» в житии Кирилла могло получиться из смешения καταστήσοντες с καταστήσαντες.

Приведем некоторые другие случаи сходства выражений и текстуального родства Χ. Δ. и паннонских житий, (по изд. Бодянского).

В житии Кирилла его отец характеризуется эпитетами, весьма близкими к характеристике обоих родителей его в Χ. Δ. Бѣ же бл҃говѣренъ и праведенъ, съхранѧа въсѧ ꙁаповѣди бж҃їа исполнь, ꙗкоже иногда і҆евъ. Καὶ οἱ δύω δίκαιοι καὶ ἄμεμπτοι καὶ θεοσεβεῖς κατὰ τὸν Ἰώβ.

В назначении Мефодия на «княжение словенское» составитель паннонского жития его усматривает особенное провиденциальное значение: царь… кнѧжениѥ ѥмоу длсть держатн словѣньско. рече (вм. рекоу) же аꙁъ, ꙗко проꙁьрѧ, како и хотѧше оучителѧ словѣнѥмъ посълати…, дабы прооучилъ сѧ всѣмъ обычаемъ словѣньскыимъ. То же значение усвояется этому факту и в Χ. Δ. καὶ παῤ αὐτοῦ πέμπεται στρατηγὸς εἰς ἐκεῖνα τὰ μέρη, τὰ ὁποῖα ἐσυνόρευαν μέ τὸ Ἔθνος τῶν Βουλγάρων, κατὰ θείαν βέβαια οἰκονομίαν, διὰ νὰ μάθῃ έκεῖ τὴν γλῶσσαν ἐκείνου τοῦ γένους, ὡσὰν ὅπου ἔμελλε νὰ χρηματίσῃ μετὰ ταῦτα διδάσκαλος αὐτῶν.

Феоктист Логофет, предлагая Кириллу в жены свою крестницу, обещает ему ѡ царѧ честь; ср. τιμὴν βασιλικὴν в Χ. Δ.

О бегстве Кирилла на узкое море и поисках его в житии его говорится: на уское море шедъ, съкрысѧ отаи въ монастыри искаша же его ѕ҃ мцⷭ҇ь, и ека обрѣтоша и: ср. Χ. Δ. φεύγει κρυφίως ἀπὸ τὰ Βασίλεια καὶ ἀπελθὼν εἰς ἓν μοναστήριον εις τὸ στενὸν τῆς μαύρης θαλάσσης… ἔγινε δὲ ζήτησις περὶ αὐτοῦ… καὶ μετὰ ἓξ μῆνας ηὗρον.

После сарацинской миссии Кирилл въ олимбъ же шеⷣ҇ къ меѳодїю брлту своему, начлтъ жити и мл҃тву творити беꙁпрестани къ бг҃оу: ср. ὁ δὲ ἅγιος ἀπελθὼν εἰς τὸ ὄρος τοῦ Ολύμπου, καὶ εὑρὼν τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ τὸν ος. Μεθόδιον ἔμεινε μετ’ αὐτοῦ δουλεύωντας τῷ θεῷ.

При сжатости речи в Χ. Δ. иногда в общей передаче

—98—

события употребляются выражения аналогичные тем, которые в пространном рассказе паннонских житий влагаются в уста действующих лиц. Вот, напр., отрывок из речи хозарских послов от имени кагана к царю в житии Кирилла и тоже в передаче X. Δ.

Замечание в X. Δ. об отпуске хозарами пленных греков соответствует ответу Кирилла на предложение ему подарков со стороны кагана, хотя количество пленных, вероятно, по вине переписчиков X. Δ., указывается не одинаковое.

Для правильной оценки наблюдаемого текстуального родства славянских и греческого жизнеописаний славянских апостолов нужно заметить, что первые и второе, как две сопоставляемые величины, находятся в далеко неравных условиях. Паннонские жития представляют собою законченные произведения, сохранившиеся во множестве прекрасных списков. Греческое жизнеописание является в виде лишь обломков цельного текста, вероятно, переживших свою историю, подвергавшихся изменениям, переделанных на новогреческий язык, видоизмененных Афанасием. Отсюда показательное значение отмеченных черт близости греческого текста к паннонским житиям должно иметь сугубую силу. Если целые века и многочисленные текстуальные изменения не могли сгладить с сохранившегося до нас новогреческого повествования признаков близости к знаменитым паннонским житиям, то не в отношении ли го-

—99—

раздо большей близости к ним находился его отдаленный предок – прототип Χ. Δ.? И эту близость едва-ли можно истолковать в смысле зависимости греческого жизнеописания от славянских. Такому объяснению препятствуют а) мелкие особенности содержания Χ. Δ., органически слившиеся с повествованием и необъяснимые из паннонских житий и б) зависимость от греческого жизнеописания кратких проложных житий первоучителей и именно в тех отличительных подробностях их, которые недостают паннонским житиям. Трудно допустить, чтобы составитель греческого жизнеописания имел какой-то неизвестный нам славянский источник и из него черпал дополнения к сведениям из паннонских житий. Поэтому естественно возникает и приобретает для себя основания вопрос: не скрывается-ли за новогреческими отрывками Хиландарской повести та древняя греческая основа паннонских житий, которую предполагали за ними Миклошич и Воронов?

Но устанавливая черты родства между паннонскими и греческим жизнеописаниями Кирилла и Мефодия, мы не опускаем из виду и различий между ними в некоторых показаниях. Так, рукоположение Кирилла во священники в паннонск. житии его и в греческой повести приурочивается к разным моментам его жизни: в первом до бегства на Узкое море, во втором – после бегства. Принятие им монашества, по свидетельству его жития, имело место в Риме за 50 дней до смерти, между тем как по Χ. Δ. здесь он принял уже схиму (τὸ μέγα ἀγγελικὁν σχῆμα), монахом же стал еще в монастыре на побережье Мраморного моря. Мощи св. Климента обретены были по житию Кирилла в Корсуни по пути к хазарам, по Χ. Δ. – на обратном пути. Количество пленных греков, отпущенных каганом на свободу по просьбе Кирилла, в его житии определяется в 20 человек, в Χ. Δ. – в 200. Наконец, наиболее существенное различие касается истории изобретения письмен и перевода книг, а также связанной с этими событиями моравской миссии. В Οὐρ. Κρ. дело представляется так, что письмена были изобретены и переведены священные книги на славянский язык для болгар, которых Кирилл и Мефодий крестили, при чем о моравах здесь нет ни слова. В паннонских житиях, наоборот, появление письмен и пере-

—100—

вода связано с моравской миссией, и нет ни слова о просветительной деятельности свв. братьев в Болгарии.

Однако-ж все эти различия не могут поколебать общего положения относительно родства между сравниваемыми произведениями. Отрывочный характер и отдаленность Χ. Δ. от своего первоисточника не позволяют определить степень древности всех указанных отступлений греческого текста от паннонских житий. Несомненно только, что не во всех их повинен Афанасий Паросский, так как некоторые из них внесены в минейные жития уже св. Димитрием Ростовским, а сообщение о монашестве Кирилла в монастыре на Узком море проникло из греческого повествования еще в проложные жития. Если эти особенности не были присущи древнему греческому тексту, – который в таком случае находился бы в действительном противоречии с паннонскими житиями, – то в их происхождении должны быть признаны виновными ошибки переписчиков (200 вм. 20), домыслы редакторов, – как, напр., в заключении о схиме Кирилла в Риме, выведенном из того предположения, что монашество уже было принято им во время пребывания в монастыре, наконец, сознательные или непреднамеренные перестановки фактов.

Исключительного внимания заслуживают известия Χ. Δ. о деятельности славянских апостолов в Болгарии и приурочение к её истории главной цели их подвига. В той редакции, которую приобрел греческий рассказ в Οὐρ. Κρ., эти известия, на наш взгляд, представляют собою слияние в одно сообщений о трех различных событиях: 1) о крещении Болгарии и сопровождавшем его прибытии в Болгарию греческого духовенства, 2) просветительной деятельности свв. братьев среди славян болгарских и 3) о моравской миссии и деятельности их среди славян западных. Что компилятор, усвояя Кириллу и Мефодию крещение Болгарии и устройство церковных дел, находился под влиянием известий, в которых это приписано вообще греческому духовенству, посланному в Болгарию, – заключаем из некоторых подробностей греческого текста. Замечание об условиях крещения Бориса и о переименовании его в Михаила в честь царя находит себе параллели у византийских историков. Кроме того, здесь есть одна интересная

—101—

подробность, которая в других источниках приурочивается именно к началу церковной жизни Болгарии после её крещения независимо от деятельности св. братьев, это – κτίσαντες καὶ ἐκκλησίαν. О построении церквей после крещения Болгарии говорится в известном свидетельстве болгарина-очевидца в прологе XIV в. Тр.-Сергиевской Лавры № 33,¹⁸⁵⁹ а также в «Сказании о тивериупольских мучениках» Феофилакта Болгарского.¹⁸⁶⁰

При отсутствии каких-либо упоминаний о Моравии, в Χ. Δ. вся славянская деятельность Кирилла и Мефодия ограничивается одной Болгарией, но все подробности дела – посольство к царю от болгарского князя с просьбой учителей, призыв св. братьев, изобретение ими письмен в Константинополе, путешествие в Болгарию, прием князем и отчасти деятельность в Болгарии, – в общих чертах рассказаны так, как в паннонском житии Кирилла рассказаны обстоятельства моравской миссии и моравских подвигов, только с заменой соответствующих имен (Борис – Ростислав, Болгария – Моравия). Вот, напр., одно место, в котором сходство простирается до совпадения в выражениях.

Отмечая факт обобщения двух, изображаемых разными памятниками, моментов просветительной деятельности свв.

—102—

братьев в один, мы воздерживаемся пока, за отсутствием твердых данных, от его объяснения. Можно только положительно сказать, что если даже некоторые сведения о крещении Болгарии из византийских писателей приспособлены к истории первоучителей Афанасием Паросским, то это обобщение ни в каком случае ему принадлежать не может. В одном примечании он называет письмена, изобретенные первоучителями, болгарскими вм. словенских и при этом ссылается на Хиландарское жизнеописание: αὐτὴ ἡ Χιλανταρινὴ διήγησις εἶπεν, ὅτι ἐν τῇ Κωνσταντινουπόλει ὄντες ἀκόμα οἱ ἅγιοι εὕρηκαν τὰ Βουλγάρικα στοιχεῖα, καὶ ἐμετάφρασον εὐθὺς καὶ τὸ κατὰ Ἰωάννην Εὐαγγέλιον. Следовательно, сведения о болгарской миссии и об изобретении письмен для Болгарии в той редакции, какую находим в Οὐρ. Κρ., были и в Χ. Δ. Что эти сведения в иной редакции, различавшей болгарскую миссию от моравской, восходят к более древнему греческому тексту, можно предполагать на основании анализа кратких проложных житий свв. Кирилла и Мефодия. Известно, что почти все показания, какими эти последние отличаются от паннонских житий, заимствованы, в некоторых случаях даже с текстуальной точностью, из греческого сказания. Очень возможно, что и заключающиеся в них известия о деятельности Кирилла и Мефодия в Болгарии, рядом с которой здесь не забыта и Моравия, заимствованы оттуда же. Для нас важно, что показания греческого жизнеописания славянских первоучителей совпадают с группой тех памятников, которые усвояют просветительные труды их и Болгарии («Успение св. Кирилла», Солунская легенда, Моравская и Чешская легенды, Летопись, Хронографы).

Таким образом, из анализа Χ. Δ. в отношении к ближайшей нашей задаче – исследованию жития Климента – следует, что 1) последнее не есть единственное произведение на греческом языке, касающееся истории Кирилла и Мефодия, если существовало древнее греческое жизнеописание их, и 2) что свидетельство жития Климента о просвещении Кириллом и Мефодием Болгарии находит себе параллель в другом греческом памятнике.

Н. Туницкий

—103—

IV

Указав на крупные достоинства нравственно-богословской системы о. И.Л. Янышева, мы погрешили бы против своего чувства глубочайшего уважения к его памяти, если бы наряду с этим не отметили тех задач, которые нам завещал покойный моралист, оставив их не решенными. Что его нравственно-богословская система оканчивается вопросом, на который должны ответить последующие работники в этой области, это бесспорно, даже не разумея под этим отсутствие третьей части начертанного плана. В своем основном содержании его система обходится без некоторых звеньев, и это легко заметить, окидывая взглядом весь план этой системы.

Мы имеем в «Православно-христианском учении о нравственности» две части: часть первая – о нравственности вообще и часть вторая – о нравственности христианской. Указанные нами две основные идеи системы о. И.Л. Янышева, т. е. основная характеристика нравственного закона и его содержания, помещаются им в первой части. Это значит, что по содержанию своему христианская нравственность не отличается от языческой, есть та же самая общечеловеческая нравственность, имеющая основание в человеческой природе и в условиях жизни человеческого общества. Эта мысль с совершенною ясностью сознается автором. В первой части «речь идет не о христианской (в частности) нравственности». Он не забывает, что в виде первого правила нравственного закона в «Православно-христиан-

—104—

ское учение о нравственности» вводятся «четыре языческие добродетели: мудрость, справедливость, мужество и воздержание, которые не только нашли место в книге премудрости Соломона, в писаниях многих древних отцов и подвижников, как восточных так и западных, но и как главные нравственные христианские добродетели поставлены вслед за религиозными обязанностями и в христианском духе объяснены в Православном Исповедании восточной церкви». То же самое мы наблюдаем и во втором правиле нравственного закона. «Помимо аскетических добродетелей, выводимых из отношения души к телу и планетному миру, только две главных добродетели находит и Филон», по мысли которого «долг к Богу выполняется в святости и благочестии, а долг к человеку – в человеколюбии и справедливости, из которых каждая добродетель имеет свои подразделения». «Вот вся суть и вместе план системы нравственного Богословия», добавляет о. И.Л. Янышев. Как странно: вся суть христианского нравственного учения предначертана Филоном, объединившим иудейское богословие с языческой философией, как будто евангелие оказывается излишним! И далее: «нравственный закон Моисеев, как божественный, есть совершенный закон, – слово Божие признает существование нравственных предписаний, тожественных с предписаниями Моисеева закона и следовательно также более или менее совершенных, и у язычников». И еще: «не говоря о давно известных в нашей литературе восточных не христианских и западных дохристианских нравоучениях, можно указать на замечательную этику японцев-язычников, охарактеризованную в фельетоне Нового Времени. Трудно представить более высокий идеал нравственно-совершенного человека… Эта заметка, добавляет о. И.Л. Янышев, относится не к формальной, а к материальной стороне нравственности и её содержанию». «Нравственный закон, исполненный жизнью Спасителя мира, есть тот же самый закон, который Богом дан был чрез Моисея и который написан в сердце человека». Вообще «религиозные отношения суть не что иное, как вид нравственных, именно вид отношений человеческого духа к другим личностям и отличается от других видов тех же от-

—105—

ношений не по сущности своего внутреннего содержания, ибо правда и любовь составляют содержание и религиозных отношений, а по свойствам того существа, на которое обращены любовь и правда». Автор пытается однако дать понятие о христианской нравственности. «Именно по мере высоты нравственных свойств личности, с которою человек находится в отношениях любви и правды, она в силу этой любви и правды делается для него более и более образцом, идеалом, чертами которого он измеряет свое нравственное сознание и достоинство, и вместе авторитетом, слова и действия которого становятся для него не только предметом его невольного доверия и подражания, но и свободно принятым правилом мысли и жизни. Коль скоро же таким идеалом и авторитетом, по особенному воздействию на человека Божественной благодати, является божественная личность – сам Бог, Творец, Искупитель и Освятитель человека и мира, каким Он явился в ветхозаветном Откровении, особенно же в лице Христа Спасителя, то явления и откровения такой личности в обширном смысле сего слова, т. е. как проявления в творении мира и промышлении о нём и как слова и дела в пророчествах и чудесах, во всей земной жизни Спасителя и судьбах Его церкви, становятся для человека безусловною нормою как в понимании своей собственной природы и всего внешнего мира, так и во всей жизни. Понимая же нравственность на основании свидетельства не собственного нравственного сознания только, но и божественного Откровения или точнее: хотя и на основании собственного нравственного сознания, но просвещенного божественным Откровением, человек понимает её уже не с естественной собственно-человеческой точки зрения, а с откровенной, религиозной, божественной и, если содержание этого откровения получило характер догматических истин, с догматической. Только с такой точки зрения, с точки зрения Откровения, влияющего на наше нравственное самосознание и понимаемого притом по руководству православной церкви, можем мы говорить о нравственности христианской».

Этого пункта в нравственно-богословской системе о. И.Л. Янышева нельзя не признать крайне слабым, – и сла-

—106—

бость его изобличается уже подозрительною неопределенностью выражений, тяжестью мысли. Что хочет сказать автор? Нравственные понятия в христианстве те же, что и в язычестве, но там они вырабатываются человеческим умом, а здесь предлагаются человеку с внешним авторитетом и в догматической форме. Составляют ли эти обстоятельства преимущество христианской нравственности, очевидное и для язычников? Не наоборот ли? Ведь уже заявлено, что язычники имели «столь высокий идеал нравственного совершенства, выше которого и представить нельзя», – какая же после этого нужда в образце нравственности, который христиане имеют в лице Христа? О. И.Л. Янышев хочет устранить это затруднение. «Некоторое знание человеком (т. е. вне христианства) требований нравственного закона и сообразные с ним внешние действия не свидетельствуют еще о совершенно добром нравственном настроении или добродетели, которая одна есть истинное нравственное благо. И бесы знают до известной степени волю Божию, иногда не могут не повиноваться Его велениям; тем не менее они служат представителями крайней степени нравственного извращения». Но не слишком ли поспешно выплыла эта аналогия бесовства, которая прилична была бы лишь в устах того, для кого вся языческая добродетель была обманом, «позлащенным пороком»? Малая степень нравственного совершенства уж во всяком случае не то же, что бесовская вера. Да потом: как же говорить о «некотором знании», если «трудно представить более высокий идеал нравственного совершенства» в сравнении с языческим идеалом? Правда, мы встречаем характерную вставку. Мы читаем: «трудно представить более высокий идеал нравственно (но не религиозно-нравственного) совершенного человека». Однако, что это за изъятие, если сама религия, по воззрению о. И.Л. Янышева, есть только «вид нравственного»?

И вот последнее усилие отстоять христианское учение о нравственности. «То понятие о нравственности вообще, которое изложено нами в первой части, есть, правда, в сущности христианское понятие, подтверждалось учением слова Божия и церкви, но это совпадение нашего понятия о

—107—

нравственности с религиозным и догматическим учением о ней было так сказать внешнее, случайное; оно показывает только, что и свидетельства собственного, развивающегося в недрах христианства, нравственного самосознания вполне согласуются с откровенным учением, что истинное откровение и высшие потребности человеческой природы взаимно себя объясняют, подтверждают и восполняют; но не говорит ничего о религиозном основании и религиозной стороне человеческой нравственности, не объясняет её христианского характера. Теперь же, прилагая к понятию нравственность предикат христианская, мы сосредоточиваем наше внимание на тех моментах внутреннейшей человеческой жизни, в которых человеческая естественная нравственная потребность впервые подвергается влиянию иной, независимой от человека и высшей его нравственной же силы, именуемой в богословии спасительною благодатью; вступая на тот пункт систематического богословия, в котором нравоучение совпадает с вероучением, мы обязываемся строго ограничить свой взгляд на предмет пределами, указываемыми христианско-православным догматическим учением о нравственной природе человека, его падении и искуплении. Где нет действия спасительной божественной благодати на человека и воздействия на неё воли самого человека, там нет ни спасения, ни Спасителя, ни истинной христианской нравственности; где же это действие и воздействие и спасение понимаются не православно, там не может быть и православного нравоучения. Отношение между Богом и человеком составляет предмет богословия вообще; восстановление этого отношения, нарушенного свободною волею человека, называемое спасением его во Христе, составляет предмет собственно христианского богословия; своеобразное понимание дела этого спасения, поколику оно зависит не только от Бога, но и от самого человека, составляет сущность отличия православного не только вероучения, но и нравоучения от инославных. Посему существенную задачу второй части нравственного богословия составляет объяснение понятий о спасении человека на основании слова Божия и учения церкви в связи с вышеизложенным понятием о нравственности вообще. Решением этой задачи объясняются

—108—

как характер христианской нравственности, так и условия возникновения и роста христианской нравственной жизни». По этому плану и написана вторая часть «Православно-христианского учения о нравственности». Этой точкой зрения указывается важное отличие христианства от язычества: при одинаковых нравственных понятиях отличие язычника от христианина в том, что первый, по силе греха, потерял возможность без божественной помощи быть истинно нравственным, а второму по заслугам Христа возвращена возможность добродетельной и блаженной жизни. Конечно, это отличие язычника от христианина составляет предмет догматического богословия и сам о. И.Л. Янышев признает совпадение в этом пункте нравоучения с вероучением; однако это есть лишь формальный недостаток нравственно-богословской системы его, которым можно вполне пренебречь. Впрочем, ничем нельзя оправдать того метода нравственно-богословского учения, при котором нравственное богословие не только заимствует из догматического, но и ограничивает всё свое содержание лишь этим заимствованием из догматического богословия. А это так и случилось с нравственно-богословской системой о. И.Л. Янышева. И смотрите, что вышло. Тогда как в первом отделе нравственность общечеловеческая не только обсуждается, как понятие, но и анализируется как факт, имеющий свое содержание, здесь не только автор говорит об ней, но и она сама говорит читателю своим содержанием, здесь не только дается учение о нравственности, но и излагается нравственное учение; во втором отделе христианская нравственность только обсуждается, а не излагается, здесь мы всюду слышим голос автора, изощренно рассуждающего о христианской благодати, но не слышим голоса самой христианской нравственности, голоса самого христианства и, прежде всего, евангельского голоса. С переходом от первого отдела ко второму живое суждение о факте живой жизни, близком сердцу автора и читателя, резко сменяется давно надоевшей схоластикой. Здесь проходит перед нами ряд отвлеченных понятий о нравственном состоянии падшего человечества, об объективном спасении человека, о видах благодати, – о том, что было и бывает с христианином не по его воле, и мы

—109—

получаем такое впечатление, что христианская жизнь внутреннего содержания не имеет никакого. Но это неправда. Христианская нравственность имеет свое собственное, специфическое содержание, которым с избытком наполняется сознание христианина. Это – богосыновняя любовь, вера, праведность, вечная жизнь, свободная и блаженная. Христианская абсолютная любовь не та же любовь, которую знала языческая мораль, христианская богосыновняя вера имеет специфические черты, своеобразна христианская праведность, своеобразна христианская свобода, христианское блаженство.¹⁸⁶² Но ничего из этого, ни одной иоты не вошло в Нравственное богословие о. И.Л. Янышева, которое в этом отношении разделяет участь всех других наших нравственно-богословских систем. Какой рок тяготеет над этой наукой! Она имеет, одна из всех богословских наук, своим прямым предметом христианскую жизнь с её внутренней стороны, как она открывается христианскому самосознанию, переживается христианским сердцем. И что же? Христианское содержание духовной жизни системам нравственного богословия столь же чуждо, как чуждо оно, напр., всей старообрядческой литературе. Наши моралисты как будто несут в руках запечатанный конверт, в который не могут заглянуть. О чем-то говорят, как будто о нужном – «свидетельства Слова Божия о господстве зла в духовной человеческой природе после падения», «двоякого рода недоумения, возбуждаемые догматическим учением о благодати, как спасительной силе» и т. д. Но где же то слово, которым Христос жег сердца людей, где евангелие, благая весть? Хоть одно евангельское слово! Нет его. О. И.Л. Янышев решительно заявляет, что нравственный закон не имеет христианского содержания, что нет христианского нравственного учения. Можно схоластически рассуждать о христианстве, но ничего христианство не говорит человеческому сердцу. Трагедия богословской науки: для неё утеряна христианская грамота!

Третий подотдел второй части своей нравственно-богословской системы о. И.Л. Янышев посвящает вопросу о процессе или возрастании христианской жизни. Что обсужде-

—110—

ние этого вопроса не может дать христианского содержания Нравственному богословию, я об этом уже говорил в другом месте;¹⁸⁶³ и в обсуждении этого вопроса автор неизбежно должен смотреть на христианскую жизнь со стороны, а не изнутри. Нам не было бы повода входить в ближайшее рассмотрение этого подотдела, если бы не одно случайное обстоятельство: этот подотдел о. И.Л. Янышев излагает по известным книгам еп. Феофана Затворника и, этим путем, вносит в свою нравственно-богословскую систему специфически-аскетические суждения. Мы уже видели, как он рассуждает об аскетизме в первой части. И во второй части автор делает следующее характерное для него подстрочное примечание. «На том, истинно-святом и блаженном, полном света, неизреченной любви и духовного наслаждения, состоянии, в каком находится оправданный и освященный в момент таинственного (в Крещении и Миропомазании) непосредственного общения с Божеством, – обыкновенно останавливаются, как на цели всех своих подвигов, аскеты-мистики… Если смотреть на монашеский аскетизм, как на подвиги покаяния, то такая цель аскетизма весьма понятна и согласна со Словом Божиим; но и тогда остается невыясненным: возможно ли и зачем должно продолжаться вышеописанное блаженное на земле состояние, коль скоро оно, само по себе, составляет всю суть блаженства и вечной загробной жизни, а на земле не имеет ничем отзываться ни в отношении к материальному миру, ни в отношении к ближним. Всё земное в этом блаженном состоянии, – по сознанию преп. Макария Египетского, – является не только нежелательным, но даже враждебным этому состоянию». Между тем, следуя еп. Феофану, в третьем подотделе второй части о. И.Л. Янышев пишет: «Положенное в человеке начало христианской религиозной жизни есть вместе с тем и совершившееся фактически начало земного спасения его. Но это начало жизни или спасения, как и всякое начало, зародыш или семя, требует своего продолжения, развития и совершенствования среди данных условий земной жизни. Такое развитие и совершенствование себя и состав-

—111—

ляет для возрожденного основную задачу всей его земной жизни, ибо: 1) зародыш или семя новой жизни в возрожденном есть зародыш, возникший в ветхом духовном организме человека, есть семя, всеянное среди терния, есть искра, отовсюду еще закрываемая пеплом; это есть только обновление я человека, восстановленная энергия его самоопределения, светящийся центр его личности, тогда как все орудные силы этой личности, т. е. душевные и телесные силы, издавна приобвыкшие и потому наклонные к злой деятельности, еще не приучены к деятельности доброй и вся внешняя окружающая их обстановка может ежеминутно возбуждать в них эти старые, злые привычки, может запутать христианина. 2) И самые благодатные действия в человеке, какие явно и действительно испытывает оправдываемый и освящаемый, как чистоту своего нравственного чувства, как живую энергию в последовании за Христом, как блаженство богообщения, хотя по учению великих подвижников христианской церкви никогда не оставляют христианина, но отнюдь не остаются для него столь же ощутительными и явными, какими они были в момент его возрождения. Напротив, дав возрожденному вкусить всю сладость жизни в Боге, благодать скрывает от него свое присутствие в нём, оставляя его действовать как бы одного, среди трудов, недоумений и даже падений, и только по прошествии более или менее долгого периода испытания вселяется в него явно, действенно, ощутимо. Получив однажды возможность или силу побеждать живущее в себе зло и созидать в себе нравственно-добрые качества, христианин призывается к собственным подвигам, к аскетизму, понимаемому уже не в смысле власти над собою и своим телом вообще, как мы видели в первой части нравственного богословия, а в смысле подвигов своего христианского самоусовершенствования или самовоспитания по всем сторонам религиозно-нравственной жизни, призывается к тому, чтобы самодеятельно создать в себе и потому сделать неотъемлемым от себя то царствие Божие, которое он испытал в себе во время возрождения и которое теперь опять как бы скрылось от него». И еще: «Вся жизнь возрожденного есть непрестанное говение: он не только находится в состоянии самособран-

—112—

ности зрения нового мира, в чувствах и расположениях покаянной веры, но и прилежит чтению и слышанию Слова Божия, общественному и домашнему богослужению, соблюдает все уставы церкви и при всем этом всякий простительный грех, т. е. невольные движения злых помыслов и пожеланий, возникающие в нём вопреки инициативе его собственного я, исповедует как Богу ежедневно среди молитвы, так и при первом случае своему духовному руководителю или другому единомысленному с собою христианину; короче: возрожденный так устрояет всю свою жизнь, что она становится непрестанным говением». И т. д.

Итак, о. И.Л. Янышев вносит в свою нравственно-богословскую систему аскетику еп. Феофана и усвояет тот аскетизм в духе преп. Макария Египетского, против которого он прямо высказывается и который, во всяком случае, не гармонирует с первою частью системы. Получаются два аскетизма. Для автора возникала важная задача примирить их между собою, – как часть сюда вошло бы и примирение двух основных идей первой части его системы. Но он уклонился от этой задачи. Присоединив к своей системе специфическую аскетику, хотя и механически – путем изложения аскетики еп. Феофана, автор оставляет в читателе крайнее недоумение. Если продлить линию аскетизма, как основную задачу всей жизни возрожденного, как непрестанное говение, то совпадет ли эта линия с линией языческого аскетизма как обладания и пользования телом и природой? Конечно, нет. Эту задачу – задачу примирения жизни с христианством, иначе сказать, жизненного понимания христианства – о. И.Л. Янышев завещал младшим поколениям.¹⁸⁶⁴

—113—

Это задача – так понять христианство, чтобы оно давало место всей полноте жизни, и так понять этику жизни, чтобы в самых её недрах умещалось христианство; это задача – создать такую систему мировоззрения, которая обнимала бы ничем не урезанную полноту жизни и ничем не ослабленную высоту христианства, в которой не пришлось бы ни жертвовать христианским содержанием во имя жизненности нравственного закона, ограничивая его языческими правилами, ни жертвовать жизнью ради христианства, аскетически подавляя «всё земное». Такую задачу с живым сознанием всей её сложности и её неизмеримой важности – взял на себя я в своих Основах христианства. Так как моя система, удовлетворяя всем запросам природно-исторической жизни и всей высоте евангельского христианства, направляется против односторонностей как гуманитарной, так и безжизненной интерпретации христианства, то, естественно, она вызывает против себя защитников этих старых концепций.¹⁸⁶⁵ О. И.Л. Янышев, лишь механически приклеивший к своей системе феофановскую аскетику, «для которой всё земное нежелательно и даже враждебно», всею душою своею прилепился к гуманитарному содержанию нравственного закона. И, конечно, исключительно с этой одной стороны он мог взглянуть и на мою систему. Поставляя всё чуждое своей концепции под один флаг безжизненного аскетизма, который «не имеет ничем отзываться ни в отношении к

—114—

материальному миру, ни в отношении к ближним», он под эту же рубрику подвел и мое мировоззрение, сосредоточив всё свое внимание на выдержанной в нём «евангельской высоте». Однобокостью своего суждения он вполне подошел к сторонникам противного мировоззрения, которые «все земное считают враждебным христианству» и которые признали мое мировоззрение мирским, сосредоточив всё свое внимание на выдержанной в нём полноте естественной жизни;¹⁸⁶⁶ но как выразилось это суж-

—115—

дение о. И.Л. Янышева о моей системе, в этом открылся его высокий характер. Вопреки газетным сообщениям, ко-

—116—

торые рисуют критику о. И.Л. Янышева с несимпатичной инквизиторской стороны, отзыв о. И.Л. Янышева о

—117—

моем богословствовании есть не что иное, как ученый отзыв, а не ряд анафематствований. Называя «книги профес-

—118—

сора Тареева – плод больших его трудов и замечательной даровитости – серьезным вкладом в нашу богослов-

—119—

скую литературу»,¹⁸⁶⁷ о. И.Л. Янышев «тем не менее» признает «требующим пересмотра и изменения или исправления – всё мировоззрение профессора Тареева и всё его учение о божественной, духовной жизни христианина».¹⁸⁶⁸

—120—

Как истинный ученый, он берет основную мою идею, на которой и останавливается, за исключением некоторых замечаний частного характера. Чтобы понять основной смысл отзыва о. И.Л. Янышева, нужно предварительно ознакомиться с его собственною нравственно-богословскою системою: все его основные замечания предопределяются чертами его мировоззрения. Я могу пожалеть, что эти замечания дошли до меня не в общелитературной форме, которая оставила бы место для плодотворной полемики, ныне уже не уместной. Однако я почитаю себя особенно счастливым, имея возможность заявить, что все пожелания и требования о. И.Л. Янышева являются для меня вполне удобоприемлемыми и, в сущности, уже выполненными в самой моей системе. Раскрывая это в нижеследующих строках, я надеюсь тем выполнить последний свой долг пред памятью покойного о. протопресвитера.

V

§ 1. Называется ли у меня, на стр. 368 первого тома Основ христианства, Святой Дух или Дух Божий «стихийным» и притом перерождающимся в свободный «Дух Христов», так что, будто, можно говорить о вещественности Духа и изменяемости Неизменяемого Бога?

Нет. На означенной странице у меня идет речь лишь о стихийных дарованиях Духа, и стихийным духом, перерождающимся в свободный дух Христов, называется не Дух Божий (третье Лицо Святой Троицы), а дух Божий (действие Духа в человеке). Терминология моя находит оправдание в 1Кор.12–14; Гал.4; Кол.2 и Евр.5:12.

§ 2. Отвергаю ли я, на стр. 132 третьего тома, действие Духа Божия во пророках, говоря, что «благодатное действие Св. Духа стало возможным вследствие нравственного подвига Христа, после Его прославления – воскресения из мертвых и отшествия к Отцу, и осуществляется чрез церковь,

—121—

которая есть тело Христа» – вопреки, будто, тому, что «Дух Христов», по словам апостола (1Пет.1:11), присущ был ветхозаветным пророкам?

Я не отвергаю действия Св. Духа в ветхозаветных пророках. О важном значении ветхозаветного пророчества я говорю во II томе, стр. 81 след., где можно читать, что «пророчество выражает самую сущность религии Иеговы, как религии теистической – не стихийно-языческой, а разумно-человеческой, богочеловеческой». Но я полагаю различие между благодатно-церковным действием Св. Духа, с одной стороны, и действием Св. Духа в творении мира и в промышлении о нём, действием Его в пророках и даже действием Его в земной жизни Христа – Ин.7:39, 16:7. В частности о различии пророческого и новозаветного откровения я пишу на стр. 158 т. I: «пророческое откровение было обращено исключительно к человеческому разуму, тогда как во Христе самая Его человеческая жизнь была богооткровением».

Присоединяя сюда бесспорную догматическую истину, что «благодать даруется нам туне ради заслуг Иисуса Христа» (митр. Макарий), я и получаю право сказать, что «благодатное действие Св. Духа стало возможным вследствие нравственного подвига Христа». И что всего примечательнее, указанное место из 1 посл. ап. Петра подтверждает именно мои слова, так как «пророки предсказывали о назначенной нам благодати» и «сущий в них Дух Христов» открыл им, что «не им самим, а нам служило то, что ныне проповедано нам» (1Пет.1:10–12). Ср. также т. II, стр. 322–323.

§ 3. Словами: «в евангельской системе не имеет места идея жертвенного искупления греха» (т. II, стр. 320) – отвергаю ли я церковное учение об искупительной жертве Христа?

Нет. На тех же страницах II тома я пишу: «Что Христос пожертвовал Своею жизнью для спасения человека, что Он, претерпев уничижение и смерть от руки грешников, взял на Себя немощи и болезни грешников, понес их грехи,… всё это внушается каждою строкою евангелия (II, 315 ср. I, 340). И всему этому не противоречит фраза на стр. 320, так как здесь все ударение падает на

—122—

слово идея, и фраза имеет тот смысл, что в евангельском учении об искупительной жертве Христа не имеет места договорно-юридическая идея жертвенного искупления. Это именно и выясняется на тех строках 320 страницы, которые предшествуют этой фразе. Аналогично этому, в том же томе, ниже (стр. 333 след.), раскрывается мысль, что в евангельском учении о царстве Божием нет места для идеи царства Божия, т. е. для теократической идеи, для идеи народного богоизбранничества, – что евангельское учение о царстве Божием наполняется всем евангельским содержанием, и «было бы явным заблуждением – думать, что из понятия царства Божия можно дедуктивно извлечь какое бы то ни было евангельское содержание».

Вообще в таких случаях речь идет о тонкостях терминологии, которыми нисколько не затрагивается существенное содержание христианской догматики.

§ 4. Утверждаю ли я на стр. 351 т. II, что церкви не дано власти отлучать кого-либо?

Нет. На стр. 138–139 тома III отлучение недостойных я признаю не только правом, но даже долгом церкви. «Церковь должна строго следить, чтобы все её члены были рожденными от Бога, и извергать из своей среды всякого, кто, именуясь братом, живет как язычник». Этому я нисколько не противоречу на стр. 351 т. II, где я только излагаю евангельскую притчу о плевелах. И к этому изложению я на той же странице присоединяю следующее примечание, которым устраняется всякое возможное недоумение: «Другое внушается задачею церкви быть солью и светом для мира, прославить в его глазах Отца Небесного добрыми делами. В виду этой задачи церковь должна следить за своей репутацией, охранять свой определенный вид, отсекать от себя всё стороннее, всё прикрывающее её, стирающее её пограничные линии, обезличивающее её в глазах внешних. И очевидно, во имя этой задачи она должна извергать из своей среды всякое лицемерие, всех пристающих к ней по каким-нибудь корыстным побуждениям, прикрывающих её именем достижение земных интересов. Но это совсем не то, что вырывание плевел»…

§ 5. Держусь ли я дуалистического взгляда на отношение

—123—

божественного к человеческому, духовного к плотскому? В частности – а) утверждаю ли я, что духовное само по себе божественно (все духовное отожествляю с божественным) и что, напротив, все земное само по себе ничтожно, низменно, даже злостно (т. III, стр. 68)? б) лишаю ли я природу человека, именно как человека, её собственной духовной сущности – однажды навсегда напечатленного в ней образа Божия, так как я естественному нравственному закону не решаюсь, в виду его утилитарной стороны, земного характера, приписать «исключительно божественное происхождение»? в) забываю ли я о том, что радостями и благами земной жизни, как бы они ни были законны и священны, христианин может пользоваться, оставаясь в то же время истинным христианином?

Отнюдь нет! а) Говорить, что духовное само по себе божественно, отожествлять всё духовное с божественным – противно моей системе. Метод моей мысли, разъясняемый на страницах Основ христианства почти с надоедливой настойчивостью (см. особ. т. I, 344 след. т. II, 46 след. т. IV, 95 сл. 44 след.), в том, что я не начинаю с психологически-духовного, т. е. с духовного в смысле бесплотного, духовного в отличие от чувственного, сводя к нему божественное, отожествляя с ним божественное, но я начинаю с божественного, именуя его духовным. «Евреи не знали духовности в смысле бесплотности. Духовностью они называли живую силу, жизнь и силу, бодрость, крепость. Поэтому Бог, живый, крепкий, всемогущий, противополагается миру как дух плоти» (II, 46). Я даже в понятии не разделяю божественного и духовного, так чтобы можно было их отожествлять, – то и другое для меня с самого начала едино, и именно я не понятие божественного наполняю содержанием духовного, но понятие духовного наполняю содержанием божественного. Я утверждаю, что «всё духовное в сущности божественно» так как (непосредственно добавляю я) только божественное может быть духовным. Я не мог бы сказать, что «духовное как предикат божественного составляет его противоположность человеческому», я мог лишь сказать, что «духовное как предикат божественного сильнее всего выражает его противоположность «человеческому» – низменному, уничиженному» (I, 344).

—124—

Поэтому обо мне именно нельзя сказать, что «у меня всё духовное отожествляется с божественным и в то же время противополагается человеческому». Я всё время говорю не о психологической духовности, а о духовности религиозной, божественной, абсолютной, – отожествляю понятия духовности и абсолютности. И когда в каком-нибудь отношении божественная духовность совпадает с психологическою, я это прямо отмечаю. Напр. II, 255: «в этом отношении божественность духовной жизни оказывается и психологическою духовностью»…

Не отожествляя божественного с духовным, я и земное не представляю как само по себе злостное. Такого выражения ни на стр. 68 т. III, ни в других местах у меня нет и быть не может. Я говорю, что собственная природа мира есть ничтожество, что сам по себе человек ничтожен, но фактически мир есть явление божественной жизни в ничтожестве (III, 60), и человек фактически есть носитель жизни в ничтожестве (III, 63). «Приобретение Богу славы в ничтожестве – вот цель мировой и человеческой жизни. Эта цель неизбежно достигается в данной действительности. Во всех явлениях мировой жизни обнаруживается Божия слава» (ib.) и т. д. Отсюда – «первое, что внушается человеку идеей славы Божией, есть долг жизни. Человек создан для жизни на этой земле, и потому он должен жить всею полнотою своего естества, созданного Богом» (65 и т. д). Я не мог бы назвать природной жизни злом, потому что неутомимо разъясняю, что «сама по себе, рассматриваемая объективно, в своих формах, плоть не оценивается с христианской точки зрения – и не осуждается, и не имеет положительного религиозного значения. Плоть – царство природы, безразличное в религиозном отношении, подобно как физиология и техника безразличны в этическом отношении» (IV, 129) и т. д. «В естественном отношении физическая и мирская жизнь составляет область воли Божией, как эта последняя проявляется в законах природы. С этой стороны она есть благо, но это благо внешнее, душевное, которое входит в сердце извне и не имеет нравственных свойств, не подлежит нравственной оценке. Здесь нет ничего нечистого, но ничего нет и святого» (II, 259) и т. д. Этический облик естественная

—125—

жизнь получает лишь с того момента, как она вступает в отношение к вечной жизни, к духовному благу. Поэтому на мирскую жизнь евангелие смотрит двояко – с естественной точки зрения и в отношении её к вечной жизни. Евангельский Бог имеет два аспекта, являясь и Богом природных даров, естественного промысла, и Богом любви, требующей самоотречения, но евангелие не знает дуализма (258 след.) и т. д.

б) Не отожествляя духовного с божественным, не наполняя понятие божественного содержанием духовного, я не лишаю человека его собственной нравственной сущности, относя её к душе (а не к духу). И это настолько несомненно, что я говорю даже о моральной автономии человека (IV, 66 след.). «Плотская жизнь, во всей полноте своего развития, имеет в себе этические основы» (IV, 124). Если я при этом не решаюсь приписать естественному нравственному закону «исключительно божественное происхождение» (ib.), то этим именно я и подтверждаю факт нравственной автономии. Усвояя естественной нравственности утилитарную сторону, я тем самым не порицаю её, а только характеризую её. Я настолько далек от порицания естественной нравственности, как одной из сторон природной жизни, что, даже приписывая людям естественную злость (согласно с Мф.7:11; Лк.11:13), я под этою естественною злостью разумею состояние натуральной нравственности, утилитарного общежития, и говорю, что это природное состояние не дает человеку благ религиозной жизни, не приводит его к похвале и благодарности, но вместе с тем оно не вменяется человеку в вину» (II, 282:283). Я не отрицаю того, что и естественная нравственность от Бога, не говорю, что «будто в сфере природы можно быть без религии, без Бога» (IV, 420), – «в естественном отношении физическая и мирская жизнь составляет область воли Божией, как эта последняя проявляется в законах природы» (II, 258–9): я только отличаю откровение Божие в природе и истории, в душевной нравственности, от Его новозаветного откровения в Сыне – в абсолютно-духовной, христианской жизни. С точки зрения последней, лишь духовно-абсолютное может быть названо религиозным. Обсуждая все, входящие в мой кругозор, предметы с

—126—

христианской точки зрения, я употребляю понятие религии именно в этом смысле духовной абсолютности, причем всегда предполагается возможность и более широкого понимания религии, возможность двоякой точки зрения. «Евангельский Бог имеет два аспекта»… Связи между этими двумя областями я не порываю, так как настойчиво утверждаю, что «постепенные акты творения мира и человека были последовательными ступенями откровения божественной жизни в ничтожестве и каждая низшая ступень творения служила условием высшего откровения божественной жизни в новой форме. Но творением человека не закончилась постепенность откровения божественной жизни в мире: высшею формою откровения божественной жизни в мире, в которой Божество является тем, что Оно есть Само в Себе (Ин.4:24; 1Ин.4:8), – служит духовная жизнь. Духовная жизнь есть новое творение Божие, но не безусловное; это есть новая форма откровения божественной жизни в том же ничтожестве, обусловленная со стороны последнего акта первобытного творения, т. е. человека… Она могла явиться только тогда, когда к ней стал подготовлен человек» (III, 67:68). Под этим условием духовной жизни я разумею всю полноту естественного развития, всю полноту культуры (IV, 94–95; 128 и др.). Однако в моменте перехода человека от естественно-культурной жизни к духовному совершенству я ставлю самоотречение человека, его сознание своего природного ничтожества, отречение от своего природного достоинства, послушание Богу и упование на Него (III, 68; 78 след.). И этот тезис в моей системе является простым выводом из взгляда на христианство, как на новое откровение, новое творение (II, 185). Основательно (а не по недоразумению) можно возражать против этого тезиса лишь под углом натуралистически-эволюционного взгляда на христианство, как на естественный продукт мирской культуры. Но сего да не будет! И что у меня этот тезис не разрывает связи между духовною и природною жизнью, это видно из того, что я снова говорю о реализации духовной жизни в «мире, который создан из ничтожества… Отсюда связь духовной жизни с злостраданиями; отсюда основной характер христианства – в соединении духовного совершенства с внешним уничижением

—127—

и духовного блаженства с внешними страданиями» (III, 68 и др. мн.).

Для подтверждения своего воззрения по этим вопросам я мог бы представить обширные библейско-святоотеческие доказательства. Но я оказываюсь в столь счастливом положении, что могу ограничиться простою выпиской из учебника догматического богословия – (митр. Макария), где мы читаем: «Говоря, что человек, обратившийся к христианству, не может сам собою творить добрых дел без помощи благодати Божией, мы разумеем добро духовное, которое заповедуется законом евангельским, соделывает человека духовным и служит его вечному спасению, – разумеем дела веры христианской, достойные веры во Христа. Но не отвергаем, что человек, как до обращения, так и по обращении к закону евангельскому, может и сам собою в некоторой степени исполнять требования естественного закона, не изгладившегося в его совести, и след. творить добро естественное (Рим.2:14:15), пользуясь остатком своих сил умственных и нравственных, поврежденных падением, однако-ж не уничтоженных, – творить добро, которое, как ни слабо оно и незначительно, ни в каком случае не должно быть названо злом, и след., хотя не в состоянии служить к нашему спасению, но не может служить к нашему осуждению. Мысли эти обстоятельно излагают первосвятители востока в 14 члене своего послания о православной вере»…

в) Уже из сказанного следует, что христианин может наслаждаться благами жизни. Раскрытию этой мысли я посвящаю целый отдел во II томе, где пишу: «по евангельскому учению всё естественно-гуманитарное разрешается человеку, все естественные блага ему дозволяются, всё ему позволено, как говорит апостол, потому что все блага даруются единым Отцом Небесным, так что нет никакого естественного предела наслаждения ими» (II, 260 след.) и т. д. Этому же вопросу я посвящаю и весь IV том, где раскрываю учение о христианской свободе.

§ 6. Говоря, что «абсолютность формы и любовь, как содержание – в этом единственно христианство», что оно в «абсолютной божественной любви» (II, 182), – не приписываю ли я христианину такую абсолютность, т. е. неограни-

—128—

ченность, какой православная церковь не усвояет ни бесплотным силам, ни прославленным святым Божиим?

Нет. Основная идея моего труда, раскрываемая специально в III томе, в том, что религиозное благо невыразимо в терминах естественного совершенства, что естественное абсолютное совершенство недоступно человеку и самое стремление к личному обладанию бесконечным совершенством есть зло. Христианская же абсолютность это, во-первых, духовная абсолютность, а не естественная (ср. IV, 95 след.), во-вторых, она есть дар Божий, а не плод естественного совершенствования, в-третьих, она сочетается с природною ограниченностью. «Богодарованность духовного совершенства и блаженства и соединение духовного совершенства с видимым уничижением и блаженства с внешними страданиями – вот что составляет самое характерное в христианстве с внешней стороны, т. е. помимо содержания самой духовной жизни» (III, 58) и т. д. Духовная жизнь это не природа человека; нет, духовная жизнь есть божественная жизнь в человеке» (III, 88). Не я живу, но живет во мне Христос. Конечно, для такой, привитой человеку абсолютности, умещающейся в его природной ограниченности, должен быть выход, как для пара – клапан. Такой выход дается в свободной смерти, в самоотречении. «Благо вечной жизни, или абсолютность богосыновней любви, имеет предопределенную сцепленность со смертью, которую неизбежно побеждает… Подставьте к какой-угодно стороне евангельского принципа неустранимую длительность существования, обязательный обход смерти, добавьте к какому-нибудь евангельскому требованию оговорку «не до смерти», и для вас все евангельские слова будут звучать фальшью и лицемерием. В системе евангельского учения только один пункт занимается идеей смерти, но он предполагается всеми остальными пунктами. Ученик Христа только однажды может «положить душу свою» за людей, но готовность к смертной жертве составляет необходимое предположение всей христианской жизни. Любовь и вечная жизнь – это на языке евангелия то же, что любовь и смерть: евангельская любовь есть любовь до смерти и вечная жизнь в победе над смертью» (II, 275. 276).

—129—

§ 7. «Если человеческое «я» оказывается столь пассивным в процессе божественной духовной жизни христианина, а с другой стороны – если всё тленное, земное, преходящее имеет значение для него лишь в том смысле, что служит объектом отрицания, злостраданий, самоотвержения, движение же всей природно-исторической жизни мира (мною) везде предоставляется её собственным естественным законам, то в чём же проявляется творчество абсолютной свободы и беспредельной любви отдельного христианина к человечеству? и каким именно творчеством он достигает цели жизни?»

На это я даю в своих книгах определенный и ясный ответ. Христианство состоит:

1) в интимном переживании личностью божественно-духовной жизни, которое столь же пассивно, сколь и активно, столь же свободно, сколь и непроизвольно, как пассивно и вместе активно, свободно и непроизвольно всякое вдохновенное творчество (см. т. II passim).

2) в действии на природу и мир благодатью, хотя это действие благодати невидимо, скажется лишь в конце времен (II, 189, 355; III, 128 сл., 284 сл., V, 230).

3) в личном аскетизме, ибо в борьбе с лично-сознательною безнравственностью христианство представляет из себя незаменимую воспитательную силу, хотя личным аскетизмом природно-общественная жизнь не затрагивается в своей сущности (II, 210; III, 93–107; IV, 175; V, 231).

4) в свободе естественно-природной жизни, в полноте культурного развития (IV passim, V, 231 след.).

и 5) в церковности (V, 234).

Всё, что может быть сказано основательно о содержании христианской жизни и действительно сказано когда-либо и кем-либо, умещается в этих формулах.

Моею системою воспринимается содержание церковности, которая необходимо нарастает на христианском корне, хотя я и называю её вторичною и производною формою христианской жизни (II, 347–8; V, 234 сл.).

Вся полнота культуры примиряется в моей системе с абсолютностью лично-христианской жизни и освящается последнею, хотя я и говорю, что христианство не в плоти, не в её границах, не в её формах (IV, 130 и др.).

—130—

Вся нравственная сила христианства умещается в моей системе, хотя я и говорю, что христианство в своей сущности глубже нравственности.

В моей системе находится достаточно простора для всей метафизики благодати, но глубочайшую сущность христианства я усматриваю всё же не в этой стороне христианства.

Сущность христианства в интимном переживании личностью божественно-духовной жизни. Это – христианская мистика, тайна личной жизни христианина. С полною ясностью и определенностью и с полною мотивированностью я заявляю, что эта сокровенность христианской жизни невыразима, что существо этого дела каждый узнает только из собственного опыта (V, 215 след.). Подобно тому, как биология, изучая явления жизни, не может ответить на вопрос, что такое жизнь; так и религиозная философия, изучая диалектику духовной жизни и её отношения, находит свой предел в личной сокровенности духовной жизни. Дело богословской науки не исчерпать эту тайну, а обосновать самую идею христианской мистики, интимность и свободу личного христианства (см. особ. т. II, стр. 165 след.), а также указать пути сочетания личного христианства с формами природно-исторической жизни.¹⁸⁶⁹ Более, чем на

—131—

кого-либо, я могу здесь опереться на самого о. И.Л. Янышева, на его знаменитый тезис, что нравственный закон

—132—

каждым исполняется по своему. Но у о. И.Л. Янышева этот тезис остался простым постулатом, так как необходимая субъективность нравственного закона не может осуществиться, если содержанием нравственного закона обнимается условно-общественная жизнь. Субъективность религиозно-нравственного, и именно христианского, начала впервые осуществляется (систематически проводится) лишь в моей системе, благодаря учению о разнородности сфер лично-религиозной и природно-общественной. Вследствие этого условность природно-общественной области не является тяжестью для личности, определяясь своими собственными законами; но это вместе с тем не есть лишь отрицательная свобода личности, так как одними лишь природно-историческими законами определяются формы общественной жизни, а человек-христианин всегда и во всём остается человеком-христианином, с полною свободою

—133—

личного поведения и в положительном отношении к реальной жизни.

§ 8. Стоя во всем строе своих мыслей о божественной духовной жизни преимущественно на точке зрения Четвероевангелия, не прихожу ли я к некоторому несогласию с учением и современною практикою православной церкви, в частности, по вопросам о клятве, войне, национальности, о союзе церкви с государством?

Когда я говорю, что внешняя чистота, одежда и пища не оцениваются в христианстве религиозно (II, 225–227), то это не значит, что христианин не должен умываться, одеваться и питаться: это значит лишь, что нет христианского умывания, христианской одежды и пищи и что христианин моется, одевается и питается, как человек, а не как специфически христианин, – по требованию гигиены, климата и физиологии. Так, равным образом, понимая евангельские заповеди абсолютно и в то же время не признавая за ними общественно-обязательного значения, я с совершенною определенностью говорю, что «формы общественной жизни должны нормироваться условно и соразмеряться с земными интересами, верующий же во всех своих отношениях поступает по божественному, т. е. абсолютно, религиозное действие личности должно быть абсолютным» (II, 212–213). В частности я лишь говорю, что религиозная война, религиозный патриотизм (идея народного богоизбранничеетва), есть абсурд с христианской точки зрения, хотя евангелие не против патриотизма, как естественного блага (ib., 217). Я лишь говорю, что формы природно-общественной жизни не могут быть выведены из сущности христианства, хотя они вытекают из природно-исторической необходимости. Восстановляя чистое, евангельское христианство, как нейтральное в природно-общественном отношении, я не забываю того, что в христианстве наряду с этою первичною сущностью оказывается производная, вторичная форма церковной жизни и что в этой последней форме христианство становится природно-историческою силою. «Только церковь, а не лично-духовное христианство, освящает природу и мир, является общественно-историческою силою, связывает христианство с природой и историей и восстановляет существенный пробел в си-

—134—

стеме религиозного смысла жизни» (III, 131 и вообще 130–131). Я вполне признаю историческое значение государственно-правового положения церкви. Истинное понимание сущности христианства в этом случае является указанием того пути, в каком должно развиваться отношение церкви к государству. «Правовое отношение церкви к государству, устремляясь выше временных интересов, должно быть символом отношений божественного к человеческому, вечного к временному, внутреннего к внешнему» (III, 138)…

* * *

Человеку не дано двойного зрения; вложив всё свое внимание в свое собственное дело, он уже не может стать на иную точку зрения. Вполне естественно, что о. И.Л. Янышев остался чуждым тому шагу, который сделала социальная философия в последние десятилетия. Но назад смотреть легче, чем вперед, и на нас уже лежит определенная обязанность – оценить тот вклад, который внес в сокровищницу русской нравственной философии покойный о. протопресвитер. За ним навсегда останется честь первого настойчивого проповедника двух идей – свободы личного религиозного начала и жизненности христианства. Они не приведены в православно-христианском учении о нравственности в надлежащую систему, остались изолированными элементами, но элементарное раскрытие этих идей сделано о. И.Л. Янышевым мастерски.

Для нас эти элементы уже подразумеваются сами собою, они наше наследственное достояние, но мы не должны забывать, что раскрытие этих идей в те времена, когда о. И.Л. Янышев был профессором Нравственного богословия, было с его стороны научным подвигом.

Покойный о. протопресвитер Иоанн Леонтьевич Янышев был крупной ученой силой!

М. Тареев

—135—

Игнатий Трофимов – это имя федосеевского наставника, который во второй четверти XVIII столетия был широко известен и уважаем во всей безпоповщине за свою деятельность и нравственные качества. Даже поморцы называли его «первейшим» среди федосеевских учителей,¹⁸⁷⁰ «старейшим наставником»,¹⁸⁷¹ «первым предводителем»¹⁸⁷² и т. п. именами. При его непосредственном участии совершались почти все известные нам события федосеевской истории отмеченного периода; а два наиболее важные факта этой истории – две попытки примирения федосеевщины и поморщины по вопросу о титле на кресте Христове – имели в Игнатии и главного руководителя. Подъятые им при выполнении этого примирения многолетние и тяжелые труды – «зельные подвиги»¹⁸⁷³ – снискали ему эпитет миротворца.

I. Жизнь и деятельность Игнатия Трофимова до 1724 года

Жизнь и деятельность Игнатия Трофимова распадается на три главные периода. Границею между первым и вторым периодами служит 1724 год, выдвинувший Игнатия на обще-безпоповщинскую арену. Третий период начинается при-

—136—

близительно с 1740 года. Характеризуется он тем, что местом деятельности Игнатия в это время является Москва.

Полного «жития» учителя Игнатия раскольническая литература не сохранила. Имеющиеся в ней сведения представляют собою или описание некоторых отдельных моментов его жизни и деятельности, или – во многих случаях – это просто коротенькие, случайные, отрывочные и схематичные заметки. Не велики о нём и официальные данные.¹⁸⁷⁴ Игнатий был раскольником потаенным и умел хорошо заметать свои следы и хоронить от глаз духовного и светского правительства концы своей деятельности. Особенно скудны сведения о нем за время до 1724 года.

По происхождению своему Игнатий Трофимов был «Юрьева монастыря вотчины деревни Моклокова крестьянской сын».¹⁸⁷⁵ Год его рождения точно не известен. Можно лишь сказать приблизительно, что родился Игнатий в третьей четверти XVII столетия.¹⁸⁷⁶ Родился и вырос он в православной семье. Совратился в раскол уже будучи взрослым, – по крайней мере в момент совращения он

—137—

называется «мужиком».¹⁸⁷⁷ «Присовокупил его во лжеучение» безпоповщинское сам Феодосий Васильев еще до своего удаления в Польшу, т. е. значит в последнем десятилетии XVII века.¹⁸⁷⁸ «В толковании речений ясное и в поучение всем разумное»¹⁸⁷⁹ слово учителя пало в данном случае – как и во многих других – на удобную почву. «Поселянин, самый грубиян и невежда» оказался и способным и ревностным в усвоении «правой веры» учеником. А благодаря способностям и ревности Игнатий вскоре же сделался одним из ближайших спутников и соработников Феодосия в путешествиях последнего «по всему Великоновоградскому уезду, и Псковскому, даже и до Москвы, по волостям и деревням».¹⁸⁸⁰ Это время было для Игнатия отличной школой в подготовке к будущей деятельности.

В 1699 году учитель Игнатия Феодосий Васильев бежал в Польшу. Очевидно, в числе постоянных насельников польских феодосиевых обителей Игнатия Трофимова не было. В противном случае он, как ближайший соработник Феодосия, несомненно, проявил бы так или иначе свое непосредственное участие в разыгравшихся в первом десятилетии XVIII века важных событиях безпоповщинской истории. Наверное, Феодосий взял бы и его с собою напр. на Выч в 1706 году, когда ехал туда для решительной беседы о вере с поморцами. Между тем в числе шести польских «старейшин» – спутников Феодосия – имя Игнатия Трофимова не упоминается.¹⁸⁸¹ Не знает

—138—

его затем раскольническая литература и среди федосеевских отцов Ряпиной мызы. Поэтому надо положить, что в 1699 году Игнатий расстался с Феодосием и встретил XVIII век в родных Новгородско-Старорусских краях. Эти края и становятся теперь постоянной ареной его деятельности. Здесь именно и была позднее – в 1724 году – зарегистрирована официальною властью его долговременная пропагаторская деятельность.¹⁸⁸²

Целых 25 лет (1699–1724) Игнатий работал в Новгородско-Старорусских краях. Уже самая продолжительность этой деятельности должна была доставить ему здесь широкую известность и славу. Но славы он был достоин и в других отношениях. Не говорим уже о единоверцах Игнатия; – даже «внешние», т. е. не федосеевцы, дают о нём согласно «доброе свидетельство» и как о человеке, и как об учителе. Скупой на похвалы федосеевским наставникам раскольнический биограф Павел Любопытный говорит в своем «Словаре» об Игнатии, что это был человек «хорошего сердца, незлобивый, миролюбивый и почитавший раздор церковный за тяжкий грех», «муж подвижный в созидании Церкви».¹⁸⁸³ И другой поморец – Федор Калинин, «Даниловских стран настоятель», – на самом себе лично испытавший умиротворяющее влияние личности и бесед Игнатия, называет его «мужем доброго нрава и кроме всякого злохитрства».¹⁸⁸⁴

В чём же, частнее, проявлялась деятельность Игнатия за описываемый период?

Как прежде, находясь при Феодосии, Игнатий много времени проводил в странствованиях, так и теперь он «ходил везде по людям»,¹⁸⁸⁵ т. е. остался тем же странствующим учителем. И к пожертвованию спокойствием

—139—

оседлой жизни у него были различные мотивы. Большую роль здесь играла, конечно, его ревность – именно то, что Павел Любопытный разумеет под «подвижностью в созидании Церкви». Затем – Игнатий, как большинство федосеевских учителей, был раскольником потаённым. В этом положении, «боясь беды»,¹⁸⁸⁶ он также был крайне заинтересован в том, чтобы обращать на себя возможно меньше внимания духовных и светских властей. Отношение правительства Петровского времени и вообще не было снисходительным к потаённым раскольникам, а во второй половине царствования Петра I-го в особенности. У Игнатия же Трофимова усиливающим вину обстоятельством как раз и являлась его пропагаторская деятельность. И вот частые переходы с места на место позволяли ему ускользать от внимания местных властей в течение целой четверти столетия. Благодарные за его великие труды единоверцы всячески берегли и укрывали его. В целях предосторожности ему приходилось часто избирать местом своих «бесед» т. наз. задние избы, клети, нежилые, сараи и т. под. укромные убежища, – совершать перекрещивание и другие духовные требы темными ночами да в небольших глухих деревнях.¹⁸⁸⁷

Как ревностный учитель, Игнатий сознавал лежащую на нём нравственную обязанность не только обращать в «правую» веру, но и заботиться о возможных удобствах для новообращенных – а равно и всех «христиан» – в деле содержания ими этой «правой» веры – о том, чтобы эти души христианские не были так или иначе звероуловлены от мысленного никонианского волка в своей жизни по древлему благочестию. Лучшим традиционным средством для этого считалось удаление из России за Польский рубеж; к этому средству издавна и часто прибегали в особенности раскольники Новгородско-Старорусских краев. Дорога в Польшу была торная. Шли сюда потому, что здесь «древлецерковные законы содержати пришельцем воля даяшеся».¹⁸⁸⁸ Правда, жизнь тут не всегда была спокойною.

—140—

Известно напр., что набеги польских жолнеров вынудили Феодосия Васильева даже возвратиться на родину, но в общем все-таки было легче терпеть эти случайные разбойничьи набеги, чем сносить систематические преследования на родине.

И о самом Игнатии мы имеем официальное показание, что в 1724 году ему была уже хорошо знакома «та их староверческая обитель» в Польше.¹⁸⁸⁹ Знакома она была Игнатию с самого её возникновения, как жилище его учителя Феодосия Васильева. Несомненно то, что Игнатий после удаления Феодосия в Польшу не прерывал с ним сношений и наверное не один раз посещал его там еще в первое десятилетие XVIII века. И в последующие годы у него были причины для продолжения знакомства с этой обителью. Он был человек осторожный и без нужды жизнью не рисковал. Поэтому в случаях серьезной опасности и сам, несомненно, на время уходил туда, возвращаясь по миновании опасности опять в родные места на излюбленное дело. В 1719 году после разрушения Ряпиной мызы в Польшу бежали многие из главных федосеевских столпов,¹⁸⁹⁰ и здешние обители опять сделались если не главным, то, во всяком случае, одним из видных руководящих центров федосеевщины. В этом случае путешествия сюда Игнатия Трофимова имели и то значение, что как его самого держали в курсе «церковной жизни», так и между самыми федосеевскими общинами поддерживали чрез него связь и единомыслие.

Сюда то – в Польшу – и отправлял Игнатий «христиан», желавших скрыться от внимания гонительного духовного и светского правительства. По дороге в Польшу у него были в различных местах и знакомые «пристановщики», и укромные этапы, и хорошие проводники. Да и сам он часто брал лично на себя труд переправлять желавших идти за рубеж.¹⁸⁹¹

Такая жизнь и деятельность создала Игнатию огромную

—141—

популярность в родных краях. Правда, эта популярность досталась ему ценою слишком больших трудов и лишений. Прежний близкий сподвижник «блаженного страдальца» Феодосия, он – при желании – мог очень выгодно утилизировать эту популярность. Поселись напр. в Ряпиной мызе, он, несомненно, занял бы подобающее почетное место среди здешних «отцов»; сытый покой, почет и уважение были бы ему уделом. Но Игнатий не искал широкой известности, не честолюбие руководило его деятельностью. Он довольствовался выпавшим ему жребием так сказать поместного учителя в глуши – в глубине «Церкви».

Нет тайного, что бы не открылось.

Целых 25 лет Игнатий самостоятельно работал так на пользу своей «церкви», счастливо в общем, избегая знакомства с еретическими властями. Пришел он уже в «полные лета» и стал склоняться к старости – и всё оставался неутомимым. Несомненно, на своем деле в родных краях он намеревался и дни свои окончить; – но в конце первой четверти XVIII века судьба выбросила его из этой его привычной, окончательно, по-видимому, определившейся, колеи. Случилось следующее обстоятельство, ярко – между прочим – иллюстрирующее нам обстановку и образ деятельности Игнатия.

По деревням и в самой Старой Руссе у Игнатия было не мало добровольных агентов обоего пола, которые помогали своему учителю в деле пропаганды. Один из таковых агентов – некая вдова Фекла Андреевна, крестьянка Черенчицкого погоста,¹⁸⁹² деревни Малых Черенчиц, занимавшаяся тканьем станов на дворе комиссара Старорусской Александро-Невского монастыря вотчинной конторы Василия Литвинова, узнала, что «пищик» той же конторы – дворянский сын Иван Саблин – «склонен» к расколу.¹⁸⁹³ Она со своей стороны начала его «подговаривать». Согласившись перейти в старую веру, Иван решил оставить свою должность и уйти за рубеж. В качестве проводника

—142—

туда Саблину Фекла стала искать Игнатия Трофимова. В июне 1723-го года она встретила его в дер. Веряско Черенчицкого погоста и передала ему желание Саблина. Игнатий конечно согласился. Тогда Фекла стала просить Саблину «во уверение» письма. Но осторожный Игнатий «письма» не дал, а просил Феклу передать Саблину какой-то «деревянный жеребей» с вырезанным на нём зарубками своим и Саблина именем и отчеством, – и сказать Саблину, чтобы он ждал Игнатия в Руссе. Когда же он – Игнатий – будет там, то «по тому жеребью может де сыскать его» и возьмет с собою. Саблину тогда Фекла сказала, что «наведала такого человека, раскольничьяго учителя, который может ево за рубеж доставить», а также передала и «жеребей». Не видно из «Дела», исполнил ли Игнатий свое обещание, т. е. отыскал ли в Руссе Ивана Саблина, но в сентябре месяце 1724 года Иван, желая уйти за рубеж, явился, переодетый в женское платье – в худой сарафан, с белым платком на голове, – в дер. Малые Черенчицы к Фекле. Шесть дней он скрывался здесь у неё в доме. Тут его научали расколу девка Прасковья Скочкова – старорусская торговка, да зять её – сосед Феклы – крестьянин Степан Советов. Потом Советов отправил Саблина к своему шурину – крестьянину дер. Козлова Ляховичского погоста¹⁸⁹⁴ Ивану Матвееву, который тоже считался раскольническим «учителем». Здесь Саблин должен был прожить до зимы, а покуда Советов стал искать Ивану провожатого. Но Ивану за рубеж уйти не пришлось. В доме Ивана Матвеева он захворал «веснухой». Пришедший сюда Игнатий Трофимов нашел Ивана уже «при смерти». Об отправлении за рубеж, конечно, нечего уже было и думать. И вот Игнатий свел больного Саблина на реку и здесь «вночи свечера» перекрестил его с наречением имени Андрея. Сам Игнатий Трофимов был и крестным отцом. Новицкий скоро умер, был в доме отпет и погребен на полосе Матвеева у реки Робьи.

1724 года 3 Ноября в Старорусскую Александро-Невского монастыря вотчиную контору поступило «челобитье умершего дворянина Пахома Саблина жены вдовы Евдокии Афа-

—143—

насьевой о подговоре в раскол и убийстве сына её Ивана крестьянином Новгородского Юрьева монастыря вотчины Ляховичского погоста деревни Козловой Иваном Матвеевым». Наведшая различные справки, мать Саблина просила привлечь к ответственности и учителя Игнатия Трофимова, перекрещивавшего её сына. Дело было передано Новгородским духовным властям. Начались энергичные розыски и аресты виновных. 5 января 1725 года были арестованы напр. Степан Советов с сыном. Арестованы были и многие другие лица, причастные так или иначе к делу. Но найти Игнатия Трофимова никак не могли, хотя искали долго и усиленно, потому что из показаний допрошенных лиц духовные власти увидели, сколь опасным пропагатором раскола был этот «наставник». По словам сестры Матвеева Авдотьи «как уведал про оной Саблина сыск, оной раскольнический их наставник Игнатий тогда отлучился из оной Юрьевской их вотчины (дер. Козлова) за рубеж».

Розыски по делу Саблина продолжались больше десяти лет. Крайне осторожный и раньше, Игнатий едва ли теперь рисковал надолго возвращаться для деятельности в родные края. Новгородский период своей деятельности он должен был считать с этого времени в сущности поконченным. Тяжело было, несомненно, ему покидать родину, но, как увидим дальше, в Польше судьба готовила ему еще большую славу и выдвинула его на положение одной из центральных фигур во всей федосеевщине.

II. Игнатий Трофимов в Польше

Главными моментами деятельности Игнатия Трофимова за время его жизни в Польше служат прославившие его по всей безпоповщине две поездки на Выг с целью примирения феодосеевщины и поморщины. Но, прежде чем описывать эту миротворческую деятельность Игнатия автор настоящего очерка вынуждается отдельно остановиться на выяснении хронологических дат этих двух поездок. Рукописные памятники, сообщающие о миротворческой деятельности Игнатия, критически вообще еще в литературе

—144—

не обследованы. И в той своей части, где они говорят о путешествиях Игнатия, они представляют много разногласий – и довольно крупных.

Пособием при определении нужных нам хронологических дат удобнее всего может служить один памятник уже напечатанный. Этот памятник – Сказание «о начале раздора феодосиевых с выгорецким общежительством и о причине того, чего ради оный бысть» (напеч. Н. Поповым в Чтениях Моск. Общ. Истории и Древн. Росс. за 1869 г., кн. 2, отд. V, стр. 93–106).

В качестве общей характеристики этого памятника следует указать на то, что сочинение это полемическое, имеющее своею целью доказать неосновательность причин отделения федосеевцев от поморцев. Автор его, конечно, всю вину в раздоре слагает на федосеевцев, называя этот раздор результатом их «ревности не по разуму» и «необыскания» ими «конечных».¹⁸⁹⁵ – Но для нас является важным собственно следующее обстоятельство. На достоверности сообщаемых в «Сказании» сведений значительно отразилось сравнительно позднее время происхождения этого памятника. Автор «Сказания» далеко не был современником описываемых событий¹⁸⁹⁶ и при составлении своих исторических сочинений должен был пользоваться то письменными источниками, то иногда не вполне свежими устными преданиями. Очевидно, притом, он получаемые сведения вносил в свои сочинения без необходимой критической проверки, результатом чего и являются в его сочинениях многие неисправности и погрешности. В данном сочинении автор, напр., ошибочно считает днем смерти Феодосия Васильева 25-е Июля 1711 года (на самом деле Феодосий умер 23-го числа)…

На страницах 100-й и 102-й «Сказание» повествует о двух путешествиях Игнатия Трофимова на Выг. При этом главным компаньоном Игнатия в обеих поездках называется «Даниловских стран» поморский учитель

—145—

Федор Калинин. Первое путешествие состоялось – говорится здесь – «в третийнадесять год от разделения, от мироздания же 1727 (1719)», а второе было «в лето 7244 (1736) в Генваре месяце». Промежуток между этими двумя событиями получается, таким образом, в 17 лет. Странен и возбуждает большие сомнения по своей продолжительности этот 17-летней промежуток период «обысканий» Игнатия о титле. Само же «Сказание» говорит, что Игнатий «облетая искаше оныя титлы».¹⁸⁹⁷ Неужели, при страстных поисках, понадобилось ему все-таки целых 17 лет?… – Сохранилось письмо упомянутого спутника Игнатиева Феодора Калинина в Москву от 1757 года,¹⁸⁹⁸ в котором он описывает, между прочим, оба эти путешествия. Самых дат ни первого ни второго путешествия здесь ни приведено, но промежутком между ними полагается лишь «года три или четыре».¹⁸⁹⁹ Для нас показание самого участника событий, несомненно, ценнее и достовернее. По этому, по крайней мере, одна из дат «Сказания» должна быть ошибочной.

Следующие данные свидетельствуют об ошибочности даты первого путешествия. «Сказание» является почти единственным памятником, относящим посещение Игнатием Выга, бывшее еще при жизни Андрея Денисова, к 1719 г.

Кроме него еще относит эту поездку к тому же 1719 г. одно «Житие Семена Денисова»,¹⁹⁰⁰ где говорится, что «в лето 7227 приходил из них (федосеевцев) первейший Игнатий Трофимов.¹⁹⁰¹ Напротив, очень многие другие памятники раскольничьей литературы согласно свидетельствуют, что эта первая Игнатиева поездка на Выг имела место в 1727 году. Известные нам шесть свидетельств

—146—

в пользу этой последней даты¹⁹⁰² вполне подрывают достоверенность свидетельства «Сказания» не имеющего за собой, кстати, и качественного авторитета в форме древности своего происхождения. «Сказание» говорит затем, что главным предметом этой беседы 1719 года был вопрос о титле на кресте Христове и что мирный конец её был завершен особым «примирительным письмом». А между тем это «примирительное письмо» во всех известных списках его датируется 5 Августа 1727 года.¹⁹⁰³ Таким образом, всё убеждает, что первое путешествие Игнатия на Выг было не в 1719 году, как утверждает «Сказание», а в 1727 году.¹⁹⁰⁴ Поэтому и обстоятельства этого путешествия, описанные в «Сказании», мы должны считать обстоятельствами путешествия 1727 года.

Есть и некоторые общие соображения против принятия даты 1719 года. Для федосеевщины это был тяжелый год. Если поездка Игнатия имела место летом – до 5 Августа

—147—

1719 года, то значит это было спустя каких-нибудь три месяца после разрушения федосеевской Ряпиной мызы, разгона одних и поимки других её наставников. Разбежавшиеся феодосеевские учителя летом этого года были заняты, несомненно, хлопотами по устроению своей внешней жизни, а не снаряжением столь серьезной экскурсии. Да и Игнатий Трофимов, как мы знаем, в это время спокойно миссионерствовал в родных Новгородско-Старорусских краях и в движении богословской мысли своих единоверцев не принимал непосредственного участия.

Ошибочно указана в «Сказании» и дата второго путешествия Игнатия. Если это путешествие, по свидетельству письма Федора Калинина, имела место «года три или четыре прошедши» после первого, то очевидно, что временем его был январь месяц или 1731-го, или 1732 года.¹⁹⁰⁵ Раньше 1731 года оно состояться не могло, потому что было уже «по преставлении блаженные памяти отца Андрея мудрого»,¹⁹⁰⁶

—148—

который (Андрей Денисов) умер 1 марта 1730 года. Относительно обстоятельств этого описанного в «Сказании» путешествия 1736 года опять заметим, что так же, как обстоятельства путешествия 1719 года мы отнесли к 1727 году, так и случившееся на мнимом свидании 1736 года мы должны отнести к действительному 1731–1732 года.

Таким образом, датою путешествия Игнатия получается лето 1727 года, а датою второго – январь 1731–1732 года.

Переходим теперь к описанию деятельности Игнатия Трофимова.

П. Иустинов

(Продолжение следует).

—149—

Нынешнее наше учебное новолетие, братие, начинается при иных несколько условиях и ставит нам особую задачу. Правда существо того дела, какое делалось и прежде и всегда в нашей школе, останется тоже самое, да оно и не может быть иным; но хочется, чтобы и условия выполнения этого дела и осуществление самой задачи нашей школы были настолько благоприятны и наше отношение к этой задаче настолько серьезно, чтобы школа наша могла действительно богатить оскудевшую всячески нашу жизнь дарованиями духовными. Скажем прямо: от нас с вами ждут и будут особенно напряженно ждать обновления и самой нашей школы, а чрез неё и возрождения духовной силы в той сфере, имя которой жизнь церковная и жизнь общественная. И кажется не нам одним, и не нашей только школе, предстоит задача оправдать возлагаемые на неё надежды обновить и возродить чрез собственное возрождение и жизнь, ибо Вы сами знаете, что это же самое дело преобразования, какое приложилось уже к нашей школе, прилагается уже и к другим типам школ. И конечно странно было бы спорить против того, что жизнь общественная может обновляться преимущественно чрез обновление и возрождение школы, выпускающей молодое поколение в качестве деятелей на всех поприщах жизни. Скажем также, что и вполне естественно это начавшееся теперь преобразование школ разных типов, как следствие и прямой результат недавно еще на наших глазах слу-

—150—

чившегося особенного горячего пробуждения потребности возрождения и обновления жизни, которого кажется, тщетно ждут еще и теперь. И тогда, в дни пробуждения, следовало, конечно, хорошенько подумать, следовало спросить себя: есть ли у нас наличные духовные силы, есть ли у нас та громадная энергия духовная и мощь, которые способны были бы взять на себя предстоящую великую работу? Ведь дело должно коснуться не частных только явлений жизни, не внешних только сторон её, а самых внутренних принципов её и их проведения и приложения в тех областях жизни, которые дают цельный облик и физиономию всему народу и каждому человеку, разумеем: и семью, и школу, и религию, и разные другие проявления общественной жизни.

И вот когда у нас так ощутительно чувствовалась нужда в богатстве духовных дарований самого разнообразного вида и формы, казалось (да это так и есть), что их то у нас и не было в достаточной мере. Что в самом деле давала и теперь дает нам видеть литература, эта показательница идеалов и настроений общества, и о чём говорит она в лице даже лучших писателей? Не слабоволие ли и убожество, не вялость ли и полную беспринципность в личной и общественной жизни, не жалобы ли на какую-то страшную неудовлетворенность и грустное нытье дает она нам слышать и видеть в лице современных героев? Да и разберется ли кто достаточно в том современном хаосе настроений и мыслей, чувств и желаний, которые мы называем теперь по привычке современной жизнью. Правда слышались и слышаться и иные мотивы, выступают на сцену и другие герои, герои силы и твердой воли, или вернее сказать, не силы и твердой воли, а герои своеволия и грубых инстинктов, занявших у них в личной жизни место руководящих начал и осквернивших высокое имя человека грязью низких страстей и сознательным попранием всё еще дорогих и святых для человека имен: нравственной чистоты и долга, совести, духовного света и добра.

Можно вполне теряться в догадках и недоумевать, кого же нужно винить и где нужно искать причину этого страшного духовного оскудения и недостатка идейных ра-

—151—

ботников и честных смелых и энергичных борцов. Семья обычно винить в этом школу, убивающую будьте бы детскую душу и выпускающую дряблых, непригодных к суровой жизни и решительной деятельности молодых работников, школа обратно винить в этом семью и самое общество с его растлевающим влиянием, а общество и жизнь винят и семью и школу. Только все одинаково не хотят опознать хорошенько себя, а главное опознать душу человека и уяснить себе, во имя чего же должен жить человек и как потому должен готовиться к жизни и строить её. Ведь подлинно, что не в том заслуга человека, чтобы только жить, а в том, чтобы узнать, во имя чего же он должен жить.

Мы думаем и решаемся утверждать, что эти взаимные недоразумения и пререкания всегда будут и всегда будет разлад между семьей, школой и жизнью, если не будет найдено и признано еще какой-либо более высшей их среды и более прочной внутренней силы, способной проникнуть всех людей и эти частные союзы, проникнуть их и самих в себе, и друг с другом высшим единством, и сгладить этот разлад.

Вот почему, когда теперь начинается новый год школьной жизни, хочется знать, будем ли мы с вами восходить от силы в силу, чтобы, в конце концов, выйти в полной силе духовной на то дело творчества и обновления жизни, которое поставила на очередь современность. Ведь от кого же и ждать этой силы духовной, от кого и надеяться на честную и энергичную работу, как не от поколения молодого, обычно всегда одушевленного благими порывами и идеальными стремлениями.

Только бывает к несчастью, что эти идеальные порывы и эта удивительная иногда энергия тратится и расходуется слишком не целесообразно, если не сказать больше того, слишком неразумно. Тем то и дорога юность, тем то она и сильна, что может в порыве искреннего и сознательного увлечения своим личным одушевлением и примером вести за собой многих и может она сделать многое доброе, лишь бы только оказался добрый же и прочный запас силы духовной. В чаянии этой силы духовной, доброй и могучей, естественно конечно спросить: где же искать

—152—

её, этой силы духовной, откуда её почерпать, когда кругом всё так убого и уныло, когда нет уже как будьте и путеводных огоньков к источнику воды живой, да пожалуй нет и силы искать этого источника, и не то что нет силы, а, как то она замерла, как то опустился человек и отвык от принуждения и настойчивости, как будто в параличе он. Можно по совести ответить на этот вопрос и едва ли это будет напраслина и поклеп на современность: искать эту силу конечно нужно не в духе времени, черпать её нужно не из той атмосферы, которая создана деятельностью героев безволия и вялости, нравственной беспринципности и убожества, и не из тех опять настроений общественной жизни нужно черпать её, которые созданы героями грубой силы и пошлых инстинктов, поклонниками цинизма и чисто эпикурейского взгляда на жизнь. Вот это то настроение общественной жизни – цинизм и эпикурейство – кажется и убило в нас и продолжает убивать даже в юношеских чистых и горячих сердцах то светлое и высокое, что могло бы потом облечь будущего деятеля силой и мощью и вести его на подвиг добра. И это не выдумка и не поклеп на современность: смотрите, что ценится теперь больше всего в жизни и за чем больше всего гоняются теперь люди: легкий гешефт и легкая афера, удобство и сытость, вот что влечет к себе теперь гораздо больше, чем честная стойкость и верность началам совести и нравственного долга. Теперь уже это направление и настроение общественной жизни получило ясную и точную даже научную формулировку, ибо не стесняются люди дешевой мысли и пера открыто говорит «о нравственных нормах жизни, как производных только формах и видах одного основного закона жизни человеческой – инстинкта самосохранения, глубже чего не желает проникать в природу человека современная ученая мысль». Не стыдится эта дешевая и продажная мысль констатировать и признавать вполне законной в современной жизни, как она выражается: «освободительную борьбу современного аморализма, индивидуалистического и социального, с нравственными нормами жизни, так как эта борьба, по её мнению, сама по себе является живым и ярким доказательством того, что обязательность нравственных норм есть только исторически преобразованная

—153—

форма общественного принуждения. В этом смысле между нравственностью и всеми другими нормативными формами – обычными правовыми и т. д. нет никакого существенного различия».

И вот это самое дыхание общественной жизни коснулось и не могло не коснуться и семьи и школы, ибо члены семьи они же и члены общественной жизни. Благодаря этому в душу дитяти, еще чистую и не испорченную, западают не образы чистоты и нравственного благородства, не преклонение пред нравственной высотой и честным идейным трудом, а тоже страстное искание и жажда сытой привольной жизни, а если это не удается, то бессильное нытье и жалобы на тяготу жизни. Как будто человек разучился совсем искать опоры в себе самом и в собственной внутренней силе и правде находить себе радость и утешение жизни. Не удивительно, что с этой духовной отравой, с этой уже в зародыше страшной жаждой всяких житейских удобств, юноша в школе не может сознать и поставить прямым своим долгом только и только работу, сознать, что здесь в школе время еще только посева и запаса, время при том краткое для того, чтобы при всём напряжении сил и упорной работе успеть запастись всем добрым для предстоящей жизненной борьбы. Правду сказанного, горькую и обидную правду, слишком ясно и наглядно подтверждает и наличный опыт. Давно ведь уж стали смотреть на школу, как на неприятную, но в тоже время и неизбежную ступень к благам жизни, так как ведь и на самую то жизнь давно уже смотрят так странно, что она должна давать нам всё, а не мы должны вносить в неё всё лучшее и благородное, украшать и оздоровлять её. Не тайна, что в школах всё еще действует и держится крепко двойная мораль: мораль людей жизни с правом на неё во всей полноте её заманчивых явлений, влекущих худшие инстинкты к себе, и мораль людей еще не получивших права на жизнь и её утехи, не получивших только потому, что они еще в школе. Доселе еще держится различие между непозволительным пока до выхода из школы и вполне позволительным потом, хотя бы это самое прежде непозволительное действительно было и оставалось всегда нехорошим.

—154—

Вот почему и превращается так называемая жизнь в какой-то страшно лакомый кусок и заманчивую неиспытанную пока область разных новых ощущений, в мечтах о которых и изнывает юноша. И нужно сказать открыто, что и жизнь, в которую вступают из школы, повинна в упадке школы, ибо она дает настроение школе и семье, а семья повинна в том, что дает из себя уже отравленную душу, а школа повинна в том, что не лечит эту больную душу, а может быть и питает эту болезнь. Не тайна, конечно, как смотрят на цели и смысл жизни те, кто призван к высшему научному руководству молодых умов, не тайна, что они проповедуют освободительную борьбу против всяких моральных принципов, считая их пережитком старинных диких времен и своеобразной формой общественного принуждения на почве чисто социальных условий жизни. Напрасно говорят поэтому, что школа далека от жизни, далека и от семьи, что нужно взаимно сблизить их и сплотить, это совершенно неверно: современная школа полное и совершенное детище современной жизни и семьи; она питается ими всецело и в свою очередь питает и поддерживает их. Не о близости школы к жизни нужно заботиться и говорить, а о близости и школы, и семьи, и самой современной жизни и о связи их с чем-то другим, более их высоким и чистым, что может влить в них новую силу, может в собственном смысле обновить и возродить их. Ведь очевидно оскудели и не достаточно прочны и надежны оказались те внутренние начала, которыми жили доселе и пока живут семья, школа и общественная среда, если замечается полное оскудение, разлад и разложение их. To ли человек перенес центр тяжести своей жизни личной и общественной из внутри и из себя на периферию, на внешнее и вечно меняющееся и запутался в этой смене внешних явлений жизни и утерял веру в себя, как строителя своей жизни и слишком дорогой ценой – потерей свободы и личности – купил себе право на прихоть и мимолетные блага жизни.

То ли уж человек очень поверил в себя, сознал свою силу и свободную мощь и в этом сознании пошел по ложной дороге. Правда есть в том и другом. В себе самом носит человек благо и радость жизни, в себе

—155—

же самом носит и разложение жизни и смерть. Важно здесь то, по какому типу идет развитие личной жизни и по какому преобладающему типу, слагается общественная организация людей и их общественный быт.

Мы хочем сказать, что здоровая организация людей и их общественная жизнь должна слагаться по типу их бытия церковного, другими словами: что возрождение жизни возможно только от Церкви и в развитии личности по типу и нормам тех идеалов, которые носит в себе Церковь. Это самое кажется хочет утвердить в нашем сознании и та реформа нашей духовной школы, которую мы с вами теперь приветствуем. И конечно, кому же первее всего, как не нашей, по существу дела церковной, школе полагать начало своего возрождения в том источнике живой воды, которым напаяется Христова Церковь, утоляя жажду душ человеческих и вводя в человека неоскудевающий источник полного оздоровления и обновления жизни. Конечно, эту самую церковность, о которой говорит и новый устав нашей школы, нужно понимать не в смысле внешней личины благочестия, под которой может скрываться даже грубое неверие, а в смысле живой веры и привития себя внутренно к жизни церковной и ко Христу, перемена как бы самого сознания своего и самоопределения не по стихиям мира, а именно по Христу. Иначе последняя ложь будет горше первой. Ведь если мы мечтаем иногда и искренно вообще об обновлении жизни и о работе на пользу общую, то должны бы потверже помнить, что это обновление жизни давно уже проповедала Церковь наша в лице самого Господа в Назаретской синагоге: там устами самого Господа утверждено, что «лето Господне приятно», о котором говорил еще ветхозаветный пророк, «уже наступило», а если Церковь утверждает это, то нужно конечно верить, что она именно только одна и имеет в себе силы осуществлять то, о чём говорит. Вот почему и нам с Вами естественно только в Церкви искать источник сил духовных, помня слова Христовы, что у верующего в Него из чрева истекут реки воды живы и эти реки утолят жажду духовную и оросят иссохшую почву нашей личной и общественной жизни. Аминь.

Епископ Феодор

—156—

VII

Игнатий был осужден; но его бедствия этим не кончились. Никита рассказывает о целом ряде жестокостей, совершенных над старым патриархом.¹⁹⁰⁹ Если в этом рассказе не всё правдоподобно, то основной факт гонения на Игнатия должен быть принят.

По Никите, после собора правительство решило принудить Игнатия собственноручно подписать свое осуждение. С этой целью оно передало его в руки жестоких палачей Феодора, Иоанна Горгонита и Николая Скутелопсиса, которые в течение двух недель истязали свою жертву, томили голодом, выставляли в одной рубашке на сильный холод,¹⁹¹⁰ жгли огнем, заключили на ночь в гробницу Копронима, привешивали к ногам тяжелые камни, били, топтали, распростирали крестообразно лицом на пол, растирали седалище острым куском мрамора и т. д.¹⁹¹¹ В конце концов, когда истер-

—157—

занный Игнатий едва дышал, нечестивый Феодор, насильно овладев его рукою, начертал ею на бумаге крест и потом передал бумагу Фотию. Фотий на ней подписал: «я, недостойный Игнатий к-польский, исповедую, что был избран незаконно и за эти годы не управлял, а тиранствовал»,¹⁹¹² и переправил документ царю. Правительство удовлетворилось достигнутым результатом, участь Игнатия была облегчена, и он снова переведен в дворец Позис. Но недолго отдыхал гонимый патриарх. Враг (по-видимому, тот же Фотий) не перестает строить ковы против праведника и внушает правителям привести Игнатия в храм Апостолов, принудить его прочесть с амвона собственное низложение и произнести самому себе анафему. Но это не худшее: далее давался злодейский совет выколоть Игнатию глаза и отсечь руку.

Может быть, правительство, рассерженное поведением Игнатия и его партии на соборе, захотело после собора выместить на Игнатии свое раздражение. Но невозможно понять, зачем нужна была собственноручная подпись Игнатия, когда собор уже закончился¹⁹¹³ и дело было решено. Неужели, далее, спонадобилось две недели мучений, чтобы довести слабого старца до состояния, когда палач мог овладеть его рукой и начертать крест? Феодор и его сотрудники были бы в состоянии чертить рукой Игнатия когда угодно и что угодно. Для какого употребления годился-бы, затем, документ, происхождение которого, конечно, нельзя было скрыть? Наконец, можно спросить Никиту: откуда он знает о тайных намерениях правительства, раз они не обнаружились в соответствующих действиях?

Нет нужды говорить, что роль жестокого и очень не-

—158—

умного гонителя, какую навязывает Фотию Никита, выдумана последним. Никита забыл, что говорил об уме Фотия, а нам, кроме того, известен и принципиальный взгляд Фотия на репрессии.¹⁹¹⁴

Правительство не оставило без внимания наветы Фотия, рассказывает Никита, и в ночь на Пятидесятницу (25 мая 861 г.) дом, где жил Игнатий, был внезапно окружен вооруженной стражей. Предчувствуя новые беды, Игнатий решил скрыться и, одевшись слугой, с двумя корзинами на плечах, прошел под видом носильщика мимо стражи, сопровождаемый своим учеником Киприаном. Когда он, в очень тревожном настроении, шел, направляясь к Сиваитику, то встретил какого-то благообразного человека, с длинной бородой, в белых одеждах, на белом коне направлявшегося как бы к Влахернам. Незнакомец, движимый Духом Святым (Πνεύματι θείῳ κινηθείς), произнес к Игнатию ободряющие слова: «Бог и Пресвятая Богородица да сохранят тебя, всесвятой муж, и твоих спутников невредимыми». Ободренный знамением, Игнатий сел на корабль и отправился на Принцевы острова, оттуда на Приконис и острова Пропонтиды, где и скрывался, питаясь подаянием. Правительство¹⁹¹⁵ сделало тщетный обыск в городе и по монастырям, потом отправило друнгария Орифу обыскать острова и побережья и убить Игнатия, как возмутителя всего государства. Поиски были тщетны, и воины, как слепые, не видели Игнатия, хотя тот однажды проходил среди них.

—159—

Наступил август месяц, и столица подверглась страшному землетрясению, продолжавшемуся 40 дней.¹⁹¹⁶ Население, перепуганное грозным бедствием, приписало его гневу Божию за несправедливое гонение старого патриарха. В виде уступки народному мнению, правительство обнародовало обещание полной неприкосновенности для Игнатия. Когда последний узнал об этом, то открылся патрицию Петроне, брату Варды. Петрона, в залог безопасности, вручил ему нагрудное украшение (ἐγκόλπιον),¹⁹¹⁷ которое носил император. С этим украшением Игнатий явился к Варде. На вопрос последнего, почему он бегал из одной области в другую, Игнатий ответил евангельским текстом: если вас гонят в одном городе, бегите в другой (Мф.10:23). Варда обошелся с ним довольно милостиво и позволил ему поселиться в его монастыре. «И землетрясение тотчас остановилось», заканчивает свой рассказ Никита.¹⁹¹⁸

Потерпев поражение на соборе в храме Апостолов, партия Игнатиан решила искать защиты в Риме. Некоторое время спустя после отъезда из К-поля легатов, вероятно, уже в сентябре, когда Игнатий вернулся из скитаний, один из ближайших друзей патриарха архимандрит Феогност бежал, в светской одежде, в Рим,¹⁹¹⁹

—160—

чтобы принести папе формальную жалобу на действия к-польского собора и легатов. От имени Игнатия¹⁹²⁰ Феогност, может быть, уже находясь в Риме, составил известную записку с изложением дела Игнатия и обстоятельств собора 861 г.¹⁹²¹ Записка написана в духе папистических идей и притязаний. Её обращение гласит: «Игнатий, тиранически угнетенный, подвергшийся многим испытаниям, и участники его гонений 10 епископов, 15 митрополитов и бесчисленное множество игуменов, пресвитеров и прочих монахов – владыке нашему, святейшему и блаженнейшему первосвященнику и патриарху всех кафедр, преемнику князя апостолов, вселенскому папе Николаю, его святейшим епископам и всей мудрейшей римской церкви радоватися о Господе».

Папа должен понять, что к нему обращается за защитой многочисленная партия, и вся она целиком готова исповедовать его верховный авторитет в церкви.¹⁹²² Тем благосклоннее и внимательнее должна быть выслушана просьба.

Записка открывается жалобой на перенесенные гонения и жестокость гонителей, кратко, но полно перечисляет виды испытанных Игнатием мучений, указывает причину гонений в обличении Варды и в столкновении с императором из за отказа постричь Феодору с дочерями и, отметив, что прежняя попытка довести обо всём до сведения папы чрез Лаврентия и двух Стефанов не удалась, переходит к подробному, хотя местами темному и запутанному рассказу о деяниях «каиафского» собора 861 г. Заканчивается она горячей просьбой к папе: «сжалься же надо мной, святейший владыка, и скажи с великим Павлом: кто страждет, и я не стражду (2Кор.11:29)? Вспомни своих предшественников патриархов Фабиана, Юлия, Иннокентия, Льва и вообще всех, мужественно боровшихся за истину

—161—

против неправды, поревнуй им и встань в отмщение за нас, потерпевших столько несправедливого».

Тон записки мог доставить папе Николаю искреннее удовольствие. Феогност за себя и патр. Игнатия изъявлял преданность папе и готовность подчиняться его велениям. Папе оставалось принять под свою власть лиц, которые сами о том просили.¹⁹²³

Но прежде чем Феогност успел приехать в Рим, папа Николай познакомился с к-польскими делами из официального источника и в ином освещении.

В конце 861 или в начале 862 г. легаты и византийское посольство прибыли в Рим. Родоальд и Захария доложили папе о к-польских делах в благоприятном для Фотия смысле, сообщив, что он утвержден, а Игнатий низложен.¹⁹²⁴ Ни откуда не видно, чтобы такое решение дела само по себе вызвало неудовольствие папы. Получается впечатление, что для Николая был важен не факт, а его обстоятельства и в еще большей степени содержание и тон к-польских писем. Запасшись предварительными сведениями от легатов, Николай двумя днями позднее принял императорского посла Льва, от которого и получил письма Михаила и Фотия и соборные акты в двух свитках (duo volumina), из которых один заключал дело Игнатия, другой об иконоборцах.¹⁹²⁵

Если доклад Родоальда и Захарии, изъяснявшихся с папой, конечно, не языком Фотия, мог быть выслушан Николаем спокойно, то письма Фотия и императора заставили его пережить сильное раздражение и досаду. Папа ждал совсем не того. Если уж Фотий оставлен на кафедре, то это должен быть, конечно, уступчивый человек, согласный приобрести благосклонность и поддержку Рима

—162—

признанием папского верховенства и готовый уступить часть своей юрисдикции в пользу кафедры Петра. Пусть папа не забыл своего первого письма, где он не отказывался признать поставление Фотия, хотя оно и произошло per saltum, «если найдет всё достойным». Пусть легаты, действительно, нашли всё «достойным». Раз Фотий не обнаружил похвальной покорности, вздумал препираться с папой, даже решается отвергать силу папских декретов во имя пагубной идеи о самостоятельности поместных церквей, а император не думает уступить папе иллирийских провинций и патримонии св. Петра, то папа мог только объявить, что всё сделано «недостойно». До папы дошли кое-какие неблагоприятные Фотию слухи, но в них он еще не уверен; с подробностями к-польского собора и игнатианским освещением фактов он еще не знаком, доверия к своим легатам пока не потерял и, следовательно, кассировать собор он мог только по указанным соображениям. К-поль не хочет добровольно идти на уступки; его можно к этому принудить. Данных для мотивировки нового решения дело Фотия и Игнатия представляло достаточно.

Николай созвал свое духовенство и в присутствии императорского посла объявил, что он не давал своим легатам полномочия решать дело и что он не соглашается на низложение Игнатия и возведение Фотия.¹⁹²⁶ Впрочем, папа не поставил соборных решений 861 г. в положительную вину своим легатам, и позднее одному из них Родоальду было дано новое ответственное дипломатическое поручение.

В начавшейся таким образом борьбе с К-полем Николай принял на себя роль защитника угнетенных, роль крайне выгодную, к которой он был очень способен и которой пользовался в своей жизни не раз. Но прикрываясь ею, папа домогался другой, более ценной для него роли вселенского судьи и главы церкви.¹⁹²⁷

—163—

Не достигнув своих прямых целей, посольство Льва

—164—

в Марте 562 г. должно было возвратиться в К-поль Николай отправил с ним письма Михаилу и Фотию.¹⁹²⁸

Когда папе приходилось вступать в переписку с К-полем в первый раз (в сент. 860 г.), он всё своё внимание сосредоточил на письме императору, ограничившись по адресу Фотия короткой запиской. Теперь, прочитав «апологию», Николай ближе уяснил себе характер и силы своего соперника и отнесся к нему с гораздо большим вниманием. Он отвечает ему первому, императору второму.¹⁹²⁹

Апология Фотия начиналась раскрытием принципа любви, как нормы человеческих отношений. Такое вступление, в связи с общим содержанием письма, давало понять, что к-польская церковь ждет от римской отношений братолюбия и взаимного уважения чужих прав. Папа спешит разрушить эти ожидания и открывает свое письмо торжественным провозглашением папского примата. Не союза автономных церквей, в братском общении образующих вселенскую церковь, а подчинения всего христианского мира единой полновластной главе Риму – вот чего хочет и требует папа Николай.

Он пишет: «Когда Господь и Искупитель наш Иисус Христос, благоволивший для нашего спасения явиться в конце веков от девического чрева истинным человеком, как предвечно он был истинным Богом, даровал блаженному Петру, князю апостолов, власть вязать и решить на небе и на земле и право открывать двери царства небесного, на твердости его веры он удостоил основать свою святую церковь, по своему неложному слову: истинно говорю тебе: ты есть Петр, и на камне сем созижду церковь мою (и т. д.). В силу этого обещания, стал созидаться её фундамент из драгоценных камней, скрепляемых установлением св. апостольства. При покровительстве божественного милосердия, усердием строителей и твердостью апостольского авторитета возведенная непрерывно на высоту, она пребудет навсегда безопасной от пагубных ветров. Главенство в ней (cujus

—165—

primatum), как это известно всем православным людям…, получил по праву бл. Петр, князь апостолов и вратарь небесного царства. После же него по достоинству приняли наместники (т. е. римские епископы), верные служители Божии, свободные от мрака заблуждений, уклоняющих обычно с правильного пути, – которые, приняв на себя заботу об овцах Господних, с ревностью пребыли в ней. К числу их милосердие всемогущего Бога соблаговолило сопричислить и наше ничтожество; и это внушает нам страх по мере того, как мы размышляем о том, что на страшном суде должны дать отчет пред всеми и о всех, носящих христианское имя».

«Вся совокупность верующих от этой св. римской церкви, которая есть глава всех церквей, ищет научения, требует целости веры, испрашивает разрешения грехов для тех, кто достоин и искуплен благодатью Божией.¹⁹³⁰ Поэтому нам, которым она вверена, нужно быть заботливыми и тем ревностнее надзирать за Господним стадом, что жадные волки, с раскрытой пастью, ищут растерзать его, как это и мы по слуху знаем, и на опыте испытали. Для тех-же, кого мы, отделенные обширными пространствами земель и бушующими морскими волнами, не можем посетить лично, пусть ряд писем заменит живое слово, дабы и нас не обвиняли за молчание, и имеющему слышать не оставлялось возможности оправдываться неведением. Потому что мы должны опасаться быть, по слову пророка, немыми собаками, не могущими лаять (Ис.56:10), как и апостол говорит: настой благовременно и безвременно (2Тим.4:2). Ибо известно и бесспорно (constat enim), что св. римская церковь чрез князя апостолов блаженного Петра, удостоившегося из Господних уст получить церковное главенство, является главою всех церквей, и что она ищет и поддерживает правильность и порядок во всех делах и установлениях церковных, хранимых ею непоколебимо и нерушимо в согласии с каноническими, соборными и святоотеческими постановлениями. Отсюда сле-

—166—

дует, что всё, утвержденное полной властью правителей этой кафедры, не отвергается никаким обычаем, следующим только личному желанию, но должно держаться твердо и непоколебимо».¹⁹³¹

Идея римского примата выражена с ясностью, не оставляющей места никакому сомнению. Ап. Петр – князь и глава апостолов; римская церковь глава всех церквей; верная всегда отеческим установлениям, непогрешимая, она учит, руководит, судит всех. Сказано и последнее слово: что постановлено папой, то и должно приниматься беспрекословно.¹⁹³² Таков авторитет римской кафедры. Прочим патриархам, другими словами, всей вселенской церкви вменяется в обязанность покорно следовать папским велениям.

Переходя к частному делу Фотия, папа не хочет произнести безапелляционный приговор на основании только своих верховных полномочий; он находит нужным мотивировать свое решение, и потому обращается к критике аргументов, выдвинутых Фотием в свою пользу.

Вопреки убеждениям папы, Фотий безрассудно и бесстыдно (temere atque impudenter) дерзнул взойти на патриаршую кафедру прямо из мирян. Он оправдывает себя примерами Нектария, Тарасия и Амвросия. Но между избранием из мирян этих пастырей и избранием Фотия есть разница по существу. Второй вселенский собор возвел Нектария по необходимости, за недостатком других кандидатов, так как среди клириков к-польской церкви нельзя было найти ни одного, незараженного ересью. Чтобы к-польская кафедра не оставалась вдовствующей, собор и избрал Нектария, «борца против еретиков, защитника и руководителя церкви»; но он вовсе не утвердил и не установил, чтобы так делалось и впредь. Исключительный же случай, допущенный по нужде, не может приниматься к руководству. Наоборот, нужно заботиться о том, чтобы он не повторялся.

—167—

Ссылается Фотий на Тарасия. Но если он прочитает находящиеся у него акты седьмого вселенского собора, то найдет, какое определение постановлено тогда папой Адрианом I. Последний порицал поставление Тарасия, выражал сожаление и писал ему, что, если он не выступит ревностным борцом против иконоборцев, то папа не признает его патриархом, как избранного неканонически.

Всего менее возможна ссылка на Амвросия: Амвросий избран не по внушению людей, а по чудесному указанию свыше. Еще в детстве он был отмечен знамением (рой пчел покрыл лицо и уста ребенка и, не причинив вреда, поднялся и скрылся в небе). Позже, когда в Милане умер еп. Авксентий, арианин, опустошавший свою церковь ересью, народ собрался для новых выборов в храм, и здесь детский голос, признанный за указание свыше, назвал Амвросия епископом. Не смотря на сопротивление последнего, он, с общего согласия, был возведен на кафедру, пройдя все низшие иерархические ступени в восемь дней. Пусть же Фотий подумает, можно-ли приравнивать это чудесное избрание к такому, которое производится исключительно по честолюбивым притязаниям (proprio tantum libitu ad dignitatis gloriam percipiendam peraguntur).

Итак, исторические примеры не оправдывают Фотия, и о нём остается думать, что он только усилил негодный обычай. Неканоничность его избрания увеличивается тем, что он занял кафедру при жизни Игнатия, отняв у него её как любодей (ut moechus). Справедливость воспрещает дать согласие на такое избрание.

Папа переходит к двум другим доводам Фотия.

Если Фотий говорит, что он не знает ни Сардикийского собора, ни декреталий римских первосвященников, то этому трудно верить. Сардикийский собор происходил в пределах Византии и принят всею церковью; почему же он отвергнут в К-поле?¹⁹³³ Что касается декреталий римской кафедры, властью которой утверждаются все соборы, то не потому-ли Фотий не знает их, что они запрещают избрание епископов из мирян? Если он их,

—168—

действительно, не имеет, это небрежность; если же имеет и не хранит, это безрассудство.

Не верит папа и тому, будто Фотий был избран против воли: при его избрании, как выясняется, дело обстояло не так; а по утверждении на кафедре он проявил жестокость, низлагая епископов и осудив невинного Игнатия.

Принимая во внимание сказанное, папа ставит решение: дело Игнатия нуждается в пересмотре, и если он не виноват, он останется в прежнем сане; Фотий не признан в патриаршем достоинстве и только после справедливого осуждения Игнатия будет оставлен в священном звании (in ordine sacerdotali).

Принятое решение не только справедливо, но и беспристрастно. Да не подумает Фотий (vestra dilectio), что папа действует против него из зависти или ненависти; лишь ревность к отеческому преданию побуждает его оберегать к-польскую церковь, по обычаю прибегающую в Рим за поддержкой, в чистоте от пятна и порока и в особенности от того неканонического замещения кафедр, которое Фотий, в силу давнего обычая, защищает как правильное. Папой руководит только отеческое чувство любви к Фотию. (Евр.12:6).¹⁹³⁴

Очень кратко папа отвечает на подробно развитую у Фотия идею о возможности различия в обычаях между отдельными церквами: папа не противник этого различия, но лишь пока оно не противоречит канонам. Против того же неканонического обычая, на который опирался Фотий, папа будет бороться со всею силою.¹⁹³⁵

Свое письмо папа заканчивает жалобой на то обращение какое встретили в К-поле его легаты, бегло упоминая и о искажении своих писем. По словам самих легатов, им в течение ста дней не позволяли говорить ни с

—169—

кем, кроме своих, очевидно, с целью помешать познакомиться с делом Игнатия; им угрожали, далее, долголетней ссылкой и заключением (diuturnas pediculorum comestiones), вследствие чего они и нарушили приказания папы.

Письмо датировано 18 марта 862 года.

Папа Николай высказался достаточно ясно и полно как по вопросу об отношениях между церквами, так и по делу Фотия, и в дальнейшей переписке лишь повторял и развивал изложенные здесь мысли. Конечно, он считал их вполне убедительными. Иное впечатление должны были произвести они на к-польскую церковь вообще и на Фотия в частности. Резко выраженная идея приматства была для Востока неслыханной новостью. Папе воздавали там должный почет, признавая за ним первенство чести: обращались к нему за советами и помощью в затруднительных случаях, особенно тогда, когда церковная власть в её целом или отдельная церковная партия вступала в борьбу со светским правительством. Но главенства Рима в том смысле, как его понимал Николай, Восток еще не знал. В письме Николая имп. Михаилу от 25 сент. 860 г. права Рима формулированы довольно мягко: без согласия папы не должно решаться ни одно дело. Это «без согласия» можно было понимать в смысле «без участия», т. е. как требование привлекать непременно и папу к решению дел. Пусть участие будет участием первого среди равных; всё же о верховенстве и подчинении нет речи.¹⁹³⁶ Теперь, как мы видели, идея приматства выражена с полной решительностью и бесповоротностью.

Восточной церкви предоставлялось или подчиниться папе, или порвать с ним.

По своему личному делу Фотий встретил в папе сурового, непреклонного судью, который разбил, по-видимому, все его доводы, отверг все его оправдания. Но только по-видимому.

Папа не принял исторических примеров, указанных Фотием; но приведенные им основания шатки. Откуда папа знает, что в момент избрания Нектария весь к-польский

—170—

клир заражен был арианством? Деятельность Григория Богослова в столице до созвания собора¹⁹³⁷ не могла остаться безрезультатной, и как не была мала вначале его паства, она быстро возрастала.¹⁹³⁸ Чтобы укрепить православную партию, он должен был создать для неё клир, особенно когда в конце 380 г. имп. Феодосий передал православным все к-польские храмы. Характерно и то обстоятельство, что в списке кандидатов на к-польскую кафедру, представленном отцами собора императору, Игнатий занимал последнее место.¹⁹³⁹

В истории Тарасия верно то, что Адриан I был недоволен его избранием из мирян; но во 1-х, упреков и жалоб папы по этому поводу Фотий в греческих актах седьмого собора читать не мог, так как их там не было (они были опущены при переводе); и во 2-х, Адриан все же признал Тарасия, под условием, чтобы он боролся за православие с иконоборцами. А разве папа мог что-нибудь возразить против православия Фотия?

Папе угодно было признать пример Амвросия не применимым в целях Фотия, в силу чудесности его избрания.¹⁹⁴⁰ Пусть так. Но почему Николай ничего не возражает Фотию по поводу избрания Никифора, Фалассия Кесарийского, Григория (отца Григория Богослова)? Ведь и этих примеров достаточно, чтобы подтвердить мысль Фотия, и они её, несомненно, подтверждают.

—171—

Об отношении к-польской церкви к правилам Сардикийского собора была речь уже выше, при чем было показано, насколько точен и прав был Фотий в своем утверждении, что к-польская церковь не знает канонов, запрещающих возведение епископа из мирян. Что касается папских декреталий, то К-поль вовсе не был обязан их знать и принимать к обязательному руководству.¹⁹⁴¹

Но пусть даже к-польская церковь сознательно уклонилась при избрании Фотия от Сардикийского канона. Следует ли отсюда, что Фотий должен оставить кафедру? Очевидно, нет. Поместная церковь нашла нужным, в целях церковного умиротворения, произвести выборы необычным порядком, и если папы принимали такие выборы раньше, должен был признать их, в качестве исключительного случая, и Николай. И в сущности, он их принимал. Как раньше, в первом письме к Фотию, так и теперь Николай заявляет, что Фотий может быть оставлен в священном (очевидно, епископском) сане. Только условие формулировано несколько иначе: если Игнатий будет осужден справедливо.¹⁹⁴² Но от того или другого приговора над Игнатием характер выборов Фотия, конечно, не изменится.

Может быть, папа хочет сказать, что препятствием к признанию выборов является невакантность кафедры?¹⁹⁴³ Но тогда всё же получается, что папа не признал невыполнение Сардикийского постановления помехой действительности выборов. В таком случае, не было нужды с сомнительным успехом оспаривать факты, собранные Фотием. Что же касается невакантности кафедры, то этого препятствия не существовало: кафедра замещалась при участии игнатиан, которое им было разрешено самим Игнатием. Ясно, что

—172—

даже игнатиане считали её вакантной, чтобы они впоследствии ни говорили.

В конце концов, аргументы папы не имели силы заставить Фотия отказаться от своей оценки фактов и привести его к сознанию своей неправоты. К сожалению, папа не ограничился спокойным изложением своих мнений. Он допустил по адресу Фотия несколько обидных выражений, назвал его вступление на кафедру бесстыдным, подобным любодейству, делом честолюбия, не поверил искренности его отказов при избрании, сделал обидное предположение, что Фотий не знает сардикийских канонов потому, что они говорят против него, и усмотрел жестокость в его вынужденном отношении к игнатианам и Игнатию. Часть этих заявлений навеяна папе новыми слухами из К-поля. Но принимая их без проверки, он уже переставал быть беспристрастным судьей, за кого хотел себя выдать.¹⁹⁴⁴ С другой стороны, высказывая Фотию незаслуженно обидные порицания, он заранее портил отношения с К-полем и этим наносил ненужный ущерб делу церковного мира.

Письмо Николая к императору от 19 марта 862 г.¹⁹⁴⁵ отчасти повторяет, отчасти дополняет письмо к Фотию. Не останавливаясь подробно на идее папского примата, но всюду её предполагая, папа больше говорит о своих легатах и особенно о личных достоинствах и судьбе Игнатия, старается резче оттенить разницу между избранием Фотия с одной стороны и Нектария и Амвросия с другой и с этою целью набрасывает тень на Фотия; делает несколько мягких упреков императору и заканчивает покорнейшей просьбой следовать во всём указаниям Рима в делах к-польской церкви.

Папа начинает письмо с внушительного указания на то, что к-польское правительство по поводу церковной неурядицы обратилось к римской церкви, «главе всех церквей», которая всегда и во всех своих делах руководится «чистейшими мнениями св. Отцов», по собственной своей инициативе; и если бы оно последовало её советам, то,

—173—

конечно, благополучно уладило-бы все дело. По просьбе императора папа послал своих легатов с поручением исследовать дело Фотия и Игнатия и доложить в Рим. Когда легаты возвратились, папа не услышал от них об Игнатии ничего, соответствовавшего его инструкциям. Спустя несколько дней, императорский посол (prudens et fidelis) асикрит Лев представил папе письмо и соборные акты, из которых папа убедился, что действительно дело Игнатия решено, и приговор по нему постановлен вопреки его приказаниям. Дело в том, что папа вовсе не давал легатам полномочий на решение, а только на исследование дела. И, наконец, папа хочет знать, что это значит, что Игнатий, почти 12 лет безупречно священствовавший, украшенный добродетелями чистоты и целомудрия, пользовавшийся общим почетом, как это видно из прежних писем и даже соборных постановлений, получавшихся из К-поля, и никогда не подвергавшийся никаким обвинениям в насильственном вторжении на кафедру или в чём-либо другом, теперь вдруг оказывается осужденным. Это тем более непонятно, что он, человек столь славного рода, с самого детства последовательно восходивший от простого монашеского чина по иерархическим ступеням, был избран в епископы с общего согласия церкви, как это видно из писем, присланных в свое время из К-поля папе Льву. Однако, когда были отвергнуты все прежние обвинения на Игнатия, о которых он писал раньше, император предъявил ему только одно: захват кафедры с помощью светской власти, на основании чего и осудил его, передав его место мирянину Фотию. При таких условиях папа не может признать ни осуждения Игнатия, ни избрания Фотия, тем более, что ему известен византийский обычай ставить епископа одновременно и с согласия церковного общества и по избранию императора.¹⁹⁴⁶

Далее папа повторяет свои рассуждения о избрании Нектария и Амвросия, при чем настойчиво подчеркивает, что

—174—

при этих выборах не было смут, насилия, отнятия кафедры у её законного обладателя, и церковь получила тогда только пользу как в борьбе с еретиками, так и в своем внутреннем управлении. Следовательно, ссылка на такие примеры не действительна.

Если же император отмечает, что собрание, судившее Игнатия, по числу членов равнялось никейскому вселенскому собору, то этому можно только удивляться. Что пользы начальствовать над собранием, равночисленным другому, если оно как раз нарушает постановления того, которому подражает в числе? Это заслуживает не похвалы, а порицания: там больше греха, где многочисленнее толпа преступников. Папа следует постановлениям соборов, вселенских и прочих, не по их многолюдности, а по их авторитету.

Император утверждает, что легаты объявили всех ставленников Игнатия после его осуждения подлежащими тоже осуждению и низложению; этого, конечно, не будет. Повторив свой прежний приговор над Игнатием и Фотием, которого он уже категорически называет любодеем, папа просит императора, своего светлейшего сына и Августа, (serenissime fili Auguste), противодействовать всем тем, кто по своему произволу восстает против Игнатия и без канонического расследования, без ведома папы, пытается одного низложить, другого необдуманно возвести. Отсюда-то, к сожалению, и происходят столь частые потрясения в восточной церкви. И при первом появлении чего-нибудь такого, из чего может возникнуть схизма, нужно с особенной тщательностью следовать советам римской церкви. То, что постановлено об иконах, утверждается апостольской властью папы; а всё, что пытаются сделать лишь по личному произволу, против канонов и без совета Рима, должно быть остановлено сильною рукою императорского благочестия, «дабы не уменьшилась, чего да не будет, в ваши дни слава святой Божией церкви и царственного города». Пусть церковь, под защитой императора, пребывает в тишине и мире, сохраняя православную веру.

Для устранения на будущее время необходимости прибегать к неканоническим выборам, папа рекомендует к-польской церкви, как и всем прочим, воспитывать

—175—

благочестивых и подготовленных кандидатов для замещения кафедр.

В мягкой форме сетует папа на порчу его писем, которые, как это видно из присланных папе соборных актов, не только не были прочитаны в присутствии императора в их подлинном виде и порядке, но подверглись сокращениям в таких пунктах, где заключался их смысл.

Полный расположения к императору, милостивейшему победоносцу, папа хочет охранить его от всякой вины и убеждает как сына пребывать в сложении Богу и, по примеру своих предшественников, оказывать глубокое уважение св. римской церкви. Он просит верить, что во всём настоящем деле он руководится не завистью или коварством, а искренней заботой об императорском достоинстве и целости к-польской церкви.

Письмо заканчивается молитвенным пожеланием. «Да сохранит всемогущий Бог, благоволивший возвести вас на высоту императорства для подавления ярости многих языков, благочестивейшую империю вашу на многие лета, на утверждение и защиту своей святой Церкви; да даст вам, вместе с благополучной жизнью, постоянное стремление творить угодное Ему, дабы, как в настоящем веке он вручил вам власть счастливого царствования, так в будущем даровал вечное блаженство в награду за добрые дела и хранение справедливости, каковая должна взвешиваться на весах вашего правосудия».

Из содержания и тона письма вполне ясны намерения Николая. С одной стороны, ему нужно сохранить за собою право верховного суда в церкви, и потому он кассирует решение собора, предвосхитившего это право.¹⁹⁴⁷ С другой, необходимо привлечь на свою сторону императора, без содействия которого все дело папы обречено на неудачу, и поэтому папа очень любезен с Михаилом¹⁹⁴⁸ и всеми ме-

—176—

рами старается внушить ему необходимость следовать папским указаниям.

Отпуская византийское посольство со своими письмами, папа нашел необходимым обнародовать краткую энциклику Ad omnes fideles¹⁹⁴⁹ (от 18 марта 862 г.), в которой оповестил всему христианскому миру, мирянам и предстоятелям церквей антиохийской, александрийской и иерусалимской, свое суждение о событиях в Византии. Энциклика последовательно рассказывает о том, как греческий император и народ, «правильно понимая, что римская церковь от Христа Спасителя получила привилегии своего главенства (sui principatus privilegia)», обратились в Рим к матери всех церквей с просьбой о присылке легатов для прекращения смуты, возникшей в связи с делом Фотия и Игнатия; говорит об инструкциях, данных легатам, и о возвращении последних из К-поля вместе с императорским послом. Принесенное из К-поля соборное решение оказалось совершенно противным воле папы и всей его церкви. Игнатий осужден неправильно в 1-х, потому что каноны запрещают осуждать кого-либо без строжайшего следствия; во 2-х, потому что приговор над ним произнесен подчиненными ему лицами.¹⁹⁵⁰ И Фотий избран незаконно: во 1-х, он занял кафедру до окончательного приговора над предшественником; во 2-х, избран из мирян. Пусть же знает вся христианская церковь, что не было на то ни папского согласия, ни воли, ни приказания; не было и не будет – до справедливого решения дела. Доводя об этом до общего сведения трех восточных патриархов, всех митрополитов и епископов, папа своей

—177—

апостольской властью внушает и приказывает им (apostolica auctoritate vobis injungimus atque jubemus) строго держаться по делу Игнатия и Фотия папских определений, которые должны быть оглашены во всех епархиях. К энциклике папа прилагает копии писем, посланных в К-поль.

По отбытии византийского посольства в Риме появляются некоторые игнатиане, которых побудили оставить родину отчасти правительственные гонения,¹⁹⁵¹ отчасти желания повлиять в благоприятном для партии смысле на политику Рима. С вполне понятным расчетом они распространяют слухи о подкупе легатов византийским правительством,¹⁹⁵² которые производят в обществе не малый соблазн. Когда же вскоре затем прибыл в Рим Феогност и представил папе свою записку, папа получил возможность подробно познакомиться с игнатианским освещением к-польских событий. Но и на этот раз он не хотел спешить порвать с правительством, чтобы окончательно принять сторону Игнатия. Пока не потеряна надежда на подчинение императора влиянию и указаниям папы, разрыв нежелателен. На записку Феогноста папа ответил пока лишь тем, что на частном римском соборе летом или осенью 862 г.¹⁹⁵³ было, между прочим, подтверждено запрещение предавать лиц духовного звания телесным наказаниям. Несколько позже, 23 ноября того

—178—

же года,¹⁹⁵⁴ папа Николай нашел возможным отправить Родоальда с новым дипломатическим поручением на собор в Мец по делу Теутберги и Вальдрады.¹⁹⁵⁵

Но папа тщетно ждал нужного ему ответа из К-поля. Император не изъявлял готовности стать послушным сыном святого престола и упорно молчал. Прождав год и убедившись, может быть, на основании новых слухов из К-поля в тщетности своих расчетов, папа вынужден был решительно встать на сторону игнатиан, которые, несомненно, настаивали как на осуждении Фотия и его партии, так и на суде над легатами. В апреле 863 г.¹⁹⁵⁶ в Риме состоялся собор итальянских епископов,¹⁹⁵⁷ на котором было подвергнуто формальному пересмотру всё дело Игнатия и Фотия, при чем с Фотием связали и дело Асбесты. Были прочитаны переведенные с греческого на латинский язык акты собора 861 г. и письма императора.¹⁹⁵⁸ Приглашенный на собор Захария (Родоальд еще отсутствовал) подвергся тщательному допросу и был признан виновным в низложении Игнатия и общении с Фотием,¹⁹⁵⁹ за что и сам был низложен и отлучен. Суд над Родоальдом отложили до его возвращения.

Затем собор произнес окончательный приговор по

—179—

делу Фотия, Игнатия и о иконоборцах, формулировав его в шести главах. Первая глава посвящена Фотию. В ней тщательно собраны все его преступления, обосновывающие обвинительный приговор над ним. В подборе пунктов видна совместная работа недовольного Рима и раздраженной гонениями партии. Фотию предъявляются следующие вины. 1) Он принадлежал к партии схизматиков, отказывавшихся от церковного общения.¹⁹⁶⁰ 2) Был пострижен и взошел на кафедру из светского звания, от военной должности. 3) Принял рукоположение от Григория Сиракузского, осужденного собором и находившего под запрещением от римского престола. 4) Занял кафедру при жизни Игнатия, отняв у него невесту-церковь как насильственный, хищный и преступный любодей. 5) Поддерживая постоянное общение с осужденными, анафематствованными и находившимися под запрещением папы Бенедикта лицами, нарушил свое обещание не предпринимать ничего во вред Игнатию и осудил его, подвергнув анафеме, при чем 6) им был составлен незаконный собор из лиц осужденных, лишенных сана, не имеющих кафедры (sine sedibus), неканонически рукоположивших его, наконец, им незаконно рукоположенных. 7) Склонил легатов папы к нарушению данных им инструкций и привел их к общению с схизматиками. 8) Уклонившихся от общения с ним епископов подверг ссылке, отдав их место соучастникам его преступлений. 9) Доныне не перестает преследовать церковь Божию, подвергая Игнатия неслыханным казням и страшным мучениям (inauditis poenis et horribilibus tormentis) и пытаясь губить его сторонников. На основании всего сказанного, властью Всемогущего Бога, князей апостолов Петра и Павла всех шести вселенских соборов,¹⁹⁶¹ по суду Св. Духа, Фотий объявляется лишенным иерархической чести и имени и всякого духовного служения. Если он, по уведомлении об этом постановлении, осмелится остаться на к-польской кафедре и воспрепятствует Игнатию занять её или вообще дерзнет прикасаться священному служению, то не будет ему надежды общения и

—180—

оправдания; но, связанный узами анафемы, вместе с соучастниками и покровителями своими он не получит тела и крови Христовых, разве в виду смерти. Столь строгое наказание назначается с целью пресечь властолюбивые поползновение мирян, пытающихся стать пастырями и учителями, не быв пасомыми и учениками, и оградить справедливые интересы клириков в достижении ими высших степеней.

Вторая глава содержит приговор над Григорием Асбестой. Схизматик, лишенный собором епископского сана и запрещенный папой Бенедиктом, Григорий осмелился рукоположить мирянина Фотия и священнодействовать. За это он лишается сана без надежды на восстановление; а если дерзнет священнодействовать и восставать на Игнатия, то подлежит анафеме. Общающиеся с ним отлучаются от церкви и также анафематствуются.¹⁹⁶² Глава третья объявляет лишенными сана всех ставленников Фотия, как находившихся в явном общении с ним и соучастников его преступлений. Четвертая торжественно восстановляет права Игнатия, который «никогда не был и не состоит над низложением и анафемой», так как светское правительство, без канонической власти, не могло законно лишить его кафедры, а осудившее его собрание состояло из лиц, не имевших над ним права суда. Поэтому всякий, кто будет препятствовать Игнатию занять кафедру, уклоняться от общения с ним или строить против него козни, духовный лишается сана, мирянин благословения, упорствующие-же подлежат вечной анафеме. В пятой главе восстановляются в правах клирики всех степеней, подвергшиеся при Фотии ссылке и лишению сана. Если против кого-либо из них будет заявлено обвинение, таковые все-же должны получить обратно свои места и лишь потом будут подвергнуты суду римской кафедры. Наконец, шестая глава касается иконоборцев, подтверждает необходимость хранить об иконах то, что церковь приня-

—181—

ла о них издревле и что постановили римские первосвященники, и произносит анафему патр. Иоанну Грамматику с его приверженцами.

Формулируя свой приговор над Фотием, папа не дал себе труда точно проверить показания игнатиан и восстановить подлинную историю к-польских событий и взаимных отношений между партиями в момент смещения Игнатия, выборов Фотия и позднее. Эта история, как мы видели, устраняет почти все обвинения предъявленные Фотию.¹⁹⁶³ До известной степени неточность следствия объясняется отсутствием на суде обвиняемой стороны, которое папа ставил в вину, конечно, ей самой. Но сыграло роль, по-видимому, и личное раздражение Николая против Фотия, побуждавшее его охотно верить показаниям игнатиан.

Папа верно истолковал молчание К-поля. Его письма, доставленные асикритом Львом летом 862 г., не произвели желанного действия ни на правительство, ни на Фотия. Первое по-прежнему предпочитало действовать не по указаниям из Рима, а самостоятельно; второй не нашел в доводах папы той вескости, которая могла бы привести его к сознанию своей неправоты. В тоже время своими неслыханными притязаниями и обидным отношением к Фотию Николай должен был вызвать в К-поле широкое неудовольствие. Понятно, что письма папы не были обнародованы, и к-польская церковная жизнь продолжала идти так, как будто папы вовсе не существовало.¹⁹⁶⁴

Ф. Россейкин

—185—

Обычный прием автора, неизменно повторяющийся в главах третьей, четвертой, пятой и шестой его исследования, состоит в том, что по тому или другому догматическому вопросу сперва излагается учение англиканской церкви с невыгодной для него характеристикой, а затем этому учению противопоставляется учение церкви американской, как в большинстве случаев более определенное, более правильное и вообще представляющее собою некоторый прогресс по сравнению с учением англиканским. Однако такое сравнение не может дать читателю правильного понятия об истинном положении дела, так как англиканское учение автор изображает только на основании «членов веры», не обращая ни малейшего внимания на их толкование англиканскими богословами; а учение церкви американской, наоборот, излагает исключительно по сочинениям богословов, совершенно забывая столь-же признанные этою церковью «члены веры». Само собою разумеется, что, при таком приеме, во многих случаях автор по отношению к обеим церквам оказывается неправым. – В главе 3-й напр. автор говорит, что «в вероисповедной системе американско-епископальной церкви учение о грехе первородном раскрывается полно и обстоятельно». «В данном пункте рассматриваемая нами церковь выгодно

—186—

отличается от своей матери-церкви англиканской. В последней учение о грехе первородном излагается в таком духе, что его одинаково могут принять: и православный, и протестант, и римский католик»… «Нет подобного рода сбивчивости при определении греха в вероисповедной системе американской епископальной церкви»¹⁹⁶⁵… «Несомненный прогресс по сравнению с церковью англиканскою обнаруживает американско-епископальная церковь в разработке вопроса и о сущности оправдания»… В англиканской церкви «утверждается чисто юридическое понимание сущности греха первородного, потому что… оправдание отнюдь не изменяет существа человеческой природы»… «Не то находим в американско-епископальной церкви»…¹⁹⁶⁶ «Очень выгодно отличается американская епископальная церковь от церкви англиканской в разработке вопроса и об условиях оправдания человека. Англиканская церковь не имеет строго определенного учения по рассматриваемому вопросу»… …«В конце концов, получается крайне спутанное учение англиканского исповедания об условиях оправдания человека. Иное находим в американско-епископальной церкви»…¹⁹⁶⁷ На чём же, спрашивается, автор основывает все эти столь решительные заявления? Англиканское учение он излагает исключительно на основании 9-го, 11-го, 12-го, и 17-го членов веры и, утверждаясь только на собственном толковании этих членов, объявляет его и сбивчивым, и неопределенным, и крайне спутанным. Но если действительно таково англиканское учение, то таково же и учение церкви американской, так как указанные члены приняты и содержатся ею без всяких изменений. Нет, – внушает нам автор, американская церковь выгодно отличается в этом случае от англиканской и учит о том же предмете не сбивчиво, полно и обстоятельно и в доказательство этого излагает нам взгляды Хэлля, Стона и Персиваля. Эти взгляды, однако, не есть учение Церкви, а лишь частные богословские мнения. Если такие мнения стоят в противоречии с ясным учением членов веры,

—187—

то для нас они не могут иметь значения, так как, определяя церковное учение, мы должны, конечно, отдать предпочтение символической книге. Если же эти мнения только выясняют, определяют и восполняют учение членов, то почему же автор и при изложении учения англиканской церкви не нашел нужным обратиться к содействию англиканских богословов, из которых многие столь же ревностно и успешно занимаются выяснением, определением и восполнением членов веры. Если бы автор не ограничился только собственным толкованием, но обратился хотя бы к изъяснениям «членов веры» напр. Брауна, Форбса, Маклира и Вильямса, то он увидел бы, что и англиканскими богословами многое неясное в учении членов уясняется, противоречивое примиряется, недостающее восполняется, а потому, конечно, изобразил-бы в своем исследовании англиканское учение о данном предмете не в тех чертах, как изображено оно теперь.

По вопросу о таинствах «англиканская церковь», говорит автор, «излагает крайне-спутанное учение», то приближающееся к римско-католическому, то к протестантскому. «Ту же неопределенность находим в англиканской вероисповедной системе и при решении вопроса о количестве таинств», причем то «можно ясно видеть», что в англиканской церкви «утверждается чисто протестантское учение о количестве таинств», т. е. признаются лишь два таинства – крещение и евхаристия; то англиканская церковь «как будто признает, помимо двух указанных таинств, еще таинство священства». «Некоторый прогресс по сравнению с англиканскою церковью обнаруживает» в этом учении «церковь американско-епископальная»; у неё «мы находим менее противоречивое учение о таинствах». «Всех таинств, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, семь».¹⁹⁶⁸ Эти положения автор утверждает, по своему обычному приему, относительно англиканской церкви на собственном толковании 25-го, 26-го и 28-го членов веры, а относительно церкви американской на мнениях тех же богословов: Хэлля, Стона и Персиваля. С таким изложением однако-же мы никак не можем со-

—188—

гласиться. Если основываться только на собственном толковании указанных членов, как принятых и содержимых обеими церквами, то сделанная автором характеристика учения о таинствах полностью должна быть приложена и к учению церкви американской. Если же утверждаться на мнениях богословов, то необходимо принят во внимание, что многие и из англиканских богословов раскрывают при изъяснении членов веры учение о существе таинств и их седмеричном числе также,¹⁹⁶⁹ как это делают указываемые автором богословы церкви американской. Как скоро автор поступает иначе, его изложение учения о таинствах обеих сравниваемых им церквей нельзя признать соответствующим действительности.

Сделаем теперь несколько частных замечаний по порядку глав рассматриваемого исследования и по поводу некоторых отдельных мыслей, высказываемых автором.

В первой половине введения автор дает исторический очерк происхождения и постепенного роста американской епископальной церкви. Этот очерк, составленный исключительно по книгам преосв. Еп. Иоанна и проф. Лопухина, отличается чрезмерною краткостью, благодаря которой в нём допущены некоторые весьма существенные пробелы. Говоря напр. о связи между американскою и англиканскою церквами в эпоху, предшествовавшую войне колоний с митрополией, и о том, что американская церковь «дорожила этою связью»,¹⁹⁷⁰ автор ни единым словом не упоминает о таком крупном факторе как английское «Общество распространения Евангелия», на средства которого содержалась большая часть священников американской епископальной церкви.¹⁹⁷¹ Чтобы оценить значение этого общества для Америки, нужно припомнить, что с отделением американских штатов от Англии и с прекращением вследствие этого деятельности в них «Общества распространения Евангелия», более половины существовавших дотоле церковных приходов принуждены были закрыться или соединиться по нескольку в один.¹⁹⁷²

—189—

На стр. 5-й автор начинает рассказ о попытках американской церкви, подчиненной дотоле юрисдикции епископа Лондонского, приобрести для Америки отдельных самостоятельных епископов. По изложению автора читатель должен думать, что эти попытки ведут свое начало только с 1783 г., т. е. с того момента, когда совершилось политическое отделение Соединенных штатов от Англии, и самая мысль об учреждении самостоятельного епископата как будто была вызвана установлением независимости политической. В действительности же дело обстояло совершенно иначе. Стремление к учреждению в Америке самостоятельного епископата и попытки к осуществлению этого стремления имели в то время свою уже более чем вековую историю и потому, конечно, не стояли в причинной связи с политическим освобождением Америки. Об этих попытках не мало говорится у Вильберфорса и у Преосв. Иоанна,¹⁹⁷³ но автор почему-то не нашел нужным упомянуть о них, чем вводит своего читателя в некоторое заблуждение. Благодаря этому пробелу и отказ английской церковной власти удостоить епископской хиротонии прибывшего из Америки в 1783 г. д-ра Сибури получает у автора одностороннее и потому неправильное освещение. По изложению автора, причина отказа заключалась в том, что «ко времени прибытия Сибури в Англию в английском народе еще слишком свежи были впечатления от продолжавшейся борьбы между Англией и Северо-американскими Штатами».¹⁹⁷⁴ Само собою разумеется, что таким объяснением нельзя удовлетвориться как скоро мы знаем, что в ходатайствах американцев о поставлении им особого епископа английская церковная власть неоднократно отказывала еще за много лет до начала враждебного политического столкновения между Америкой и Англией. Для этих отказов были, конечно, свои причины, о которых читателю было-бы известно, если бы автор не умолчал о всех прежних попытках и об их результатах.¹⁹⁷⁵

В конце введения (стр. 24–29) автор перечисляет книги,

—190—

представленные еп. Графтоном Высокопр. Антонию и сообщает о них некоторые сведения. Ввиду того преобладающего значения, которое, как мы видели, дается этим книгам в рассматриваемом исследовании, было бы желательно, чтобы, при сообщении о них сведений, автор не ограничивался, как он это делает, только кратким оглавлением их содержания, но давал-бы вместе с тем и их характеристику. Стоящая в перечне на первом месте, книга Стона напр. производит, при знакомстве с нею, несколько своеобразное впечатление. Автор этого сочинения, дав ему общее заглавие «Очерки христианского учения», совсем не принимает на себя задачи изложить вероисповедную систему именно американской церкви; он стремится раскрыть учение церкви вселенской и утверждает свое изложение на Священном Писании, отеческих творениях и сочинениях древних богословов. Об американской церкви нет у него на пространстве всей книги даже ни малейшего упоминания. Только с половины книги мы начинаем встречать иногда ссылки на англиканское учение и англиканские символические книги; но только для того, чтобы указать, чем англиканство отличается от других христианских вероисповеданий, при чем сам автор ни мало не отделяет американской церкви от англиканства.¹⁹⁷⁶ Если бы проф. Керенский хотя несколько охарактеризовал это и другие указанные им богословские сочинения, он дал-бы читателю некоторую возможность судить о том, насколько то или другое из этих сочинений может действительно служить выражением учения американской церкви.

Первую главу своей книги автор посвящает исследованию «основных начал вероисповедной системы американской епископальной церкви». Сравнивая, по обычаю, в этом отношении американскую церковь с англиканскою, автор наделяет последнюю целым рядом нелестных отзывов и затем утверждает, что «иное находим в американской епископальной церкви».¹⁹⁷⁷ Нам думается, что

—191—

все эти высказанные здесь отзывы об англиканстве или не заслужены, или с одинаковым правом могут быть приложены и к церкви американской.

«Англиканская церковь», говорит автор, «как возникшая на почве различных религиозных движений, в целях удовлетворения различным религиозным партиям, свою вероисповедную систему составила из совершенно противоположных элементов: римского католицизма, лютеранства, реформатства и проч. Отсюда, само собою разумеется, основным началом вероисповедной системы англиканской церкви можно считать её полнейшую беспринципиальность, результатом чего в свою очередь является тот крайний латитудинаризм, в силу коего эта церковь равнодушно смотрит на существование и развитие в ней совершенно различных религиозных направлений и в силу коего она готова вступить в союз с какою угодно из великих христианских церквей. Само собою понятно, при таком характере своей вероисповедной системы англиканская церковь не в состоянии определить того, какое учение в христианстве должно быть признано истинным и какое ложным, иначе говоря, она не имеет критерия для различения истинного христианского учения от ложного. Иное находим в американской епископальной церкви».

Итак, англиканская церковь в своей вероисповедной системе представляет смешение противоположных элементов католицизма и протестантизма; но ведь англиканские символические книги, выражающие это смешение, приняты, как мы знаем, и американскою церковью, а следовательно вытекающий отсюда основной характер англиканства одинаково присущ и церкви американской, и чего-либо «иного» в этом отношении мы находить в ней не можем. Отсюда понятно, что даже и у тех американских богословов, которых автор считает выразителями этого «иного», сам же он нередко указывает наклонность то к католицизму, то к протестантизму.¹⁹⁷⁸

В англиканской церкви – полнейшая беспринципиальность и отсутствие критерия для различения истинного христианского учения от ложного, тогда как у американских

—192—

богословов таким критерием признается известное правило Викентия Лиринского.¹⁹⁷⁹ – Но почему же автор, выставляя такое положение, не счел нужным справиться у богословов англиканских? Покойный еп. Лондонский Мандель Крейтон говорил напр. что «формула, наилучшим образом объясняющая положение англиканской церкви, состоит в том, что церковь эта утверждается на принципе обращения к здравому учению (an appeal to sound learning)»… «находя его в Свящ. Писании, в творениях древних отцов и в порядках первенствующей церкви».¹⁹⁸⁰ Окружное послание Ламбэтской конференции 1888 г. от лица всего собора епископов заявляет: «мы соединены под нашим Божественным Главою в братстве единой Кафолической и Апостольской Церкви, содержа единую веру, откровенную в Священном Писании, определенную в Символах, сохраненную первенствующей Церковью и утвержденную бесспорными Вселенскими Соборами».¹⁹⁸¹ Тот самый американский богослов, которого мнения автор ценит так высоко, утверждает, что и составители 19-ти членов «обращение к кафолической древности выставляли принципом своих действий, даже когда лично и не выполняли всего того, к чему он обязывал».¹⁹⁸² Мало того, еп. Браун приводит нам интересную выдержку из сочинений известного вождя английской реформации, Архиеп. Крамера, из которой мы видим, что он ссылался на критерий Викентия Лиринского и выражал полное с ним согласие.¹⁹⁸³ Наконец, и у современных англиканских богословов мы находим тоже признание, что критерием для определения истинного христианского учения служит известное правило Викентия Лиринского.¹⁹⁸⁴ Почему же автор, сочувственно отмечая взгляды по этому вопросу аме-

—193—

риканских, излюбленных им, богословов, совершенно игнорирует те же взгляды у богословов англиканских?

В англиканской церкви – «крайний латитудинаризм, в силу коего она равнодушно смотрит на существование и развитие в ней совершенно различных религиозных направлений», при чем автор указывает на существующие в англиканстве так наз. «высокую» церковь, а также «низкую» и «широкую».¹⁹⁸⁵ Но мы уже имели случай заметить, что от такого латитудинаризма нисколько не свободна и церковь американская.¹⁹⁸⁶ В дополнение к сказанному мы можем сослаться еще на свидетельство Герцога, епископа швейцарских старокатоликов, который в 1880 г. путешествовал в Америку и затем сообщил нам несколько интересных наблюдений над внутреннею жизнью американской епископальной церкви. По его свидетельству, «различные направления в этой церкви мирно уживаются друг с другом. Так: строго высокоцерковный епископ Эдинбургский совершал богослужение в Бруклине, в Свято-Аннинской церкви строго низкоцерковно-настроенного, но всеми партиями высоко ценимого, д-ра Шенка, и, наоборот, строго низкоцерковный епископ Огайоский Беделль проповедовал в Нью-Йорке пред общиной строго высокоцерковно-настроенного пастора д-ра Дикса».¹⁹⁸⁷ В недрах американской епископальной церкви существуют, таким образом, и «высокая» и «низкая» точно также, как они существуют в англиканстве. А американский богослов даже находит для этого явления идейное оправдание. «Церкви», говорит он, «внушено её Главою и Господом, что если исторгать из пшеницы плевелы, то можно вместе с ними исторгнуть также и пшеницу»… «Правило не угашать курящегося льна имеет божественное освящение и церковь обязана применять его с тем благоразумием и с тою разборчивостью, какие свойственны её служителям»… «История дает нам полное право настаивать на той точке зрения, что англиканские церкви вовсе не укло-

—194—

пились от своего кафолического наследия, но лишь приняли на себя такую священную миссию, которая неизбежно влечет за собою господство в среде их членов необычайного разнообразия мнений и обычаев».¹⁹⁸⁸ – Можно ли после всего этого говорить о латитудинаризме, как об особенном свойстве англиканства, и утверждать, что церковь американская в этом отношении представляет собою нечто «иное»?

Англиканская церковь «готова вступить в союз с какою угодно из великих христианских церквей». А разве о церкви американской нельзя сказать этого столько же, как и о церкви англиканской? С православною восточною церковью американская церковь не раз изъявляла желание вступить в общение, как это мы знаем напр. из попыток Юнга и Еп. Графтона, или из сношений генеральной конвенции с патриархами Востока и митрополитом Афинским.¹⁹⁸⁹ Есть в той же американской церкви не мало людей, сочувствующих и стремящихся к единению с Римом.¹⁹⁹⁰ Заводились также сношения по вопросу о единении с церковью старокатоликов, при чем старокатолический епископ Герцог напр. рассказывает, что при своем путешествии в Америку «он вступил с американскою епископальною церковью в полное церковное общение». Епископ Нью-Йоркский дозволил ему там не только проповедовать, но и совершать всякого рода священнодействия, свойственные его сану. Не было, говорит он, ни одного богослужения в его присутствии, когда-бы он, по предложению священнодействовавшего пастора, не принял в этом богослужении какого-либо деятельного участия то проповедью, то

—195—

приобщением верующих, то чтением Евангелия, то преподанием благословения.¹⁹⁹¹ Зачем-же, спрашивается, приписывать только англиканской церкви то, что в действительности столь-же свойственно и церкви американской?

Рассматриваемая глава заключается интересным признанием автора, что даже те американские богословы, по сочинениям которых он исключительно излагает вероисповедную систему их церкви, придают все-таки «XXXIX-ти членам» и «Книге молитв» высокое значение. Автор видит в этом их странную непоследовательность; но для нас такое признание еще раз свидетельствует о том, как мало состоятельна постановка дела, усвоенная автором в его исследовании.

На стр. 136-й автор, между прочим, заявляет, что «православная церковь признает, что «братья Господа», о которых говорит Новозаветное Откровение, были лишь усыновленными, детьми Пресвятой Девы Марии». – Это заявление показалось нам весьма сомнительным. Недавно пришлось нам видеть специальное исследование покойного проф. А.П. Лебедева под заглавием «Братья Господни» (Москва, 1905 г.). В этом исследовании обстоятельно изложены и критически разобраны все существующие взгляды по вопросу о том, какое именно родство с Господом следует признать за «братьями Господними», начиная со взглядов древних отцов и церковных писателей и оканчивая современными протестантами. Специальное исследование не говорит однако ни слова о существовании такого взгляда, по которому «братья Господни» признавались-бы «усыновленными детьми Пресв. Девы Марии». Справляясь в тех двух источниках, на которые ссылается проф. Керенский, мы и в них не находим такого взгляда. Оба эти источника считают наиболее достоверным, что под «братьями Господа» следует признавать детей Иосифа Обручника от его первого брака;¹⁹⁹² но если так, то их должно назвать пасынками Пр. Девы Марии, а не её усыновленными детьми, так как

—196—

под «усыновленными детьми», как известно, разумеется, нечто совсем иное. Очень может быть, что в данном случае мы имеем дело лишь с неточным выражением автора, но наше недоумение этим не ограничивается. Нам представляется странным, когда автор говорит, что «православная церковь признает братьев Господних усыновленными детьми Пресв. Девы Марии», так как ни одного из существующих взглядов по этому вопросу нельзя назвать признанным православною церковью. «По замечанию Фаррара, по этому вопросу написаны целые тома; доказательства так равносильны, затруднения каждого мнения так очевидны, что настаивать догматически на каком-либо положительном решении этого вопроса было бы противно интересам добросовестного исследования».¹⁹⁹³ Православная церковь в данном случае никакого положительного решения и не произносит, а потому мы видим, что как в древности одного взгляда держался Св. Епифаний Кипрский, другого – блаж. Иероним, третьего – Св. Иоанн Златоуст, так и в нашей богословской науке настоящего времени имеются представители каждого из этих взглядов.¹⁹⁹⁴

На стр. 152-й автор обвиняет англиканскую церковь в противоречии, так как в XXII члене веры она признает учение о призывании святых «глупо измышленным вымыслом», а «практически» будто бы «совершенно отрекается» от этого, «так как в английских богослужебных книгах содержатся молитвы ко святым». На чём основывает автор свое последнее утверждение, – не известно; но всякий внимательно просмотревший книгу общих молитв с несомненностью убедится в том, что там, в службах на дни, посвященные памяти святых, нет ни одной молитвы, которая заключала-бы в себе хотя малейший намек на призывание. Тем страннее указанное утверждение, что сам же автор вполне справедливо, на стр. 402-й, заявляет совершенно противоположное. Говоря о «молитвословиях в честь небожителей, так называемых коллек-

—197—

тах», он здесь утверждает, что «из всех этих молитвословий очень старательно устранена мысль о предстательстве небожителей за нас пред Богом и вместе с тем старательно устранено молитвенное обращение к ним как нашим ходатаям перед Богом». «Во всех этих молитвословиях, если и вспоминаются святые, то лишь как образцы для нашего благоповедения и потому в них лишь испрашивается божественная помощь на подражание добродетелям святых».¹⁹⁹⁵ Таким образом, противоречие в данном случае оказывается совсем не там, где его видит автор.

При критическом рассмотрении англо-американского учения о таинствах автор допускает некоторый, нам думается, весьма существенный, пробел. Излагая это учение, он, на стр. 223–225, указывает, что богословы американские «стараются провести между таинствами некоторую градацию», различая в них таинства высшие и низшие, «более великие» и «менее великие, «общие» и «частные», «таинства жизни» и «таинства смерти». Когда-же он доходит до этого пункта в своем критическом рассмотрении, то, на стр. 254–262, ведет речь только по вопросу о необходимости таинств, как всех вообще, так и каждого в отдельности, не обращая почти никакого внимания на их, указанное выше, разделение. В этом разделении он почему-то удостаивает нескольких слов только последний вид его, т. е. разделение таинств «жизни» и «смерти».¹⁹⁹⁶ Между тем мы знаем, что деление таинств на «высшие» и «низшие», или «более великие» и «менее великие», имеет весьма существенное догматическое значение, так как на этом делении утверждается в англиканстве признание священства таинством, а следовательно и большая или меньшая возможность благоприятного решения вопроса о действительности англо-американской иерархии.¹⁹⁹⁷ При таком положении дела было бы, конечно, желательно, чтобы критическое рассмотрение автора не оставляло этого вопроса без внимания.

—198—

На стр. 369-й автор говорит: «в содержание богослужения американско-епископальной церкви входят так называемые коллекты. Под этим именем разумеются чтения из евангелий и посланий апостольских, употребляемые в течение всего года при совершении таинства приобщения. Свое название эти чтения получили или оттого, что они выбраны из различных книг св. Писания, или оттого, что выражают собою мысли и желания, приносимые Богу от всей совокупности верующих». – Такое объяснение никак нельзя признать правильным, и его несостоятельность ясно обнаруживается в том, что самому же автору приходится становиться с ним в противоречие. В самом деле, – по объяснению автора, под именем коллект разумеются апостольские и евангельские чтения; но каким образом можно сказать, что божественно-откровенные повествования о евангельских событиях, «выражают собою мысли и желания, приносимые Богу от всей совокупности верующих»? Кроме того, на следующей странице (370) сам же автор упоминает о «целом ряде коллект» и перечисляет их с кратким указанием содержания, а именно: коллекта дня, коллекта о мире, коллекта о благодати.¹⁹⁹⁸ Проверяя это указание по «Книге молитв», легко можно видеть, что никаких апостольских и евангельских чтений в этих коллектах не заключается, и они представляют собою лишь краткие молитвы на тот или другой случай, по тому или другому поводу. Под названием коллект в действительности и разумеются не чтения из Св. Писания, как утверждает автор, а именно краткие молитвы по известному поводу. В «книге молитв» имеется особый отдел (стр. 52–220), соответствующий нашей триоди, в котором указываются изменения, установленные в богослужении всех праздничных и постных дней года. Отдел этот носит заглавие: «коллекты, апостолы и евангелия, назначенные к употреблению в продолжение года» (to be used throughout the year), при чем в составе службы каждого дня указаны отдельно, под особым заглавием, коллекта, апостол и евангелие (The Collect. The Epistle. The Gospel) и под заглавием «коллекта» помещается текст краткой молитвы, co-

—199—

держание которой приспособлено к воспоминаниям данного дня. Все это ясно доказывает, что под именем коллекты разумеется именно особая молитва. Только при таком понимании можно признать вполне пригодною вторую часть приводимого автором объяснения названия «коллект», т. е. что они «выражают собою мысли и желания, приносимые Богу от всей совокупности верующих», Что же касается первой половины этого объяснения, явно несостоятельной, то вместо неё следует сказать: «коллекта названа так потому, что представляет собою молитву краткую, сжатую, всё содержание которой собрано, сжато в немногих выражениях» (от слова collected и латинского collectus – собранный, сжатый).

Не всегда точен автор в передаче на русском языке английских терминов. На стр. 18-й напр. он мирян-чтецов (lay readers) превращает в мирян-проповедников; на стр. 123-й допускает странное выражение, что по учению Аполлинария «И. Христос не владел рациональной человеческой душой», оставляя без перевода слова Стона «а rational human soul» (стр. 68); на стр. 270-й слова «become», «convertere» переводит словами «бывают», «являются», тогда как слово convertere имеет совсем иной смысл, уничтожающий всё значение предшествующего рассуждения автора в данном месте; на стр. 371-й, в благодарственной молитве, слово inestimable переводит словом «чрезмерную», что совсем не подходит к божественной любви, о которой идет здесь речь; на стр. 373-й дарственные и вкладные документы (instruments of donation and endowment) называет грамотой о построении храма и т. под.

Некоторые недостатки и неисправности рассматриваемого труда, отмеченные в настоящем отзыве исключительно в интересах возможно более полного и всестороннего освещения затронутого автором серьезного вопроса, конечно, не заслоняют присущих исследованию профессора Керенского достоинств.

К числу этих достоинств должно отнести:

1) Полноту исследования. Если сопоставить то, что дает читателю автор в качестве учения англиканской церкви по её символическим книгам, и всё то, что он излагает на основании сочинений американских богословов, то по-

—200—

лучается достаточно полное, ясное и характерное изображение всей вероисповедной системы англо-американской церкви, изложенное с надлежащею обстоятельностью и в строго научном порядке. Такого полного и систематического изложения в нашей богословской литературе доселе не было, и его появление имеет тем большую цену, что события последних лет в истории междуцерковных сношений с особенною настойчивостью выдвигают вопрос о необходимости возможно более близкого и основательного знакомства с вероучением и церковною жизнью тех вероисповеданий, которые проявляют живое стремление к сближению и даже, быть может, к соединению с Православным Востоком. Книга профессора Керенского отвечает прямо на запрос времени и потому сослужит не малую службу всем тем, кто близко интересуется современными междуцерковными вопросами.

2) Обстоятельность критики. Излагаемая автором вероисповедная система подвергается во всех подробностях тщательному обсуждению с точки зрения учения и практики православной восточной церкви. При этом обсуждении автор не ограничивается одним лишь указанием существующих разностей между православною и американскою церковью по тому или другому вопросу, но принимает на себя обязанность раскрыть основания православного учения и показать несостоятельность противоположного ему заблуждения. В некоторых случаях такого рода экскурсии в область обличительного богословия принимают широкие размеры и получают характер целых полемических трактатов, как это можно видеть напр. по вопросам об исхождении Св. Духа (стр. 81–96), о единстве и кафоличности церкви (стр. 187–198), о почитании святых икон и мощей (стр. 206–212), о таинствах (стр. 257–280) и др. Такая постановка делает книгу профессора Керенского во многих случаях полезным руководством для православной полемики.

3) Отношение автора к рассматриваемому предмету и тот дух, которым проникнуто его исследование. Имея дело с длинным рядом вопросов полемического свойства, исследование проф. Керенского тем не менее совершенно свободно от столь обычного в подобных случаях духа

—201—

неприязни и какого-либо полемического задора. Напротив, весь труд проникнут духом христианской любви к тем инославным братиям, которые не по своей вине, но в силу лишь веками сложившихся исторических условий, уклонились от чистой христианской истины и искренно стремятся снова обладать ею во всей возможной полноте. Одушевленный этой любовью автор является ревностным сторонником идеи единения и, не обольщаясь чрезмерною надеждою на быстрое и беспрепятственное осуществление этой идеи, приносит нашей богословской науке свой труд, как одну из попыток содействовать уяснению великого вопроса и как одну из посильных жертв на пользу святого дела.

Профессор В. Соколов

Москва, 1910 г. Февр. 3.

—417—

к редактору (И.И. Срезневскому), сообщающее об открытии им, архимандритом Саввою, в рукописях Синодальной Типографской библиотеки двух памятников XI века с означением года их написания, это именно – служебной минеи месяцы октябрь и ноябрь. А в одной рукописи XII века той же библиотеки (служебной минеи месяц июль) архимандрит Савва разобрал имя одного нового русского писателя. Сообщение сопровождается филологическим разбором и палеографическим описанием означенных рукописей. Между тем еще тогда же о. архимандрит Савва задумал новый и также серьезный труд, тесно примыкавший к его работам над указателем для обозрения Синодальной ризницы и библиотеки. Это – Палеографические снимки с греческих и славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки VI–XVII века. Издание этого труда однако же по разным, связанным с неожиданными для автора переменами по службе, причинам состоялось лишь в 1863 году. Этот новый, и также большой по объему (в пол-листа, стр. V+46 и 62 таблицы снимков) труд, особенно для тогдашнего состояния науки палеографии у нас в России, имел очень большое значение, не утратившееся и доселе; а приложенный к русскому тексту и предисловия и описания палеографических снимков латинский перевод его указывал на то, что это значение простиралось и далее границ нашего отечества. Достаточно сказать, что палеография, как вспомогательное средство читать и разбирать древние рукописи, дотоле у нас была совершенно не известна, и труд преосвященного Саввы был первым опытом в этом роде; а между тем потребность в чтении и разборе рукописей для разных научных целей, и исторических и филологических и иных уже давно назрела и в рассматриваемое время всё более и более усиливалась. Нисколько не удивительно, поэтому, что и этот новый труд, этот опыт, при том исполненный также со всею тщательностью знатока дела и даже изяществом,¹⁹⁹⁹ был встречен и в обществе и в печати с полным одобрением и глубокою благодарностью к издателю за его труд, а для ученых, особенно начинающих, стал слу-

—418—

жить также хорошим руководством при их занятиях не только Синодальными, а и какими бы то ни было рукописями, свидетельством чего могут служить многие отзывы о нём и ссылки на него в исследованиях и статьях разного рода, помещенных и в духовных, и в светских, и в повременных и в неповременных, и в русских и в иностранных изданиях.²⁰⁰⁰

Начавшиеся для преосвященного Саввы с 1859 года перемены по службе, довольно быстро следовавшие одна за другою²⁰⁰¹ и требовавшие от него направления внимания на другие по сравнению с прежними предметы, несколько отвлекли его от сосредоточенного занятия исследованиями в облюбованной им научной области, но за то, с другой стороны, мало-помалу вовлекли его в область собственно церковно-историческую. Собирание и издание разного рода церковно-исторических материалов, по большей части весьма важных и для развития исторического самосознания в нашем отечестве и для разных отраслей научного труда, является главным занятием, ознаменовавшим собою последнее 30-летие учено-литературной деятельности преосвященнейшего Саввы. Но и этот труд собирания и издания материалов не есть у него труд механический, а глубоко осмысленный, с обширными предисловиями, предваряющими издание и многочисленными примечаниями, сопровождающими его, принадлежащими перу преосвященнейшего Саввы, представляющий собою живую летопись церковно-гражданской жизни нашего отечества за время, начиная с

—419—

последней половины прошедшего и кончая последними годами истекающего столетия, снабженную наилучшими и строго проверенными справками, сопровождаемую светлым, верным и беспристрастным взглядом на события того времени, на деяния исторических лиц и т. д. При этом точные, преимущественно архивные, сведения и данные, как первоисточные, везде у преосвященного Саввы стоят на самом видном месте. А составленные почти ко всем этого рода изданиям преосвященного указатели имен и предметов весьма облегчают справки и пользование этими изданиями, из коих многие весьма велики по объему.

Ряд этих церковно-исторических трудов, этих изданий преосвященного Саввы,²⁰⁰² начался сообщением о принесении части св. мощей преподобные Евфросинии, княжны Полоцкой, из Киева в Полоцкий Евфросиниевский монастырь. Витебск, 1871. Этому принесению святыни в лишенную подобного рода святынь епархию Полоцкую более всего послужил сам преосвященный Савва, возобновивший о том ходатайство вскоре же по вступлении своем на Полоцкую архиерейскую кафедру и достигший успеха в цели ходатайства после безуспешности ходатайств его предшественников. Затем следуют труды и издания: 1, Воспоминания о высокопреосвященном Леониде, архиепископе Ярославском и Ростовском. Харьков, 1877, 8°, стр. 7+347+34; 2, Воспоминания (очевидца) о священном короновании Их Императорских Величеств в Бозе почивших Государя Императора Александра Николаевича и Государыни Императрицы Марии Александровны. Тверь, 1883, 8°, стр. 45; 3, Письма Московского митрополита Филарета к покойному архиепископу Тверскому Алексию. 1843–1867. Москва, 1883, 8°, стр. VIII+

—420—

280; 4, Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам. Томы I–V и том дополнительный, Спб. и Москва, 1885–1888. 8°, стр. IX+510+XII; III+485+X; IV+600+XV; VIII+613+XIII; VI+1033+39+XIII+II+XV; VIII+XVI+697 и как особое, но и примыкающее к сему издание: 5, Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по делам православной церкви на востоке. Спб. 1886, 8° majore, стр. XXVII+490+IX. Далее: 6, Письма Филарета, митрополита Московского и Коломенского, к Высочайшим Особам и разным другим лицам. Ч. I–II. Тверь, 1888, 8°, стр. IV+207+342; 7, Письма Московского митрополита Филарета к игуменьи Спасо-Бородинского монастыря Сергии. Тверь, 1890, 8°, стр. VII+41 и 8, Сборник писем духовных лиц XVIII в. к преосвященному Арсению (Верещагину), архиепископу Ростовско-Ярославскому, бывшему епископу Тверскому и Кашинскому. Тверь, 1893. 8°. стр. LV+108+XIII. Из всех этих трудов и изданий, вообще представляющих в себе много ценного, по большей части дотоле неизвестного в печати, особенно важным и ценным является Собрание мнений и отзывов митрополита Московского Филарета, извлеченных из архивов Св. Синода, духовно-учебных заведений Петербургских и Московских, министерств иностранных и внутренних дел и народного просвещения и т. д. Обширный и проницательный, и к тому же строго дисциплинированный ум Святителя Московского, необычайная быстрота взгляда его, твердость силы суждения, известная стойкость убеждения и строгость направления мысли и убеждения, при глубокой, десятилетиями приобретенной и воспитанной, опытности и мудрости практической, при необъятной широте отношений мысли, слова и дела, при необыкновенном со стороны лиц, начиная от Высочайших Особ и кончая простыми поселянами, доверии и глубоком уважении к его уму, опытности, его убеждениям православным и патриотизму, также как и к его святой жизни, делают его писания редкостным историческим памятником нашего времени. И эти писания, в лице преосвященного Саввы, одного из лучших и верных питомцев и хранителей заветов митрополита Филарета, нашли себе наилучшего

—421—

истолкователя и издателя. А между тем нелегко и измерить весь объем, всю громаду значения и пользы этих писаний для церкви, для гражданского общества и из наук – для церковной (и отчасти гражданской) истории, для церковного (и отчасти гражданского) права, для словесности (также церковной и гражданской), для богословия во всех его частях и видах, даже для философии и, наконец, для церковной практики. «Поставленный Промыслом Божиим на свещнике церкви Московской, – говорит о митрополите Филарете преосвященный Савва в предисловии к I тому означенного Собрания, – великий иерарх светил и сиял светом мудрости духовной далеко за пределами не только московской, но и всей церкви Русской. Его мощному, архипастырски-наставительному слову и руководственному Совету, в течение полувека, с любовью и удивлением внимали и православный Восток и инославный запад». Его искусное, поистине гениальное решение и ученых и юридических, часто самых запутанных вопросов и дел, церковных и гражданских, теоретических и практических, его обширные мнения, глубоко основанные и на вековечных устоях общей истины и начал здравого разума и на твердых опорах канонических и гражданских постановлений, священного писания и церковного предания, – мнения, часто представляющие собой целые рассуждения и исследования, его тонко-критические отзывы и т. д., помещенные в издании преосвященного Саввы, с приличествующими комментариями последнего и историческими его справками, являются и надолго останутся неисчерпаемым источником мудрости для теории и практики, церковной и гражданской, также как и для чисто учено-литературных работ нашего и будущего времени. Примеров тому можно было бы привести множество из всех семи томов Собрания мнений, особенно же начиная со 2-го тома, содержащего в себе бумаги митрополита Филарета с того времени, как он сделался членом Св. Синода, т. е. с 1819 года.²⁰⁰³

—422—

Но если мы сказали, что в этих трудах и изданиях преосвященного Саввы является много ценного, важного в различных отношениях и по большей части дотоле неизвестного в печати, то этим сказано еще мало. В них нередко сообщаются сведения и данные, принадлежащие именно самому преосвященному Савве, как автору, которыми проливается совсем новый свет на многие исторические лица и события, исправляются и изменяются взгляды, дотоле существовавшие и уже утвердившиеся в науке, открываются новые точки отправления в научных исследованиях. В один из многих образчиков сего можно указать хотя бы на личность вышеупомянутого архиепископа Арсения Верещагина, которого (в начальном периоде его деятельности) наприм. такие ученые, как покойный И. А. Чистович (в Истории Спб. д. академии, стр. 38), смешивали с Арсением Бузановским (см. у преосвящ. Саввы в его издании, стр. III, примеч. 1).

На основании всего вышеизложенного полагаем, что Совет Академии найдет справедливым ходатайствовать в надлежащем порядке пред высшим Начальством о возведении высокопреосвященнейшего архиепископа Саввы в степень доктора церковной истории.

(Подписали): Ординарный профессор Евгений Голубинский

Экстраординарный проф. Григорий Воскресенский

Экстраординарный проф. Иван Корсунский

Доцент Александр Голубцов

На письмо профессора Ив. Ник. Корсунского с приложением вышеозначенного отзыва преосвященный Савва 1-го июня кратко отвечал: «Благодарю за присланный мне дорогий автограф Вашего Отзыва по известному делу. Будет ли этот отзыв в свое время напечатан в Вашем академическом журнале?» В ответ на эти вопросы Ив. Ник. Корсунский от 5-го июня писал преосвященному Савве: «Спешу ответить по вопросам Вашего писания от 1-го июня.

—423—

1) Отзыв в свое время будет напечатан в академическом журнале, как уверил меня секретарь, хотя в подписанном Членами Совета письменном журнале этот отзыв не был прописан, а составлял лишь приложение к нему.

2) Постановление Совета о докторстве было представлено Владыке митрополиту вместе с проектом ходатайства о сем пред Св. Синодом от имени Владыки и утверждено Его Высокопреосвященством от 3-го июня, когда им послано в Св. Синод и ходатайство. Дальнейшее же не от нас будет зависеть. Только что сегодня сдан от Владыки журнал и вот почему не ранее как сегодня я и мог ответить по письму Вашего Высокопреосвященства. Владыка ветх, но бодр еще, и нашел в себе сил, чтобы, начав литургию в Троицком соборе с 9-ти часов утра (с молебном перед литургией) и окончив её с вечернею около 2-х часов пополудни, еще потом целый час благословлять народ и в своих покоях – поздравителей (которых было очень много), а после принять участие (без роздыха) в трапезе, окончившейся около 5-ти часов вечера».

8-го числа преосвященным Саввою получено письмо из Кашина Тверской губернии от уездного врача Сергея Васильевича Антушева, который от 4-го июня писал:

«Полученные мною сегодня вечером от Градского головы Ник. Ив. Манухина почтеннейшие творения Вашего Преосвященства утверждают меня в мысли, что Ваше Преосвященство изволите помнить о мне. Из творения о преосвященном Арсении мне приятно было узнать, что дом, в котором я живу теперь около 2-х лет, ознаменован пребыванием в нём преосвященного Арсения; принадлежал этот дом родному брату его, которым, вероятно, и построен; это – Соборный дом на Болоте (теперь на проезде превосходного Болотного сада). В чугунной решетке балкона при моей квартире находится вензель вязью: «П. Ѳ. В.», (т. е. Прот. Феодор Верещагин). Не знаю, как и возблагодарить Ваше Высокопреосвященство за присылку книг Вашего творения. Благодарение мое не из принятого обыкновения, а от наполняющих меня теплом чувствований. Книги эти прочел, можно сказать, – с

—424—

жадностью и не без пользы для ума и для души. Тихое, мирное настроение, преисполненное покорностью Промыслу, разлилось в душе от чтения этих творений. Уверен, что не я один это испытал при чтении, например, жизнеописания преосвященного Арсения и писем духовных лиц к нему. Нужно иметь уже слишком черствую душу, чтобы не воспринять при этом чтении духа тихой краткой непорочной христианской любви. Мне стала понятна сладость духовной монашеской жизни, озаренной непорочной христианской любовью, так мало известной (или вовсе неизвестной) обыкновенным мирянам. Вот какая дивная услада ниспослана истинно монашествующим за все их лишения и труды!… Таково впечатление.

Но что удивляет, так это неуступающий современности изящный стиль в письмах духовных особ восемнадцатого века. Приятно и теперь владеть таким слогом XVIII века! Зачем же говорят и учат, что творцом современного хорошего слога следует считать Пушкина? Конечно, не о духовном слоге я говорю, ибо разумею не духовные речи или проповеди, а частную переписку нередко об обыкновенных житейских делах.

Случай привел меня быть в г. Красном-Холме, где я осматривал вновь строящийся грандиозный собор с великолепным резным иконостасом. Но что меня удивило – это точеные изображения вместо икон над царскими вратами. Так в среднем алтаре над царскими вратами точеное изображение (фигурами) Богоматери с младенцем Иисусом, над боковыми алтарями на царских вратах таковые же изображения (фигурами вместо икон), тайные вечери и Успения Божия Матери.

Допустимо ли это? Если не ошибаюсь, святитель Филарет не одобрял таковых изображений. Впрочем не мне судить».

18-го июня Преосвященным получено письмо из С.-Петербурга от товарища обер-прокурора Св. Синода Владимира Карловича Саблера:

«Весьма порадован представлением Вашего Высокопреосвященства к возведению на степень доктора богословия. Отцы Члены с истинным сочувствием отнеслись к ходатайству о сем Московского митрополита».

—425—

23-го июня получено преосвященным Саввою письмо из Ораниенбаума от Ал. Вас. Гаврилова:

«Вместе с сим идет указ митрополиту Московскому об удостоении Вашего Высокопреосвященства степени доктора Церковной истории, согласно удостоению Совета московской Академии.

Сердечно приветствую Вас, Ваше Высокопреосвященство, с сим высоким званием. Честь и слава Академии, почтившей Ваши ученые труды.

Как ближайший свидетель последних Ваших работ, я мог только искренно радоваться.

Св. Синод весьма благосклонно отнесся к ходатайству Совета. – Отзыв о Ваших ученых работах блестящий.

Одновременно с Вами и Преосвященный Костромской,²⁰⁰⁴ вызываемый ныне на чреду в Синод, удостоен степени доктора богословия. Докторский крест доставит Вам Хозяйственное Управление, а диплом – Академия».

В ответ на это письмо преосвященный Савва от 29-го июня писал А.В. Гаврилову:

«Искренно благодарю Вас за любезное поздравление меня с докторским званием. О докторстве мне и во сне никогда не грезилось. На свои учено-литературные труды я всегда смотрел не более, как на дело послушания и отчасти как на удовлетворение своей душевной потребности. Да и Совет Московской Академии, я думаю, никогда не пришел бы к мысли увенчать меня таким высоким званием, если бы к этому не подвинуло его мое книжное приношение. Вследствие сего иные могут почитать полученный мною новый ученый титул – купленным ценою, притом немалою. Вашему Превосходительству споспешнику в получении мною докторства следует поздравить меня с этим званием – титулом не точию хартиею и чернилами, но и усты к устом, тем более, что Вы уже давно не были в Твери».

2-го июля преосвященный получил письмо из Сергиева Посада от профессора Академии Ив. Ник. Корсунского, который писал:

«Только что вчера получен в Академии указ Св.

—426—

Синода от 21-го июня за № 2815, утверждающий Вас согласно с отзывом комиссии из профессоров нашей же академии, в степени доктора церковной истории. Искреннейше приношу приветствие Вашему Высокопреосвященству с таким отрадным событием, и тем более искренно радуюсь сему, что в совершении его и моя малая доля участия была. Да продлит Господь дни Вашей жизни еще на многая, многая лета, чтобы иметь, возможно, более времени утешиться этим событием, достойно увенчавшим многолетние труды Ваши на поприще учено-литературном. Помянутым указом Св. Синода вместе с тем а) повелевается Хозяйственному при Св. Синоде Управлению изготовить и выслать Вам (и преосвященному Виссариону) докторский крест, который вскоре и украсит Вашу грудь, вмещающую в себе любвеобильнейшее сердце, б) академии же предоставляется изготовить Вам диплом на звание доктора церковной истории. На указе сем от 26 июня последовала резолюция Владыки-Митрополита: «приготовить дипломы» (т. е. Вам и преосвященному Виссариону). Дипломы изготовлены будут, конечно, в непродолжительном времени.

Преосвященный Виссарион, отправляясь в Петербург на заседания Св. Синода, сегодня приехал к нам в Посад с утренним поездом, и так как у нас сегодня же назначено было в 6 час. вечера экстренное заседание Совета, то его и попросили мы пожаловать в это заседание, чтобы in corpore, по счастливому совпадению обстоятельств, приветствовать его с докторством. Он был и благодарил корпорацию академическую за честь удостоения его степени доктора богословия».

3-го июля преосвященный Виссарион, епископ Костромской и Галичский, прислал преосвященному Савве визитную карточку со следующею надписью: «Станция Тверь, июля 3-го. Поздравляю Ваше Высокопреосвященство с возведением в степень доктора церковной истории. Пишу Вам в двух шагах от Вас. Еду в Питер присутствовать в Синоде. Благословите!»

7-го июля преосвященным Саввою получено письмо из Петровско-Разумовской Академии от профессора Анатолия Петровича Богданова следующего содержания:

—427—

«С чувством глубочайшей радости прочли мы, я и моя семья, известие, что Московская Духовная Академия поднесла Вам диплом на доктора Церковной истории. Кому же и украшать докторство Богословских наук как не такому светильнику Русской Церкви и такому святителю, как Вы. Примите, Ваше Высокопреосвященство, наше сердечное, искреннейшее и почтительнейшее поздравление и удостойте вспомнить в Ваших святых молитвах человека, приготовляющегося уже к переходу в другую, вечную жизнь и всегда глубоко чтившего Вас в своем сердце».

В ответ на это письмо преосвященный писал:

«Досточтимый Анатолий Петрович! Приношу Вам и любезному семейству Вашему искреннюю благодарность за поздравление меня с докторским званием. Священное знамение сего высокого звания я получил от Св. Синода лишь на сих днях; диплома же на это почетное звание от Совета Академии еще не имею. Примите достопочтеннейший Анатолий Петрович взаимно и от меня усердное приветствие с получением почетного звания доктора философии».

14-го июля преосвященным Саввою получено письмо из Харькова от протоиерея Иоанна Лукича Чижевского, который, от 10-го числа, писал:

«Сегодня прочитал в газетах, что Ваше Высокопреосвященство удостоены давно еще заслуженной Вами степени доктора богословия; а потому спешу повергнуть к святительским стопам Вашим, Милостивый, незабвенный Архипастырь и Отец, мое искреннее, глубочайшее, сердечное сыновнее поздравление. Вместе с этим приношу мою глубочайшую благодарность за Вашу Архипастырскую поздравительную телеграмму в день исполнившегося пятидесятилетия моего служения в иерейском сане. – Скорблю, что по оплошности, а главное, по случившимся весьма близким к моему сердцу обстоятельствам, в рассеянности я не принес Вашему Высокопреосвященству моего сыновнего поздравления с исполнившимся пятидесятилетием служения Вашего Церкви и Отечеству в священном сане. Этой ошибки я не прошу себе никогда, хотя вполне уверен, что Ваше Высокопреосвященство в своем любвеобильном сердце давно уже простили меня».

—428—

23-го июля преосвященным получено письмо из С.-Петербурга от вдовы ректора Академии Художеств В.А. Иордан:

«Пишу из Питера, где нахожусь проездом.

Здесь узнала о возведении Вашего Высокопреосвященства в степень доктора богословия, чему от души порадовалась, вспомнив, что преосвященный Феофан, хотя и был отрешен от всего земного и преходящего, этому диплому очень был рад».

24 июня преосвященным Саввою получено письмо из святого града Иерусалима от начальника духовной миссии в Иерусалиме архимандрита Арсения,²⁰⁰⁵ который от 7-го июля писал:

«Прежде всего, прошу извинить меня, что я доселе не писал Вам, но по приезде своем в св. град Иерусалим после долгого и нелегкого пути я попал в такой хаос дел духовной миссии, что и представить нельзя. Надобно было разбирать кучу бумажного хлама, накопленную за 28 лет управления покойного о. Антонина,²⁰⁰⁶ который по своим соображениям не хотел в последние годы никого допускать к делам по управлению миссии, а потому никто ничего не знает. Немало стоило труда разобраться с найденными бумагами, из которых, относящиеся к частной его переписке, отосланы в св. Синод, а официальные, по управлению миссии, оставлены здесь при миссии, согласно распоряжению Г. Обер-прокурора. Приходится много работать, благодаря чему я успел достаточно ознакомиться с положением дел; покойный о. Антонин в последнее время не представлял отчетов ни Св. Синоду, ни Палестинскому Обществу, от которого получалось миссией 15 тысяч золотом ежегодно, как и теперь получается. Вследствие такого оригинального его отношения к делу постоянно были неудовольствия и пререкания между той и другой стороной. Правда, покойный о. Архимандрит сделал много приобретений и построек для миссии, но, к прискорбию, большая часть приобретений не имеет надлежащего безопасного закрепления, и всё представляется не

—429—

на камне основанным, а висящим на ниточке. А всё это потому, что непрестанные пререкания его с консульством и Палестинским Обществом лишили его поддержки того и другого. Но теперь для упрочения его приобретений необходимо содействие министерства иностранных дел.

Касательно моих отношений к Патриарху и всем иерархам здешним скажу, что все они очень любезны, особенно Патриарх, с которым я несколько раз служил на Голгофе и в храме Воскресения перед святым Гробом Господним; а в день Св. Духа Блаженнейший служил с одним из митрополитов своего Синода в нашей Соборной Церкви по случаю храмового праздника Св. Троицы, а из церкви все зашли ко мне на закуску. Патриарх в обращении с русскими очень любезен, но на деле таков же, как и прочие греки, питающие неприятное чувство ко всему русскому кроме денег; он противодействует русским в постройке училища и церкви для арабских детей и не освящает построенной церкви. За это, в последнем отчете Палестинского Общества, так пробрали Его блаженство, что он решился приехать на экзамен в русскую школу, для девочек, находящуюся близ Вифлеема, а доселе, как этот патриарх, так и его предшественник совершенно игнорировали русскую школу, в которой ученицы так прекрасно отвечали, что даже в греческой богословской школе, находящейся в Крестном монастыре, бородатые ученики, где я тоже был на экзамене, отвечали хуже девочек, хотя и там и здесь был предмет один и тот же – краткая священная История ветхого Завета, что для богословской школы очень немного.

Здесь приходится мне и с турецкими властями визитоваться; современные турки не такие дикари, какими представляют их у нас. Русское общество здесь очень малое, только паломники восполняют его недостаток. Но для меня самое большое утешение составляет близость таких святынь, как Живоносный Гроб Господень, Голгофа, Гефсимания, Елеон с русскою церковью, находящеюся всегда пред глазами, но жара здесь невыносимая».

25-го июля преосвященным Саввою получено из Хозяйственного Управления при Св. Синоде отношение следующего содержания (от 16-го июля за № 14090):

—430—

«Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивый Государь и Архипастырь! На основании определения Св. Синода от ¹⁵/₂₀ июня 1894 г. за № 1572, препровождая при сем к Вашему Высокопреосвященству докторский крест, назначенный Вам по случаю возведения Вас на степень доктора церковной истории, имею честь покорнейше просить Вас, Милостивый Государь и Архипастырь, следующие за означенный крест семьдесят пять рублей выслать в Хозяйственное Управление при Св. Синоде».

10-го августа преосвященный получил письмо из Сергиева Посада от профессора духовной Академии Ив. Ник. Корсунского, который, от 8 числа, писал:

«Теперь Вы изволили, полагаю, и получить самый диплом на звание доктора Церковной истории. Еще раз с сыновнею искренностью приношу Вашему Высокопреосвященству задушевное приветствие с таким событием в Вашей жизни, которое достойно увенчало Ваши многолетние и многоплодные труды во благо церкви, отечества и науки.

Владыка наш митрополит здесь, в тишине Гефсиманского Скита, провел один из юбилейных своих дней (6 августа 1844 года он рукоположен в иеромонаха), не принимая никаких поздравлений.

Нужда мне надлежит сказать и о том, что приветствие Вам вышеозначенное я шлю не от одного лишь своего имени, а и от лица академической братии, некоторые члены коей (в том числе и нижеподписавшийся) вместе с тем интересуются узнать не надумали ли Вы, Высокопреосвященнейший Владыка, чего-либо и относительно Ваших автобиографических записок».

В ответ на письмо профессора Ив. Ник. Корсунского, преосвященный отвечал:

«Диплом на звание доктора мною получен 11-го сего августа, а докторский крест выслан был мне 25-го минувшего июля.

Искренно благодарю Вас и прочих собратий ваших за поздравление меня с докторством. Об автобиографических записках не пришел еще к окончательному решению.

Простите, пишу немного, потому что вижу мало. Для восстановления зрения я намерен в первых числах сентября

—431—

ехать в Москву, а оттуда не премину быть в Лавре, если это угодно будет Богу и преподобному Сергию».

11-го числа преосвященный Савва получил из Московской Духовной Академии отношение от 5-го августа за № 515-м следующего содержания:

«Совет Московской Духовной Академии честь имеет почтительнейше препроводить при сем Вашему Высокопреосвященству диплом на степень доктора церковной истории».

Приложенный при отношении диплом изложен был в следующих выражениях:

«Высокопреосвященный Савва, Архиепископ Тверской и Кашинский, магистр богословия, на основании отзыва комиссии из профессоров Московской Духовной Академии о достоинствах его ученых трудов, Советом Академии удостоен ученой степени доктора Церковной истории и утвержден в этой степени, согласно ходатайству Высокопреосвященного Сергия, Митрополита Московского и Коломенского, Святейшим Синодом 21-го июня 1894 года.

Вследствие сего Высокопреосвященному Архиепископу Савве предоставляются все права и преимущества, законами Российской Империи со степенью доктора церковной истории соединяемые.

В удостоверение чего от Совета Московской Духовной Академии выдан доктору Высокопреосвященному Архиепископу Савве сей диплом с приложением академической печати. Сергиев Посад, Московской губернии. 1894 года, июля 25 дня.

Сергий Митрополит Московский

Московской Духовной Академии Ректор Архимандрит Антоний

И. д. инспектора доктор богословия профессор Петр Цветков

Ординарный профессор доктор богословия Евгений Голубинский

Ордин. проф. доктор богословия Алексей Лебедев

Орд. профес. доктор богословия Митрофан Муретов

Экстраординарный профессор доктор церковной истории Николай Каптерев

Секретарь Михаил Казанский»

—432—

В тот же день получено было преосвященным письмо от ректора Моск. Дух. Академии архимандрита Антония, который, от 9-го августа, писал:

«Ваше Высокопреосвященство!

Милостивейший Архипастырь и Отец.

Наконец то мы приготовили диплом и я могу с радостным чувством достигнутой цели приветствовать Ваше Высокопреосвященство с ученою степенью. Наш Владыка сказал, что он с особенным удовольствием подписал Ваш диплом. Наша же радость сугубая, ибо степень сия докторская дана лучшему ученому покровителю Академии, её искреннейшему благожелателю и благодетелю. Да украшается же Ваша грудь много лет новым знамением. Прося святительского благословения Вашего Высокопреосвященства нижайший послушник архимандрит Антоний».

В ответ на это письмо преосвященный Савва отвечал отцу Ректору в следующих выражениях:

«Примите мою искреннюю сердечную признательность за Ваше, исполненное живого сочувствия, письмо от 4-го сего августа, коим Вам угодно было приветствовать меня с получением докторского звания.

Такую же признательность прошу передать от меня и прочим досточтимым соучастникам Вашим в присвоении мне этого высшего ученого звания.

Докторский крест мною получен из Хозяйственного Управления при Св. Синоде 25-го минувшего июля.

Призывая Вам и почтенным сотрудникам Вашим Божие благословение с душевным почтением и преданностью имею честь быть».

16 числа преосвященный Савва писал Митрополиту Московскому Сергию:

«Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивый Отец и Архипастырь!

Совет Московской Духовной Академий при отношении 5 сего августа за № 515 препроводил ко мне Диплом на звание Доктора Церковной Истории, подписанный и Вашею архипастырскою десницею.

Чем неожиданнее для меня такая высокая честь, тем ценнее.

Примите же, Высокопреосвященный Владыко, мою глубо-

—433—

чайшую, сыновнюю благодарность за Ваше милостивое благовнимание ко мне и к моим посильным учено-литературным трудам. Не могу при сем не вспомнить, что Вы, милостивейший Архипастырь, были первым свидетелем этих трудов и поощрителем к ним.

Питаю надежду выразить лично пред Вами, Вашим Высокопреосвященством, мои чувства сердечной признательности. Чувствуя постепенное ослабление зрения, я намерен приехать в первых числах сентября в Москву для совета с врачом-окулистом. Благословите».

22 числа преосвященным Саввою получено из С.-Петербурга от Николая Плат. Барсукова²⁰⁰⁷ письмо, который от 20 августа писал:

«Как жаль, что Митрополит Киевский незнаком с изданными Вашим Высокопреосвященством Письмами Филарета митрополита московского и коломенского к Высочайшим Особам и разным другим лицам. (Тверь 1888 г.). Там, стр. 197 первой части, он бы прочел: «Пожелаем г. Каткову продолжения деятельности,²⁰⁰⁸ не держа во время сего желания чаши с вином».

Эти строки может быть воздержали бы Его Высокопреосвященство²⁰⁰⁹ начать и кончить свою Киевскую речь такими словами: «Поднимаю здравицу за развитие и процветание церковно-приходской школы».²⁰¹⁰

Не говоря уже про то, что подобная речь могла бы быть более уместна в устах г.г. Саблера и Шемякина, самое содержание её грешит против правды, когда уверяет нас о повсеместном будто бы невежестве, царившем в России до учреждения церковно-приходских школ, т. е. до самого 1884 года.

Прочитав эту речь, или точнее этот спич, мне невольно вспомнились стихи нашего знаменитого русского писателя князя П. А. Вяземского:

Вам, чуждым летописи древней,

—434—

Вам в ум забрать немудрено,

Что с той поры – и свет в деревне,

Как стали вы смотреть в окно.

Нет, и до вас шли годы к цели,

В деревне Божий свет не гас,

А в окна многие смотрели,

Которые позорче вас».

25 числа преосвященный Савва получил письмо из Сергиева Посада от профессора Ив. Ник. Корсунского, который от 22 авг. писал:

«Академия питает надежду, что Ваше Высокопреосвященство, будучи в Москве в начале сентября, текущего года, удостоите посещения и нашу Академию.

Прискорбно было читать в письме Вашем о ослаблении Вашего зрения. Да пошлет Господь свет очам Вашим хотя с помощью врачебного искусства».

11 Сентября профессор Ив. Ник. Корсунский послал преосвященному Савве письмо следующего содержания:

«Прежде всего, позвольте еще раз, и теперь уже письменно, принести Вам глубочайшую благодарность и за посещение Академии и моего дома, и за милостивые отношения Ваши к нам всем. Эти посещения и отношения будут навсегда для нас дороги и памятны.

Кстати, Вы, хотя и мимоходом, изволили выражать желание, чтобы я, для памяти, описал Вам бывшее на вечере 4 сентября в Академии. На сколько могу, постараюсь исполнить Ваше желание. После простой задушевной беседы за чаем, следовала трапеза в кельях о. ректора. На этой трапезе провозглашен был о. ректором первый тост за Ваше здравие и при этом о. ректор предварительно сказал краткую речь, в которой благодарил Ваше Высокопреосвященство за личное посещение Академии, сносившейся с Вами доселе письменно или через депутацию, и уподобил радость Академии по случаю такового посещения с радостью той или другой церкви апостольской по случаю личного посещения её апостолом Павлом. На речь о. ректора Вы изволили ответить благодарностью Академии за внимание и провозглашением тоста за начальника её – Вашего наставника и предшественника по ректорству – Владыку митрополита Сергия и за процветание Академии. За-

—435—

тем следовала речь П.И. Горского-Платонова,²⁰¹¹ который, вспомянув давность Ваших прямых и ближайших отношений к Академии, указал как на самую дорогую черту этих отношений, на непрерывавшееся с тех пор Ваше духовное единение с нею. Я в своей речи, следовавшей за речью Павла Ивановича, указал на Вас, как на одного из немногих теперь представителя школы Филарета митрополита Московского, не только укреплявшей духовно лиц в ней воспитавшихся, но и укреплявшей неразрывными узами их связь с местами их воспитания, как особенно ясное и наглядное доказательство такой связи в Вас именно, представил Ваш последний дорогой дар Академии – пожертвование библиотеки, за которое Академия обязана Вам всегдашнею благодарностью, и в заключение выразил Вам благожелание словами литургийной службы: ихже даруй св. церкви в мире целых, честных, здравых и проч. В.А Соколов, припомнив, как 30 лет тому назад он в Заиконоспасском училище со страхом выступал на публичном экзамене пред Высокопреосвященным Саввою, на нём присутствовавшим, но как доброта Владыки уже и тогда ободрила его и имела в результате хороший ответ на экзамене, указывал на эту особенно черту (доброту, благостность) Высокопреосвященного как на отличительную его черту, везде снискивавшую ему любовь всех и ныне приведшую его за академическую братскую трапезу, в простоте и любви совершаемую. Н.А. Заозерский, скромно сравнив свою речь с худою приправою к хорошему кушанью, которая способна вызвать улыбку на уста вкушающего от трапезы, и, указав как на превосходное кушанье духовное, на тот же дар Ваш академической библиотеке, просил Вас принять его речь хотя за худую приправу к кушанью, способную хотя бы только рассмешить, развеселить дорогого гостя.

Вообще вся обстановка Вашего посещения носила семейный, задушевный характер, при чем Вы являлись любвеобильным отцом среди преданных Вам любовью и благодарностью детей, – и это на всех академических произвело самое отрадное впечатление. Граф М.В. Толстой²⁰¹² по-

—436—

ручил мне спросить Вас: «Не угодно ли будет редакции Тверских Епархиальных Ведомостей поместить в последних статью графа об Анне Кашинской, в защиту её святости? Если угодно, он бы прислал эту статью».

16 числа председатель Тверской Архивной Комиссии Август Казимирович Жизневский писал преосвященному Савве:

«Тверская Ученая Архивная Комиссия, радостно сочувствуя возведению Вашего Высокопреосвященства на высшую ученую степень доктора Церковной Истории, в заседании своем, 9-го октября, постановила: принести Вам почтительнейшее поздравление.

Архивная Комиссия уже имела честь в приветствии своем, в день исполнившегося 50-тилетия священнослужения Вашего, выразить чувства глубокого уважения к Вашим святительским и ученым трудам, сделавшим имя Ваше дорогим незабвенным для русской церкви, русской науки и, в особенности, для любящей Вас Тверской паствы. В настоящее время, приветствуя Вас с высокопочтенным, вполне заслуженным званием, мы вместе с тем покорнейше просим Ваше Высокопреосвященство принять наши и всех Членов Комиссии сердечные пожелания Вам на многие годы доброго здравия, которое позволило-бы Вам продолжать архипастырские труды, не переставая быть светильником веры и науки!

Затем нам остается почетная обязанность занести настоящее светлое событие в летопись Тверской Ученой Архивной Комиссии».

29-го числа преосвященным Саввою получено было письмо из святого града Иерусалима от начальника духовной миссии архимандрита Арсения, который от 14-го сентября писал:

«В надежде, что это мое письмо из далекой страны дойдет до Твери к 1-му октября поставляю себе в приятную обязанность поздравить Ваше Высокопреосвященство со днем Вашего тезоименитства.

С какою радостью я готов бы возвратиться в Москву, которая для меня представляется теперь истинным Иерусалимом; здесь только священные воспоминания питают душу, а всё вокруг наводит тоску на сердце. Слухи о

—437—

назначении в Иерусалим архимандрита Саровской Пустыни, которого я знаю лично, здесь ходят с июня месяца, но доселе нет официального подтверждения. Помолитесь, Святый Владыко, о моем возвращении; при свидании личном будет о чём поговорить, но писать обо многом неудобно. В настоящее время жаров прежних не стало, поэтому я предпринимаю поездки по окрестностям, даже был в Хевроне и провел два дня у Мамврийского дуба – памятника той дубравы, под сенью которой отец верующих сподобился принять Самого Господа. Местность доселе благодатная, отличные виноградники и сады простираются на большое пространство; тут же и наш русский дом около дуба, окруженный прекрасным виноградником».

30-го числа преосвященный Савва получил от священника села Юрьевского Алексея Ушакова след. стихи:

«1894 г. 1-го октября день Св. Саввы Вишерского.

Наш Архипастырь, наш Отец!

Прими привет и поздравленье

Глубоких чувств благоговенья

К Тебе исполненных сердец.

Ты наш маститый Иерарх,

Высоко Господом почтенный,

К трудам святым благословенный

Средь нас стоишь, как Патриарх.

Твоя жизнь Богом почтена:

Не всем дается дар высокий

Достигнуть старости глубокой

И признак мудрых – седина.

Пред всеми Твой светился свет:

Своим служением полвека

Ты звал ко благу человека

От мира скорби, мира бед.

Всю жизнь провел ты средь забот,

Её отдав без сожаленья

Всецело ближним на служенье

И став защитником сирот.

В Твоих словах, Твоих делах

Любовь светилась к подчиненным,

Своим трудом уединенным

Ты нам открыл источник благ.

—438—

Ты твердо шел путем своим;

Ты право дело Божье правишь

И светлый след в веках оставишь

Ты в назидание другим.

За то к Тебе наши сердца

Любовью чистою пылают

И все Тебя благословляют,

Как благодетеля – Отца.

За то душа Твоих детей

Молитвой тихою согрета:

«Продли, о Боже, Твои лета

«Во благо паствы всей Твоей!

«Чтоб силы, бодрость укреплять

«Среди трудов неутомимых

«Пошли Господь Тебе незримых

«Служителей святую рать.

Прими, как знак святой любви,

Мой слабый голос песнопенья;

Певца Ты в знак благоволенья,

Хотя в душе благослови!»

1-го октября Преосвященным получено было письмо из Харькова от протоиерея Андрея Щелкунова,²⁰¹³ который от 28 сентября писал: «Если за мое долгое молчание, Вы засчитали уже меня блудным сыном, то примите хотя яко единого от наемник Ваших и, все-таки, позвольте поздравить Вас со днем тезоименитства Вашего и пожелать Вам доброго здоровья, всяческого благополучия и многих, многих лет жизни.

Наш град потрясался и доселе еще трясется по поводу одного обстоятельства, по-видимому, и не заслуживающего такого потрясения.

Дело в следующем. Известный Вам протоиерей о. Василий Добротворский, бывший еще и при Вас профессором Богословия в нашем Университете, скончался 12 сентября. Покойный болел очень долго и последний год почти уже не мог делать своего дела. Когда он слег окончательно и надежды на выздоровление его никакой уже и быть не могло (у него были – чахотка и рак желудка), то наш клю-

—439—

чарь – известный Вам протоиерей Буткевич выступил кандидатом на кафедру Богословия в нашем университете. Владыка²⁰¹⁴ наш сначала не хотел было отпустить от себя о. Буткевича, но потом не только разрешил ему искать кафедру в университете, но и ходатайствовал за него пред министром Народного Просвещения (от которого, единственно, дело сие зависит), прося содействия и у г. Обер-Прокурора Св. Синода. Я забыл сказать, что и наш попечитель Учебного Округа тоже просил о. Буткевича у Владыки. И вот, когда дело это было в полном ходу и о нём стало известным университетской корпорации, сия последняя вломилась в амбицию, как де смели без нас, и, не зная почти Буткевича, стала находить в нём различные недостатки. Сказать кстати, за о. Буткевичем есть такие два недостатка: первый тот, что он писал против известного Льва Толстого – идола ученых нашего времени, а другой тот, что он всегда пользовался благоволением нашего Владыки, состоящего в немилости университетской нашей корпорации, пред которою наш Владыка давно уже провинился тем, что оказался выше её целой головой. Университетская молодежь, втайне подстрекаемая уже немолодежью, загалдела. Тем временем пришло от министра утверждение в д. профессора Буткевича. Но гам не унимается, грозят скандалом, когда новый профессор фактически воссядет на кафедру, но сделают ли сию последнюю глупость покажет недалекое будущее. Но что всего удивительнее в этой истории, так это то, что на сторону противников о. Буткевича, а, следовательно, хлопотавшего за него Владыки, стал и наш преосвященный Викарий Иоанн,²⁰¹⁵ – всем обязанный Высокопреосвященному Амвросию и бывший доселе другом о. Буткевича, – вот уж, поистине, своя своих не познаша. Преосвященный Иоанн так ретиво действовал, что несколько раз лично был у нашего Попечителя Округа с просьбой – не допускать о. Буткевича в Университет, и, наконец, писал Министру Народного Просвещения, а писание сие и препровождено Владыке Амвросию… Тогда Вла-

—440—

дыка вновь подтвердил свой добрый отзыв о Буткевиче. Если такой поступок преосв. Иоанна покажется Вам странным, а может быть и удивительным, то Вы еще более удивитесь, когда я сообщу Вам, что се уже второе его деяние по отношению к нашему и его Владыке. Когда болезнь преосв. Амвросия, одно время, затянулась, то преосв. Иоанн написал г. Саблеру, что преосвященный Амвросий неспособен, будто бы, к управлению епархией, что за него правят другие… Письмо это (по одним – анонимное, а по другим – за подписью автора) тоже препровождено преосвященному Амвросию… Жаль его. Он охотно делает добро каждому; а ему часто воздают злая возблагая. В настоящее время он в Крыму для поправленья здоровья.

За сим нечего сообщить Вам такого, что стоило-бы внимания Вашего. Обыкновенная сутолока, суета сует!»

В ответ на это письмо преосвященный Савва, от 15 октября, писал протоиерею Щелкунову:

«Искренно благодарю Вас за память о дне моего Ангела и за Ваше интересно-прискорбное писание».

2-го числа получено было преосвященным Саввою письмо из Витебска от протоиерея Волкова следующего содержания:

«Незабвенный для меня день Вашего Ангела всегда наводит меня на воспоминания о тех годах, когда имел я счастье состоять под Вашим руководительством и покровительством. Воспоминания о тех временах самые приятные и самые отрадные не для меня только, но и для того духовенства, которое служило при Вас и осталось еще в живых. Нередко, при встречах с такими, мы заводим речь о Вашем управлении епархией, о Вашем ровном, положительном, уверенном и твердом характере, о законных, определенных и ясных требованиях и таких же распоряжениях. Стоя пред Вами, каждый сознавал, что он стоит пред Архиереем, слушал Архиерея, получал руководственные наставления и распоряжения от Архиерея, выносил впечатление об Архиерее-отце и потому для каждого слово Ваше было – закон. Внешние веяния во вред православия и православного духовенства не шатали и не колебали Вас: Вы всегда твердо стояли, потому что стояли на законной почве, при твердом убеждении и основательном знании своего дела, своих прав и своего высокого

—441—

положения. И относительно духовенства, если Вы кого хорошо понимали, то посторонние наветы не колебали, а огорчали Вас. Всё это хорошо помнит духовенство и с тяжелыми воздыханиями говорит: да, было время, – время счастливое; возвратится ли такое время когда-нибудь? Оно говорит: худо тому семейству, в голове отца которого нет царя… Сегодня так, а завтра – иначе, сегодня – одно, а завтра в отмену вчерашнего – другое… Виновато ли семейство за беспорядки при таком отце?… Да продлит Господь Бог жизнь Вашу на многие лета!»

6-го октября преосвященный Савва получил письмо из Бухареста от Георгия Пасхалиича Самуряна, который от 1-го октября писал:

«Сегодня, когда Св. Церковь празднует память св. Саввы Вишерского, Вашего небесного покровителя, уроженца Кашинского (а Вы носите титул Архиепископа Тверского и Кашинского), честь имею покорнейше поздравить Вас со днем Ангела, желая Вам еще многих лет для славы церкви и чести науки, в пользу которых достойно и славно подвизаетесь более полувека. Иисус Христос, Великий Архиерей, прошедший небеса, да хранит Вашу дорогую жизнь!

Великодушно, по христианской любви, простите меня – недостойного Вашего ценителя за долговременное молчание на Ваше дорогое и многосодержательное ко мне письмо, от 23 марта 1894 года, по числу одиннадцатое, за которое, равно и за многое другое, оказываемое Вами мне, более девяти лет, не нахожу слов благодарить Вас.

Весьма сожалею, что Вы, напечатавши только более 30 томов, не говоря о писанном и читанном Вами, чувствуете слабость зрения: я, 37 летний муж, не сделавший и 1000-й части, сделанной Вами, довольно плохо вижу и очень опасаюсь за будущее; всю надежду возлагаю на Всеблагого Бога, «умудряющего слепцы»! Весьма благодарен Вам за присылку Вашей фотографической карточки и разных книг Тверской прессы, особенно же за брошюру: «о дружбе», уже переведенную мною по-румынски; благоволите напечатать её по-румынски, ибо она Ваше произведение (С. И. Т. – священник Иоанн Тихомиров, ныне Савва Архиепис. Тверской), как я догадываюсь… Не менее признателен Вам и за сочинение г. Ив. Ник. Корсунского, профессора московской

—442—

Духов. Академии, «Святитель Филарет московский, по его проповедям», заключающее более 1000 страниц, исполнившего Ваше поручение и мое желание, выславши мне это замечательное произведение, в котором есть немало данных, относящихся к Румынии! Весьма сожалею, что, по разным не от меня зависящим обстоятельствам, и в этом году не удостоился побывать в Твери у Вас, в святом «Трисвятском» и наслаждаться Вашими приятнейшими речами и послушать чтение Вашей в высшей степени ценной автобиографии.

Искреннейше поздравляю Вас с возведением на степень доктора Церковной истории, как с моей стороны, так и г. А.Г. Стадницкого,²⁰¹⁶ скоро защищающего магистерское сочинение «экзарх Гавриил Банулеску» в Киевской духовной Академии».

10-го числа преосв. Саввою получено было письмо из Сергиева Посада от графа М. Толстого, который писал: «С соизволения Вашего, переданного мне Ив. Ник. Корсунским, препровождается при сем к Вашему Высокопреосвященству статья о княгине Анне Кашинской. Если она удостоится Вашего одобрения, покорнейше прошу передать её для напечатания в редакцию Тверских Епархиальных Ведомостей, а мне сообщить несколько отдельных оттисков».

11-го числа преосвященный Савва писал в Ярославль архиепископу ярославскому Ионафану:

«Приношу Вам сердечную благодарность за любезное воспоминание о дне моего Ангела. В залог этой благодарности, препровождаю при сем, хотя и не без зазрения совести, две брошюры, касающиеся моей личности, покорнейше прошу Вас, досточтимый Владыко, принять оные с братскою снисходительностью. Простите, что не своею рукою пишу эти строки. Застилающая левый глаз катаракта препятствует твердо держать в руке перо».

В тот же день писал преосвященному Савве Влад. Карл. Саблер:

«Имею честь покорнейше просить Ваше Высокопреосвященство о благословении благочестивым жертвователям

—443—

соорудить часовню близ села Мичкова (на Никольской горе), в Старицком уезде. Милостивое Ваше разрешение весьма утешит добрых людей.

Прошу Ваших молитв».

В ответ преосвященный писал Вл. Карл. Саблеру:

«Желание крестьян села Мичкова соорудить часовню, о чём Вы изволили писать мне, будет удовлетворено, когда они представят проект часовни…

Недоумеваю, почему до сих пор не разрешено мое представление о назначении протоиерея Образцова членом Консистории. Покорнейше прошу разъяснить мое недоумение».

13-го числа Преосвященный Савва писал в С.-Петербург Ал. Вас. Гаврилову:

«Давно не имею ни от Вас, ни о Вас известий; здравствуете ли Вы? Или слишком уже погрузились в служебные дела и занятия.

У меня к Вам усердная просьба. От 25-го прошедшего июня за № 6306 послано мною в Св. Синод вторичное представление об утверждении в должности Члена Консистории протоиерея Тверской Покровской церкви Образцова. Не получая до сих пор указанного разрешения этого представления, я недоумеваю о сем. Не можете ли, любезнейший Александр Васильевич, разрешить мне это недоразумение?

Из посылаемых вместе с сим под бандеролью трех экземпляров Отзыва о моих учено-литературных трудах, названного Вами блестящим, один экземпляр прошу принять от меня для Вашей собственной библиотеки, прочими распорядитесь по своему усмотрению».

На свое письмо от 13-го числа преосвященный Савва получил от Ал. Вас. Гаврилова следующий ответ:

«Вы, Преосвященный, хорошо бы поступили, если бы отказались от о. Образцова. И в самом деле, что за находка Консистории иметь членом 62-летнего старца, имея уже одного слепого старца? Как будет идти работа? И заберут все дело в свои руки чиновники. Выгодно ли это для епархии и для Вас? Если-бы Вы благоволили теперь же представить другого кандидата, более молодого, чем о. Образцов, устроилось бы дело и скоро и хорошо. Предлог к перемене представления всегда можно найти.

—444—

Неутешительны вести из Ливадии. Господи спаси Царя! У нас ежедневно молятся!»

19-го числа преосвященный Савва получил письмо от Ярославского архиепископа Ионафана следующего содержания.

«Сердечно благодарю Ваше Высокопреосвященство за две брошюры, присланные мне при письме от 12-го октября. Не смущайтесь похвалами, достойно приносимыми Вам от искренно-любящих Вас сердец. Нужно же дать простор любви пасомых.

Глазную болезнь, к прискорбью, испытываю и я. На левом глазу и у меня образовалась катаракта, и я с трудом по ночам занимаюсь делами. Советуют мне снять катаракту, но я опасаюсь, как бы мне совсем не лишиться зрения. Подумываю и о покое, но не имею в виду ни одного монастыря, где бы мог обрести душевный и телесный покой. Мало теперь облегчает мои труды и покоит меня мой викарий, постоянно проживающий в Ростове за 54 версты от Ярославля.

Нового у нас ничего нет. Все единодушно скорбим о болезни Государя и со слезами молимся о его выздоровлении».

28-го числа получено было Преосвященным из Москвы письмо от К.П. Победоносцева следующего содержания:

«Преосвященнейший Владыка! Я телеграфировал Вам, прося выслать секретаря на поезд, едущий в Петербург. Но по воле Божией иное вышло. Поезд наш в самой Москве подвергся крушению. Многие пострадали, но нас Бог сохранил. Я вынужден был остаться на ночь в Москве. Дело вот в чем: тело в Бозе почившего Государя прибудет сюда в воскресенье, и проследует отсюда в Петербург в понедельник в 12 часов по полудни. На пути остановки будут лишь по 6 минут на станциях тех же, что на курьерских. Положено, что на каждой станции будут ожидать поезда 2 священника, кои войдут в вагон для чтения Евангелия, а на следующей станции выйдут и сменятся другими двумя. Облачение в вагоне будет готовое.

В Вашей епархии станции будут: Тверь и Спирово (Бологое, кажется, Новгородское), благоволите учинить надлежащее распоряжение. В Твери остановка будет на 30 ми-

—445—

нут. Преосвященные в городах встретят с панихидой и певчими. Ризы белые, певчие в траурах.

Душевно-уважающий и преданный К. Победоносцев».

2-го ноября преосвященный Савва писал Владимиру Карловичу Саблеру.

«Ваше Превосходительство, Милостивый Государь Владимир Карлович! Для оперативного лечения катаракты левого глаза я должен отправиться в Москву. Но так как дозволенный для епархиальных архиереев 14-тидневный отлучки из епархии для меня в настоящем случае не достаточно, то покорнейше прошу Ваше Превосходительство испросить мне у Святейшего Синода разрешение для моего пребывания в Москве еще на 14-ть дней и о последующем благоволите меня уведомить».

В тот же день преосвященный Савва писал в Москву к Высокопреосвященному митрополиту Сергию: «По совету врача я должен приехать в Москву для окончательной операции над моим глазом. Выехать из Твери я намерен не ранее 10-го числа сего месяца. Посему благословите приказать отцу наместнику Чудова монастыря еще раз открыть для меня двери Ваших гостеприимных палат».

31-го октября гроб с телом почившего Государя Императора по пути из Ливадии в С. Петербург следовал по линии железной дороги, расположенной в Тверской епархии. Тверской архипастырь, по распоряжению святейшего Синода, должен был назначить четырех священников своей епархии для чтения Евангелия при гробе Государя. Назначены были преосвященным Саввою священники: Александр Виноградов, Алексей Плетнев, Иоанн Виноградов и Архангельский. При отправлении к делу назначения, преосвященный Савва делал священникам должное назидание и приказал им по совершении письменно донести об исполнении порученного дела с подробным изложением всех личных впечатлений. Трое: Александр Виноградов, Алексей Плетнев и Иоанн Виноградов представили по совершении письменные подробные отчеты, из которых отчет священника Смоленской кладбищенской церкви Александра Виноградова при сем, как более обстоятельный, и печатается под заглавием «Воспоминания

—446—

о поездке для чтения св. Евангелия при гробе в Бозе почившего Государя Императора Александра Александровича III-го».

«Благодаря милостивому вниманию глубокочтимого моего Архипастыря, Высокопреосвященнейшего Архиепископа Саввы, и мне вместе с другими священниками назначено было читать св. Евангелие при гробе Возлюбленного Государя Императора Александра Александровича, при следовании его от станции Спирово Николаевской ж. дороги до ст. Бологое.

29 ч. октября мес. с глубоким вниманием выслушал я волю Владыки относительно заблаговременной поездки на станцию Спирово. Владыка потребовал расписание железнодорожных поездов, чтобы указать время отправления на Спировскую станцию, дал наставление о предъявлении вида о личности жандармскому начальству, об облачении, даже об одежде, в какую одеться (в холодную рясу и теплую одежду под рясой) и наказал в тот же день (29-го ч.) уговориться с другим, назначенным на ту же очередь, священником, о. Алексием В. Плетневым, об одновременном отправлении на означенную станцию. Так мы и поступили. Узнав приблизительно о времени прибытия поезда с останками Почившего Государя в Тверь, мы рассудили ехать накануне дня прибытия сего поезда и 30-го числа в одиннадцатом часу ночи отправились в путь. Приехали на ст. Спирово в 3-м часу пополуночи. Нужно было хоть сколько-нибудь подкрепить себя отдыхом. Оказалось, что в селении с 4000 жителей нет ни гостиницы, ни постоялых дворов, а есть только два трактира. Тогда о. Алексий В. вспомнил, что Владыка, в отеческом внимании Своем, замолвил за нас слово пред матушкой казначеей Спировского отделения Вышневолоцкой обители относительно предоставления нам возможных удобств, как дорожным людям, и мы толкнулись было во врата обители. Мы спросили сторожа: «не сделано ля какого распоряжения о том, чтобы дать приют двум приезжим священникам из Твери?» Сторож отвечал, что в такой поздний час он никого в обители будить не смеет; очевидно, нужно было самим разыскать ночлег. Но нас никуда не пустили. Пришлось возвратиться на станцию; по дороге мы с радо-

—447—

стью узнали от проводника своего, сторожа товарного вокзала, что у него есть свободная комната. Комнатке его со сводами, у самой крыши станционного здания, мы обрадовались словно помещению в хорошей гостинице; кой-как устроившись, мы получили возможность без всякой помехи уснуть около 4 часов. Проснувшись, мы услышали и увидели ряд печальных приготовлений к встрече траурного поезда: колонны обвивали черным крепом, двери и окна убирали черной материей, вставляли в окно вензель Почившего, начертанный черными буквами на белом фоне полотна, устраивали против этого окна род балдахина, прибивали черные флаги, приготовляли обширный черный, с белыми каймами, ковер для платформы. Близ работавших толпился народ. Погода была очень сырая; расчищали с линии дороги выпавший ночью снег; к 12 часам снег стаял; пошел дождь; кругом слякоть и грязь. Не смотря на худую погоду, уже в 3-м часу пополудни к станции потянулся народ. Начались другого рода приготовления к встрече. Толковали: «уместно ли вынести на платформу икону? – Уместно. Вынести ли почитаемую икону Казанской Божией Матери, как этого желает обитель, или станционную икону Тезоименитого Угодника Почившему Государю? Рассудили вынести обе и поставить одну против другой у колонн платформы. Можно ли будет зажечь свечи во время литии? – Можно».

На платформу станции стали пускать только имевших билеты от начальства. К 4 часам прибыли монашествующие, с матерью игуменьей во главе, и духовенство; принесли вышеупомянутую икону Казанской Божией Матери и того же имени другую, предназначенную для возложения на гроб. Зал 1-го и 2-го класса наполнились имевшими билеты; здесь были представители крестьянского начальства, жители станции всех сословий, одетые весьма прилично, по-городски: они представляли две внушительные партии, стоявшие молчаливо, чинно, сосредоточенно, с свечами в руках; а между тем, пока видел глаз в полутемноте, на пригорках и высотах копошился народ, толпами прибывший из деревень. Глядя на толпы народа, поневоле думалось: о, царелюбивый русский народ! должно быть везде ты один, и везде прост и кроток, но разу-

—448—

мен и выразителен твой житейский символ: «Бог на небе, а Царь на земле!»…

Духовенство, собравшись в кружок, обсуждало порядок своих действий при встрече Почившего Государя. В 6 часов привели учеников и учениц местной народной школы. Семь часов; все, словно согласившись, из зала пошли на платформу; духовные облачились в белые ризы и стали в два ряда; близ них – сестры обители, поодаль с двух сторон – стража, старшины, крестьянские старосты и народ. Было тихо, но свежо.

Было известно, хотя не всем, что придут два поезда и что тело Почившего привезут во втором; все однако за полчаса до прибытия первого поезда зажгли свечи; послышалось: «приближается поезд», и все до одного обнажили головы. Поезд был действительно не тот, которого ожидали; с локомотива закричали: «гасите свечи!» Прошло еще 35 минут ожидания; свечи опять были зажжены заблаговременно. Наконец услышали: «второй поезд близко». Лишь поравнялся он с вокзалом, все с чувством, а иные и со слезами начали креститься. Тихо один за другим промелькнули 4 вагона, на 5-м увидели белые парчовые кресты. Здесь находился ожидаемый Почивший. Лишь только остановился поезд, мы озаботились занять свое место; о. Архангельский, благочинный церкви 1 драг. полка, вышел к нам на встречу и ввел в маленькую переднюю комнату траурного вагона; тотчас же мы взяли белые ризы; еще минута и вот мы у гроба Батюшки-Царя! Помолившись пред св. Евангелием, мы благоговейно преклонились пред Помазанником Господним. Трудно передать то тягостное впечатление, которое производил печальный вагон! Длинная, полутемная простая каюта, и в ней возлежал могущественнейший из Государей, слава царей и слава наша!

На платформе совершалась лития. Мелькали ряды огней в сумраке ночи; пение монастырского женского хора умиляло и трогало душу; совершенно отчетливое произношение ектеньи, редкое, благоговейное, прекрасное провозглашение Батюшкою Загорским возгласов показывало, что долг исполняется с глубоким пониманием минуты. Запели: «со Святыми упокой»… и народ стал опускаться на колени

(Продолжение следует).

—113—

нии анализа важнейших мистических произведений начала 19 столетия, он не усматривает в этом движении ничего нового или оригинального по сравнению с аналогичными движениями других времен у разных народов. Он находит здесь в проповеди таинственного общения с Богом, даже в частностях и методах мистического пути – обычные идеи, свойственные христианским мистикам всех времен. Рассматриваемое под таким углом зрения, мистическое движение эпохи Александра интересует его не столько своими отдельными конкретными проявлениями, сколько выразившимися в нём принципами своеобразной схематизации мистического опыта. Сообразно с этим рецензируемое сочинение представляет собою в сущности не столько критическое воспроизведение исторического факта во всей его выпуклости и своеобразии, сколько философское, общее освещение этого факта со стороны его наиболее типичных признаков, действительно свойственных мистическим возбуждениям других эпох и народов. Успокоившись на таких общих признаках, автор ограничил свои наблюдения главн. обр. трактатами чисто-мистического характера, не ощутив в себе достаточных побуждений для новых поисков мистического материала хотя бы в сфере поэтических произведений начала 19-го столетия, если, впрочем, не считать приводимых им стихотворений Глинки. Поэтому читатель, познакомившись в сочинении г. Горского с мистическим умонастроением корифеев движения, остается неудовлетворенным в своем желании узнать, насколько же глубоко и широко проникла мистика в русское общество того времени, как преломлялась она в настроении разных кругов современной интеллигенции, каким образом и насколько мистические течения переплетались с направлениями художественной литературы и в особенности с русским романтизмом.

Что касается собственно освещения Александровского мистицизма, то едва ли можно согласиться с автором, что основную тенденцию всего этого движения составлял, как выражается он, эсхатологизм. Не принял ли автор в данном случае за наиболее существенную черту движения просто той его стороны, которая его самого наиболее в нём заинтересовала?

—114—

Отмеченные своеобразности в постановке вопросов и в их решении г. Горским нисколько не заслоняют от рецензента высоких достоинств его в общем прекрасного сочинения; они свидетельствуют только о большей склонности автора к широкому научному синтезу, чем к кропотливому и детальному исследованию невыясненных исторических фактов. Отсутствие систематического обзора подробностей рассматриваемого движения заменяется такою мастерскою характеристикою идейной стороны его, которая вполне верно и глубоко вводит в понимание интеллектуального настроения эпохи. Замечательная стройность всего содержания сочинения и богатство выделки своеобразно развертывающейся здесь ткани не могут не покорить внимания даже такого читателя, который не согласен со взглядами автора на рассматриваемый предмет. Чуть не каждая страница, чуть не каждая фраза отражают широко задуманную задачу, силу и живость самостоятельной мысли, блестящий литературный талант и тонкий литературный вкус. Вот почему автор заслуживает не только кандидатской степени, но и особенного внимания Совета Академии».

б) Ординарного профессора А.И. Введенского:

«Мистика и мистицизм различаются между собою глубоко и существенно. Мистика есть явление нормальное и входит необходимым элементом во всякую религию, в частности и христианскую. Мистицизм же есть явление более или менее патологическое и с положительною религией уживается далеко не всегда мирно. Автор рассматриваемого сочинения не останавливается над разъяснением этого принципиального различия и, хотя делает некоторые замечания в этом направлении, но не дает строгих и определенных формул и, прежде всего, не устанавливает точного понятия, о мистицизме, равно как не указывает форм и видов его проявления. Вследствие этого у читателя нередко возникает вопрос: да о чём, собственно, говорит автор, рассуждая о «мистическом движении» в обществе и литературе данной эпохи, – о мистике или мистицизме?… Отсюда видно, что предмет исследования постав-

—115—

лен в сочинении шатко и область его отграничена недостаточно строго.

В тесной связи с этим недостатком стоит второй – недостаток критического отношения к изучаемому явлению. Положительное религиозное сознание всегда относится к проявлениям мистицизма тревожно и опасливо. Так, в общем, относилось и православно-церковное сознание изучаемой эпохи к наиболее резким проявлениям мистицизма. Но тут было множество характерных частностей. Уяснить взаимоотношение двух указанных стихий было существенно важно, – особенно в сочинении на богословскую степень. Между тем автор оставляет эту сторону задачи без должного внимания. Он говорит, правда, о правительственных репрессиях против проповедников и популяризаторов мистицизма. Но говорит бегло, отмечая лишь внешние факты и почти не касаясь их внутренней стороны. Брошенные иногда как бы мимоходом и вскользь замечания по этому поводу лишь поднимают в душе читателя вопросы, но не решают их. «В Москве», – пишет, напр., автор, – «засел еще с 1821-го года архиепископ Филарет (подпавший влиянию мистицизма?), которого так и не удалось свалить Фотию» (стр. 3). И далее следует выдержка из письма Фотия чисто внешнего характера… Что могут разъяснить, по вопросу об отношении представителей церковного сознания к мистицизму, эти и подобные (очень немногие, однако) замечания?…

Наконец, оба указанные недостатка стоят в связи с третьим – недостатком методологическим. Вследствие отсутствия в сочинении строгого отграничения предмета исследования, с одной стороны, и философско-критического освещения изучаемого процесса, с другой, оно носит фрагментарный и эпизодический характер. На одних явлениях (Лабзин, Феодосий и др.) автор останавливается через чур долго, часто злоупотребляя при этом выписками, занимающими иногда сплошь по нескольку страниц. Другие (напр., отражение мистицизма в поэзии эпохи), напротив, затронуты лишь бегло и вскользь. Таким образом, автор, собственно, знакомит нас с мыслями и личною судьбою отдельных представителей мистицизма (и мистики?), но не дает истории «мистического движения», поскольку

—116—

оно захватило общество и отразилось в литературе. Сочинению, таким образом, недостает общего фона и перспективы. Хотя автор и восстает против взгляда на изучаемый им процесс, как на «какой-то фантастический роман, изолированный от истории», как на «метеор (!), пронесшийся в жизни русского общества одиноко, без предков и потомков» (стр. 310), но сделанные им, в устранение такого представления (конечно, неправильного!) о нашем мистицизме, замечания носят слишком внешний характер, чтобы достигать своей цели, – чтобы вскрыть его переплетенность с другими интересами мысли и жизни и оттенить его почвенный и органический характер.

Таковы главные недостатки сочинения г. Горского.

Указывая на них, я должен с сожалением сказать что, вероятно, сочинение было бы от них свободно, если бы автор внес в обработку темы больше труда. Он человек, несомненно, даровитый. С этой стороны он обратил на себя внимание рецензента сочинением, написанным еще на первом курсе. Настоящий же его труд дает тому новые доказательства. Мысль тонкая. Слово веское и изящное. В выборе приводимых отрывков обыкновенно чувствуются у него вкус и такт. Литературная сторона сочинения безупречна. В сложном и запутанном вопросе он разбирается легко и иногда прямо виртуозно. Историей русской литературы, видимо, интересуется, хорошо её знает и тонко понимает. Иногда дарит читателя своего рода открытиями (напр., когда говорит об отношении к мистицизму Достоевского, стр. 332). Но… материал изучен недостаточно; принципиальными вопросами автор, по-видимому, себя не особенно утруждал; и потому многое осталось лишь в намеках и стремлении… В большей своей части сочинение дает лишь сырой материал, предоставляя читателю самому разбираться в вопросах, возникающих по его поводу. Таким образом, поскупившись на собственный труд, автор как бы перелагает часть тяжести с себя на читателя.

Для получения степени кандидата богословия сочинение г. Горского, – как труд, хотя и с недостатками, и даже, как показано, существенными, но обнаруживающий даро-

—117—

витость автора, самостоятельный, оригинальный в некоторых деталях и интересный в целом, – вполне достаточно».

11) О сочинении студента Даниленко Прохора на тему: «Закон Божий, как предмет преподавания в начальной школе».

а) Инспектора Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьина:

«Сочинение г. Даниленко заключает в себе, кроме предисловия, две части исследования. В предисловии (стр. 1–27) автор рассуждает о необходимости религиозной основы для воспитания вообще и о воспитательном значении религиозного обучения в частности. – Эти общие рассуждения получают затем ближайшее раскрытие и обоснование в первой части исследования (стр. 29–156), где делается исторический обзор и вместе дается разбор различных возражений против обучения религии в школе. При этом, не претендуя на всеисчерпывающую полноту исторического очерка, автор останавливает свое внимание на более видных и типичных педагогах (отрицательного направления – Руссо, Базедов, Песталоцци, Дистервег; положительного – св. Иоанн Златоуст, Василий Великий, бл. Иероним, Августин: из новейших – Ам. Коменский, Паскаль, Пирогов, Ушинский). Благодаря этому, очерк автора не может быть назван совершенно полным и обстоятельным; зато он выигрывает в связности изложения и в цельности впечатления.

Вторая часть исследования (стр. 159–332) носит общее заглавие: «Методика Закона Божия» и трактует именно: о цели и составе Закона Б., о методах и формах преподавания его, о наглядных пособиях при этом преподавании, наконец – в частности: об изучении молитв, свящ. истории, катехизиса и богослужения. Здесь автор обнаруживает достаточное знакомство не только с различными дидактическими руководствами и методиками по Закону Божию (к сожалению – исключительно с русскими), но и с постановкой преподавания этого предмета в школьной

—118—

практике. Оттого многие страницы этой части читаются с живейшим интересом.

Нельзя не отметить к тому же и искреннего увлечения нашего автора избранным предметом, что особенно сказалось в заключительном параграфе II части сочинения (о личных качествах законоучителя), где он с жаром восклицает между прочим: «Какой может быть успех в преподавании (разумеем успешность не только теоретическую, но и практическую), если законоучитель не имеет живой и глубокой веры в Иисуса Христа, как Единородного Сына Божия, как истинного Спасителя рода человеческого от греха и смерти» (стр. 327). Таким образом, г. Даниленко проявил в своем сочинении не только старательное изучение предмета, но и то доброе настроение, которое так желательно в педагоге, выходящем из высшей духовной школы…

Для степени кандидата богословия труд его вполне достаточен».

б) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«Тема сочинения г. Даниленко касается жгучего современного вопроса. И автор понял серьезность его. В 1-й части своего исследования, – где г. Даниленко развивает мысль о необходимости религиозного воспитания детей, – автор предпосылает своим суждениям обстоятельный разбор отрицательных воззрений на дело преподавания Закона Божия в школе. Здесь он останавливает свое внимание на отношении к указанному вопросу Руссо, Базедова, Песталоцци и др.

Делая критический обзор мнений по вопросу преподавания Закона Божия в школе, автор говорит, что он quod potui, feci. Но думается, что он мог бы придать еще большую обстоятельность своей работе, если бы не ограничился справками из истории педагогики, но познакомился с трудами из области педагогики позднейших западных педагогов (напр. Кельнер, Ферстер и др.). В них он также нашел бы авторитетное и глубоко-жизненное обоснование своих, в общем верных, взглядов.

Говоря о 1-х веках христианства, г. Даниленко отмечает взгляды на религиозное обучение св. Иоанна Златоуста,

—119—

Василия Великого, Иеронима. Однако, он мог обратить внимание и на других Отцов и Учителей Церкви, как напр., на Климента Александрийского (на его «Педагог»), которые также говорят о необходимости прививать детям религиозные знания.

Во второй части своего исследования г. Даниленко обстоятельно говорит о методике Закона Божия, о формах преподавания; с пониманием дела он рассматривает в этой части различные методы обучения Закону Божию; но всё же нужно заметить, что некоторые отделы этой части его исследования (напр. о формах преп. Закона Божия, стр. 206–214; о наглядных пособиях, стр. 215–225) являются у него несколько элементарными.

При всём том отмеченные нами недостатки искупаются в сочинении г. Даниленко живым искренним чувством. В личных суждениях автора по вопросу о преподавании Закона Божия в школе виден человек, понимающий всю важность и ответственность этого дела. Некоторые страницы его исследования подкупают своею проникновенностью.

Язык автора чистый, ясный и точный.

В виду указанных достоинств сочинения студента Прохора Даниленко, оно может быть признано вполне достаточным для получения степени кандидата богословия».

12) О сочинении студента Дмитревского Леонида на тему: «Блаженный Иероним, как пастырь и учитель о пастырстве».

а) Инспектора Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьина:

«Сочинение г. Дмитревского естественно делится на две части. Из них первая надписывается: «бл. Иероним, как пастырь» (стр. 1–176); вторая – «бл. Иероним, как учитель о пастырстве» (стр. 177–338).

По мысли автора, «чтобы уяснить особенности пастырского служения бл. Иеронима, а отчасти и его учения о пастырстве, необходимо познакомиться с его биографией» (стр. 3). Поэтому в 1-й главе первой части автор дает обстоятель-

—120—

ную биографию бл. отца, основанную на внимательном изучении многочисленных его творений, в особенности – писем его. Во 2-й главе той же части характеризуется собственно пастырская душепопечительная деятельность бл. Иеронима. Ибо, хотя он и «не был связан с какой-либо определенной паствой», однако «сознавал необходимость возвышать свой пастырский голос против пороков и сохранившихся еще языческих нравов современного ему общества и постоянно горел желанием утешать, наставлять и увещевать, помня свою главную пастырскую обязанность душепопечения» (стр. 81–82). «Не с Римской кафедры, а из тихой кельи Вифлеемского монастыря, не громкими проповедями, а скромными, но сильными и зажигательными по духу письмами и посланиями проливал он на развращенное и погибавшее в пороках римское общество свет христианской жизни и нравственности» (167)… Для раскрытия и подтверждения этих мыслей автор полною рукою черпает из творений бл. Иеронима множество подробностей, характеризующих состояние тогдашнего общества (черни, знати, духовенства), и приводит образчики письменных увещаний и советов бл. пастыря своим друзьям и знакомым, нередко даже и людям незнакомым.

Столь же содержательна и интересна и вторая часть рассматриваемого сочинения. Здесь в 1-ой главе излагаются мысли бл. Иеронима о существе пастырского служения, о священстве ветхо-заветном и ново-заветном (в их различии по происхождению и функциям), об иерархических степенях. В главе 2-ой сгруппированы мысли бл. учителя о личных качествах носителей новозаветного пастырства, о приготовлении к этому служению (умственном и нравственном) и о самой жизни пастырей.

Наконец, в 3-ей главе излагаются мысли Иеронима об учительстве церковно-общественном, о частном пастырском душепопечении (применительно к полу, возрасту и общественному положению различных членов Церкви), также об отправлении чисто-юридических функций в церковном обществе. В качестве заключения автор прибавляет несколько замечаний об особенностях в пастырских воззрениях блаж. Иеронима и о значении их в истории западной пасторологии. Если и можно в чём упрек-

—121—

нуть г. Дмитревского по поводу этой второй части сочинения, то разве только в том, что он недостаточно выделил собственно пастырский элемент в учении бл. Иеронима и привнес в свое изложение мысли догматического и канонического характера (напр. по вопросу об иерархических степенях), для основательного выяснения которых не располагал даже временем.

Для степени кандидата богословия труд г. Дмитревского должен быть признан очень удовлетворительным».

б) Ординарного профессора А.А. Спасского:

«Тема сочинения определяет и содержание его: изобразив биографию Иеронима, автор в первой части рассматривает пастырскую деятельность самого Иеронима, вторую посвящает рассмотрению учения его о пастырстве и в заключении определяет значение его в истории западной святоотеческой пасторологии. Он тщательно пересмотрел все творения Иеронима и извлек из них всё необходимое для того, чтобы нарисовать полный образ Иеронима, как пастыря, и дать всестороннее изложение и оценку его пасторологической теории. Распределение сложного материала расположено по строго-выработанной системе: тем неожиданнее для читателя является отдел (198–225 стр.), где автор анализирует воззрения Иеронима на тожество должностей епископа и пресвитера в первоначальном строе христианской церкви, отдел, не стоящий ни в какой логической связи с прямой задачей автора. Литературный слог отличается изяществом и обработанностью.

По выдающимся достоинствам своего сочинения автор вполне заслуживает степени кандидата богословия».

13) О сочинении студента священника Добронравова Георгия на тему: «Гонение Ирода Агриппы на христиан (исторический комментарий к Деян. XII гл.)».

а) Заслуженного ординарного профессора Μ.Д. Муретова:

«Объемистый (VIII+431+IX компактных страниц пишущей машины) труд о. Георгия, – кроме весьма внушительного списка источников и пособий (I–VIII), подроб-

—122—

ного оглавления в конце тетради (I–IX), кратких – введения (3–4) и заключения (427–431), – распадается на две части: общеисторическую (5–184) и специально-экзегетическую (185–426).

Часть общеисторическая имеет три главы. Первая озаглавлена так: «религиозное и политическое состояние иудейского общества в первые годы жизни христианской церкви» (стр. 5–77). Предмет этой главы, – необходимый в качестве общеисторического комментария или пособия к толкованию 12-й главы книги Деяний Апостольских, – настолько, однако ж, обширен и многосторонен, что не мог быть, в течение срока для кандидатского сочинения, изложен автором более или менее полно, хотя бы даже в виде краткого обозрения и конспективно. Волей-неволей автору настоял выбор только некоторых сторон предмета, наиболее соприкосновенных к содержанию толкуемой автором главы Деяний. При этом весьма умело и целесообразно о. Георгий остановил свой выбор на характеристике двух, главенствовавших тогда в Палестине, направлений религиозно-нравственной жизни, выражавшихся в саддукейской и фарисейской сектах, как стоявших в самой близкой и причинной связи с гонением Ирода Агриппы I-го на христиан. Конечно и этот предмет, взятый сам по себе для специального исследования, весьма сложен и обширен, почему и здесь автор вынужден был ограничиться лишь общим изложением предмета, главным образом по популярным книгам на русском языке – Капефига, Лопухина, Фаррара, Гольцмана и лишь частью – Хвольсона, – без изучения специальной литературы и первоисточников в подлинниках, – кроме Иосифа Флавия и Мишны, имеющихся в русских переводах. Впрочем к полному оправданию автора должно служить то, что компилятивность и поверхностность таких предварительных общих глав есть обычное явление, представляющее как бы невольную повинность для составителей отдельных монографий по разным частным вопросам историческим.

Много выше в научном отношении стоит вторая глава: «Царь Агриппа I» (стр. 78–144). Краткая, но полная, живая, искусная характеристика Ирода, – составленная при пособии

—123—

строго научных иностранных работ Шюрера, Гамбургера и Деренбурга, с проверкой их по первоисточникам (Флавий и Талмуд в переводах, а Светоний в подлиннике), – служит превосходным научно-историческим комментарием к данной главе Деяний, вполне уясняя, изображаемое здесь, отношение Ирода-Агриппы к христианам вообще и в частности к апостолам Иакову Зеведееву и Петру, – его явно несправедливую жестокость к темничным стражам, последовавшее вскоре затем удаление в Кесарию, его поведение там, а также его болезнь и смерть.

Следующая третья глава (автор не совсем удачно называет её первою главою второй части) общеисторической части труда о. Георгия посвящена установу хронологической даты гонения Ирода-Агриппы на христиан и обзору состояния первохристианской церкви до этого гонения (стр. 145–184). И об этой главе приходится частью повторить то же, что сказано о первой. Апостольская хронология есть совершенно специальная и самостоятельная область науки, весьма обширная и сложная, стоящая в неразрывной связи не только с хронологией евангельской, но общебиблейской и греко-римской, и вообще всей всемирной истории, – имеющая громадную специальную литературу. Поэтому здесь, как и в первой главе, автор вынужден был последовать примеру иностранных комментаторов книги Деяний Апостольских, ограничась заслуженным авторитетом старинного хронолога новозаветного – Визелера и новейшими указаниями у Шюрера. Также и обозрение состояния первохристианской церкви до гонения Ирода, хотя и довольно бледно и обще, но для специально-экзегетической задачи автора вполне удовлетворительно, в достаточной мере уясняя как общую историческую связь XII-й главы Деяний с предшествующими, так и частные, содержащиеся в этой главе, события.

Вторую, экзегетическую, часть своего труда (стр. 185–426) о. Георгий посвящает подробному истолкованию XII главы Деяний, разделив её, после краткого общего обзора её содержания (стр. 185–187), на следующие отделы: 1–4 ст. изображение гонения Ирода-Агриппы на христиан (стр. 188–223), – ст. 5–12: освобождение Ап. Петра из темницы (стр. 223–290), – ст. 13–17: встреча Ап. Петра в доме

—124—

Марии, матери Иоанна Марка (стр. 290–351), – ст. 18–19: последствия чудесного освобождения Ап. Петра для его стражей (стр. 351–366), – ст. 20–23: последствия гонения для самого гонителя – болезнь и смерть Агриппы (стр. 367–411), – и заключительные стихи 24–25 (стр. 411–426).

Эта часть работы о. Георгия представляет обычный и уже установившийся в науке тип последовательного комментария на данную главу Деяний, со всем научно-экзегетическим аппаратом как древне-отеческим (особенно – Златоуст и стоящие в зависимости от него Икумений и Феофилакт), так и новейшим иностранным – текстологическим (Тишендорф и Блясс), филологическим (Винер в обработках Люнемана и Шмиделя, Блясс и др.), историческим (Гольцман, Шюрер и др.) и специально экзегетическим (Кнабенбауер, Фельтен, Блясс, Мейер, Вендт, Ебрард др. и из русских еп. Михаил). От этого типа уклоняются: а) довольно подробные исторические справки об Иакове Зеведееве, Иоанне Марке и особенно об Иакове брате Господнем в связи с общим вопросом о братьях Господа, – и б) весьма обстоятельные и основательные экскурсы апологетические относительно освобождения Ап. Петра из темницы и смерти Ирода, – а частью также по вопросу об источнике XII главы Деяний.

В качестве недостатков могу указать только на некоторые частности:

а) По библиографии: автору полезно было бы познакомиться с трудами Ляйтфута, Шеттгена, Ветштейна, особенно же Вейцзэккера, Гарнака, Дейсмана и нек. др.

б) По цитации. Послание св. Игнатия Антиохийского к Римлянам (глава 5-я) у автора почем-то поцитовано в латинском переводе по Кнабенбауеру, а не в греческом подлиннике (стр. 234–235). Точно также Псалмы Соломона цитируются по Гольцману (стр. 43 – русский перевод с немецкого), хотя они имеются в издании греческой Библии у Swete, – а Филон – по Капефигу и Фаррару (тоже переведенных с французского и английского). Эти, как и все вообще, цитаты первоисточников должны быть проверены автором по первоисточникам в оригиналах или по крайней мере в авторитетных переводах.

в) По стилистике: «инспекторский обзор церквей Ап.

—125—

Петром» (стр. 173) – тавтологизующий слово «обзор», термин «инспекторский», в современном его значении, совсем конечно не приложим к апостольскому служению и ничего общего с ним не имеет, – стр. 229: «молитва чрез веру овладевает всемогуществом Бога» (впрочем, эта фраза принадлежит выдержке из Лехлера), – стр. 371: «о скверных отношениях Агриппы и Марса», – стр. 428: «личность Спасителя казалась книжникам меситом» (нужен русский перевод термина).

г) По предмету исследования желательны были бы дополнительные трактации об отношении данной главы ко всей книге – со стороны цели, характера, источников и стиля, – также дополнения к Визелеру по части хронологии, соответственно новейшим исследованиям, по указаниям Шюрера, – были бы не безынтересны и древне-апокрифические сведения о Марке, Иакове Зеведееве и Иакове брате Господнем, о Марии матери Иоанна Марка и её иерусалимском доме (по Липсиусу, древним паломничествам и др.), – надлежало бы исследовать вопрос об отношении Дееписателя к Иосифу Флавию, в интересах апологии книги Деяний против отрицательной критики (Кэйм и др.), – в ст. 19-м термин «ἀπάγειν» в значении «смертной казни» требует специальной справки, – сюда же относятся следующие неточности: стр. 22: «память (Гиркана) была предана фарисеями проклятию пред скинией (из Капефига), – стр. 118: «Агриппа получил титул Philo-Claudius», но мне известен только «φιλόκαισαρ», – стр. 209–210: доверяясь Лехлеру, автор утверждает, что по иудейскому праву в праздники не дозволялось производить суд и наказания, между тем более точное знакомство с делом показало бы автору, что это запрещение относится только к делам гражданским, а не к религиозно уголовным, – стр. 374: чтение кодекса D в 20-м стихе ἐξ ἀμφοτέρων τῶν πόλεων (т. е. Тира и Сидона) автор неверно перевел: «из окружающих городов».

д) Особенно же по текстологии. В начале сочинения, на стр. VIII, при указании источников и пособий, автор не точно представляет значение сигль у Тишендорфа, – а при толковании приводит одни только майюскулы, и то не всегда тщательно, – всегда опускает минускулы и нередко переводы и писателей. Так в ст. 1-м к чтению ὁ βασιλεύς

—126—

Ηρώδης опущены 66 (61 y Tregelles’а) с (scr.) Evs. (codd. et ed). Chrys., – а к чтению Ἡρώδης ὁ βασιλεύς, опущены: ab pier. Vg. Evs (codd). Chrys (codd.). Cliron. Lcf (Lucifer, которого однако-ж автор, вслед за Blass’ом обычно цитует). В ст. 2-м к καί опущены: Chron 76 и нек. чит. δὲ καί. В ст. 3-м к εστιν надо так: s/s on. а s/s с имеет, – ιδων δε on. B. 61. al plus 10 Cat. Vg. Sah. Copt. Chrys, – «после ἰουδαίοις имеется прибавление ἡ ἐπιχείρησις αὐτοῦ ἐπὶ τοὺς πιστούς в сир. поздн.». (так у автора), а надо точнее: Сир. Геракл. на поле = Syr. р. mg. (вероятно автор не прочитал сокращения) mg = in margine). В ст. 4-м опущено, что у Lcf (Lucifer), вообще цитуемого автором по Blass’у. не чит. εἰς φυλακήν, – далее к чтению ἐν φυλακῇ надо бы так: Egr. и 19 Lect (богослужебных апостолов), –к ἀναγάγειν d. Vg. clem. Lcf. Syr. p. mg. e, – а к ἄγειν: кроме А нек. мин. и лекц. Syrsch и р. txt (в тексте, а не на поле). В ст. 5-м должно поправить так: после ἐν τῇ φυλακῇ прибавляют: а cohorte regis Syr. p. c и Vg. Hier. cod. R (10 в. по Wordsworth’у), а приводимый автором греческий текст ὑπὸ τῆς βασιλικῆς σπείρης есть только предположительное восстановление греческого оригинала, в рукописях не сохранившегося, помещенное Бляссом не в вариантах текста, как один из таковых, но в толковании. Здесь же код. D, вопреки утверждению автора не читает слова γινομένη, а в конце, напротив прибавляет περὶ αὐτοῦ, кроме א, имеет еще А^N вероятно (у автора просто и без оговорок А), В (у автора опущен), нек. мин. Вульг. и Люциф. (у автора также опущены), а ἐκτενής имеют, опущенные автором, А 2 мн. мин. Вас. Злат. Сев. Вместо γινομένη чит. γενομένη Р. мн. мин. нек. Итал. В числе чтений περὶ вм. ὑπέρ у автора опущен А 2, а в ст. 7-м опущено чт. d: pungens. Подобные же неточности имеются и в других стихах толкуемой главы.

Наконец у автора совсем отсутствует критика славяно-русского текста, соответственно древнеславянским чтениям толкуемого им отдела, которая могла бы дать автору некоторые дополнения и исправления, например: ст. 12 греч. συνιδών в древнеславянском и теперешнем славянском переведено непонятным «смотрив», в Толстовском Апостоле 14 в. переведено более понятным «раз-

—127—

смотрив», или еще лучше у Скорины: «осмотревся», тепер. русс. «осмотревшись», собственно: «придя в себя, в сознание».

В ст. 17 вм. «помаав» у св. Алексия лучше и понятнее для настоящего времени: «потряс», русск. «дав знак рукою».

Ст. 18 вм. «молва» св. Ал. «мятеж», русск. «тревога», греч. τάραχος…

На стр. 362-ой рассуждение автора о славянском переводе ст. 19-го: «славянский перевод ἀπὸ τῆς ἰουδαίας – от Иудей – не точен; в русском совершенно правильно «из Иудеи» – представляет невменяемую автору ошибку, за которую ответственность должна быть всецело возложена на синодального (Московского? – напр. изд. 1905 г. Москва, in 8-vo, Новый Завет на славянском и русском) справщика, корректировавшего то издание, коего экземпляр случайно был у автора, – ибо ни в других изданиях, ни в древнеславянских текстах нет приводимого автором чтения, но везде правильно: «от Иудеи». Все рассуждение автора на стр. 368–370 о славянском тексте 20-го стиха, предполагающем «в руках переводчиков список, несколько отличный от того, который впоследствии сделался общепринятым» и пр. – кроме неточного представления о так называемом «принятом тексте – textus receptus» – основано на незнании, что теперешний славянский текст часто отступает от древнеславянских чтений, и нередко с ухудшением текста, как здесь. Теперешнее «страны (множ. число) их от царства его питахуся», имеющееся только в D. Vg. и у LCX…, появляется лишь в позднейших славянских, напр. в печатн. изд. Скорины 1525 г. Острож. 1581 г., Кут. 1642 и Киев. 1788, – очевидно под влиянием католической вульгаты. Напротив, древнейшие тексты имеют единственное число, соответственно авторитетному тексту оригинала. Так Христин. Ап. 12 в. «зане питети се земли (дат. пад. ед. ч.) их», – Карп. 13 в. у Амфил.: «стране их». – Толст. 14 в. ibid «страна их», – Св. Ал.: «стране их» и др. Подобный же пример представляет рассуждение автора относительно славянского чтения в 25-м стихе: «из Иерусалима в Антиохию», соответствующего греч. ἐξ в Алекс. код. и многих минускулах (опущенных у автора),

—128—

Сирским пешито и Геракл. в тексте, Сагид. Копт. Арм. Эфиоп., – или ἀπό в DE мн. мин. (отс. у автора) Вульг., – в нек. еще с прибавлением εἰς ἀντιοχείαν именно: мн. мин. (оп. у автора), Сир. пеш. Саг. и в теперешнем славянском, но чтение εἰς вместо ἐξ и ἀπό, засвидетельствованное указанными автором א (Сип. 4 в.) В (ват. 4–5 в.) HLP. и не указанными у него многими минускулами Syr. mg., Aethro, arp., Злат. ркп. нек. Феофил., – по всем текстологическим соображениям более вероятно, а прибавка εισ ἀντιοχείαν несомненно неподлинна (ср. Westcott and Hort, the New testament, Notes ad. h. 1.). Также и древнеславянские – Христин. Карп. Св. Алексей др. читают: «в иерусалим» и без прибавки: «в Антиохию».

Все эти, совершенно частные и легко исправимые недостатки нимало не затемняют главных и общих достоинств работы о. Георгия, именно:

а) Основательности в опровержении отрицательно-рационалистических воззрений на исследуемую главу книги Деяний Апостольских – с одной стороны, – и в раскрытии правоты церковно-православного экзегеса, особенно в лице его корифея Златоуста – с другой.

б) Полноты и всесторонности изучения предмета как со стороны общеисторической (вторая глава первой части) так и специально-экзегетической.

в) Наконец, краткости, ясности и чистоты русского языка.

В виду указанных достоинств труд о. Георгия должно признать не только совершенно удовлетворительным для ученой степени кандидата богословия, но и заслуживающим полного одобрения».

б) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«Тема, взятая студентом священником Г. Добронравовым для кандидатской работы, обязывала автора исследовать историю гонений Ирода на христиан в связи с религиозным и политическим состоянием иудейского общества, в среде которого возрастала юная христианская Церковь. И так как секты фарисеев и саддукеев представляли из себя наиболее типичное выражение религиозно-нравственной жизни иудеев времени Христа Спасителя, то

—129—

о. Георгий Добронравов должен был уяснить себе отношение к христианству представителей этих сект, имевших влияние и на правителей Иудеи. Всё это автор рецензируемой нами работы и сделал в 1-й главе своего исследования. И если он не входил в подробное обозрение религиозного и политического состояния иудейского общества в первые годы жизни христианской Церкви и обратил преимущественное внимание на два встречных течения, созданных фарисейством и саддукейством, то в этом сказалась лишь его способность к ориентировке при выяснении сложного вопроса. Этот вопрос мог быть обследован, конечно, и более детально. Но автор соизмерял, очевидно, план работы с тем временем, которым располагал он при выполнении её, чем вполне объясняется и общий характер её, поскольку мы касаемся первой главы исследования.

Являясь как бы продолжением общеисторического фона для последовательного экзегеса XII-й главы книги Деяний, вторая и третья главы исследования о. Георгия являются, вместе с тем, выразительными показателями работоспособности автора.

В частности, во 2-й главе он дает, на основании капитальных трудов в области библейско-богословской литературы (напр. Schürer, Felten, Derenburg и др.), а где нужно и на основании первоисточников, живую, яркую характеристику Агриппы в связи с обстоятельствами его личной жизни, которая определила и его отношение к христианству. В этой характеристике дается полная психология гонителя на христиан – Агриппы. В 3-й главе автор дает хронологию гонения при Ироде Агриппе. И разработка этой главы показывает, что автор может легко разбираться в обширной литературе, какая имеется по указанному вопросу, и – извлекать из неё такие данные, которые необходимы ему для цели его исследования.

За общеисторическою частью сочинения студента священника Георгия Добронравова следует обстоятельный экзегес XII-й главы книги Деяний. В этой части работы также виден автор, внимательно относившийся к ней. При последовательном истолковании XII-й главы он пользовался обширною святоотеческою, наиболее ценною русскою и за-

—130—

падною, преимущественно германскою, литературою, а также различными кодексами. Давая научными справками обоснованность истолковательной части своей работы, студент священник Г. Добронравов дал в ней, вместе с тем, и нечто такое, что заставляет смотреть на слово Божие как на книгу Откровения, содержащую в немногом многое…

В виду указанных достоинств сочинения священника Добронравова, оно должно быть признано талантливою кандидатскою работою, которая дает основание выразить пожелание, чтобы автор её получил возможность работать на пользу высшей богословской науки при благоприятных обстоятельствах».

14) О сочинении студента Доброхотова Алексея на тему: «Погребальные обычаи и представления о загробном мире в древней Руси».

Экстраординарного профессора С.И. Смирнова:

«После введения (I) автор делает оценку своих источников (II), трактует о погребальных обычаях и воззрениях языческого происхождения (III и IV), погребальных обычаях и представлениях христианских о загробном мире (V и VI), об установленных церковью днях поминовения (VII) и наконец о разносторонних влияниях на древнерусские представления о загробном мире (VIII).

Судя по приведенному содержанию глав сочинения, г. Доброхотов исчерпал свою тему и дал всестороннее описание языческих и христианских погребальных обычаев в древней Руси и связанных с ними воззрений на загробную судьбу человека. Но дав именно описание в ответ на разные стороны вопроса, автор не сумел представить исторического очерка изучаемых им явлений. Не попытался указать того, в каком порядке и когда в разных местах Руси языческий элемент погребальных обрядов вытеснялся христианским. Как относилась церковь к этим языческим пережиткам в обрядах и воззрениях? Какие средства употребляла она в борьбе с непорядками? или быть может и сама кое-что приняла из народных обычаев и обрядов? – вот важные вопросы, на

—131—

которые нет ответа в данном сочинении. Объяснение этого пробела надо искать в том, что автор не изучал пристально первоисточников, а довольствовался большею частью тем, что давали ему пособия, и оттого кажется не совсем ясно представлял себе историческую последовательность изучаемых явлений. Самая оценка источников сделанная г. Доброхотовым, нуждается в поправках. То правда, что письменные свидетельства о погребальных обрядах наших предков источник более надежный, чем памятники монументальные (курганы, могильники), но это еще не давало автору права игнорировать последние. Затем, не все письменные источники имеют одинаковую важность, как склонен, по-видимому, думать автор, не все они превосходят своим значением источники монументальные, напр., вовсе не одно и то же значение имеют драгоценное описание языческих погребальных обрядов у древнего летописца и какое-н. неизвестно откуда взявшееся поучение или статья Синодика. Наконец, придавая такое значение письменным источникам, автор обязывался бы этим самым внимательно изучить их. Между тем он иногда берет свидетельства из вторых рук, притом из важных для него памятников (стр. 112 – житие Константина Муромского у Карамзина 1, пр. 236; с Вопрошанием Кирика автор знаком лишь по отрывкам, приведенным в Ист. госуд. росс. II, 380 пр. – см. 139 и 147 стр.). Другими источниками он пользуется в устаревших изданиях (стр. 73 – Сборник Кирши Данилова по изд. 1818 г.) или настолько невнимательно, что путает имена авторов: барона Мейерберга называет Мейером (158), а «Описание Киево-Печерской лавры» приписывает митр. Филарету (161). Недостаточная осведомленность по части источников вынуждала автора стать в зависимость от пособий… Извинением для г. Доброхотова служит сложность его темы, многочисленность и, главное, разбросанность источников. Притом же ему нельзя отказать в довольно обширной начитанности по литературе своего вопроса. Поэтому следует признать г. Доброхотова вполне заслуживающим степень кандидата богословия».

—132—

б) Ординарного профессора А.П. Голубцова:

«Сказав во введении о «всеобщности в роде человеческом идеи загробного мира» и живучести связанных с нею погребальных обычаев, автор пытается уяснить в дальнейшем предстоящую ему задачу и свое отношение к источникам. «Наша задача», пишет он, «ознакомиться с первоначальным содержанием идеи загробного мира в древнерусском сознании, воскресить древнюю жизнь предков, ход народного миросозерцания, историю духа, убеждений, а вместе с тем проследить, как данная идея в течение многовекового её существования на русской почве воплощалась в погребальных обычаях и обрядах. А для этого необходимо приподнять завесу истории, проникнуть в глубину веков и отряхнуть пыль с тех исторических монументов и хартий, которые в том или другом виде сохранились до нашего времени» (стр. 26–27). Осуществить так широко поставленную задачу, разумеется, весьма трудно и г. Доброхотов, понятно, её не осуществляет. Он просто описывает сначала погребальные обычаи у русских-язычников, характеризует их представления о потустороннем мире, рассказывает о празднествах по умершим, а затем ведет подробные речи о тех переменах, которые произошли у наших предков, с принятием христианства, в их погребальных обрядах, взгляде на загробную жизнь, в поминовении усопших. До «отряхивания пыли с исторических монументов и хартий» наш автор, конечно, далеко не дошел, первоисточников, особенно вещественных данных он, можно сказать, не изучал, не дал себе труда заглянуть и в разные этнографические сборники и Обозрения, в которых нашел бы не скудный для себя материал. Он знакомился больше из вторых рук. Впрочем, всё существеннейшее в литературе по данному предмету ему известно; последний им изучен достаточно и в общем изложен удовлетворительно. Что касается подробностей литургико-археологического свойства, то в отношении к ним желательно было бы со стороны автора более внимательное ознакомление. Имеем в виду его необстоятельные суждения о диптихах, гробнице Ярослава Мудрого; его обширные, механически сделанные вы-

—133—

писки из чинопоследований. Нельзя также одобрить довольно небрежной цитации (Мейер вм. Мейерберг, Филарет вм. Евгений, Костомаров вм. Тихонравов, стрр. 158–212), не серьезного по местам тона (стр. 156–157), грубых грамматических и стилистических погрешностей (стрр. 2, 14, 15, 20, 28, 30–31, 41, 63, 64, 77, 96, 99, 119, 121, 130, 134, 136 и т. д ). Степени кандидата автор заслуживает».

15) О сочинении студента Ефимова Федора на тему: «Константин Борковский, как проповедник».

а) Исправляющего должность доцента H.Л. Туницкого:

«Архимандрит Константин Борковский принадлежит к числу забытых писателей-проповедников 18-го века. Хотя в последнее время о нём и вспомнили, но вся литература, посвященная ему, ограничивается всего лишь двумя статьями, из которых одна появилась уже тогда, когда г. Ефимов взялся за свой труд. Задачей его исследования было ввести нового писателя в соответствующую историческую перспективу, изучить его сочинения по рукописному сборнику (из собрания Щукина) и произвести их характеристику и оценку. Эту задачу автор выполнил вполне успешно. В своем сочинении он дает картину проповедничества в России в 17–18 столетиях, строит биографию Борковского, насколько это позволяют данные, уцелевшие в делах Архива Св. Синода, характеризует опыт его пастырского богословия, тесно связанный с его проповедничеством, наконец, подвергает разбору его поучения со стороны содержания, формы и отчасти языка. Чрез всё сочинение проходит стремление автора к документальному, строго проверенному изложению дела. Ясность и последовательность суждений соединяется с умением разбираться в историко-литературном материале. Из существенных недостатков сочинения нужно отметить следующие: а) в общей характеристике проповедничества 17–18 в. автор с излишним вниманием останавливается на общеизвестных фактах русской истории этого периода, опуская немаловажные черты проповедничества; б) сочинению недо-

—134—

стает обстоятельных сведений о сборнике Щукина, послужившем для автора первоисточником, равно как нет необходимых сведений и о размерах литературных трудов Борковского, вошедших в этот сборник; в) простота стиля переходит иногда в излишнюю упрощенность, производя неблагоприятное впечатление стилистической бесцветностью и даже неряшливостью.

В общем же сочинение нужно признать хорошим, а его автора заслуживающим кандидатской степени».

б) Экстраординарного профессора Н.Г. Городенского:

«Сочинение г. Ефимова состоит из шести глав, из которых три первые имеют для темы лишь подготовительное значение: автор говорит здесь о состоянии русского проповедничества в XVII и XVIII столетиях, дает краткую биографию и характеристику Константина Борковского и, наконец, знакомит нас с его воззрениями на пастырство. Собственно проповедническая деятельность Константина Борковского характеризуется в трех остальных главах, из которых наиболее существенное значение имеют четвертая и пятая. В четвертой главе автор рассматривает проповеди Константина Борковского со стороны содержания, различая в них три основных элемента («три направления», как выражается г. Ефимов): историко-панегирический, нравоучительный и обличительный. В главе пятой автор останавливается на внешней форме проповедей Константина Борковского, показывая, что в их построении проповедник следовал правилам схоластической риторики и только к концу жизни обнаруживал стремление освободиться от искусственности схоластических приемов. Глава шестая производит впечатление случайного придатка к сочинению, так как её основные мысли легко могли бы найти себе место в предшествующих главах, по отношению к которым эта заключительная глава является отчасти дополнением, а отчасти даже повторением. – Не смотря на очень скромные размеры той части сочинения, которая прямо отвечает на вопрос темы (стр. 97–231), автор дает на этот вопрос достаточно обстоятельный и толковый ответ, причем для правильной оценки труда г. Ефимова нельзя не упомянуть о том, что

—135—

в разработке своей темы он не имел предшественников. Язык сочинения очень простой и безыскусственный; на это можно бы было указать с похвалою, если бы безыскусственность здесь у автора не граничила иной раз с беспомощностью. Для кандидатской степени сочинение вполне достаточно».

16) О сочинении студента Иллювиева Павла на тему:

«Физические явления в Библейском повествовании (в связи с общим библейским взглядом на природу)»:

а) Исправляющего должность доцента священника Е.А. Воронцова:

«Сочинение г. Иллювиева представляет собою соединение двух относительно самостоятельных исследований, причем первое могло бы быть озаглавлено: Общие черты Библейской космологии, а второе – собственно отвечало бы на тематический вопрос: Физические явления в Библейском повествовании. Однако первая часть сочинения, несмотря на свою некоторую изолированность от второй, как части аналитической, сравнительно со второю, по преимуществу синтетическою, не бесполезна в качестве prius описания явлений физического миропорядка. Автор тщательно собрал подходящий для трактуемого предмета материал в Библейской конкорданции масоретского текста, что дало ему возможность несколько разобраться в Библейской синонимике (разумеется, специально в области выражений, касающихся явлений внешней природы). Относительно результатов исследования автором Библейской космологии рецензент должен указать на правильность вывода о несоединимости в Библейском представлении неба и земли в одно понятие вселенной, поскольку и Библейский язык не выработал особого выражения, аналогичного классическим κοσμος-universum. Вопрос о многочисленности небес (Шамайм-Шемэ Гашшамайм) достаточно обозревается автором, равно с апологетическою целью дается точная Библейская концепция о нематериальности неба. В трактации вопроса об «основаниях земли», eo ipso её кажущейся неподвижности по данным Библии, автор достаточно уясняет намерение Библейских писателей только отметить точно установлен-

—136—

ный модус действования сил в области земных явлений физического типа. Особенностью Библейской космологии автор считает религиозно-этический взгляд на внешнюю природу, по которому и явления физического типа ставятся в зависимость от непрестанного действования Бога-Промыслителя, что обращает природу для человека в «наставницу нравственности» и в «вестницу Божественной воли».

Во второй доминирующей части работы г. Иллювиева замечается такой распорядок материала: от обозрения явлений с более тонкою материальностью (оптические и термические метеоры) он переходит к явлениям осязательно материальным, каковы гидрометеоры. Заключительный отдел этой части трактует об электрометеорах и о редких явлениях неустановленного с точностью наукою происхождения. Относительно этой части исследования г. Иллювиева рецензент должен высказать некоторые desideria: 1) автор мог сказать большее о символизме явлений природы, 2) дать более указаний на значение Библейских описаний явлений внешней природы для метафорической речи поэтических отделов Библии, 3) ввести в рубрику «экстраординарных явлений» такие Библейские описания физических явлений, где при безусловной наличности чудесного происхождения не может быть, однако, отрицаема их материальность, например, каменный град, луна, превращающаяся в кровь и т. п. Безусловно, желательным для этой части сочинения являлось бы введение более многочисленных цитат из новозаветных писаний, хотя бы для выяснения основного понятия φύσις в Библейском словоупотреблении. Речь Апокалипсиса об ангелах вод, огня также требовала бы от писавшего разъяснения, равно некоторые обойденные молчанием ветхозаветные места, где возможно открыть основание для символа в явлениях природы. Во всяком случае г. Иллювиев представил вполне достаточную кандидатскую работу».

б) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«Интересное в целом кандидатское сочинение студента Иллювиева, написанное при том почти везде правильным языком, заставляет говорить более о его достоинствах, чем о недостатках. В своей работе г. Иллювиев всюду

—137—

является православным богословом, не только просто описывающим физические явления, о которых говорит Библия, но и рассматривающим их в соотношении с идеею о Боге. Известные изречения Григория Богослова, что «небо, земля, море – словом, весь мир есть великая и преславная книга Божия, в которой открывается Бог» и что «природа, как на общем торжестве, предложила всё, чтобы ты познал Бога» – эти изречения могли бы быть общими эпиграфами для библейско-апологетического исследования г. Иллювиева. Чтобы придать такой характер своей работе, г. Иллювиев должен был принять во внимание замечания рационалистической критики, которая утверждает иногда, что авторы священных книг, и особенно Моисей, как автор Пятокнижия, описывая различные события из жизни народа Божия, не знали общего характера тех стран, о которых они говорят, и далее – заключает отсюда, что они и не могли быть, поэтому, ни богодухновенными писателями, ни современниками описываемых ими событий. И г. Иллювиев хорошо справляется с этою задачею, давая правильное истолкование тем физическим явлениям, о которых говорит Библия. Чтобы придать большую основательность своим суждениям, автор сличает иногда текст еврейской и греческой Библии и только после такого сличения делает свои выводы. Правда, для полной законченности своей работы автор мог бы обстоятельнее сказать о символизме явлений природы, показать внутреннюю связь между физическими явлениями природы и явлениями нравственного порядка, поясненными в Библии чрез сравнение с первыми. Но этот недостаток в сочинении студента Иллювиева искупается выше указанными достоинствами его, почему мы и признаем сочинение г. Иллювиева вполне достаточным для получения степени кандидата богословия».

17) О сочинении студента Иовлева Александра на тему: «Средства содержания левитского священства по Библии и мишне».

а) Исправляющего должность доцента священника Е.А. Воронцова:

«Сочинение г. Иовлева посвящено выяснению специального вопроса из сферы древне-еврейского культа, именно во-

—138—

проса о содержании ветхозаветных священников и левитов, получавшемся ими от народа. Сочинение состоит из 2 частей, из которых первая обозревает Библейские данные касательно десятины, левитских городов, жертвенных долей священников от кровавых приношений, данные при том конспективные, так как автор имеет в этой части своей работы особую цель, – он трудится над опровержением тех возражений, какие исходят от представителей западной библейской науки и направлены против допущения синхронизма (относительного) заповедей о левитском содержании в Пятокнижии Моисея, – разумеем кажущееся противоречие в показаниях книг Левит и Второзакония. Вследствие малого значения для православного богословия западного гиперкритицизма в области библиологических изысканий, большую ценность в наших глазах имеет 2 половина сочинения г. Иовлева, где он последовательно останавливается; 1) на местах жительства священников и левитов по их наименованию, 2) на способе отделения десятины и её видах, 3) на десятине от десятины (маасер мин гаммаасер), 4) на бекоротах, т. е. первородных из домашней фауны, 5) на биккуримах, т. е. первых плодах, 6) на принесении в дар урожая 4 года (после т. н. необрезания растений – орля) и геза, части стриженой шерсти, равно халлы, первинок хлебного теста и в 7) на менее существенных получениях ветхозаветных священников и левитов, приобретавшихся ими спорадически и случайно. Заключительный отдел сочинения представляет опыт оценки материального положения колена Левиина сравнительно с обеспечением жреческого сословия в античном языческом мире. Из общих своих «desideria» рецензент должен, прежде всего, указать на желательность большей осведомленности автора в казуистике талмуда, где писавший напрасно искал общих положений и выводов. Выписки из мишны и тосефты соответственных трактатов были бы более ценными, чем длинноватые рассуждения полемического характера, направленные против западных критиков Библии. Положение второй десятины, маасер шени, и её отношение к т. н. десятине бедного было бы лучше осветить данными талмудического права, чем прибегать к отвле-

—139—

ченным рассуждениям, в обилии которых вообще abusus сочинения. По местам автор пытается давать излишние филологические справки (например, стр. 39 по поводу речений: Гер и тар (существительное и кальное причастие глагола гур) или касательно смысла глагола завах (стр. 43), тогда как иной раз скуп на такие разъяснения, например, по поводу слова «миграш», в отнесении к полю левитских городов, при чем деривация от глагола гараш более проливает света, чем какие-либо рисунки и воображаемые планы древнего еврейского города. По местам замечаются и некоторые неточности в выражениях, например, стр. 33 по поводу святилища и священников, или стр. 52 по поводу обучения левитов, или стр. 81 о десятине от всего, равно стр. 133 об одеждах из овечьей шерсти на литургах. Однако подобные небольшие погрешности как lapsus manus не мешают работе г. Иовлева быть вполне достаточным кандидатским рассуждением».

б) Инспектора Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьина:

«Прежде чем приступить к подробному раскрытию вопроса о средствах содержания ветхозаветных священников и левитов», г. Иовлев считает необходимым «отметить существующие разности в (библейских) законоположениях и так или иначе их объяснить» (Предисл. стр. 3–4). Поэтому всю первую часть сочинения (стр. 4–53) он посвящает выяснению разностей в законоположениях так называемого «священнического кодекса» (глав. обр. книги Левит) и Второзакония, при чем немало места уделяет полемике с представителями отрицательной критики.

Вторая часть (53–162) рисует в деталях «экономическое положение левитов, священников и первосвященника по данным Библии и Мишны». И здесь автор также внимательно сопоставляет различные законоположения по этому предмету, нередко полемизирует с западными богословами отрицательного направления, анализирует многие еврейские термины и приводит справки из области ветхозаветного культа.

Наконец, в заключительном отделе (162–178) он

—140—

сравнивает материальное положение левитов и священников с таковым же положением древних языческих жрецов.

Таким образом, при небольшом (сравнительно) объеме, сочинение г. Иовлева представляется весьма содержательным и серьезным. Для степени кандидата богословия оно совершенно достаточно».

18) О сочинении студента Казанского Платона на тему: «Керженские ответы. Их происхождение, содержание и общая оценка с точки зрения православной противораскольнической полемики».

а) Экстраординарного профессора И.Μ. Громогласова:

«Рецензируемый труд г. Казанского состоит из довольно обширного исследования (XVII–313) и приложений к нему (последние 38 стр. двойной нумерации); между тем и другими помещено, после длинного списка источников и пособий (стр. 314–320), подробное и тщательно составленное оглавление (стр. 321–333), делающее излишним пересказ содержания рассматриваемой работы и позволяющее ограничиться замечаниями о качествах её, как диссертации на ученую степень.

По моему мнению, автор прекрасно выполнил взятую им на себя задачу. Предмет сочинения – один из важных и мало обследованных памятников раскольнической письменности XVIII века – изучен им всесторонне и настолько полно, что едва ли можно требовать большего от срочной студенческой работы. Не довольствуясь печатными изданиями «Керженских ответов», г. Казанский сопоставил его с рукописным текстом последних, имеющимся в академической библиотеке, а весьма нелегкие для московско-академического студента поиски в других книгохранилищах дали ему возможность полнее своих предшественников осветить по неизданным еще материалам обстоятельства происхождения изучаемого памятника. В общем построении исследования, постановке частных вопросов и способе их трактования ясно проглядывает, кроме несомненного трудолюбия, и достаточно определив-

—141—

шийся навык к ученой работе, делающий честь начинающему автору. В виду указанных качеств сочинения кое-какие мелкие недочеты в нём не мешают признать г. Казанского достойным не только искомой степени, но и большой похвалы».

б) Экстраординарного профессора С.И. Смирнова:

«Сочинение г. Казанского отличается похвальными свойствами. Оно исчерпывает до конца, правда небольшой, вопрос темы, обнаруживает в авторе умение ясно, дельно, немногословно и стройно излагать свои мысли, наблюдательность (напр. сопоставление Керженских ответов с Поморскими), обширную начитанность в источниках и специальной литературе, наконец, большую любознательность, побудившую автора обратиться к рукописям, из которых (гр. Уварова № 476–280) он проводит в приложении «переписку староверов с игуменом Питиримом и их вопросы».

Всё это дает основание признать сочинение Пл. Казанского выдающейся кандидатской работой».

19) О сочинении студента священника Князева Александра на тему: «Лукреций Кар и Соломон» («Мировоззрение Екклесиаста сравнительно с мировоззрением Лукреция Кара в поэме «о природе вещей»).

а) И. д. доцента священника Е.А. Воронцова:

«Сочинение о. Князева представляет собою соединение двух относительно самостоятельных исследований, причем первое всецело посвящено анализу поэмы Лукреция «о природе вещей», а второе – экзегетическому изучению книги «Когелет» Соломона. Собственно ответ на тематический вопрос (сравнение мировоззрения античного латинского поэта-мыслителя с миропониманием представителя еврейской хохмической письменности, Соломона, по книге Когелет) дает заключительный отдел сочинения, выделенный автором, как третья часть работы; для этого отдела, существенного во всем исследовании о. Князева, оба предыдущих явля-

—142—

ются как бы пропэдевтическими. С внешней стороны в рецензируемом сочинении замечается во всех его частях дробность экскурсов, именуемых главами, тогда как они с удобством могли бы быть обозначены, как параграфы в больших отделах. В первой части своей работы о. Князев последовательно обозревает биографические данные о Лукреции, философские системы и состояние религии в век Лукреция, затем дает очерк содержания поэмы «de rerum natura», пользуясь как подлинником, так и лучшими переводами вербального и истолковательного свойства, и наконец, сообразно плану в сочинении Марта (Constant Martha. Le poème de Lucrèce. Morale. Religion. Scince. Paris 1873), указывает в частных чертах воззрения Лукреция Кара на знание (собственно естествознание, захватывающее и физическую антропологию), на нравственность и на религию, причем много места уделяет раскрытию черт систематических философских учений в воззрениях Лукреция (эпикуреизм, атараксия стоиков); общее resume о мировоззрении Лукреция замыкает эту часть (до 184 стр.).

С главы VIII в сочинении о. Князева начинается обо зрение книги «Когелет», как основного типа Соломоновой хохмики. Эта часть исследования о. Князева именно и распыляет целостное содержание книги «Когелет» по мелким рубрикам, например, глава X (суетность общемирового бытия), глава XI (суетность стремления к теоретической мудрости), глава XII (суетность стремления к обладанию земными благами), глава XIII (зависимость труда человека от времени и обстоятельств) легко могли бы быть объединены, как параграфы, вне литературно-идейной обработки, как относительно самостоятельных целых. От изложения мировоззрения Соломона по книге «Когелет» автор обращается к критическому изучению происхождения идей Соломона о суетности всего земного, не исключая и идеалистических порывов человека, о круговороте и преобразовании явлений в физическом и моральном миропорядке, причем о. Князев делает вывод, что Соломон, как писатель книги «Когелет», не скептик и не пессимист κατ’ ἐξοχὴν. В примыкающей третьей части работы о. Князев дает опыт сравнительной оценки мировоззрения

—143—

Лукреция Кара и Соломона по их произведениям, подлежавшим его изучению. Автор безусловно затратил много труда на составление своего сочинения, изучив всю русскую литературу по предмету своей работы, как в журнальных разбросанных статьях, так и в параграфах общих исследований и в брошюрах; из иностранной литературы автор пользовался только немецкою, притом сравнительно устаревшею, представленною комментариями к книге «Когелет», а не опытами Библейского богословия: журнальных особенно многочисленных немецких статей автор прочитать не успел. О. Князев правильно пользуется генетическим методом при раскрытии тех или других положений у изучаемых им писателей, проникая в глубину анализируемых им понятий, – его вывод таков: у Лукреция Кара метафизический (онтологический) пессимизм, а у Соломона или полное отсутствие пессимизма (примиряющий эпилог книги «Когелет» с тенденцией мелиоризма) или т. н. этический пессимизм.

Рецензент видит в работе о. Князева только небольшие недостатки: 1) с внешней стороны неудачно приведены еврейские слова и целые фразы по вторым пособиям, без транскрипции, что, при отсутствии у автора навыка в еврейской графике, ведет к ошибочному начертанию слов и их неправильной расстановке; по местам справка в Библейском подлиннике исправила бы lectio spuria, как напр. начертание רעיון в Ког. 1, 17 вместо רעות как цитировано у о. Князева. Присоединенные автором к цитатам из бл. Иеронима еврейские слова, при начертании их в масоретском типе, только дискредитируют точность еврейских микра у этого церковного писателя. По местам у автора ошибочные заключения, например, на стр. 307 о школе хохмы у евреев, на стр. 409 о наклонности писателя книги «Когелет» давать картины природы (пункт соприкосновения с природоведом Лукрецием) и т. п. В идеологической области сочинения заметен наклон к идеализации Лукреция, и выделяется сомнительное предположение, что книга «Когелет» решает жизненную проблему, между тем все ветхозаветные хохмические произведения такую проблему только ставят выпукло и отчетливо пред сознанием человека, но решить её не могли вне озарения пи-

—144—

сателей светом Новозаветного учения о правде жизни. Степени кандидата богословия о. Князев вполне заслуживает».

б) Заслуженного ординарного профессора М.Д. Муретова:

«Сочинение начинается маленьким введением (стр. 1–7), где кратко говорится о значении вопроса о высшем благе, о решении этого вопроса в стихотворении Лукреция и в книге Екклесиаст, о невозможности литературной зависимости книги Екклесиаст от поэмы Лукреция и о важности сравнения обоих этих произведений для раскрытия немощности естественно-человеческого разума в решении самого важного для человека вопроса о смысле жизни сравнительно с решением этого вопроса в богодухновенной книге ветхозаветного мыслителя.

Затем следуют три части сочинения.

Первая часть (стр. 7–184) посвящена Лукрецию. В ней содержатся: сведения об авторе и его стихотворении (1-я глава, стр. 7–11), очерк современной Лукрецию философии и религии (2-я глава, стр. 11–43), последовательное изложение содержания шести книг поэмы (глава 3-я, стр. 43–75), критическая оценка содержания поэмы со сторон – гносеологической или знания, которое здесь всё ограничивается описательно-эмпирическим познанием природы или естествоведением (глава 4-я, стр. 75–99), – нравственной или морали, сводящейся к принципу покойной и беспечальной жизни на земле (эпикуреизм, глава 5-я, стр. 100–137), – и религиозной, состоящей у Лукреция в отрицании греко-римской народной религии олимпийских богов, как и вообще личного божества, и в сведении религии к идеализации человеческих стремлений ко благу и счастью (глава 6-я, стр. 137–169), – наконец краткое повторение всех этих положений (в 7-й главе, стр. 169–184).

Вторую часть (стр. 185–348) автор посвящает книге Екклесиаст: – кратким исагогическим о ней сведениям (глава 8-я, стр. 185–221), краткому и общему обозрению содержащегося в ней учения (глава 9-я, стр.221–229), затем – более частному изложению учения книги, именно: о суетности мировой жизни вообще (глава 10-я, стр. 229–239), о суетности стремлений человека к теоретической мудрости

—145—

(глава 11-я, стр. 239–254), к земным благам (глава 12-я, стр. 254–268), к труду ради приобретения этих благ (глава 13-я, стр. 268–279), – далее, в 14-й главе (стр. 279–309), автор доказывает, что писатель книги Екклесиаст не был пессимистом, превратившимся потом в эпикурейца, как утверждают некоторые, но он был истинно верующим иудеем-теистом, – а в 15-й главе (стр. 309–342) раскрывает, что конечная цель и смысл жизни, по Екклесиасту, заключается в страхе Божием, повиновении божественной воле и исполнении закона Божия, на почве веры в Бога личного и праведного Судию и в будущее загробное воздаяние, – наконец в заключительной главе (16-й, стр. 342–348) автор снова возвращается к раскрытию мысли, что Екклесиаст не скептик и не пессимист, а верующий ветхозаветный иудей-теист.

В третьей части (стр. 348–447) автор старается дать «сравнительную оценку мировоззрений Лукреция и Екклесиаста» со следующих сторон: религиозной – Лукреций атеист, Екклесиаст глубоко-верующий ветхозаветный иудей-теист, – философской – Лукреций философ теоретик, Екклесиаст учитель нравственности и практик, – моральной – Лукреций эпикуреец, Екклесиаст верует в личного Бога, бессмертие души и будущее мздовоздаяние, – социальной – Лукреций пренебрегает общественною и семейною жизнью, стараясь заменить её дружбою, а Екклесиаст, напротив, заявляет глубокую потребность в государственно-монархическом принципе и в семейной жизни, как первоначале и первооснове всякой общественности и государственности, – наконец Лукреций причину зла и бед человеческих находит во внешних условиях жизни, погруженной в суеверия языческого народного политеизма греко-римского, – в ложном страхе людей пред богами и разрушительными явлениями природы, – напротив Екклесиаст корень всякого зла прозревает в самом человеке, в его душе, в уклонении его от закона Божия и грехе, а смысл жизни и высшее благо видит в страхе Божием и исполнении закона Божия с одной стороны и в вере в личного Бога, как праведного Судию, и в загробное воздаяние – с другой (глава 17-я, стр. 348–370).

Все сочинение оканчивается небольшой главою (18-я, стр.

—146—

410–417) с общими замечаниями о мировоззрениях Лукреция и Екклесиаста и заключением (стр. 447–452) повторяющим уже ранее не раз высказанные автором в разных главах мысли. Наконец на стр. 453–456 помещен довольно длинный список книг (около 40), русских и немецких, известных автору по данной теме, а на стр. 457–458 – оглавление сочинения.

Недостатки сочинения:

а) Со стороны внешне-формальной. От сочинения на данную тему законно требовать единства, цельности и сосредоточенности. Между тем все три части сочинения у автора стоят особняком, представляя каждая совершенно отдельную от других и органически не связанную с ними трактацию. Часть, посвященная Лукрецию, относится к истории греко-римской философии или литературы, написана по источникам, в духе и языком этих дисциплин. Напротив, часть вторая, трактующая о книге Екклесиаст, вводит автора и читателя совершенно в другую область дисциплин – исагогику и экзегетику Ветхого Завета, требующих совсем иной научной подготовки, особенно с лингвистической стороны. Наконец третья часть, дающая сравнение воззрений Лукреция и Екклесиаста, относится к кругу дисциплин апологетических, частнее – к библейской апологетике и написана в апологетическом духе. Правда, эта часть, имеющая ближайшее отношение к теме, по-видимому, стоит в тесной связи с первыми двумя. Но – только, по-видимому. В действительности она представляет повторения, только в более кратком, и сосредоточенном виде, того, что сказано в первых двух частях. При некотором распространении этой части и при более подробных ссылках на Лукреция и Екклесиаста, она могла бы вполне заменить и устранить первые две части, что дало бы сочинению больше цельности и сосредоточенности.

Это – вообще. А в пределах каждой части, особенно в первых двух, дают себя знать постоянные повторения одних и тех же мыслей в разных главах, доходящие даже до пяти и более раз. Утомительность этих повторений для читателя увеличивается манерою автора писать длинными извлечениями из находившихся у него под руками книг.

—147—

От этого сочинение получает катенообразный вид, всего менее подобающий сочинениям на темы, подобные избранной автором.

Сюда же надо отнести встречающиеся иногда чрезмерно длинные периоды, неясные конструкции, даже оставленные без исправления грамматические бессмыслицы переписчика, – что всё очень затрудняет чтение тетради отца Князева и утомляет.

б) Со стороны содержания. Здесь, прежде всего, бросается во внимание не достаточно ясное, по-видимому, определение автором основной задачи своего труда. Во введении автор говорит о возможности, путем сравнения Лукреция и Екклесиаста, уяснить, насколько в решении вопроса о высшем благе богодухновенный мыслитель Ветхого Завета стоит бесконечно выше простого языческого философа. Но для решения такой задачи неестественным кажется брать такие, уродливые и уже самою языческою философией признанные негодными, порождения, как эпикуреизм, – и притом в изложении его у позднейшего римского стихотворца, полного дилетанта по философии и популяризатора чужих идей с атеистично-антирелигиозными целями. Ведь греко-римское язычество дало человечеству не один эпикуреизм, но и платонизм с стоицизмом, в коих лучшие христианские мыслители находили подготовление христианства. Затем автору предстояла апологетическая задача – опровергнуть мнение, существующее в иностранной богословской литературе, что Екклесиаст эпикуреец или неверующий пессимист. Но для сего нет ни малейшей надобности в подробной трактации (первая часть сочинения) о латинском философском дилетанте и популяризаторе эпикуреизма стихотворце Лукрецие, ибо вполне достаточно было бы, путем строго научного экзегеса книги Екклесиаст, доказать, что в ней нет ни эпикуреизма ни атеистического пессимизма, но вся она проникнута ветхозаветно-библейским теизмом (вторая часть сочинения). Наконец можно бы было задаться целью разобрать и опровергнуть иностранную гипотезу о литературном влиянии на книгу Екклесиаст со стороны эпикуреизма, подобном утверждаемому иностранными учеными влиянию стоицизма на книгу «Премудрость Соломона». Но автор не ставит себе такой спе-

—148—

циальной задачи, а только мимоходом и кратко касается этой гипотезы.

Такая неопределенность задачи не дала автору возможности научно специализировать свою работу. Автор сам себя поставил в необходимость, для научности своего труда, специализироваться в двух совершенно разнородных и чрезвычайно трудных дисциплинах: греко-римской философии с литературою – для изучения Лукреция, – и в ветхозаветной библиологии – для изучения книги Екклесиаст. Но, уже умалчивая о первой, скажем о второй, как более доступной питомцу духовной академии. В виду разнотолков книги Екклесиаст, доходящих даже до таких противоположностей, что, по одним, Екклесиаст – богодухновенный мыслитель Ветхого Завета и глубоко верующий теист, а по другим – атеист, эпикуреец, пессимист, – автору настояла необходимость, для научного определения воззрений писателя книги Екклесиаст, войти в самую глубь ветхозаветно-библейской экзегетики, со всем её огромным филологическим, текстологическим и критическим аппаратом. Между тем автор ограничивается самым поверхностным изложением содержания книги, по русскому переводу синодскому, лишь кое-где выписывая экзегетические замечания разных авторов – русских, иностранных и древне-церковных, без самоличной научно-критической проверки, – и тем лишая экзегетическую сторону, т. е. главнейшую, своего труда научной опоры.

Нуждаются в особом упоминании и некоторые частности. «Богатое (?) мировоззрение» (стр. 1), – «не задавать, хотя бы незаметно для себя (? разве это возможно?), этого вопроса» (стр. 1), – «вопрос… не мог остаться незамеченным» (стр. 3), – «а относительно (?) философских убеждений был последователем Эпикура» (стр. 7). Странности в переводе (впрочем не своем): «одно из другого создается природа… не ощущаем холода» (надо вероятно: не осязаем), хотя бы необходимо сознаться» (45), – «местность (помещение? положение в пространстве?) доставить не может ничто, кроме незанятого и пустого» (46). Ср. также: «тело, оставленное душей, лишено всевозможных (?) ощущений» (59), – «теократии всегда упорной» (191) и др. (помечены мною красным карандашом). Встречаются ошибки по греческому

—149—

языку; ἐκκλησιάστειν (такого греческого глагола не существует), ἐκκλεσιαστής (стр. 187–188), ἄνθροποι, особенно часты ошибки в еврейских словах (187, 221, 222, 223:236), – даже в таком виде: «все реки (מָקוֹם?) текут» (стр. 230), Senatus consult’ъ» (стр. 25). В сочинении осталось неуясненным, как представлял Лукреций природу. Суждения автора о происхождении книги Екклесиаст высказаны не с достаточною определенностью: рядом с выписками из авторов, признающих послеканоническое происхождение книги, о. Князев говорит и о принадлежности её Соломону, не вдаваясь в ближайшее разъяснение этого вопроса (ср. 191–192, 196–202 и 234). На стр. 202 автор выписывает слова г. Финикова, будто «книга Екклесиаст дает философское (?) решение вопроса о счастье», – на стр. 79 – слова Ланге, будто «не подлежит сомнению, что атомистика древних, хотя далека от абсолютной истины, но гораздо больше приближается к сущности вещей, насколько мы можем её научно понимать, чем учение пифагорейцев о числах и учение об идеях Платона», – на стр. 127: будто «идеи Платона лежат где-то далеко от всякой действительной жизни» (слова Миронова), – будто стоицизм – нелепость. Странно, что такой существенный для автора вопрос, как учение Екклесиаста о загробном существовании души и посмертном суде, автор излагает мимоходом, в виде подстрочного примечания, ограничиваясь притом выпиской из статьи свящ. Ф. Преображенского (стр. 324 след.). В списке литературных пособий на стр. 453 автор помещает: «Св. Афанасия, толкование на кн. Екклесиаст», – и нигде в сочинении своем не делает (конечно, и не мог делать) ссылок на это, до нас пока не дошедшее, толкование. Напротив, из существующих толкований на книгу Екклесиаст автором не помечены в указателе беседы св. Григория Нисского на книгу Екклесиаст и совсем ему неизвестными остались, между другими: из древних Олимпиодара Александр. толкование на Екклесиаста (нач. 7 в.) и Икумения катены из древних греческих толкователей, – а из новых– даже Гитмана (Gietmann, в известном Cursus Scripturae Sacrae).

Но, находя себе вполне достаточное извинение в широте темы и её трудности для специальной обработки в течение

—150—

кандидатского срока, все указанные недостатки труда отца Александра имеют весьма солидный противовес в следующих достоинствах:

1) Постоянные и обширные ссылки на иностранные и русские пособия дают видеть, что автор глубоко и тщательно изучил бывшую у него довольно обширную, хотя и далеко не полную, литературу предмета. Многочисленные извлечения из книг имеют характер не случайного и внешнего балласта к собственным рассуждениям автора, но внутренно как бы претворены в рассуждения самого автора, он как бы сжился с ними и они стали его собственностью.

2) В особую похвалу автору надо поставить обильные извлечения из древне-христианских писателей в наиболее трудных и сомнительных вопросах экзегеса, преимущественно из комментария Иеронима на эту книгу.

3) Строго православное и апологетическое направление труда отца Александра, особенно в раскрытии учения Екклесиаста о Боге, как личном существе и праведном Судии, – о личном бессмертии человеческой души и о будущем загробном суде и мздовоздаянии, – против стремления отрицательной критики видеть в Екклесиасте атеиста, эпикурейца, скептика, пессимиста и под.

4) В общем довольно ясный, толковый и литературно-обработанный язык.

5) Наконец далеко незаурядное трудолюбие, засвидетельствованное тщательным изучением обширной и совершенно разнородной литературы при составлении им своего кандидатского сочинения.

Всё это дает полное основание признать сочинение отца Александра совершенно удовлетворительным для присуждения автору ученой степени кандидата богословия».

20) О сочинении студента диакона Крупкина Александра на тему: «П.П. Мельников-Печерский, как расколовед. (По поводу нового издания его сочинений)».

а) Экстраординарного профессора И.М. Громогласова:

«Довольно обширное (III–424–V стр.) кандидатское со-

—151—

чинение о. диакона А. Крупкина начинается небольшим предисловием (стр. I–III), констатирующим неослабевающий интерес к произведениям Мельникова-Печерского и кратко отмечающим особенности нового (марксовского) издания их сравнительно с предыдущими. За предисловием следует введение (стр. 1–16), указывающее историческое положение названного автора среди других расколоведов и намечающее план дальнейшего исследования, разделенного на три главы. Первая из них (стр. 17–70) содержит биографические сведения о Мельникове, имеющие целью выяснить, как складывались его взгляды на раскол, и объяснить их изменчивость, очень заметно отразившуюся в произведениях «беллетриста-расколоведа». Во второй, самой обширной главе (стр. 71–303) подробно изложены взгляды Мельникова на сущность и причины старообрядческого раскола, его суждения по вопросу о классификации раскольнических сект, сведения касательно истории и быта раскольнических скитов и бытового уклада всего вне-скитского раскольнического мира, наконец – суждения поименованного расколоведа о численности старообрядцев и мерах правительства в отношении к расколу. Глава третья (стр. 304–419) посвящена критическому разбору изложенных взглядов Мельникова, а в кратком заключении (стр. 420–424) сжато указаны общие выводы всего исследования и значение трудов популярного писателя-расколоведа для ознакомления русского общества с расколом старообрядства. К сочинению приложен (на стр. I–V) список источников и пособий, которыми пользовался составитель при выполнении своей работы.

Простота и естественность плана, по которому построено рассматриваемое исследование, составляет его первое достоинство вместе с общею способностью автора к стройной и отчетливой группировке имевшегося в его распоряжении материала. К этому следует присоединить несомненное усердие, с которым отнесся о. Крупкин к своему делу. Он внимательно изучил все произведения Мельникова-Печерского (цитируемые им, к сожалению, по разным изданиям, что, впрочем, произошло помимо его желания, в силу необходимости), умело извлек из них все существенно нужное для его цели и представил в ясном

—152—

изложении или дословных выдержках, не очень злоупотребляя последними, а в своих критических замечаниях обнаружил достаточное знакомство с положением затронутых им вопросов в науке о расколе и наличность определенной, последовательно выдержанной точки зрения на это явление русской народной жизни. Не все, впрочем, отделы сочинения разработаны равномерно, и можно думать, что критическая часть его оказалась бы по местам полнее и обстоятельнее, если бы срочность работы и известные рецензенту тяжелые обстоятельства личной жизни не помешали автору сделать больше того, на что у него хватило времени и сил. Можно также возражать против некоторых частных замечаний о. Крупкина, и едва ли нужно серьезно оспаривать его рассуждение (стр. 17–18) о наследственности полицейских инстинктов у Мельникова, дед которого был нижегородским исправником. К числу формальных недостатков сочинения нужно отнести такие, напр., глухие или молчаливо позаимствованные из вторых рук цитаты, как на стр. 334, и довольно большое число оставшихся неисправленными ошибок переписчика, превратившего знаменитый Шарпанский скит в Шарманский (стр. 170) и заменившего кантонистов канонистами (стр. 274). Но все эти дефекты не настолько значительны, чтобы поколебать право автора на получение вполне заслуженной им кандидатской степени».

б) Экстраординарного профессора Н.Г. Городенского:

«Сочинение о. диакона Крупкина состоит, кроме предисловия, введения и заключения, из трех глав, из которых первая содержит в себе биографические сведения о Мельникове, вторая – изложение взглядов писателя на раскол, третья – разбор этих взглядов. Лучшая глава – вторая, где автор, на основании внимательного чтения сочинений Мельникова, хорошим литературным языком излагает его воззрения по всем существенным вопросам, связанным с расколом, каковы вопросы о сущности, происхождении, бытовом характере раскола, о численности его последователей, о мерах борьбы с ним и, наконец, о его будущем. Слабее третья глава, где автор дает

—153—

свою, иногда довольно поверхностную, оценку взглядов Мельникова. Впрочем, даже и эта глава в достаточной мере свидетельствует о научном и литературном развитии о. диакона Крупкина. Для присуждения степени кандидата сочинение вполне достаточно».

21) О сочинении студента диакона Маркова Феодора на тему: «Взгляд Апостольских Постановлений на женщину-христианку и его значение в современной постановке так называемого женского вопроса».

а) Заслуженного ординарного профессора Н.А. Заозерского:

«Названное сочинение раскрывает тему в такой последовательности.

Исходным пунктом своего исследования автор ставит анализ 10 главы I книги Апостольских Постановлений «Как мы (Апостолы) не многому научили вас, сестры, дщери и члены наши; то вы сами, как мудрые… старайтесь узнавать наставления, чрез которые могли бы приблизиться к царству Господа нашего и успокоиться во веки веков». Этот анализ и составляет содержание краткого предисловия, которое автор ошибочно называет введением (стр. 1–6). Ставя – на основании слов Апост. Постановлений – высшим призванием женщины-христианки долг материнства, автор и предпринимает на себя труд исторически проследить, как женщина осуществляла этот долг, и как много доброго могут оказать наставления Апост. Постановлений правильному осуществлению задач женщины-матери в настоящее время, когда т. наз. женский вопрос принадлежит к числу важнейших вопросов, волнующих всюду культурное общество.

Все сочинение делится на 2 части, весьма неравномерные.

Первая часть разделяется на следующие у глав.

Глава 1-я: Краткие исагогические сведения об Апостольских Постановлениях. Надобно заметить, что глава эта не имеет органической связи с задачею сочинения и могла бы быть выпущена без всякого ущерба для сочинения.

Глава 2-я: Взгляд древнего мира на женщину, как

—154—

подготовительная ступень к более совершенному воззрению на женщину и характерные черты этого взгляда (л. 17–59).

Глава 3-я: Женщина в христианстве: по Евангелию, Ап. Посланиям и Ап. Преданию. Женщина в первые века христианства с I по IV в. (л. 60–95).

Глава 4: Женщина по Апостольским Постановлениям, как личность (96–115).

Глава 5: Женщина христианка, как девица. О первом священном моменте в жизни женщины. Воспитание девицы христианки (л. 116–130).

Глава 6: Взгляд Апост. Постановлений на брак в связи с современной постановкой этого вопроса. Святоотеческое учение о браке. Церковно-канонический взгляд на брак и современная проблема брака по Эллен-Кей. Христианское учение о девстве (л. 131–196).

Глава 7: Семейное положение женщины христианки по Апост. Постановлениям. Женщина христианка, как жена и мать (л. 197–320).

Глава 8: Социальное положение женщины христианки. Женщина христианка по Апост. Постановлениям, как вдовица и диаконисса (л. 321–495).

Часть вторая состоит из двух глав. 1-я глава рассматривает женский вопрос в современной его постановке, а именно: женский вопрос как материнский вопрос. Материнство в прошлом, настоящем и будущем. Подготовка к материнству в семье и школе. Христианский взгляд на женский вопрос. Значение взгляда Ап. Постановлений в решении женского вопроса. Значение религиозной личности матери и вообще женщины в современной жизни и культуре (л. 495–623). Гл. 2-я: Русская женщина-христианка (624–633).

Все сочинение расположено на 1266 страницах довольно убористого письма и представляет довольно увесистый фолиант – что и представляет самый крупный и существенный его недостаток.

Как можно усмотреть из представленного выше краткого обозрения содержания 10-ти глав сочинения, автор весьма не мало поработал над разработкой данной темы. Самое чтение его сочинения показывает, что автор собрал в нём довольно обильный материал, во 1-х, для составле-

—155—

ния весьма дельного комментария к учению Апостольских Постановлений о женщине-христианке. Он тщательно изучил этот памятник; не оставил без внимания и размышления не только ни одной строчки, но можно сказать ни одного термина в наставлениях памятника касательно женщины христианки. Он тщательно собрал параллельные места в новозаветном Св. Писании для уяснения памятника; представил обильные общеисторические и церковно-исторические справки, касательно семейного и общественного положения и даже будничного быта женщины иудеянки и язычницы в эпоху предшествующую христианству и последующую до настоящего времени. Видно, что автор искренно увлекся действительно прекрасным содержанием памятника и с любовью старался изучить его. Этой цели он и достиг.

Но кроме этой, строго говоря, исторической задачи, автор стремился исследовать еще и задачу публицистическую – выставить в возможно выгодном свете Апостольские Постановления и в настоящее время, именно в современной учено-литературной разработке женского вопроса во всём его широком объеме. Он обладает широкою начитанностью по этому вопросу. Все выдающееся по этому предмету в русской литературе, а также важнейшие произведения западной литературы, переведенные на русский язык, не оставлены автором без внимания. С усердием трудолюбивой пчелы он извлекает из всего им прочитанного то, что так или иначе подходит к предносящемуся ему идеалу женщины-христианки, и заносит в свое сочинение. В результате получается довольно разнообразное по содержанию и живое по изложению собрание извлечений из разных авторов, короче сказать – весьма обширная компиляция, почти не переработанная автором и даже не приведенная в стройную систему.

Автор очень часто повторяется; весьма часто без нужды отвлекается от темы, входит в изображение деталей, не имеющих значения для раскрытия темы. Видно вообще, что автор стяжал похвальную привычку усвоят готовые сведения, но не имеет навыка к собственному творчеству или, по крайней мере, к краткому систематическому изложению воспринятого со вне.

—156—

Еще первая треть сочинения (первые 6 глав 1-й части) представляет опыт самостоятельного изложения изученного материала; но следующие две трети сочинения представляют сплошную не переработанную компиляцию. Невольно напрашивается вопрос: какую цель имел автор, делая буквальные выписки целых отделов из прочитанных им книг? Приходится давать на этот вопрос далеко не благоприятный для автора ответ: ведь можно подумать, что вся цель такого труда состояла в том, чтобы придать сочинению возможно больший размер. Справедливой укоризны автор заслуживает и за то, что доверив переписку малограмотному или невнимательному переписчику, он не озаботился перечитать переписанное и исправить искажения, пропуски целых слов и другие неисправности переписчика.

Стараясь написать как можно больше, автор не позаботился придать своему изложению обработанный вид. В сочинении часто встречаются неудобные и необдуманные фразы, напр. «Иисус Христос совершил величайшее в мире открытие» (л. 93 обор.). «Брак по Апост. Постановлениям есть мученичество, апостольство и крестоношение» (стр. 186). Встречаются и странные термины: «апостольши», «пионерши», «сторожихи» (диакониссы) (стр. 374:113).

Вообще внешняя неупорядоченность и необработанность сочинения производит весьма неприятное впечатление на читателя и значительно подрывает цену потраченного автором усердия и труда.

Посему, почитая справедливым присудить автору степень кандидата богословия за усердие и труд, приложенные к составлению рассмотренного сочинения, не могу оценить его баллом выше удовлетворительного».

б) Экстраординарного профессора И.В. Попова:

«Сочинение диакона Ф. Маркова представляет совершенно исключительное явление по своему объему. Переписанное на почтовой бумаге большого формата, оно содержит в себе 1266 страниц по местам очень убористого письма. Конечно, сочинение такого объема не может быть написано хорошо в течение каких-нибудь десяти месяцев студентом даже необыкновенных дарований. Ближайшее знакомство с ру-

—157—

кописью служит разительном доказательством этого. Поражает, прежде всего, невообразимая безграмотность и небрежность в изложении и переписке. Можно сказать, что в сочинении нет ни одной страницы, которая удовлетворяла бы требованиям грамотности. Буква ѣ совершенно отказывает автору в повиновении. «Моисѣй», «дѣсять», «сцѣна», «самоотвѣрженный», «педъэстал» и подобные ошибки встречаются на каждом шагу. Если настолько страдает русская орфография, то можно себе представить, как искажено должно быть правописание иностранных заглавий и выражений. Вот несколько примеров: «Die Apostolichen Consbibutimem Sine Libberar historische Unfersuchung veu tranz unk Bolenburg am Neckar Verlag non hilhdm Bader» (стр. 15). «Acta Pauli et Ѳecli» (стр. 80). «Ar. Kandis ziplin» (стр. 362). Такой орфографии соответствует и изложение. Для образца приведу одну выдержку из многих подобных, строго сохраняя точность в передаче. «Чтобы иметь против клерикальных женщин, верный авторитет, который ей безусловно запрещал. При ношении плоти и крови, выдумали рассказ, который автор К. О. приписывает Иоанну и Марии и Марфе; – Иоанн говорил: Вы что-то забыли, братья. Когда мастер хлеб и чашу молясь благословил и изрек: это моя плоть и кровь – тогда он этим женщинам не разрешил, приближаться к нам» (стр. 446). Я, конечно, не могу допустить, чтобы безграмотность автора достигала границ, о которых говорят приведенные примеры, и готов отнести все ошибки на долю переписчиков. Но на обязанности подающего сочинение лежит исправление ошибок переписчика и потому было бы несправедливо не поставить в вину автора небрежность рукописи.

Небрежной и необработанной внешности сочинения соответствует и его содержание. Если бы автор поставил своей задачей более или менее самостоятельное исследование памятника, предложенного его вниманию, то он, конечно, никогда не написал бы такого огромного сочинения. Но он взглянул на дело гораздо проще. Он задался целью по поводу того или иного выражения Апостольских Постановлений и под предлогом комментария на этот памятник реферировать ряд иногда действительно интересных книг, попавших ему в руки и имеющих то или

—158—

иное отношение к его вопросу. Недостатка в подобного рода литературе быть не могло в виду того, что за последнее время книжный рынок был положительно наводнен сочинениями по женскому и половому вопросам. Компилятивность не составляет исключения среди студенческих работ и с нею приходится мириться. Но у автора и здесь нужно отметить слишком упрощенный взгляд на дело. Если бы он, прочитав всё то, что им изложено, самостоятельно скомбинировал собранный материал, пополняя и исправляя одно сочинение на основании другого, то в этом он проявил бы известного рода литературную опытность, но автор в своей работе просто излагает одну книгу за другой. В связи с этим стоит две особенности сочинения. Во-первых, анализ Постановлений Апостольских совершенно теряется в массе материала, имеющего лишь косвенное отношение к теме. Во-вторых, собрав этот материал и не желая расстаться с ним, автор иногда очень искусственно связывает его с текстом Апостольских Постановлений.

При всех этих недостатках сочинения автора его нужно признать заслуживающим степени кандидата богословия. Без сомнения он заинтересовался вопросами, связанными с его темой, и с увлечением занимался ими, много читал и успел собрать очень большой и нередко интересный материал. Если бы он имел в своем распоряжении еще месяца 2–3 для того, чтобы привести в порядок черновой материал и пересмотреть текст своей работы, то вероятно представил бы вполне удовлетворительную работу».

22) О сочинении студента архимандрита Михаила (Урошевича), сербского уроженца, на тему: «Митрополит Михаил (сербский), как проповедник».

а) Исправляющего должность доцента священника Д.В. Рождественского:

«Автор начинает свое сочинение очень издалека – с истории распространения христианства в Сербии; далее обозревает важнейшие события политической и церковной жизни Сербии и только после этого переходит к подробному изложению биографии м. Михаила. Этим вопросам

—159—

посвящено более четверти всего исследования. Самому обзору проповеднических трудов сербского первоиерарха автор предпосылает замечания «об общем положении духовного просвещения и проповедничества ко времени появления Митрополита Михаила на церковном поприще» (с. 42); приходя к тому выводу, что и духовное просвещение вообще и церковное учительство в частности не могли достигнуть к этому времени высокой степени развития, в силу неблагоприятных обстоятельств политической жизни Сербии. Но проповедничество м. Михаила вносит оживление в дело церковного учительства в Сербии: количество его проповедей весьма значительно, и они обладают высокими достоинствами. Далее автор излагает содержание довольно значительного числа проповедей Высокопреосвященного Михаила, разделив их на четыре категории: догматические, нравственно-поучительные, общественно-патриотические и надгробные (стр. 53 bis): При изложении содержания, обращается внимание на достоинство этих проповедей и значение их для сербского народа, нуждавшегося как в научении истинам веры и правилам нравственности, так равно и в разъяснении с церковной кафедры вопросов общественной и политической жизни. В последней главе (141–155 полулисты) о. Михаил предлагает разбор проповедей своего знаменитого соименника со стороны внешнего изложения и внутреннего содержания, сопровождая этот разбор повторением общих замечаний о значении проповеднической деятельности сербского первоиерарха.

Автор коснулся, таким образом, всех вопросов, которые вытекали из существа его темы; но в самом ходе и изложении его рассуждений можно отметить следующие недостатки: 1) он делал недостаточно строгий выбор из собранного им материала; оттого в сочинении так много ненужных подробностей, хотя есть и существенно важные пробелы. 2) Сочинение страдает отсутствием строго обдуманного плана; нет частнейшего подразделения глав, нет хотя бы кратких заглавий к отдельным главам; отсюда некоторая беспорядочность в изложении и неизбежные повторения (стр. 45–46, 83–84, 111, 142 и др.). 3) В сочинении не обнаружено обстоятельного знакомства с важнейшими произведениями по теории и истории проповедни-

—160—

чества; критическая часть незначительна по объему и малосодержательна. Автор не проследил постепенного развития таланта м. Михаила и не выяснил характерных особенностей его проповеднических трудов, ограничиваясь несколькими общими замечаниями (стр. 47, 52, 53 bis, 138 и др.). Вообще можно заметить, что м. Михаил изображен в сочинении более как церковно-общественный деятель и политик, но не как проповедник. 4) К числу недостатков сочинения следует отнести, далее, и односторонность в суждениях автора о м. Михаиле, как проповеднике. Он говорит только о выдающихся достоинствах его проповедей и ни одним словом не касается их недостатков. Он не постарался, напр., выяснить, почему м. Михаил часто выступал на церковной кафедре с поучениями, написанными в духе нашего Православного Катехизиса или известных «Начатков», напоминающими их и по самой форме изложения, – следовательно, с поучениями, которые нельзя признать произведениями, доступными только оригинальному и выдающемуся проповедническому таланту, а выдержки именно из такого рода катехизических поучений автор и приводит в качестве образцов творчества м. Михаила (стр. 62–63). – Наконец, нельзя не заметить, что от автора, как лично знавшего м. Михаила, видевшего его на церковной кафедре, слышавшего его живую речь (с. 152), можно бы ожидать более полной и яркой характеристики проповеднического таланта так высоко ценимого им церковного витии.

Язык сочинения производит двойственное впечатление: по местам это вполне правильный и выработанный русский язык, несколько витиеватый и пестрящий иностранными словами и выражениями (стр. 51, 120, 121 и др.); но нередки неудобные выражения и неправильные обороты (стр. 6, 12, 58, 94–95, 102:121). Цитация не отличается точностью.

Не смотря на указанные недостатки рецензируемого сочинения, необходимо, однако, признать, что автор, в продолжение учебного года, в достаточной мере изучил проповеднические труды митрополита Михаила, проштудировал довольно значительное число пособий и потрудился над обработкой своего сочинения столько, что может быть признан достойным искомой им степени».

—161—

б) Экстраординарного профессора Н.Г. Городенского:

«После небольшого введения, кратко отмечающего главные моменты жизни сербской церкви до митрополита Михаила, автор излагает биографию его и затем переходит к его проповеднической деятельности. Проповеди митрополита Михаила автор разделяет на четыре категории: проповеди догматические, нравственно-поучительные, общественно-патриотические и надгробные: все эти отделы проповедей и рассматриваются в сочинении по порядку. Свою задачу арх. Михаил старается выполнить при помощи приемов довольно упрощенного характера: часто автор ограничивается тем, что выписывает страницу за страницей из проповедей митрополита Михаила, делая лишь коротенькие – в одну-две строки – вставки от себя; там, где автор излагает мысли проповедника, он обыкновенно подгоняет их к каким-нибудь избитым и банальным рубрикам, так что читателю крайне трудно определить степень оригинальности излагаемых идей.

Такой способ изложения менее всего пригоден для того, чтобы убедить нас, что митрополит Михаил был «великий проповедник», «гений», вообще выдающийся представитель мысли и слова, каким его хочет представить автор. Но сочинение, во всяком случае, свидетельствует, что автор с достаточным усердием занимался проповедями митрополита Михаила и потому может быть удостоен степени кандидата».

23) О сочинении студента Мусатова Николая на тему: «Религия Авесты».

а) ординарного профессора С.С. Глаголева:

«Своему сочинению (378 стр.) г. Мусатов дает подзаглавие: Верования, показывая тем, что он излагает лишь религиозную теорию маздеизма. Но и в изложении авестического учения у автора далеко нет полноты. Он дает краткие сведения о территории, на которой возникла излагаемая им религия, о времени, в которое она образовалась, о народе, который её создал и исповедовал. В изложении авестического богословия он дает небольшие этюды

—162—

об Агура-Мазде, Ангра-Мэнью, Црван Акаране, Амеса-спентах и дарвандах, язатах, о Митре, богине Анаште, значении огня, Гаоме и дэвах, наконец, о фравашах. От описания высшего мира г. Мусатов немедленно и неожиданно переходит к эсхатологии. Сначала он говорит о посмертной участи людей (праведных и злых), о мытарствах, по которым должны пройти души в своем загробном существовании, об ожидающих их рае и аде. Последняя глава сочинения посвящена концу мира по авесте. По автору авестою утверждается восстановление в будущем абсолютного царства Агура-Мазды, преобразование мира, воскресение тел. В виде приложения автор дал перевод гат – священных авестических гимнов. Этот перевод сделан им с французского издания Дармстетера (см. Le Zend-Avesta. T. 1, стр. 206–348, причем г. Мусатовым опущены предварительные сведения и примечания).

Г. Мусатов характеризует религию авесты, как дуализм отчасти с политеистическими элементами, отчасти разрешающийся в монотеизм, причем единым Богом является то Агура-Мазда, то Црван; наконец, г. Мусатов склонен видеть в авесте и пантеизм и сближает Црвана с Парабрамой.

Авестическое учение изложено г. Мусатовым далеко не полно. Некоторые существенные вопросы у него почти незатронуты: 1) вечен ли Агура-Мазда в прошедшем (как понимать его рождение от Црвана? 2) Поскольку Агура-Мазда мыслится творцом? Рассуждая о сближении Вогу-Мано с Александрийским Логосом, он оставляет в стороне существующее в литературе сближение с Логосом маздеического Honover. Он и не исследует идею творческой силы слова. Теологию авесты автор заключает рассуждением о фравашах (духах покровителях подобных римским гениям), но божественное в авесте предполагалось проявляющимся и в людях, свидетельством чего является Заратустра, и в нижечеловеческом (в священных животных), на что имеются указания в авесте (для пояснения воззрений авесты автору в некоторых случаях могла бы быть полезна поэма Шах-наме).

Кроме неполноты в изложении у автора встречаются и технические промахи, и неясности, и ошибки.

—163—

К техническим недостаткам должно отнести то, что, не смотря на небольшой объем сочинения, в нём не всегда легко разобраться. Книги цитируются слишком сокращенным способом. Под заглавиями иногда скрывается то, чего нельзя подозревать. Так в статье под заглавием «Црван» говорится (с конца 166 стр. и далее) о всей системе высших существ, которые, надо заметить, маздейским богословием не ставятся в связь с Црван, а имеют прямое отношение к Агура-Мазде.

Неясным представляется утверждение автора (стр. 40), что территориальное разделение индусов и древних персов вызвано религиозным расколом, между тем как на предыдущих страницах их религиозные разности автор пытался вывести из особенностей населяемых ими территорий.

Ошибки встречаются обычно у автора при его попытках выяснять вопросы маздеизма путем сравнения его с другими религиями. Сближение Мазды с Зевсом (152 стр.), возведение халдейского Бела в звание бога судьбы (159), отождествление Црван с μοῖρα и Парабрамой могли бы отсутствовать с пользою для сочинения.

Для обоснования положения, что авеста учит о воскресении тел, автору нужно бы было подумать об отрицающих этот взгляд доводах Гарлеца.

Но в общем промахи сочинения легко поправимы и недостающее в нём автор, судя по тому, что он написал, легко мог бы восполнить, если бы захотел. В сочинении есть много положительных элементов, свидетельствующих о подготовленности автора и об его умении писать.

Сочинение написано легким и живым языком. Читается оно с интересом. Особенно останавливает на себе внимание незаурядное умение автора переводить. Французскую конструкцию, в которой Дармстетер предложил гаты, автор преобразовал в литературно-русскую.

Ценно у автора то, что он в своем сочинении не шел по установленным шаблонам. В настоящее время выработаны некоторые схемы для представления религиозных процессов, главным образом эти схемы навеяны эволюционною теорией. Руководясь ими, можно писать по социальным, моральным и религиозным вопросам, ничего не

—164—

зная. Так и пишут многие, стяжавшие себе ученое имя. Для студента, по-видимому, писать так было бы особенно естественно. Но эти схемы на самом деле являются петлею и сетью: факты не подходят к ним и поэтому приходится частью замалчивать факты, частью их извращать, Г. Мусатов не делал этого. Изученный им материал он не приспособлял к предвзятым теориям, а излагал объективно, предоставляя уже другим утилизировать его для широких обобщений. Между тем начинающие исследователи имеют большую слабость к таковым. Но наш автор осторожен. У него редко встречаются решительные суждения, он боится выводить из данных больше, чем в них содержится.

По новому академическому уставу предполагается в курсе основного богословия давать краткое обозрение естественных религий. Было бы хорошо, если бы такие обозрения давались в духе работы г. Мусатова (но, разумеется, без его пробелов и промахов). Из такого объективного изложения религиозных учений выясняются лучше всего и религиозные потребности человека и то, что эти потребности всецело удовлетворяются религией, которую мы исповедуем как богооткровенную.

Для получения степени кандидата сочинение удовлетворительно».

б) ординарного профессора А.И. Введенского:

«Автор расположил свое сочинение (после «Предисловия») по следующей схеме: «Теология Авесты», «Посмертная участь человека» и «Конец мира». Схема эта возбуждает недоумение. По какому принципу обособлены здесь части сочинения и исчерпывает ли принятая автором схема, хотя бы лишь в основных чертах, вероучительное содержание Авесты? Почему, вообще, он предпочел эту схему общепринятой – делению каждой более или менее развитой религиозной системы на теологию, космологию, антропологию и эсхатологию?… Это последнее деление более согласовалось бы с требованиями предметной систематики Авесты и, если бы автор именно его положил в основу своего сочинения, то ему не пришлось бы иногда насильственно втискивать в те или иные рубрики совсем не

—165—

относящийся к ним материал (как, наприм., он делает это на стр. 261–5 и др.).

При систематизации «верований» (собственный предмет сочинения) автор, по-видимому, исходит из предположения, что он имеет дело с памятником, внутренно согласованным во всех своих частях. Поэтому обыкновенно он довольствуется простою сводкой текстов, относящихся к тому или другому из раскрываемых им положений, – текстов из разных частей памятника. Но этот прием не может быть признан вполне надежным. Согласно современным научным требованиям, вытекающим из самого существа дела, в подобных случаях необходимо прослеживать также и генеалогию религиозных идей, по крайней мере, важнейших, потому что идеи эти когда-то были живыми и подвижными, – развивались и трансформировались. На стр. 95 автор, напр., пишет; «итак, Агура-Мазда – всеведущий Господь», а на стр. 115–6: «Агура-Мазда – Пресветлый, Преблагодетельный, Владыка добра, Творец его». Конечно, эти положения не исключают одно другое. Но какое между ними соотношение? Какова генеалогия заложенных здесь идей?… Если бы автор, вместо эклектического принципа систематики религиозных верований Авесты, применил бы принцип органический, то он лучше вошел бы в понимание генезиса этих верований. Тогда он понял бы, что, если, напр. (как он пишет на стр. 129–130) «Агура-Мазда велик и ему чужд какой-либо ущерб (!) и местами (?) он готов подняться (!) до уровня иудейского Иеговы», а с другой стороны (как мы читаем на стр. 152) «Авестическая концепция Агуры аналогична с греческим и римским представлением о Зевсе и Юпитере», – то тут мы имеем дело с различными, так сказать, пластами верований и задача науки установить закономерное преемство идей. Попытки в этом направлении, правда, автор делает. Но, вследствие отсутствия у него твердо поставленного, в указанном мною смысле, принципа исследования, эти попытки не всегда достигают своей цели и многое в сочинении, в конце концов, остается неразъясненным.

Указывая эти недостатки в плане сочинения и приемах систематизации его содержания, я должен, однако, признать,

—166—

что, хотя автор и оставляет кое-что желать и даже, пожалуй, иногда очень не малого, но он всё же отнесся к делу серьезно и написал сочинение достаточно содержательное, законченное и в формально-литературном отношении удовлетворительное. Хорошее знание французского языка, проявившееся, между прочим, и в переводе отрывков Гат (в «Приложении»), поставило его в возможность, кроме русских пособий, воспользоваться и французскими. В этих пределах, – то есть на русском и французском языках, – литература вопроса изучена им достаточно и использована целесообразно.

Для получения степени кандидата богословия сочинение удовлетворительно».

24) О сочинении студента Никонова Алексея, на тему: «Психологические данные в псалтири».

а) Исправляющего должность доцента священника Е.А. Воронцова:

«Сочинение Г. Никонова состоит из небольшого вступления, 3 частей и заключения. Первая часть в сочинении посвящена выяснению общих исагогических положений касательно псалтири: здесь говорится о происхождении псалтири, о священных писателях псалмов и дается характеристика различных групп псалмов. Во второй части работы, озаглавленной «Психология грешника» заключаются 2 главы: 1) о грешнике нераскаянном и 2) о грешнике кающемся. Третья часть сочинения имеет дело с переживаниями человека, уже вступившего на путь исправления и представляет также 2 главы: 1) о ветхозаветном человеке в поисках духовного возрождения и 2) о ветхозаветном человеке, уже достигшем возрождения. Как видно, концепция сочинения у г. Никонова не свободна от повторения в главах однородного содержания, так 2 глава второй части посвящена психологии кающегося грешника, а 1 глава третьей части говорит о ветхозаветном человеке в поисках духовного возрождения, между тем при невыработанности последнего термина в отнесении к состояниям ветхозаветного человека здесь должно господствовать некоторое

—167—

тождество в материале, привлекаемом для освещения известных положений ветхозаветной амартологии и сотериологии.

Особенностью Библейской антропологии, сравнительно с научною дисциплиною того же наименования, является безусловно проходящее красною нитью положение, что человеческая природа ненормальна, испытала ущерб от греха прародителей. Если медицинская психиатрия ищет корня психических заболеваний в расстройстве телесных функций, особенно нервной системы, то Библейская медицина отправляется от полярного пункта, констатируя в духе человека источник не только его собственных заболеваний, но и болезней тела. Г. Никонов верно подметил эту черту Библейской антропологии в данных о человеке, заключенных в псалтири; эта идея об искажении человеческой природы сообщает и всей концепции сочинения отмеченную ранее нами двусоставность. (Часть первая не принимается в соображение, как чисто пропэдевтическая). Правильно указывая происхождение и видоизменение греховных состояний, автор мог бы несколько оразнообразить свою диагностику сообщениями из параллельных мест к данным псалтири, заимствуя их широко из всей ветхозаветной Библии, равно нужно было бы предпосылать тем или иным описаниям психологических состояний по псалмам общие научные очерки тех же состояний, чтобы яснее отметилось сходство и различие метода и результатов светской науки сравнительно с данными Слова Божия. Допускаемый автором дуализм плоти и духа слишком рельефно очерчен для представлений ветхозаветных времен, и вообще по местам автор не свободен от привнесения лучей Новозаветного Откровения для освещения фактов ветхозаветной жизни, что углубляет дидактизм его работы, но вредит научно-богословской объективности изложения и выводов. Приписание ветхозаветному человеку поисков возрождения модернизирует ветхозаветное сотериологическое учение: ветхозаветное понятие «святости» исчерпывается термином цедака (цедек), означающим соответствие поведения закону, – здесь всюду номистическая точка зрения на нравственную жизнь, а потому и кульминационный пункт нравственного восхождения гемилут хасидим – только законническая беспорочность, а не возрождение в духе.

—168—

Сочинение г. Никонова дает non multa по Библейской антропологии, свободно от анализа в области Библейской синонимики, но зато запечатлено религиозным одушевлением, чем и объясняется, например, внесение в сочинение гетерогенного материала в виде переложений псалмов поэтами. По местам сочинение возвышается до гомилетического тона, когда у автора чувство осиливает логические концепции, во всяком случае, некоторые лучшие страницы в сочинении г. Никонова продиктованы не его научными пособиями, но собственными духовно-нравственными переживаниями. К чести автора нужно сказать, что он не дал места т. н. лирическому беспорядку, столь свойственному работам, где помимо научных пособий привлекается и интуиция. Кандидатской степени г. Никонов вполне заслуживает».

б) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«Взятая для кандидатской работы г. Никоновым тема естественно обязывала его дать не только общую психологию Псалтири, но и детальный анализ отдельных терминов, встречающихся в ней при упоминании о различных душевных движениях кающегося грешника. Но автор перенес центр тяжести в своей работе почти исключительно на первую половину общей задачи. А при такой постановке дела его сочинение отличается относительною односторонностью и излишним субъективизмом.

В частности, сочинение г. Никонова делится на три отдела, не считая маленького введения. 1-я часть: о Псалтири вообще; 2-я часть: психология грешника (гл. 1-я: нераскаянный грешник; гл. 2-я: кающийся грешник); 3-я часть: психология праведника (гл. 1-я: ветхозаветный человек в поисках духовного возрождения; гл. 2-я: ветхозаветный человек, достигший духовного возрождения). Относительно подзаголовка 3-й части нужно заметить, что термин: «возрождение», в виду установившегося значения его в догматике, является здесь недостаточно точным.

Относительно источников и пособий, которыми пользовался г. Никонов, нужно заметить, что автор недостаточно руководился научным интересом работы. В перечне пособий он упоминает французский (Viguroux) и анг-

—169—

лийский (Smith) библейские словари, а также систему библейской психологии Делича. Но он при своей работе совершенно игнорировал научные комментарии на книгу псалмов, а это было бы значительным вкладом в его работу при выяснении отдельных, интересующих его мест из Псалтири.

О языке автора нужно заметить, что он не всегда точен и правилен. Так, например, во вступлении он говорит: «эта тема, взятая нами, вследствие её многосложности и трудности, не без некоторого колебания, представляет глубокий интерес»… Для большей отчетливости мысли автора, она нуждалась в иных, более точных, выражениях. Несколько ниже он употребляет другое неудачное выражение. Он говорит о Псалтири, что она «богата психологическими местами». Здесь же он прибавляет: «естественно, как нам кажется, – думается, прежде всего, необходимо обстоятельно сказать о Псалтири»… «Естественно» и «необходимо» – эти два выражения мало вяжутся между собою. На стр. 8-й автор говорит о Псалтири: «все допускают её подлинность, понимаемую в этом смысле». А в каком именно – он не говорит. Получается тавтология: все допускают её подлинность в смысле подлинности. На стр. 25-й он говорит о Давиде: «внешний вид его соответствовал внутреннему». На стр. 100-й автор пишет: «нераскаянный грешник, которого мы оставили в предыдущей главе» и т. д. И подобные неточные выражения встречаются и в других местах его сочинения.

Но есть в сочинении г. Никонова и свои достоинства. В нём видно достаточное знакомство его с святоотеческою литературою, которая была ему необходима при разработке взятой им темы. Он хорошо ознакомился и с русскою библейско-богословскою литературою, относящеюся к его вопросу. Его личное отношение к теме указывает в нём человека, который живо интересовался своею работою. Этим объясняется и отчасти извиняется его предпочтительное внимание к общей психологии греха и праведности, как они понимаются в Псалтири.

Последние соображения заставляют нас признать работу г. Никонова достаточною для получения степени кандидата богословия».

—170—

25) О сочинении студента священника Платонова Вениамина на тему: «Прощение Господом жены-прелюбодейцы (Ин.8:1–11)».

а) Заслуженного ординарного профессора Μ.Д. Муретова:

«Кроме небольшого введения (1–10 стр.) о новейших взглядах на подлинность и достоверность данной евангельской перикопы и о решении вопроса автором в положительном смысле на началах веры и предания церковного, – обширный труд (537 стр. компактного шрифта пишущей машины) о. Вениамина, по свойству своего предмета, естественно распадается на две половины: критико-текстологическую и критико-экзегетическую. Первую половину (стр. 113––327) составляют I–VII главы, посвященные: подробному обозрению и характеристике памятников евангельского текста, имеющих данный рассказ евангельский (глава 1-я, стр. 1–120), – свидетельствам патристической литературы о существовании в евангельском тексте рассказа о прелюбодейце (глава 2-я, стр. 121–141), – памятникам евангельского текста, не имеющим данной перикопы (глава 3-я, стр. 142–182), – свидетельствам патристической литературы об отсутствии перикопы в евангельском тексте (глава 4-я, стр. 183–226), – раскрытию отношения перикопы к евангельскому контексту, причем доказывается её вставочный характер (глава 5-я, стр. 229–244), – возможности её происхождения от евангелиста Иоанна Богослова, её историчности и опытов присоединения к евангельскому тексту (глава 6-я, стр. 245–280), – и, наконец, историческому обозрению текста перикопы (глава 7-я, стр. 281–327). Вторая половина труда о. Вениамина состоит из двух глав общего характера, посвященных разъяснению археологической (глава 8-я, стр. 328–358) и юридической (глава 9-я, стр. 359–372) сторон события, – и одной обширной главы (10-й, стр. 373–531) с подробным постишным толкованием данного евангельского повествования. Сочинение заканчивается длинным (до 80 названий) списком источников и пособий, коими пользовался сочинитель при составлении своего труда (стр. 351–537).

В сочинении, конечно, есть недостатки:

а) В части критико-текстологической автор обращается

—171—

с типами и рецензиями евангельского текста, их обозначениями и сиглами по системе, выработанной Соденом (Soden. Die Schriften des Neuen Testaments), – без всяких предварительных разъяснений, предполагая в читателе такое же знакомство с трудом Содена, какое имеет сам автор. От этого текстологическая часть труда о. Вениамина теряет большую половину своего значения для русской богословско-экзегетической науки, отсылая читателя к самой работе Содена, надо заметить – чрезмерно громоздкой и неудобь пользуемой, – и таким образом подвергая себя самоупразднению. А между тем краткое, отчетливое и систематичное изложение методы и результатов работы Содена было бы для русского богослова весьма плодотворным трудом, который мог бы содействовать введению этих результатов в обращение более широкого учено-богословского круга лиц, не имеющих возможности или надобности самостоятельно заниматься специальными исследованиями по новозаветной текстологии. Другими словами: бытие обширной критико-текстологической части в сочинении о. Вениамина может быть оправдано только тогда, когда автор дополнит её общим и систематическим обозрением методы и результатов обширной и сложной работы Содена, – без этого же большая половина сочинения о. Вениамина останется доступною только для знакомых с трудом Содена непосредственно по подлиннику, т. е. ненужною никому.

б) Отношение общих типов евангельского текста к евангельскому повествованию о жене-прелюбодейце поставлено у автора не с достаточною сосредоточенностью и отчетливостью. Вследствие этого, незнакомый специально с делом читатель заставляется автором плутать по лабиринту разных текстологических частностей, не имея руководящей нити для отчетливого представления об отношении известного текста евангельского в данной перикопе и для суждения о её древности, подлинности, происхождении и пр.

в) Благодаря указанным двум недостаткам, и общая схема, заимствованная у того же Содена, истории текста перикопы (7-я глава) не отличается ясностью, отчетливостью и сосредоточенностью, – и она требует от читателя самостоятельной реконструкции её по результатам работы Содена.

—172—

г) Значительную долю неясности здесь для читателя, думаем, вносит и расположение текстологического материала по рубрикам отсутствия или присутствия перикопы в евангельских текстах. Быть может было бы проще, после общей характеристики типов евангельского текста по Содену, прямо писать самую историю текста перикопы, группируя в ней памятники евангельского текста всех типов.

д) Также и во второй критико-экзегетической части сочинения вопросы археологический и юридический автору, по нашему мнению, не следовало выделять в особые, и при том предварительные, главы, – лучше было бы соединить их с самим комментарием. В таком случае от работы получилось бы впечатление большей цельности и сосредоточенности и в комментарии автору не пришлось бы повторяться.

е) Встречаются и некоторые мелочи, требующие пояснений или исправлений. На стр. 41-й при статистике кодексов наш автор, точнее Соден, не принял во внимание книгопечатание, сократившее вообще рукописную производительность, – и в частности реформацию, уполовинившую требование на католическую вульгату. На стр. 42 и 84 не хорош перевод с греческого, – вместо: «и все Апостолы вспоминали об этой перикопе в числе тех, в которых излагали наставления для назидания церкви» (ἐν αἷς ἐξέθεντο διατὰξεσι…), – надо: «вспоминают о перикопе сей и апостолы все в тех своих уставах, что изложили в»… Стр. 72 вместо: «находится и другая в древних рукописях, какая мы знаем, что написана» (εὕρηται καὶ ἓτερα… ἅπερ συνείδομεν γραψαι)» – надо: «находится и другое нечто, что, как мы знаем, написал в конце». На стр. 124–125, вопреки обычаю, автор почему то ограничился общими ссылками на Иеронима, без дословных цитат. Стр. 128 вместо «воспевалось свидетельство и славное освобождение той жены, которая в Евангелии от Иоанна, как описывается, виновная… мнение Господа Иисуса объявлялось бы противозаконным» (decantata quaestio et celebris absolatio fuit mulieris ejus, quae in libro evangelii, quod secundum Johannem scribitur…) надо: «вопрошание (следствие, суд)… которая в книге евангелия, что (которое) по Иоанну (от Иоанна, именем Иоанна) надписывается… мнение Господа было бы сочтено за противозаконное». Стр. 129 вме-

—173—

сто: «кто не понимает, что должно знать супругу, когда он видит, что познал Господа» (quis non intelligat debere ignoscere maritum quod videt ignovisse Dominum), – надо: кто не поймет, что супруг должен прощать (жену) потому, что видит Господа простившим?», – и далее вместо: «врагами умеренности или, лучше сказать, истинной веры не была дана нравственная невоздержность их женам» (modicae fidei vel potius inimici verae fidei… impunitaten dari mulieribus suis) надо: «враги скромной или, лучше, истинной веры, боясь предоставить своим женам безнаказанность за грех… выбрасывают из кодексов то, что»… Стр. 130: «возобновлять коммерцию обрезания и субботы (circum cisionis et sabbati redintegrare commercium) надо, как обычно, опустить слово commercium: «возобновлять обрезание и субботу», или буквалистично: «совершение (исполнение) обрезания и субботы». Нередко рядом с изданием Migne’я почему-то цитуется еще и не имеющее научного значения издание Bigne’я. На стр. 141 дается рискованная характеристика всей вообще римской церкви: «обычная характеристическая черта Римской церкви: твердо сохранять и жить преданием… ср. 280: «запад, этот преимущественный приверженец и охранитель церковных преданий». Как будто дело обстоит иначе в церквах православно-восточных. Во всяком случае, необходимо такое ограничение: «характеристическая черта древне-римской церкви» и «древне-православный запад», – иначе получится историческая ложь (главенство папы, догмат непорочного зачатия). О древних переводах евангельского текста в 1-й и 3-й главах сказано слишком мало. В главе 5-й контекст 7 и 8 глав евангелия Иоанна, между коими теперь помещается данная перикопа, изложен по Weiss’у, Das Leben Jesu, и Nösgen’у, Geschichte d. neutest. Offenbarung – крайне неясно, благодаря чему рассуждение автора об отношении перикопы к евангельскому контексту имеет слабую доказательность. На стр. 263 по какой то непонятной у нашего автора ошибке приписывается Руфину, приводимое здесь же в греческом тексте, свидетельство Евсевия в Церковной Истории о Папие, изложившем историю, имевшуюся и в евангелии Евреев, о жене грешнице, обвинявшейся пред Господом во многих грехах. На стр. 347 не принята во внимание возможность на «общем диа-

—174—

лекте греческом» (κοινή), как и в новогреческом, употребления предлога εἰς с вин. вместо ἐν с дат. На стр. 353 ср. 394 утверждается, что сообщаемое в перикопе событие происходило очень рано, на заре, до утренней жертвы, – чему противоречит однако-ж то, что Христос представлен уже учащим среди большой толпы народа. Более подробностей можно бы пожелать относительно юридической стороны события и вместо почти не требующихся доказательств возможности прелюбодейств у тогдашних евреев гораздо важнее было бы разъяснить: подлежало ли в то время суду и казни прелюбодейство, чего однако-ж мы не находим у автора ни в 9-й главе, ни в комментарии на стр. 416. На стр. 389–390 недостаточно полна и ясна справка о терминах πᾶς, λαός и ὄχλος. На стр. 406 утверждается, что термин ἐπαυτοφώρῳ будто бы указывает на то, что женщина была приведена ко Христу прямо с места преступления, – а на стр. 410 – будто средний залог μοιχευομένη указывает на то, что «жена поймана ими в качестве позволившей соблазнить себя на прелюбодеяние». На стр. 421–422 не точны цитаты еврейских памятников. На стр. 520 остается невыясненным, действительно ли приведшие женщину ко Христу намеревались побить её камнями, или же только воспользовались случаем для уловления Христа? В стихе 10-м на стр. 516 и 522 автор, по неизвестным основаниям, усматривает «пытливый взгляд Христа на стоящую пред Ним жену… Смотрит на неё с оттенком пытливости». Подобное же на стр. 529 о расслабленном, «который оказался неверным человеком» (откуда это автору известно?).

ж) Наконец стиль автора не отличается легкостью, отчетливостью и выработанностью, – встречаются запутанности и непонятности, объясняющиеся часто нехорошим переводом с немецкого. Примеры; Стр. 38: «Кодд. 1246 и 356 также скачками (Soden 1193: nur sprungweise – урывками, с промежутками, по местам) могут быть сопоставляемы. Стр. 92: «катена относительным образом (?), в 14 экземплярах распространялась в 11 и 12 вв.» – 231: «удивление Иудеев для Него (Христа) является предпосылкой заключить» (отзывается новейшим учебником логики). 392: «То обстоятельство, что в 8, 2 констатируется просто видимо продолжи-

—175—

тельная беседа Христа в отношении к народу, давало повод к следующему вопросу, проникнутому сомнением к ясности нашего стиха». 419: «И вот если частица οὖν употребляется для силлогистической связи предложений, при выводе необходимого следствия из предыдущего (Winer, 413–14); если этому не противоречит частица νυν вместо ουν стоящая в D, для отметки ожидаемого временного пункта в противоположность прошлому: то следующее важное изъяснение вопроса (Λέγω) и приложение его к делу практики, при формальном тожестве терминов в силлогизме (и Моисей и Христос – религиозные авторитеты), должно было определить их материальное отношение, точнее установить взгляд Христа, Его соответствующее утверждение или отрицание авторитета Моисея». 431: «Определительный процесс исторического хода развития неопределенного выражения о смерти прелюбодейных раввины заканчивают в Талмуде тем, что налагают за прелюбодеяние штраф: удушение». 433: «как перешедшая под власть мужа для ниссуин (?), хотя бы до консумации (? из Переф. Талмуд, Сангедр. гл. 2 стр. 322) – 478: «Впрочем, его (слова ἀναμάρτητος) родовое, полного объема, понятия, значение, которое несомненно здесь устанавливается»… Сюда же, наконец, можем отнести некоторые увлечения автора картинностью и наглядностью изложения, вопреки или без документальной точности (стр. 394).

Но все эти, совершенно частные и легко устранимые, недостатки работы о. Вениамина преизбыточно покрываются многими и незаурядными её достоинствами.

И, во 1-х, истым и большим подвигом о. Вениамина является основательное изучение им новейшего, громадного и весьма сложного, вышеупомянутого труда Содена по новозаветной текстологии, долженствующего, в своем законченном виде (вышел только один, вводный, том, – издание самого текста обещано автором в 1911-м году), заменить справочно-статические пособия доселе царящего здесь Тишендорфа с его дополнителем Грегори – научно-систематичною классификацией огромного текстологического материала по типам и рецензиям, с более научными принципами для критического отношения к разночтениям и определения степени их подлинности и достоверности. При

—176—

вышеуказанном нами дополнении, эта часть сочинения о. Вениамина может послужить для русских богословов отчасти заменою труда Содена, а отчасти прекрасным пособием к пользованию этою громадною и трудною работою.

2) Кроме того автор тщательно изучил и широко использовал все наиболее важные пособия научные, как общие – филологические, археологические и исторические, – так и специально экзегетические.

3) Все даты использованы автором в первоисточниках, или по подлинникам (источники греко-латинские: Иосиф Флавий, церковные писатели, греческие и латинские кодексы евангельские, также древне-славянские), или же по авторитетным переводам (иудейско-раввинская литература на еврейском и халдейском языках, древние восточные переводы, также перевод Ульфилы).

4) Комментарий автора обилен весьма тонкими психологическими наблюдениями как по отношению к самому евангельскому рассказу, его терминологии и стилю, – так и к действующим в нём лицам.

5) Но самым ценным достоинством работы о. Вениамина является её апологетическая сторона, состоящая в объективно-беспристрастном использовании всех данных новейшей науки для раскрытия подлинности (принадлежности Евангелисту Иоанну Богослову) данной перикопы и исторической действительности рассказываемого в ней события. Для сей цели автор умело воспользовался моею гипотезою об аналогичном с 21-ю главою евангелия Иоанна происхождении данной перикопы, т. е. она написана или рассказана была первоначально самим евангелистом Иоанном, но уже после заключения Евангелия в 20, 21, – вне и независимо от общего плана и специальной идеологии этого Евангелия. Предположение это открыло автору возможность легко избежать всех препятствий к признанию подлинности и достоверности данного евангельского повествования, именно: а) отсутствия специально-иоанновской идеологической связи с общим контекстом евангелия, – б) помещения перикопы именно в Ин.8:1–11 не по идейной связи с предшествующим и последующим текстом, а потому, что данное событие действительно совершилось в это самое время, – в) обилие и разнообразие вариантов этой перикопы, беспри-

(Продолжение следует).