Декабрь

—81—

истинный. Очевидно, таким образом, и не подлежит сомнению, что Ему всегда должна быть присуща сила охранять чтущих Его, в какое бы Он ни пожелал время, хотя бы и не было видимо присутствие Его с телом. В этом именно и заключается возможность и для нас иметь совершенную радость, как имеющих всегда вблизи себя Сопредстателя, могущего изнимать от всякого зла.

Ин.17:14–15. Аз дах им слово Твое, и мир возненавиде их, яко не суть от мира, якоже Аз несмь от мира.²¹⁸⁸ Не молю, да возмеши их от мира, но да соблюдеши их от зла.²¹⁸⁹

Открывает необходимейшее для нас подаяние вышнего благоволения и от Отца, которое, говорит, в качестве как бы справедливого и подобающего воздаяния должно быть от Него подвергающимся ради Него опасностям. Ведь мир ненавидит ради Бога служителей Бога и исполнителей определенных Им законов, ни во что не считающих мирскую прелесть, которые и по справедливости должны получить содействие от Него и благодать и пребывание в благополучии. Опираясь некоторым образом на Него и надеясь на Него, ведя ради Него борьбу и не боясь подвергаться чрезмерным опасностям, как, в конце концов, могли бы они остаться без соответствующего их стараниям воздаяния? Поэтому Спаситель говорит, что «Я дал им слово Твое, и мир возненавидел их, потому что не суть от мира, как

—82—

Я не от мира». Они приняли, говорит, и весьма охотно, Твое, Отец, слово, бывшее к ним чрез Меня, то есть евангельскую проповедь, легко отвращающую приемлющих её от мирской жизни и земных помыслов. Поэтому-то они и подверглись ненависти от мира, то есть от пожелавших помышлять о мирском и любящих эту чувственную и скверную жизнь. Ведь для мирских людей неприятны слова святых, всегда отвлекающие от зол этой жизни и открывающие нечистоту мирской жизни, обвиняя греховность мира и горькими обличениями поражая тех, которым доставляет приятность падение и вращение в земном зле, – а также ведя борьбу против всякого насилия, удаляя честолюбие и научая отрекаться и возможно далее сторониться от любостяжательности, как матери всех зол, но и повелевая находиться вне исконной прелести и захваченным в диавольские сети – идти к Богу всяческих.

Вот ради этого-то, говорит, Отец, они и подвергаются ненависти. Не повинные ни в чём постыдном и нечестивом, они сделались как бы несноснейшими для людей мира, но так как Я дал им от Тебя слово, то поэтому и они уже стали вне мира, как Я. Ведь совершенно удалены от земного помысла и мирского состояния поведение и жизнь во Христе, коим идя во след, по мере сил, избежим и мы сами того, чтобы находиться в числе мирских людей. Поэтому Божественный Павел повелел нам идти по следам Его (ср. 1Пет.2:21). А должным образом последуем мы за Ним особенно тогда, когда мы любим помыслы об одном только сверхмирном и, поставив свой ум выше плотского помысла, взираем на одно только небес-

—83—

ное. Себя опять сопричисляет к ученикам по человечеству, Коему в подражание, когда Он мыслится как человек, мы восходим ко всякого вида добродетели, как недавно сказано нами, избегая всякого греха в мире и оказываясь чуждыми его зол. Это именно, без сомнения, и божественный Павел пишет нам о себе и о Христе, «чрез Кого мне мир распят и я миру» (Гал.6:14), – впрочем и в другом месте повелевает: «подражателями меня бывайте, как и я – Христа» (1Кор.11:1). А подражал Павел Господу нашему Иисусу Христу, конечно, не в том отношении, что Господь есть Творец всего: ведь кроме сотворенных уже Он не создал нам других небес, не произвел на свет морей или земли. Как же подражал? Очевидно, так, что в своих нравах и поведении отражал досточудный образ явленной нам Им жизни, насколько это могло быть доступным ему, ибо кто сравнится с Христом?

Итак, соединив Себя с нами по человечеству и, вернее сказать, явившись для нас началовождем великого блага, разумею, выхождения из мира, посредством вышемирной жизни, – выше ведь мира евангельская жизнь и проповедь, – Я, говорит Он, не от мира, что относится и к вам, так как божественное Его слово поселилось в ваших душах. Но как Меня, говорит, ненавидит мир, так и их. А ненавидит мир Христа, поскольку противится словам Его и не принимает учения Его, всецело предав свой помысл влечениям ко злу. И по подобию Спасителя нашего Христа, он, очевидно, возненавидел и самих учеников, ради Него проповедующих слово Его, что делал и Павел, говоря: «за Христа представительствуем (являемся послами),

—84—

так как Бог увещевает чрез нас: молим за Христа (от имени Христа): примиритесь с Богом» (2Кор.5:20).

О чём же Он просит, после того как открыл, что ученики будут в ненависти у привязанных к мирскому злу? «Не прошу, говорит, чтобы взял Ты их от мира, но чтобы соблюл Ты их от зла». Не освобождаться от человеческих дел и не отделяться от телесной жизни желает святым Христос, еще не окончившим поприща своего посланничества (апостольства) и не воссиявшим доблестями благочестия, но после сожительства с мирскими людьми и руководствования их к угодному Богу образу жизни, со славными тогда подвигами уноситься к вышнему граду и обитать в странах святых ангелов. Поэтому, как находим, один из святых приступает к добролюбивому Богу и поет: «не возведи меня в половине дней моих» (Пс.101:25), ибо не безвредно для боголюбивых душ отделиться от жизни с плотью прежде совершения их превосходного образа жизни. Поэтому и закон Моисеев учит, что как бы в качестве гнева и наказания грехолюбцам посылается смерть не в надлежащее время, и часто возглашает, что должно удаляться от зла, «да не умрешь не во время своё» (Исх.28:35; – Лев.8:35, 10:7, 22:9; – Чис.18:32 др. ср. Еккл.7:17). В противном случае желание святых удаляться от наших дел (земной жизни) долженствовало бы причинить не малый вред немощным в вере, – даже более – они совсем остались бы без руководителей в благочестии, не имея могущих делать это. Зная это, и Павел говорит: «лучше ведь разрешиться (от плоти) и со Христом быть, но пребыть во плоти необходимее ради вас» (Флп.1:

—85—

23–24). Итак, промышляя о спасении необращенных (к вере), Господь говорит, что мирские люди не должны оставаться без просветителей и руководителей, напротив, – молит, чтобы святые сохранялись, всегда пребывая вне злонравной жизни и отклоняя нашествие искушений силою всемогущего Отца.

Должно заметить опять, что Своё собственное и от Него бывшее слово, разумеем евангельское, Он называет словом Бога и Отца, показуя Себя не другим с Отцом, по причине единосущия. Так в евангельских книгах мы найдем, что народ иудейский поражался изумлением пред Ним, так как Он учил их, «как власть имеющий, а не как книжники их» (Мф.7:29). Ведь они вели беседы с народом, всецело предпочитая то, чего требовал закон. Господь же наш Иисус Христос, совсем не следуя образам в сени и букве (заключающимся), но изрекая Своё слово с божественною властью, говорит: «сказано было древним: не убивай. А я говорю вам» (Мф.5:21–22): не пожелай. И хотя закон постановлял относительно божественных речений, что ничего не должно к ним прибавлять и от них отнимать (Втор.4:2); но Христос и отнял и прибавил, превратив образы в истину. Поэтому Он не должен считаться в ряду подзаконных, то есть творений, ибо кому подобает по природе быть в числе рабов, тому всеконечно надлежит и подчиняться закону. Таким образом, Христос Свое слово назвал словом Отца, ибо Он есть в Отце и из Отца Слово, возвещающее волю божества, говорю, истинного и единого, что в Отце и Сыне мыслится и Святом Духе.

—86—

Ин.17:16–17. От мира не суть, якоже Аз несмь от мира.²¹⁹⁰ Отче Святый,²¹⁹¹ соблюди²¹⁹² их в истине (Твоей).²¹⁹³ Слово Твое истина есть.

И в этих словах опять показал и поставил на вид, за кого Он имеет нужду ходатайствовать пред Богом и Отцом и о ком именно подобало делать это, когда уже мыслится Он нашим посредником (1Тим.2:5), первосвященником (Евр.3:1) и ходатаем (1Ин.2:1), по святому писанию, дабы, если случится кому совершить какое падение, или погрешить против надлежащего разумения или дела, или иногда подвергнуться неожиданным искушениям, или обуреваться диавольскими злокознями, Он приступит за нас (к Богу) с подобающим образом посредства и вместе со Своим Родителем будет подавать блага достойным людям. Ведь и это подобает Ему как истинному Богу по природе.

Итак, говорит, принявшие чрез Меня Твое, Отец, слово, имеют Мой, отражающийся в них, образ, стали сообразными Твоему истинному Сыну, по примеру Его отгоняя волнение мирского зла и оказываясь далекими и чуждыми в этой жизни от чув-

—87—

ственных страстей и всякого постыдства. Поэтому «соблюди их в истине Твоей».

Ведь природна во Христе и превыше слова чистота, ибо Он есть Бог истинный, не ведающий и не допускающий впадения в грех, напротив – источник всякой добродетели и сияния святости. Божественная и всем владычествующая природа ничего, конечно, другого и не может делать, как только то, что по истине подобает и мыслится присущим ей. В святых же учениках или во всех верующих в Него чистота, то есть непричастность мирскому злу, появляется не иначе, как посредством вышнего милосердия и благодати, устраняющей скверну уже прежде содеянных падений и удаляющей преступления жизни, напротив – сообщающей чистоту святой жизни, однако-же не без затруднений пребывающей в постоянстве. Поэтому премудрыми представляются мне слова Павла: «так что думающий устоять, смотри, не упади» (1Кор.10:12). Ведь наши дела всегда в волнении (находятся) и наша жизнь подвергается разнообразным колебаниям, так как лукавый непрестанно искушает, всегда подстерегает и желает запятнать трудно уследимыми кознями злодейств даже, если бы было можно, и тех, кои уже очищены, ибо «яства его – избранные», по слову пророка (Авв.1:16).

Итак, засвидетельствовав ученикам Своим внемирную жизнь и сообразность Его существенной (по существу) чистоте чрез подражание, просит и у Отца, чтобы они были сохранены, говоря как бы так: «о Всесвятой Отец! если бы они были в мире, то есть если бы проводили чтимую в этом мире жизнь, – если бы, предав своё сердце земным и временным удовольствиям, как бы начертывали

—88—

в себе самих безобразнейший вид (ἰδέαν) лукавого, – тогда он (лукавый) не нападал бы своими искушениями на них и отнюдь не вооружался бы на своих собственных чад, находя в них отражение присущего ему зла. Но так как они, по Моему примеру презирая прелесть этого мира, соделались вне мира и в своих нравах отображают яснейший образ Моей несравненной чистоты и ради этого имеют своим соглядатаем и врагом всегда скрежещущего на святых сатану, то Я и почитаю, наконец, необходимым, чтобы они были охраняемы. Но охранение, конечно, невозможно без истины Твоей, то есть без Меня, ибо Я – по природе истина Твоя, Отец, существенное и живое и ипостасное Слово».

Это именно, можно предполагать, выражает Он в данном изречении. Смотри же, как во всех, так сказать, словах Своих к деятельности Отца, к чему бы ни относилась она, всегда присоединяет и Своё собственное лицо, как бы доказывая истинность того, что «всё чрез Него стало и без Него не стало ничего» (Ин.1:3).²¹⁹⁴ Итак, в немного выше приведенных словах Он просил Своего Родителя о сохранении учеников в имени, данном Ему (Ин.17:11). А в этих словах Он желает, чтобы прошение за них исполнилось в истине. Что же это означает или чего желает это различие в словах? Не того ли, чтобы показать единою деятельность Отца, совершаемую чрез Него в охранении святых? Там, в словах, что ученики должны охраняться в имени Отца, высказывает, что подвергающимся бедствиям ради Бога принадлежит изъятие силою и славою божества из-под власти желающего делать зло (диавола), каковое нечто и было с ними,

—89—

о чём Христос хотя и умалчивает теперь, но что некогда открыл Своим ученикам в словах: «Симон, Симон! вот сатана выпросил Вас (рас)сеять как пшеницу: Я же умолил о тебе, чтобы не оскудела вера твоя» (Лк.22:31–32). Многое ведь устроено относительно нас сокровенно, так как Христос промышляет и защищает жизнь каждого. Здесь же словами «соблюди их в истине» ясно указывает на руководство к восприятию истины чрез просвещение истины. Это потому, что никто не может ни прийти к познанию истины без просвещения чрез Духа, ни приобрести себе точное усвоение божественных догматов, разумеется, в доступной людям мере. Ведь тайны, содержащиеся в богодухновенном писании, превышают наш ум и потому не бесславным даром является хотя бы даже и умеренное знание о Христе.

Так, блаженный Петр, исповедав Господа истинным Сыном Бога Живого, справедливо услышал: «блажен ты, Симон Вар-Иона (сын Ионы), потому что не плоть и кровь открыли тебе, но Отец Мой, сущий на небесах» (Мф.16:17). Он открывает святым Своего Сына, Который есть истина, – Сына, не допускающего сатане направлять ум верующих к ложному знанию, чему предавшись некогда, Именей и Александр «крушению подверглись в вере» (1Тим.1:19–20), так как отвергли правое слово истины. Поэтому великое значение для надлежащего пребывания в правоте помыслов и дел имеет охранение Отцом в имени Божием и истине, чтобы мы ни отпадали от чистоты дел, ни, уклонением к невежеству, удалялись от догматов истинной религии.

Это и с нами самими легко может быть, как

—90—

скоро мы являемся ставшими вне мира, не отрицая своего рождения в мире, – из грязи ведь все мы и из земли были образованы, по написанному (Быт.3:19; Иов.33:6), – но качеством дел своих удаляясь от жизни в мире, ибо любители сообразности Христу, ходя на земле, жительствуют на небе.

Должно опять обратить внимание на то, что весьма благоусмотрительно называет здесь святым Отца, едва не напоминая Ему, чтобы, будучи святым заботился о святых. Свято же всё, что является удаленным от мирской нечистоты, что во Христе есть природно, по подобию с Отцом, но приобретенным и привзошедшим в святых учениках чрез освящение благодатию и чистоту и святость жизни. Так каждый может сообразоваться с божественным и сверхмирным Образом.

Глава X. О том, что Христос свят не по причастию к другому и не чуждо сущности Его освящение чрез Духа

Ин.17:18–19. Якоже Ты Мя посла в мир, и Аз послах их в мир: и за них Аз свящу Себе, да будут и они освящены в истине.²¹⁹⁵

Выразительно теперь назвав Отца святым (Ин.17:11) и совершив молитву охранять учеников в истине, то есть Своем Духе – ведь Дух есть истина, по слову Иоанна (1Ин.5:6), так как и Дух истины есть (Ин.16:13), очевидно Самого Единородного, –

—91—

говорит, что послал их в мир по подражанию со Своим собственным посольством, ибо посланником и первосвященником исповедания нашего стал Иисус, по слову Павла (Евр.3:1), конечно, в подобающем человечеству и образу уничижения отношении. Но как скоро ученики были поставлены для этого, говорит, они имели без сомнения нужду в освящении от Святого Отца, очевидно, вселяющего в них Духа Святого чрез Сына. И в самом деле, ученики Спасителя никогда не достигли бы такой славы, чтобы стать светилами всей вселенной, и не устояли бы против невыносимых бед от искушающих или диавола, если бы их ум не был огражден причастием Духа и они не были укрепляемы чрез Него к исполнению некоей необычной и сверхчеловеческой заповеди (о любви) и чрез просвещение Духа не были легко руководимы к ясному разумению богодухновенного писания и священных догматов Церкви. Так и Спаситель, являясь им после воскресения, как написано (Деян.1:4), и дав им приказание по всей вселенной возвещать благодать веры, «повелел от Иерусалима не отлучаться, но ожидать (исполнения) обещания Отца, которое» они слышали от Него и из уст святых пророков. Так, в те дни, говорит Господь, «излию от Духа Моего на всякую плоть» (Иоил.2:28). И Сам Спаситель ясно возвещал, что на них придет излияние Духа, в словах: «еще много вам имею говорить, но не можете воспринимать теперь, когда же придет Он, Дух истины, наставит вас на истину всю» (Ин.16:12–13); и опять: «и Я умолю Отца, и иного Ходатая даст вам» (Ин.14:16). Ведь Дух хотя и есть собственный Дух Бога и Отца, тем не менее есть и собственный Дух Са-

—92—

мого Сына, не как другой и отличный, или отдельно в Каждом (Отце и Сыне) мыслимый и существующий, но так как от Отца и в Отце по природе – Сын, будучи истинным плодом сущности Его, то и усвояет Себе по природе собственный Дух Отца, исходящий от Отца и подаваемый твари чрез Самого Сына, не в каком-либо отношении служебный или мыслимый в подчинении, но как, согласно только что сказанному мною, изникающий из самой сущности Бога и Отца и изливаемый на достойных принять Его чрез Слово единосущное и из Него (Отца) явившееся, – разумеется явление к бытию самому по себе (к самобытности), – в Нём пребывающее и сущее всегда, и вместе (с Ним) и как бы отдельно (от Него). Ведь мы утверждаем, что Сын существует самоипостасно и с другой стороны как пребывает в Своём Родителе, так и имеет в Себе Родившего (Его). А что Дух Отца является Духом Сына и Отца, посылающего или обещающего раздавать Его святым, – и Сын опять дает Его как собственный, по причине тожества сущности с Отцом, – и что Отец во всём действует чрез Него, – на это опять ясно указал Сам в словах: «полезно вам, чтобы Я отошел: ибо ежели не отойду, Ходатай не придет к вам» (Ин.16:7), – и в другом изречении: «и Я умолю Отца, и иного Ходатая даст вам» (Ин.14:16). Здесь ясно обещает, что Сам пошлет нам Ходатая.

Итак, если ученики, следующие Моим словам, назначены для посланничества в мире по Моему примеру, то соблюди их, Святый Отец, в истине Твоей, то есть в Твоем Слове, в Котором и чрез Которое является освящающим и исходит Дух.²¹⁹⁶

—93—

Какой же смысл в этих словах Спасителя? – На нас самих призывал от Отца освящение в Духе и чрез Духа, и что было в нас от первых времен бытия и в начале создания Богом, это снова желает оживотворить в нас. Говорим это ввиду того, что посредствует и представляет лицо Ходатая за нас пред Небесным Отцом Единородный. Но чтобы освободить это изречение от темноты и смысл этих слов представить ясным для слушателей, кратко скажем нечто о первозданном.

Божественный Моисей сказал о нём, что Бог, взяв персть от земли, образовал человека. Потом, приводя это животное (описание его творения) к совершенному окончанию и научая, каким образом он был одушевлен, говорит: «вдунул в лицо его дыхание жизни» (Быт.2:7), указывая на то, что душа дана человеку не без посредства Духа святости и она не осталась совершенно чуждою или лишенною божественной природы. То, что имело столь низкое происхождение, никогда не оказалось бы по верховному образу (созданным), если бы, по воле Бога, не получило и не унаследовало образование чрез Духа, как бы некое прекрасное лицо. Так как чистым образом сущности Единородного является Дух Его, по написанному Павлом: «которых предведал, и предопределил сообразными (быть) Образу Сына Его» (Рим.8:29), то тех, в ком Он (Дух) присутствует, делает сообразными Образу Отца, то есть Сыну, и таким образом все чрез Сына к Отцу, из Коего Он есть, чрез Духа возводится. Поэтому-то и просит обновить и как бы опять преобразовать в первоначальный образ человеческую природу чрез причастие Духа, дабы, как

—94—

облеченные тою первою благодатью и снова получившие сообразность Ему, мы оказывались уже выше и сильнее царящего в сем мире греха и заботились об одной только любви к Богу, – всецело отдаваясь влечению ко всему доброму и обладая умом, препобеждающим плотолюбие, сохранили в неизменности красоту вложенного в нас Образа. В этом – жизнь духовная, в этом – сила служения в духе.

Но, – если опять надо длинное рассуждение сократить в немногих словах, – изначальный дар человечества, то есть освящение чрез Духа, и общение божественной природы Христос призывал на нас, в лице Его учеников как в начатке приемлющих (этот дар), почему и истинным является изречение, что «трудящемуся земледельцу должно первому в плодах участвовать» (2Тим.2:6). Впрочем, дабы и в этом являлся первенствующим Он (Кол.1:18) – ведь Первородному (Рим.8:29), мыслимому еще как бы среди многих братьев и между нами (Евр.2:11) по причине подобия с нами, подобало оказываться и быть для нас началом и дверью и путем всякого блага, – необходимо присоединил следующее потом, то есть: «за них Я свящу Себя».

Несколько затруднительно для изъяснения и не легко для разумения это изречение. Впрочем, всё освящающее Слово и открывающее «глубины из тьмы» (Иов.12:22) объяснит нам и эту тайну.

Освящается, говорит, по обычаю законному то, что в качестве некоего посвящения или дароприношения, как жертва Богу, представляется кем-либо, например всё первородное, разверзающее утробу (матери)

—95—

между сынами Израиля: «освяти Мне всё первородное, разверзающее утробу», сказал Бог достославному Моисею (Исх.13:2), то есть посвяти, отдели и обозначь как священное (жертву). В самом деле, мы ведь не скажем и от другого кого не примем уверения, чтобы Моисею Бог повелел сообщать кому-либо освящение чрез Духа. Возможность совершать нечто подобное выходит за пределы тварной природы и должна приличествовать и принадлежать исключительно одному только Богу. Так, когда желает (Бог) назначить вместе с ним (Моисеем) старейшин, не самому Моисею повелел сообщить освящение избранным (старейшинам), но, напротив, ясно сказал, что возьмет от Духа, сущего на нём, и даст каждому из объявленных старейшин (Чис.11:17). Причина та, что сила освящать чрез причастие Святого Духа принадлежит одной только владычествующей всем Природе. Значение этого слова, разумею употребление его в законе, ясным может представить нам и сам Соломон в словах: «сеть человеку скоро что-либо из своего освящать, ибо после обета раскаиваться приходится» (Притч.20:25).

Итак, разумея освящение в обычном смысле посвящения и отделения, мы утверждаем, что Сын освятил Себя за нас, ибо принес Себя, как священную и святую жертву Богу и Отцу, «мир с Собою примиряя» (2Кор.5:19) и приводя к любви (Божией) отпавшее от неё, то есть род человеческий: «Он ведь есть мир наш», по написанному (Еф.2:14).

Впрочем, наше воссоединение с Богом должно представляться совершенным чрез Христа Спасителя не иначе, как чрез общение и освящение в

—96—

Духе, ибо связывает нас и как бы соединяет с Богом Дух Святой, получив Коего, мы оказываемся причастниками и общниками божественной природы и чрез Сына и в Сыне воспринимаем Самого Отца. Поэтому премудрый Иоанн пишет нам о Нём: «в том узнаём, что в Нём пребываем и Он в нас, что от Духа Своего дал нам» (1Ин.4:13). А кроме того и Павел что говорит? – «А потому, что вы – сыны, говорит, послал Бог Духа Сына Своего в сердца ваши, взывающего: Авва – Отец» (Гал.4:6). Таким образом, если бы нам пришлось остаться непричастными Духа, то и Бог отнюдь не был бы познан присутствующим в нас, – и если бы мы не получили Духа, делающего нас сынами (Бога), то мы отнюдь и не были бы сынами Божиими. Какое же в самом деле было бы воссоединение (с Богом) или как еще мы явились бы и общниками божественной природы, если бы ни Бог не присутствовал в нас, ни мы не были бы преданы Ему чрез призвание к причастию Духа? Но вот мы называемся причастниками и общниками Превышней Природы и храмами Божиими, ибо за наши грехи освятил Себя, то есть посвятил, Единородный, и как жертву священную принес Себя в воню благоухания Богу и Отцу. И это для того, чтобы, с устранением отделявшего и как бы отгораживавшего от Бога человеческую природу, то есть греха, уже не оказывалось никакого препятствия (для человека) иметь возможность быть в близости к Богу и иметь с Ним общение, чрез причастие, очевидно, Святого Духа преобразующего нас в праведность и святость и в образ первоначальный. Ведь если грех отделяет и разделяет человека от Бога, то праведность, без сомнения, должна

(Продолжение следует).

—513—

Ваше Высокопреосвященство и богомудрые архипастыри!

В том естественном душевном смущении, какое переживается мною теперь, особенно хочется слышать нечто подобное тому, что говорил пророк Божий народу Израильскому: «Укрепите ослабевшие руки и утвердите колена дрожащие, скажите робким душою будьте тверды; не бойтесь: вот Бог ваш» (Ис.35:3–4). И вот, эта, только что воспетая вашими устами, священная песнь о вседетельной силе Всесвятого Духа Божия, и воспринимается моим смущенным сердцем и робкой душою, как этот именно голос Пророка, как голос небесного ободрения, как призыв к высшему упованию и покрову в предстоящем мне великом служении. Ибо, ведь, если Всесвятой Дух Божий умудрил некнижные ученики и ими уловил вселенную, то может Он силою Своею и наше, якобы некое книжное, а наипаче плотское мудрование, претворить в «буйство» и уже «буйством проповеди» спасать верующих и неверующих. И кажется это именно действие Святого Духа – претворение мудрости человеческой в «буйство» – всегда и совершается в случаях, подобных настоящему. Ибо, ведь не раз и не два вам, богомудрые архипастыри, приходилось внимать словам тех, кои ранее меня стояли здесь, принося вам исповедание своей души, своих настроений, и чувств, и конечных упований. И всегда это исповедание души звучало одними и теми же настроениями: свидетельствовалось собственное убожество и немощь, слышался голос смущенной души, исповедовалась вера в

—154—

Божию промыслительную Руку и в помощь ваших святых молитв. Сие самое исповедание нищеты духовной приношу и я теперь вам, богомудрые архипастыри, и радуюсь, что ничего другого не могу вам исповедать, ибо в царстве благодати Божией наличность духовной нищеты есть залог всякого духовного богатства. Ведь и апостол говорил, что сокровище Божий благодати являемо было в скудельных сосудах, и сами апостолы действовали во мнозе страсе и трепете и не силою своею, а нищетою богатили многих. Пусть те, коим это нравится, говорят, что это исповедание духовной нищеты и немощи, постоянно повторяющееся в подобных настоящему случаях, есть только дань приличию или даже некое лукавство совести. Нужно иметь не лукавую, а уже сожженную совесть, чтобы в эти святые минуты говорить то, чего не чувствуешь, или намеренно подменять одно чувство другим, или воспринимать в чувстве не то, что переживаешь.

Нам хочется видеть в этой общности и однородности неизменно переживаемых всеми одних и тех же чувств лучшее доказательство действительности их, а самое явление этих благодатных в духовном отношении чувств объяснять даром Св. Духа. В многоразличных явлениях Духа на пользу верующим, нам, призываемым к служению апостольскому, дается чрез эту же силу Св. Духа как бы особое пробуждение и чуткость совести и сугубое сознание духовной нищеты своей, дабы и в будущей деятельности нашей «премножество силы было Божией, а не нашей собственной» (2Кор.4:7). И если бы спросили нас теперь о нашей задаче и планах в предстоящей деятельности, то мы указали бы, как главную задачу – сохранение этой чуткости совести, постоянного сознания своей немощи, дабы разум человеческий в нас-то самих не возвышался на разум Божий, и мудрование по плоти опять не стало на место буйства о Христе. Ибо если это постоянно будет в нас самих, то легче будет тогда и в других различать мудрование плотское и духовное. Если св. апостол Павел своим современникам давал совет быть «буими, чтобы быть мудрыми», то, кажется, проведение в жизнь этого правила есть особенная потребность современности. Мудрость мира сего теперь особенно восстает на ра-

—155—

зум Божий, и это есть главный идол современности. Многие ли принимают теперь Христа и христианство так, как они есть и открылись в Святом Евангелии, предании церковном и самой Церкви? Везде идет грубая и многоразличная подделка Христа и христианства применительно к личным вкусам и греховной похоти. Одни кланяются Христу, но лик Его искажают собственным пониманием Христа; другие раздирают нешвенный хитон Христова учения и жизни на части, опошливают их своим собственным пониманием, и думают этими добрыми – якобы христианскими – истинами, но без Христа, покрыть наготу своей жизни, иные кощунственно делают высокие начала Христова учения знамением и оправданием насилия и крови, другие и прямо ругаются Христу. Мало только тех скорбных и уничиженных духом, кои в сознании своего убожества кланяются истинному Христу, касаются края ризы Его и получают спасение жизни.

Вот опознать-то эти подделки Христа и христианства, различать верно «духи»: от Бога-ли они? – и составляет главную задачу современности для пастыря.

Посему-то особенно хочется молить Господа и просить ваших святых молитв, дабы Дух Святой, пришедший, – по слову Христову – «обличить мир о гресе, о правде и о суде» (Ин.16:8), первее всего обличал меня постоянно в сем самом и утончал мое духовное разумение. О гресе меня обличал, что маловерен я и малодушен; о правде, – что тайну христианскую, тайну спасения и вочеловечения Сына Божия в своем мудровании и понимании, быть может, низволку с неба на землю; о суде, – что князь мира сего еще не осужден и не изгнан из души моей. И если это будет постоянным явлением в нашей личной жизни, то совесть наша вернее будет различать и в окружающей жизни Божией от человеческого. И только уповая на эту божественную помощь свыше, решаюсь теперь возлагать свою слабую руку на рало деятеля на ниве Божией. Пусть борозда на этой ниве будет глубока и сорна, пусть смочится она не потом, а быть может и слезами, – всё же боюсь оглядываться назад, боюсь быть неуправленным в Царствие Божие.

—516—

Царь Алексей Михаилович как убежденный грекофил и инициатор грекофильекой реформаторской деятельности Никона. Он предоставил Никону полную свободу действий в проведении церковной реформы, активно, во время патриаршества Никона, не вмешиваясь в это дело. По удалении Никона Алексей Михаилович делается фактическим управителем русской церкви. Меры предпринятые Алексеем Михаиловичем для умиротворения русской церкви и признания ею реформы Никона. Собор русских иерархов 1666 года, открытый 29 апреля, как совершенно отличный от собора того же 1666 года, открытого 29 ноября в присутствии восточных патриархов. Деятельность собора русских иерархов 1666 года и его особое отношение к старообрядчеству.

Царь Алексей Михаилович, воспитавшийся в грекофильских воззрениях, был искренним, убежденным грекофилом. Вместе со своим уважаемым духовником, – благовещенским протопопом Стефаном Вонифатьевичем, он пришел к мысли о необходимости полного единения во всём русской церкви с тогдашнею греческою и уже ранее патриаршества Никона, как мы знаем,²¹⁹⁷ предпринял ряд мер для осуществления этой мысли, которой он остался верен до конца своей жизни. Сам Никон, как реформатор-грекофил был, в значительной степени, созданием царя Алексея Михаиловича и, сделавшись благодаря ему патриархом, должен был осуществлять в своё патриаршество мысль государя о полном единении русской церкви с тогдашнею греческою, причем

—517—

царь оказывал ему в этом деле постоянную, необходимую поддержку. Без энергичной и постоянной поддержки государя одному Никону, только своею патриаршею властью, провести свои церковные грекофильские реформы было бы решительно невозможно.

Сделав Никона патриархом, уверившись в его полной готовности провести все необходимые церковные реформы в духе полного единения русской церкви с тогдашнею греческою, сделав Никона своим исключительным доверенным лицом – «собиным другом», Алексей Михаилович предоставил ему полную свободу проводить нужные церковные реформы и не считал себя в праве вмешиваться в это дело, почему оно и ведено было исключительно Никоном, ведено им так, как он – Никон находил это лучшим и более достигающим предположенной цели. Конечно во всех важных случаях Никон обо всём докладывал государю, советовался с ним и всегда действовал с его согласия и одобрения. Но несомненно также и то, что мнения и воззрения именно Никона по тому или другому церковному вопросу всегда имели решающее значение и в тех случаях, когда в чем-либо и не были согласны с мнением Алексея Михаиловича, который уступал своему более компетентному и сведущему, предполагалось, другу, благодаря чему в церковной сфере Никон, во всё время своего патриаршества, был самостоятельным и независимым деятелем. Именно на такое отношение царя к церковно-реформаторской деятельности Никона имеются прямые положительные указания современников.

Иоанн Неронов, в письме к царскому духовнику Стефану Вонифатьевичу, от 2-го мая 1654 года, говорит: «о себе самом лишении к нам убогим, яко царь удивляется моему упрямству, и на себя такого чина не взимает, что управити ему, государю, благочестие… А еже рекл еси, о вселюбезне, яко царь-государь положил свою душу и всю Русию на патриархову душу: не буди ему, государю, тако мудрствовати». Неронов говорил Никону патриарху: «государь тебе волю дал и потому ты теперь поступаешь по своему. Аз грешный, говорит он в другом случае, в крестовой пред собором всех властей говорил те слова (Никону): подал равноапостольный, благочестивый госу-

—518—

дарь… тебе волю, и ты, не узнався, тако великия ругания творишь, а ему, государю, сказываешь: я-де делал по евангелию и по отеческим преданиям». Действительно Алексей Михаилович остерегался вмешиваться в церковные дела и в церковное управление, хорошо зная, что такое вмешательство возбудит неудовольствие в Никоне и даже может вызвать с его стороны какой-либо резкий поступок. Когда Неронов примирился с Никоном, чего усиленно желал царь, последний, раз увидев Неронова в соборе, весело обратился к Никону, с словами: «благослови его (Неронова) рукою». И патриарх государю рек: «изволь, государь, помолчать, – еще не было разрешительных молитв». И государь рек: «да чего же ты ждешь?» И в палату свою отыде»; т. е. Никон публично и резко сделал замечание царю, что он вмешивается не в своё дело, которое он, Никон патриарх, знает лучше нежели царь, почему и не нуждается в его указаниях. Павел Алепский, при описании своего пребывания в Саввинском монастыре, где он был вместе с антиохийским патриархом и государем, рассказывает: «дьякон митрополита Миры, сосланный царем в этот монастырь, где он пребывал в полном довольстве, – не знаем, в чём он провинился и за что патриарх Никон запретил ему служить, в этот день, поздним вечером, явился к царю, поклонился ему земно и просил дать ему разрешение служить обедню на другой день. Но царь отказал и ответил ему: «боюсь, что патриарх Никон отдаст мне свой посох и скажет: возьми его и паси монахов и священников: я не прекословлю твоей власти над вельможами и народом, зачем же ты ставишь мне препятствия, по отношению к монахам и священникам?» Услышав эти слова, замечает Алепский, мы изумились и подивились такой вере, благочестию и почтению к архиереям».²¹⁹⁸

Со своей стороны и первые противники церковной реформы Никона почти единогласно уверяют, что в церковных реформах Никона царь играл совершенно пассивную роль: он на всё смотрел глазами Никона, во всём

—519—

соглашался с ним, только подтверждал и оправдывал всё, чтобы ни делал в церковной сфере Никон. Протопоп Аввакум говорит: «Никон ум отнял у милова (т. е. царя), у нынешняго, как близь его был. Я ведь тут тогда был, все ведаю». В другом месте Аввакум замечает: «житие (царя) было и нарочито исперва, да расказил собака Никон еретик». На соборе 1666 года Аввакум на вопрос: православен ли царь? отвечал: «а государь наш царь православен, но токмо простою своею душою принял от Никона, мнимого пастыря, внутреннего волка, книги, чая их православны, не разсмотря плевел еретических в книгах, внешних ради браней, понял тому веры, и впредь чаю по писанному: праведник, аще падет, не разбиется, яко Господь подкрепляет руку его». Дьякон Федор говорит, что Никон разорял правую веру на Руси, «а самодержец ему о всем том не возбрани; виде матерь свою святую церковь от разбойник разоряему, и не зазирает, но паче заступает. Дивлюся помрачения разума царева, как от змия украден бысть! Или рещи: яко забвение и неразумие на всех хвалится. Человек бо есть. Не ведый бо исперва льсти, не узна волка во овчей кожи пришедша… В символе льстец он – Никон лестию своею истиннаго изверг, на книги разгласныя и пометныя письмянныя, кои валяхуся вне церкви, и не свидетельствованныя, на те указуя: и таковым коварством благоверного царя душу окраде. По сему же образу и в иных догматах, яко змия Еву прельсти лукавством своим, утаивая от него истину, яко враг, и сказуя ему, помазаннику Божию: ни в коих книгах не обретается истиннаго, государь, токмо в печатных московских книгах приложено истиннаго… Вся он, еретик Никон, от царя закрыл и загладил ложными словесы, да свое хотение совершит… Самодержец о всем том Никону не возбрани; виде матерь свою святую церковь от разбойника разоряему, и не поможе. Понеже, льстец он, улови его в начале патриаршества, и рукописание взя от него, государя царя, да ни в чём ему не возбраняет, что начнет творити, еще же и от боляр его заступает, да не возбраняют и не препинают ему хотения своего творити».²¹⁹⁹

—520—

Сам царь Алексей Михаилович в одном случае решительно и прямо заявляет, что во всех делах, касающихся церкви, он предоставлял Никону полную свободу действий и утверждал без возражений то, что считал нужным и правым патриарх Никон. Именно, в грамоте к константинопольскому патриарху Дионисию, от 26 декабря 1662 года, царь, о своем отношении к церковной деятельности Никона, говорит: «мы вся правления церковная на разсуждение его (Никона) полагахом и совету его склоняхомся».²²⁰⁰

Наконец и сам Никон признает, что царь, во время его патриаршества, по всем церковным делам слушал его – Никона, подчинялся его советам и указаниям и сам не решался вмешиваться в церковные дела. В письме к царю в июле 1659 года Никон пишет: «дивлюся о сем: како вскоре в такое дерзновение пришел еси (т. е. царь), иже иногда страшился еси на простых церковных причетников суд наносити, яко же и святые законы не повелевают; ныне же всего мира иногда бывша, аки пастыря, восхотел грехи и таинства видети?» В грамоте к константинопольскому патриарху Никон заявляет: «первее царь был благоговеен зело и милостив, и во всем Божиим заповедем искатель, елико мы возвещахом, и милостию Божиею и нашим благословением победи Литву». Свой принципиальный взгляд на отношение царя к церковным делам Никон выразил в следующих словах в письме к царю: «Господа ради, воздержися не своих искати, или исправляти», т. е. Никон принципиально устраняет царя от всякого вмешательства в церковные дела, как совсем неподлежащие его ведению.²²⁰¹

Таким образом оказывается, что царь Алексей Михаилович дал Никону, при вступлении его на патриаршую кафедру, только руководящую основную идею для его будущей реформаторской деятельности: достигнуть полного единения во всём русской церкви с тогдашнею греческою.

—521—

Самый же способ и характер выполнения этой задачи, во всех её церковных частностях и подробностях, он предоставил усмотрению Никона, от которого исключительно и зависело проведение всех церковных реформ. Царь, со своей стороны, считал своею непременною обязанностью всячески поддерживать и подкреплять своею властью и авторитетом все реформаторские шаги Никона. Но когда Никон, по неудовольствию на царя, неожиданно оставил патриаршую кафедру и всё управление русскою церковью фактически перешло в руки государя, когда к нему отовсюду стали приходить заявления, что Никон не исправлял русские церковные книги, чины и обряды, а только портил и искажал, когда царь увидал, что реформы Никона внесли большие соблазны и смуты в русскую церковную жизнь, от чего она пришла вся в полное расстройство, и что в русской церкви быстро нарождается раскол, – он не мог тогда не обратить серьёзного внимания на церковную жизнь, не мог не заботиться о приведении её в порядок: дальше оставлять церковные дела в их тогдашнем состоянии было невозможно. Царю Алексею Михаиловичу поневоле пришлось теперь взять на себя патриаршие обязанности по приведению церковных дел в порядок, и он с честью и энергией выполнял их в течении восьми слишком лет, пока не выбран был новый патриарх.

Очень трудную и тяжелую задачу приходилось выполнить царю Алексею Михаиловичу в церковных делах. Ему необходимо было прежде всего разобраться в том, каковы на самом деле были книжные исправления Никона, о которых так много говорят и спорят, и могут ли они во всём объеме, во всех частностях и подробностях быть признаны церковью как правильные, необходимые и потому для всех обязательные? Это был самый главный и настоятельно неотложный вопрос, так как противники книжных никоновских исправлений указывали на тот факт, для всех очевидный и неоспоримый, что вновь исправленные Никоном книги не только были несогласны со старыми московскими печатными книгами, но несогласны и между собою: при Никоне было три выхода книги служебника и каждый выход был несогласен с другим, что

—522—

прямо-де указывает на царивший в книжных исправлениях произвол справщиков, иначе между разными выходами служебника не могло бы быт различия. Чтобы положить конец спорам, и препирательствам, чтобы уничтожить смуту и брожение в умах по поводу никоновских книжных исправлений, чтобы устранить упрек в произволе, самочинии и «безсоветии» при книжных исправлениях, какой обыкновенно делали Никону, царь решил действовать в этом деле чрез церковный собор, который должен был выработать определенный церковный и авторитетный взгляд на реформу Никона и потом сделать этот взгляд уже обязательным для всех истинных сынов церкви. В этих видах Алексей Михаилович 21 декабря 1662 года издал повеление созвать церковный собор, который должен был, между прочим, порешить вопрос и о книжных исправлениях Никона, причем на собор решено было пригласить и восточных патриархов. По повелению царя немедленно образована была предсоборная комиссия, в состав которой вошли: Иона митрополит ростовский, Иларион архиепископ рязанский, боярин князь Никита Иванович Одоевский и боярин Петр Михаилович Салтыков, думный дворянин Прокофий Кузмич Елизаров, думный дьяк Алмаз Иванов и дьяк Лукьян Голосов. Этой предсоборной комиссии между прочим поручалось собрать справки «книжного печатного двора у справщиков: сколько при патриархе Никоне было выходов книг печатных и каких, и однех книг выход с выходом во всем ли сходны были, и будет не сходны, в чем рознь и какая, и старые печатные и письменные и харатейные книги, из греческих присыльных книг переводы, с которых новые книги печатаны на печатном дворе ныне все-ль есть, или которых нет и где они ныне? У старца Арсения Суханова (спросить), что он в Палестине купил каких книг на патриарха и иного всего, и что за все дано денег и куда отдано?»²²⁰² Это собирание точных справок предсоборной комиссией вызывалось, по словам царской грамоты, тем обстоятельством, что по поводу церковных исправлений, бывших

—523—

при Никоне, «ныне в народе многое размышление и соблазн, а в иных местех и расколы». Значит, имелась в виду соборная проверка книжных исправлений Никона в целях прекращения смут и волнений, возникших тогда в церковной жизни. Как предсоборная комиссия выполнила возложенную на неё царем задачу и какие данные она собрала о книжной справе при Никоне, мы, к сожалению, не знаем. Здесь только заметим, что соборного рассмотрения и решения всех спорных, волновавших тогдашнее общество вопросов желали и противники церковной реформы Никона, о чём и заявляли царю, думая одержать на соборе решительную публичную победу над сторонниками книжных никоновских исправлений. Неронов в челобитной обращается к царю: «нужно, христолюбивый царю, собору быти о прелестном его (Никона) мудровании и исправлении церковном». Дьякон Федор заявляет в челобитной царю: «аще не собереши, государь, всех нас во едино, кои стоят за старое и кои за новое, и обоих стран словес не услышиши: не познаеши, государь, истины. Егда будет праведный между нами судия, или ты сам, христианская наша надеждо, или ин кто верный твой царев слуга в тебе место, аще мы пред твоим царским лицом недостойни стати: тогда сии святии себя оправят и лесть прогонят от церкви далече, да паки чиста явится церковная нива от соблазн». На допросе у саркского митрополита Павла в 1665 году дьякон Федор заявлял: «а о служебниках де новыя печати говорить не смеет, а служить де по тем служебникам новые печати не будет до собору. И преосвященный митрополит его, дьякона Федора, допрашивал, кто ему сказывал и почему ведает, что о книгах новыя печати собор будет. А по допросе сказал: сказывал де ему про собор протопоп Аввакум, а к нему де Аввакуму, присылано от великаго государя, как был на Москве, – что б терпел до собору а кто присылан, того не упомнит». Инок Авраамий обращается к царю: «вонми себе, Бога ради, дай праведный суд зде нам со отступники, от Никона мудрость приимшими, да будущаго суда тамо убежиши. Вся тягота церковная ныне на твоей выи висит; а на властей ни на которых ныне нечево смотрить – времени служат, а на пред не озираются

—524—

беднии пастуси. А ты, государь, аще на суде Христове хощеши стати прав, дай нам зде суд прав».²²⁰³ Очевидно, соборный пересмотр книжных исправлений Никона, задуманный царем Алексеем Михаиловичем, вполне соответствовал и желаниям противников книжных исправлений Никона, которые, со своей стороны, тоже на собор возлагали все свои надежды на возврат старых, дониконовских порядков.

Понятно само собою, что деятельность предсоборной комиссии и самого собора должна была получить то направление, какое даст им царь Алексей Михаилович, сделавшийся, по удалении Никона, единственным фактическим управителем всей русской церкви, почему его взгляды, убеждения и желания во всех тогдашних церковных делах имели решающее значение. Но Алексей Михаилович был убежденным грекофилом, он был инициатором грекофильской реформаторской деятельности Никона, которой оказывал, во всё время патриаршества Никона, полное одобрение и энергическую поддержку, почему церковно-реформаторская деятельность Никона в существенной своей части была выражением воззрений и желаний самого царя. Естественно было, поэтому, что Алексей Михаилович никак не мог быть принципиальным противником произведенной Никоном церковной реформы, ни под каким видом не мог стать на сторону её противников и врагов, не мог отнестись к ней отрицательно. Наоборот. Он должен был, по указанным причинам, и по удалении Никона, всячески добиваться признания всеми реформы Никона в её полном объеме. К этому, за последнее время, у него явились и новые особые побуждения, вызванные последними политическими событиями. Малороссия отделилась от Польши, признала своим царем Алексея Михаиловича и вошла в состав московского государства, как его нераздельная часть. Но в Москве православие малороссов, как и православие тогдашних греков, возбуждало сильное сомнение потому единственно, что церковно-обрядовая практика южноруссов сходилась с тогдашнею греческою и разнилась от московской. Недаром, конечно,

—525—

многие и от самого Никона слыхали, как он говаривал на Москве, до своего патриаршества: «гречане де и малые Росии потеряли веру, и крепости и добрых нравов нет у них, покой де и честь тех прельстила, и своим де нравом работают, а постоянства в них не объявилося и благочестия ни мало». Когда Никон, уже патриарх, в свой Иверский монастырь переселил из Кутеинскаго монастыря 30 человек малороссов иноков с их игуменом Дионисием, которого он сделал игуменом Иверского монастыря, тогда иноки великороссы, ранее поселившиеся в Иверском монастыре, немедленно оставили его и разбрелись по другим монастырям, не желая жить вместе с малороссами, как сомнительными, на их взгляд, в деле православия и истинного благочестия. Казначей Иверского монастыря Нифонт, донося Никону об уходе из монастыря прежней братии и о поселении там Кутеинских иноков, замечает: «а священника у нас в монастыре нашея русския веры нету ни единаго и нам помереть без покаяния», т. е. Нифонт Кутеинских иноков не считал иноками «нашея русския веры» и не считал возможным ходить на исповедь к иеромонахам малороссам.²²⁰⁴ Очевидно отсюда, что если царь Алексей Михаилович решил навсегда и прочно присоединить казацко-киевскую Русь к Москве, то церковная реформа, в смысле полного единения русской церкви с тогдашнею греческою церковью, а следовательно и с южно-русскою, была решительно необходима, так как церковная рознь, существовавшая тогда между северною и южною Русью, непризнание малороссов строго православными со стороны москвичей, легко могло породить вражду и ненависть между северною и южною Русью и сильно препятствовать их политическому объединению и слиянию в одно государство.

Царь Алексей Михаилович прекрасно был осведомлен о существовании оппозиции реформам Никона не только в среде белого приходского духовенства и черного – монастырского, но и в среде высшей церковной иерархии, т. е. в среде самих архиереев. Это последнее обстоятельство было для него особенно важно и заставляло его действовать очень

—526—

осторожно, так как требовало от него прежде всего уничтожить оппозицию реформам Никона среди тогдашних епископов. В этих видах царь не спешил выбором нового патриарха на место Никона, хотя собор 1660 года и настаивал на этом. Алексей Михаилович хорошо понимал, что при существовавшей смуте в умах относительно церковной реформы, при всеобщей ненависти к Никону и характеру всей его деятельности, под давлением пропаганды и настояний приверженцев старины, в патриархи может попасть человек враждебный Никону и его реформе, человек, который будет стараться восстановить старые дониконовские церковные порядки, на что действительно и рассчитывали приверженцы старины. Недаром конечно Неронов в глаза говорил Никону: «что ты один не затеваешь – непрочно, другой патриарх по тебе всё переделывать будет». Это действительно легко могло случиться, если бы царь решился избрать нового патриарха на место Никона, вскоре после удаления последнего с патриаршей кафедры, на чём особенно усиленно настаивал Неронов и другие противники Никона. Но царь нарочно медлил избранием нового патриарха, а в то же время ставил и выдвигал на первый план таких архиереев, которые безусловно были преданы произведенной церковной реформе, готовы были энергично постоять за неё. К числу таких лиц принадлежали: Павел, митрополит крутицкий, Иларион, архиепископ рязанский и Иоаким, тогда архимандрит Чудова монастыря, а впоследствии патриарх. Они были главными органами, проводниками и исполнителями предначертаний государя при устроении в известном духе тогдашних церковных дел, они, как говорят современные сторонники старины, были главными потаковниками царя, ревностными исполнителями всяких царских желаний и повелений. Дьякон Федор говорит: «власти оклеветали нас царю Алексию лестными глаголы и ложными баснями заочно, понеже бо оныя власти – темныя и пестрыя – всегда пред царем бяху, мы же вси – страдальцы пред царем не бехом никогда же поставляеми, ни един от нас. Такоже и патриархом греческим оклеветали нас они же, наши лучшие архиереи, два лучшие отступницы: Павел крутицкий митрополит, да рязанский архиепископ Иларион, и

—527—

третий Иоаким архимандрит чудовской, человекоугодницы царевы. Сии три лукавии змии зельне цареву душу возмущаху и на кровопролитие христианское поучаху его присно, и в прелести Никонове укрепляху его, чести ради и славы века сего». Тот же дьякон Федор говорит, что Никоновы церковные реформы окончательно утвердили на соборе «не греческие патриархи, но наши русские власти по страсти своей то учинили, стыда ради своего, и царь восхоте сему быти, понеже уже многа лета по новому его (Никона) уставу служили они вси, и новыя многия книги напечатали, и многих христиан примучили, сначала еще, и в заточение загнали, кои не приняли тех новых преданий Никоновых. И сего ради они архиереи, и книжницы, и старцы обратитися не восхотеша на прежнее отеческое правоверие, глаголюще нам втайне и яве: аще уже нам, пастырем, и погибнути за отступление свое, а обратитися паки на первое невозможно! Вси христиане укорят нас, и оплюют, и иновернии иноземцы посмеются нам, вси в России живущии! Великий государь то изволил, а мы бы и рады по старым книгам пети и служити Богу, да его, царя, не смеем прогневати, и сего ради угождаем ему; а тамо уже Бог судит, – не мы завели новое! Вси сими глаголы оправдаются безумнии пастыри новыя, презирающе святаго Духа, глаголюща пророком: убояшася страха, идеже не бе страха, и: яко Бог разсыпа кости человекоугодником. Они бо, врази, – вышереченнии человекоугодницы и душегубныя царевы потаковники: Павел митрополит крутицкий и Ларион архиепископ рязанский, не по святым правилом наскочиша на престолы архиерейския: попы убо Быша в мире. Святая же правила постригшемуся попу не повелевают священствовати, не токмо архиерействовати, и святый Афанасий Великий измещет таковых презорцов: и те убо два законопреступные архиереи утвердили все никонианство, по хотению цареву; а прочие все власти нехотя последовали им, славы ради и чести временныя: возлюбиша бо славу человеческую, нежели славу Божию». Про Иоакима чудовского архимандрита, а потом патриарха, Федор рассказывает, что царь, после многих искательств Иоакима, всячески стремившегося занять видное положение, «разуме его угодна быти себе, и приказа его испытати Михаилу Ртищеву, которыя он (Иоаким)

—528—

держится веры – старыя или новыя. Михаил же исповеда его тамо у себе о всем. Яким же сказа ему: аз де, государь, не знаю ни старыя веры, ни новыя, но что велят начальницы, то и готов творити и слушать их во всем. И Михаил сказал се царю. И посем поставили в Чудов монастырь архимандритом на Павлово место, – пришел вор на вора, а вси на Бога! Павла же поставили митрополитом на Крутицы, пасти ветры. И всех бо, елицех ставили при мне во власти, и пестрыя и черныя, со отречением: аще кой чернец отречется древняго благочестия церковнаго всего и приимет новое все никоново, того и поставят во власти будана. Аз бо, грешный Федор дьякон, всему тому самозритель». Федор же рассказывает, что пред собором 1666 года к митрополиту Крутицкому Павлу «во двор собирахуся все архиереи, и книжницы, и старцы, якоже, к Каиафе древле на Господа нашего Исуса Христа, советующе лукавая, како бо убити Его, – тако же и на нас у него. Ему бо единому – Павлику и второму Иоакиму сказа царь тайну сердца своего, а они и прочих всех властей уже освоеваху, и утверждаху всех в новинах стояти, а древнее предание все презирати и не во что же вменяти, а не хулити бы явно при нас». В частности про Иоакима, когда он уже сделался патриархом, Федор говорит: «патриарх Яким, отступник отеческаго предания и паршивый пастырь не восхоте тому (старому) быти, и приказал по новому вся творити, стыда ради своего: понеже на соборищи том лучший сват бысть, всякия от царя ответы и лести, и страхи и ласки, и прещения и моления и обличения на новыя бл… и относил.²²⁰⁵

Таким образом, по свидетельству тогдашних защитников старины, очевидцев происходивших событий, Алексей Михаилович единолично, после оставления Никоном патриаршей кафедры, управляя церковью, проводил свои планы в церковных делах строго систематически и настойчиво: о всех кандидатах на высшие и влиятельные церковные должности он производил предварительные справки, – за новое или за старое они стоят, и давал места только тем лицам, которые заявляли себя решительными сто-

—529—

ронниками и приверженцами никоновских реформ, благодаря чему постепенно происходил, при занятии высших церковных должностей, систематический подбор лиц строго определенного направления, от которых царь уже не мог ожидать противодействия в признании совершенных церковных реформ. Главными органами в проведении и укреплении этих реформ царь сделал, по единогласному свидетельству современников, Павла митрополита Крутицкого, Илариона архиепископа рязанского и чудовского архимандрита Иоакима, которые во всём исполняли волю и желания царя, воздействовали в известном направлении на всех остальных архиереев, так что последние шли уже за этими тремя лицами. Впрочем царю и его ближайшим креатурам очень нетрудно было уничтожить оппозицию реформам Никона среди тогдашних архиереев.

Дело тут заключалось в следующем: начальная оппозиция архиереев реформам Никона главным образом основывалось на их нерасположении и вражде лично к Никону, который не хотел признавать подчиненных ему архиереев своими братьями, чрезмерно возвышался над ними, обращался с ними гордо, надменно и даже очень грубо. Свое нерасположение лично к Никону архиереи естественно переносили и на его реформы, которые, казалось им, были только произведением личного самочиния и высокоумия Никона, пренебрегавшего советами и указаниями своих собратий-архиереев, и нетерпевшего с их стороны ни малейшего противоречия себе. Стараясь повредить и дискредитировать деятельность своего угнетателя, иерархи нападали и на реформы Никона, так как в их представлении Никон и реформы сливались в одно. Но когда они уверились, что Никон уже не будет более их патриархом, т. е. тяжелым, грозным начальником, когда они убедились, что за церковные реформы твердо стоит сам царь и доверенные и особенно близкие ему иерархи – Павел и Иларион, тогда они стали реформы Никона отделять от его личности, стали порицать лично Никона, но уже не порицали его реформ.

С другой стороны. Если из нерасположения лично к Никону, из желания добиться его конечного низвержения, наши иерархи враждебно отнеслись к самой церковной ре-

—530—

форме Никона, старались отказаться от всякой солидарности с ней; то все-таки они не могли отвергнуть того несомненного и очевидного для всех факта, что Никон, как церковный реформатор, действовал опираясь на соборные одобрения, каким бы образом они ни получались. В виду этого, если бы присутствовавшие на соборах при Никоне архиереи захотели решительно отказаться от реформ Никона и признать их для церкви неприемлемыми, то им тогда пришлось бы торжественно и публично признаться, что присутствуя на соборах при Никоне и решая на них важные по тому времени церковные вопросы, они высказывали на соборах не свои искренние настоящие мнения и убеждения, а только то, что считали приятным всемогущему и грозному патриарху; они тогда должны были бы открыто сознаться, что для них личное их положение, различные материальные выгоды, соединенные с положением архиерея, личное спокойствие и безопасность, гораздо важнее и ценнее самых дорогих и священных интересов церкви и паствы, что они не истинные пастыри, а только трусливые, эгоистичные наемники. Это было бы тем более справедливо, что истинные пастыри, с самого начала ставшие за святую старину, смело и безбоязненно высказывали прямо в глаза Никону свой отрицательный взгляд на его реформы, смело обличали его и боролись с ним, мужественно терпели за свои убеждения разные преследования, ссылки, казни. В виду указанных обстоятельств архиереи волей-неволей должны были в конце признать свою солидарность с церковно-реформаторскою деятельностью Никона, оправдывать её, как законную и полезную для церкви, так как противоположное решение вопроса окончательно сгубило бы в мнении общества их архипастырский авторитет и вызвало бы в церковных делах еще большую смуту и шаткость. Протопоп Аввакум говорит: «а никониане забрели во глубину зол за стыд свой; о совестьми теми бодоми, яко жидовя, ведают, что своровали над церковию. Бывает то, яко и не ради тому, за совесть стало, – невосможно стало покинуть дóндеже извод возмет». То же утверждает дьякон Федор. Он говорит: «Никона убо изгнали, а ново собранныя развратныя его уставы и чины и новыя книги вся утвердили. И се не греческие

—531—

патриархи совершили, но наши русския власти по страсти своей то учинили, стыда ради своего, а царь восхоте сему быти». Дьякон Федор даже утверждает, что будто бы сами архиереи ему лично говорили, что они, по совести и убеждению, готовы служить по старым книгам, и не делают этого единственно ради царя. Он заявляет: «сказа ми Павел архиерей правду свою в крестовой патриаршей, пряся со мною, тихо и к слову некоему сказав, рече ми: и мы, диаконе, знаем, яко старое благочестие церковное все право и свято, и книги непорочны; да нам бы царя оправить, того ради мы за новыя книги стоим, утешая его… Великий государь то изволил, а мы бы и ради по старым книгам пети и служити Богу, да его, царя, не смеем прогневати, и сего ради угождаем ему: а за то уже Бог судит, – не мы завели новое».²²⁰⁶

Много помогли и сами защитники старины и ярые борцы за неё тому обстоятельству, что все, даже колеблющиеся тогдашние архиереи, очень скоро самым решительным образом и окончательно стали на сторону реформы Никона, всячески стали настаивать на её церковном признании и обязательности для всех, и в то же время решительно отрицательно отнеслись ко всем сторонникам и защитникам до-никоновской церковной старины, как к врагам и ругателям всей церковной иерархии и самой православной вселенской церкви.

Противники Никона – реформатора, признавая реформы только личным делом Никона, и всячески нападая на него как врага и развратителя русской правой веры и истинного благочестия, в то же время вместе с Никоном нападали и на всех тогдашних архиереев, осыпая их всевозможными ругательствами и оскорблениями, всячески издеваясь над ними, презрительно не признавая их за истинных, настоящих архипастырей церкви. Протопоп Аввакум, например, обращается к царю с такою речью: «я, бедной, тебе ворчу, – архиереи же не помогают мне, злодеи, но токмо потакают лише тебе: жги, государь, христиан тех; а нам как прикажешь, так мы в церкви и поем; во всем тебе, государю, не противны; хотя мед-

—532—

ведя дай нам в алтарь, и мы рады тебя, государя, тешить, лише нам погребы давай, да кормы с дворца. Да, право, так. Не лгу». Он же презрительно-насмешливо говорит про современных архиереев: «а то малое-ли дело, Богом преданное скидали с голов, и волосы расчесав, чтобы бабы блудницы любили их, выставя рожу всю, да препояшется по титкам, воздевши на себя широкий жупан! Так ли то святии предали смирения образ носить?… Или ты чаешь, потому святы нынешние законоположники – власти, что брюха-те у них толсты, что у коров; да о небесных тайнах не смыслят, понеже живут поскотски и всякому беззаконию ползки». Или, например, он восклицает: «ох, воры, бл…ы дети! Каковы митрополиты и архиепископы, таковы и попы наставлены». Лазарь упрекает царя, что он боится клятвы «студных и мерзких архиереев и иереев». Дьякон Федор заявляет царю: «ей, государь царь православный, аще бы не твоя христоподобная к нам кротость и отеческия щедроты, давно бы пастыри и кости наши измождили, возмущаючи твою царскую душу». Иллюстрируя эту свою мысль, Федор рисует такую картину: некоторым главнейшим противникам никоновской реформы, между прочими и самому Федору, вырезали языки, но Господь чудесно снова возвратил им дар речи. Тогда архиереи, повествует Федор, «умыслиша ин ков на нашу кровь грешную, лютейше перваго сугубо, еже бы не быти живым нам. И приидоша к царю и начаша жалобу творити на тех, братию нашу о Христе, благочестия поборников, и на нас клеветали ему, глаголюще: развратники-де, государь, изгнаныя и осужденныя от нас, пишут к Москве людем многим и хвастают, после казни будто им паки Христос дал языки иныя, и говорят попрежнему ясно. Царь же рече им: слышах и аз о том. Тии же кровососы начаша роптати и клятися пред царем, и широкими ризами потрясати, и колокольчиками, яко сучьки плясовыя, позвякивати, и глаголати царю лестныя глаголы: никако, государь тишайший, нестатное то дело, еже Христу дати им языки после нашея клятвы, – ни государь, лгут, или мало им отрезали уже то! И сего ради, говорят, пошли, государь, паки нарошно к ним, врагом нашим, и повели при всем народе до основания вырезати

—533—

языки у них, и по руце отсещи, за Христово то их знамение крестное, и мы в то время услышим и правду их узнаем: даст-ли им Христос, Сын Божий, языки – те, и как-то станут говорить паки и паки! Царь же рече им: батки, суть не устать казнить-то; да боюся Бога! была уже им казнь, – и духовная ваша, и наша градская! Они же, темныя власти, яко же жидовстии архиереи рекоша Пилату о Христе, тако и они о нас: кровь их на нас, государь, и на чадех наших! не подобает уже им противником быти и живым! К сему же иную злую казнь возвели на ны в то же время они, лукавыя змии, будто мы послания писали на Дон к казаком и мир весь восколебали. И тем они, лестцы, возмутили паче цареву душу на ны, еже бы чем пригнати нас к смерти. Царь же поверил им, послуша их, и повеле на Москве тех рабов Христовых хватати, и в темницы такоже сажати, и за караул передавати и мучити всяко. К нам же, в Пустозерье, посла полуголову Полтева, приказу Ивана Елагина, и поводе нам паки языки вырезать до основания последнего и по руце отсещи. Пригнав же скоро полуголова, и сотвори нам тако при всем народе, и к болезни язв наших приложиша болезни, и к ранам раны нам прибавиша смертныя. Аще бы не Господь помогл нам паки – в то время лютое, смертное, невозможно бы нам уже и дыхати, и приничати. Праведный же судия и сердцеведец, Христос истинный Бог наш, хотя лестное их умышление посрамити, и прелесть никониянскую и козни их обличити, преславная сотвори о нас, рабех своих, и в том же часе по казни той даде нам паки глаголати ясно, и раны вскоре исцели, яко всем людем дивитися и славити Бога о бывшем чудеси». Инок Авраамий говорит о тогдашних архиереях: «беднии епископи руки свои приложиша к Никонову мудрованию, мню, яко не хотяше лишитися чести маловременныя и за церковь Христову пострадати любоплотски, или яко пси немии не могуще лаяти на еретика: аможе он, яко слепых водяше, туды в путь и идяху, и ни в чем не супротивляхуся, яко скоти безсловеснии; нехотящихжеся с ними отторгнутися от догмат православия, таковых на муки различные предаюше и вместо учительства мучительства сан на себе восприимше. И

—534—

воистину збытся писание, яко пастырие века сего волцы Быша». Подобно Федору Авраамий тоже утверждает, что все жестокости против защитников старины исходят от архиереев. «Воистинну, Государь, пишет он, власти, паче того богоотступнаго Никона, правоверных христиан люто озлобляют, а православную веру до конца истребляют, или рещи, яко и всю искоренили. И таковым злым своим советом и правлением лукавым и тебя, государя, на гнев привели, еже оскорбляти страдальцев, языки резати, дабы не глаголали о истине, и руце отсекати, дабы не писали на прелесть их обличительных словес от божественных писании; многих и в струбах сожигали…».²²⁰⁷

По мнению защитников старины не только русские архиереи перестали быть настоящими, истинными пастырями, но и вся русская церковь перестала быть истинною православною церковью и в мире наступают времена антихриста. Эту общую всем им мысль дьякон Федор выражает так: «на месте святем мерзость запустения стояти будет, по Христову словеси и по Даниилову речению пророчю, сиречь: священство покупное и скверное будет стояти в алтарех церковных, и крайние самые архиереи яко повапленные болваны будут, глупы и неучительны, и на всякое дело благо не искусны, точно бо на творение пиров, и на составление медов и прочих питий благовонных, и на собрание богатства тщательны будут и на блуд лакомы. Поставляемые же от них попы и диаконы ометие человеческое будут, ни к чему же годны и пусты всякаго блага, токмо бо на соблазн миру и на погибель душевную и на всяко зло потаковники будут, и людем простым научитися и вопрошатися о пользе душевней не от кого будет, яко слепец слепца аще водит, и оба в яму впадут… Тако бо и ныне есть и будет в скончание века сего».²²⁰⁸

Наконец, защитники старины, при малейшей к тому возможности, смело стремились вмешиваться в самое церковное управление, влиять на него в тех видах, чтобы придать всему течению церковных дел то направление,

—535—

какое соответствовало их воззрениям, вкусам и желаниям. Протопопа Аввакума, по возвращении его из Даур, встретили в Москве – царь, бояре и многие знатные лица, очень ласково и даже с почетом, как пострадавшего от суровости Никона. По поводу такого приема в Москве Аввакум возомнил, что Никон с его реформами уже осужден безвозвратно, что в Москве начинается поворот к старым до никоновским порядкам, и что он – Аввакум призван содействовать скорейшему возвращению к старине, почему он и спешит подать от себя государю «Роспись, хто в которые во владыки годятца». Сам Аввакум указывает на эту роспись в своей второй челобитной царю. Он пишет: «грех ради моих и ныне скорбь к скорби цостиже мя, мню, маленькова ради моего моленьица к тебе, великому государю, о духовных властех, ихже и нужно тебе, великому государю, снискать, истинных молитвенников за тя к Богу и праве исправити могущих благочестия ради Духа пресвятаго благодати, живущей в них». Из челобитной Неронова государю, от 6 дек. 1664 года, мы узнаем и о некоторых лицах, которые значились в упомянутой росписи Аввакума. Неронов пишет: «оклеветали ево (Аввакума) тебе великому государю, власти, гневаяся на нево, что он тебе, великому государю, подал моленейцо о Сергие Салтыкове (бывший строитель Безюкова монастыря) и о Никаноре (бывший Саввинский архимандрит, а после один из главных руководителей соловецкого бунта) и о иных ко жребию святительскаго чина, и рьяся за то, составили ложь, будто он, протопоп, ходячи по улицам и по стогнам градским, развращает народы, уча, чтоб к церквам Божиим не приходили».²²⁰⁹

В виду всех указанных обстоятельств, тогдашним архиереям, которые сами официально уже давно служили по новоисправленным книгам, крестились тремя, а не двумя перстами и вообще держали весь Никоном исправленный церковный чин и обряд, и на которых, ради этого, вместе с Никоном, подало обвинение со стороны старообрядцев в неправославии, в развращении правой веры и истинного благочестия, – приходилось выбирать одно

—536—

из двух: или отказаться от реформ Никона и этим признать, что русская церковь в течении нескольких лет, вследствие новшеств Никона, действительно не была строго православною, а они настоящими строго православными епископами, им пришлось бы признать, что не они – высшие иерархи церкви, а Аввакум, Лазарь, Федор, и им подобные, в действительности были единственными верными хранителями, мужественными поборниками и защитниками православия и что им, вследствие этого, по праву и справедливости должно принадлежать действительное высшее руководство делами веры и благочестия. Или же архиереям приходилось признать законность и правильность реформ Никона и противление им – за проявление самочиния, невежества и непонимания со стороны неразумных ревнителей старины. Естественно, что архиереи избрали последний выход, тем более, что этого желал царь, а желание царя всегда было для них законом, которому они безусловно подчинялись.

Тем не менее царь Алексей Михаилович и теперь действовал с величайшею осторожностью и предусмотрительностью. Он решил, еще до открытия собора, иметь в своих руках такой строго официальный акт, который бы делал невозможным малейшую попытку со стороны членов собора воспротивиться признанию и окончательному утверждению церковной реформы Никона. И он вполне достиг этой цели. 29 апреля 1666 года царь пригласил на собор в Москву всех русских архиереев и настоятелей важнейших монастырей. Но прежде открытия собора Алексей Михаилович устрояет предварительное предсоборное присутствие из архиереев и приглашенных настоятелей монастырей и делает им предложение, чтобы каждый из них письменно, за собственноручною подписью, дал ответы на следующие три вопроса «первое: как нам долженствует исповедати святейших греческих патриархов: константинопольского, александрийского, антиохийского и иерусалимского, аще они православни суть? Второе: книги греческия печатныя и древния рукописныя, иже святейшие греческие патриархи употребляют и по ним все славословие Божие исполняют, и чины церковныя, како исповедати долженствуем? Третие: собор, бывый в богоспасаемом,

—537—

преименитом, царствующем, великом граде Москве, при благочестивейшем и богохранимом государе нашем царе и великом князе Алексее Михаиловиче, всея великия и малыя и белыя России самодержце, и при святейшем Никоне патриархе, и царскаго пресветлаго величества при всем его синклите, подписанный священных руками, как исповедати ныне нам долженствует, иже содеяся в царских палатах в лето от создания мира 7162, от по плоти рождества Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа в лето 1654-е?» Понятно само собою, что все находившиеся в предсоборном собрании архиереи, архимандриты и игумены прекрасно знали, какой ответ на поставленные вопросы желает получить царь, и что иного ответа, несогласного с желанием царя, им дать невозможно, тем более что каждый из них должен был дать свой письменный ответ в отдельности от других, за своею собственноручною подписью. Кроме того, относительно некоторых членов предсоборного собрания заранее было известно, что они напишут свои ответы согласно желанию государя, почему, при таких условиях, охотников проявлять своё несогласие с царем конечно не нашлось. Вследствие этого все важнейшие члены собора; еще за два месяца до соборных заседаний, уже дали государю, каждый в отдельности, письменное заявление, что тогдашних греческих патриархов, их печатные и рукописные книги, они признают вполне православными, точно также и собор 1654 года, решивший произвести у нас церковную реформу, признают настоящим собором, а его постановления для себя обязательными. Следовательно, еще до открытия собора его члены уже письменно выразили полное своё согласие на признание правильности всей произведенной Никоном реформы.²²¹⁰

Обеспечив, еще до открытия собора, признание никоновских церковных реформ голосами всех важнейших членов будущего собора, Алексей Михаилович обратил внимание и на другую не менее важную сторону дела: на тех лиц, которые открыто и решительно заявляли себя доселе непримиримыми врагами никоновских реформ. Относительно их царь Алексей Михаилович держался со-

—538—

вершению иной тактики, чем патриарх Никон. Последний проводил реформы только опираясь на свою громадную власть, на тот страх, который он внушал всем, на те суровые насильственные меры, какие он употреблял против всех, кто был не согласен с ним и противился ему. Но запрещения, лишения сана, ссылки, заточения и казни, которые Никон пускал в ход против своих противников, никого, конечно, не убеждали в правоте его реформ и нисколько не уничтожали оппозиции, напротив, – она всё более усиливалась и разрасталась. Очевидно для её уничтожения, или по крайней мере ослабления, нужны были другие меры. Это хорошо понял Алексей Михаилович. Уже по своему сравнительно мягкому и благодушному характеру Алексей Михаилович не мог быть сторонником одних только крутых и насильственных мер, какие практиковал Никон, – он несомненно не одобрял их, хотя и не противодействовал в этом Никону, считая его единственно правомочным и вместе единственно ответственным за все меры, какие он, будучи патриархом, находил нужным предпринимать в церковных делах. Что Алексей Михаилович далеко не всегда сочувствовал и одобрял крутые меры и расправы Никона с его противниками, это, между прочим, видно из следующего: когда Никон сослал Неронова в Спасокаменный монастырь, царь поддерживал сношения с ссыльным протопопом чрез своего духовника – Стефана Вонифатьевича и всячески старался примирить Неронова с Никоном. Когда Неронов, по совету Стефана, с согласия и разрешения государя, постригся тайно в монахи, он целые сорок дней после этого проживал тайно, рядом с Никоном, у Стефана, о чём хорошо знал и царь. Но он не выдал Неронова Никону, который всюду разыскивал его, и не мог найти, не подозревая, что Неронов живет рядом с ним и что об этом хорошо знает царь, который даже приказал освободить двух работников Неронова, арестованных было Никоном. Конечно по желанию и с одобрения царя Неронов пошел на примирение с Никоном, которое, к удовольствию царя, наконец и состоялось. Тактику – умиротворять и примирять, а не раздражать и ожесточать. Алексей Михаилович пытался приложить, как мы видели, и в своих отноше-

—539—

ниях к протопопу Аввакуму. Он нарочно вызвал его из Сибири в Москву, где встретил его с честью, оказывал ему своё особое внимание и ласку, а в то же время настоятельно требовал от него, чтобы Аввакум, по крайней мере открыто и публично, не восставал против новых церковных порядков и не восстановлял против них других. Аввакум не выполнил этого требования царя и потому должен был отправиться в ссылку на Мезень. Но и теперь царь не оставил мысли примирить Аввакума с церковью. С этою целью, пред собором 1666 года, Аввакум заранее привезен был из ссылки в Москву и поселен в Боровском Калужском монастыре. Царь посылал сюда разных лиц уговаривать и убеждать Аввакума примириться с церковью на почве признания церковных реформ Никона. Царь даже шел будто бы на какие-то уступки, лишь бы только примирить Аввакума с церковью. Но крайней мере, по рассказу последнего, царь присылал к нему говорить от его лица: «пожалуй-де послушай меня (государя): соединись со вселенскими теми хотя не большим чем». Кроме Аввакума в Москву были вызваны и другие известные сторонники и защитники церковной старины для предварительных увещаний и уговоров, в видах примирения их с новыми церковными порядками. Архиереям и другим лицам, которые должны были вести собеседования и увещания с приверженцами церковной старины, дана была инструкция действовать только убеждением, уговорами, ласкою, никак не раздражать и не обижать защитников старины, и, особенно, не хулить пред ними старопечатных книг и прежних церковных обычаев. Дьякон Федор, который также призывался для увещаний, рассказывает про себя: когда царь, в 1666 году, разослал всем властям приглашение явиться на собор, то, говорит Федор, «мнеже, между съездом их, многие поставки были, и распросы, и ласкания, и уговоры от Павла митрополита, по приказу цареву, во дворе его, и в соборной церкви, и патриаршей крестовой, дабы аз приложился к соборищу их, и приял бы вся новыя книги, и ничего бы в них не хулил. И мне не восхотеся последовати отступлению их». Затем рассказывая, что у крутицкого митрополита Павла собирались все съехавшиеся на собор

—540—

архиереи и что на эти архиерейские собрания призывали и его – дьякона Федора для уговоров и увещаний, он повествует: «вопрошахом же мы их всех купно архиереев и всего собора их: православны-ли Быша прежние цари наши московския, и великия князи, и святейшие патриархи, и митрополиты, и архиепископы, прочия вси святители русския, и при них рукописныя и печатныя книги церковныя вся правы ли суть и непорочны? Отвещаху они вси нам воедино слово, яко вси прежнии цари и великия князи, и святейшия патриархи и святители православни Быша, и при них рукописныя и печатныя книги вся правы и непорочны суть, – их мы не хулим. Тако сказовали нам, яко правы старыя книги и не хулим их, а не стоят за них, и в руце свои взять не хотят их: а инии и хотят взять их, но не смеют и боятся начальных отступников. И тако их змий лукавый опутал всех страхом земным и самолюбием века сего, и отторже их от истины». Современный событиям составитель жития боярыни Морозовой рассказывает, что Павел митрополит крутицкий и Иоаким чудовский архимандрит пытались, по приказу государя, кроткими мерами подействовать на Морозову: «Павел митрополит начат ей глаголати тихо, воспоминая ея честь и породу: и сие тебе сотвориша старцы и старицы, прельстившия тя, с ними же любовне видалася еси и слушалася учения их, и доведоша тя до сего безчестия, еже приведене быти честности твоей на судище. Потом же многими словами кротяще ю увещеваху, яко да покорится царевы. И красоту сына ея воспоминаху, яко да помилует его и да не сотворит дому его разорену быти своим прекословием. Она же противу всех их словес даяше им пред боляры ответы… Митрополит спрашивал еще: и како убо ты о нас всех мыслиши, – еда вси еретицы есмы? Она же отвеща: понеже он, враг Божий Никон, своими ересьми яко блевотиною наблевал, а вы ныне то осквернение его полизаете, и посему яве, яко подобни ему есте. Тогда Павел возопи вельми, глаголя: о что имамы сотворити? Се всех нас еретиками называет… И бысть ей прения с ними от втораго часа нощи до десятаго». Инок Авраамий о бывших ему увещаниях рассказывает: «нача ми говорити рязанской архиепископ Илариоп: как, бед-

—541—

ной Аврамей, дело Божие творите без страха! Уже у вас соборная апостольская церковь не церковь, таинство не таинство, архиереи не архиереи, вера православная христианская не вера! Приди, братец Аврамей, в разум! И паки рече еще: тебя брата исповедую себе, аще приидеш в разум и истину познаешь. Прииди, брате Авраме, в разум и помилуй сам себя! Престани прекословити архиереом, хотящим тебя видети во истине и о спасении твоем пекущимся. Да и сие, брате Аврамей, помысли: мы сами себе хотим-ли погибели?» Во время этих увещаний и прений архиереи указывали ревнителям старины, откуда собственно происходит их противление никоновской реформе и всяким вообще новшеством: «а вы, брате Аврамей, говорил архиепископ Иларион, конечно за неведение погибаете. Не учася риторства, ни философства, ниже граматическаго здраваго разума стяжали есте, а начнете говорить выше ума своего».²²¹¹

Иногда увещания архиереями защитников старины переходили в горячие прения с ними, которые, вследствие несдержанности спорящих, взаимных резких обличений в неправославии, принимали довольно бурный характер. Так протопоп Аввакум свои прения с увещевавшими его митрополитом крутицким Павлом и архиепископом рязанским Иларионом характеризует таким заявлением, что он «с кобелями теми грызся, яко гончая собака с борзыми – с Павлом и Иларионом». Иногда и сами увещатели иерархи, в виду резко-обидных заявлений увещаемых, не выдерживали до конца своей умиротворяющей роли, приходили в крайне возбужденное и гневное состояние и пускали в ход, относительно увещаемых, кулачную расправу. Инок Авраамий, вызванный для увещаний в предсоборную комиссию, изображает такую характерную картину бывших ему увещаний: Авраамий стал говорить Крутицкому митрополиту Павлу, что в России теперь велят всем учиться повой вере, о какой ранее и не слыхали, а прежнюю православную веру уже считают не правой и что, значит, теперь следует всем, не исключая самих архиереев, креститься вновь в эту новую веру,

—542—

так как старое крещение более уже недействительно. «И сие мое рассуждение, говорит Авраамий, Павлу митрополиту зело полюбилося: не усидел на месте своем, и востав прииде ко мне, и любезно ми от своего смирения почал подавать благословение – взем мя левою своею рукою за бороду и нача браду мою крепко держати, паче же и терзати. И сие творя святитель, болезнуя о мне, исповедал брады моея, крепка ли есть, что бы было за что держати, егда станет десницею своею благословлять; ведая сие крепкое благословение, сего ради держа мя, что бы не пошатился от его благословения, и о помост палатный не ушибся. Егда исповедал браду мою, начал десницею своею по ланитам моим довольно мя благословляти, да и по носу довольно мя благословил. А приговаривал, благословляя, сице: за крещение свое я стану, – я крестился крещением, что Никон патриарх на соборе с архиереи исправил. И зело распалялся на меня яростию, и збил с главы моея клобук и камилавку на пол, простовласа водя мя по палате за бороду, говорил сице: скажи, что разньство в старом и новом крещении? Аз же Рех ему: не бранитися аз с вами зде приидох: довольно ми есть твоего благословения, и сие ми любезно есть. И радуяся сердцем и лицем улыскаяся, Рех ему: припамятуй владыко, что писано в святых правилех: иерей, бия верна и неверна, извержется. Кольми паче архиерею должно смирение имети, не яко обладающе причтом, но яко образ стаду бывающе. Он же глагола ми: несть ми в сем порока, – я хощу тебя, врага довольно бити, яко Николай Ария еретика. Прочия же власти, вологодской и чудовской, якобы устыдилися и говорили с тихостию Павлу митрополиту, что бы престал от дерзости», и Павел действительно прекратил наконец свою дикую расправу с увещеваемым. Когда недели через две Авраамия вновь поставили пред увещательной комиссией, в которой находился теперь и рязанский архиепископ Иларион, последний старался подействовать на Авраамия ласкою и убеждением, называл его своим братом и, в видах несколько оправдать пред ним поведение Павла митрополита, во время предшествующего увещания, говорил ему: «ты, прекословя истине, архиерея прогневал. Да и о сем зазираешь архиереом, что за твое прекословие

—543—

дерзнул рукою. А Господь наш непокоривых бил, нам образ показал, егда бич сотворил от вервии, изгнал купующих из церкви», т. е. Иларион признал, что архиерей, будто бы по примеру самого Христа, может и в праве, в известных случаях, прибегать к личной кулачной расправе с человеком, прогневавшим архиерея своим противлением истине.²²¹²

Таким образом прежде чем открыть собор, который должен был заняться окончательным устройством и приведением в порядок всех церковных дел, царь Алексей Михаилович предпринял предварительные меры, что бы на соборе церковные реформы Никона были признаны правыми, для всех обязательными, и чтобы противящиеся им были доведены до сознания необходимости признать их. С этою целью Алексей Михаилович, с одной стороны, еще до созвания собора уничтожил всякую возможную оппозицию реформам Никона среди архиереев и других членов собора; с другой стороны – путем настойчивых увещаний и убеждений важнейших защитников церковной старины, старался подготовить почву к окончательному уничтожению на соборе всякого противодействия с их стороны новым церковным порядкам. И только предприняв эти предварительные меры царь 29 апреля 1666 года открыл собор.

Прежде чем говорить о деяниях собора 1666 года, мы должны сделать о нём несколько предварительных замечаний, которые помогут нам лучше разобраться в ходе последующих событий.

Подлинных записей о деяниях собора 29 апреля 1666 года до нас не дошло, а дошла только их литературная обработка, сделанная, по поручению государя, известным тогдашним ученым, выходцем юго-западной Руси, – старцем Симеоном Полоцким. Полоцкий, при обработке соборного материала, относился к нему довольно свободно и даже вносил в соборные деяния и нечто своё личное. Так он приделал к соборным деяниям сочиненное им вступление, совершенно бессодержательное, не имеющее никакой исторической ценности и к делу прямо неотнося-

—544—

щееся, – обычный продукт тогдашнего пустого красноречия. Затем. Вместо подлинной речи царя к собору, поместил в деяниях речь своего собственного сочинения. То же он сделал и с речью митрополита Питирима, которую тот говорил от лица собора в ответ на речь царя. Причем сам Полоцкий в своих соборных деяниях делает такие простодушные пометы: «Слово великаго государя ко освященному собору. Зде написать речь великаго государя, или, доложив его, великаго государя, сию последующую» и действительно затем в деяниях помещает речь своего сочинения. Или им надписано: «здесь речь преосвященнаго митрополиты (т. е. Питирима) написати, или, вместо ея, сей ответ» и помещает далее ответ им самим составленный. Иногда Полоцкий в своих деяниях совсем опускал целые соборные заседания с происходившими на них прениями по очень важным вопросам. Так, на соборе 1666–1667 года, в течении нескольких заседаний, происходили очень характерные и горячие прения о власти царской и патриаршей в их взаимных отношениях. Между тем в деяниях Полоцкого мы не находим и намека на эти заседания и прения, как будто в действительности их вовсе и не было, хотя с ними нас подробно знакомит другой достоверный современный источник. К соборным деяниям Полоцкий относит и такие события, которые не были собственно соборными деяниями, а только предшествовали им, как предварительные предсоборные действия. Так, например, его первое соборное деяние, в котором описывается, как собравшиеся на собор архиереи, прежде чем приступать к рассмотрению каких либо дел, решили наперед «соиспытатися и совзыскати», как сами они, архиереи, смотрят на греческих патриархов, на греческие книги и на новоисправленные с них русские, на бывший при Никоне собор 1654 года, – не было в действительности соборным деянием, а предварительным предсоборным актом, устроенным по приказанию государя, для уничтожения всякой возможности со стороны архиереев проявить на соборе какое-либо противодействие признанию никоновской реформы. Свои письменные заявления по указанным вопросам все архиереи уже подали в феврале, между тем как собор был открыт

—545—

только 29 апреля. Некоторые бывшие на соборе события протекали в течении двух заседаний, а в деяниях Полоцкого они представлены происходящими в одном заседании: или: что происходило несколько позже, у него поставлено ранее и наоборот. Даже хронологические данные, когда происходило то или другое заседание, у него почти совсем отсутствуют. Но что самое главное и существенное: Полоцкий два совершенно различных собора слил в своих деяниях в один и описал их деяния, как деяния одного собора. Между тем в действительности у нас было в 1666 году не один, а два совершенно различных собора: первый был открыт 29 апреля, а закрыт, судя по дате на соборном наставлении, не позже 2-го июля. Второй собор того же года был открыт 29 ноября, т. е. чрез пять месяцев после закрытия первого и продолжался потом в 1667 году. Эти два собора были существенно различны между собою не только по времени, но еще – прежде всего: по самому составу своих членов. Собор открытый 29 апреля 1666 года состоял исключительно из одних русских архиереев. Между тем Полоцкий в своих деяниях говорит, что в феврале 1666 года собрались «в царствующий и богоспасаемый град Москву, на святый собор, преосвященнии архиереи благочестивыя великороссийския державы и иностраннии, в то время прилучавшиися в царствующем граде Москве». В действительности же, хотя в то время в Москве были иностранные митрополиты: сербский Феодосий, газский Паисий Лигарид, иконийский Афанасий и амасийский Козьма, но ни один из них не был приглашен на собор, открывшийся 29 апреля, и ни один из них не присутствовал и не принимал в его деяниях никакого участия, в чём ясно удостоверяют сохранившиеся под соборными деяниями подписи присутствовавших на соборе архиереев, между которыми нет ни одной подписи иностранных архиереев, что было бы невозможно, если бы они присутствовали на соборных заседаниях. Да это и понятно. На соборе 1666 года, 29 апреля, занимались только допросом и увещаниями отдельных защитников старины и решением чисто местных вопросов относительно церковного благочиния. Очевидно иностранцы, вследствие незнания ими русского языка, были на таком чисто

—546—

русском соборе совсем не нужны и бесполезны, не говоря уже о том, что русское правительство сначала имело в виду бороться с местными беспорядками русской церковной жизни своими собственными домашними силами и средствами, не прибегая пока к помощи иностранцев. Наконец собор 29 апреля не только составом своих членов отличался от собора, открытого 29 ноября, но и по самому характеру своих решений и поставлений, как это мы увидим ниже, почему и с этой стороны указанные два собора никак не следует смешивать и соединять в один собор, а нужно их рассматривать как два отдельные самостоятельные собора.

29 апреля 1666 года царь открыл собор, состоявший исключительно из одних русских архиереев, речью к отцам собора, в которой он изображал плачевное состояние тогдашних церковных дел и всего положения церкви, и приглашал отцов собора ревностно потрудиться к искоренению возникшего зла и к водворению прочных церковных порядков. Указывая на возникающий в русской церкви раскол, царь говорил: «уже богохульное их (противников церкви) плодоношение не точию по различных царствия, Богом нам врученнаго, странах, градех же и весех, обносится, но и в самый сей град престола нашего вомчеся, даже и нашима в свитцех рукама, в словесех же ушесома, прикоснутися. Яже услышавше мы и прочетше, абие богонаставлением познахом диаволе быти семя, сицевыя хулы содержащее: яко нынешняя церковь несть церковь, тайны божественныя не тайны, крещение не крещение, архиереи не архиереи, писания лестна, учение неправедное и вся скверна и не благочества. Имже душеубийственным злоплодием мнози скудноумнии повреждошася, аки вне ума бывша, заблудиша от церкве в новопрозябшая сонмища, крещение отложиша, грехов своих иереом Божиим не исповедаша, тайнам животворящим не причащахуся, вкратце рекше, весма от церкви и от Бога отчудишася». Нарисовав такую печальную картину тогдашнего состояния русской церкви, царь обращается с увещанием к архиереям, чтобы они позаботились и порадели очистить Божию ниву от злых диавольских плевел. «Молим убо вы и увещеваем, говорил царь, яко да со вся-

—547—

ким тщанием прилежите о сем деле Божии, во еже бы нам о непопечении, вам же о нерадении и небрежении, в страшный день отмщения Судии нелицемерному слова не воздати». О себе же царь заявляет: «се мы свидетельствуем безначально живущаго и безконечно царствующаго, яко готовы есмы вся наша и самых нас положити на поборение по церкве Божии; вы точию, о делателие нивы Христовы, небрежением отягчени не будите». Затем царь говорил, что он, размышляя и прилежно заботясь об утолении мятежа церковного, с особою помощью Божиею нашел в своей царской сокровищнице «драгий и безценный бисер, преизрядное и преугодное орудие на искоренение расколов, богодухновенную книгу, Хризовул именованную», которая представляла из себя не что иное, как деяние цареградского собора 1593 года об учреждении в России патриаршества, где, между прочим, сполна приведен символ веры. Это деяние цареградского собора уже давно хорошо было известно и самому царю и некоторым присутствовавшим сейчас на соборе лицам, так как оно, с заключающимся в нём символом, читано было на соборе 1654 года Никоном в присутствии государя, который, следовательно, уже ранее слышал и хорошо знал Хризовул и вновь открывать его с особою Божиею помощью, как что-то неизвестное, не имел нужды. Как на соборе 1654 года Никон, так на соборе 1666 года царь лично прочел Хризовул и затем обратился с вопросом к архиереям и боярам, тоже присутствовавшим на соборе: «тако ли символ святый и прочия догматы по написанному в Хризовуле держать?» На этот вопрос, от имени собора, отвечал целою речью важнейший и старейший из иерархов новгородский митрополит Питирим. В своей речи, которая впрочем представляет из себя сочинение Полоцкого, Питирим, прославляя ревность царя, заявляет, что все они принимают «богодухновенную книгу (Хризовул), яко истинную брань веры. Тако верим, тако держим, яко же в ней святейшии четыре восточнии патриарси, написавшие руками си и печатьми утвердивше, прислаша, и якоже твое пресветлое царское величество благоволи нам во всеуслышание всем прочести. К сим вовеки ничесоже имамы приложити, отъяти, или изменити. Инако же держащия,

—548—

прилагающия отъемлющия, или изменяющия за враги имамы церкве Божия, ихже властию, от Бога нам данною, потщимся в покорение любезно приводити; на не брегущыя же о сем и жезла нашего духовныя силы не усумнимся употребити, способием прекрепкия твоея царския десницы». После такого ответа Питирима от лица собора, царь сам сначала поцеловал символ, находящийся в Хризовуле, «и вручи и просвещенному собору, его, вси почину целовавшие архиереи, предаша и благородным болярам, окольничим и думным людем, ко еже целовати». Это целование символа всеми членами собора, не исключая присутствовавших на соборе бояр, окольничих и думных людей, заменяло, так сказать, поименную голосовку в пользу признания всеми членами собора новоисправленного при Никоне символа, а вместе и всех вообще книжных исправлений. После этого царь закрыл первое соборное заседание, и на следующие более не являлся. Самые соборные заседания, открытые в его царской столовой палате, начиная со второго заседания, происходили уже в патриаршей крестовой палате в присутствии только одних духовных лиц.

На втором заседании собор имел дело исключительно с вятским епископом Александром. Последний, как мы знаем, будучи личным врагом Никона, который, закрыв коломенскую епархию, перевел из неё Александра в далекую Вятку, подавал парю челобитную, в которой он сильно нападал лично на Никона, изображая его, как патриарха, в самых мрачных красках. Но на этом Александр не остановился, а перешел к нападению на книжные исправления Никона, почти во всём сходясь в этом случае с защитниками старины, у которых, поэтому, Александр и пользовался особым уважением и расположением. Естественно, что собор, единодушно решившийся признать правыми церковные реформы Никона и осудить всех противящихся им, не мог оставить без внимания Александра, вносившего разлад в единодушную епископскую среду и оказывавшего, уже благодаря своему епископскому сану, сильную нравственную поддержку всем защитникам старины. Александр был подвергнут соборным увещаниям, ему показана была ошибочность и неправота его нападений

—549—

на новоисправленные книги, и он принужден был сознаться в своих заблуждениях и принести в них раскаяние, признав, вместе с другими архиереями, полную правильность и законность всех новых церковных порядков. Это отречение от прежних воззрений Александр выразил письменно, причем, вполне присоединяясь к признанию, вместе со всеми другими архиереями, православия тогдашних греческих патриархов, греческих печатных книг и московского собора 1654 года, писал еще: «а еже, пред сим временем, яко человек метохся о вышеписанных, паче же о прилагательном имени во святом символе, еже истиннаго, якоже возмнеся немощи моей, его же коварству сам в себе не сведех, мнех, яко прав мысля, та вся моя сомнения весьма повергаю, отреваю, и оплеваю; понеже о всех о нех ныне истинно уверихся добрым уверением, паче же о прилагательном имяни во святом символе от древних рукописных книг, и от греческих, яко святая соборная апостольская восточная церковь, мати наша, в символе веры прилагательнаго имяни никогда же име и не имать. Сего ради отныне, и аз без всякаго сомнения тако держу и от сердца моего исповедую».

Покаяние епископа Александра на соборе имело большое нравственное значение и должно было влиять на успех усилий примирить поклонников и защитников старины с новыми церковными порядками. На их стороне доселе был один архиерей, но и тот теперь, по убеждению, отказался от них, как от защитников неправых мнений и публично перешел на сторону их противников. Пример епископа Александра, очевидно, должен был повлиять и на других сторонников старины, побудить и их к примирению с церковью.

Последующие заседания собора были посвящены тому, что на них, по очереди, призывались главнейшие и влиятельнейшие представители и поборники церковной старины, ранее доставленные в Москву, которым отцы собора производили увещания и разъяснения их недоумений, приводили доказательства и опровержения их мнений, всячески старались примирить их с церковью. Они привлечены были на соборный суд не за то собственно, что держались старых

—550—

до никоновских церковных книг, чинов и обрядов, но за то именно, как прямо говорят соборные деяния, что приверженцы старины всем и всюду публично проповедовали и писали: «яко нынешняя церковь несть церковь, тайны божественныя не тайны, крещение не крещение, архиереи не архиереи, писания лестна, учение неправедное и вся скверна и неблагочестна». Собор призывая главнейших борцов за церковную старину, перечислял каждому его заблуждения, за которые он и подвергнут соборному суду. Но при этом собор ни одному из них ни разу не поставил в вину того обстоятельства, что они держатся старых книг, чинов и обрядов, как по существу неправых, или еретических и потому чуждых православной церкви. Относительно, например, протопопа Аввакума собор указывает следующие его вины, за которые он предан соборному суду: «писа бо хулы на святаго символа исправление, на триех первых перстов в креста воображении сложение, на исправление книжное и исправители, на согласие пения церковнаго; оклевета же и священники московския, аки неверующия во Христа вочеловечьшася, и не исповедающия Его воскресения, еще же аки именующих несовершенна быти Царя со Отцем на небеси Христа Господа, и Духа Святаго не истиннаго исповедающих, и иныя многия сим подобныя иже и клеветы не убояся Бога написати, к нимже приложи, яко епилог, матересловие, возбраняя православным христианом от священников, новоисправленных книг во священнодействии употребляющих, божественных тайн комкания сподоблятися. О сих всех от священнаго собора стязан бяше и не покорися, клеветник и мятежник, паче же злобу злобе прилагая, укори в лице весь священный собор, вся неправославным нарицая». За подобные же вины собор судил и всех других защитников старины, причем настоятельно требовал от них только одного, чтобы они не хулили новоисправленных книг и их приверженцев, не произносили бы хулы на всю русскую церковь за то что она будто бы, ради признания новоисправленных книг, потеряла православие и сделалась еретическою. При этом собор терпеливо старался разъяснить каждому подсудимому законность и правильность Никоновской реформы и вместе полную ошибоч-

—551—

ность и несостоятельность их возражений против неё. Относительно, например, суздальского священника Никиты Добрынина соборные деяния говорят: «начаша ему архиереи отверзати умная очеса и являти его невежества, толковати же божественных писаний трудности; он же, окаянный, уподобися аспиду, затыкающему ушеса своя на глас обевающаго, не хоте и слушати архиерейских увещаний, но гордостию диявольскою напыщен быв, глагола единаго себе искуснейша быти божественных писаний, ниже вси архиереи. Обаче они, яко добрии врачеве, презирающе и забывающе вся укоризны и ругания его нестерпимая, не престаша его молити же и увещати ко обращению». Или, например, относительно дьякона Федора соборные деяния говорят: «начаша его архиереи увещати со любовию, да приидет в чувство, и показаша ему, яко вся по преданию святых отец благочестно исправишась, благодатию пресвятаго и животворящаго Духа; он же, от князя тьмы помрачен сый во уме своем, ничесому же внимающе, но во своем упорстве укрепляшеся». Но даже и к таким непокорным лицам собор оказывал возможное снисхождение. Так, в соборных деяниях относительно Аввакума замечено, что за своё упорство и нераскаянность он подвергся конечному соборному суждению; однако же и после того «паки увешен бе ко обращению; но тщетен труд и ждания бяше», и уже только после этого последнего увещания он сослан был в Пустозерский острог. О Лазаре в соборных деяниях говорится: «многими поученьми добрие пастырие на путь истинный наставляху и вред его душевный врачеваху, давше ему многих месяцев поприще ко исправлению, терпяще его даже до пришествия святейших патриарх: Паисия александрийскаго и Макария антиохийскаго. Но ни мало успеша».²²¹³

Вполне естественно было, что указанный в высшей степени тактичный и примирительный образ действий русских иерархов на соборе 1666 года, какого они держались относительно приверженцев старины, согласно желанию и приказу государя, сопровождался самыми благими послед-

—552—

ствиями. Почти все привлеченные к соборному суду защитники церковной старины, благодаря кротким, разумным и примирительным увещаниям архипастырей, остерегавшихся раздражать и озлоблять увещеваемых порицательным отношением к родной старине, сознались в ошибочности взводимых ими ранее обвинений на новоисправленные книги, покаялись в своих заблуждениях и соединились с церковью. Только очень немногие, именно: Аввакум, Лазарь, дьякон Федор и подъяк Федор – всего четыре человека, не смотря на увещания собора, остались непреклонными в своих заблуждениях, не захотели отказаться от обвинений церкви в еретичестве и потому подвергнулись конечному соборному осуждению (лишению сана и анафеме) за своё упорство. Но это, очевидно, были только единицы, которые к тому же уже не имели под собою прежней твердой почвы и потому не могли быть особенно опасными в будущем для мира церкви. Даже возможно думать, что и эти лица, если бы к ним и к защищаемой ими старине и потом относились строго в духе собора 1666 года, с течением времени одумались бы и тоже соединились с церковью.

Так думать дает право то обстоятельство, что и на указанных нами не многих самых упорных и ожесточенных защитников старины находили однако минуты сомнения, колебаний, неуверенности в правоте защищаемого ими дела. Протопоп Аввакум рассказывает о своём настроении после лишения его собором сана и предания анафеме следующее: «егда мне темныя власти волосы и бороду остригли и проклявши за твоим (т. е. царским) караулом на Угреше в темнице держали, о, горе мне, не хочется говорить, да нужда влечет! – тогда нападе на мя печаль, и зело отяготихся от кручины и размышлях в себе: что се бысть, яко древле и еретиков так не ругали, яко же меня ныне, – бороду и волосы отстригли и прокляли и в темнице затворили: никониане пуще отца своего Никона надомною бедным сотворили. И о том стужах Божеству, да явит ми, не туне-ли мое бедное страдание?» Дьякон Федор про себя рассказывает, что когда он сидел в заточении в Угрешском монастыре, «по триех неделях помысли окаянный молити всещедраго

—553—

Бога, дабы известил сердцу моему Христос: аще неправо что старое наше благочестие и новое что добро». Он же рассказывает про себя: «егда прииде нам весть, яко Соловецкий монастырь взят бысть и разорен: и аз грешный вельми оскорбихся о том, и правило отверг того дни, и начат седя стужати Христу-свету, и от горести с досадою глаголати, яко Вскую попусти последнюю обитель разорити и осквернити, – бия рукама своима в перси и о постелю свою от зельныя жалости; презрел мя еси Господи – глаголаше, – и не хощу уже впредь просити у Тебя ни очем, ни псалмов пети, токмо едино: создавый мя, помилуй мя, глаголати, буди воля Твоя!… По сем аз о клятвах сумневахся и сетовах некогда. В пост Филипов отпев заутреню рано, и повалихся на скамейку, и начах размышляти в себе, глаголя: что се, Господи, будет? тамо, на Москве, клятвы вси власти налагают за старую веру и на прочих верных, и зде у нас между собою стали клятвы и мои друзи мене проклинают за несогласие с ними в вере же, во многих догматех, болши и никониянских!… Да еще ми бысть, продолжает рассказывать Федор, печаль велия после казни нашея зде, яко дни три лишитимися и правила обычнаго всего: зане стужих си продолжения ради мучительскаго томительнаго, бысть в смущении велице, и по премногу отяготихся скорбию от зельнаго томления, яко разорен есть и обруган от отступник, и разлучен со всеми своими, и в далекую страну заточен, и обрезан двократы языка, и обсечен рукою, и жив в земли загребен, яко во гробе, и заключен и злою стражею отражен, и гладом и наготою и всякою теснотою утомляем есмь, и дымом повсядневным и горким чадом умерщвляем всегда. И стенях зело к Богу о сем, глаголя: Господи сердцеведче всех праведный судия! Что будет по сем Твоя святая воля о нас бедных? И проклинах день рождения своего, яко же Иов, от зельныя печали тоя».

На возможность, при благоприятных условиях, примирения с реформою Никона и самых упорных её противников указывает следующий случай, бывший с Аввакумом. В Тобольске, рассказывает про себя Аввакум, он стал было ходить из простого любопытства в православную

—554—

церковь и сначала только ругался над новым богослужением, «а как привык ходить, так и ругаться не стал, что жалом – духом антихристовым и ужалило было». Кроме того в среде отделившихся в церкви из-за обряда и книжных исправлений, еще очень рано появились уже распри, несогласия, нетерпимость, взаимные обличения в неправославии. Сами главари старообрядчества в своих сочинениях рисуют такую картину положения дел среди их приверженцев: протопоп Аввакум пишет: «меня никонияня еретиком зовут, дети духовныя еретиком же зовут». Он же говорит о своих последователях: «затекаете во многом мудровании своем и уже друг друга гнушаетеся, и хлеба не ядите друг с другом. Глупцы! от гордости што черви капустныя, все пропадете… Да не дивися ты тому, что несть согласия между верными… У нас повсюду ропот, да счет, да самомнение с гордостию, да укоризны друг друга, да напыщение на искренних, да всяк учитель, а послушников и нет». Дьякон Федор поучает своих последователей: «от всякия злыя вещи огребайтеся, и пустых распрей и свиров бегайте. Сими злыми диавол в нас любовь разоряет, еже есть начало и конец всякому благу: исполнение бо закона любви есть».²²¹⁴

Наряду с распрями и несогласиями, проявившимися так рано между противниками церковной реформы Никона, скоро обнаружилось между ними и нечто более важное, именно: мудрования неправославные и прямо еретические. Дьякон Федор говорит: «есть бо ныне мнози отцы и братия наша и матери и сестры страждут и умирают с нами за старыя книги и догматы церковныя, добре зело, по истине; нецыи же от них к той истине по неразумию много приплетают ложное мудрование о святых тайнах тела и крови Христове: веруют бо и мнят неподобно, еже освящатися и прилагатися хлебу и вину в тело и кровь Христову на проскомидии, преже еще и начала литоргии, и с никонияны всуе прятся о том, и страдание праведное тою неправдою безчестят, и вину укоризненную врагам своим сами дают на ся праведну… Есть бо неции невежи от нашего священнаго чина и от простолюдин, кои

—555—

мнят и просто веруют, прежде начала обедни совершенно тело Христово и кровь, и к тому приводят от Херувимския песни: «яко царя всех подъемлюще»». К числу таких «невежд от нашего духовного чина», имевших «ложное мудрование» о времени пресуществления святых даров принадлежал прежде всего известный суздальский священник Никита Добрынин, обыкновенно называемый Пустосвят. В челобитной государю Никита не раз настойчиво заявляет, стараясь привести в доказательство разные свидетельства, что еще на проскомидии «силою и действием пресвятаго и животворящаго Духа хлеб в самое истинное тело Христово, иже нас ради на кресте прободенное, претворяется, и вино и вода в самую истинную боготочную кровь и воду, истекшу из пречистых прободенных ребр его, умне же и невидимо, паче всякаго естественнаго смысла, яко же той сам воплотившийся и пострадавший плотию Христос Бог весть».²²¹⁵

Таких же «неподобных» верований на время пресуществления святых даров держались и такие столпы старообрядства, как Аввакум и Лазарь. Но к этим неподобным верованиям у них присоединялись еще ложные мудрования о св. Троице и по другим вопросам христианского вероучения. В этом отношении особенно любопытны и характерны прения, происходившие между дьяконом Федором, Аввакумом и Лазарем. Протопоп Аввакум говорит об этом: «увы мне грешному! Ей, слезам достойно есть! у меня здесь диявол от десных ссору положил, – в догматах считалися да и разбилися. Молодой щенок, Федор дьякон, сын духовный мне, учал блудить над старыми книгами и о святой Троице предкнулся и о Христове во ад сошествии и о иных, догматствуя по никониянки, нелепотно. В книге моей написано и послано к вам о Господе. Аз же, не утерпев безумию его, и слышати не мог хулы на Господа Бога моего, отрезал его от себя и положил под клятвою, не ради внешних досад, – никакоже! – Но ради безстудства его на Бога и хулы на старых книг. Буди он проклят он – враг Божий!» Дьякон Федор, со своей стороны, подробно расска-

—556—

зывает в чем именно состояли его прения с Аввакумом и Лазарем. «А распри со мною у них, говорит он, много было зело, и брани и клятвы друг с другом о многих догматех великих сих. Они убо, протопоп Аввакум и поп Лазарь, начали Троицу на трех престолех исповедовати, и трибожну, и трисущну глаголют; и в трех лицах по три состава глаголет Лазарь; а Христа четверта Бога глаголют быти и на четвертом престоле седяща, и самаго существа божественнаго не исповедывают, но силу и благодать от сыновни ипостаси, излиявшуюся в девицу, глаголют, а самое де существо сыновне и Духа святаго на землю никогда не сходит, но сила и благодать посылается. Дух свят не сам же сходил в пятидесятницу глаголют. Местом убо описуют они божество Св. Троицы, поиюдейски, плотским разумом. А во ад схождение Христово с плотию по востании от гроба исповедует Аввакум, и востание Христово от гроба не называет воскресением, но востанием токмо, а воскрес-де, как изо ада вышел. А Лазарь глаголет едину душу бывшу во аде с силою Божества и без плоти, до возстания от гроба, и возстание Христово от гроба называет воскресением, – Лазарь и Аввакуму противится в том. И о преложении святых даров оба они мудрствуют – сначала проскомидии совершенно тело Христово и кровь. И основание церкви на Петре апостоле глаголют, а не на Христе самом. Аз же диякон Феодор всего их мудрования не приемлю, но отметаю и обличаю, и прения творю с ними за ты вся, вышереченная зде… А протопоп Аввакум востания Христова из гроба не называет воскресением, но востанием токмо, а воскрес, глаголет, как изо ада вышел, а до востания душа его в руках Отчих бысть на небеси: тамо, глаголет, ходила к Богу Отцу, и кровь Христову гостинца носила и на жидов била челом, еже они Христа убили напрасно… А он, Лазарь поп, часто пряся со мною, вопит, глаголя: Троица рядком седит, – Сын одесную, а Дух святый ошую Отца на небеси на разных престолах, – яко царь с детьми сидит Бог Отец, – а Христос на четвертом престоле особном сидит пред Отцем небесным! И Аввакум от него приял той злый толк, еже четверити Троицу трисвятую… Явно уже и гла-

—557—

голют так, – увы! – аще бы самое существо-де сошло в Девицу – ту, Христову мать, так бы и сожгло ея чрево-то… У ангелов он, Лазарь, глаголаше власы быти, и торочки на главах, и зерцала в руках и крыла у них… И после казни нашея вскоре начася у нас размова о сошествии Христове во ад, о немже писано выше сего, и сошествии святаго Духа на апостолы во огненных языцех. Те убо языки на главах апостольских не Духа святаго седение глаголал он, Аввакум, но благодать пришедшую из апостолов сквозь темя: не вместилась-де в них вся, да и на главы вышла!… А в колесах живых, еже виде пророк Езекиил пред престолом Господним, в тех он самую ипостась святаго Духа глаголет живущу… А союзник мой, отец Аввакум, клятву налагает на мя за сия, еже аз во едино Божество верую и три лица святыя Троицы во едином Божестве исповедую, и царю уже и царевнам писал на мя: диякон-де во единобожество впал, прельстился!»²²¹⁶ Очевидно, некоторые даже главнейшие столпы старообрядчества, в своём религиозном миросозерцании еще не вышли из стадии грубых антропоморфических представлений о Божестве, от которых они никак не могли отрешиться и в своих умствованиях о христианском догмате Св. Троицы.

Указанные колебания, распри, нестроения, взаимные обличения, поражающие крайнею грубостью невежественные богословские мудрования, которые так резко проявились уже на первых порах возникновения старообрядчества, ясно указывали на внутреннюю его непрочность и несостоятельность, на полную возможность успешной борьбы с ним, если бы только и в последующее время она велась в духе и направлении деятельности русского собора 1666 года.

—558—

Окончательно утвердив реформу Никона, осудив её противников не за приверженность к святой русской старине, а только за хулы на новоисправленные книги, чины и обряды и за хулы на всю вообще церковь, и тем положив прочное начало к прекращению возникавшего было церковного раскола, собор 1666 года, обратил, в заключение, своё внимание на необходимость водворения более строгого церковного благочиния, на усиление надзора за жизнью и пастырскою деятельностью духовенства, поскольку она послужила поводом к соблазну и нареканию на существующие церковные порядки. Сделать это было тем более необходимо, что первые представители старообрядчества, как мы знаем, принадлежали к кружку ревнителей благочестия, который образовался в начале царствования Алексея Михаиловича и задался мыслью уничтожить различные пороки и недостатки в жизни народа, самого духовенства, как белого так и черного, различные беспорядки, сильно укоренившиеся тогда в отправлении различных церковных служб и т. под. Именно реформы в этой сфере кружек ждал и требовал от Никона патриарха, как своего бывшего сочлена и сторонника. Но Никон, как известно, сделавшись патриархом, сосредоточил всю свою деятельность исключительно на исправлении церковных книг и обрядов, оставив неисправленною ту сторону жизни, на исправлении которой особенно усиленно и энергично настаивали ревнители, убежденные, что в исправлении нуждается самая жизнь, а не книги. В этом смысле ревнители не переставали делать заявления и в последующее время. Поп Ирадион (дело о котором разбиралось в 1660 году) писал: «священство в мире яко душа в теле. Ведомо убо буди: епископ убо вместо всех Бога, священник же – Христа, прочии же святых ангелов; аз же мню: несть уже ни единаго епископа, чтобы жил по епископски, ни священника, чтобы жил по священнически, ни инока, чтобы жил по иночески, ни христианина, чтобы жил по христиански, вси свой чин презреша: игумени оставиша свои монастыри и возлюбиша с мирскими женами и девицами содружатися, а попове, оставльше учительство, и возлюбиша обедни части служить и кадило от грабления и от блуда на жертву Богу приносили, и мерзостное и кальное

—559—

свое житие всем являти, и благочестием лицемерствующееся, мняще частыми обеднями Бога умилостивити, недостойни и пияни, помрачени различными злобами, а слова Божия и слышать не хотяще». Дьякон Федор, указывая на существующие злоупотребления при поставлении в священно- и церковно-служительские должности, замечает: «сие бо им подобаше исправляти, а не догматы отеческия превращати». Инок Авраамий тоже замечает: «подобает им, государь, самих себе исправити, еже по закону божественному свое житие устроити, а не закон божественный своими умыслами развращати».²²¹⁷

Справедливость указанных жалоб и обличений ревнителей была для всех очевидна. Все истинно благочестивые люди действительно соблазнялись тогда разными церковными беспорядками и нестроениями и искренно желали, чтобы архипастыри уничтожили их. В виду этого собор русских иерархов 1666 года решился восполнить реформу Никона, сделать то, что Никон не мог, или не успел сделать, т. е. решился по возможности уничтожить те злоупотребления и недостатки в религиозно-церковной жизни, на которые жаловались ревнители еще при патриархе Иосифе и на которые потом с ударением указывали противники церковной реформы Никона, поясняя при этом, что современные архипастыри занимаются только никому ненужными и не для кого неполезными переделками святой старины, а о том, что действительно требует исправления и переделки, что служит постоянным соблазном для всех верующих, – об исправлении этого они не заботятся.

Собор 1666 года обращается ко всем пастырям с особым довольно обширным воззванием, в котором он заповедует пастырям церкви по новоисправленным книгам «исправляти церковное все славословие чинно и немятежно и единогласно, и гласовое пение пети на речь, час же девятый велеть пети купно с вечернею, а не по литургии, ниже прежде литургии». Заповедует, чтобы священники наблюдали за опрятным содержанием всех церковных предметов, за правильным ведением записей о рождении и крещении, умерших, о браках, чтобы священники

—560—

и дьяконы провожали умерших на кладбища, не погребали у церкви и не отпевали тех, которые не были на исповеди без особенно уважительных причин, чтобы они «страха ради человеческаго, или сана величества стыдяся, мзду некую получив», не допускали до приобщения св. таин лиц недостойных, и чтобы для напутствования болящих, шли к ним без всякого замедления, «дабы не един христианин, мал и велик, не отошел света сего без покаяния и елеосвящения и причащения тела и крове Христовы». Собор предписывает поповским старостам и десятским накрепко смотреть, «чтобы священноиноцы и священницы, и прочии иноцы и причетницы не упивались и в корчмы пити бы не ходили и от сквернословия и срамословия и кощунства всякаго удалялися» и хранили бы священный чин священства «беззазорным своим жительством». Предписывается чтобы священники поучали мирских людей «по вся воскресения по литургии, раздав антидор», внушали бы своим прихожанам неопустительно посещать все церковные службы, и приносить в дар церкви свечи, ладан и вино, а для нищих милостыню, «комождо по силе от праведнаго притяжания, а не от грабления и обиды и проклятаго мздоимания неправеднаго»; чтобы молящиеся «стояли в церквах тихо и немятежно, и пению бы и чтению внимали и Господу Богу о оставлении грехов своих молилися от всея души, со умилением, и воздыханием, и со слезами, и в молитвах своих поклонения во время учиненное творили со знамением на себе честнаго креста». В видах соблюдения чинности и тишины во время богослужения собор «накрепко» наказывает священникам наблюдать, «чтобы нищие в церкви, во время пения, по церкви не бродили милостыни просити, а стояли бы в церкви нищие тихо во время божественнаго пения, или бы стояли на паперти», где и должна им подаваться милостыня, непокорных же нищих «велети смирити священникам за безчинство». В этих же видах собор предписывает священникам: «тако же бы велети имати и власы растящих, и ризы черные носящих, и босых ходящих, иже мнятся благоговейни быти, не суть же такови, – сих имати и приводити на патриаршей двор, а в прочих епархиях по градам приводити на митрополии и

—561—

архиепископлии и епископлии дворы». Относительно черного духовенства собор заповедует архимандритам и игуменам, под угрозою епитимьи, чтобы черные попы и дьяконы, без особого разрешения местного архиерея, ни под каким видом не переходили из монастыря в монастырь, и чтобы никто и ни кого не смел постригать в иноческий чин в домах, а постригали бы только в монастырях, при свидетелях, и не иначе бы, как после долгого искуса на монастырских работах.

В своем воззвании к пастырям церкви собор 1666 года внушает всем пастырям держаться новоисправленных Никоном книг, при этом однако вовсе не упоминает о старых книгах, как неправых; вовсе умалчивает и о старом обряде, как испорченном, а только рекомендует обряд новоисправленный, не показывая его отношения к старому. Так, собор предписывает знаменовать себя в крестном знамении тремя перстами, но при этом вовсе не говорит, чтобы двоеперстная форма перстосложения, которой в то время держалось большинство, была неправославная, еретическая-армянская, как ранее торжественно уверял в этом антиохийский патриарх Макарий, не говорит, чтобы двоеперстие было недопустимо для православных. Собор предписывает при крестном знамении говорить молитву: Господи И. Христе, Боже наш, помилуй нас, а не так, как говорят некоторые: Господи И. Христе, Сыне Божий, помилуй нас, при чем замечает: «от обычая неких глаголется и сия молитва, и не обхуждаем ю сим, зане предводительствует сей молитве предложенная от нас зде молитва». Священникам повелевается при благословении слагать персты имянословно, но рядом с этим вовсе нет запрещения употреблять при благословении и иное перстосложение. Только относительно аллилуии отцы собора решительно требуют, чтобы всеми обязательно употреблялась трегубая аллилуиа, а никак не сугубая, так как, говорят отцы собора, «еже в житии святаго Ефросима псковскаго писано глаголати дважды аллилуиа, в третье: слава тебе Боже, и о сем не мозите претися, зане тамо писано велия и несказанная хула на святую живоначальную Троицу, ея же и писанию предати не мощно».²²¹⁸

—562—

Таким образом, принцип: не хулить старые книги, чины и обряды, не порицать и не укорять держащихся их, был очевидно, строго проведен и в соборном воззвании русских иерархов ко всем пастырям церкви, чем, конечно, отнимались поводы к препирательствам и взаимным неразумным обличениям в неправославии между держащимися старого и новоисправленного обряда и создавалась прочная основа для их примирения, которое, при таком положении дел, составляло уже только вопрос времени. Если же в действительности этого не случилось, то на это были особые причины, о которых будем говорить ниже.

В деятельности собора 1666 года относительно старообрядчества было однако и нечто недоговоренное, что препятствовало окончательному и быстрому водворению церковного мира и настоятельно требовало разъяснения. Собор 1666 года признал и узаконил существование в русской церкви новоисправленного церковного чина и обряда. Но и старый церковный чин и обряд тоже был торжественно узаконен таким же собором русских иерархов 1551 года и, к тому же, был освящен вековым употреблением церкви. Значит и новый и старый обряд одинаково опирались на постановления соборов русских иерархов и с этой точки зрения были, конечно, вполне равноправны. Но практически новый обряд уже признавался теперь церковью высшим и совершеннейшим нежели старый, который осуждался на вымирание. При спокойном течении дел этот процесс вымирания старого обряда и постепенной его замены новым, совершился бы конечно сам собою незаметно, в течении более или менее продолжительного времени. Но совсем другое дело, когда явился сильный и энергичный протест относительно замены старого обряда новым, причем этот протест решительно и твердо опирался на существующие и никем еще неотмененные постановления Стоглавого собора 1551 года. При таком положении дел, очевидно, требовалось точное и ясное определение того, как постановления собора 1666 года относятся к постановлениям собора 1551 года, так как одного умолчания о соборе, ранее узаконившем старый обряд, как единственно православный, при данных обстоятельствах, было

—563—

недостаточно. Собору 1666 года необходимо было решительно высказаться: равноправен или нет старый обряд с новым, считать ли постановления Стоглавого собора отмененными или еще имеющими своё значение? А между тем собор 1666 года, подобно патриарху Никону, совсем умалчивал об этих насущных вопросах, что конечно немало препятствовало успеху умиротворения враждовавших из-за церковного обряда. Был и другой очень важный пункт, оставшийся совершенно не уясненным собором 1666 года. Дело в том, что приверженцы старины постоянно и настойчиво проповедовали всем и всюду, что если Никон и его последователи изменили церковный обряд и чин, то значит они переменили и самую веру, ибо, по их убеждению, обряд так же всегда един и неизменен, как всегда едино и неизменно самое учение веры, изменение обряда есть необходимо изменение самой веры, почему они считали всех державшихся новоисправленного обряда оставившими старую веру и заменившими её новою. Дьякон Федор, например, прямо говорит: «подобает вам по новым книгам сызнова и крещение прияти от новых своих святителей, а то уже старое крещение не во спасение будет вам, но во осуждение вечное и на проклятие». Правда, новообрядцы старались заверить старообрядцев, что приняв исправленные Никоном церковные чины и обряды, они этим вовсе не изменяли своей веры, которая остается у них всё тою же, какою она была и ранее, что принятый ими новоисправленный обряд вовсе не вводит чего либо нового в их прежние верования, так что о замене старой веры новою не может быть, в данном случае, и речи. Но старообрядцы никак не могли понять того, каким образом можно изменять обряд, а в то же время не изменять самой веры, каким образом приняв новый обряд, в то же время можно остаться при прежней вере. Вот именно этот-то пункт, совершенно непонятный тогдашним старообрядцам и служивший для них главнейшим камнем преткновения в деле принятия новоисправленного обряда, и требовалось прежде всего объяснить и сделать вполне понятным. А между тем ни ранее, ни на соборе 1666 года, этот в высшей степени важный пункт не был однако выяснен, вследствие чего

—564—

у приверженцев старины и не было уничтожено недоверие к новоисправленному обряду, не было уничтожено их подозрение, что принявшие новый обряд не изменили, ради этого, своей старой веры, а это необходимо вело к дальнейшим прискорбным столкновениям между сторонниками старого и нового обряда. Впрочем, указанные нами пункты, обойденные собором русских иерархов 1666 года, были потом решены на соборе 1667 года в присутствии восточных патриархов, но решены были так своеобразно, что вызвали формальное появление в русской церкви раскола старообрядчества, о чём подробно скажем ниже.

Н. Каптерев

—565—

Das Wesen des Rechts ist weltlich. R. Sohm.

Свою теорию бесправной церкви Зом обосновывает не только исторически, но и философско-юридически. Церковь, по его учению, не может быть ни сама юридическою организацией, ни быть носительницею какого-то «божественного права». Ибо право – по природе своей противно сущности Церкви; сущность Церкви – духовная; сущность права – мирская. (Das Wesen der Kirche ist geistliche, das Wesendes Rechts ist weltliche). Церковь хочет быть водимой, управляемой господством божественного Духа; право в состоянии произвести всегда только человеческое господство, по природе земное, погрешимое, подчиненное временному течению. Церковь держится реальной истины, т. е. того, чтобы возвещались и приносились в мир истинное Слово Божие и истинная Воля Божия и осуществлялись в действительности. Право, наоборот, держится основным образом формы (summum jus – summa injuria), и должно, прежде всего, держаться формы, потому что только таким образом оно оказывается в состоянии достигнуть сверхпартийного решения, принуждающего обе стороны, не смотря на противоположность интересов, признавать его справедливость, вытекающую не из внушений мгновения, но из прочных, переданных стари-

—566—

ной общепризнанных основных положений. С этим связано, что хотя право по своему понятию и не требует принуждения, однако стремится к принудительному осуществлению, между тем как сущности Церкви ненавистно всякое принуждение, потому что только свободное усвоение божественного имеет духовную ценность».²²²⁰

Несколько далее Зом так говорит о праве. Сущность права не в том, что оно осуществляется принудительно, но несомненно в том, что оно носит формальный характер, т. е. что оно основывается на определенных фактах прошедшего, без возможности критики, без принятия во внимание – является ли оно действительно оправданным и в настоящее время, или нет. Возможно ли существование такого права, которое навязывало бы общине какое-либо решение в качестве Божьего решения? Возможно ли, чтобы какое-либо учение должно было считаться божественным на том основании, что учащий за некоторое время до того был, может быть, правильно избран общиною, или как-нибудь иначе получил законное поставление? Если достоверно известно, что экклезия может управляться не человеческим, но единственно божественным словом, то столь же достоверно, что не может существовать в христианстве никакой власти и никакого поставления в должность, которые давали бы относительно общины правовые полномочия. Слово Божие узнается не по какой-либо форме, но по его внутренней силе. Христианство должно следовать только такому слову, которое оно в силу внутреннего свободного соглашения признает божественным словом. Только реально оправданному, проистекающему по истине из Духа Божия Слову повинуется оно».²²²¹

Вот те недочеты в природе или сущности права, которые, делают его совершенно не пригодным в жизни Христовой Церкви.

1, Природа права мирская, а не духовная.

2, Право по существу своему формально и консервативно.

—567—

3, Право склонно к принуждению и порождает человеческое господство.

Рассмотрим эти положения.

Первое из них представляет собою такую странность и неожиданность, что должно быть признано не более как яркою ораторскою антитезою, а уж никак не формулою, выражающею реальную истину. Что сфера действования права, т. е. объекты на которые направляется его энергия по преимуществу мирской, прямо материальной природы, что в большинстве и средства осуществления цели и задач права – материальной природы (денежный штраф, лишения свободы, физические лишения, даже смертная казнь) это – также верно. На этом основании опирается весьма распространенное воззрение, что право может развиваться и успешно действовать только в благоустроенном государстве, что без государства нет права. На этом воззрении опирается в свою очередь дальнейшее положение, имеющее близкое к нашему вопросу отношение, что раз Церковь не может обходиться без права, она необходимо уже становится в зависимость от государства и у него только должна искать определений или регламентации и гарантии своих прав. И вот если держаться этого воззрения на право, а с другой стороны, принять во внимание чисто религиозную и моральную природу Церкви Христовой; то можно утверждать, что ей противно такое право, что она есть союз личностей высшего порядка, чем какой представляет собою политический союз граждан, называемый государством.

Но такой взгляд, легкомысленен, неверен и опровергается вполне законною антитезою, что без права не может существовать и самое государство; что сфера действования права несравненно шире чисто материальных интересов и его сила или энергия опирается не только на страхе физического принуждения, но на чисто духовных факторах, глубоко заложенных в природе разумно нравственной личности.

Психологически философское объяснение сущности права указывает происхождение потребности права в стремлении личности к свободе и в мотивах долга. Зом игнорирует эту чисто психическую основу права.

—568—

Оба эти духовные факторы права пробуждаются и начинают заявлять о себе с момента сознания человеком своей личности. Жалоба на несправедливость и сознание своего и ближних долженствования заметны уже в детях, и по мере наступления духовной зрелости возрастают в своей энергии. Да, для нормально развитой личности нет, по-видимому, более тяжелого страдания, как явная неправда, несправедливость. Так прочно в глубине человеческого сознания заложены инстинкт или идея права! И это вполне естественно и легко объяснимо: ибо нельзя представить себе самого незначительного количественно сообщества свободных личностей без действования в среде его общеобязательных для всех их принципов, регулирующих их отношения. Эти последние и есть их духовная связь (jus),²²²² при колебании которых неизбежно колеблется, рассыпается вся община. И нет другого средства, кроме обоюду обязательной силы закона, удержать в целости на более или менее продолжительное время союз лиц, из коих каждое по природе своей желает быть свободным, самоопределяющимся существом и в тоже время пользоваться услугами себе подобных свободных существ – без чего немыслима жизнь самой индивидуальной личности. «Личная свобода, рассматриваемая формально – учит Кант – есть произвол, или способность отдельного лица поступать по собственному благоусмотрению, насколько в данном случае простирается его сила».

В этом заключается полная возможность того, что сферы свободы разных лиц будут взаимно сталкиваться в деятельности, враждебно относиться друг к другу, нарушать и уничтожать правильное совместное существование и чрез это свободу каждого отдельного лица. Поэтому закон свободы, если только он не хочет впасть в противоречие с самим собою, требует, чтобы произвол каждого лица стал в строго определенные границы к произволу другого лица, чтобы никто не нарушал свободы другого. Таким образом, личная свобода в каждом отдельном лице как бы окружена определенною нитью, в черте которой

—569—

она наполняет и занимает безопасную сферу. Эта сфера есть её право; признание и сохранение чужой свободы есть её обязанность. Без этой обязанности нет права, без права нет свободы. Только в такой форме свобода согласуется с законом. Вот почему свобода должна требовать юридического закона: право есть необходимый постулат практического разума. На этом основании кантовское определение права гласит так: «право есть совокупность условий, под которыми можно согласовать произвол одного с произволом другого на основании всеобщего закона свободы».²²²³

Итак разумная личность должна стремиться к господству права, как к своему другу и покровителю самого драгоценного духовного блага – свободы. В нём единственно она находит гарантию свободы. И вот нам думается, что природа права близка не только духовной сфере человечества, но и сфере вообще разумных духовных существ. И если откровение учит, что «идеже Дух Господень, ту свобода», то раз логически неизбежно, что без права нет свободы, то необходимо заключить, что и природа права не только духовна, но и божественна. Почему выражение Зома Das Wesen des Rechts ist weltlich мы причисляем к числу его недоразумений.

С этим вместе должен быть отвергнут и основной тезис его книги, что природа церкви противна природа

—570—

права, как основанный на этом философско-юридическом недоразумении.

Но каким образом право, или юридический закон, ограничивая личную свободу «как бы некоторою нитью» становится её гарантией?

Не есть ли напротив право – враг свободы, цепи её связующие, замыкающие её широкие розмахи в ограниченные сферы?

Выход из этого противоречия несравненно легче, чем это может показаться с первого взгляда.

Нам нужно обратить внимание на другой основной фактор права – на чувство долга, как бесспорно психическую силу. В нормальной личности оно проявляет свою энергию в разных возрастах, начиная с детского, в самых разных положениях, в самых разных сферах деятельности и отношений, как возвышенных, так и низменных, житейских.

Оно остается неистребимым в человеке, как бы глубоко иногда не опускался он на дно порока. Абсолютно-моральный анархист есть нечто ужасное, не человеческое, если угодно сверхчеловеческое, парящее по другую сторону от сфер добра и красоты.

Вот это-то чувство долга и тчет, так сказать, кантовские «нити», которыми определяется порыв или инициатива личной человеческой воли – к такому или иному решению, к такому или иному способу действования.

С поразительною ясностью и конкретною наглядностью, доступною для понимания школьника, выразил это значение чувства долга, как фактора права и морали, наш отечественный юрист-философ, проф. Л. Петражицкий, и мы не можем отказать себе в удовольствии напомнить читателю следующую небольшую тираду из его книги: «В душе своей мы переживаем два существенно различных состояния: в одних случаях мы чувствуем себя обязанными что-либо сделать, или чего-либо не делать; в других – мы чувствуем себя свободными от такой обязанности и от нашей доброй воли зависит сделать то или иное, или не сделать. Напр. извозчику Ивану я чувствую себя обязанным заплатить 10 р. за его работу для меня; равным образом я чувствую себя обязанным заплатить свой карточ-

—571—

ный долг; не сделать того и другого я считаю чем-то немыслимым, постыдным. Но иное дело, тому же бедному Ивану дать в долг 10 р. или подарить вовсе: к этому я не чувствую себя обязанным; это – дело моей доброй воли. Обязанности первого рода, которые мы назовем атрибутивными (Ивану причитается с нас 10 p. = attribuere), суть юридические обязанности; обязанности второго рода, которые мы будем называть императивными, суть нравственные обязанности.

Моя атрибутивная обязанность Ивану есть его право на получение с меня 10 р.²²²⁴

В таком отношении стоит право, или юридический закон к свободе: он не враг ей, напротив отвечает её требованиям: «свобода требует юридического закона». И раз этот последний отвечает своему назначению, он является желательным руководителем (κανών, Recht, δίκαιον, правило = ватерпас), указывающим прямой путь к достижению личной цели без нарушения свободных действий других лиц, вступающих в близкое к нему отношение: ибо это же самое правило в такой же мере обязательно и желательно и им.

Со стороны положительного права, оказываемая двоякого рода помощь свободному стремлению к исполнению долга: а) оно представляет всем и каждому ясные, категорические формулы велений долга, которые могут быть сознаваемы смутно, не определенно для индивидуального мышления (законодательство и суд); б) оно устраняет препятствия к осуществлению личностью велений закона (и долга) идущие со вне, воздвигаемые намеренно или по недоразумению со стороны других лиц, так или иначе заинтересованных в данном случае – (исполнительная власть).

И вот, благодаря этой помощи юридического закона отдельная человеческая личность становится мощным, сильным существом, хотя бы по природе было оно слабым, болезненным, неспособным само себя охранять от нападений сильного и мощного по природе соседа. Обуздывая дикий, неразумный произвол, право дарит разумно нравственную личность полномочием, властью: да, каждое право

—572—

есть власть (potestas, ἑξουσία).²²²⁵ Отсюда – привлекательность права, жажда приобретения прав.

Действие права не ограничивается только сферою низменных интересов, хотя благотворное влияние его здесь наиболее ощутительно; с одинаковой энергией оно вносит свою строительную работу и в высшие сферы интересов просветительных, художественных, моральных, религиозных. Смотря по степени культуры изменяются формы и характер воздействия права, совершенствуются, утончаются, облагораживаются. Но основная задача права – вносить всюду равновесие в отношениях долга и требования – остается одною и тою же священною задачею. И как бы ни были грубы по временам эти формы и эти средства действования права, его природа – духовна.

Жизнь Церкви Христовой и её организация, как бы мы ни старались её одухотворять характер, отнюдь не исключает действования в ней права. Напротив право здесь становится тем необходимее, чем возвышеннее её интересы, чем духовнее её сущность, именно для того, что бы свободно-нравственная сфера Церкви не загрязнялась, не опошливалась внесением в неё низменных элементов мирской жизни, не только терпимых, но иногда и покровительствуемых в сферах гражданской и политической. Такое значение и такая задача права в церковной сфере формулирована следующими словами одного церковного акта V века.

«Да не преступаются правила (κανόνες) отцов, да не вкрадывается под видом священнодействия надменность власти мирской и да не утратим помалу, не приметно той свободы, которую даровал нам Кровию своею Господь наш Иисус Христос, освободитель всех человеков».²²²⁶

«Без права нет свободы» – как бы повторяет Кант мнение отцов Церкви V века!

Право по существу своему формально и консервативно – возражает Зом, между тем церковь держится реальной истины; слово Божие узнается не по какой-либо форме, а по внутренней силе… Сущность права в том, что оно но-

—573—

сит формальный характер, т. е. что оно основывается на определенных фактах прошедшего, без возможности критики, без принятия во внимание – является ли оно оправданным и в настоящее время, или нет… Возможно ли, что бы какое-либо учение должно было считаться божественным на том основании, что учащий за некоторое время до того был правильно избран общиною?… Если достоверно известно, что экклезия может управляться не человеческим, но божественным словом, то столь же достоверно, что не может существовать в ней никакой власти, ни какого поставления на должность, которая давала бы относительно общины правовые полномочия».

Возражение это имело бы значение, если бы было доказано, что формализм права враждебно относится к реальной истине, что форма права исключает действие внутренней силы слова Божия. И теоретически и фактически с большим успехом доказуемо как раз обратное положение. Идеальный правопорядок требует именно синтеза права, морали и религии. Антагонизм между ними неизбежно отражается политическим расслаблением и распущенностью нравов.

Антитеза Зома, что Церковь держится реальной истины, а право, на оборот, основным образом держится формы должна быть причислена прямо к курьезам. Ведь если согласиться со второю её половиною, то естественно возникает вопрос – зачем же государство не только терпимо относится к праву, но и тратит громадные усилия на процветание права? Ужели ему не дорога реальная истина?!

Действительность говорит как раз обратное: именно открытие истины и составляет единственную цель судебной процедуры; следов. в государственной организации право рассматривается как необходимое средство, путь к познанию реальной истины. Без сомнения и Церковь разрабатывая свой формальный суд, преследует ту же самую цель и она должна это делать, этим озабочиваться не менее государства. Ведь она призвана по совершенно верному воззрению Зома «возвещать и осуществлять истинное слово Божие и истинную Волю Божию». Но как быть, если в среде церкви возникает разность мнений относительно того, что в данном случае есть истинная Воля Божия? Как ре-

—574—

шить этот спор об истине? – «Внушениями мгновения» – отвечает Зом. Но едва ли это средство надежнее, чем правильно поставленный процесс с соблюдением равноправности спорящих и при наличности третьих по отношении к нему лиц, т. е. судей. А с другой стороны такой метод исследования истины разве исключает не только «внушения мгновения», но и прямо внушения Духа Божия, если к нему обращаются молитвенно заинтересованные в деле лица?

Не только не исключает, но, как свидетельствует история христианской культуры не подлежащими сомнению фактами, такое соединение юридической техники с религиозным освящением проникает собою все стороны правовой организации Церкви первых веков. Из Церкви этот синтез религии и права был потом переносим и в государственное устройство как греко-римской империи, так и тех народов, которые устрояли свои государства под влиянием Церкви.

Подробным раскрытием этого положения мы займемся впоследствии, а теперь позволим себе ограничиться относительно рассматриваемого тезиса Зома следующими замечаниями.

1) Возражение Зома опирается не на недостоинстве сущности права, а на дов. обычных недостатках состояния права в какой-либо данный момент – его формализме и архаичности. Первый дает себя знать в чрезмерной привязанности к букве закона, особенно в предпочтении свидетельства документов свидетельству живого непосредственного свидетельства личности (преобладание бюрократии); вторая – в привязанности к обрядам и учреждениям, утратившим в данный момент всякое значение в силу исчезновения тех условий, которыми они были вызваны. Законодательство, обрядности и учреждения должны быть изменяемы, реформированы: неизменною д. оставаться цель права – равновесие долга и требования, технически выражаемая формулою: suum cuique

2) Зом утверждает, что «в Церкви не должно существовать никакой власти, которая давала бы относительно общины правовые полномочия. Странное желание! Неужели власть, не регламентируемая правом, лучше, свойственнее

—575—

природе Церкви, чем власть регламентируемая? Ведь власть без права – деспотизм. Между тем, по свидетельству самого же Зома «правление христианством носит с самого начала властный монархический характер и власть учителя потому так значительна, что она означает не правовую, дисциплинарную власть, подобно тому как бывает в светских союзах, но более высокую нравственную власть, требующую послушания от имени Бога. Какую могущественную энергию, но в то же время какую опасную, потрясающую всю духовную сущность Церкви силу разовьет эта организация, как только такая духовная власть будет одновременно поднята на степень правовой, формально состоятельной и формально обязательной власти?!» (стр. 93).

Как исторически известно, могущественную и опасную энергию духовная власть развивала не благодаря уважению к праву, а наоборот путем разного рода узурпаций, захватов, т. е. попранию права и этим именно путем «внесла дымное надмение власти мирския под видом священнодействия, помалу, не приметно».

Защищая свою идею «бесправной власти», Зом, между прочим, указывает на следующий конкретный аргумент: «Возможно ли, чтобы какое-либо учение должно было считаться божественным на том основании, что учащий за некоторое время до того был правильно избран общиною». Аргумент хочет выяснить мысль, что избранный правильно некогда, может потом утратить дар учительства и будет проповедовать учение лишь de jure божественное, т. сказать официально божественное, а de facto, по существу собственное своё, благодатной силы не имущее. Но разве правильное избрание устраняет возможность утраты этого дара и разве правовая церковная организация не дает Церкви право лишить власти лицо, утратившее этот дар в силу беспечности, нерадения или порочной жизни? Конечно, дает; а если не дает, то она и не заслуживает названия правовой. Аргумент Зома – какое-то недоразумение.

Право склонно к принуждению и порождает человеческое господство, между тем как сущности церкви ненавистно всякое принуждение.

Таков третий недочет права. Но как выяснено было

—576—

ранее и как утверждает и Зом, правовые предписания в принципе не требуют принуждения. Последнее – случайность в праве: ибо если бы каждое предписание права исполнялось – принудительно, то правовая организация представляла бы непрерывную междоусобную борьбу. Но если так, то почему же Церкви, природе которой действительно, противно всякое насилие, не попытаться внести в свою организацию более совершенное законодательство, которое бы совершенно устраняло этот случайный недостаток права?

Чем обусловливается, или откуда проистекает потребность принудительного осуществления права?

Ответа на этот вопрос приходится искать или в субъективной природе некоторых лиц данной общественной среды, или в самой конструкции права.

Так, не подлежит сомнению, что никогда прежде, ни в настоящее время не было такого государства, в составе подданных которого не находился бы более или менее крупный % индивидуумов так сказать «прирожденно криминальных». С этими господами нельзя иначе поступать, как насильственно заставлять их быть гражданами, или же совсем изолировать их от среды нормальных граждан, в особые помещения или территории. Но и помимо этих ненормальных от природы личностей, заведомо злая воля и «стечение обстоятельств» всегда дают значительный процент правонарушителей: между тем осуществление или реализация права есть самая первая обязанность, священный долг государства, как юридического строя. Именно жажда права, искание его несоизмеримым большинством подданных и должно служить внушительным мотивом для государства охранять господство закона и неуклонно преследовать каждое правонарушение. Отсутствие уважения к закону, слабость гарантии его – несомненные признаки государственного банкротства.

Но причины принудительности права могут лежать и вне личности, – в несовершенстве конструкции самого права – в несовершенстве формулировки, устарелости форм, обрядов судопроизводства, несовершенстве исполнительной организации и т. д. Это несовершенство по необходимости должно восполняться принуждением по принципу: лучше

—577—

какой-нибудь закон и какое-нибудь государство, чем беззаконие и безгосударственность…

Таким образом совершенствование юридической организации, несомненно, само собою понижает процент случаев принудительного осуществления права.

Так в государстве. Так должно быть и в Церкви. Её задачею должно служить не отчуждение от права, как элемента будто бы не сродного существу её, а на оборот всемерно заботиться о воспитании в членах своих той духовной настроенности личности, которая составляет базис и самого государственного права – т. е. чувства долга, именно исполнения его велений не за страх принуждения, а за совесть и во имя Бога. И само собою разумеется, воспитывая так своих отдельных членов, она должна указывать пример, образец и в своей собственной организации свободной, чуждой принудительного аппарата юридической организации.

Таково действительное отношение Церкви к праву. Такова действительно и была та церковная организация, которая обнаружилось в главных чертах своих уже в век апостольский, продолжала развиваться в последующее время, и навсегда отпечатлелась в каноническом законодательстве вселенской Церкви.

Н. Заозерский

(Продолжение следует).

—578—

В. Джемс, курс психологии которого был руководительным компасом для многих русских психологов, издававший опыты по религиозной философии, последние годы посвятил построению философской системы, которая, по его мнению, должна примирять и уничтожать религиозное и философское разномыслие, должна ободряющим и возвышающим образом действовать на людей и должна повести их по определенному и выясненному пути улучшения и усовершения. Джемс не претендует на то, что путь, указываемый им, есть совершенно новый. Он дает своей книге, посвященной изложению новой философии называемой прагматизмом и озаглавленной – прагматизм, такое подзаглавие: «новое название для некоторых старых методов мышления». Таким образом за методами он не признает новизны. Но подзаглавие, нужно заметить, гораздо скромнее книги. По подзаглавию получается, что только дается новое имя известному старому факту; в книге развивается положение, что ранее методами, устанавливаемыми теперь прагматической философией, пользовались бессознательно и случайно, а теперь этот метод выяснен и будет употребляем сознательно, постоянно и всегда плодотворно. Термин «прагматизм» введен в употребление не Джемсом, а Пирсом, к которому Джемс и апеллирует. Но если Джемс и не является основателем нового учения, то он во всяком случае выступает его ревностным и горячим миссионером. Его книга исполнена веры в чудотворную

—579—

силу прагматизма. Автору настоящей статьи о прагматизме эта вера не передалась ни в малейшей степени. Напротив, в книге Джемса автор нашел новые основания для своего старого убеждения, что или нужно отвергнуть все веры или нужно объяснение смысла действительности и руководственные начала для деятельности искать в вере христианской. Или человечество имеет истину во Христе или оно не владеет и никогда не овладеет истиной. Верность этой дилеммы можно доказать с большею строгостью, чем пифагорову теорему. Или Христос или ничто. С теми, кто избирает ничто, спорить трудно. Ведь, Иисуса может назвать Господом лишь тот, кому это дано Духом Святым. Христос входит лишь к тому, кто отворяет перед ним двери своего сердца. Открытие сердца и воздействие на человека Святого Духа обусловливается, конечно, не логическими аргументами, а настроенностью человека. Логические и фактические доводы недостаточны, чтобы определить эту настроенность. Неверие имеет свою опору в религиозной пустоте человеческого сердца. Истинная вера утверждается на ощущении Божественного присутствия в мире и в себе. Преодолеть пустому неверия или полноту веры трудно. Но В. Джемс предлагает философию, ценность которой в его собственных глазах, по-видимому, главным образом состоит в том, что она хочет увернуться от поставленной дилеммы, ею должен быть создан такой modus vivendi, при котором не было бы нужды принимать определенную религиозную веру или отрицать религию. Джемс лавирует между верою и неверием. По отношению к неверующим Джемс держится униженного и заискивающего тона. И порою его становится жалко и за него становится больно. Ведь, все эти раскланивания перед жестко мыслящими (tough minded) производятся Джемсом в напрасной надежде, что в виде компенсации они согласятся принять предлагаемое им какое-то эластичное и чрезвычайно смутное подобие религии. Но Джемс ошибается: неверующие не клюнут на эту удочку. Его почтительно подобострастное отношение к ним только усилит их самомнение. Его книга с их стороны встретила и встретит отпор. Люди веры тоже не последуют за Джемсом ни в его почтении к неверию, ни в его теории иксовой веры.

—580—

Книга может встретить вполне благоприятный прием только у тех, которые не пристали ни к какому берегу и которые и после прочтения её останутся на распутье. Но если бы Джемс был смелее и логичнее, он пришел бы к более ясной и твердой вере, чем та, которая им излагается. С этой точки зрения я хочу взглянуть на книгу Джемса. Я изложу сначала её содержание и потом подвергну разбору.

I

Книга Джемса состоит из восьми лекций, прочитанных им в ловельском и затем колумбийском университете.²²²⁷ Первая лекция носит заглавие «современная дилемма в философии». Джемс начинает с положения Честертона, что самое важное в человеке – его философия, представляющая собою более или менее смутное чувство того, что представляет собою жизнь в своей глубине и значении. Философия определяется темпераментом человека. Если каждый мыслитель в защиту своего мировоззрения ссылается на факты и доводы, не упоминая о темпераменте, то это так только в теории. На самом деле он подбирает факты и доводы, соответствующие его темпераменту. Классифицируя типы философской мысли обусловленные различием темпераментов, Джемс устанавливает существование двух крайних типов, признавая, что большинство мировоззрений представляют собою промежуточные звенья между этими крайностями. Одну крайность представляют собою рационалисты, оперирующие принципами, другую – эмпирики, оперирующие фактами. Одни имеют дело с идеями, другие – с действительностью. В первых Джемс видит мягкий тип (мягко мыслящих), во вторых – тип жесткий, он противополагает их таким образом:

—581—

Свою классификацию Джемс иллюстрирует примерами. Как тип философа рационалиста, Джемс выводит Лейбница, соглашающего в своей теодиции факт вечных мучений грешников с всеблагостью Творца и со своим оптимистическим взглядом на мир. Лейбниц не устрашается той богословской теории, по которой число спасшихся будет очень ничтожно по сравнению с числом погибших. Лейбниц обращает внимание, что таково численное отношение праведников и грешников на земле, но сама земля – ничто в сравнении с вселенной, которая может быть полна счастья и славы. Земля – почти ничто по сравнению со вселенной, и отсюда получается, что и зло почти ничто в сравнении с содержащимся во вселенной добром. Наказания грешников, по Лейбницу, определяются не мстящею справедливостью Бога, а принципом гармонии, по которому грех или зло влечет за собою возмездие, кару, а делание добра награждается блаженством. Джемс полагает, что, рассуждая так, Лейбниц не имел в виду ни одного реального факта. Обращение к действительности, по мысли американского философа, совершенно разрушает бледный оптимизм Лейбница. Джемс цитирует анархиста Свифта, рассказывающего как потерявший работу рабочий принял яд, как другой рабочий убил своих детей и себя; эти ужасные факты дают основания Свифту обрушиться на религию, игнорирующую их или пытающуюся лишить их значения. Что же принять: религиозный рационализм или безрелигиозный эмпиризм? Джемс рекомендует вместо них обратиться к прагматизму и во второй своей лекции отвечает на вопрос, что такое прагматизм?

Рационалист дает решения вопросов, руководясь принципами; эмпирик – руководясь фактами; прагматист выбирает то или другое решение, руководясь его ценностью. Если то или иное или даже всякое решение какого-либо вопроса практически бесполезно, то вопрос не заслуживает и обсуждения, и всякий спор о нём будет праздным. Наши убеждения, говорил Пирс, фактически суть

—582—

правила для действия. Чтобы выяснить смысл какого-нибудь утверждения, мы должны только определить тот способ действия, который оно способно вызвать: в этом способе действия и заключается для нас всё значение данного утверждения. Наши решения, наши теории должны определять образ нашего поведения. Они должны служить нам орудиями. Их значение не в том, что они говорят о прошедшем или настоящем, а в том, что они определяют будущее. Что же такое истина с точки зрения прагматизма? Истина, говорят Шиллер и Дьюи, «означает в наших мыслях и убеждениях тоже самое, что она значит в науке. Это слово означает только то, что мысли (составляющие сами лишь часть нашего опыта) становятся истинными ровно постольку, поскольку они помогают нам приходить в удовлетворительное отношение к другим частям нашего опыта».²²²⁸ Мысль, устанавливая связь между вещами, экономизирует труд. Поскольку она это делает, постольку она истинна. Всякая новая мысль нарушает установившееся равновесие в нашем миросозерцании, она вносит пертурбации. Но, в конце концов, новая истина является миротворящей. Она сочетает старые мнения с новым фактом при минимуме пертурбаций и максимуме непрерывности. Истина – не абсолютна; она субъективна, человечна (human). Шиллер назвал эту теорию истины гуманизмом. Должно обратить внимание, что в излагаемом новом типе философии старые слова – прагматизм, гуманизм – употребляются в новом значении. С точки зрения прагматизма, если окажется, что религиозные идеи имеют ценность для действительной жизни, то они будут истинны в меру своей пригодности для этого. Что же касается вопроса о том, можно ли им приписать большую меру истинности, то его решение будет целиком зависеть от их отношений к другим истинам, которые тоже должны быть признаны. Истина есть разновидность благого. Истинным называется всё то, что оказывается благим в области убеждений, и благим в добавок в силу определенных наглядных оснований. В этом пункте теория прагматизма, кажется, вызвала наибольшее число не-

—583—

доразумений. Её называли утилитарной. Говорили, что согласно этой теории, за истину должно признавать всё то, что для нас выгодно. Такая критика прагматизма, позволим мы себе вступиться за Джемса, неосновательна. Я могу признать то или другое положение истинным не на том одном основании, что оно для меня выгодно, но когда оно находится в согласии со всеми имеющимися у меня представлениями и взглядами или, по крайней мере, не сталкивается с ними. Иначе выгодное в одном отношении, оно окажется вредным в другом; оно внесет пертурбацию в систему моих представлений. Для меня, положим, выгодно не платить долга, таким образом, решение: я не должен платить, предполагая, что это можно сделать безнаказанно, должно бы быть мною принято, но оно сталкивается с представлением, что другие должны мне платить долги, сталкивается с давно мною формулированными требованиями моей нравственной природы, новое решение оказывается несовместимым со всем моим миросозерцанием. И если даже по неимению средств или по легкомыслию я и не отдам долга, то теоретически я все-таки никогда не усвою решения, что я его и не должен отдавать.

Определив, что такое прагматизм, Джемс далее демонстрирует применение прагматического метода к обсуждению некоторых вопросов. Третью лекцию он посвящает рассуждению «о некоторых метафизических проблемах с точки зрения прагматизма». Прежде всего, он обсуждает понятие субстанции. Для схоластики, по Джемсу, вопрос этот имел практическое значение. В таинстве евхаристии на место субстанции хлеба чудесно становится божественная субстанция, но остаются прежние атрибуты хлебной субстанции. Здесь возникают вопросы об отношении субстанции к атрибутам, о различии субстанций, но все это вопросы только для верующих. Джемс не следует за ними. Он ставит вопрос, что такое материальная субстанция, и находит, что прагматический ответ на него дан в учении Берклея: материя есть название для известной группы наших ощущений. Затем, Джемс ставит вопрос, что такое духовная субстанция, и находит прагматический ответ в том понимании, которое усвояет Локк термину тожество личности. Оно, по Локку, означает некоторое состоя-

—584—

ние сознания, именно тот факт, что в известный момент нашей жизни мы вспоминаем другие моменты её и сознаем, что все они части одной и той же личной жизни. Идти далее в выяснении понятия субстанции, с точки зрения прагматизма, значит предаваться праздному фантазированию и вести праздные споры.

От субстанций материи и духа Джемс переходит к обсуждению вопроса о материализме и спиритуализме. Материализм утверждает, что ход событий управляется законами физической природы, спиритуализм – что события управляются духом. Если бы дело шло о прошедшем мира, если смотреть на мир как на нечто законченное, тогда с точки зрения прагматизма совершенно безразлично, была ли причиной мировых явлений материя или этой причиной является Бог. Но совсем другое дело, если вопрос о принципе мира решать с точки зрения будущего мира. «Понятие о Боге, пишет он, хотя оно и уступает в ясности математическим понятиям, столь употребительным в механическом мировоззрении, имеет зато над ними то практическое превосходство, что оно гарантирует идеальный и вечный миропорядок. Мир, в котором последнее слово принадлежит Богу, может, разумеется, погибнуть в пламени, может окоченеть от холода, но в этом случае мы думаем, что Бог держит в памяти старые идеалы и что он, наверное, где-нибудь в другом месте приведет их в осуществление. Таким образом там, где есть Божество, трагедия носит только временный и частичный характер, финальный крах и гибель здесь – не конец всего. Эта потребность в вечном нравственном миропорядке – одна из глубочайших потребностей нашего сердца. Поэты, живущие подобно Данте и Вордсворту, в твердом убеждении в таком миропорядке, этому именно факту обязаны необыкновенно поднимающим дух и ободряющим действием своих произведений. Таким образом истинный смысл материализма и спиритуализма заключается не в отвлеченных тонкостях насчет внутренней сущности материи или насчет метафизических атрибутов Бога, – он состоит в различных вызываемых им эмоциях и образах действия, в различном характере надежды и ожидания и во всех тех тонких вторичных последствиях,

—585—

которые влекут за собою эти различия. Материализм попросту означает отрицание того, что нравственный миропорядок вечен, и решительный отказ от последних чаяний; спиритуализм означает признание вечного нравственного миропорядка и широкий простор для наших надежд. Как видим, для человека, способного чувствовать, здесь имеется достаточно важная проблема… Спиритуалистическая вера во всех своих формах оперирует с миром обетования, между тем как солнце материализма погружается в море разочарования».²²²⁹

С вопросом о материализме и спиритуализме стоит в тесной связи вопрос о целесообразности в мире. Джемс отвергает положение, что строй мира доказывает, что он устроен целесообразно. По Джемсу, Дарвин неопровержимо выяснил, как из случайного может возникать целесообразное. И потом, что такое это целесообразное? С точки зрения личинок, живущих под корою дерева, отменная приспособленность организма дятла извлекать их оттуда должна служить доказательством существования промыслителя – диавола. Но идея целесообразности, идея промыслителя приобретают громадное значение, если иметь в виду не настоящее, а будущее. «Если ходом вещей управляет не слепая, а зрячая сила, то мы в праве ожидать лучшего финала. Это состояние смутного, неопределенного доверия в будущее представляет собою единственное прагматическое значение и смысл слов промысл и промыслитель. Ничего другого в настоящее время мы в них не можем найти. Но если доверие к судьбам мира есть нечто хорошее, а не дурное, нечто правое, а не неправое, то этот указываемый смысл представляет для нас большую важность. Такова та мера истины, которую мы можем признать за этими понятиями».²²³⁰

Последней метафизической проблемой, обсуждаемой Джемсом с точки зрения прагматизма, является вопрос о свободе воли. «Свобода воли, говорит он, в прагматическом смысле означает новизну в мире, т. е. право ожидать, что будущее, как в своих глубочайших элемен-

—586—

тах, так и в разыгрывающихся на поверхности явлениях, не будет тождественно повторять прошлое и подражать ему. Если брать явления en masse, мы имеем дело с подражанием: кто решится отрицать это? Ведь уже всякий частный закон природы предполагает общий принцип «единообразия природы». Но возможно, что природа только приблизительно единообразна; и те, в ком изучение прошлой истории мира породило пессимизм (или же сомнения в благости мирового порядка, – становящиеся достоверностью, если признать, что мир в своих существенных чертах неизменяем), те должны приветствовать учение о свободе воли, как мелиористическое учение. Индетерминизм допускает хотя бы возможность улучшения, между тем как детерминизм утверждает, что все наши понятия о возможном – продукт человеческого невежества и что необходимость и невозможность – единственные владыки мира».²²³¹

Так прагматизм Джемса, по-видимому, склоняет его к допущению бытия Божия, промысла, целесообразности и свободы.

В четвертой лекции «единое и многое» Джемс обсуждает вопрос – мир с точки зрения прагматизма должно ли мыслить монистически или плюралистически? Действительность представляет нам разнообразие явлений, таким образом, давая основания для плюралистического воззрения. Мысль, устанавливая связи между разнообразными фактами и явлениями, приводит их к единству и дает опору для монизма. Джемс приводит различные основания монистического взгляда. 1) Мир один или единое, как объект мысли и слова. 2) В мире вещи и явления связаны цепью непрерывности, значит, они – едино. 3) Вещи и существа – едино, потому что они влияют взаимно друг на друга. 4) У нас есть идея причинного единства мира. 5) В мире существует родовое, генерическое единство. Экземпляры существ не единичны, они существуют родами, роды можно обобщать в классы, типы, царства и таким образом всё у большего числа единиц будут оказываться общие сказуемые. 6) У мира мы мыслим единство телеологическое (единство цели). 7) Мир имеет эстетическое единство.

—587—

Вещи имеют историю. Их части связаны между собой так, что как бы образуют лестницу возрастающего драматического эффекта. 8) У нас есть идея единого субъекта познания (Абсолютного), который и мыслит всё в единстве. Джемс приводит и мистические основания и мистическое понимание единства бытия. Он приводит отрывки из лекций Свами Вивекананды († бывшего в Америке несколько лет тому назад), последователя веданты, «существует ли еще какое-нибудь страдание, спрашивает Вивекананда, для того, кто узрит Единство во вселенной, это Единство жизни, Единство всех вещей? Действительной причиной всяческого страдания является это разделение между мужчиной и женщиной, между мужчиной и ребенком, нацией и нацией, землей и луной, луной и солнцем, атомом и атомом, – и веданта говорит, что это разделение не существует, что оно недействительно. Оно только кажущееся, оно только на поверхности. В сердце вещей постоянно царит единство. Если вы взглянете во внутрь вещей, то вы найдете это единство между мужчиной и женщиной, женщиной и детьми, расами и расами, между высоким и низким, богатым и бедным, богами и людьми: все они – одно, – даже и животные, если вы проникнете достаточно глубоко, и тот, кто достиг этого познания, для того нет больше, иллюзии и обмана… Где существует еще какой-нибудь обман для него? Что может обмануть его? он знает действительность всякой вещи, он знает секрет всех вещей. Где имеется еще какое-нибудь страдание для него? Что он может еще пожелать? Он вскрыл реальность всех вещей и проследил её до Господа, этого центра, этого единства всех вещей, и это есть вечное блаженство, вечное познание, вечное существование. Здесь нет ни смерти, ни болезни, ни печали, ни страдания, ни недовольства… В центре, в сердце реальности, некого оплакивать, не о ком печалиться. Он проник в глубь всех вещей, в чистое Единое, бесформенное, бестелесное, незапятнанное, он – познающий, Он – великий поэт, самосуществующий, Он дающий всякому то, что тот заслуживает… Когда человек узрит самого себя, как единое с бесконечным бытием вселенной, когда прекратится всякое разделение, когда все мужчины, все женщины, все ангелы, все боги, все живот-

—588—

ные, все растения, вся вселенная, сольются в это единство, тогда исчезнет всякий страх. Кого бояться? Разве я могу нанести удар самому себе? Разве я могу убить самого себя? Разве я могу причинить вред самому себе? Разве вы боитесь самих себя? – Тогда исчезнет всякая печаль. Что может причинить мне печаль? Ведь я – единственное существо в мире. Тогда исчезнет всякая зависть. Кому завидовать? Самому себе? Тогда исчезнут все дурные чувства. К кому я буду питать эти дурные чувства… Ведь никого нет во вселенной кроме меня… Убейте это разделение, убейте это суеверие, будто есть многое. Тот, кто в этом мире многого видит Единое; тот, кто в этой массе нечувствующего видит это единое чувствующее Существо; тот, кто в этом мире теней схватывает эту действительность, – уделом того будет вечный мир и только того и никого другого и никого другого»²²³²…

Джемс не увлекается этою возвышенною концепцией монизма. Действительность множественна и разнообразна. Мир есть единое ровно постольку, поскольку части его соединены между собою какой-нибудь определенной формой связи. Мир есть многое ровно постольку, поскольку мы не в состоянии указать какой-нибудь определенной формы связи. Может быть мир и окажется когда-нибудь единством, но теперь он является, как множество; прагматизм не может закрыть на это глаза и потому должен принять точку зрения плюрализма. В конце концов, прагматизм усвояет на мир взгляд обычного здравого смысла: мир отчасти объединен, отчасти нет. Это ведет к вопросу о взаимоотношении прагматизма и здравого смысла, обсуждению чего Джемс посвящает пятую лекцию.

Наши основные методы мышления о вещах – это сделанные весьма далекими предками открытия, сумевшие сохраниться на протяжении всего последующего опыта. Здравый смысл создал систему понятий или категорий, которые помогают людям классифицировать и представлять действительность. Эти категории суть:

Вещь.

Тождество и различие.

—589—

Роды.

Духи.

Тела.

Одно время.

Одно пространство.

Субъекты и атрибуты.

Причинное действие.

Мир вымысла.

Действительность.

Эти категории, по мнению Джемса, были открыты доисторическими гениальными людьми, имена которых покрыла ночь забвения. Здравый смысл признает вещи такими, какими они кажутся или представляются. Люди науки отвергли этот взгляд. Для них вторичные качества не существуют, они представляют собою только результат комбинаций атомов, за ними скрываются эфир и силы. Видимые вещи суть результат смешения невидимых элементов. Критическая философия пошла еще дальше, она отвергла первичные качества, как наука отвергла вторичные. Вещь есть только правило соединения наших ощущений. Философия видит в категориях только ряд гипотез. Таким образом мы имеем три типа мышления: здравого смысла, научный и философский. Какому отдать предпочтение? В одних случаях оказывается плодотворнее – первый, в других – второй, в-третьих – третий. Джемс отмечает, что в настоящее время в работах Маха, Оствальда, Дюгема совершается любопытный поворот к точке зрения здравого смысла на природу. Гипотезы, по воззрениям этих ученых, должны оцениваться не с точки зрения их соответствия действительности, а с точки зрения их пользы. Все наши теории инструментальны, они суть способы приспособления к действительности, а не откровение или логические решения мировой загадки.

Все эти рассуждения Джемса вполне подготовляют читателя к тому, что он находит в шестой его лекции «прагматизм и его концепция истины». Истинные идеи это – те, которые мы можем усвоить себе, подтвердить, подкрепить и проверить. Ложные идеи – те, с которыми мы не можем проделать этого. Истина обладает свойством выгодного вождения, т. е. она ведет нас к выгодным

—590—

результатам, она дает нам возможность по одной части предмета заключать о другой, дает возможность предвидеть. Когда наши представления об одной части предмета на основании другой подтверждаются опытом, тогда это основание или эта истина оказывается проверенной. Истину определяют как соответствие действительности. По Джемсу, истина есть то, что дает нам возможность воздействовать на действительность или на то, что связано с ней. Успешность такого воздействия также является проверкой. Многое нельзя проверить непосредственно. Такова вся огромная область прошедшего. История Каина и Авеля не может быть проверена. Но прошедшее можно проверять косвенно по тем последствиям и продолжениям его, которые мы наблюдаем в настоящее время.

«Абсолютно истинное, т. е. то, чего никакой дальнейший опыт не в состоянии изменить, представляет собою тот идеальный пункт схождения, в котором, как мы полагаем, пересекутся когда-нибудь все наши временные истины. Ему в точности соответствует совершенно мудрый человек и абсолютно законченный опыт, если все эти идеальные понятия будут когда-либо осуществлены, то это случится одновременно. До тех же пор мы должны жить той истиной, которой в состоянии достичь сегодня и быть готовыми назвать её завтра ложью. Птоломеева система, эвклидово пространство, аристотелева логика, схоластическая метафизика, все они были удобны в течение столетий, но человеческий опыт переступил поставленные ими границы, и мы в настоящее время называем эти вещи лишь относительно истинными, истинными лишь в известных пределах опыта. В абсолютном смысле слова они ложны, ибо мы знаем, что пределы были случайными и что они могли быть преодолены мыслителями прошлого, как они преодолены теперешними теоретиками».²²³³ Абсолютная истина есть потенциальная истина, которая должна быть установлена впоследствии, подобно всем прагматическим понятиям это понятие истины обращено к конкретной действительности, обращено к будущему. Абсолютная истина должна быть сделана, создана на основе все растущей массы про-

—591—

цессов проверки, которую непрестанно образуют собою наши полуистинные идеи.

В седьмой лекции «прагматизм и гуманизм» Джемс продолжает выяснение понятия истины. К числу idola tribus Бэкона он относит такое понимание истины, по которому она есть единый определенный ответ на вопрос, что такое мир. На самом деле в некоторых пределах истина есть продукт человеческого творчества. Это учение Шиллер назвал гуманизмом (human – человеческий). Бесполезно определять мир через то, чем он был, или через то, что он есть отдельно от нас. Мир есть то, что мы из него делаем. Мир пластичен. Но мир есть действительность. Все наши истины суть убеждения относительно действительности. Истина считается с действительностью. Должно признать существование трех родов действительности. Первый род или первая часть действительности, это – поток наших ощущений, ощущения ни истинны, ни ложны, они просто суть. Вторая часть действительности – отношения между ощущениями, (1) изменчивые и случайные. 2) неизменные и существенные) и наконец, третья часть действительности – прежде установленные истины. Ощущения, это – такая наличная действительность, которая, по-видимому, не зависит от нас. Но на самом деле мы можем производить и здесь выбор, мы можем ставить себя в различное отношение к действительности, можем сосредоточивать своё внимание более на одной её стороне, чем на другой. По своему произволу мы делим поток чувственных ощущений на вещи. Примером этого может служить деление звезд на созвездия. Когда мы выясняем законы о площадях, мы рассматриваем треугольник, как половину параллелограмма. Во многих других случаях мы принуждены рассматривать многоугольники, как суммы треугольников. Точно также по своему выбору мы часто устанавливаем и отношения между вещами. Что касается до истин старых, то они представляют наиболее пластичный материал. Они подвергаются изменениям и некоторые из них даже элиминации под воздействием нового опыта и новых истин. Истина есть нечто подвижное. Джемс останавливается на следующем соображении Лотце. «Действительность, думаем мы, находится перед нами готовой

—592—

и законченной; с появлением разума на его долю выпадает лишь единственная простая обязанность описать её таковой, какова она уже есть. Но, спрашивает Лотце, разве невозможно, что сами наши описания представляют собою важные прибавления к действительности? И разве невозможно также, что сама предыдущая действительность существует не столько для того, чтобы снова появиться неизмененной в нашем познании, сколько для того, чтобы побудить наш дух к созданию прибавлений, повышающих совокупную ценность вселенной. «Повышение находимого нами перед собой бытия», это выражение употребляет где-то Эйкен, и оно напоминает нам глубокое замечание великого Лотце».²²³⁴

Для рационалиста истина закончена и дана, для прагматиста она находится в процессе образования, и поскольку гипотеза об абсолютном, об абсолютной истине имеет значение для нашей жизни и для нашего создания истины, постольку она принимается прагматистом. Прагматист не рационалист и не материалист, он посредник, примиритель между ними. Рационалист обращает свои взоры к миру сверхопытному, совершенному, материалист отрицает существование этого мира. Как должен смотреть на дело прагматист? Ответ на этот вопрос Джемс дает в своей последней (восьмой) лекции «прагматизм и религии».

Рационалист полагает, что мир должен быть спасен и будет спасен. Но существует иная вера, что мир может быть спасен. Возможно спасение мира. Нужно выяснить понятие возможности. Возможно всё то, для осуществления чего нет непреодолимых препятствий. Но существуют различные степени возможности. Куриное яйцо представляет возможность цыпленка, но куриное яйцо + наседка увеличивает эту возможность. Возможность может все более и более приближаться к реальности. Есть люди пессимисты, которые думают, что спасение мира невозможно. Прагматизм или мелиоризм не считает спасение мира ни необходимым, ни невозможным. Он рассматривает это спасение, как возможность, становящуюся всё более и более вероятною по мере того, как увеличиваются реальные

—593—

средства спасения. Мы сами живые возможности спасения (улучшения) мира. Однако могут сказать, что возможность спасения не гарантирует спасения и могут задуматься о ценности мира и о том, стоит ли жить в таком мире. Джемс отвечает на подобные предположения следующим рассуждением. «Предположим, что создатель мира пред сотворением его изложил бы вам всё дело и сказал: «Я собираюсь сотворить мир, совершенство которого будет условным, при чем условием этим будет то, что каждый отдельный участник его постарается сделать, со своей стороны, всё возможное. Я предлагаю вам возможность принять участие в подобном мире. Как вы видите, безопасность его не обеспечена. В нём имеется реальная опасность, но имеется и возможность полной победы. Этот мир своего рода – кооперация, коллективный труд, который должно исполнять честно. Желаете ли вы принять участие в этой общей работе? Имеете ли вы настолько доверия к себе и к другим участникам дела, чтобы отважиться на этот риск?» Если бы вам было предложено участвовать в подобном мире, неужели вы вполне серьезно решились бы отказаться от этого в виду недостаточной безопасности такого мира? Неужели вы бы ответили, что предпочитаете снова впасть в дрему небытия, из которой на мгновенье вас извлек голос искусителя, чем быть частичкой столь иррационального и насквозь плюралистического мира?»²²³⁵ Джемс полагает, что большинство ответит согласием на призыв создателя. Но он признает, что согласие будет дано не всеми. «У всех у нас бывают минуты упадка духа, когда мы болеем сами собой, когда мы устаем от тщетных стремлений… Мы не доверяем тогда случайному ходу вещей. Нам нужна тогда вселенная, где мы могли бы отдаться, могли бы пасть на грудь своего отца и раствориться, исчезнуть в Абсолютном так, как исчезает капля воды в реке или море. Мир и покой, безопасность желаемая в такие моменты, это безопасность от бросающих нас в разные стороны случайностей мира конечного опыта. Нирвана означает успокоение от нескончаемого круговорота приключений, из которых

—594—

состоит чувственный мир».²²³⁶ Буддист, принимающий учение о нирване, просто боится жизни. Джемс не боится жизни и других призывает не бояться её. Он, по-видимому, даже готов допустить, что сверхчеловеческие существа могут содействовать нам в наших стремлениях к лучшей жизни, к идеалу, к спасению. Но он не отвечает утвердительно на вопрос: все ли спасутся? Вместо ответа он дает ряд вопросов: «не слишком ли слащаво понятие о мире спасенном каким-то образом в своем целом, не слишком ли оно слабо, чтобы могло держаться? Не через чур ли идилличен религиозный оптимизм? Должны ли все быть спасены? Неужели не приходится ничего заплатить за дело спасения?»²²³⁷

2

Окончив обозрение книги Джемса, вернемся к её началу и будем рассматривать его положения в том порядке, в каком он их излагал, чтобы, снова дойдя до конца, дать оценку его прагматизму, который им ценится так высоко.

Как купец расхваливает свой товар, так Джемс расхваливает свою философию. Он говорит: существует рационалистическая философия, она оптимистична, но стоит в несогласии с фактами; существует эмпирическая философия, она стоит в согласии с фактами, но она пессимистична; я даю вам философию, стоящую в согласии с действительностью и дающую основания для светлых надежд. Так какой-нибудь купец может говорить: торговец А даст вам материю красивую, но непрочную, торговец В даст вам материю прочную, но некрасивую, а я даю материю и красивую и прочную. Но торговец при этом укажет на определенного А и на определенного В. Джемс не поступает таким образом. Джемс измыслил два типа негодной философии и утверждает, что его философия лучше. Лучше чего? Лучше опровергаемых им доктрин, но кто те таинственные философы, которые держатся этих доктрин? Частные философские положения,

—595—

оспариваемые Джемсом, защищались и защищаются некоторыми мыслителями, но таких систем, которые он критикует, кажется, не только не было, но и не может быть.

Джемс представляет, что монизм, индетерминизм и оптимизм по естественному порядку должны быть связаны между собою. Трудно понять это утверждение Джемса. Под монизмом мы понимаем учение утверждающее единство существующего и необходимость совершающегося, второе вытекает из первого; отсюда монизм, проповедуемый пантеистическими, а порою и материалистическими системами, детерминистичен. Уже сама по себе идея, что всё сковано железною цепью необходимости, заключает в себе мало оптимистического, а наличность зла, которое согласно принципу необходимо в бытии, набрасывает еще более тени на жизнь вселенной. Где же здесь место оптимизму? Джемс противополагает монизм плюрализму, и здесь является не совсем ясною его терминология и совершенно непонятным сближение плюрализма с детерминизмом. Монизм признает в мире осуществление одной системы законов или одной воли, плюрализм видит в мире сумму многообразий и допускает действие в нём многих несогласованных или даже противоборствующих воль. По-видимому, если какая философия и может допускать свободу, то философия плюрализма, а не монизма. Но так как Джемс посвятил целую лекцию рассуждению о едином и многом, то окончательную оценку его суждениям о монизме и плюрализме мы дадим при разборе этой лекции.

Рационалисты, по Джемсу, игнорируют факты, а эмпирики, они же обыкновенно являются и материалистами, оперируют фактами. Если мы с одной стороны поставим Декарта, Паскаля и Лейбница, а с другой барона Гольбаха, то спрашивается, кто здесь рационалист и кто эмпирик? Джемс называет Лейбница рационалистом. Однако должно указать, что Лейбниц 1) не монист, а теист и 2) что Лейбниц не закрывал глаза на действительность. Он открыл дифференциальное и интегральное исчисления, которые дают могучее средство для выражения законов управляющих явлениями природы, он приблизился к выяснению принципа сохранения энергии, выразив напряженность живой силы формулою mv² (m – масса, v – скорость, теперь этой фор-

—596—

муле дают вид mv²/2. Но Лейбниц, по Джемсу, не имел в виду ни одного реального факта, когда соглашал факт вечных мучений с благостью Божиею и своим оптимизмом, а анархист Свифт, возмущающийся религией и убийствами и самоубийствами голодных и не имеющих заработка рабочих, стоит на почве фактов. По Джемсу оказывается: далеко Лейбницу до Свифта, но позволительно думать, что Свифту далеко до Лейбница. Сам Джемс – не пессимист и однако не признает теории всеобщего спасения. Эта теория известная в богословии под именем апокатастасиса – восстановления всего и всех в Боге – утверждает ничтожество человека и дает ему право быть беспечным. В сущности теория всеобщего спасения отрицает свободу у конечных тварей. У блаженного Августина развивается мысль, что Бог мог создать нас без нас, но спасти нас без нас не может. Для того, чтобы диавол спасся, нужно, чтобы он согласился быть спасенным. В житии св. Антония Великого мы читаем рассказ о том, как отшельник однажды задумался о том – нельзя ли победить не только искушения, но и искусителя. Он начал увещевать диавола, чтобы тот покаялся. Диавол выразил согласие, но поручил Антонию спросить у Бога – простит ли Он его, если он покается. Св. Антоний обратился с молитвенным вопросом к Богу и получил ответ: «прощу». Великий подвижник с радостью спешит сообщить ответ диаволу. И что же? Он слышит страшный демонический хохот. Творение мира было делом одного Бога, но спасение твари есть совместное действие Бога и твари. И следовательно, выражаясь языком Джемса, спасение не может быть здесь гарантировано Абсолютным. С другой стороны теория всеобщего спасения, сущность которой сводится к тому, что по какой дороге жизни не пойдет человек, он в конце концов попадет в рай, деяния Нерона также обеспечивают вечное блаженство, как и подвиги ап. Павла, эта теория отнимает импульс у разумно-нравственной деятельности человека. Как ни поступай, конец будет один и тот же. Над чем же тут задумываться? Эта теория претит энергичной натуре Джемса, и он идет против неё. Идет против неё и Лейбниц. Джемс возмущается тою легкостью, с которою Лейбниц допускает вечные

—597—

муки. Но что понимает Лейбниц под ними? Для религиозного человека жизнь вне Бога должна представляться мучением. Однако человек может свободно определить себя к такой жизни и может утвердить свою волю в этом центробежном по отношению к Богу направлении. У Сведенборга своеобразно представлявшего Господа в виде великого человека, в различных частях тела которого пребывают ангелы и праведники, есть такой рассказ. «Мой внутренний человек, говорит Сведенборг, находился в средних небесах, в сердечной области Господа, в левом желудочке, который составляется из общества таких ангелов, что любят истину, поколику она есть добро (amant verum, quoad bonum). При этом я почувствовал сильное влияние их на мое сердце, проходившее через него в мой мозг, и у меня явилась мысль: каким образом возможно, чтобы благость Господа допускала бесам вечно оставаться в аду? Только что я это помыслил, как один из ангелов правого предсердия чрезвычайно быстро низринулся в седалищную область великого сатаны и извлек оттуда, по внушению от Господа, одного из самых дурных бесов, чтобы доставить ему небесное блаженство. Но мне было дано видеть, что по мере того, как ангел восходил к небесным сферам, его пленник менял гордое выражение своего лица на страдающее, и тело его чернело; когда же он, несмотря на своё сопротивление, был вовлечен в средние небеса, то с ним сделались страшные конвульсии, он всем своим видом и движениями показывал, что испытывает величайшие и нестерпимые муки; когда же он приблизился к сердечной области небес, то язык его вышел далеко наружу, как у очень уставшего и жаждущего пса, а глаза лопнули, как от жгучего жара. И мне сделалось его жалко, и я взмолился Господу, чтобы велел ангелу отпустить его. И когда, по соизволению Господа, он был отпущен, то бросился вниз головою с такою стремительностью, что я мог видеть только, как мелькнули его чрезвычайно черные пятки. И тогда мне было внушено: пребывание кого-нибудь в небесах или в аду зависит не от произвола Божия, а от внутреннего состояния самого существа, и перемещение по чужой воле из ада в небеса было бы также мучительно

—598—

для перемещаемых, как переселение из небес в ад… И таким образом я понял, что вечность ада для тех, кто находит в нём своё наслаждение, одинаково соответствует как премудрости, так и благости Божией».²²³⁸ Живописное описание Сведенборга настаивает на аде в сущности во имя той же гармонии, во имя которой его требует Лейбниц. Различие между Лейбницем и Свифтом состоит не в том, что первый, как рационалист, закрыл глаза перед фактами, а второй, как эмпирик, основывается на них, а наоборот в том, что Лейбниц в своем рассуждении принимает во внимание всю известную область фактов, между тем как Свифт, игнорируя большую часть действительности, вырывает несколько моментов действительности, игнорируя по отношению к ним прошедшее и будущее. Ведь, человек, кончающий вследствие бедности самоубийством, мог раньше пользоваться счастьем. Приложим к нему дилемму Сократа: мы или не будем или будем жить после смерти. Если – первое, то получаем: человек пользовался в жизни счастьем, и когда счастье отошло от него, покончил с жизнью. Здесь нет ничего ужасного. Человек участвовал в игре называемой жизнью, пока выигрывал, и бросил игру, когда она стала складываться неудачно. К чему тут Свифт раздирает свои ризы? Другое дело – если мы будем жить после смерти, но тогда страдания месяцев и годов не предрешают окончательного исхода, поэтому невозможна и их оценка. Может быть в результате они дадут благо. Я не нахожу удобным по поводу частного примера Джемса подробно обсуждать вопрос о зле, но сказанного полагаю достаточно, чтобы показать, что предпочтение, которое Джемс оказывает Свифту, удел сочинений, которого вероятно лета, перед Лейбницем – одним из самых выдающихся представителей мысли и знания – нисколько не заслужено Свифтом.

Считая прагматизм философией примиряющею идеализм с материализмом и часто отдавая предпочтение материализму, Джемс не замечает, что на самом деле его праг-

—599—

матизм есть только вид идеализма. Идеализм вовсе не есть философия, закрывающая глаза на действительность, и материализм не есть доктрина, утверждающаяся на знании действительности. Кант был идеалистом, но его теорию происхождения солнечной системы утилизировали материалисты. На долю материалистов приходится очень немного открытий и научных теорий. Этого не отрицает и Альберт Ланге, в своей истории материализма явно симпатизирующий ему. Меня лично всегда поражало то обстоятельство, что именно люди материалистического склада мыслей оказываются обладающими очень скудными сведениями о природе и наших познаниях о ней. Я, например, развертываю Энгельса (о Фейербахе) и читаю, что Дарвин доказал, что жизнь на земле произошла естественным образом, но на самом деле Дарвин не только не доказал этого, но во всех своих сочинениях утверждал, что наука не знает, как возникла жизнь. Даже натуралисты материалистического образа мыслей характеризуются тем, что, будучи сведущими в одной области естествознания, оказываются совершенно невежественными в других областях. Проф. Хвольсон в своей брошюре о двенадцатой заповеди («не пиши о том, чего не знаешь») отмечает, что биолог Геккель обнаруживает в своих сочинениях незнание физики. Но и в области биологии, мне думается, этот мыслитель идет гораздо дальше того, что дает действительность: его родословная человека гораздо более фантастична, чем процесс развития гегелевской идеи. Диалектические процессы мысли можно наблюдать и на отдельных лицах и на истории науки, но фантастических предков, навязываемых нам Геккелем, никто не видал, процессов происхождения видов аналогичных описываемым им никто не наблюдал. Разумеется, могут быть и идеалисты, не знающие наук о природе. Но это вовсе не есть их привилегия. Великие заслуги естествознанию и математике оказаны людьми идеалистического образа мыслей (Коперник, Кеплер, Паскаль, Ньютон, Ампер, Коши, Гермит, Пастер, Лаппаран и многие другие), и если бы науки о природе разрабатывались усилиями материалистов, то может быть мы и теперь ушли бы недалеко от воззрений ледниковой эпохи. Различие между идеалистами и

—600—

материалистами заключается совсем не в том, в чём полагает его Джемс. Идеалисты признают действительность, но вместе с этим они признают некоторые религиозно-нравственные постулаты, и эти последние являются для них незыблемыми и вечными истинами, между тем как они охотно допускают, что наши представления о действительности могут подвергаться существенным изменениям. Догматика материализма утверждается на физических теориях дня, и материалисты не хотят признавать ничего более. Этим может быть и объясняется, что их умы оказываются мало способными не только к тому, чтобы совершать открытия, но даже и к тому, чтобы усвоять их. Познанная действительность для них вся действительность. Новые факты и теории встречались ими обыкновенно враждебно. Они отрицали изменчивость человеческих рас, отрицали падение аэролитов, отрицали факты внушения и гипнотизма. Их ленивое и самодовольное мышление всегда с трудом воспринимало новое.

Джемс примыкает к идеалистам в своём признании ценности некоторых отвлеченных постулатов, и Джемс менее расходится с ними, чем с материалистами, в своём понимании истины, хотя не вполне, по-видимому, сходится и с ними. Материалисты полагают, что они овладели истиной. Ведь, такие положения, что религия есть опиум для народа, что Бога и бессмертия нет, чреваты очень важными практическими выводами. И эти утверждения могут быть делаемы лишь при твердой вере в правильность и полноту своих познаний о вещах. Идеалисты не претендуют на такое абсолютное познание. Научные представления по их воззрениям имеют временное значение, и они совершенно подготовлены к тому, что они могут сменяться радикально противоположными. Я приведу несколько примеров этого. Принимали, что кометы двигаются по параболическим орбитам. Согласно такому допущению кометы, раз приблизившись к солнцу, навсегда уходили от него. Эта теория сменилась другою, согласно которой кометы двигаются по удлиненным эллипсисам и периодически возвращаются к солнцу. Теории диаметрально противоположны: то комета никогда не возвратится, а то возвратится через 5–6 лет. Но мы легко принимаем вто-

—601—

рую теорию вместо первой, потому что практически мы не заинтересованы ни в той, ни в другой. Точно также с легким сердцем мы усвояли теорию электричества, по которой оно действует в проводниках, потом новое учение, что оно именно в них не действует, а действует вне их и их поверхность является границею для действия электрической силы. Наконец, в самом конце XIX столетия мы также спокойно приняли новую теорию, по которой электричество действует отчасти в проводниках, отчасти – вне их. Мы оценивали все эти теории с той точки зрения, поскольку они облегчали нам запоминание, систематизацию и предвидение электрических явлений. И мы легко примем новое учение, если оно окажется лучше служащим цели, чем прежние. Точно также мы не заинтересованы практически в представлении, что две точки вполне определяют прямую. Мы легко примем теорию Римана, по которой две прямые могут пересекаться в двух точках. Это уже касается самых основных наших воззрений на пространство и природу, но мы не смущаемся мыслью, что нам придется изменить их. Мы не заинтересованы в них нравственно.

Но есть другой цикл положений или утверждений, говорящих главным образом не о том, что есть, а о том, что должно быть. Должно восторжествовать добро. Наше существование должно иметь смысл. Нас должно ожидать бессмертие. Мы должны заботиться о том, чтобы спастись. Мы должны овладеть истиной. Все эти положения утверждаются на вере, что есть Бог. В эти положения могут быть вносимы дополнения и в деталях они допускают многочисленные вариации, но в существенном они не могут подлежать изменениям. В конце концов, так смотрит на дело и Джемс. Его вера в возможность улучшения мира, конечно, не допускает мысли, что истиною когда-нибудь окажется отрицание такой возможности. Но в своей теории Джемс не проводит различия между истинами идеального порядка и истинами, касающимися чувственного мира.

Около десяти лет тому назад в своей докторской диссертации я писал об истине: «истину можно определить (условно), как совокупность представлений и суждений, вла-

—602—

дея которыми человек может поставить себя в правильные отношения к миру».²²³⁹ К такому пониманию истины я пришел, размышляя о том её определении, которое Герберт Чербери (1581–1646) дает в своем трактате De veritate. Истину Герберт определяет, как известным образом обусловленное согласие между нашею познающею способностью и познаваемым предметом. Мне подсказался вывод: согласие должно выражаться в нашем отношении к миру, т. е. в нашем образе действий. И весь трактат Герберта направлял к такому практическому пониманию истины».²²⁴⁰ Практическое понимание истины не есть что-либо новое. Но старый идеализм различал истины вечные и временные. Новый прагматизм как будто не хочет знать этого различия. Но это совершенно напрасно. Искание истины предполагает собою веру в существование вечной истины. Джемс говорит, что истина творится, созидается. Пусть так! Но как творится? У Джемса развивается принцип улучшения мира. Но теория улучшения предполагает собою теорию готового идеала. У Джемса он уже и есть. Он говорит об абсолютной истине. Идеал истины оказывается не искомым, а данным, т. е. вечным. Мир не реализировал истины, он реализирует её постепенно, он прибавляет новое и новое к данной действительности, но за всем тем он реализирует уже данную идею и при помощи данных или подаваемых свыше сил. Кто же дал этот идеал и средства для его достижения? Конечно, его не мог дать бог Джемса, о котором американский философ говорит, что он есть primus inter pares по отношению к людям. Такой бог не есть Бог. Бог Джемса есть бог развивающийся, но абсолютный идеал, поставленный изначала как конечная цель, мог быть поставлен только Тем, что изначала было абсолютно и совершенно, только тем Богом, которого признает теизм, против которого делает неоднократные выпады Джемс.

Теория возможности улучшения мира посредством деятельности свободных существ сама в себе заключает

—603—

веру в целесообразность мира. Джемс отвергает то положение, по которому настоящий мир есть совершенный, но принимает, что этот мир заключает в себе возможность совершенствования. Относительно этого едва ли кто станет спорить с Джемсом. Но для Джемса возможность совершенствования есть принцип рационалистический, он думает, что опыт не дает оснований в пользу телеологии. Дарвин, по Джемсу, неопровержимо выяснил, что из случайного может возникать целесообразное. Позволительно думать, что такому взгляду на дарвинизм пора бы уже отойти в область прошедшего. В теории Дарвина нужно различать представление истории органического мира с внешней стороны и объяснение этой истории. Нельзя сказать, чтобы между палеонтологией и дарвинизмом было желательное для дарвинистов согласие, но мы теперь остановимся не на этом. Джемс как бы представляет, что Дарвин объяснил происхождение животных форм. Ничуть не бывало. Дарвин пытался объяснять сохранение животных форм (сохраняются приспособленнейшие к среде), а какие факторы порождают изменчивость или возникновение новых форм – на этот вопрос Дарвин вовсе не дал неопровержимого ответа, и один из самых правоверных дарвинистов сказал, что для такого ответа не достаточно и десяти дарвинов.²²⁴¹ И на самом деле с точки зрения дарвинизма органический мир представляет большую загадку. Сохраняются приспособленнейшие организмы, но преспособленнейшими являются низшие организмы. Им нужно очень немного благоприятных условий для того, чтобы жить и размножаться. Чем сложнее организм, тем сложнее и его потребности. Низшие организмы переносят громадные размахи температуры, высшие могут переносить лишь незначительные её колебания. Требования относительно пищи и среды выше у высших организмов. Наконец, высшие организмы не плодовиты. И однако история земли есть история последовательного появления всё более сложных, более прихотливых и высших организмов. И это свидетельство истории многими рассматривается как довод, утверждающий целесообразность миро-

—604—

вого процесса. История человечества в общем есть история её улучшения. Мелиоризм Джемса, надеющийся на улучшение в будущем, опирается на опыт прошедшего и он вместе с тем вытекает из знания того факта, что мир располагает средствами для того, чтобы свободные твари могли при помощи их его усовершать, т. е. попросту говоря, из знания того факта, что мир устроен целесообразно.

Положение: мир устроен целесообразно конечно заключает в себе идею единства мира. В сущности эту идею заключает в себе уже слово «мир». Джемс много говорит о едином и многом и приходит к выводу, что теперь, опираясь на действительность, мир нужно мыслить плюралистически, но что в будущем он может оказаться единством. Трудно понять смысл речей Джемса об этом. Он приводит рассуждение последователя веданты о том, что существует только единое. Но мне думается, что это рассуждение не идет к делу. Веданта принимает, что существует лишь Брама, а мир есть греза, обман, маия, есть противоестественный выход Брамы из самого себя, мир есть Брама вне себя, мир есть больной Брама, и кто сознал, что этот мир есть болезнь, обман, небытие, тот становится одно с Брамою, в конце концов, исчезает в Браме. Этой акосмической теории противостоит атеистическая теория санкия, по которой Брама есть лишь потенция, возможность бытия; действительную реальность представляет лишь мир, Брама в сущности живет лишь в человеческих душах. Системы веданта и санкия изумительно отражаются в философии Фихте, которая представляет колебание между атеизмом и акосмизмом. Но эти системы на самом деле занимаются решением совсем не того вопроса, о котором трактует Джемс. Не о едином и многом рассуждают они, а о реальном и призрачном. Джемс совсем не поднимает этого вопроса. Для Джемса всякое ощущение, всякое чувствование реально, реально и моё «я», реальны и чувствования моего соседа и у Джемса не заметно мысли, чтобы эти реальности могли препятствовать существованию Бога или единству мира. Джемс противополагает монизм плюрализму, но весьма возможно, что найдется не мало мыслителей, которые усвояют монизму

—605—

тот смысл, который Джемс дает плюрализму и наоборот. Идея мира есть идея совокупности элементов находящихся во взаимодействии, имеющих между собою связи. Мы можем допустить существование вместе с нашим миром другого мира, который не находится с нашим ни в какой связи и ни в каком взаимодействии. Этот мир для нас не существует. Его обитатели никогда не узнают нас, а мы их. Я могу знать только то, с чем я нахожусь в связи, во взаимодействии. Но во взаимодействии, в связи могут находиться только такие элементы или существа, которые соподчинены общим законам бытия. Мир, с которым я связан, который я могу знать, должен управляться одной системой законов. Джемс говорит, что не везде установлены связи и что имеются связи очень слабые. Оба эти положения неверны. Со всем тем, что мы знаем, у нас есть связь, у нас есть связь и с млечным путем, лучи которого воздействуют на наш глаз, у нас есть связь и с телескопическими и даже с невидимыми в телескоп звездами. Такие звезды воздействуют на наши фотографические пластинки, несомненно воздействуют на нашу кожу, но по слабости наших органов чувств мы не воспринимаем этого воздействия. Джемс может сказать, что в данном случае эта связь неуловима, что, значит, она безмерно слаба. Нет, скажем мы: слабых связей нет, но есть связи более сильные и менее сильные и первые в большей или меньшей степени парализуют действия вторых. Но стоит устранить первые, и вторые немедленно проявят свою силу. Магнит притягивает иглу. Можно ли сказать, что связь иглы с земным притяжением очень слаба, потому что она не подчиняется ему и не падает на землю. Нет, при данных условиях только связь иглы с магнитом сильнее, чем с землею. Устраните магнит, и игла упадет на землю. Тоже самое и в области нравственной, так сказать, в области нравственного притяжения. Положим, какой-нибудь человек очень расположен к группе людей А, несколько менее расположен к группе людей В, живущих в ином месте, чем А. Наш воображаемый человек живет с группою А, но допустим, что эта группа исчезнет, тогда даст себя почувствовать его связь с В и он при отсут-

—606—

ствии препятствующих условий переселится к ним. Сама по себе каждая связь непреоборима, если она не препобеждается высшею связью. Представим себе, что где-нибудь на краю вселенной находится звезда, которую не может восприять на земле никакая светочувствительная пластинка. Какая связь у земли с этой звездою? Но опустошим вселенную. Представим, что все миры исчезли, и остались бы только земля и наша звезда. Что произошло бы тогда? Они немедленно задвигались бы по направлению друг к другу и стали бы приближаться одна к другой со всё возрастающею скоростью.

Признание, что конечные твари владеют свободою, подсказывает деление связей на связи необходимости и связи свободы. Связи во вселенной не все такого типа, как связь двух железных шаров соединенных железным прутом. Есть существа, которые сами спонтанейно могут изменять свои связи с окружающим, свободно сближать себя с одним и отдалять от другого. Действия таких существ могут быть взаимно противоположны, в мире может быть и действительно существует и противоборство. Но мы необходимо принуждены мыслить, что и связи необходимости и связи свободы управляются одною системою законов. Можно ли в виду этого говорить, что мир представляет единое или многое? Это в сущности спор о словах очень мало плодотворный, на самом деле нет необходимости настаивать на том или другом слове, гораздо важнее выяснить смысл употребляемого слова. Джемс говорит: мир – не единство, но может стать единством. У Джемса ясно чувствуется, что он желает этого единства, и в сущности его мысль такова: мир не есть гармония, но желательно, чтобы он стал ею. Если такое понимание Джемса правильно, я не вижу нужды его оспаривать.

Джемс полагает, что, в конце концов, лучше всего принять точку зрения здравого смысла: мир отчасти объединен, отчасти – нет. Но почему Джемс, полагает, что такова точка зрения на мир устанавливаемая здравым смыслом? Официальная шотландская философия здравого смысла не учила так, обычный common sense потому, между прочим, и есть здравый смысл, что он не ставит себе

—607—

даже вопроса о монизме и плюрализме. Здравый смысл решает вопросы просто и практично и отказывается решать не имеющие практического значения вопросы. Здравый смысл, по Джемсу, признает вещи такими, каковыми они непосредственно представляются. Из этого определения уже следует, что категории суть создания мысли, искавшей большего, чем сколько ищет здравый смысл. Над миропониманием здравого смысла Джемс ставит миропонимание научное и над научным миропонимание критической философии. Он рассматривает их как часто оказывающиеся в несогласии между собою. Но на самом деле и люди стоящие только на почве здравого смысла разногласят между собою, разногласят между собой и люди науки и философы. С другой стороны и каждый философ пользуется здравым смыслом и наукой. Здравый смысл видит действительность такою, какова она есть. Наука упрощает действительность, она схематизирует её. Принимая свои схемы за действительность, ученые в прежнее время высокомерно относились к непосредственному миросозерцанию простых людей. Все физические, химические (и они охотно прибавляли: и физиологические) явления суть результаты различных комбинаций и движений атомов. В природе нет ни тепла, ни звуков, ни света, ни цветов, есть только движение. Уже в конце шестидесятых годов физик Гирн – сам атомист заметил по поводу этого учения бывшего тогда почти всеобщим, что из него вытекает, что слепой, глухой и лишенный чувства температуры человек имеет более правильное представление о мире, чем нормальные люди. Но этого, по Гирну, допустить нельзя. Джемс говорить, что в научных работах Маха, Оствальда, Дюгема замечается поворот в сторону здравого смысла. Работы Маха и Оствальда, кажется, хорошо знакомы в России. Имя физика Дюгема известно менее. Дюгем – католик по своим религиозным убеждениям, по всей вероятности Джемс имеет в виду его книгу La Théorie physique, son objet et sa structure. 1906. Мах и Оствальд – люди совсем иных философских и религиозных взглядов, но все они сошлись в понимании задач науки, и это понимание ведет к союзу науки с здравым смыслом, а не к борьбе между ними. И критическая фи-

—608—

лософия может вполне примкнуть к этому союзу. Конфликты мировоззрений у различных лиц и конфликты в представлениях одного и того же лица объясняются не тем, что они исходят то из начал здравого смысла, то из начал научных, то философских, а совсем иным. Во 1) различные лица построяют свое миропонимание, исходя из совершенно различных фактов и обращая внимание на совершенно различные стороны явлений. Представления мира у них оказываются различными. Так, Казбек сфотографированный с севера не похож на Казбек, сфотографированный с востока. Во 2) различные сведения, получаемые одним и тем же человеком, нередко оказываются в противоречии между собой. Это объясняется как тем, что часть этих сведений, имевших характер достоверности, может оказаться ложною, так и тем, что человек не знает посредствующих истин соглашающих то, что на первый взгляд кажется противоречивым. Иголка, плавающая по воде, человеку незнакомому с капиллярными свойствами жидкости может показаться живым опровержением принципа тяготения, но изучение капиллярных явлений покажет ему, что этот факт только подтверждает принцип. Мышление здравого смысла, научное и философское – одно и тоже мышление, а различие мнений, взглядов и теорий объясняется различием материала, на основании которого они составлялись, и различием темперамента составителей, с речи о каковом темпераменте Джемс и начал свою книгу.

Массы вообще религиозны, но в настоящее время в Европе и Америке есть много пролетариев, которые не имели дела ни с какой наукой и ни с какой философией и которые относятся крайне враждебно к религии. Вовсе не редким и не исключительным оказывается такое явление, что какой-либо представитель критической философии вместе с простым крестьянином отправляется в воскресенье в церковь на богослужение, и в это же время другой представитель критической философии с другим крестьянином отправляются на митинг, на котором они будут кричать, что религия есть опиум для народа. Мы имеем таким образом здесь два враждебных миросозерцания, но это – не вражда критической философии с

—609—

здравым смыслом, это главным образом – вражда чувствований и настроений.

Эту вражду хотел бы уничтожить или по крайней мере смягчить Джемс своей философией прагматизма. Его благородное желание без сомнения найдет себе отклик во многих сердцах, но одно дело – желать и другое достигнуть желаемого. Джемс хочет примирить веру с неверием, предлагая какое-то туманное исповедание веры. С одной стороны он как будто готов признать реальность живого Бога-Творца, с другой – Он неохотно допускает термин. Абсолютное и его бог – по отношению к людям primus inter pares – по-видимому, должен завоевывать лучшее будущее вместе с людьми. Джемс как будто готов допустить существование и промысла и высшего мира, но с другой стороны лучший мир еще только будет твориться лучшими людьми. И это улучшение мира и есть спасение. Джемс не объясняет нам смысл понятия спасения, но без этого теряет смысл и вся речь о спасении. Допустим, кому-нибудь скажут: «если ты совершишь такое-то дело – положим, раздашь своё имущество бедным, ты спасешься». Ревнуя о спасении, тот откажется от своего достояния. Ему тогда скажут: «жизнь есть зло. Так как ты совершил доброе дело, ты будешь избавлен от этого зла, тебя ожидает небытие». Таково спасение в буддизме. Я думаю, что большинство людей в Европе нисколько не удивится, если лишившийся имущества человек окажется возмущенным этой наградой. Спасение есть прежде всего спасение существования. Затем под спасением разумеют приобретение блаженного существования. И здесь нужно выяснить, в чём должно полагать блаженство. Но Джемс не говорит нам: может ли человек спасти себя для вечности и в вечности найти для себя блаженство? Джемс призывает нас: улучшайте мир и манит нас в даль туманными обещаниями. Но если люди и будут работать над улучшением мира, то во имя требований своей нравственной природы, а никак не во имя обещаемого Джемсом спасения.

Джемс напрасно полагает, что прагматизм представляет собою новость хотя бы как метод сознательный. Решения вопросов и особенно решения вопросов религиоз-

—610—

ных по принципу оценки практиковались давно и производились совершенно сознательно. Вот, как рассуждал Паскаль (1623–1662). Человеческая мысль не может постичь бесконечного. Бог есть бесконечность. Анализируя это понятие, мысль запутывается в противоречиях. Бесконечность есть число, определяющее или характеризующее величину. Всякое число есть чет или нечет, и всякое число чрез прибавление к нему единицы изменяется из четного в нечетное или наоборот. Бесконечность не изменяется чрез прибавление к ней какого бы то ни было числа, как и от вычитания. Таким образом, бесконечность для нас непостижима, но в таком случае для нас непостижим и Бог. Как же решить вопрос – существует Он или не существует? Положим, нам предложили бы участие в пари, одна сторона которого говорит, что Бога нет, другая, – что Он существует. Самое разумное, конечно, отказаться от пари, так как мы не знаем верного ответа, но, говорит Паскаль, делать ставку необходимо. «Не в нашей воле играть или не играть. На чём же вы остановитесь? Так как выбор сделать необходимо, то посмотрим, что представляет для вас меньше интереса; вы можете проиграть две вещи: истину и благо, и две вещи вам приходится ставить на карту, ваши разум и волю, ваше познание и ваше блаженство; природа же ваша должна избегать двух вещей: ошибки и бедствия. Раз выбирать необходимо, то ваш разум не потерпит ущерба ни при том, ни при другом выборе. Это бесспорно; ну а ваше блаженство?

Взвесим выигрыш и проигрыш, ставя на то, что Бог существует. Представим обе возможности: если вы выиграете, вы выиграете всё; если проиграете, вы не потерпите ничего. Поэтому, не колеблясь, ставьте на то, что Он есть.

Очевидно, следует так поступать, но, может быть, я делаю слишком большую ставку.

Посмотрим. Так как возможности выигрыша и потери одинаковы, то если бы вам представился случай выиграть только две жизни за одну, то и тогда рискнуть этою одною не было бы неразумно. А если бы можно было выиграть три жизни, риск был бы еще уместнее (так как вы постав-

—611—

лены в необходимость играть) и вы поступили бы неблагоразумно, не рискнув своею жизнью ради выигрыша трех жизней в такой игре, где случайности выигрыша и проигрыша одинаковы. Но есть вечная жизнь и вечное счастье. Поэтому было бы глупостью не поставить на карту конечное ради бесконечного, если бы даже из бесконечного числа случайностей одна бы только была на нашей стороне, не говоря уже об игре при одинаковых шансах за и против. Выигрыш и риск здесь уравновешены. Везде, где дано бесконечное и нет бесконечно великого риска проигрыша против вероятности выигрыша, там нечего взвешивать, а нужно отдавать всё. Таким образом будучи принуждены играть, мы, желая сохранить свою жизнь вместо того, чтобы рискнуть ею ради бесконечного выигрыша – столь же возможного, как и проигрыш ничтожества, – доказываем, что действуем вопреки рассудку.

Ни к чему не послужило бы возражение, будто рискуешь верным ради гадательного выигрыша, и что бесконечное расстояние, отделяющее несомненность ставки от сомнительного выигрыша, равняется конечному благу, которое несомненно ставится ради сомнительного бесконечного. Это – не так. Всякий игрок несомненно рискует ради выигрыша, в котором не уверен, и тем не менее он рискует конечным ради сомнительного конечного выигрыша, нисколько не погрешая этим против рассудка. Ложно думать, что между этою уверенностью в ставке и неуверенностью в выигрыше расстояние бесконечно. В действительности же бесконечность существует лишь между несомненностью выигрыша и несомненностью потери. Но сомнительность выигрыша пропорциональна несомненности ставки, как это вытекает из отношения случайностей выигрыша и потери. Отсюда получается, что если случайностей с одной стороны столько же, сколько и с другой, то идет партия равная против равной, и тогда уверенность в ставке равняется неуверенности в выигрыше. Таким образом, наше предложение бесконечно сильно, когда рисковать приходится конечным в игре, где возможности выигрыша и проигрыша равны и выигрышем может быть бесконечное. Это доказывается само собою: и если люди

—612—

способны понимать какие-нибудь истины, это – одна из них».²²⁴²

Вопрос о бытии Божием Паскаль предлагает решать положительным образом, руководясь мыслью о возможности бесконечного выигрыша. При недостаточности теоретических оснований люди обыкновенно решают вопросы, руководясь практическими соображениями. Гораздо позднее Паскаля Вольтер писал:

Si les cieux dépouillés de leur empreinte auguste

Pouvaient cesser jamais de le manifester,

Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer.

Это знаменитое: «если бы не было Бога, Его нужно было бы выдумать» показывает, что Вольтер был более прагматист, чем прагматисты. Прагматисты готовы принять идею во имя ценности, когда она и не обоснована, Вольтер допускает, что нужно принимать заведомо ложные идеи, если они плодотворны и могут содействовать улучшению мира.

Если бы Джемс захотел проследить историю религиозной философии XVI–XVII в.в., то он увидел бы, что большая часть трактатов в эту эпоху была написана прагматическим методом. Вопросы о догматах решались тогда при помощи оружия, и из-за религиозных разногласий пролились бесчисленные потоки крови. Философы и старались предлагать такие религиозные теории, которые могли бы примирить враждующие стороны, и из-под пера сначала французских писателей (Бодена, Шарроня), а затем английских деистов выходили такие религиозные учения, которые по своей эластичности и неопределенности не далеко отстоят от рассуждений Джемса.

Но важно не то, старый или новый метод предлагается прагматической философией; важно, насколько плодотворен этот метод. То обстоятельство, что на самом деле он употреблялся исстари, употребляется и теперь, само по себе дает основания предполагать его ценность, но должно решительно утверждать, что Джемс возлагает на него ничем не оправдываемые надежды. Практическая ценность идеи даже при отсутствии отрицательных инстанций еще

—613—

не даст веры в эту идею. Знаменитое пари Паскаля и многие блестящие рассуждения в его «мыслях» часто производят то впечатление, как будто великий французский мыслитель хочет подавить собственные сомнения и убедить самого себя. В Монте-Карло игроки нередко ставят жизнь на номер рулетки. Или самоубийство в случае проигрыша, или 20–30 тысяч франков выигрыша. Причем имеется только один шанс выигрыша и тридцать шесть шансов проигрыша (вероятность выигрыша на номер в рулетке = ¹/₃₇, вероятность проигрыша = ³⁶/₃₇). Без сомнения всё человечество, может быть, за очень немногими исключениями хочет, чтобы был Бог благой и милосердый, но далеко не все в пари о Боге станут на сторону Паскаля. В их сердце нет Бога, они не чувствуют Его в себе, не замечают в мире и они делают вывод, что Его и нет совсем. Пусть несчастный игрок на рулетке имеет один шанс против тысячи, у него все-таки есть один шанс, у неверующего нет ни одного шанса и с его стороны спорить за бытие Божие значит идти на верный проигрыш. Даже там, где нет прямого неверия, а есть сомнение и то самая бесконечность выигрыша усиливает сомнение в его возможности. Вечное блаженство! Для временных страдальцев земли это что-то необъятное и непостижимое, и они сильнее примыкают к скудным радостям земли, видя в мысли о небесном какое-то искушение.

Как бы ни была ценна идея, одна её ценность не заставит поверить в её истинность. Люди любят жизнь и счастье, и они хотят бессмертия и блаженства. И, однако, мы находим у различных народов рядом с верою в бессмертие сомнение в этом бессмертии и – главное – находим представление, что посмертная жизнь вовсе не блаженна. Помещения ада в различных религиях гораздо обширнее райских жилищ. Предположения людей о судьбе мира, человечества, близких и своей собственной основываются на наблюдениях над прошлым и настоящим. Данные этих наблюдений очень различны, различны и выводы. Чем более человек изучает какую-нибудь одну узкую сторону или область действительности, тем менее его ум становится способным допускать возможности непохожие на эту действительность. Его односторонний опыт лишает гиб-

—614—

кости его мышление. И можно указать, что именно ученые в области своей специальности часто с поразительным упорством отрицали возможность того, что потом оказывалось действительностью. Именно биологи не допускали возможности жизни на больших морских глубинах, теперь фауна этих глубин изучается. Назад тому четверть века для зоологов казалось недопустимым, чтобы на земле могло жить теперь крупное млекопитающее, которого бы они не знали, и однако в 1900 г. о таком животном услыхали, а теперь его шкуры и кости имеются в европейских музеях. Это – окапи (близкое к жирафе, но не имеет рог и имеет короткую шею). Медики больше всех шли против возможности гипноза и внушения, им казалась чудовищною мысль, что заговор может уничтожить боль или даже вылечить больного, и теперь они сами широко эксплуатируют это средство при лечении внушением. Человек так устроен, что из своих ограниченных знаний о бесконечно малой части действительности он делает выводы относительно всей действительности, и он думает, что вся вселенная в сущности такова, как та её часть, которую он знает, и чем уже и тверже его знания, тем смелее и безапелляционнее его выводы. Если такому человеку предложат принять во имя ценности какую-нибудь истину, положим, бессмертия человеческой души, которая не стоит в противоречии с его действительностью, но совершенно не похожа на неё, он не примет её, потому что к его мировоззрению нельзя привязать этой истины, она внесет совершенную пертурбацию в его мировоззрение, и ему, следовательно, нужно или духовно переродиться или её отвергнуть. В большинстве случаев конечно произойдет последнее.

Джемс склонен видеть в прагматизме новый тип философии, примиряющий рационалистов и эмпириков. Но сущность прагматизма заключается в его методе, а этот метод вовсе не направляет неизменно решения мировых проблем по тому руслу, которое намечает Джемс. В руках различных мыслителей этот метод будет давать и рационалистические и материалистические построения, смотря по темпераменту этих мыслителей и по тому материалу, над которым они будут оперировать. Нравственное дока-

—615—

зательство бытия Божия и бессмертия души предложенное Кантом, это, ведь, – рациональное построение сделанное прагматическим методом. Но можно делать и иные построения. Наблюдения показывают, что каждому существу на земле жизнь дается на ограниченное время, и затем это существо само становится материалом для поддержания какой-либо иной жизни. Червяк пользуется жизнью, его съедает рыба для поддержания своей жизни, человек съедает рыбу для той же цели. Когда этот человек умрет, черви расправятся с его трупов также, как он с рыбой. Обижаться здесь не на кого и не на что. Всем даются жизнь и её блага на время, а потом нужно будет уступить место другим. Нужно, ведь, и честь знать. Пусть из недр небытия выходят новые создания для пользования жизнью, которою уже попользовались мы и которая по существу в будущем могла бы давать нам только повторения прошедшего. Такой взгляд на мир естественно подсказывает ценный практический вывод, что нужно жизнь лично для себя использовать наилучшим образом. Призыв к улучшению мира, с которым обращается Джемс и который по существу представляет собою то же, что и призыв Ницше к человеку, чтобы он создал сверхчеловека, этот призыв можно отвергать по многим соображениям. Во 1) возможны сомнения в успехе дела. Наука склоняется к мысли, что и земля и её обитатели погибнут в будущем, следовательно, сколько не старайся об улучшении, а всепобеждающая природа сведет к нулю всю нашу деятельность. Во 2) для чего на самом деле нам нужно это улучшение мира? Джемс верит в дарвинизм, следовательно, верит в животное происхождение человека. Спросим его, что выиграли обезьяны оттого, что от них произошел человек? Если бы наши проблематические обезьяноподобные предки встали из миоценовых и плиоценовых пластов и увидели бы нас, то конечно не воспылали бы к нам родительскими и родственными чувствами и должны бы были глубоко возмутиться нашим бесконечно высокомерным, пренебрежительным и часто жестоким (эксперименты над обезьянами в медицине) отношением к животным тожественным с ними. Но, ведь, сверхчеловек едва-ли будет иметь основания трактовать нас

—616—

иначе, чем мы трактуем павианов и мартышек. Зачем же мы будем создавать такой мир, который будет презирать нас? В чём заключается ценность такого самопожертвования и самоотрицания?

Метод Джемса не ведет с принудительностью ни к одному из тех выводов, которые он делает. Его религиозные чаяния вовсе не плод прагматического метода. Они были ante hoc, а не явились post hoc. Религиозная вера существовала, как факт, в различных формах, и для Джемса, как и для всех, предносился вопрос: должно ли верить или нет? И если Джемс верит, то потому что воспитан в вере, потому что выяснил, что вера не противоречит его знаниям, и – главное – потому что к этой вере склонила его нравственная природа. В книге Джемса производится – хотя и неявно – сравнение между буддийским и христианским мировоззрением, и утверждается истинность последнего. Джемс как будто представляет каждому изобретать свою веру и создавать своё понимание спасения. Но нельзя верить в самоизмышленную веру, можно верить лишь в религиозное учение признаваемое возвещенным свыше. Джемс говорит о личном религиозном опыте, о личных религиозных переживаниях. Но они всегда неясны и неопределенны, пока за ними не стоит ясной и определенной веры. И никакой другой веры за этими переживаниями не может поставить истинно культурный человек кроме веры Христовой. Или Христос или ничто. Достоинство книги Джемса и заключается в том, что в ней слышится трепетание этой веры. Я верю, он верит более, чем хочет это показать некоторым. Когда он говорит словами Христа, он говорит ими, как словами истины. Его практически ценные истины выражаются в терминах христианской догматики. В конце концов, получается впечатление, что сам он признает не систему проблематических и неопределенных ценностей, а определенную религиозную веру, и из-за его религиозного тумана может быть когда-нибудь выяснится образ христианского Бога, посылающего в мир Своего Сына, дабы спасти мир.

С. Глаголев

—617—

† Высокопреосвященный Григорий Живконич, митрополит зворникский и дольно-тузланский. – Кандидаты на зворнико-тузланскую митрополию. – Проявления церковной жизни в Боснии и Герцеговине мирного характера. Открытие, на основании нового церковно-школьного устава 1905 года, конкурсных экзаменов для лип, ищущих священнической должности. Катехетские экзамены. Меры против конкубината и продажи алкогольных питий вблизи церкви. Расписание праздников. 50% льгота с проездной платы на железных дорогах для сербского православного духовенства. Восстановление приходов. Законопроект о штатном жалованье священников. – Объединение православного сербского духовенства в Боснии и Герцеговине в одну организацию («священническо удруженье»). – Неудавшаяся попытка организации всего православного сербского населения Боснии и Герцеговины. – Ограничение автономии босно-герцеговинской православной церкви. – Деятельность общества «Просвjета». – Заслуги для церковно-народного дела православных сербов Боснии и Герцеговины журнала «Српска Риjеч» и газеты «Застава». – Не изменившееся к лучшему печальное положение православного сербского населения Боснии и Герцеговины под управлением нового наместника Буриана, преемника Каллая. – Свидетельства иностранных писателей француза А. Барра и одного английского путешественника. – Преследование православной сербской печати. Преследование кириллицы. – Неуважительное отношение австрийских чиновников к православным церковным и народным праздникам. – Римско-католическая пропаганда.

24 апреля 1909 г. скончался, после продолжительной болезни, на 70-м году Григорий Живкович, митрополит зворникский и дольно-тузланский. Покойный митрополит Григорий (в мире Николай) родился 6 декабря 1839 г. в селе

—618—

Меминском, костайницкого округа в Хорватии. Отец его Григорий Живкович был в означенном селе учителем, и потом священником в селе Дубице. Основные школы (сербскую и немецкую) Николай Живкович проходил в Дубице, приготовительные к гимназии классы – в Петринье. Первый гимназический класс учился в Загребе, а со второго до шестого в Карловцах. По окончании шестого класса гимназии перешел в карловицкую богословию, которую с успехом окончил в 1860 г. Службу начал по тогдашнему обычаю сельским учителем, но в 1861 г. женился и рукоположен в диакона и священника бывшим белградским митрополитом Петром и назначен капелланом к своему отцу в Дубицу, где в тоже время состоял учителем, в 1862 г. перемещен капелланом в Церковный Бок, в 1863 г. выдержал катехетский экзамен и в том же году 23 августа определен катехетом (законоучителем) в реальное училище в Раковце близ Карловиц, а в 1871 г. по выдержании профессорского экзамена в Вене в экзаменационной комиссии (в числе членов комиссии был между прочим знаменитый профессор-славист Фр. Миклошич), продолжал в течении целых 30 лет преподавательскую службу в том же реальном училище, пользуясь общим уважением со стороны товарищей и учеников. В то же время он был одним из деятельных членов консистории и школьного комитета горно-карловицкой епархии при митрополитах Лукиане Николаевиче и Феофане Живковиче. Последний возвел его в сан протопресвитера. Рано овдовев, потеряв также и всех детей, кроме сына Николая, он в преклонных уже летах принял монашеский чин с именем отца своего Григория и в сане патриаршего протосинкела получил в управление монастырь Гомирье. В самом начале 1897 г. перешел в Боснию в звании члена сараевской консистории и 14 января того же года произведен митрополитом Николаем Мандичем в сан архимандрита. А когда вскоре затем скончался дабро-боснийский митрополит Георгий Николаевич и на его место поступил зворникский и дольно-тузланский митрополит Николай Мандич, то архимандрит Григорий избран был синодом константинопольской патриархии, утвержден императором

—619—

Францем Иосифом и 27 июля 1897 г. посвящен в митрополита зворнико-тузланского. Двенадцатилетнее управление его епархией отличалось глубокою преданностью православной церкви, что выразилось, между прочим, в защите интересов православной паствы от посягательств инославных деятелей. Знакомый хорошо с устройством и учреждениями митрополии Карловицкой, Григорий Живкович был правою рукою митрополита Николая Мандича в составлении «устава (уредбе) церковно-школьного управления сербских православных епархий-митрополий в Боснии и Герцеговине». Устав высочайше утвержден императором Францем Иосифом в Ишле 31 июля 1905 г., а 5 августа торжественно введен в действие. Покойный митрополит Григорий известен и литературными трудами. Еще будучи профессором реального училища в Раковце он составил Историю христианской церкви и Литургику, которые в качестве учебных пособий употреблялись не только в Раковце и в остальных средне-учебных заведениях Хорватии, но и в сербских гимназиях митрополии Карловицкой, в Сремских Карловцах и Новом Саде. В 1900 г. митрополит Григорий составил и напечатал в сербской монастырской типографии «Сборник (збирку) постановлений епархии зворнико-тузланской». По завещанию оставил по 1000 крон (= франков) православным церквам в Тузлах, Дубице и Горних Карловцах, и кроме того церковной общине горно-карловицкой 4 тысячи крон на выдачу из процентов пособий тамошним недостаточным ученикам.²²⁴⁴ Скончался в доме сына своего Николая Живковича в Меминском в Хорватии и погребен 28 апреля в Горних Карловцах.

В октябре 1909 г. в Сараеве состоялось заседание великого церковного суда для избрания трех кандидатов на зворнико-тузланскую митрополию. Суд избрал первым кандидатом Симеона Поповича, профессора рельевской богословии, вторым – Феодора Юнгича, священника в Сараеве, и третьим – Феодора Говедарицу.²²⁴⁵ В то же время в Дольней Тузле почетнейшие сербы имели собрание и после

—620—

рассуждений послали телеграммой прошение министру финансов в Вене, чтобы он предложил короне на утверждение в дольно-тузланского митрополита следующих лиц: Симеона Поповича, синкела и профессора рельевской богословии, Илариона Радонича, протосинкела и ректора той же богословии, Илариона Зеремского, архимандрита и профессора Карловицкой богословии и протоиерея бечейского Иоанна Бороту. «Так как – пишет корреспондент «Заставы» – Иларион Радонич заявил свой отказ от митрополитства, если бы было предложено, а Симеон Попович вследствие близкого родства с баньялуцким митрополитом не может быть митрополитом в Дольней Тузле, то митрополитом будет или протоиерей Иоанн Борота или архимандрит Иларион Зеремский, если правительство пожелает исполнить волю народную.²²⁴⁶

Покойный митрополит Григорий Живкович, мы сказали выше, принимал деятельное участие в выработке нового церковно-школьного устава для Боснии и Герцеговины 1905 года. С этого года сербская православная церковь в Боснии и Герцеговине стала жить новою жизнью. Благодаря новому уставу православным сербам Боснии и Герцеговины дана возможность удовлетворения различных народно-церковных потребностей. Когда устав получил силу закона, образованы были различные органы, которые по уставу должны разделить между собою функции, необходимые для правильной жизни церкви. Некоторые установления, впрочем, не были образованы тотчас же, а возникли как результат автономной жизни, когда явились подходящие обстоятельства. Так в течении 1908 г. согласно 90 § устава высокопреосвященный митрополит Евгений образовал комиссию для произведения конкурсного экзамена лиц, ищущих священнической деятельности. Правила о конкурсных экзаменах те же и такие же строгие, какие изданы от 26 сентября 1905 г. задрской епархиальной консисторией для православной сербской церкви в Далмации.²²⁴⁷ Первый конкурсный экзамен происходил в Сараеве 1 декабря 1908 г., и первым державшим экзамен был Савва По-

—621—

пович, два года назад окончивший рельевскую богословию. Тот же высокопреосвященный митрополит Евгений назначил комиссию для катехетского экзамена, а великий церковный суд составил устав о приготовлении катехетов для всей босно-герцеговинской сербской православной церкви. Великий церковный суд и великий административный и школьный совет в апреле и мае 1908 г. рассуждал о пенсионном уставе учителей и чиновников, подав надежду, что в первом заседании великого совета поставлен будет на очередь вопрос о пенсионном уставе священников. Великий церковный суд по предложению сараевского епархиального церковного суда обратился к местному правительству с просьбой, чтобы в интересе нравственности взяты были строжайшие меры против конкубината. Он же получил от местного правительства донесение, что оно запретило продажу алкогольных питий на собраниях вблизи церкви. Он же в апреле 1908 г. послал во все епархиальные суды расписание праздничных дней и сделал распоряжение, чтобы духовенство возможно чаще приглашало народ работать во все дни, не значащиеся в списке праздников. Он же исходатайствовал у местного правительства право священникам пользоваться беспрепятственно и при всех случаях 50% льготой с проездной платы на железных дорогах. – Епархиальный церковный суд и широкий епархиальный совет в Мостаре постановил привести в исполнение резолюции соединенного собрания относительно восстановления приходов в невесинском, билечском, требинском и столачском протопресвитерствах, а затем и в мостарском, фочанском и чайничском протопресвитерствах; вследствие же засвидетельствованного недостатка средств должен быть поставлен только один окружный протопресвитер с местопребыванием в Мостаре и с платою в 3000 крон и добавочных 1000 крон.²²⁴⁸

Вообще с тех пор, как вступил в силу устав церковно-школьного устройства в Боснии и Герцеговине, в делах тамошней церкви заметно стало оживление и улучшение. В числе первых дел, предпринятых выс-

—622—

шею церковною автономною властью был вопрос о лучшем и целесообразном устройстве священнического материального положения. Раньше священники жили исключительно требами, получая «бир» натурою. В начале 1906 г. выработан законопроект, по которому духовенству назначается штатное жалованье («стална плата») при несколько уменьшенной таксе почти за все священнодействия. Главные пункты законопроекта следующие.

1. Священническое жалование. § 3. Каждый священник, по поступлении на приход в качестве настоятеля или администратора, получает из автономных средств 1600 крон (франков) штатного годичного жалования, которое ему выдается 1 числа каждого месяца в равных месячных суммах. § 4. После каждых пяти лет, начиная со дня рукоположения во диакона и до тридцатипятилетия священнической службы каждый штатный священник получает по 200 крон прибавки, так что к тридцатипятилетию получает обычную седьмую прибавку. Но пока священник служит в качестве администратора, он не имеет права на пятилетние прибавки. § 5. Те священники, которым следуют в текущем году пятилетние прибавки, должны с удостоверенной копией епископской грамоты о рукоположении обратиться в епархиальный церковный суд с прошением о назначении очередной прибавки. § 7. Если бы в течении первых десяти лет оказался прирост церковно-школьных сумм, или если бы после десяти лет признано было необходимым увеличить процент церковно-школьного налога, то то и другое увеличение должно быть употреблено на жалование священникам и на административно-школьные нужды, т. е. должно быть поделено между ними сообразно их первоначальным частям, а священническую половину разделить поровну между всеми приходскими священниками, применительно к их основному жалованию. § 8. Духовенство получает свое жалование из епархиального казначейства чрез окружного протопресвитера. § 9. Когда вакантный приход обслуживает нарочитый администратор, не имеющий своего прихода, то он получает полное жалование и все доходы за требы («епитрахильске приходе»). Но когда вакантный приход обслуживает соседний священник. он получает 50% жалования и все доходы за

—623—

требы, а остальная часть жалования поступает в священнический пенсионный фонд. § 10. Священник, заменяющий немощного или заболевшего или находящегося в отпуску приходского священника, получает 50% из его жалования и все доходы за требы. § 12. Заменяющий священника, осужденного на епитимью или на запрещение священнослужения, получает 50% его жалования и все доходы за требы. § 13. Приходский священник, состоящий по суду на епитимьи или под запрещением священнослужения, теряет право на прибавку к жалованию за всё то время, пока состоит под судом. Право помилования принадлежит местному епископу.

II. Бесплатные священнодействия и обязанности. За установленное этим законом штатное жалование приходский священник обязан бесплатно исполнять следующие священнодействия и обязанности: служение и проповедание в церкви, молитву при наречении имени, крещение, отпевание, парастосы в дни поминовений усопших, освящение воды в Крещение, исповедь, причащение, молебствие во время эпидемии, литию на поле, освящение воды после погребения, все священнодействия для прихожан, живущих милостыней, брачные обыски и оглашения, ведение церковных метрик и выдачу выписок для официальных надобностей, ведут статистические записи, дают бесплатно официальные справки для лиц, живущих милостыней, и брачные записи о произведенном обыске.

III. Такса за требы («епитрахильске таксе»). § 16. 1. За молитву родильнице на дому 1 крона. 2. За молитву о болящем в церкви или в приходском доме 60 геллеров (= сантимов). 3. За молитву на дому болящего 2 кроны. 4. За елеосвящение (соборование) каждому священнику по 2 кроны. 5. За освящение имянинного кольива в церкви или приходском доме 50 гел. 6. За святую воду в доме прихожан в один из четырех годичных постов 50 гел. 7. За водосвятие и обряд «резания колача» в доме именинника 2 кроны. 8. За молитвословие при закладке нового дома или при обновлении старого 2 кроны. 9. За нарочитое водосвятие в доме прихожанина 1 крона. 10. За освящение воды, соли, семян и благословение стада по нарочитому приглашению за всё вместе 4 кроны. 11. За венчание три

—624—

таксы: 5, 10 и 15 крон (соответственно платимому прихожанином налогу). 12. За великое отпевание также три таксы: 4, 6 и 8 крон. 13. За малое отпевание до 7 лет включительно 2 кроны. 14. За чтение псалтиря и одной главы Евангелия над умершим на дому 2 кроны. 15. За провод до получаса или до двух километров 2 кроны. 16 За провод более получаса или более двух километров 4 кроны. 17. За парастас в церкви или приходском доме 1 крона. 18. За освящение надгробного памятника с парастасом 2 кроны. 19. За прочтение поминания на гробе или в церкви 20 гел. 20. За поминание одного имени на проскомидии или на ектеньи 10 гел. 21. За поминание живых имен одной общины при благословении хлебов 1 крона. 22. За благопотребные прошения на литургии – с одного лица 2 кроны, с корпорации 10 крон. 23. За нарочитое служение литургии в обычные дни и во дни общественных праздников с одного лица 5 крон, с корпорации 10 крон. 24. За брачный обыск в доме прихожанина 4 кроны. Каждому приглашенному священнику и диакону другого прихода платится столько же за священнослужение, как и настоятелю прихода, протопресвитеру – вдвое, кроме того подвода и дорожные издержки.

IV. Плата за официальные справки. За каждую метрическую выписку 2 кроны; за каждое свидетельство 2 кроны; за посемейный список 4 кроны.

V. Взыскание священнического приходского долга. § 18. Священник впредь не может ради взыскания долга сокращать для своих прихожан крещение, отпевание и бесплатные священнодействия, равно не может жаловаться на своих прихожан непосредственно гражданским властям относительно своих приходских долгов раньше, чем не обратится по этому делу к узкому епархиальному совету. Напротив, он должен по приглашению прихожанина своевременно совершить нужную ему требу. За неисполнение своей обязанности он подлежит ответственности и наказанию от надлежащей церковной власти. § 19. Священник, не получивший с прихожанина или его наследников долг в течении шести месяцев, может по истечении этого срока, считая со дня совершения требы, обратиться в узкий епархиальный совет с просьбой о взыскании означенного долга.

—625—

Узкий епархиальный совет чрез местного окружного протопресвитера принимает меры к мирному решению спора между священником и прихожанами, а в случае неуспеха обращается к гражданской власти. § 20. Если узкий епархиальный совет оставит без внимания просьбу священника и ничего не предпримет в течении шести месяцев, в таком случае священник имеет право непосредственно сам просить гражданскую власть о взыскании долга. После трех лет он теряет право взыскивать приходский долг. § 22. Все приходские священники и диаконы освобождены от платы церковно-школьных налогов на свои священнические доходы, но должны платить обычный земской налог с собственных имуществ.

VI. Приходские дома. § 23. Каждый приход должен выстроить на назначенном месте приходский дом из твердого материала для своего приходского настоятеля. § 24. Епархиальный школьный совет должен выработать два плана епархиальных домов, один для города, другой для села; оба должны иметь четыре комнаты, кухню, кладовую и другие необходимые сооружения. § 27. Пока в приходе не выстроен нарочитый приходский дом, прихожане должны выдавать своему священнику квартирные деньгами, безотносительно к тому, имеет ли священник собственный дом или не имеет. Квартирный оклад трех категорий: для окружных городов 480 крон, для уездных 360 кр., для местечек и сел 240 кр. § 29. Квартирные выдает священнику церковный комитет прихода вперед ежемесячно 1 числа. § 31. Церковный комитет должен страховать приходский дом, ремонтировать и вообще содержать в хорошем состоянии.

VII. Протопресвитерские оклады. § 33. Когда приходский священник избран будет в окружные протопресвитеры, то ему и впредь соответственно годам его службы остается и идет священническое жалование, а также и все пятилетние прибавки. Кроме того, он получает еще 1200 крон добавочных за протопресвитерство, 600 кр. квартирных и 400 кр. на дорожные и канцелярские расходы. Всё это зачисляется в штатный протопресвитерский оклад. § 36. Окружные протопресвитеры не имеют приходов, а свое жалование получают из тех же источников, как и

—626—

приходское духовенство. § 38. Таблица священнических и протопресвитерских окладов соответственно годам службы:

Вскоре по утверждении устава церковно-школьного устройства, православное сербское духовенство Боснии и Герцеговины пожелало, следуя примеру духовенства Сербии и Болгарии, объединиться в одну организацию. 1 ноября 1906 г. в Баньялуке состоялось собрание духовенства баньялуцко-бихачской епархии, на котором присутствовало 60 священников. После речи председателя священника Душана Кецмановича о необходимости и важности организации для духовенства, собрание единодушно решило образовать общество («удруженье») сербского православного духовенства Боснии и Герцеговины. Избраны были комиссия для составления устава общества и делегаты на съезд представителей всех епархий в Сараеве. Решено было также просить епархиальную власть отдать половину «епархиального фонда» в распоряжение общества для «священнического фонда», а другую половину для «фонда учительского». Подобные же собрания духовенства были и в других епархиях: 16 ноября в Мостаре и 12 декабря в Сараеве. На собраниях составлен проект закона о фонде взаимопомощи духовенства и проект устава общества. А 6 и 7 февраля 1907 г. в Сараеве состоялось собрание представителей всех четырех епархий сербской босно-герцеговинской церкви, избранных специально с этою целью на епархиальных съездах. От каждой епархии было послано по четыре священника. Пред заседанием была послана депутация к митрополиту дабро-

—627—

боснийскому Николаю Мандичу, чтобы заявить ему о собрании и испросить благословение на начало заседаний. Председателем собрания избран священник дабро-боснийской епархии Стефан Трифкович, товарищем председателя священник герцеговинско-захолмской епархии Иоанн Муцович. Собрание рассмотрело «проект закона о пенсионном фонде духовенства» и «правила общества («удруженья) сербского православного духовенства в Боснии и Герцеговине» и единогласно постановило представить их на утверждение великого церковного суда. Проект закона о пенсионном фонде напечатан в официальном органе великого церковного суда «Источник» 1907, № 4, а «правила» в № 5.²²⁵⁰ В октябре 1908 г. великий церковный суд рассматривал «правила священническаго удруженья» и с некоторыми изменениями принял их.²²⁵¹

Почти в одно время с образованием «священническаго удруженья» налаживалась было организация всего православного населения Боснии и Герцеговины. Мысль об организации сербского народа этих двух областей развита и вынесена резолюцией на собрании виднейших и почетнейших сербов из Боснии и Герцеговины в Сараеве 11 мая 1907 г. В числе подписей под резолюцией значатся имена народных вождей («перваков») В. Шолы, А. Шолы, К. Куюнджича и др. А 27–31 октября того же года на основании резолюции 11 мая состоялись заседания скупщины сербских народных представителей. Скупщина состояла из 70 депутатов, и в числе их 20 священников, протоиереев и игуменов. Решались многие важные церковные и народные вопросы. Выработана была программа «сербской народной организации в Боснии и Герцеговине». Согласно этой программе, Босния и Герцеговина признавались неприкосновенной частью турецкой империи, временно, по поручению европейских держав, состоящими под управлением Австро-Венгрии. Программа требовала полной автономии провинций, учреждения законодательных и контрольных органов путем народного представительства. В Боснии и Герцеговине как в землях с сербским населением,

—628—

по программе, официальным языком признавался язык сербский; в связи с этим и все правительственные должности должны замещаться коренными уроженцами страны. Программа намечала далее целый ряд требований политического, национального и экономического характера. Работы на скупщине шли согласно и успешно, пока не получилось из венских политических кругов определенного известия, что об утверждении и введении подобной организации не может быть и речи. На том дело и остановилось.²²⁵²

Да и с автономией босно-герцеговинской православной церкви после аннексии стало далеко неблагополучно. После соглашения между боснийским правительством, константинопольской патриархией и вождями сербского народа высочайше утвержден в 1905 году устав сербской православной народной церкви в Боснии и Герцеговине. После того проведена была организация административных властей, которые начали свою деятельность. Думалось, что сербская православная церковь в Боснии и Герцеговине будет пользоваться полным самоуправлением. Боснийское правительство на первых порах воздерживалось от незваного вмешательства в автономные дела сербской церкви. До значительного столкновения дошло было по поводу назначения учителей, но этот спор решен соглашением между боснийским правительством и верховным управлением сербской церкви. Но боснийское правительство не думало серьезно обеспечить сербской церкви полную автономию. До аннексии оно не хотело ничего предпринимать, потому что того требовала венская политика. После того как проведена была аннексия Боснии и Герцеговины, боснийское правительство решило поставить сербскую церковь под полицейский надзор. Общий министр финансов послал от 12 мая 1909 г. за № 5968 предложение боснийскому правительству, чтобы оно строго исполняло право верховного надзора, принадлежащее ему по смыслу 111 § основных узаконений, над всем сербско-православным

—629—

автономным управлением. Поэтому боснийское правительство отношением от 16 мая 1909 г. за № 84976 предложило великому административному и школьному совету, чтобы он немедленно выслал областному правительству для сведения свои штатные сметы и счета за прошедшие годы, а впредь чтобы он высылал каждый раз немедленно по их составлении. Вместе с тем затребовало, чтобы после каждого заседания в течении 14 дней посылались ему засвидетельствованные копии протоколов о заседаниях великого административного и школьного совета. Ежегодно в марте месяце должен высылаться областному правительству отчет о состоянии основного капитала и о расходовании процентов. Земское правительство удерживает за собою право контролировать правление фондов чрез своих полицейских чиновников, чтобы видеть, целы ли суммы фондов и проценты с них расходуются ли на определенные им цели. Великий административный и школьный совет приглашается представлять областному правительству на одобрение учебные планы сербских народных школ, как и все перемены в них, а вместе с сим посылать ему и список всех книг, употребляющихся в сербских народных школах. Но боснийское правительство не довольно только надзором над верховным автономным управлением сербской церкви. Оно требует, чтобы и все епархиальные управления представляли ему сметы и счета, как и протоколы своих заседаний. Епархиальные управления приглашаются составить описи своих фондов и представить ему на одобрение. Кроме того земское правительство предписывает, чтобы ближайшей уездной власти письменно заявлялось, когда какой учитель поступил на своё место, а оно помимо того удержало за собою право, по смыслу распоряжения от 16 января 1908 года за № 651, контролировать учителей, а это значит, что оно не утвердит тех, которые будут рекомендованы ему как политически неблагонадежные. Правительство – помимо распоряжения великого административного и школьного совета требует от епархиальных управлений, чтобы они послали предписание церковным общинам о предъявлении учителей уездной власти. Все эти распоряжения боснийского правительства означают, что оно хочет поставить сербскую церковь под поли-

—630—

цейский надзор и само стать господином в ней. А что у него такая цель, видно и из того, что распоряжение на имя боснийского правительства подписал К. Герман, шеф государственной полиции и правая рука католического сараевского архиепископа Штадлера, главный руководитель хорватской политики в Боснии и Герцеговине.²²⁵³ Распоряжение боснийского правительства произвело на сербов Боснии и Герцеговины самое неприятное впечатление, будут они, конечно, защищать свои права, но не трудно предвидеть, на чьей стороне будет победа.

В хронике мирных явлений церковно-народной жизни православных сербов Боснии и Герцеговины особенного внимания заслуживает деятельность общества «Просвjета». Основано оно в 1902 г. в Сараеве. Цель общества – возрождение сербо-боснийской народности и в церковном и в гражданском отношениях. Общество заботится об образовании молодого поколения в Боснии и Герцеговине, и с этою целью учреждает школы, помогает уже существующим, издает учебники, содержит молодых людей, учащихся в австрийских и в заграничных школах. В 1906 г. сараевский архиепископ и митрополит дабро-боснийский Николай Мандич разослал ко всем священникам и церковным общинам своей епархии окружное послание, в котором просил духовенство и мирян оказывать самое широкое содействие этому обществу, которому приходится проявлять самую напряженную деятельность в борьбе с двумя врагами славянства: германизацией и католичеством.²²⁵⁴ В 1906–1907 учебном году общество насчитывало 3.749 членов, содержало 87 учеников и роздало много пособий ученикам, ученицам и школам. Доходы его в сем году равнялись 62.311 кронам, расходы 48.354 кронам, так что на 1907–1908 учебный год оставалось 13.956 крон. Весь же капитал общества к концу 1906–1907 года составлял 180.452 кроны (т. е. около 72 тыс. рублей).²²⁵⁵ – Большие заслуги оказал церковно-народному делу православных сербов Боснии и Герцеговины также неза-

—631—

висимый сербский журнал, издающийся с 1905 года в Сараеве, «Српска Риjеч». Это – единственный журнал, защищающий интересы православно-сербского населения этих двух провинций: официальный орган великого церковного суда в Сараеве «Источник» отличается вообще крайнею бесцветностью своего содержания. К сожалению, с первого же года издания журнала «Српска Риjеч», австрийские власти начали применять и доселе применяют к этому журналу различные меры строгости и преследования. «С тех пор, как основана «Српска Риjеч» – пишет босниец-корреспондент «Заставы» от 13 апреля 1905 г. – правительство постоянно ставило и ставит ей препятствия, с целью или совсем задушить этот орган или по крайней мере сдвинуть его на иную программу, более угодную правительству и совсем бесполезную для нашего народа в Боснии и Герцеговине. Правительство не хочет и слышать о наших справедливых желаниях и запросах и не может сносить, чтобы ему указывали на бесчисленные неправильности и незакономерные поступки его органов в отношении к нашему народу. Не в интересах правительства, чтобы наш народ сознал себя, и как сознательная организация поднял свой справедливый голос против всех неправильностей и чтобы он потребовал своих народных прав, без которых ему нельзя жить, а тем более развиваться культурно и экономически».²²⁵⁶ Программа журнала изложена в № 1 от 1 января 1905 года. Она может быть выражена двумя-тремя словами: пробудить народное сознание и вместе с тем отвоевать народные права. В течении всего времени с 1905 г. «Српску Риjеч» и закрывали много раз, и штрафами морили, и арестами и высылкой редактора, цензура всячески допекала, – и однако журнал и доселе остается верен своей программе, остается истинно-народным органом. Во главе этого предприятия стали известные народные вожди – Григорий Ефтанович, Воислав Шола и другие, основавшие акционерное общество с капиталом в 100 тысяч крон на оборудование и открытие сербской типографии в Сараеве. – Названная нами ежеднев-

—632—

ная, издающаяся в Новом Саде, газета «Застава», старейшая сербская газета (в 1906 г. праздновала сорокалетний юбилей своего существования), также заслуживает упоминания в церковно-общественной хронике Боснии и Герцеговины. «Кто хочет узнать, как обстояли дела в Боснии и Герцеговине за последние сорок лет, кто желает познакомиться с мыслями, чувствами и жизнью нашего народа в тех землях – говорить Григорий Ефтанович в приветствии по случаю сорокалетнего юбилея «Заставы» – тот должен перелистовать и сербские журналы, выходившие за это время в разных краях сербских. В течении многих лет новосадская «Застава» была почти единственным и несомненно главнейшим сербским журналом (особенно пока в Венгрии и Троедином Королевстве не было других независимых журналов), который с величайшим вниманием следил за всем, что происходило в Боснии и Герцеговине. В «Заставе» писались руководящие статьи, помещались из Боснии и Герцеговины корреспонденции и известия о состоянии и событиях. Только в «Заставе» за старые годы можно найти заметки о различных движениях в жизни нашего народа, о трудах и деятельности народных вождей и отдельных лиц. С самого начала и доселе к «Заставе» обращались с изложением всего, что нас угнетает, чего желаем, к чему стремимся… Она постоянно защищала и защищает наши права, вливает в нас бодрость и мужество, знакомит сербский народ во всех краях с нашими удачами и незадачами». В заключение Ефтанович отмечает особые заслуги «Заставы» с 1896 года, когда поставлен был на очередь и решался вопрос о сербско-православном церковно-школьном устройстве.²²⁵⁷

«После смерти наместника Боснии и Герцеговины министра Каллая,²²⁵⁸ этого грозного неприятеля сербства, казалось нам всем – пишет из Боснии корреспондент «Заставы» (от 6 июля 1906 г. № 114, утр.), что должен пасть старый порядок, прекратятся преследования сербов, так как представителя противосербской политики Каллая не стало, а с

—633—

ним должна пасть вся система. В этих мыслях утверждали нас и заявления по поводу назначения Буриана наместником Боснии и Герцеговины, что этот новый человек – друг сербов, что он поправит все учиненные неправды и беззакония, и для сербов настанут новые лучшие дни. Но вот прошли три года управления Буриана, и к сожалению мы на опыте убедились, что изменилось нечто, но только не политика, не система, а самый способ учинения тех же насилий. Тогда как во время Каллая поступали сурово, безапелляционно, тирански, ныне под управлением Буриана те же беззакония творятся «в рукавицах». Нам боснякам ничего не стало лучше, ни крестьянину, ни торговцу, ни чиновнику, одним словом никому не легче под управлением Буриана. Австрийская политика ни на волос не изменилась, а меняются только средства, при помощи коих чинятся те же насилия и беззакония». И далее в частности указывается печальное положение босно-герцеговинского крестьянина, торговца, чиновника.²²⁵⁹ О печальном положении Боснии и Герцеговины под австрийским владычеством согласно свидетельствуют и славянские и западноевропейские писатели. Назовем труды: Holeček I. Bosna а Hercegovina za okkupace, Praha, 1901; Никашинович (издатель «Боснийской Вилы»), Босния и Герцеговина под управлением Австро-Венгрии и австро-венгерская балканская политика; André Barre. La Bosnie-Herzégovine. Administration autrichienne de 1878 à 1903 (русский перевод: А. Барр, Босния и Герцеговина под австрийским владычеством. Изд. B. М. Саблина. М. 1908. Стр. 212); Шилбурдем, Економно-просвjетно станье у Босни и Херцеговини, Загреб, 1908. Вот как изображается состояние Боснии и Герцеговины в книге А. Барра. Главною целью австрийского управления являлась борьба с сербским национальным сознанием. Для достижения этой цели все средства признавались удобными. Против православных сербов борьба велась в сфере как их духовной, так и экономической жизни. Признавая главными оплотами сербства церковь и школу, Австрия систематически наносила им удар за ударом. Она так видоизменила иерархиче-

—634—

ское устройство православной церкви в Боснии и Герцеговине, исказив выборное начало, что теперь самый состав духовенства всецело подчинен её видам. Она деятельно покровительствовала католической церкви. В 1878 г. в Боснии и Герцеговине католики владели только 1 церковью и 1 приходским домом: теперь у них 179 церквей; 4 епископа, 194 священника и 800 монахов насаждают католицизм и австрийское влияние. То же наблюдается по отношению к школам. Православные школы лишаются искусственным образом средств: духовные завещания, составленные в пользу сербских школ, не утверждаются, общины лишаются права ассигновать нужные суммы и т. д. В то же время идет рост католических школ. В 1878 г. у католиков была 1 школа, теперь 72 начальных школы (все в руках конгрегаций), семинария в Сараеве, иезуитский лицей в Травнике, лицей и семинария в Высоком, 2 монастырских семинарии в Плесане и Делибашини-Селе, наконец «дома сестер и дочерей Любви Божией» во всех крупных пунктах. Между тем даже по официальной статистике (последняя перепись 22 апреля 1895 года) католики составляли меньшинство населения. Кроме таких мер, прибегают к прямым злоупотреблениям: сербы, православные и магометане, почти не имеют доступа в гимназии и учительские высшие школы. За 1902–1905 гг. из кончивших курс школы учителей в Сараеве было 82% католиков, 16% православных и 2% магометан. В экономическом отношении Австрия систематически разоряет сербского «кмета». Усугубив турецкую налоговую систему еще более детальным обложением продуктов, Австрия сохранила почти крепостную зависимость кмета от помещика – бега. Вот, по Барру, примерный расчет налогов, которые должен платить боснийский кмет. Старшина округа Велички обрабатывает поле. Для обсеменения ему нужно 500 ок ржи (ока = 3¾ фунта). Ко времени сбора десетар (сборщик) определил количество сбора в 4,000 ок (сбор определяется сборщиком на корню: жалобы на неправильное определение бесполезны, как показали тысячи примеров). Фактически собрано 3,000 ок. Крестьянин должен отдать в казну десятину – 400 ок и помещику третину – 1,333 оки (третина исчисляется по определенному

—635—

десетаром количеству валового сбора; при турецком же владычестве она бралась с чистого сбора). Итак, вычтя из действительного сбора – 3,000 ок эти 1,733 оки и 500 ок, нужных на семена, кмету остается 767 ок, т. е. ¼ урожая. Но так как десятина взимается деньгами и притом осенью, то приходится часто продавать чуть ли не вдвое больше, чтобы внести требуемые 7½ крейцеров с оки. Давят кмета и другие налоги: «намет» – дополнительный налог в 2% с общей суммы десятины, налог на недвижимость в 4% с оценки, налог на скот с головы и т. д. и т. д. В результате, если валовой доход старшины округа Велички выразился в 80 флоринах, то, за вычетом всевозможных обложений, ему остается на целый год 5 флор. 46 крейцеров. Так разоряет Австрия православное население! Для достижения такого «прогресса» необходим специальный чиновничий аппарат. Каков он, видно из следующего распределения чиновников: хорватов 42%, пришлых из Австрии элементов 50%, туземцев – сербов православных 3%, мусульман 5%. По религии распределение чиновничества не менее ярко: католиков 2.201, православных 227, мусульман 198. Эта таблица становится еще ярче, если её дополнить соотношением между чиновничеством и населением страны: 2 православных чиновника приходятся на 7 тысяч православных жителей, 1 мусульманин чиновник – на 5 тысяч мусульман, 19 католиков – на 3 тысячи католиков жителей. Цель и результаты такого подбора ясны. Не менее отражается он и на хищническом расхищении народных богатств путем пивной, угольной, соляной, табачной, сахарной и всяких других монополий, разоривших туземную промышленность в пользу австрийского вывоза и ввоза.

Против различных злоупотреблений оккупационных властей и католической пропаганды многократно протестовали босно-герцеговинские сербы в своих меморандумах, поданных австрийскому императору 1896–1902 г. г.²²⁶⁰ и в меморандуме, представленном в гаагскую мирную конференцию в 1907 г.,²²⁶¹ но положение дел оттого ничуть не

—636—

изменилось к лучшему. «В Боснии и Герцеговине ни крестьянин, ни ремесленник, ни торговец совсем не имеют гражданских прав, ни в делах общественных, ни в делах церковных. Крестьянин не имеет никакой защиты; за долг казне чиновники продают не только всё имущество крестьянина, но даже и икону, лампадку и полуиспеченный хлеб из печки… У народа всё отнято и передано в руки иностранцев… Католическим церквам и монастырям правительство всячески помогает, тогда как в отношении к православным поступает как злая мачеха».²²⁶² Один английский путешественник, изъездивший в 1908 году всю Боснию и Герцеговину, встречавший на своём пути постоянно наилучший прием и любезное внимание австрийских властей, свои впечатления от поездки резюмировал таким образом: «шпионы заполонили всю землю; ни один серб и мусульманин не может быть уверен, что во всякую минуту не будет обвинен и арестован. Жандармерия господствует над жизнью и смертью каждого уроженца этих провинций. Из 104 журналов и газет, запрещенных для Боснии и Герцеговины, больше всего сербских, русские журналы также запрещены. Нельзя читать даже «Толкование Евангелия» митрополита Фирмиллиана и т. д. Само собой разумеется, местные власти в Боснии и Герцеговине, как и центральные в Вене, будут стараться опровергнуть столь неугодные им сообщения, только никто им не поверит».²²⁶³ Свобода православной печати подавлена совершенно. С апреля 1907 г. и без того строгий закон о печати сменился новым еще более строгим. По новому закону издатели еженедельных журналов должны вносить залог в 3 тыс. крон, издатели газет, выходящих до 3-х раз в неделю – 6 тыс. крон, а более трех раз – 10 тыс. крон. Полиции дано право задерживать очередной номер до выхода его из типографии. Розничная продажа номеров на улице запрещена.²²⁶⁴ В течение одного года с апреля 1907 г. до апреля

—637—

1908 г. «Српска Риjеч» конфискована 43 раза. Новый закон о печати стоил журналу «Српска Риjеч» в течение одного года более 20 тыс. крон.²²⁶⁵

Сербские журналы и газеты: «Српска Риjеч», «Застава», «Цариградски Гласник»²²⁶⁶ и другие дают массу известий и сообщений из Боснии и Герцеговины – «земли плача» о различных притеснениях тамошнего православно-сербского населения. Общий мотив сообщений: православные сербы, местные уроженцы Боснии и Герцеговины, рассматриваются как враги венской политики, и жестоко преследуются. Беспрестанно и неутомимо все меры принимаются к тому, чтобы убить в них дух свободы и независимости, разорить их в экономическом отношении, а иностранцев укрепить, возвысить и сделать господами положения. Всё, что хоть косвенно напоминает сербам об их национальности, ожесточенно и по обдуманному плану преследуется. Не даром сербы говорят: «турецкое иго убивало тело, а австрийцы убивают душу». Ожесточенному преследованию подвергается кириллица. Вот факты. Заведующий пятой основной правительственной школой в Сараеве, родом хорват, так выражался пред учителями своей школы о славянском кирилловском письме: «кириллица – варварское письмо варварского народа; культурные народы употребляют только латиницу, а варвары только кириллицу». Так – читаем в журнале «Српска Риjеч» – говорит учитель правительственной школы в земле, где почти половина жителей – сербы православной веры, пользующиеся исключительно этими славянскими письменами. По распоряжениям правительства обязан этот учитель учить своих детей и кирилловскому письму. И если он так выражается о кириллице, если он с таким презрением называет народы, пользующиеся ею, варварами, что же он делает в своей школе, как он тогда учит детей кирилловскому письму, если их вообще учит? Один учитель той же школы, католик, обратил было внимание своего начальника на то, что кириллица – славянское письмо и

—638—

поэтому и хорватское столько же, сколько и сербское, и что её следовало бы и хорватам усвоить, и… хотел было еще говорить, но заведующий так рассвирепел, что несколько раз назвал кириллицу даже «клинообразным письмом» и сказал, что хорваты не хотят быть в числе варваров. Мы – замечает «Српска Риjеч» – спрашиваем властей: до коих пор будем слушать такие речи? Когда же будет положен этому конец? Мы требуем от областного правительства, чтобы этот инцидент был расследован и чтобы виновный понес заслуженное наказание. Вообще нам не понятно, какие такие великие заслуги этого учителя, который назад тому два года провел в путешествии по Старой Сербии и Македонии, что он тотчас назначен был управителем школы в Сараеве при наличности стольких заслуженных и более подготовленных учителей?²²⁶⁷ В Высоком один учитель также правительственной основной школы А. Джамич, получив приглашение от городской общественной читальни, писанное кириллицей и латиницей (чтобы каждый подписался на том или другом листе по желанию), взял кириллицей писанный листок, на котором стояла уже подпись председателя читальни, разорвал и бросил его на пол, чтобы показать свою ультролояльность. И это не смотря на то, что само же правительство в основных школах дает одинаковое место и кириллице и латинице.²²⁶⁸ Из Большого Петровца и Приjедора жалуются «Српскоj Риjечи», что на тамошней почте весьма неохотно принимают и доставляют письма и пакеты, писанные кириллицей, хотя и на почте, как и в школах, служащие обязаны знать кириллицу.²²⁶⁹ В Коньице местное окружное

—639—

управление рассылает повестки, решения и другие официальные бумаги, писанные латинским письмом, даже сербам крестьянам, которым таким образом приходится волей-неволей учиться латинскому письму.²²⁷⁰ То же самое в Билечском округе. Вся официальная сельская переписка с православными сербами ведется исключительно латиницей.²²⁷¹ Военное начальство в Герцеговине не признает сербского языка и кириллицы. Мостарский архиепископ, митрополит герцеговинско-захолмский официально известил военные власти в Мостаре о литии на Богоявление. Военный начальник немедленно возвратил бумагу, писанную по-сербски, кириллицей, митрополиту, и потребовал, чтобы к бумаге приложен был перевод на немецкий язык. Митрополит должен был направить свою бумагу в окружное управление в Мостаре, с просьбой, чтобы там перевели на немецкий язык и отослали по назначению. Между тем устав явно говорит, что «официальный язык во всех делах сербско-православного церковно-школьного управления есть сербский язык с кирилловским письмом». Как будто военные власти не знают об этом законе.²²⁷² – Затем, австрийские чиновники часто с недостаточным уважением относятся к православным церковным и народным праздникам. Так, сараевский окружный суд вызвал 7 православных сербов из Цернотины, как свидетелей, на 7 января 1905 г. по новому стилю, а это по старому стилю как раз первый день православного «Божича» – Рождества Христова. При том повестки написаны латиницей, необязательной для православных сербов.²²⁷³ То же самое произошло в Рогатице. Православные сербы вызваны были в суд на 25 декабря 1904 года и на 7 января 1905 года, несмотря на то, что в день св. Иоанна Предтечи многие сербы славили своё «крсно име» и по закону освобождались от исполнения официальных обязанностей.²²⁷⁴ В Крупе православные сербы из села Матовец вызывались в суд на 14 января, а по православному на новый 1905 год.

—640—

Просьбы крестьян, чтобы ради нового года отложено было судебное разбирательство, не были уважены. Из того же села вызывались несколько крестьян в суд на 7 января. Сербы крестьяне получают повестки, писанные только латиницей, и должны идти в суд и в самые большие свои праздники, и в день своего «крснаго имени», иначе должны платить штраф. Между тем, когда их собственное дело и нужда гонят в суд, а случится какой-нибудь католический праздник, о котором они могут и не знать, тогда без разговоров получают отказ от судьи: «Разве вы не знаете, что у меня сегодня праздник, – ступайте домой и приходите в другой раз!» И это тем досаднее, что округ, о котором идет речь, населен только сербами православной веры.²²⁷⁵ В одной сараевской основной школе заведующий накануне нового православного года распорядился, чтобы 1 января было ученье. Напрасно учителя – православные сербы ссылались на предшествующую практику и на распоряжение областного правительства, которое освобождает их от учебных занятий в коммунальных школах в дни «крснаго имени», Рождества Христова, Пасхи, Троицы и Духова дня и на новый год, – в конце концов, учителя – православные сербы должны были повиноваться и явились в школу в праздничной одежде. Но лишь только приступили к занятиям, заведующий делает новое распоряжение, чтобы детей распустить по домам. Учителя и учительницы стали говорить, что раз все пришли, зачем прерывать занятия, да и опасно сейчас же распускать по домам детей, из которых многие только что пришли из отдаленных концов города. Но и тут учителя должны были опять подчиниться капризу своего начальника. И такое-то издевательство в столице Боснии, в Сараеве, – что же творится там, в глухих местечках и селениях?²²⁷⁶ В Загорье в Калиновиках местный начальник всякие препятствия ставил тому, чтобы не могли праздновать день св. Саввы в основной правительственной школе, где этот праздник справлялся во все годы, с самого открытия школы. Протоиерей Иованович еще в церкви

—641—

объявил народу, что гражданская власть запретила совершать обычный обряд в школе. Местные хозяева-крестьяне 30–40 человек напрасно просили заведующего школой и протоиерея, чтобы они по телеграфу исходатайствовали у правительства разрешение. Ни тот ни другой не хотели и слушать. Наконец сами хозяева обратились телеграммой к правительству и получили желаемое дозволение.²²⁷⁷ В Коньице более пятнадцати сербов и сербок православной веры вызваны были в суд на день св. Саввы.²²⁷⁸ В Травнике также многие сербы вызваны были, в качестве свидетелей, в суд на день Рождества Богородицы.²²⁷⁹ В Приге судья Бреберина потребовал в суд православных сербов на день св. Илии пророка. И таких случаев много. «Г. Бреберина – замечает корреспондент «Заставы» – любит православные монастыри, охотно ходит к сербам православным в гости, – тогда с правом можем от него желать, чтобы и на православные праздники не производил судебного разбирательства, особенно когда тяжбу ведут православные сербы».²²⁸⁰

Римско-католическая пропаганда чрез преданные себе высшие венские сферы, чрез своих апостолических правителей габсбургского дома вот уже в течении нескольких веков производит над православною церковью и землями короны габсбургской всяческие эксперименты, лишь бы сокрушить силу православия, а немцы габсбурги чинили это тем охотнее, что таким способом заодно надеялись обессилить и славянское племя. Так поступали на севере в отношении к русским, подданным австрийской империи, на юге в отношении к сербам, чрез распространение унии, а где это не помогало, там стремились ослабить православную церковь чрез вмешательство в церковные дела, подчинение её духовенства, особенно высшей иерархии, своей непосредственной власти и разнообразное дробление церковных областей. Для этого Австрия то соединяла в одно несколько православных областей, то разделяла их, то образовывала различные независимые автокефальные

—642—

православные церкви, как и когда это соответствовало и требовалось для её политических целей и для римской пропаганды. Это – заветная австрийская политика, которая постоянно и издавна в руках иезуитов, носителей римской пропаганды. Император Иосиф II писал еще в 1770 году государственному секретарю французского короля Людовика XV Шоазему: «Не рассчитывайте много на мою мать (Марию Терезию), потому что приверженность её к обществу иезуитов, к сожалению, в габсбургском доме стала наследственной». Ученый профессор римско-католического богословия в мюнхенском университете Губер в одном своем сочинении сказал, что «нынешняя римская церковь носит на себе печать иезуитизма, самый иезуитизм есть не что иное, как тот же папизм, доведенный до крайних границ». Другой известный римско-католический богослов А. Ергардт говорит: «Габсбургский дом в течении свыше шести веков признавал одним из самых светлых и славных дел своих душевную преданность католической церкви и энергическую защиту католической веры, и в своих землях постоянно утверждал католический характер каждый раз, когда мог сам по себе решить… Правители из дома габсбургов показали себя верными сынами церкви и деятельными защитниками католической веры как в своих наследственных землях, так и далее границ этих земель». Вышесказанным подтверждается и признается за несомненное то, что история представляет нам как заветную мысль венской политики в отношении к православию, а чрез то и к славянству.²²⁸¹ На страницах «Богословского Вестника» помещались наши заметки о притеснениях православной церкви и о начале и развитии римско-католической пропаганды в Боснии и Герцеговине со времени оккупации их Австрией.²²⁸² В 1903 году, когда исполнилось двадцатипятилетие австрийской оккупации Боснии и Герцеговины, вот какой вопль невольно вырвался из груди боснийца патриота: «Напрасны и тщетны все способы борьбы, которую ведет православный сербский народ в Боснии и Герцеговине, чтобы однажды навсегда

—643—

положить конец католической пропаганде, которая из всех сил стремится разрушить в Боснии всё, что православное и сербское, так чтобы и имени от него не осталось. Все наши меморандумы, жалобы, просьбы, умаливания, чтобы цивилизованная Австрия защитила нас и дала нам наши права, остались гласом вопиющего в пустыни; мало того, что цивилизованное управление западной державы отняло у нас всё добро, которое имели, и разорило нас так, что не имеем ни хлеба в изобилии, и несчастный народ стонет под бременем миллионных долгов, но и кроме всего этого католические фратры и ксендзы, как паутина, покрыли нашу жалостную Боснию и ищут на каждом шагу что-либо навредить и отнять у православия». В доказательство приводится два примера беззастенчивой деятельности католических фратров. У железнодорожного чиновника Клайснера в городе Бугайно умерла жена; так как она была православная, то напутствована была св. дарами от православного протоиерея Луки Лукича и погребена, согласно заявленному желанию, на православном кладбище. Однако не прошло и месяца, как с согласия её мужа, без ведома сербской православно-церковной общины и духовных властей, католический фратр явился на сербское кладбище к гробу покойницы и покатоличил её мертвую. Другой пример – в том же городе насильственное крещение в католическую веру незаконнорождённого младенца матери православной сербки. По закону незаконнорожденные дети принадлежат вере матери, и в этом смысле местный протоиерей и два представителя общины принимали все меры пред местным гражданским начальством и сараевской консисторией, чтобы дитя было крещено православным священником; однако все настояния их остались без результата, дитя тайно и насильственно окрещено фратром в римско-католическую веру.²²⁸³ – В сентябре 1907 года знаменитая иезуитская гимназия в Травнике праздновала двадцатипятилетие своего существования. По этому поводу мостарская газета «Народ» обращает внимание на возму-

—644—

тительную несправедливость в отношениях австрийской власти к православным в сравнении с католиками. Австрийская власть оказала сильную поддержку архиепископу сараевскому Штадлеру при основании этой гимназии, подготовляющей католическое духовенство для Боснии и Герцеговины и потом ежегодно стала давать на её содержание 80 тыс. крон, уменьшив в то же время сумму, отпускаемую на образование православного духовенства. На последнюю цель австрийское правительство дает всего лишь 38.400 крон. Между тем православных в стране 43%, а католиков только 21% и если бы власть относилась к православным также, как к католикам, она должна бы давать на нужды духовного образования не 38.400 крон, а 163.800 крон в год. В заключение журнал предлагает митрополии и великому школьному совету принять меры к тому, чтобы на деньги православных сербов не воспитывались иезуиты.

Упомянутый выше католический архиепископ сараевский Штадлер – самый ярый враг православия. Надобно заметить, что до оккупации Боснии и Герцеговины Австрией в этих двух сербских областях между православными и католиками-сербами имела место полная религиозная веротерпимость и часто первые помогали материальными средствами последним. Но с тех пор, как с переменою государственного управления в Боснии и Герцеговине открылся свободный доступ в эти края иезуитам и другим католическим миссионерам, с тех пор как они заполонили эти области и в качестве пионеров римской пропаганды стали распространять католичество, – тогда нарушилось это братское согласие, и православие стало предметом их ожесточенной борьбы. В первое время после оккупации католическим епископом в Боснии был Вуjичич, человек доброго и мирного нрава (носил и бороду, как православные священники). От него требовали из Рима более живой деятельности и большей энергии в пропаганде католицизма, и когда не нашли в нём чего желали, назначили в 1881 году вместо него загребского профессора Штадлера, который с самого начала повел решительную иезуитскую пропаганду. И вот с тех нор римско-католические епископы и архиепископы, фратры и

—645—

сестры милосердия совершенно свободно чинят всё, что хотят на пользу римско-католической церкви и веры. Опираясь на поддержку правительства, они без всяких препятствий собирают пожертвования на свои иезуитские и пропагандистические цели со всего света.²²⁸⁴ При оккупации областей католики имели здесь только одну церковь, одну школу и один приходский дом, которые вполне и соответствовали наличным их нуждам и потребностям. В настоящее же время католики построили в Боснии и Герцеговине 181 церковь, хотя некоторые из них не имеют прихожан и основаны с специальным назначением пропагандировать латинство, а затем им принадлежат 12 мужских монастырей, 11 женских монастырей, 11 коллегий и 7 благотворительных учреждений; духовенство латинян состоит из 4 епископов, 194 приходских священников и 800 монахов, которые призваны бороться и против славянства, и против православия. Для воспитания и образования черной римской армии, являющейся верным союзником австро-венгерского правительства и злейшим врагом несчастного сербского народа, имеется 72 начальных школы, находящихся в руках латинских конгрегаций, семинария в Сараеве, иезуитский лицей в Травнике, лицей и семинария в Высоком, женская учительская семинария в Сараеве, две семинарии для белого духовенства и много благотворительных учреждений. – Подвиги Штадлера начались с преследования священников-францисканцев и замены их священниками-иезуитами. При помощи их он занялся католической пропагандой, прибегая к подкупам, клевете, даже насилию, особенно когда австрийская администрация явно помогала «апостольской» деятельности Штадлера. Вообще Штадлер пользуется всеми средствами, включая сюда и искусственное возбуждение братоненавистнической розни между сербами разных религий. Как он относится к православию, показывает тот факт, что, принимая в лоно римской церкви, он совершает над православными второе крещение. В заключение отметим протест против Штадлера самих католиков – студентов загребского университета. «Мы студенты

—646—

католики из Боснии и Герцеговины – читаем в протесте 1906 года – решительно протестуем против новейших вспышек религиозного фанатизма, с которым архиепископ Боснии выполняет своё так называемое апостольское призвание, принося вред католической церкви и возбуждая религиозную ненависть среди представителей одной и той же расы. Вместе с тем мы протестуем против того, что национальному движению Боснии придается характер католический, и народность эксплуатируется в целях католицизма. Наконец мы заявляем, что не считаем Штадлера представителем нашего народа: он действует от своего имени, и деятельность его не имеет ничего общего с нашими народными стремлениями».

С аннексией Боснии и Герцеговины римско-католическая пропаганда еще более усилилась в этих областях. Орган народной мусульманской организации «Мусават» сообщает, что в первые три месяца с провозглашения аннексии покатоличено пять мусульман и три православных. Далее сообщает прямо невероятный факт, будто австрийское правительство запретило православным совершать церковные службы в селах и городах, а дозволило только в Сараеве.²²⁸⁵ Распоряжение это, если оно было, не исполняется. Пред пасхой 1909 года областное правительство разослало по телеграфу во все края Боснии и Герцеговины распоряжение, чтобы ни в одной православной церкви в пасху не было проповеди.²²⁸⁶

Г. Воскресенский

—647—

V

В конце января 861 г. посольство Арсавира и папские легаты прибыли в К-поль. Еще в Регесте (в Пропонтиде) легатов встретили посланные правительством и патриархом чиновники и вручили им в подарок одежды.²²⁸⁸ Очевидно, в К-поле готовили представителям папы радушную встречу. Однако папские письма должны были быстро изменить общее настроение. Правительство убедилось, что в Риме его поняли совершенно иначе, чем оно хотело, и намереваются превратить его в послушное орудие своих целей. Фотий должен был чувствовать себя обиженным и лично и за свою церковь. На его призыв к братскому общению ответили холодным непризнанием его

—648—

выборов, хотя для всех, знакомых с делом, было известно, что не он хотел кафедры, а его хотели видеть на ней. Как представитель восточной церкви, обязанный стоять на страже её интересов, он с чувством неприятного изумления должен был слушать о неприкровенных притязаниях Николая на верховенство во вселенской церкви. Ни правительство, ни Фотий не могли выполнить того, чего требовал Николай. Первое потому, что хотело само быть своим господином; второй потому, что признавал своё избрание законным, а поведение правильным. О выполнении требований папы в полной мере серьезно не могло быть и речи, и если бы легаты решились на них настаивать, то им нечего было делать в Византии и оставалось вернуться в Рим. Но они остались. Значит, они покидали позицию, которую хотел занимать Николай, и соглашались на уступки.²²⁸⁹

Содержание папских писем, не только не соответствовавшее видам Византии, но и решительно противоречившее принятым здесь взглядам, не могло получить в К-поле широкой огласки. Правительство должно было принять меры, чтобы в общество не проникали нежелательные для него сведения, и постаралось на первое время оградить легатов от непосредственного общения с частными лицами, а тем более с игнатианами.²²⁹⁰ Этим временем оно надеялось договориться с ними, рассчитывая, не без оснований, на силу своего дипломатического искусства. Легаты должны были скоро убедиться, что римская точка зрения на папский авторитет в К-поле не приемлема; что решение по делу Игнатия, постановленное на местном соборе, хотя и допускается к вторичному соборному пересмотру,

—649—

но считается здесь бесповоротным; что рукоположение Фотия, произведенное, правда, в порядке, допускаемом лишь в виде исключения, признано однако поместной церковью. Им могли указать на письмо папы к Фотию в доказательство того, что и папа не исключает возможности признать выборы законными; а своими личными качествами Фотий мог произвести на них самое выгодное впечатление. В конце концов, легаты приняли точку зрения к-польского правительства и сторону Фотия. Играли ли, помимо указанных соображений, какую-нибудь роль в перемене их взглядов угрозы и подкуп со стороны правительства, сказать трудно. Враги Фотия утверждают это.²²⁹¹ Но если бы переход легатов на сторону Фотия был вынужден угрозами, можно было бы ожидать, что, по возвращении в Рим, они расскажут обо всём папе и сложат с себя ответственность за деятельность к-польского собора. Ничего подобного не было. Лишь значительно позднее, когда, рассерженный своим поражением на Востоке, папа обвинил легатов в нарушении его инструкций, последние в своё оправдание стали говорить, что в К-поле им, в случае их неуступчивости, грозили ссылкой.²²⁹² Но показания, данные лишь в виду угрожающей кары и с явной целью её избежать, могут быть оставлены под сомнением. Что касается подкупа, то и без каких-либо намеков правительства легаты могли сообразить, что им не будет никаких подарков, обычно получаемых посланниками, если они пойдут в разрез с правительственными видами. Возможно, что это соображение не осталось без влияния на их поведение. Но в таком случае римская церковь могла винить себя за недостаток нравственного воспитания высших членов своего клира, а папа Николай себя за неумелый выбор доверенных людей.²²⁹³

—650—

Между тем в столице собрались епископы к-польского патриархата в количестве 318,²²⁹⁴ и в начале мая 861 г.²²⁹⁵ в храме Апостолов открылись соборные заседания.

Пред собором стояло три задачи: принять меры против возможного возрождения иконоборческого движения; пересмотреть и дать санкцию вынесенному на соборе 859 г. постановлению по делу Игнатия; выработать меры для упорядочения внутренней жизни к-польской церкви и византийского монашества.

Вопрос об иконоборцах вовсе не был искусственно выдвинут правительством и Фотием в качестве предлога для созвания собора и приглашения на него представителей папы.²²⁹⁶ Со времени торжества православия прошло меньше 20 лет. Трудно думать, чтобы за такой срок в обществе исчезли всякие следы движения, потрясавшего церковную жизнь более столетия. Кто мог ручаться, что, при благоприятных условиях, оно не вспыхнет с прежней силой, как это было не однажды? Стоило появиться признакам оживления иконоборческих идей, чтобы у церковного правительства возникли опасения за церковный мир. Что такое оживление начиналось, это засвидетельствовано к-польским собором 869 г., судившим Фотия: одно (восьмое) заседание этого собора было посвящено суду над иконоборцами, при чем известны и имена их во-

—651—

ждей.²²⁹⁷ Восемь лет раньше поднять вопрос об иконоборцах было еще уместнее. Так как восстановление православия при Феодоре произошло без участия римской церкви, то теперь было очень полезно подтвердить осуждение ереси в присутствии представителей Рима.

Тоже нужно сказать и о деле Игнатия. Согласие римской кафедры с решением собора 859 г. могло-бы положить конец внутренней церковной смуте, принудить игнатиан подчиниться новому патриарху, а Игнатия – примириться с Фотием, уступая ему первенствующее положение. Наконец, меры к упорядочению церковной жизни могли иметь больше авторитетности, будучи санкционированы одновременно двумя поместными церквами.

Как была разрешена первая задача, ничего неизвестно; о решении второй имеются лишь односторонние, тенденциозные показания; по вопросу о третьей можно делать заключения на основании уцелевших правил собора 861 года. Эта скудость сведений объясняется тем, что соборные акты 861 г. были, в угоду Риму, сожжены на к-польском соборе 869 г.,²²⁹⁸ и помимо канонов, о соборе известно лишь то, что сообщают Феогност и Никита.²²⁹⁹ Тот и другой интересовались и говорят исключительно о деле Игнатия.

Открытие соборных заседаний произошло при торжественной обстановке, в присутствии императора, высших сановников и папских легатов. К храму Апостолов собрался почти весь город.²³⁰⁰ Вероятно, собор открылся так же, как и все соборы этого времени, т. е. чтением вступительных речей императора, кого-нибудь из епископов и документов, относящихся к созванию собора. Письмо папы Николая не могло быть прочитано на заседаниях по делу Игнатия. С одной стороны, точка зрения папы совершенно не соответствовала видам правительства, и выдвигать её пред собором значило-бы усложнять дело. С другой, первая половина письма, раскрывавшая идею папского прима-

—652—

та, была не приемлема для византийской церкви, предстоятели которой, если иногда и обращались в Рим за поддержкой, в затруднительных случаях, то не думали о полном подчинении папе. Наконец, на соборе присутствовали представители папы, и их голос в известной степени заменял папское письмо. Отмеченные мотивы побудили светское и церковное правительство не читать письма, которое, собственно говоря, и не было адресовано собору.

Папские легаты были представлены членам собора, но не видно, чтобы они получили исключительно руководящую роль,²³⁰¹ хотя, вследствие известных ожиданий игнатиан, им приходилось быть первыми ответчиками на вопросы и укоризны последних. Кто был председателем собора, ни откуда не видно.²³⁰²

На первом же заседании решено было пригласить Игнатия для допроса. Возвращенный несколько ранее из ссылки, Игнатий жил теперь в дворце Позис, принадлежавшем его матери. По-видимому, воспользовавшись ослаблением надзора, Игнатий за это время пытался отправить в Рим и к прочим кафедрам жалобу; но его письма, доверенные им пресвитеру Лаврентию и двум Стефанам, диакону и мирянину, попали в руки правительства, так как названные лица перешли на сторону Фотия.²³⁰³ Передать соборное приглашение поручили препозиту²³⁰⁴ Ваанису Ангоре с некоторыми другими лицами. Явившись к Игнатию, они сказали: «великий и священный собор приглашает тебя к себе. Поспеши же дать ответ на возводимые на тебя справедливые или ложные обвинения».²³⁰⁵ Игнатий ответил требованием передать его дело на суд папы.²³⁰⁶ Так как

—653—

на соборе представители папы уже имелись, то на требование не обратили внимания, и приглашение было повторено. Игнатий спросил посланных: «скажите, пожалуйста, как я должен явиться: как епископ, священник или монах», т. е. как судимый или уже осужденный. Вопрос поставил посланных в затруднение, и они ушли, обещав справиться и принести ответ. По-видимому, вступительная часть заседания затянулась настолько, что не осталось времени отправить Вааниса к Игнатию еще раз, и допрос был отложен. На следующий день посланные сказали Игнатию: «представители древнего Рима Родоальд и Захария возвещают через нас недостойных: немедленно явись святому и вселенскому собору, как указывает тебе твоя совесть».²³⁰⁷ Игнатий надел архиерейскую одежду и отправился пешком в сопровождении епископов, священников и большой толпы монахов и мирян. Около храма Григория Богослова, где посреди проезжей дороги стояла увенчанная крестом мраморная колонна, его встретил патрикий Иоанн Кокс и от имени императора потребовал, под страхом смерти, снять архиерейское облачение и явиться в простой монашеской одежде. По-видимому, уведомленное о торжественном шествии Игнатия правительство нашло демонстрацию неуместной, а император ею был раздражен. У входа в храм Апостолов Игнатий был встречен пресвитером Лаврентием и двумя Стефанами, его прежними сторонниками. Они обратились к нему с упреками: «как ты, обвиняемый в стольких проступках и уже низложенный, осмелился надеть священную одежду?»²³⁰⁸ Разлученный со своими сторонниками, Игнатий один, в одежде инока, предстал пред торжественным собранием. Не сдержавший своего раздражения император осыпал его оскорблениями (ὕβρεσι πλύνει). Игнатий заметил, что оскорбления всё же человечнее мучений, и Михаил, смягчив гнев, приказал ему сесть на деревянную скамью. С разрешения собора, Игнатий приветствует легатов, и на его вопрос, зачем они прибыли, Родоальд и Захария отве-

—654—

чают: «мы легаты папы римского Николая и посланы для решения твоего дела». Со стороны Игнатия последовал естественный вопрос, обращенный не столько к легатам, сколько через их голову к папе Николаю: имеется ли ему письмо от папы? Легаты, принявшие точку зрения византийского церковного правительства, основательно объяснили: письма нет, так как мы пришли не как к патриарху, а как уже осужденному на поместном соборе, и теперь готовы поступить по церковным правилам. Для папы Николая дать удовлетворительный ответ было бы не так легко. Игнатий не возразил легатам, но потребовал, чтобы они удалили с собора Фотия (μοιχόν), отказываясь в противном случае признать их судьями. По Феогносту, легаты, показывая рукой на императора, сказали: «так хочет он». Лаконизм передачи делает ответ очень неясным.²³⁰⁹ Нельзя думать, что легаты соглашаются с Игнатием в оценке Фотия и хотят сказать, что лишь под давлением правительства они мирятся с присутствием Фотия на соборе. Они только что заявили о своей солидарности с решением поместного собора (859), и их желание подчеркнуть давление императора и сложить на него ответственность произвело-бы странное впечатление. С другой стороны, не могли же они, если бы даже их сочувствие неожиданно перешло на сторону Игнатия, открыто заявить, что они совершают неправое дело. Да, наконец, тогда естественно-бы ожидать объяснений со стороны правительства. Но ничего подобного у Феогноста не отмечено; правительство молчит, как будто для него безразлично заявление, бросающее темную тень на закономерность соборных деяний. Ясно, что в сокращении Феогноста ответ легатов потерял свою точность и изменил смысл; но восстановить его в подлинном виде средств нет.

Далее Феогност рассказывает, что царские чиновники приступили к Игнатию с требованием отречься от кафедры (τὴν ἀπόταξιν ἐζήτουν). Убеждения сопровождались угрозами. Можно думать, что, несмотря на соборный приговор 859 г., среди членов собора 861 г. возникла

—655—

мысль отменить первое осуждение Игнатия и закончить дело общим примирением, но под условием, чтобы Игнатий добровольно отрекся от патриаршества, подчинился соборным постановлениям и признал нового патриарха. Лишь так можно понять отмеченные у Феогноста требования отречения Игнатия и возникшие по этому поводу между членами собора разногласия.²³¹⁰ Кажется, указанная мысль не всем понравилась. Некоторые – и это могли быть прежние члены партии Асбесты – не согласились на отмену постановлений 859 г. и даже с упреком поставили на вид желавшим отмены, что последняя была-бы равносильна признанию Игнатия патриархом и, во всяком случае, противоречила-бы принятому в 859 г. решению. Но план умеренно настроенной части собрания должен был потерпеть крушение уже и

—656—

потому, что Игнатий не пошел ни на какие уступки и не дал отречения, так как не желал, чтобы Фотий «без всяких опасений обладал церковью». Усиленные просьбы сановников остались безрезультатными. На этом и закончилось собрание.

Упрашивание Игнатия согласиться на отречение продолжалось много дней.²³¹¹ Так как оно не привело ни к чему, то правительству пришлось избрать другой путь: решено было подтвердить обвинения против Игнатия, которые давали-бы право осудить его и лишить сана помимо его согласия.

По Феогносту, события следовали в таком порядке.

Когда возобновились соборные заседания, Игнатию через прежних лиц снова предложено явиться на собор. Игнатий отказался: «я не вижу, заявил он по адресу легатов, в вас судей, поступающих по церковному уставу, так как вы не только не устранили из своей среды насильника (ἐπιβήτορα), но и сотрапезуете с ним, и дары его, еще издали, приняли. Ибо вам в Редесту были посланы одежды, облачения и наперсные украшения. Подобных судей я не принимаю; но ведите меня к папе, и его решению я покорно подчинюсь».²³¹² В какой форме чиновники передали это заявление легатам, неизвестно. Приверженцы Игнатия повторяли его обличительные речи. Игнатий требует, чтобы собор прочитал его перехваченные письма, в которых излагалась сущность его дела и содержались доводы в его пользу. Между прочим в них делались ссылки на постановление папы Иннокентия I (402–417) по делу Златоуста,²³¹³ которое требовало, чтобы Златоусту, прежде чем он предстанет пред судом, была возвращена его кафедра, и на 4 Сардикийское правило, запрещающее ставить преемника низложенному поместным собором, но апеллировавшему в Рим епископу, до постановления приговора о нём в Риме. Из записки Феогноста не видно, читал ли собор письма Игнатия. Но если и читал, то своего мнения переменить он не мог. Аргу-

—657—

ментация писем вовсе не была неотразимой. Помимо того, что собор имел право объявить распоряжения пап для себя необязательными, он мог указать и на, то, что Игнатий в момент первого осуждения на соборе 859 г. никакой кафедры не занимал, а 4 пр. сардикийского собора, по-видимому, на Востоке не пользовалось общим признанием, что доказал в свое время и сам Игнатий, заместив при аналогичных условиях кафедру Григория Сиракузского.

Как-бы то ни было, собор повторил приглашение, и Игнатий должен был явиться. Но представ пред собором, он предъявил ему новый упрек: «по-видимому, отцы мои, вы ни канонов не читали, ни с церковными постановлениями не знакомы. Ибо есть правило, чтобы призываемый собором епископ приглашался чрез двух епископов и при том до двух и трех раз, а вы пригласили меня чрез двоих – диакона и мирянина». Кажется, собор поступил так потому, что смотрел на Игнатия, как уже на осужденного; но непонятно, почему Игнатий выступил с упреком так поздно. Собор приступил к суду над Игнатием и предъявил ему обвинительные пункты. Из последних у Феогноста и Никиты указан только один и при том наиболее слабый, состоявший в том, что будто бы Игнатий был избран и рукоположен незаконно, не церковным собором, а светской властью. Не может подлежать сомнению, что обвинений было несколько, как есть основания думать, что одни из них были предъявлены со стороны светского правительства, другие со стороны епископов. Собор 861 г. в деле Игнатия непосредственно примыкал к собору 859 г.; он мог и должен был выдвигать против Игнатия те же доводы, что были выдвинуты и раньше. Ни откуда не видно, чтобы в 859 г. Игнатий подвергся осуждению на основании его неправильного возведения на кафедру. Напротив, выдвигая подобное обвинение, собор впадал-бы в грубое противоречие с собою: своей подпиской в декабре 858 г. Фотий и в его лице его сторонники ясно признали правильность избрания Игнатия и его известные права на авторитет в церковных делах. Наличные обстоятельства вынуждали тогда и давали собору право выставить другие обвинения: в нарушении церковного мира и неподчинении законной церковной

—658—

власти. Эти обвинения сохранили силу и впоследствии; следовательно, могли быть предъявлены и в 861 г. Присоединил ли к ним собор что-либо новое, неизвестно; но и они давали возможность подтвердить осуждение Игнатия. Однако правительство находило нужным добиться не только его осуждения, но и лишения сана. Поэтому оно решительно вмешивается в соборные занятия и берет на себя задачу доказать, что даже избрание Игнатия было проведено с нарушением церковных правил. Задача была, несомненно, рискованной; но правительство, по-видимому, имело слабость считать для себя возможным всё. И вот пред собором являются 72 свидетеля²³¹⁴ во главе с патрикиями Львом Критиком и Феодотакием,²³¹⁵ готовых клятвенно подтвердить, что Игнатий избран без законной подачи голосов (ἀψηφίστως). По Феогносту, известие о свидетелях Игнатий встретил вопросом: «кто это такие? и кто им поверит?²³¹⁶ Какой канон определяет, чтобы император приводил свидетелей»?²³¹⁷ Опровергая возводимое на него обвинение,

—659—

Игнатий показывает его абсурдность: «если я не архиерей, то и ты не царь, и они, как и Фотий (μοιχός), не епископы; потому что все вы посвящены моими недостойными руками и молитвами». Последнее утверждение далеко неточно: многие епископы получили посвящение еще при Мефодии, а Фотия рукополагал не Игнатий. Принадлежит ли неточность самому Игнатию, или её вложил ему в уста Феогност, решить нельзя. От самозащиты Игнатий, по Феогносту, переходит в нападение и произносит суровую обвинительную речь против Фотия: «если бы любодей был из членов церкви, я охотно дал-бы ему своё согласие. Но как я чужого (ἀλλότριον) поставлю теперь пастырем Христова стада? Этому препятствует многое. Во 1-х то, что он из числа отлученных (ἀκοινωνήτων) и анафематствованных, которые потерпели это не только от нас и прочих кафедр, но и от высшей (папы) власти, получив чрез негодного Захарию запрещение не иметь права священнодействия, общения и совершения таинств; тем не менее, они всё это делали и прежде своего разрешения. Во 2-х, он (Фотий) был чиновником (ταξεώτης), из мирского состояния, и стал пастырем, не быв овцой; при том и рукоположение получил от анафематствованного и низложенного. Далее, когда он убедил митрополитов присоединиться к нему, от него была затребована подписка относительно меня, и он дал клятвенную подписку ничего не предпринимать вопреки моему слову, как своего отца; но не прошло после рукоположения сорока дней, как он всенародно низложил меня и анафематствовал отсутствующего. Архиепископу кизическому по его приказанию сломали даже пальцы и вырвали, как он полагал (необходимым), копию с его подписки; а самого его низложил. Одних притеснениями, других подарками он склонил нарушить данные ими мне письменные обязательства (χειρόγραφον). На это тиран ничего не ответил, а привел упомянутых лжесвидетелей».

—660—

Таков рассказ Феогноста.

Вполне возможно, что на несправедливое обвинение Игнатий ответил тоже обвинением, и произнесенная им на соборе речь могла более или менее близко подходить к переданной у Феогноста; но что вполне с ней не совпадала, это ясно уже из того, что у Феогноста она произносится скорее пред папой, чем пред собором. Едва ли Феогност не сам систематизировал пункты, выдвинутые Игнатием против Фотия, добавив к сказанному Игнатием и свои собственные соображения. Пункты далеко не все одинаково вески, и если некоторые из них могли рассчитывать на успех в Риме, то на соборе рисковали подвергнуться полному опровержению, как напр. пункты об анафематствовании Фотия. С другой стороны, странно звучало бы на соборе заявление Игнатия, что он не может поставить Фотия в пастыри: не о поставлении Фотия шла речь, а о судьбе самого Игнатия. Наконец, замечание Феогноста, что Фотий ничего не ответил на обвинения Игнатия, вызывает глубокое недоумение. Фотий мог молчать или потому, что не хотел, или потому, что не мог оправдываться. Но неблагоприятное впечатление, которое должна была произвести на соборе речь Игнатия, не только вынуждало, но и обязывало его выступить с ответом. Защитить себя и своё дело ему не представляло большого труда: его отношение к партии Асбесты не навлекало на него анафемы, а наступившее в церкви в момент его выборов примирение лишало значения всякие ссылки на прежнее положение враждебных партий. Избрание из мирян, известное в К-поле и ранее, нашло признание и у сторонников Игнатия, как признали они и рукоположение его Асбестой, в котором уже не видели схизматика. Нарушение подписки было вызвано самими игнатианами, а за правительственные действия (насилие над архиепископом кизическим) Фотий ответствен не был. Невероятно, чтобы Фотий молчал, когда он и должен был и мог защищаться. Всё это лишний раз вынуждает осторожно принимать рассказ Феогноста.

Собор перешел к слушанию свидетельских показаний. Это побудило Игнатия воскликнуть: «выслушайте, отцы, единственную просьбу несчастного старца и придите к нам

—661—

(на помощь)». Тогда Игнатия отделили от сопровождавших его сторонников, и со стороны чиновников последовали новые просьбы о добровольном отречении; за просьбами столь-же безрезультатные угрозы. Чиновники удалились, и просьбу повторили епископы. По Феогносту, Игнатий предложил последним поближе разузнать его дело и тогда настаивать на просьбе. Узнать же они могут только от него, потому что никто из великого множества игуменов, священников, монахов и мирян не осмелится говорить открыто, в виду жестокости императора, который нанес митрополиту Анкиры даже удар мечом за его смелые речи на соборе и подвергнул многих других наказаниям. – И опять Феогност ставит своего читателя в затруднение. Члены собора были настолько хорошо знакомы с делом, о котором говорило всё византийское общество, что предложение Игнатия было, по меньшей мере, излишне. Бесспорно, правительство Михаила и Варды могло быть жестоким; но кажется, в течение соборных заседаний царский гнев выражался лишь случайными вспышками по частным поводам; а общую политику репрессий по отношению к игнатианам правительство оставило. Игнатиане свободно собираются огромной толпой около своего патриарха и устраивают ему торжественные проводы на первое заседание собора. В переговорах, которые Игнатий ведет с чиновниками при его приглашении на последнее заседание, игнатиане громко и смело повторяют резкие суждения своего патриарха. Если репрессии, по смыслу рассказа Феогноста предшествовавшие описываемому заседанию, не заставили замолчать игнатиан, то или они были не так уже суровы, или игнатиане достаточно стойки. Как-бы то ни было, но о деле своего патриарха игнатиане успели уже высказаться, да, судя по всему, и продолжали о нём громко говорить.

Заседание кончилось ничем. Через десять дней оно возобновилось,²³¹⁸ и над Игнатием был произнесен окон-

—662—

чательный приговор. Обстоятельства, при которых это произошло, описаны у Никиты Пафлагона.

По Никите, Игнатий был осужден лишь по тому пункту, который выдвинуло против него правительство. Нет оснований думать, что собор отказался от собственной мотивировки приговора; однако, делая уступку правительству, он принял и рискованное правительственное обвинение. Обходя молчанием мотивировку собора, Никита передает только, что Игнатий был осужден по 30 апост. правилу, по которому епископ, получивший власть в церкви чрез содействие светского начальства, подлежит низложению и отлучению.²³¹⁹ Если бы соборный приговор был основан лишь на этом обвинении, то не только представлял-бы собою вопиющую несправедливость, но и ставил бы многих членов собора, а именно, всех, общавшихся с Игнатием, в двусмысленное положение; 30 апост. правило заканчивается требованием отлучения вместе с неправильно поставленным епископом и всех общавшихся с ним,²³²⁰ на что будто бы указал собору и сам Игнатий. Едва ли допустимо, чтобы собор, руководимый достаточно сведу-

—663—

щими и опытными людьми, позволил себе впасть в такую грубую ошибку. Очевидно, что собором была выдвинута и другая мотивировка.²³²¹ Трудно не выразить сожаления об утрате соборных актов, которые одни способны были бы, в сопоставлении с показаниями игнатиан, осветить темную историю собора. Когда, после долгих совещаний и прений, приговор был произнесен, приступили к формальному низложению Игнатия.²³²² На него надели разорванные и испачканные одежды, облачили в архиерейские ризы и потом стали снимать их сзади. Иподиакон Прокопий²³²³ снял с Игнатия омофор и прочее облачение и возгласил ἀvάξιος. Захария и Родоальд и другие члены собора повторили возглас.²³²⁴ Постановление собора объявили к общему сведению, а Игнатий был передан в распоряжение светской администрации.²³²⁵ Приговор вызвал, по Никите, недовольство в широких кругах; его осуждали не только игнатиане, но и часть близких приверженцев Фотия. Вполне правдоподобно, что все сторонники церковного мира выражали сожаление по поводу осуждения Игнатия. Но примирение оказалось невозможным не по вине Фотия.

Покончив с делом Игнатия, собор перешел к иконоборцам. Ни прений, ни постановлений по этому вопросу не сохранилось. Только из писем папы Николая видно, что на этом заседании было прочитано извлечение из письма папы к императору Михаилу.²³²⁶ Отдел письма, относившийся к делу Игнатия, теперь, после произнесения над Игнатием приговора, уже не имел значения и был выпущен почти целиком, за исключением одной или двух фраз; но и прочие части письма, его начало, говорившее о примате папы, и конец, посвященный иконоборчеству, не

—664—

были переданы вполне точно. Папа Николай не раз жаловался на это, упрекая императора в искажении письма.²³²⁷ Однако византийское правительство, сокращая и отчасти изменяя текст письма, поступало с сознанием полной правомерности своего поступка; оно вовсе не думало скрывать его от папы; напротив, прочитанный на соборе текст полностью представило в Рим.²³²⁸ Примеры чтения папских писем на соборах в сокращениях были известны и ранее. На седьмом вселенском соборе патриарх Тарасий читал письмо папы Андриана I (772–795) с большими выпусками, обходя молчанием все места, которые могли повредить ему и защищаемому им делу иконопочитания.²³²⁹ Подобными прецедентами и могли руководиться правительство и Фотий. В сокращенном виде письмо получило приблизительно такой вид: в нём оставалось вступление,²³³⁰ но конец его, гласивший, что никакое дело не может получить решения без согласия римской кафедры, был изменен в том смысле, что необходимо при этом и согласие к-польской церкви.²³³¹ Следовавший за вступлением упрек к-польскому собору 859 г. за осуждение Игнатия без ведома Рима²³³² получил неопределенный смысл, говоривший или то, что собор поступал с ведома папы, или что легаты получили полномочия не только для разбора, но и решения дела Игнатия.²³³³ Все, сказанное далее об Игнатии, и все ссылки на папские декреты были опущены; и лишь фраза о том, что легатам было поручено разузнать, как Игнатий «пренебрег порученным ему народом», сохранилась и была непосредственно присоединена к пред-

—665—

ыдущему.²³³⁴ Затем читался, хотя целиком, но со значительными уклонениями от оригинала, отдел об иконопочитании;²³³⁵ читалась ли просьба папы о возвращении патримонии Петра, не известно.²³³⁶ К заканчивавшей письмо рекомендации легатов, где папа просил не чинить им препятствий в решении дел, оказалась прибавленной краткая мотивировка: потому что распоряжения (легатов) постановлены и определены нами (папой).

Если папа жаловался, что его письмо было сокращено, искажено, получило местами иной смысл в желательную Византии сторону, то жалоба была основательна; но лишь в известной мере.

Византийское правительство не могло предложить собору письма в полном виде по указанным выше соображениям. Ему оставалось читать письмо в извлечениях, или не читать его вовсе. Часть письма, касавшаяся дела Игнатия, собственно говоря, и не была прочитана; нейтральную часть, об иконах, можно было прочесть, и её прочли. Искажение письма было неизбежно.²³³⁷ Но до сознательной и злостной подделки документа еще далеко. Наиболее важные изменения текста указаны папой. В одном случае мы видим поправку к взгляду папы на авторитет Рима; но еще не вполне знакомая с притязаниями Николая Византия могла думать, что такие поправки не могут встретить существенных возражений. Во втором случае сокращение дало какое-то неясное выражение, понятое папой двояко, и

—666—

насколько оно походило на злонамеренное искажение, можно было бы решить лишь при непосредственном, теперь невозможном знакомстве с текстом. Наконец, прибавка в заключении письма, в которой папа усматривал коварное намерение внушить собору мысль, что легаты уполномочены решать все дела, след. и дело Игнатия, могла и не иметь подобной цели. Дело Игнатия было уже решено. Вопрос шел об иконах. Собору докладывался взгляд папы на иконопочитание; но как раз по этому вопросу легаты получили полномочие на окончательное решение. Может быть, прибавка к рекомендации и хотела только подчеркнуть эту сторону дела? Ведь тот факт, что читанный на соборе текст был переслан в Рим, что-нибудь да говорит.²³³⁸

Но необходимо указать и еще одно важное условие, от которого могло зависеть и, несомненно, зависело искажение письма: в К-поле не знали латинского языка, как не знали греческого в Риме. Обладание чужим языком в то время было большой редкостью (даже Фотий знал только свой природный), и переводчики были крайне плохи.²³³⁹ Неудивительно, если к неудачному сокращению присоединилось значительное количество переводных ошибок, отчасти затемнявших, отчасти изменявших текст. Что это было именно так, совершенно ясно из того, что даже отдел письма, посвященный иконоборчеству, оказался переданным очень неточно, хотя искажать его для византийского правительства не было ни малейшего смысла. В общем, читанный на соборе текст походил, кажется, не столько

—667—

на перевод, сколько на изложение содержания папского письма.²³⁴⁰

Неизвестно, приглашались ли на собор приверженцы иконоборчества, которых, несомненно, в К-поле было еще немало. Если не приглашались, то собору оставалось подтвердить все прежние постановления, принятые церковью в разное время против иконоборцев, и еще раз подвергнуть ересь торжественному осуждению.

В заключение собор 861 г. принял 17 правил,²³⁴¹ касавшихся разных сторон церковной жизни Византии. Одни из них были вызваны нестроениями жизни монастырей, другие церковной смутой, созданной борьбой партий Фотия и Игнатия, третьи имели в виду частные случаи церковной практики.

При том широком развитии византийского монашества, какое наблюдалось в половине IX в., недочеты в его жизни были неизбежны.²³⁴² Уже то повышенное внимание, каким окружило монастырь и иночество византийское общество описываемого времени, было способно обусловить злоупотребления и в отношениях мирян к монашеству, и в отношении иноков к миру, и во внутренней жизни монашества. Авторитет иночества в Византии стоял всегда высоко; но в десятилетия, следовавшие за торжеством православия при Феодоре, когда церковь признала заслуги монашества в борьбе за православие, а общество их живо помнило, этот авторитет вырос еще более. Общество спешит выразить своё уважение к иноческому миру и принимает самое живое участие в создании новых монастырей. В этом строительном увлечении крылась возможность злоупотреблений. Носить почетное имя строителей хотели все; но не всем хотелось на это тратить своего имущества. Находились изобретательные люди, ко-

—668—

торые стали давать своим имениям и усадьбам (ταῖς οἰκείαις περιουσίαις καὶ ὑπάρξεσι) название монастыря, обещая посвятить их Богу; но сами оставались их фактическими владетелями, распоряжались ими по личному усмотрению, пользовались правом продажи и дарений и вмешивались даже в назначение игумена. Исходя из того положения, что однажды посвященное Богу уже не может принадлежать прежнему владельцу, собор поставил построение новых монастырей под строгий контроль епископа, определил, чтобы монастырское имущество вносилось в реестр, хранимый в епископских архивах, и переходило в полную собственность монастыря, а строителю монастыря запретил вмешиваться в дело избрания игумена.²³⁴³

Своекорыстное отношение к делу построения монастырей замечалось и у епископов. Бывали случаи, когда епископы строили, на средства епископии, монастыри с целью получения с них доходов в свою пользу и, разоряя епископии, обогащались сами. Собор запретил епископам строить особые монастыри для себя.²³⁴⁴

Почет, уделявшийся обществом монашеству, возбуждал зависть тщеславных. Как одних соблазняло право носить имя строителей монастырей, так другие прельщались легкой возможностью приобрести славу благочестия. Тщеславные и ленивые, эти люди принимали монашество, но чисто внешним образом: получив пострижение, оставались в своих домах и не выполняли никакого монашеского устава, имея целью «не служение Богу, а удовлетворение тщеславия и собственных пожеланий». Собор постановил отдавать вновь постригаемых под тщательный надзор игуменов, в присутствии которых должно совершаться и самое пострижение.²³⁴⁵ В целях затруднить доступ в монашество опрометчивым людям, которые, приняв пострижение, часто оказывались неспособными к трудностям подвижничества и быстро возвращались к прежним слабостям, собор назначил для всех, ищущих монашества, трехлетний предварительный искус,

—669—

Разрешив, впрочем, сокращать этот срок до шести месяцев в случае неподлежащей сомнению благочестивой настроенности испытуемого или же при его опасной болезни.²³⁴⁶

Требуя от посвятившихся иноческому служению точного выполнения иноческих обетов, собор вооружается против любостяжания монахов. Лицам, готовящимся оставить мир и вступить в монастырь, предоставляется полная свобода распорядиться своим имуществом по собственному усмотрению. Но со вступлением в монастырь, сохранившееся в руках поступающего имущество переходит в собственность обители, а всё, что он захотел-бы утаить у себя, подлежит отобранию и раздаче нищим.²³⁴⁷ Собор сделал специальную оговорку, распространяющую это правило и на монахинь, вероятно, потому, что любостяжание встречалось в женских монастырях так же часто, как и в мужских.

Помимо недочетов обычных, свойственных монашеству всегда и всюду, собору пришлось считаться с неурядицами, вызванными специальными условиями византийской церковной жизни того времени. В период иконоборческих преследований монахи, скрываясь от притеснений, оставляли свои монастыри и переселялись в другие или даже в дома частных обывателей-мирян. То, что было при иконоборцах необходимостью, перешло потом в привычку к бродяжничеству. Несмотря на то, что «благочестие всюду уже укрепилось и церковь избавилась от соблазнов», среди монахов оказывались любители передвижений с места на место. В отдельных случаях такой уход мог вызываться нежеланием подчиняться местному уставу или игумену. Бродяжничество монахов неизбежно вносило беспорядок в монастырскую жизнь и часто нарушало принцип послушания. Под страхом церковного отлучения, собор воспретил самовольный переход из монастыря в другой и жительство в домах мирян, разрешая однако делать и то и другое по воле и с ведома епископа.²³⁴⁸ Между прочим настояте-

—670—

лям монастыря было вменено в строгую обязанность принимать меры к отысканию, возвращению и вразумлению ушедших монахов:²³⁴⁹ если ответствен пастух за стадо бессловесных животных, то гораздо большая вина лежит на пастырях духовного стада за разброд последнего.

Правила, упорядочивавшие жизнь иночества, отнюдь не носили характера прямых репрессий против монахов, стоявших в оппозиционной Фотию партии. Бесспорно целесообразные, они вполне оправдывались правильно понятыми интересами монашеского сословия, и для последнего их осуществление обещало только пользу. Но в тоже время такие постановления, как запрещение самовольного перехода из одного монастыря в другой, влекли значительные стеснения для монахов – врагов Фотия. Последние преимущественно, если не исключительно, принадлежали к той части монашества, которая жила по монастырям, т. е. монашества общежительного.²³⁵⁰ Указанное требование собора вынуждало их выполнять долг послушания даже по отношению к таким настоятелям, которые могли оказаться сторонниками нового патриарха. Тому, кто не желал подчиниться, оставалось объявить себя открытым схизматиком, так как искать для себя другого места, по собственному произволу, он уже не мог.

Много внимания уделил собор неурядицам, вызванным церковной борьбой партий. Ему пришлось высказать определенно свой взгляд на отделение игнатиан от церковного правительства; и он высказал. Отделение – дело лукавого. «Убедившись, что его попытки посеять в церкви семена еретических плевел безуспешны, так как они посекались из корня мечом Духа, лукавый вступил на иной путь козней и покушается рассекать тело Христово безумием схизматиков (τῇ τῶν σχισματικῶν μανίᾳ)».²³⁵¹ Предупреждая эти козни, собор и принимает ряд постановлений, в которых проводится один и тот же принцип;

—671—

низшие члены клира, как и миряне, не могут самовольно, ранее соборного следствия и суда, прервать общение со своим духовным начальником, подозреваемым в какой-либо вине; лишь в том случае, когда предстоятель впал в явную ересь, отделение от него до соборного суда не только не предосудительно, но и похвально.²³⁵² Пресвитер и диакон не имеют права прекратить общения и молитвы за епископа, так как такое отделение было бы равносильно присвоению не принадлежащего им суда над епископом; епископ не может прервать общения с митрополитом (пр. 14), тем более (πολλῷ μάλλον) должно соблюдаться это правило по отношению к патриарху (пр. 15). Собор осуждал раз навсегда смуты, подобные тем, в каких были повинны игнатиане, самовольно отделившиеся от Фотия.

В тех-же видах стеснения игнатиан и водворения общего порядка в церкви собор подтвердил 31 пр. шестого вселенского собора,²³⁵³ подвергающее низложению тех клириков, которые, без разрешения епископа, совершают литургию и прочие таинства в домовых храмах. Очевидно, примкнувшие к Игнатию священники, удаляясь от общения со своими епископами, иногда оставляли свои приходы и совершали службы в домовых храмах частных лиц. Собор нашел недопустимым, чтобы «безнадзорные и безначальные» лица, вторгаясь в дома, подрывали благочестие церкви и наполняли её смутами и соблазном.

Но принимая меры против игнатиан, собор отнесся с полным вниманием к тем доводам, которые игнатиане приводили в оправдание их образа действий, а папа Николай в обвинение Фотия. Сторонники Игнатия настаивали на том, что при жизни епископа и без его добровольного отречения кафедра не может быть замещена новым лицом. При этом подразумевали, что кафедра Игнатия замещена незаконно. Однако Фотий имел право смотреть на своё избрание, происходившее с ведома и не без согласия Игнатия, иначе. Оставляя поэтому своё дело в стороне, он мог вполне согласиться с принципом, на котором настаивали Игнатиане, и собор принял решение «отнюдь не ставить епископа в ту церковь, предста-

—672—

витель которой еще жив» и добровольно от кафедры не отрекается.²³⁵⁴ Но к этому было добавлено, уже против игнатиан, что епископ, остающийся в своем сане, но не желающий ни пасти свой народ, ни отказаться от кафедры, подлежит лишению сана, если, удалившись из епархии, проживет вдали без законных оснований более шести месяцев.²³⁵⁵ Таким постановлением у епископов, сторонников Игнатия, отнималась возможность пассивного (чрез удаление от дел) протеста против нежелательного им патриарха.

Наконец, собор заявил своё полное согласие с другим принципом, который отстаивали игнатиане и папа Николай, принципом постепенности при возведении в епископский сан.

«Хотя до настоящего времени», рассуждает собор, «некоторые из монашествующих и мирских лиц и были, по требованию нужды, быстро (παραυτίκα) удостаиваемы чести епископства, отличились добродетелью и возвысили свои церкви; но мы, не возводя исключительных случаев в закон церкви, определяем, чтобы отныне этого уже не было». Рукополагаемый в епископа должен, в качестве испытания, пройти предварительно низшие степени клира в установленные канонами сроки.²³⁵⁶

В заключение собор принял несколько постановлений по частным случаям церковной практики. Были подтверждены церковные правила, запрещающие духовенству и мирянам оскопление себя или других;²³⁵⁷ повторено запрещение пресвитерам и диаконам принимать на себя какие-либо мирские обязанности (τὰς κοσμικὰς ἀρχὰς) и заботы;²³⁵⁸ подтверждено запрещение своекорыстного присвоения или употребления священных предметов²³⁵⁹ и разъяснено 27-е апост. правило, воспрещающее пресвитеру бить верующих за проступки или неверных за обиды;²³⁶⁰ так как правило нередко толковалось в смысле запрещения наносить удары

—673—

лично, но не руками третьих лиц, то собор разъяснил недопустимость такого толкования и подтвердил непозволительность насилия во всех его видах, предложив передавать непокорных и неисправимых суду гражданской власти.²³⁶¹

Принятием перечисленных правил и закончилась деятельность собора 861 года.²³⁶² Соборные акты были подписаны всеми присутствующими, при чем под приговором над Игнатием подпись императора занимала первое место.²³⁶³ Трудно сомневаться, что в описаниях соборных заседаний по делу Игнатия у Феогноста и Никиты сильно сгущены краски не в пользу Фотия; но всё же, на основании дошедшего до нас материала, приходится признать, что правительство оказывало заметное давление на ход соборных заседаний. Пусть это не было новостью в церковной жизни Востока; враги Фотия, охотно примирившиеся бы с каким угодно давлением, если бы оно имело в виду их интересы, получали известное право осуждать собор за отсутствие независимости суждений. Правительство оказывало Фотию не только дурную, но и ненужную услугу: решения собора в своей основе были бы те же и без вмешательства Михаила и Варды.

Ф. Россейкин

(Продолжение следует).

—674—

(Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch in gemeinverständlicher Darstellung, unter Mitwirkung von H. Gunkel und O. Scheel hsg. von F. M. Schiele. I-er Band, von А bis Deutschland. Tübingen. 1909).

Предо мною лежит недавно закончившийся печатанием 1-й том обширного предприятия в немецкой богословской литературе, энциклопедии, охватывающей собою всю область религиозной жизни человечества в самом широком смысле слова. К прежним, традиционным теологическим дисциплинам: Свящ. Писанию Ветхого и Нового Завета, церковной истории и праву, догматике и апологетике, нравственному и пастырскому богословию присоединяются здесь такие полные интереса области, как искусство, музыка и изящная литература, церковная политика и управление, религии языческих племен, философия и педагогика, общественные науки, современное христианство и мног. друг., поскольку, конечно, все эти сферы представляют интерес для богослова. Этим поразительным богатством материала, этою грандиозностью замысла и захвата настоящее издание выгодно отличается от всех других аналогичных словарей у нас и на Западе. Можно с уверенностью сказать, что ни одна сторона человеческой жизни, общественной и индивидуальной, имеющая какое-нибудь соприкосновение с религией, не оставлена издателями без внимания.

Другое крупное достоинство разбираемого коллективного труда заключается в том, что к работе привлечены лучшие силы Германии и других стран. Главные отделы редактируются такими учеными, как Herm. Gunkel (проф. в

—675—

Гиссене). W. Heitmüller (проф. в Марбурге), W. Köhler, (проф. в Цюрихе), L. Zscharnack (прив.-доц. в Берлине), Е. Tröltsch, (проф. в Гейдельберге), G. Wobbermin (проф. в Бреславле), О. Baumgarten (проф. в Киле), О. Scheel (проф. в Тюбингене), H. Mulert (прив.-доц. в Галле), M. Schian (проф. в Гиссене) и друг. В составлении словаря принимает участие до 300 специалистов, из которых почти половина – профессора и пр.-доценты университетов и других высших учебных заведений, между прочим даже гамбургского колониального института (знаток магометанского Востока Prof. N. Becker) и т. д.

Это крупное предприятие задумано было еще в 1904 году, его редакция окончательно сформировалась лишь к концу 1905 г. Центром деятельности избран был гор. Тюбинген. Подготовительные работы по установлению общего плана и принципов издания, по собиранию материалов, распределению труда между специалистами и т. под. заняли довольно много времени, и лишь 15-го сентября 1908 года вышел в свет первый выпуск, за которым последовали и дальнейшие, по одному или по два выпуска ежемесячно. 14-го октября 1909 г. появились 21–23 вып., и вместе с тем закончился печатанием весь I-й том, содержащий в себе 2128 столбцов убористого шрифта или 1064 страницы in octavo обыкновенного лексиконного формата. II-й том будет готов к осени 1910 г.; всё издание должно состоять из 4-х томов, средним числом по 2000 столбцов в каждом; но, судя по началу, оно разрастется еще более.

Внешность и техническая сторона дела не оставляют желать ничего лучшего. Прекрасные, четкие, хотя и компактные шрифты, полное отсутствие опечаток, изящно исполненные иллюстрации, обильные ссылки на статьи словаря, в которых тот или иной вопрос трактуется детально – всё это в значительной степени облегчает читателю пользование книгою. К этому присоединяется и ясное, живое изложение, чистая немецкая речь, которою издание более всего обязано одному из главных редакторов, H. Gunkel’ю, стремившемуся изгнать из текста все малоизвестные, специальные термины. Редакционная и корректурная часть, вообще говоря, поставлена очень высоко.

—676—

Цена издания, сравнительно, невелика: каждый выпуск стоит 1 м., весь 1-ый том – 23 марки.

Этим внешним достоинствам нового Словаря соответствует и прекрасное внутреннее содержание. Все статьи можно разделить на три категории: 1) наиболее значительные по объему и теме статьи, всесторонне освещающие данный вопрос и заключающие в себе более или менее полную литературу предмета: 2) статьи второстепенного значения, содержащие весь тот дополнительный материал, который, в рамках первой категории, лишал-бы изложение связности, цельности и непрерывности; 3) краткие заметки и сведения об отдельных предметах и лицах, имеющие целью облегчить понимание текста статей двух первых типов. Любопытную особенность нового лексикона составляет употребление т. наз. Schlagwörter (боевых лозунгов) современности, в качестве заглавных слов статьи, как напр. «Babel und Bibel» и т. под.

Наиболее интересными являются, конечно, большие программные статьи I-й категории, написанные знатоками дела и служащие украшением всего издания. На них я позволю себе остановиться несколько подробнее. Только они и могут дать нам яркое представление о характере и ценности разбираемого труда.

Я начну свой обзор с крупных статей общего характера. В этом отношении наиболее интересными и содержательными являются две статьи: Библия (Bibel, на 52 столбцах) и Библейская наука (Bibelwissenschaft, на 57 столбцах). Принадлежащая перу базельского проф. Bertholet, венского проф. Knopf’а и др., первая из упомянутых мною статей распадается на след. части: 1. Ветхий Завет: 1) состав, 2) история объединения и канонизации, 3) язык и эволюция текста, 4) обзор переводов; II. Новый Завет: 1) процесс канонизации, 2) текст и издания (с палеографическими образцами), 3) язык Нов. Завета; III. Библия с догматич. точки зрения; IV. Библия с точки зрения педагогики. – Другая названная мною статья: Наука о Библии, также составленная известными специалистами, распадается на следующие отделы: I. Ветхий Завет: 1) герменевтика, 2) библейская критика, 3) история литературы Израиля, 4) библейское богословие, 5) история и наука о Ветх. Завете;

—677—

II. Нов. Завет: 1) древняя церковь, 2) средневековье, 3) гуманизм, 4) реформационная и последующие эпохи, 5) критика со времени Просвещения, 6) Штраусс, Баур и голландские богословы, 7) новая критика и антикритика, 8) научно-историческое направление, 9) задачи и разделение науки Н. З. – В тесной связи с этими двумя статьями стоят другие, не менее интересные, как Bibel und Babel, посвященная жгучему вопросу, выдвинутому берлинским ассириологом Фр. Деличем, Библейские общества (Bibelgesellschaften), Библейские словари (Bibellexika), Библейская история (Biblische Geschichte) и т. д.

Столь же значительною является статья Христология (Christologie), занимающая 68 столб., принадлежащая перу Weiss’а Scheel’я и Rittelmeyer’а и рассматривающая вопрос с исторической, догматической и иных точек зрения.

Всеобъемлющим характером отличается и ст. «Причащение» (Abendmahl), на 70 столб., в которой читатель найдет анализ идеи св. Причастия в Нов. Зав. (марбургск. проф. Heitmüller’а), картину смены воззрений на это таинство с исторической точки зрения (тюбингенск. проф. О. Scheel’я), догматическое, литургическое и, наконец, правовое освещение вопроса. Прекрасным заключительным аккордом к I-му тому является пространная ст. Германия (Deutschland, на 66 стб.), дающая изображение всей религиозной жизни страны в прошлом и настоящем.

От статей общего характера обращусь к отделу о религиозном сознании язычества. На долю I-го тома выпал целый ряд статей, трактующих о важнейших религиях древнего Востока; Египту и Ассирии-Вавилону посвящены большие статьи ассистента берлинск. музея Ranke и пр.-доц. Küchler’а; обе богато снабжены иллюстрациями. Несколько слабее статьи о буддизме и религиях Китая, составленные H. Hackmann’ом, написавшим, правда, несколько книжек об учении Будды,²³⁶⁴ но вовсе не являющимся самостоятельным исследователем в этой области. Для изучения примитивных форм религиозного сознания язычества важны статьи: Суеверие (Aberglaube проф. Baumgarten’а), Ани-

—678—

мизм (марбургск. проф. Rade), Амулеты (Amulette) и друг.

Для историка христианской церкви и догм представляют значение и интерес крупные статьи с географическими заголовками, как Абиссиния и Эфиопия, Армения, Болгария, Босния и Герцеговина, Византия, Далмация, и т. д. и такие статьи, как Августин, Просвещение (Aufklärung), Кальвин, Старокатолики и Старолютеране, Гонения на христиан (Christenverfolgungen), Западная церковь (Abendländische Kirche), Александрийское богословие, Арианский спор (Arianischer Streit), Византийское богословие, Союз (Bund) и др.

Встречаются в нашей энциклопедии и весьма интересные статьи, посвященные вопросам естествознания, умеряющие конфликт между наукой и верою и входящие, конечно, в состав апологетического богословия. Таковы статьи: Биогенетический закон (Biogenet. Grundgesetz), Биология, Дарвинизм, Deszendenztheorie и проч. Написанные представителем богословской науки в Геттингене проф. Titius’ом, статьи эти поражают глубокою эрудицией автора в области физических и биологических дисциплин, напоминая в этом отношении работы проф. С. Глаголева.

Если я упомяну еще о статьях, относящихся к церковной археологии: Земледелие в Палестине (Ackerbau in Palästina, с рис.), Алтарь, Погребение (Begräbniss, с рис.) и др., или затрагивающих этические проблемы, как Благочестие (Andacht), Характер, Аскетизм, Призвание (Beruf) и др., то этим будет исчерпан круг богословских дисциплин.

Но Словарь, как сказано выше, отводит очень много места и другим областям жизни и знания, имеющим более или менее близкое отношение к религии. Интересующийся литературой, как выразительницей религиозных идей, прочтет с удовольствием такие статьи, как Апокрифы, Авеста, Карлейль (Carlyle). Сервантес (Cervantes), Данте Алигиери, Чемберлэн (Chamberlain), Буржэ (известный французский романист) и мн. др.; занимающийся историей искусства найдет тут обширные статьи, посвященные древне-христианскому искусству (altchristliche Kunst, проф. Strzygowski), иллюстрациям в религиозных печатных произведениях (Buchil-

—679—

lustrationes in relig. Druckwerken, D-r Baer’а), образу Христа с агиологической и иконописной точек зрения – знатока этого дела Bürkner’а, музыкальной деятельности И. С. Баха и т. д.; а тот, кого тревожат различные социальные и политические вопросы, отыщет для себя статьи об Антисемитизме (Mullert’а), о христианском социализме (Schneemelcher’а), об аграрной политике, о некоторых государственных деятелях, как Бисмарк, Кромвель и друг. В центр современной культурной жизни вводит нас блестящая статья проф. Baumgarten’а: Христианство, его положение в настоящее время (Christentum. seine Lage in der Gegenwart).

И философии с педагогикой отведено довольно значительное место; укажу на биографические заметки о Конте, Джордано Бруно, Декарте, Яне Амосе Коменском, Базедове, на спец. статьи об отдельных умственных течениях, как деизм, априоризм и эмпиризм и друг. Историко-педагогический характер носит и ст. Академия.

Учреждениям католической церкви посвящены две пространные статьи: Charitas и Busswesen. О том, насколько полно будет представлена в нашей Энциклопедии Россия – пока сказать трудно, ибо такие статьи, как Griechisch-katholische Kirche, Russland и т. д. войдут лишь в последующие тома. Ссылки на русские труды встречаются очень редко;²³⁶⁵ очевидно, Rossica все еще non leguntur!

Наконец, нужно прибавить ко всему сказанному многочисленные статьи по истории богословской науки в новое время, гл. обр. в Германии и Австро-Венгрии. С глубоким интересом читается картина развития теологических факультетов в отдельных европейских университетах (Базель, Берлин, Берн, Бреславль), такие статьи, как Баур и тюбингенская школа, а также бесчисленные мелкие заметки биографического характера.

Таков состав, общее направление и внешние отличия новой богословской энциклопедии. Из сказанного выше ясно

—680—

вытекает всё значение, вся ценность этого капитального предприятия. Для нас, русских, оно, правда, представляет меньший интерес, чем для Зап. Европы. Однако, всеобъемлющий, универсальный характер, ясное, систематическое изложение, всегда стоящее на уровне современных научных требований, богатство литературных указаний, безупречность технической стороны дела, вполне объективное направление, – всё это делает новую Энциклопедию необходимой настольной книгой не только для теолога, самостоятельно работающего в своей области, но и для каждого образованного человека, интересующегося проблемами религии, этой вечной оси человеческого духа…²³⁶⁶

Евг. Кагаров

Берлин. Октябрь 1909 г.

—161—

Вас словах – лишь правда, одна правда и ничего кроме правды. – По должности Ключаря заместил покойного о. Симеона соборный священник о. Тимофей Буткевич, магистр Московской Д. Академии. Он ваш ставленник, а еще прежде – во время академического курса был облагодетельствован Вами. Тяжко заболев, он проживал у какого-то родственника своего – иеромонаха Харьковского Покровского монастыря. Узнав о сем, Вы милостиво помогли ему в способах к излечению, а по выздоровлении его дали ему средства на отправку в Москву для продолжения учения. Теперь из него – прекрасный священник и пишущий человек. Мы с ним преподаем в Женской Гимназии, а потому ежедневно почти сталкиваемся, и он часто и с благодарностью вспоминает Вас, как своего благодетеля.

У нас строится новое здание для Консистории – грандиозное в три этажа, поставленное с правой стороны монастырских ворот при входе в них с улицы и по линии улицы. На постройку его Владыкою испрошено у Синода 79 т. К осени будущего года оно будет готово. А здание, в котором при Вас помещалась Консистория, разрушено до основания… Вы, конечно, знаете, что здание-то – древний знаменитый коллегиум, в котором преподавали и из которого вышли многие знаменитые мужи.

В минувшее лето я ездил на Кавказ – не лечиться, а чтоб отрешиться от городской сутолоки, подышать чистым воздухом и посмотреть на Божий мир. Как-то, по возвращении моем из Крыма, я писал Вам, что там в Крыму, омываемом Черным морем, слышен глас Господень на водах… А на Кавказе, Владыко, этот Господень глас слышен на горах… Что за горы и сколько их!!! И как могущественна Рука, воздвигнувшая такие громады! А посреди сих громад «по камням струится Терек, плещет мутный вал»…, но уже злой чеченец не ползет на берег и не точит свой кинжал, как было во времена поэта, воспевшего Кавказ с его горами, реками и жителями. Теперь всё тихо, мирно… и там, где еще в не так далеком прошлом легли костьми сотни тысяч людей здоровых, десятки тысяч больных находят врачевания своим недугам в целебных источниках Пятигорска,

—162—

Железноводска, Ессентуков, Кисловодска. В сем последнем есть знаменитый источник «Нарзан», на который без удивления смотреть нельзя. Это – бассейн, обделанный в форме неправильного шестиугольника, окружностью, полагаю, аршин 10, а глубиною 7 арш. Вода его (щелочная) чистая, как кристалл, температурой в 13° Р., – бурлит, кипит, шипит, точь-в-точь, как это бывает в стакане при соединении растворов соды и кислоты, и так с незапамятных времен!… Прожив в Кисловодске 16 дней, я каждый день по два раза ходил смотреть на чудный Нарзан и не мог вдоволь насмотреться на этот дивный дар Творца природы. Почему бы, Владыко, и Вам не предоставить себе удовольствия побывать там, посмотреть и полюбоваться, а если есть надобность, то и попользоваться. Нужен ли Вам провожатый? Вот я – весь к услугам вашим. А чтоб Вам недаром уж собираться, то можно-бы побывать и в Крыму: ведь из Крыма на Кавказ сообщение удобное – морем. Таким образом, в одну поездку Вы налюбовались бы и морями и горами… а каким воздухом надышались бы! Если же бы Вам и на такой путь понадобился провожатый, то, повторяю, я сочту за счастье послужить Вам».

На письмо это я отвечал 12-го октября:

«Искренно благодарю Вас за память о дне моего Ангела и за благие при сем пожелания.

Я думал, что со смертью доброго и преданного мне о. протоиерея С. А. Иларионова иссяк для меня источник сведений о бывшей моей Харьковской пастве; но вот я вижу, что открывается, или, точнее, продолжает струиться другой мне также знакомый и приятный источник. Продолжайте же, продолжайте, достолюбезный о. протоиерей, писать и сообщать мне сведения о состоянии Харьковской паствы, о которой я сохраняю самую добрую память. А из письма вашего с утешением вижу, что и я не всеми еще забыт в Харькове. Прошу передать мою сердечную благодарность Её Превосходительству Елисавете Степановне Мосоловой за её добрую о мне память. Не забыл и я о их гостеприимстве и о ловле в их пруде огромных карасей, из которых был приготовлен дня нас с покойным о. Иларионовым прекрасный завтрак.

—163—

О. Тим. Буткевичу передайте мою благодарность за приветственную телеграмму. Скажите ему, что я душевно радуюсь, что он занимает среди Вас положение, достойное его талантов.

Благодарю Вас за приглашенье на Кавказ и в Крым и за готовность вашу сопутствовать мне. Рад-бы лететь на горы и на моря, но крыльев легких не имею. Притом, на раменах моих лежит слишком тяжелое бремя управления столь обширной епархией: дела год от года умножаются, а силы более и более оскудевают. Давно я питаю мысль и сердечное желание побывать в Воронеже и поклониться тамошним Святителям, из коих один (Свят. Митрофан)²³⁶⁷ мой соотчич, а другой (Св. Тихон)²³⁶⁸ бывший Ректор Тверской семинарии, но и туда никак не могу собраться.

Не удобнее ли Вам еще раз предпринять путешествие в Северную Столицу и мимоездом заглянуть в знакомую уже Вам Тверь, где для Вас широко будет отверста дверь».

Из Бухареста писал мне бывший мой гость Г. П. Самурьян:

«Ваше дорогое письмо, от 17-го августа 1891 г., имел счастье получить, равно как и ящик книг, подаренных мне Вами. За всё прежнее и настоящее не нахожу слов благодарности, искреннейшей, вечной признательности, особенно же за прием, оказанный мне в Твери у Вас с 26-го июля по 2-е августа 1891 г.; последний я считаю счастливейшим временем в жизни.

Согласно вашему желанию, выраженному в помянутом письме, сообщаю здесь вкратце некоторые сведения о моём обратном возвращении из Твери в Букурешты – столицу королевства Румынии – место моей службы.

Из города Твери, древней столицы российских великих князей, ныне тоже небесславной во многих отношениях,

—164—

я выехал рано утром, около 7 часов, и прибыл в Москву – сердце России – ранее полудня, прочитавши во время этого пути, в вагоне, книгу, подаренную мне Вами и изданную на ваши средства, именно «Историю Шуйского дух. училища», соч. отца Правдина; с особенным интересом прочитал в этой книге сведения о 2-х смотрителях этого училища – Чуриловском²³⁶⁹ и Субботине.²³⁷⁰

В Царской Москве на этот раз пробыл весьма недолго – только до 7 часов вечера. Был в Кремлевских знаменитых соборах: Успенском, Архангельском и Благовещенском.

Около 7 часов вечера я уже выехал из Москвы, взявши билет прямого сообщения до Варшавы, куда я прибыл к полудню, 4 августа.

В Варшаве, древней столице Польского Королевства, я пробыл до вечера 6-го августа. 5 августа, около 10 часов утра, был у Владыки Леонтия (Лебединского), архиепископа Холмско-Варшавского, у которого пробыл до 2-х часов пополудни, разговаривая о разных церковно-научных делах. Обедали вместе в 1 час дня в архиерейском доме. Передал Владыке поклон с вашей стороны, чему Владыка обрадовался, расспрашивал о Вас: о ваших занятиях, здоровье, вообще о житии-бытии в Твери. Владыка Леонтий, видимо, тяготится уже Варшавою: я сам был очевидцем некоторых неприятностей, которые пришлось перенести Владыке, что я объясняю иезуитизмом и польским духом, еще весьма сильными в Привислинском крае. 6 августа, в день Преображения Господня, Владыка служил обедню в Варшавском Троицком кафедральном соборе, в присутствии значительной русской знати, а после обедни много знати приглашено было ко Владыке «на чай», на что и я, недостойный, пономарский сын, приглашен был! Владыка рекомендовал меня всем и спро-

—165—

сил меня: «каково варшавское в сравнении с тверским?» Я ответил: «ничего варшавское!». Владыка сказал тогда: «мы этим обижаемся; «ничего» значит «так себе», «посредственно»! Я, понявши свою ошибку, извинился, говоря, что я разумел вообще лучшее состояние православия в Твери, чем в Варшаве, что верно, а не то, что богослужение, совершенное Владыкою Леонтием, не так торжественно, как Ваше! Владыка тогда успокоил публику… О Вас Владыка Леонтий вообще хорошо отзывался мне, говоря, что Вы – откровенный, добросердечный, несравненно лучше Одесского Владыки Сергия (Ляпидевского), никому (кроме Влад. Карл. Саблера) нешишущего, никогда не снимавшегося, ничего хорошего не едящего и не пьющего, – что Вам еще не пора причислить Московского Митрополита Филарета (Дроздова) к лику святых!… (вероятно, намек на составляемое Вами полное жизнеописание великого Филарета, и на издание многих его творений Вами!), – что Вы были в этом году в Петрограде и просили советов у «синодалов» вообще и у Владыки Леонтия особенно, – что ваше мнение о лучшем знании французского языка покойным Ярославским архиепископом Леонидом (Краснопевковым), чем Владыкою Леонтием, не совсем точно (Владыка Леонтий выразился: «я говорю по-французски лучше всех русских архиереев», при чем намекал на вашу книгу «Воспоминания об Архиепископе Ярославском Леониде…»), что Вы «опасный человек» (говорил, смеясь), записывая всё, при чем рассказывал об этом, т. е., что Вы записываете, и К. П. Победоносцеву, в вашем присутствии, в Св. Синоде, – что в Твери несравненно легче управлять, чем в Варшаве, и этим намекал на свои административные способности, – что Вы дружите – странное дело – с владыкою Павлом (Лебедевым), архиепископом Казанским, недругом архиепископа Одесского Сергия, питомца, как и Вы, Московской духовной Академии, и рукоположенного во епископа, как и Вы, Филаретом, и этим выражал как бы нечто нехорошее о Вас!… Когда же я сказал, что Вы будете праздновать 25 января 1892 года 50-летний юбилей священства, то владыка Леонтий выразился: «Владыка Савва был священником в какой-то Владимирской деревне»… Когда я возразил, что не в ка-

—166—

кой-то деревне, а при соборе древле-княжеского города Мурома, владыка Леонтий сказал: «экая важная штука!»

Вообще ценя высокие достоинства владыки Леонтия, в частностях я далеко не согласен с ним по многим вопросам, особенно же во взгляде его на Вас: он не оказал мне и девятой доли того приема, какой оказан Вами мне; я изучил отлично Вас и владыку Леонтия, и скажу Вам прямо, не льстя, что Вы стоите гораздо выше как по научной деятельности, так и по нравственным качествам, особенно по истинно христианской любви!

Когда я рассказал (слышанный от Вас) отзыв Московского митрополита Филарета: «архиепископ Варшавский Арсений²³⁷¹ ополячился, пора ему на митрополию!» – владыка Леонтий сказал: «это и ко мне можно приложить; обо мне говорят, что я ополячился, пора бы и мне на митрополию, но что же делать-то, когда митрополит Киевский Платон не уходит на покой! Приглашал он меня к себе в коадъюторы, но на что мне нужно это без лавры?! В лавре то и вся суть – 40,000 руб. дохода! В Киевской епархии – ужасные беспорядки, всё запущено; там нужна железная рука, как моя; не дай Бог умереть мне в Варшаве! Без меня в Синоде ничего не делается, в Питере меня все знают, я там – как дома, туда вот и следовало бы меня взять, да и зовут ежегодно в Синод, а в Москву, в 1882 году, я раз не «попал», так уж и не пойду! Московский Владыка Иоанникий (Руднев) – во-первых, «туляк», он и моложе меня по летам и по учению,²³⁷² и по священству, епископству, архиепископству; его не любили ни в Киеве, ни в Питере, в Московские митрополиты «попал» не по избранию св. Синода, а по рекомендации сильных мира. Кто же еще кандидаты на Петроградскую митрополию? Павел, Казанский владыка! Да, он – достойный человек, да куда моложе меня, притом же он опасно болеет, страшно разжирел. После Павла – Палладий (Раев), Экзарх Грузии. Этот – «ни рыба, ни мясо», ужасно как просится в Синод для чести, а потом жалуется на

—167—

множество работы, – экой мудрец! Ах, Господи! Варшава раздражает мои нервы: здесь, в архиерейском доме, не могу спать от шума и треска; встаешь – на кого посмотришь? – вот на эту (указывая пальцем) богатую жидовку чешущуюся против окон моего дома! Если бы скорее позвали бы в Синод! Жаль, что я завтра (т. е. 6 августа) не произнесу проповеди: вы увиделибы, что это – лучше, чем в моих 3-х напечатанных томах!… Довольно пустых разговоров! Как Богу угодно будет, так и поступлю, вы не предавайте этого разговора гласности, как «глупые письма» епископа Кирилла²³⁷³ (Наумова) в «Русской Старине», а – лучше всего – простите, по христианской любви, и нижайше кланяйтесь владыкам: Савве Тверскому и Сергию Одесскому, которых, вижу, вы любите, рассказывая отличное, особенно о первом; вот вам дарю: и просфору, и икону Спасителя, и 3 книги, позвольте поцеловать вас! Ну, прощайте, с Богом, любезный иностранец!»

6 (18) августа, в 6 часов вечера, я выехал по Привислинской железной дороге прямо в гор. Одессу, куда и прибыл 8 (20) августа, утром. 9 (21) августа я отправился в Одесский архиерейский дом ко владыке Сергию, но там мне передали, что Владыка находится на даче «Дольники», в 8 верстах от города. Тогда я взял извозчика и отправился к Владыке. Он принял меня очень ласково, передал ему ваш поклон, чему очень обрадовался, расспрашивал много о Вас, и я подробно рассказывал обо всём; вместе обедали, но весьма скудно, без всякого пития. Особенно смеялся Владыка, когда за обедом я рассказал ему, как митрополит Филарет сделал замечание ректору Московской духовной академии, архимандриту Филарету²³⁷⁴ «что это вы, отец ректор, даете молодым студентам-инокам птичьи имена!»,²³⁷⁵ как некие иноки ухит-

—168—

рились читать «почаще» вина, вместо «по чаше». Владыка рассказывал, что у Вас замечательная память, что Вы очень ласковы, гостеприимны, говорил, что Вы не должны пенять на него, если он, отправляясь в Питер, в Св. Синод, минует Тверь: причина тому – единственно миновать родину – Тулу, где родственники «в конец разграбят», как это бывает с Киевским владыкою Платоном в Твери! Рассказывал владыка много нехорошего о покойном архиепископе Одесском Никаноре (Бровковиче, † 27 декабря 1890 года), как администраторе, как церковном деятеле и как человеке вообще. На прощание владыка просил меня передать его нижайший Вам поклон и благодарность за добрую память. Вот всё и об Одессе и владыке Сергии…

* * *

10 (22) августа 1891 г. я выехал, в 12 часов вечера, из Одессы на свою родину в местечко Бурдужаны. Бурдужаны против австрийского города Сочавы – древней столицы Молдавских князей и митрополитов. Здесь, среди лесов, я провел время с 15 авг. – 15 сент. купаясь в р. Сочаве, притоке р. Сереты: с 15 сентября 1891 г., я уже – здесь, в столице Румынии, и вступил уже снова к отправлению должности присяжн. переводчика славянских языков при министерстве иностранных дел…

Сегодня, 1 октября, память св. Саввы Вишерского, вашего Ангела: искреннейше поздравляю Вас, желая многих счастливых лет, для украшения Св. Церкви Православной и чести науки.

Прося ваших святых молитв, остаюсь навсегда признательнейшим и преданнейшим слугою Вашего Высокопреосвященства, Георгий Пасхалиич Самурьян».

2-е число. В 2 часа пополудни выехал по железной дороге в г. Торжок, для совершения малого освящения храма. Прибывши туда в 5½ часов, я приказал начать в 6 часов благовест ко всенощной в Климентовской церкви, где на другой день предстояло освящение храма. За всенощной выходил на литию и величание. – В конце службы получил из Твери от Эконома архиерейского дома, протоиерея П. Покровского телеграмму с прискорбным известием о кончине Высокопреосвященного Платона,

—169—

митрополита Киевского, последовавшей 1-го числа, вечером.²³⁷⁶

3-е число. В 9½ часов прибывши в церковь и облачившись, совершил водоосвящение и окропление церкви; затем прочитана была коленопреклонно одна молитва из чинопоследования полного освящения храма, совершаемого архиереем: «Господи Боже наш, иже тварь единым словом создавый». После сего обычный отпуск и многолетия. Затем начинается чтение часов и совершается литургия.

Освященная мною церковь благолепно возобновлена и украшена стенною живописью тщанием и усердием церковного старосты, 1-й гильдии купца Я. В. Штанковского.

После торжественной трапезы в доме храмоукрасителя, возвратившись домой (т. е. в Борисоглебский монастырь, где, по обыкновению, имел пребывание), я нашел две телеграммы из Твери: одну от преосвященного Гавриила, которою он просил разрешения служить по усопшем митрополите Платоне панихиду и отправить депутацию (в Киев) на погребение; другую от Эконома, протоиерея Покровского, которою он извещал о проезде мимо Твери преосвященного Ярославского Ионафана.

В 6 часов вечера слушал в своих покоях всенощную праздничную службу в честь святителей Гурия и Варсонофия, епископов Казанских.

4-го числа служил в Воскресенском женском монастыре заупокойную литургию о почившем Киевском митрополите.

Вечером возвратился в Тверь и нашел здесь письмо из Италии от В. К. Саблера; от 26-го сентября Вл. Карл. писал мне:

«После кратковременного пребывания в Италии собираюсь в обратный путь и надеюсь около 10-го октября посетить Вас. Из Москвы точнее сообщу о дне приезда.

Радуюсь предстоящему свиданию: о многом расскажу Вам.

Со вчерашнего дня я в монастыре Доминиканцев;

—170—

утром подробно осмотрел их лицей, гимназию и приют. Несмотря на борьбу с иезуитами, они сумели достигнуть прекрасных результатов. Нельзя не подивиться их усердию.

И так до свидания».

9-го числа я обратился к Преосвященному Иринею,²³⁷⁷ епископу Чигиринскому, Управляющему Киевской епархией, с письмом за № 372, следующего содержания:

«Преосвященнейший Владыко,

Милостивый Архипастырь!

Из Твери, как отчизны почившего в Бозе Преосвященнейшего Платона, митрополита Киевского, надлежало быть особому представителю при его погребении. Но получив известие о блаженной кончине Святителя 3-го сего октября не в Твери, а в одном из уездных городов, где я был ради освящения храма, я не мог своевременно сделать распоряжение относительно отправления в Киев депутата.

Взамен депутации препровождаю при сем на имя Вашего Преосвященства коллективный адрес с выражением скорбных чувств Тверской паствы о вечной разлуке с досточтимым сородичем Архипастырем.

Благоволите, Преосвященнейший, этот сочувственный адрес предъявить православной пастве Киевской.

Поручая себя и вверенную мне паству святым молитвам вашим пред Киевопечерскими Угодниками Божиими, с братскою о Христе любовью пребываю»…

Вот содержание адреса:

«Великой Церкви Киевской,

Матери всех Церквей Русских.

От Церкви Тверския –

о Господе радоватися.

Благословен Господь наш Иисус Христос, великий и единый Глава святой вселенской церкви Своей, благоволивший призвать к Себе Маститого Архипастыря Вашего, Высокопреосвященнейшего Митрополита Платона, от жизни

—171—

временной – к жизни вечной, от служения земного – к служению небесному, от славы преходящей – к блаженству нескончаемому. Призвание это причиняет Вам, – и не Вам только, но и сынам всех церквей России, и наипаче церкви Тверской, – скорбь великую о разлуке с доблестным Иерархом; да и невозможно не скорбеть: Он дорог для всех церквей Русских по величию своего духа, по чистоте и непорочности веры, по пламенной ко всем любви, по состраданию и милосердию ко всем нуждающимся и бедным. Наипаче-же он дорог для церкви Тверской. В пределах её он родился, освятился Святыми таинствами; здесь Он восприял первые семена веры и благочестия в доме родительском, в начальных училищах и в семинарии; к родине своей стремился он с пламенною любовью сына во все дни своей жизни, принося всегда с собою милость и благословение Божие. Плачет и молитвенно поминает Тверская Церковь Великого Иерарха вашего, особенно плачут и молятся за него все бедные, Им облагодетельствованные. Присоедините, – молим Вас, – к скорби вашей и нашу скорбь, к молитве вашей о почившем и нашу молитву, и да взыдут они единодушно с молитвою всех церквей Русских, яко кадило благовонное, к престолу Божию».

Подписали:

Савва, А. Тверской и Кашинский.

Гавриил, Еп. Старицкий.

Протоиереи:

Гр. Первухин.

П. Соколов (Ректор Семинарии).

В. Владиславлев и др.

11-го числа писал я Преосвященному Ионафану, архиепископу Ярославскому:

«Очень сожалею, что лишился удовольствия видеть Вас у себя и побеседовать с Вами, тем более, что и Вы имели нечто сообщить мне, как доложил мне мой о. эконом. Если можно, прошу передать мне хартиею и чернилом то, что хотели передать усты ко устом.

Вот отошел ко Господу и Владыка Платон, который не раз собирался посетить Вас. Какое, думаю, происходит теперь волнение в сердцах некиих братий наших, алчущих и жаждущих почестей и богатства.

—172—

Жду я к себе на перепутье из Москвы В. К. Саблера, который с июля собирается ко мне в гости».

14-го числа писал в Москву архимандриту Высокопетровского монастыря о. Никифору:

«Вчера я получил от Вас посылку с надписью: «без цены»: но, снявши с неё покровы, я увидал тут очень ценный и приятный для меня дар. Искренно благодарю Вас за книжный дорогой дар. Вот как хорошо и благоразумно Вы употребляете свое знакомство с иностранными языками. Ваше прекрасное издание (Популярная Библейская Энциклопедия) – очень важная заслуга для библейской науки. Весьма желательно, чтобы оно благоуспешно доведено было до конца.

А созидается ли предположенная Вами новая книгоположница? И до сих пор не решил еще вопроса, куда мне передать по смерти свою библиотеку, которая время от времени более и более умножается».

15-го числа получил письмо из Петербурга от Государственного Контролера. Т. И. Филиппова. От 14-го числа он писал:

«Многие из боголюбивейших Епископов, по кончине митрополита Платона, вопрошают: не аз-ли, Господи? Услышим, что речет о них Господь. – Умер и Оптинский старец Амвросий,²³⁷⁸ которого к счастью я успел навестить нынешним летом и принять его последнее благословение и последние советы, в которых имел крайнюю нужду, предпринимая брань против богоборцев, мнящихся службу приносити Богу. Утверждение на Тя надеющихся, утверди, Господи, Церковь, юже стяжал еси честною Твоею кровию!»

19-го числа получил письмо из Ярославля от преосвященного архиепископа Ионафана, который писал в ответ на мое письмо от 11-го числа:

«Искренно пожалел и я, что не имел утешения видеться с Вами и побеседовать с Вами усты ко устом. Новостей особенных я не мог Вам сообщить, ибо таковых и не было в Петербурге, исключая печальной но-

—173—

вости, полученной Митрополитом Исидором из Киева 2-го октября, утром, о кончине приснопамятного Митрополита Платона. В 11 часов утра, 2-го же октября, по соизволению Митрополита Исидора, я и совершил в Лаврском Духовском Соборе, с двумя молодыми архиереями, двумя архимандритами и Лаврской братией панихиду об упокоении души великого Иерарха Св. Церкви с глубокою скорбью. Кто займет Киевскую кафедру, до сей поры неизвестно. Да вряд ли и Соломон угадал-бы преемника доблестному Митрополиту Платону. Так высоко он поставил себя во мнении высших властей и православного народа. Высокопреосвященный Митрополит Исидор, конечно, имеет в виду испытанного Владыку Варшавского; но будет ли уважено его указание, это тайна. – Здоровьем Петербургский Владыка пользуется хорошим. На мой взгляд, он показался более здоровым, чем в 1885 г., когда я был в Петербурге. В Петербурге я пробыл почти 4 дня; со многими лицами духовными и светскими виделся и по делам служебным и по знакомству. О Вас пришлось побеседовать с А. В. Гавриловым, который искренно Вас, подобно мне, любит и уважает».

21-го числа вечером, с почтовым поездом, приехал, наконец, ко мне давно жданный гость, Управляющий Канцелярией Св. Синода Владимир Карлович Саблер. Возвращаясь из Италии, он был в Киеве, и оттуда привез мне поклоны от Преосвященного архиепископа Херсонского Сергия, находившегося в Киеве по случаю погребения митрополита Платона, и от Генерал-Губернатора А. П. Игнатьева.

Почтенному гостю предложен был мною чай и ужин. Но непродолжительно было его пребывание у меня, чрез три часа он отправился в Петербург с курьерским поездом, на котором ехал К. П. Победоносцев со своею супругою, возвращаясь из Крыма.

Не смотря, однако ж, на кратковременное пребывание моего гостя, я много выслушал от него разного рода рассказов. Так он говорил мне:

1) О покойном Митрополите Платоне, как он нередко приглашал к себе в Киев, под предлогом служебных дел, Кишиневского (ныне Херсонского) преосвя-

—174—

щенного Сергия, для братского лишь собеседования и братской трапезы.

2) Об отношениях (высокомерных) митрополита Московского Иоанникия к Наместнику Троицкой Лавры, архимандриту Леониду. При приемах его по делам службы не приглашает садиться.

3) О Владимире,²³⁷⁹ епископе Алеутском, – об анафеме, произнесенной им на доктора-развратника.²³⁸⁰

4) Об устройстве в саду Петербургской духовной академии Киновии для монахов и вдовых священников – студентов академии.

В свою очередь, немало было говорено мною с Вл. Карловичем о реформе духовных Консисторий; об обширности семинарских программ, и о многом другом.

Прощаясь с почтенным гостем, я благословил его иконою Св. Благоверного В. Князя Михаила Тверского, а он просил меня писать ему о всём, относящемся до службы.

22-го числа получено письмо из Уфы от прот. Е. Н. Соловьева; от 18-го числа о. протоиерей писал мне:

«16-го июля, нынешнего года, минуло 25 лет моей педагогической службы. Владыка,²³⁸¹ чрез курьера, вызвал меня 14-го июля с моей дачи. Я приехал к нему и, по докладе, вошел к нему в спальную комнату. Владыка встал со своего стула, благословил и поцеловал меня, потом повернулся к шкафу, достал какой-то маленький сверток, загнул мне рясу и положил прямо в карман, сказав: «не велик подарок, брат, но что станешь делать? Посмотришь дома, а то, пожалуй, и не смотри». Я доложил Владыке, что во вторник исполнится 25 лет моей службы, и я желал бы и прошу Ваше Преосвященство ко мне откушать. «Сам кушай и ребят накорми, а нас никого не зови! Не того-бы тебе надо, что в кармане лежит». – Потом он начал мне рассказывать про свою поездку в Москву и про подарок от неизвестного 25,000 рублей на дела миссионерские. Приехав домой, я нашел в кармане орден Св. Анны 3-й степени. Благодарю и за него.

—175—

20-го июля я служил с Владыкою в Ильинской градской церкви. После обедни был у протоиерея на закуске. Владыка, увидав меня с орденом, при всех поцеловал меня и сказал: награда твоя больше всех наших наград, потому что ты носишь её вполне заслуженно. Прослужив 25 лет, при распространенных слухах о законоучителях, что они не могут более сего оставаться на службе, я было несколько приуныл и задумался, тем более, что на мое место заявили желание определиться двое, и оба из Вятской епархии: один магистр и земляк мой о. Яхонтов, законоучитель Сарапульского реального училища и женской гимназии; другой – помощник смотрителя Сарапульского Дух. Училища. Но, благодаря ревизии, бывшей у нас в нынешнем году, по отчетам которой я восхвален и одобрен более всех, как за законоучительство, так и за благолепное богослужение и порядок в церкви, оставили меня еще на пятилетие вторичной моей службы с пенсией».

23-е число. Был у меня, по пути из Киева, племянник покойного Митрополита Платона, священник Погорелого городища, С. Городецкий. – Он передал мне о некоторых странностях при погребении его приснопамятного дяди, а именно: 1, при отпевании не была читана разрешительная молитва и 2, кафедральный протоиерей П. Г. Лебединцев²³⁸² не допускал почему-то возложить на почившего митрополита панагию, но Преосвященный Сергий,²³⁸³ совершавший отпевание, приказал возложить.

24-го числа писал я в Петербург А. В. Гаврилову, в ответ на его письмо от 30-го сентября:

«Сердечно благодарю Вас за поздравление с днем ангела. Приветственным письмом вашим я очень доволен, но не люба мне одна фраза – угроза вызовом в Синод…

Наконец состоялось наше свидание с Вл. Карловичем (Саблером). Только свидание это продолжалось не более трех часов; с дороги я предложил гостю чай и ужин с шипучим вином, но вином он остался не очень доволен, за то превозносил похвалою мой квас.

—176—

Три часа длилась между нами неумолкаемая беседа; беседовали много и о многом; но далеко не всё я мог передать моему почтенному гостю, что было у меня на душе. Я убеждал его остаться на ночь, но он не согласился, а обещал приехать ко мне на более продолжительное время в мае. Буду ожидать.

Владимир Карлович любовался очень моими покоями и особенно киотою и иконами. Я забыл сказать ему при этом, чтобы меня из этих покоев никуда не перемещали и дали бы мне навсегда упокоиться в Твери.

Прощаясь со мною, Его Превосходительство предложил мне писать ему обо всём, с уверенностью, что все мои просьбы и желания охотно будут исполняться им. Верить ли сему?…

Я очень жалею, что лишился удовольствия принять у себя другого почтенного гостя – Преосвященного Ярославского. В тот день, как он проезжал мимо Твери, я был в Торжке ради освящения храма. Там-же получил я известие и о кончине Киевского Владыки, и потому не мог распорядиться посылкой в Киев представителя от Тверской епархии. Вчера был у меня возвратившийся из Киева племянник покойного Митрополита, и передавал, что при погребении усопшего Святителя не была читана над ним разрешительная молитва и даже не хотели было возложить на него панагию, но приехавший на погребение Владыка Херсонский приказал это сделать.

Не странно ли всё это?

По поводу кончины митрополита Платона один остроумец²³⁸⁴ мне пишет: «Многие из боголюбивейших епископов теперь вопрошают: не аз-ли, Господи? – Услышим, что речет о них Господь»… В самом деле, вероятно, у некоторых из нашей братии сердца немало волнуются от вопроса: быть или не быть?…

Посылаю Вам, любезнейший, вместе с сим, под бандеролем, несколько экземпляров, напечатанного в угоду Вам, описания моей нынешней июльской поездки по епархии. Распространяйте же, если угодно, славу о моей пастырской деятельности.

—177—

Думается мне на этих днях съездить в Москву за «новыми глазами», но не знаю, соберусь ли».

27-го числа получил письмо из Москвы от архимандрита Высокопетровского монастыря, о. Никифора. От 25-го числа он писал в ответ на мое письмо от 14-го числа:

«Приношу искреннейшее и сердечное слово глубокого благодарения за благосклонный прием и лестный отзыв, оказанные Вашим Высокопреосвященством моей только что вышедшей в свет книге. Ваше милостивое ко мне внимание дает мне новые силы к продолжению моего обширного труда, второй и третий выпуск которого в настоящее время единовременно уже печатаются, а четвертый доканчивается еще в рукописи.

Нужно поспешать, дóндеже свет имамы, ибо ars longa et vita brevis: впрочем как будет угодно Господеви, вспомоществующему всякому благоделанию, ибо и Libelli, как и всё прочее в мире сем, sua fata habent, и особенно в настоящее время они имеют нужду в благословении Божием.

Наш новый братский корпус вчерне совершенно уже окончен, и во втором этаже оного, выходящем на Петровку, помещается обширный зал для заседаний Общества и для хранения в оном книг, жертвуемых высокопросвященными и высокопочтенными членами оного.

Нужно-ли прибавлять к сему, Ваше Высокопреосвященство, с какою глубокою признательностью и благодарением Общество Любителей Духовного Просвещения приняло-бы в свои недра и ваш драгоценный книжный дар, и с какою любовью и вниманием разместило-бы оный в шкафах новой библиотечной залы!

Новый корпус окончательно будет отделан, как я уповаю, к осени будущего года».

29-го числа получил письмо из Новгорода от протоиерея Знаменского Собора, о. Павла Тихомирова. От 27-го числа он писал:

«Достопочтеннейший Николай Иванович Марков, недавним своим письмом, извещая меня о благосклонном вашем внимании к моему сочинению «Кафедра Новгородских Святителей», в то же время сообщил и о вашем милостивом желании иметь его.

—178—

За великую честь и за особенное для себя счастье считаю представить Вашему милостивому вниманию как сочинение «Кафедра Новгородских Святителей», так и другие из моих трудов – Историческое описание Новгородского Знаменского Собора, замечательного по своей древней святыне, и две молитвы Царице Небесной, в храме Которой, посвященном Чудотворному Её образу, я удостоился, по благости Господа, прослужить 40 лет.

Благоволите, Ваше Высокопреосвященство, милостиво принять мои скромные литературные труды и удостойте ваших святых молитв и святительского благословения смиренного труженика».

На почтенное письмо это я отвечал 31-го числа:

«Получив посланные Вами книжные, дорогие для меня, дары, спешу принести Вам за них искреннюю благодарность.

В свою очередь, препровождая при сем Вашему Высокоблагословению некоторые из своих изданий, прошу принять их с любовью.

Призывая на Вас и на ваши учено-археологические и исторические труды Божие благословение, с истинною о Христе любовью и почтением пребываю»…

30-го числа писал я в Москву Секретарю Синодальной Конторы С. П. Славолюбову:

«Думаю на сих днях побывать в Москве. Располагаю выехать в пятницу с почтовым. Потрудитесь наведаться в Чудове, могу ли, без опасения за простуду, надеяться на достаточную температуру тепла в покоях. У Владыки Митрополита испрашиваю разрешения остановиться в Чудове».

1-е ноября. Пятница. Около 5 часов утра, с почтовым поездом выехал в Москву, для совета с окулистом Крюковым. В 9½ часов прямо со станции отправился на Троицкое к высокопреосвященному Митрополиту Иоанникию, у которого я предварительно просил телеграммою остановиться в Чудовом монастыре. Владыка принял меня очень благосклонно и предварил об обеде, который, по его распоряжению, приготовляется ради меня в Чудовских покоях. Зная о моей боли в ногах, советовал мне ехать, для лечения, на Кавказ.

—179—

В Чудове ожидал меня Прокурор Синодальной Конторы, Андрей Николаев. Шишков и пригласил, на другой день, в субботу, ко всенощной в Синодальный певческий дом, на Большой Никитской.

Накануне моего приезда в Москву, в четверг, назначено было заседание в Синодальной Конторе, но, получивши мою телеграмму, Владыка Митрополит перенес это заседание на пятницу, чтобы ему удобнее было из Конторы заехать в Чудов монастырь к устроенному ради меня обеду.

К обеду были приглашены только архиереи. Кроме митрополита и меня, участвовали в трапезе преосвященные: Нестор,²³⁸⁵ управляющий Новоспасским монастырем, и Викарии – Виссарион²³⁸⁶ и Александр.²³⁸⁷ Стол был роскошный и преизобильный яствами, но скуден беседою. Во время обеда Викарии делали Митрополиту доклады по служебным делам.

2-е число. Приняв у себя в квартире нескольких посетителей, между прочим, А. Н. Шишкова (вторично), я выехал в город и был:

1) У своего доктора-окулиста Адриана Александров. Крюкова. Он, осмотревши мои глаза посредством зеркала, предписал употребить стекла для правого глаза, как более повредившегося, concave № 10, а для левого также concave № 60.

2) У графини П. С. Уваровой. Много говорили с ней о покойном Московском Генерал-Губернаторе, Князе Влад. Андр. Долгорукове, и о настоящем – Великом Князе Сергии Александровиче. Графиня передавала мне, какие советы давала она новому Августейшему Градоначальнику Москвы.

3) У архимандрита Высокопетровского монастыря Никифора. Он показывал мне размеры новоустрояемой над братским корпусом залы, для помещения вновь прибывающих книг публичной епархиальной библиотеки, имея в виду поместить здесь мою библиотеку в случае, если бы я решился пожертвовать её сюда.

—180—

4) У преосвященного Викария, епископа Александра, на Саввинском подворье, и

5) У преосвященного епископа Виссариона, в Богоявленском монастыре. Здесь предложен был мне обеденный стол. Со мною разделяли трапезу: товарищ преосвященного по академии протоиерей М. С. Боголюбский;²³⁸⁸ зять и преемник его по Николо-Толмачевскому приходу и по редакции журнала «Душеполезное Чтение», вместе с тем профессор Московской духовной академии, священник Д. Ф. Касицын,²³⁸⁹ и еще какой-то светский родственник Преосвященного. – За столом шла учено-литературная беседа.

В 6 часов вечера отправился я, в сопровождении Секретаря Синодальной Конторы, С. П. Славолюбова, в синодальный певческий дом к всенощной службе. Здесь встретил меня Прокурор Конторы А. Н. Шишков. Службу совершал в обширной зале, освещенной электричеством, младший сакелларий Успенского Собора. Певчие пели очень стройно, но чересчур искусственно; читали поочередно малые певчие; стихиры пели с канонархом. Служба продолжалась часа два и состояла большею частью в пении напоказ. При службе находилось в зале десятка два-три богомольцев аристократического пошиба, допускаемых по особым билетам.

После службы г. Шишков, главный начальник синодального хора (в роде библейского Идифума), повел меня по ученическим классам, где, на каждом шагу, видел я множество, больших и малых, музыкальных инструментов; привел наконец в столовую малолетних певчих; мальчики ужинали; я пробовал их пищу и с стаканом квасу провозгласил за их здоровье тост.

Содержание синодального хора, в настоящее время, обходится, по словам г. Шишкова, до 60,000 рублей. Изрядная сумма!…

3-е число. Воскресенье. Служил, по приглашению преосвященного Митрополита, в Успенском Соборе литургию и царский молебен; при этом рукоположил в иеромо-

—181—

наха иеродиакона Троицкой Лавры (помощника Ризничего) Анатолия и в иеродиакона монаха Белопесоцкого монастыря Амфилохия.

Возвратившись в квартиру, я нашел записку от доброй моей знакомой, 80-летней старицы Н. П. Киреевской.²³⁹⁰ Она писала:

«Ваше Высокопреосвященство,

Глубокочтимый Владыко Святый!

Сейчас пришлось слышать, что Вы изволили приехать в Москву, чему сердечно обрадовалась! Надеюсь на утешение видеть Вас. И чтобы не лишиться этого истинного для меня утешения, прошу Вас сделать мне милость – посетить меня во вторник, 5-го ноября, если для Вас удобно, в час пополудни, чем меня очень обяжете; а завтра, 4-го числа, мой день больной, в который лишена возможности принять даже врача.

Позвольте надеяться, что Вы, Владыко Святый, не лишите меня утешения – вашего дорогого для меня посещения».

В 6 часов слушал в Пудовом монастыре всенощную и выходил на величание. Праздничная служба совершалась в честь соименного преосвященному митрополиту преподобного Иоанникия Великого. Владыка опять пригласил меня служить в Чудовом монастыре, и я тем охотнее изъявил на это согласие, что завтра, со днем его ангела, совпадала 29-я годовщина моей архиерейской хиротонии.

4-го числа служил литургию и молебен преподобному Иоанникию; за литургией рукоположил во священника и диакона. К молебну собрались некоторые из архимандритов и старших Московских протоиереев.

После служения, в митрополичьих покоях, был сервирован стол человек на 60.

5-го числа был в Кремлевских соборах и Синодальной библиотеке. Возвратившись оттуда, нашел у себя протоиерея Павла Мих. Волхонского²³⁹¹ – совоспитанника моего по академии. – Едва я мог узнать его, давно не видавшись с ним; так он изменился вследствие разных огорче-

—182—

ний и особенно вследствие поразившего его параличного удара.

Затем я выехал в город и посетил Н. П. Киреевскую. Она с нетерпением ожидала моего посещения. В беседе с нею воспоминаниям о митрополите Филарете, которому она предана была всею душою, не было конца. – Припоминая доброе прошлое, она с грустью смотрит на настоящее положение церковных дел. При обер-прокуроре графе А. П. Толстом, с которым она была близко знакома, она посвящена была во многие тайны нашего церковного управления.

Заехавши потом в Новодевичий монастырь, я отправился на Якиманку к старому доброму знакомому, купцу С. П. Оконишникову,²³⁹² который, по обычаю, предложил мне роскошный обед.

Вечером был я у преосвященного Митрополита, но не мог у него оставаться долго, так как он, уклонившись от своих именин в загородный Черкизовский дом, там простудился и возвратился с сильной инфлюэнцой.

С Троицкого подворья заехавши к Ректору семинарии, протоиерею Н. В. Благоразумову,²³⁹³ возвратился домой.

6-го числа, утром, в 7 часов, отправился по Ярославской железной дороге в Троицко-Сергиеву Лавру. С дороги пошел прямо в Троицкий собор; слушал литургию и после оной молебен пред мощами Угодника Божия Сергия.

Затем, напившись в митрополичьих покоях, где мне было помещение, чаю, я осматривал богатую Лаврскую ризницу, которую давно не видел. – Из ризницы прошел в академию, где ожидал меня о. Ректор, молодой архимандрит Антоний.²³⁹⁴ Тут явился и инспектор архимандрит Петр,²³⁹⁵ бывший пред сим ректором Владимирской семинарии. Вслед за ним пришли профессора академии, В. Д. Кудрявцев²³⁹⁶ и Гр. А. Воскресенский.²³⁹⁷ После крат-

—183—

кой приятной беседы с учеными мужами, я возвратился в свою квартиру, где ожидал меня обед, который разделяли со мною Ризничий архимандрит Афанасий и эконом Товия.²³⁹⁸ – Новый наместник, по смерти архимандрита Леонида,²³⁹⁹ не был еще назначен.

В 4 часа пополудни, принимал я начальницу при Лавре Александро-Мариинского дома призрения Елисавету Степановну Кроткову. Это – особа очень умная, образованная и чересчур многоглаголивая. До сих пор я не был с нею коротко знаком; раз только встретился с нею в Москве у генерал-губернатора, князя Вл. А. Долгорукова. Побеседовавши с этою почтенною посетительницею несколько минут, я отпустил её, обещавши быть у ней на другой день. Затем, я отправился в Посад, чтоб посетить добрых моих знакомых, ученых профессоров академии – земляка Н. И. Субботина, помянутого выше В. Д. Кудрявцева и сотрудника моего по составлению биографии митрополита Филарета И. Н. Корсунского. С каждым из них я имел разговор, между прочим, о передаче моей собственной библиотеки в библиотеку академическую.

7-го числа слушал раннюю литургию и панихиду по приснопамятном митрополите Филарете в Филаретовской церкви.

В 10 часов утра был в доме призрения Ел. Ст. Кротковой. Осмотревши церковь при пении питомиц-девочек, благословивши этих юных певиц и стариц-богаделок, я пришел в квартиру начальницы. Подан был кофе, и началась продолжительная очень интересная беседа. Прежде всего, зашла речь об автографах писем покойного Владыки, митрополита Филарета, к Наместнику Лавры, архимандриту Антонию.²⁴⁰⁰ Автографы эти переданы были о. Антонием Елизавете Степановне для издания их в печать, и они напечатаны в четырех частях. Здесь помещено 1681 письмо, но некоторые письма, хранящиеся в автографах, остаются ненапечатанными по особым причинам. Так, не напечатаны письма, касающиеся архимандрита Лео-

—184—

нида, преемника архимандрита Антония. – В напечатанных письмах встречается немало имен и фамилий, означенных инициалами (т. е. начальными только буквами). Я просил г-жу Кроткову дозволить мне, в случае надобности, раскрыть эти инициалы по автографам, где эти имена и фамилии написаны полными словами, и она любезно обещала мне это.

Имели потом разговор о покойном Московском генерал-губернаторе, Князе Вл. А. Долгорукове, к которому она была в близких, едва-ли не родственных отношениях, и который много делал ей добра и оказывал особенное покровительство по делам управления домом призрения. Коснулись также и нового Генерал-Губернатора.

Елисавета Степановна передала мне немало подробностей о неодобрительных действиях сына покойного митрополита Иннокентия, протоиерея Гавриила Ив. Вениаминова, и о его корыстном участии в дорогих лаврских постройках в Москве и Петербурге, производимых бывшим экономом Лавры, архимандритом Агафангелом.

Наконец она сообщила мне горькие сведения об обстоятельствах кончины блаженной памяти митрополита Иннокентия. Пока тело его оставалось в домовой церкви Троицкого подворья, пред гробом читали поочередно священники и уходили домой. Ночью в церкви из посторонних не было никого, но раз приходит ночью в церковь знакомый покойному Владыке известный московский пастор Д…, для поклонения телу почившего. И что-же видит? – Видит: спящего над гробом нетрезвого сына почившего Иерарха, помянутого выше протоиерея Гавриила!!!

В 1 час 30 минут пополудни выехал из Лавры и возвратился в Москву.

8-е число. Слушал раннюю литургию и молебен святителю Алексию в Благовещенской церкви Чудова монастыря.

Вечером ездил на Троицкое подворье, чтоб проститься с преосвященным митрополитом и поблагодарить Его Высокопреосвященство за радушное гостеприимство. Владыка, больной, лежал в постели и пригласил меня войти к нему. Подали чай, и мы дружественно беседовали с ним довольно долго. – Беседа шла, конечно, о церковных вообще

—185—

и в частности о синодских делах. Митрополит упрекал преосвященного Митрополита Новгородского Исидора в излишней уступчивости светским властям в делах иерархических; так он соглашался, по их желанию, возвесть в сан епископа архимандрита Иннокентия отправляемого в Сан-Франциско, для временного заведования делами по управлению Алеутской епархии, тогда как Иннокентий исключен из 3-го класса семинарии и, состоя в должности эконома Александро-Невской Лавры, не отличался благонравием и бескорыстием. – К счастью, это не состоялось, и Иннокентий отправился туда тем же архимандритом. – Впоследствии на Алеутскую епархию назначен был ректор Тифлисской семинарии, архимандрит Николай.²⁴⁰¹ На место последнего в Тифлис переведен был ректор Могилевской семинарии, архимандрит Тихон,²⁴⁰² уроженец Тверской епархии. Зная это, Владыка Иоанникий с живым участием, как бывший Экзарх, спрашивал меня о качествах и достоинствах о. Тихона: я дал одобрительный отзыв. При этом Митрополит выражал крайнее удивление, что Экзарх, архиепископ Палладий, два лета сряду оставлял произвольно свою епархию, для поездок в Петербург. Касались в беседе газетных толков и слухов о кандидатах на вакантную, по смерти митрополита Платона, Киевскую кафедру. Владыка Иоанникий спокойно об этом рассуждал, по-видимому, не ожидая, что на него падет жребий занять эту высокую, но для него, как оказалось, невожделенную кафедру.

Простившись с больным Владыкою и пожелав ему доброго здоровья, я в тот же вечер, с курьерским поездом выехал из Москвы и в полночь возвратился домой, в Тверь.

9-го числа меня ожидало дома несколько писем, между прочим, 2 письма из Петербурга.

Из Петербурга писали: протоиерей И. Я. Образцов и А. В. Гаврилов.

Вот что писал от 7-го числа о. Образцов:

«Вероятно, и Вас, как и нас здесь, занимает немало

—186—

вопрос о Киевской митрополии. Дело это что-то очень замедлилось. Толков много, но верного и положительного никто и здесь не знает. Константин Петрович, конечно, никому об этом не высказывается, но несомненно, что дело решил, а в каком смысле и как именно, – не знаем. Нашему Ал. Ивановичу²⁴⁰³ он сказал только на днях, что «представление Государю подано, но ответ что-то долго не получается». Вероятно, скоро получится, и толки прекратятся. Нельзя не жалеть, что всё это делают чиновники по своим личным воззрениям и так мало здесь дано места голосу самих архипастырей: по молитве Господу Богу, они могли-бы сами усмотреть и избрать достойнейшего из среды своей… Но у нас так уже стало дело, что чиновникам открыто тут широкое поле для их произвола. Всё это, конечно, результат Петровской реформы нашего церковного управления… Читаете ли Вы, Владыко, «Русский Вестник?» Если я не ошибаюсь, в Майской книжке за этот год была в этом журнале статья: «о преобразовании нашего высшего церковного управления при Петре I». Под буквою Z скрывается наш г. Зинченко.²⁴⁰⁴ На меня эта статья произвела прескверное впечатление тем, что в ней воспета Петровская реформа, якобы, видите, прямо отвечающая запросу русской народной жизни. Теперь, слава Богу, в ноябрьской книжке того же журнала напечатан ответ г-ну Z и ему сказано много, много весьма дельного. Эта последняя статья вызывает полное сочувствие автору и для многих будет весьма поучительна… Не думается мне однако же, чтобы позволили об этом говорить больше; вероятно, заставят замолчать – вообще говорить что-либо об этом предмете. Не будете, Владыко, жалеть, что напрасно потеряли время, если прочтете эту последнюю статью.

Простите, добрейший Владыко, если я утомил Ваше зрение моею рукописью: и хотелось бы поразборчивее писать, но пишу много и совсем руку испортил».

А. В. Гаврилов от 8-го числа писал мне:

«Вчера я послал к Вам циркулярное письмо Констан-

—187—

тина Петровича по делу о сборе в пользу голодающих. Обстоятельство, вызвавшее это письмо, состоит в том, чтобы дать Министру Внутренних Дел точные сведения о количестве сборов до 1-го ноября, сделанных по духовному ведомству, для представления этих сведений в Центральный Комитет, который будет утвержден на днях под председательством Наследника Цесаревича. Поэтому не медлите сообщением сведений.

А митрополита всё нет. Идет молва такая: Московского в Киев, а Варшавского в Москву. Пока не последует именного указа, кандидаты переживут много тяжких минут. Пошли им Господи здоровья и терпения».

В ответ на это писал я 18-го числа:

«Любезное письмо ваше получил я в день моего возвращения из Первопрестольного града. – Если угодно, я сообщу Вам краткие сведения о моей поездке в Москву. Главною целью моего туда путешествия было – поновление очей; и я достиг этой цели. Мой добрый доктор (Крюков), осмотрев внимательно мои очи, назначил в очки новые стекла. Затем, мне хотелось лично попросить Владыку Митрополита по одному делу моего родственника. Наконец я отправлялся в Москву и в академию затем, чтобы окончательно решить вопрос о судьбе моей библиотеки. Об этом предмете я вел переговоры и с митрополитом, и с старейшими профессорами академии. Я решил передать свою библиотеку в Московскую академию, но в таком только случае, если я останусь до конца жизни в Твери. А оставаться навсегда в Твери – моё единственное желание. Об этом я твердо заявил преосвященному митрополиту и просил его, при случае, доложить об этом и Св. Синоду. Много уже пришельствовала в мире душа моя: пора и успокоиться на едином месте.

Прошу и Вас, любезнейший, где и пред кем можете, пропагандировать мое душевное это желание. Вам более чем кому другому, известны причины моего нежелания переходить с места на место.

Прием в Москве сделан был мне Владыкою необыкновенно любезный: спаси его Господи!

Познакомился, наконец, там и с пресловутым А. Н. Шишковым. Он угостил меня стройным пением Си-

—188—

нодальных певчих при всенощной в зале певческого дома.

Теперь обращаюсь к вашему письму. Пожертвования у нас, как и в других епархиях, поступали частью непосредственно в Комитет, а большею частью в Консисторию, на основании Синодального распоряжения. Пожертвования, поступавшие в Комитет, немедленно отсылались в Комитеты указанных в определении Св. Синода епархий, а пожертвования, представляемые Благочинными в Консисторию, предписано было отсылать в Хозяйственное Управление при Св. Синоде, – что немало нас удивляло и затрудняло. Теперь всё это разъяснено, и наши пожертвования, как денежные так и вещественные, по мере получения, немедленно отсылаются по назначению».

17-го числа состоялись именные Высочайшие указы Св. Синоду: 1, о перемещении Московского Митрополита Иоанникия на Киевскую митрополичью кафедру, и 2, о назначении на его место Холмско-Варшавского архиепископа Леонтия, с возведением в сан митрополита.

Высочайшие при сем тому и другому рескрипты напечатаны в № 47 Церковных Ведомостей 1891 года.

Предлогом к перемещению первого с Московской кафедры на Киевскую в рескрипте указано то, что преосвященный Иоанникий в Киеве совершал духовное образование: там восприял иноческий чин и там же, проходя служение в звании Ректора духовной семинарии и академии, без сомнения, узнал близко и принял к сердцу духовные нужды южного края. – Перемещение, по-видимому, почетное, но оно принято перемещенным с чувством неособенной радости, как это выражено в его прощальном слове к оставляемой им Московской пастве.

В рескрипте Преосвященному Леонтию сказано, что к нему препровождается белый клобук (но без креста). Это возбудило в публике некоторые толки.

А. В. Гаврилов, получив мое письмо от 18-го числа, в тот же день, т. е. 19-го числа, пишет мне:

«Московского Владыку перевели в Киев, а в Москву – Леонтия. Говорят, что Московский сам желал Киева. Так ли? Мне кажется, что это перемещение есть следствие несговорчивости Московского и в свою очередь усилит не-

—189—

сговорчивость. В субботу будут напечатаны Указы и рескрипты. Они написаны не особенно стройно. Леонтию дают белый клобук, но без «креста».

23-го числа мною посланы были митрополитам Киевскому Иоанникию и Московскому (в Варшаву) Леонтию приветственные телеграммы в таких выражениях.

1) Киевскому:

«Усерднейше приветствую Ваше Высокопреосвященство с возведением на первосвятительскую кафедру старейшей русской митрополии».

2) Московскому:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству усерднейшее поздравление с возведением на высшую степень иерархического служения».

Киевский Владыка на мое приветствие отвечал молчанием. А от нового Московского Митрополита получил следующий ответ:

«За добрые слова приветствия приношу Вам усердную благодарность».

24-го числа происходило в актовом зале семинарии годичное общее собрание членов Братства Св. Благоверного Великого Князя Михаила Ярославича Тверского. По прочтении отчета о состоянии церковно-приходских школ в 1890–91 учебном году, пропета была, между прочим, кантата «Житейское море».

1-е декабря. Получил письмо из Крыма от настоятеля Георгиевского Балаклавского монастыря, игумена Никандра, при котором он прислал мне жетон в память празднования тысячелетия вверенного ему монастыря и альбом видов этого монастыря, с приложением описания.

За эти дары я выразил признательность о. Игумену в письме от 3-го декабря, с приложением экземпляра изданных мною писем митрополита Филарета к игуменьи Спасо-Бородинского монастыря Сергии.

3-го числа скончался в Сергиевом Посаде профессор Московской духовной академии Виктор Дмитриевич Кудрявцев. – Это был истинный христианский философ. Вечная ему память!…²⁴⁰⁵

—190—

11-го числа я писал своему внуку, Г. Ф. Виноградову:

«Сегодня, вместе с сим, посылаю тебе для юбиляра²⁴⁰⁶ икону и при ней письмо, которое прочитай, когда юбиляр придет из церкви в дом.

Желаю благополучно совершить путешествие и радостно разделить с родителями юбилейное торжество. Мысленно и молитвенно буду и я соприсутствовать на семейном вашем торжестве. По возвращении с юбилея, опиши мне подробно, что и как всё было».

Вот содержание приложенного при этом письме на имя юбиляра, диакона Феодора Семеновича Виноградова:

«Возлюбленный о Господе,

Честнейший о. Диакон,

Феодор Симеонович!

Приветствую тебя с совершившимся пятидесятилетием твоего усердного, честного и доброго служения в священно-диаконском сане. – Тем искреннее и сердечнее мое приветствие, чем памятнее для меня начало твоего служения в священном сане. Вступление твоё на настоящую службу совершилось, как и сам ведаешь, не без моего участия.

Возблагодарим-же, возлюбленный, и прославим вкупе Господа, даровавшего тебе, по Своей неизреченной благости, пройти полувековое поприще служения Церкви Божией беспреткновенно, хотя и не безболезненно, и не без скорбей и печалей семейных.

Не имея возможности лично приветствовать тебя и твою верную и добрую сопутницу в жизни с знаменательным и достопамятным для обоих вас юбилейным торжеством, препровождаю при сем, в благословение Вам и потомству вашему, древнее изображение Божией Матери Тихвинской, именуемой Беседною. Да хранит Она, Всеблагая, всех вас под Своим благодатным покровом и осенением!

Искренно любящий Вас и молящийся о Вас»…

—191—

На посланной мною в благословение родному юбиляру иконе имеется следующая надпись:

«Явися Пресвятая Богородица со Святителем Николою за три поприща от Тихфины в пустыни человеку некоему нарицаему Юрышу и повеле ему Пресвятая Богородица на своей церкви иже на Тихвине поставити крест древян: занеже сын ея и Бог всех на кресте древяне распятся а не на железне.

Примеч. Икона эта получена была мною по смерти вдовы генерал-адъютанта Анны Борисовны Нейдгарт († 20 октября 1863 г.), а потом послана мною в декабре 1891 г. в г. Иваново-Вознесенск племяннику, диакону Единоверческой церкви Феодору Семеновичу Виноградову в благословение, по случаю пятидесятилетия служения его в диаконском сане.

Сказание о явлении Божией Матери с Святителем Николаем пономарю Георгию (Юрию) в 1383 г. см. в книге: «Изображения икон Пресвятой Богородицы, изд. 2, М. 1853 г., стр. 38)».

12-го числа получил письмо из Сергиева Посада от профессора Московской духовной академии Н. И. Субботина, который от 10-го числа писал мне:

«Думал я писать Вашему Высокопреосвященству немедленно, как только скончался наш дорогой Виктор Дмитрич; но будучи уверен, что Вы помянете его и прочитавши телеграмму о его кончине в газетах, при множестве павших на меня хлопот, не мог доселе исполнить этого намерения.

Да, не стало и этого украшения нашей Академии. Давно-ли мы вместе сидели у него в гостиной и беседовали?! Умер он неожиданно, хотя старая болезнь и особенно не покидавшая его тоска по скончавшейся супруге,²⁴⁰⁷ давно внушали опасение за его жизнь, – умер, как воин с ружьем в руке, – еще накануне кончины вставал, конечно, с помощью других, чтобы подписать некоторые бумаги (но это была подпись умирающего, всех нас поразившая); вечером я довольно поговорил с ним и оставил его, по-видимому, не в опасном положении, но с

—192—

утра настало ухудшение, и в 3 часа он тихо, незаметно скончался. Похоронили мы его с великими почестями и весьма торжественно: на кладбище (Вознесенское) пришли уже в 4-м часу пополудни. Тяжелая потеря для Академии; а я остался теперь совершенно один: трудно мне будет. Помолитесь, Владыко, о нём и о мне»…

На прискорбное письмо это я отвечал 14-го числа: «Весть о кончине достойнейшего ученого мужа Виктора Дмитриевича не поразила меня неожиданностью. При последнем свидании с ним я с грустью смотрел на него. Вечная ему память! Молюсь и буду молиться о упокоении души его, при глубокой учености, смиренно-мудрой и благочестивой.

Кто же из ваших молодых ученых может быть достойным преемником почившего истинно-христианского философа?

Поздравляю Вас с новым архипастырем и протектором. Вы пережили уже четырех митрополитов: долго ли будет сидеть на превысокой Московской кафедре пятый? – Знакомы ли Вы близко с преосвященным Леонтием?

Призывая на Вас и на чад ваших Божие благословение, остаюсь душевно преданный Вам»…

12-го числа писал я в Петербург супруге Д. Тайн. Сов. Помпея Николаевича Батюшкова,²⁴⁰⁸ Софии Николаевне Батюшковой:

«Спешу принести Вашему Высокопревосходительству искреннейшую мою благодарность за доставление мне фотографического изображения приснопамятного для меня А. Н. Муравьева.²⁴⁰⁹

И как благовременно пришло ко мне это изображение!

Я получил фотографию 30-го минувшего ноября, в день празднования св. апостолу Андрею Первозванному: это – день ангела покойного Андрея Николаевича. Вечная ему память!…

В конце мая я ожидал Вас и достопочтеннейшего Помпея Николаевича на перепутье к себе и не дождался. Очень жаль!…» –

(Продолжение следует).

—177—

письма. Еще большее свидетельство о серьезности и кропотливости труда автора мы почерпаем из того отдела его сочинения, где он разлагает «Шестоднев» св. Василия на его первоисточники. Ведь и человеку, не получившему даже никакого образования, понятно, что великий и св. творец «Шестоднева» не мог написать истории творения мира только «от себя». Для этой истории нужны были источники. И вот в поисках за этими источниками, при руководстве русских и западных ученых, наш автор наполняет целые сотни страниц ценнейшими параллелями, из которых с несомненностью следует, что и в какой мере заимствовано св. отцом у языческих писателей в истории его миротворения. А источники эти слишком разнообразны: тут и история, и философия, и география, и физика, и народоведение, и т. д. Достаточно вспомнить, что в «Шестодневе» св. Василия встречаются даже чисто народные поверья, чтобы судить о том, сколько нужно было труда, чтобы отыскать хотя бы только эти первоисточники.

Но в источнике похвал себе автор нашел и источник порицаний, вырыл до некоторой степени себе и яму своими собственными руками. Трудно передать ту досаду, какой наполняется сердце рецензента, когда он видит, что автор был подавлен массою собранного им материала, не мог использовать его надлежаще и почти погиб под громадою этого материала. Едва ли мы много преувеличим, если скажем, что попадись этот богатейший и ценнейший материал в руки более опытного писателя, он довел бы свою работу до блестящего конца и мог бы по праву получить за неё ученую степень магистра богословия. Автор отчасти напоминает мне в данном случае наших русских золотопромышленников, которые настолько неудачно промывают золотоносный песок, что после них вторые, иностранные золотопромышленники, промывая снова тот же самый песок, не остаются без прибыли.

Впрочем, я не теряю надежды, что автор со временем на досуге, может быть, обработает своё сочинение и напечатает его. Если автор послушает меня, то он должен, кроме отмеченных мною недостатков, еще обратить особенное внимание на чисто методологическую сто-

—178—

рону своей работы, снабдить заголовки подробными конспектами, не приводить целыми страницами иностранные тексты на латинском, немецком, французском, греческом и др. языках, улучшить по местам стиль, кое-что еще прибавить из пропущенных списков литературы, весьма обильной по этому вопросу. Сочинение г. Соколова будет полезным для нашей публики в очень многих отношениях, наприм., хотя бы в больном теперь вопросе об отношении нашем к светской литературе.

За свой труд степени кандидата богословия автор заслуживает вполне и даже с похвалой».

19) Экстраординарного профессора Ивана Попова о сочинении студента Седова Стефана на тему: «Отношение св. Иоанна Златоуста к монашеству»:

«Аскетическая литература древней церкви, положившая свою неизгладимую печать на христианскую жизнь, организацию и быт последующих времен, давно служит предметом изучения, но важность этого вида патристической письменности для выяснения положительного идеала нравственности побуждала богословов исследовать её преимущественно со систематической точки зрения. Ставя для себя задачей извлечение из древней подвижнической литературы руководящих норм для христианской жизни, они по необходимости отдавали предпочтение общему пред индивидуальным. Г. Седов должен был дать вопросу историческую постановку и выяснить индивидуальные черты аскетических воззрений св. Иоанна Златоуста по сравнению с идеалами представителей созерцательного направления в монашестве. Задачу свою автор понял правильно и в своём небольшом сочинении выполнил её удовлетворительно, дав не мало интересных наблюдений и сопоставлений по избранному вопросу. Его общий ответ состоит в том, что св. Иоанн Златоуст под воздействием общего моралистического направления Антиохийской школы, лучшим представителем которой он был, и в зависимости от исторического толкования св. писания, которое он предпочитал аллегорическому, выдвигал в монашестве преимущественно его нравственное значение, сообщая таким образом аскетическому идеалу более практический отте-

—179—

нок. Свой тезис автор обосновал целым рядом соображений, которым нельзя отказать в убедительности. К особенностям работы, характеризующим её с хорошей стороны, нужно отнести её детальность: автор старается проследить, как различие аскетических идеалов отражается в частных пунктах аргументации подвижников – в толковании одних и тех же текстов св. писания, в отношении к одним и тем же апостолам, в их различных взглядах на добродетель и харизмы, на отношения монастыря к миру и т. п. Но есть в сочинении и такие стороны, которые уменьшают его ценность. Это – слишком суммарная характеристика восточного монашества, которому автор всюду противополагает Златоуста. Все аскетические писатели делятся у него как-бы на две группы: на одной стороне стоит св. Иоанн Златоуст, на другой – все прочие подвижники восточной церкви, которым автор приписывает строго созерцательный идеал. Но эту точку зрения он был в состоянии провести лишь потому, что фактически сравнивает учение Златоуста с воззрениями преп. Исаака Сирина, писателя наиболее мистического из всех аскетов данной эпохи. Если бы автор имел более начитанности в аскетической литературе и более пристально вглядывался в индивидуальные особенности её отдельных произведений, то и ту группу писателей, которую он противопоставляет св. Иоанну Златоусту, он не счел бы такой единообразной, а отсюда и характеристика двух направлений много выиграла бы в ясности, полноте и раздельности. Нельзя также не отметить меньшей тщательности в изложении и обработке второй, заключительной части сочинения.

Степени кандидата богословия автор заслуживает».

20) Заслуженного ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Тихомирова Василия на тему: «Послание Господом двенадцати апостолов на проповедь (Объяснение Матф. X гл. и парал.)»:

«В посвященной толкованию X главы евангелия по Матфею и параллельных мест работе г. Тихомирова есть серьезные недостатки:

1) Автор начинает свою работу двумя экскурсами: а) вве-

—180—

дением, где на восьми страницах трактует такой весьма важный и чрезвычайно трудный предмет, как «смысл и цель человеческой жизни – Богочеловек Христос» (стр. 1–8), и б) параграфом в пять страниц (8–13) о «воспитании Христа Девою-Матерью и Его самообразовании», составленным по Библейским Историям Лопухина и Богословского, по Сборнику Барсова и Фаррару. По отсутствию содержания, полной ненаучности и совершенной неприкосновенности к предмету работы – оба экскурса для меня остаются загадкой.

2) В громадной части своей всё толкование данной главы состоит из весьма иногда длинных, между собою логически мало связанных, выписок как толкований древнеотеческого периода, так и, частью, из новых иностранных, преимущественно кратких и курсовых, и разных русских книг, прямо или косвенно соприкасающихся с толкованием данной главы, благодаря чему от тетради автора получается впечатление не рассуждения, а отрывочных и иногда случайных выписок автором чернового материала для сочинения.

3) Эти катенообразные выписки делаются автором без определенного плана, без методы и, в отношении к новейшим иностранным и русским книгам, без всякого руководственного начала как в определении их научного качества, так и надобности и целесообразности выписываемых из них мест, по такой, примерно, формуле: толкование Мейера, Павлюса, Блека, – потом: Ефрем Сирин, по мнению Златоуста, Григорий Двоеслов… приведем мнение Покровского, Гладков говорит… или: Златоуст, Кирилл Александрийский, Исидор Пелусиот, Григорий Двоеслов, Иероним, Покровский, Прохнов, Матвеевский, Неплюев, Филарет Киевский, Филарет Московский… или: Феофилакт. Зигабен, Феофан, Иван Перов, Буткевич, Прохнов… Горский, Никифор, Лопухин и т. д. в том же роде. Притом эти выписки из Покровского, Гладкова, Лопухина, Прохнова и под. большею частью пусты по содержанию, бесцветны по изложению, – часто слишком узко, а то даже и неверно, освещают евангельские тексты, – во всяком случае к экзегетической науке никакого касательства не имеют и потому совершенно излишни.

—181—

4) Язык автора в литературном отношении мало обработан и в переводах доходит до неправильностей, например: «вопреки пессимистическому нашему мышлению (стр. 3)… каждый нерв его тела хочет жить и нескончаемо жить (стр. 4)… однако преступление человека не было неожиданным для Бога (5 стр.)… искреннюю религиозность Дева Мария и позаботилась привить (?) своему Сыну (9 стр.)… Но самая личность двенадцати апостолов произвела настолько чарующее впечатление, что многие, понявши институт учреждения Христом апостольства чисто внешним образом (11–12)… В таких словах Иисуса лежит формальный пункт завязки для имени апостол (66)… Ап. Павел едет (?) в Дамаск (116)… Богу угодно было не воспитывать одинаковым способом род человеческий, но был выделен один еврейский народ (138)… Мысль о Мессии, Сыне Божием, царе «была центром между еврейскими представлениями о царстве Божием» (147: автор цитует мои лекции неизвестно по какому источнику; во всяком случае эта фраза не моя)… Данную Господом апостолам власть изгонять бесов автор называет «правом», хотя и оговаривается под чертою, что «право» здесь употреблено в смысле «власти» (стр. 159: странная манера писать так, чтобы толковать самого себя под чертою!)… ὑποδήματα, по мнению Блека, означает неопределенно, как частью желали понимать, более полные (sic) башмаки в противоположность одним только подошвам, в чём обычно состояла обувь, но во всяком случае выражение, которое вообще выражает твердо прикрепленное к ноге, будь то башмаки, или подошвы; здесь мы думаем разумеется обычная обувь подошвы и сандалии; но без сомнения так мыслится, что кроме сандалий, которые они (?) имели, они более других не должны были иметь для запаса (171)… Хорошо это изъясняется, что слова Марка есть корректура выражения Матфеева, но как далеко изъясняется то, что они должны идти без сандалий (172)… и чтобы не заботились бы о средствах для своего содержания, удобства, или верности (172–173)… Хорошо не сомневаться, что речи у обоих евангелистов переданы в первоначальном образе (173)… В приветствии предложенное исцеление (? – спасение ? стр. 186)… οὖν, по его мнению, относится более на положение, в котором послан-

—182—

ные окажутся (198).,. Мнение… на данный стих (200)… Бичевание принадлежало к наказанию синагоги, как принадлежность дисциплины синагоги (208)… так что имеют эти достойные слова Христа пророческий характер (217)… утешение ученикам о вражде… ученики не вправе могут ожидать (238) и др. под. Встречаются также ошибки в правописании фамилий иностранных ученых: Küjnöl, Mull, Michael, Wascott, даже Wascot et Hort.

5) Обильно и бесцельно выписывая длинные тирады из книг, самостоятельно где-то отысканных самим автором, мною ему не рекомендованных, к настоящей науке никакого касательства не имеющих, научно малограмотных или даже безграмотных, – автор однако-ж мало или совсем не воспользовался, мною ему рекомендованными, строго научными пособиями не только лексикологического, грамматического и текстологического характера, но и такими превосходными экзегетическими трудами, как толкования на евангелие Луки Годэ, Гофмана, Гана, и на евангелие Матфея – Цана. Этим объясняется, что наиболее трудные и важные места толкуемой главы, именно ст. 13, 15, 16, 25, 26, 34, 40–42, к превосходным, приводимым в сочинении автора, выдержкам из толкователей древне-отеческого периода и новейших русских научно-богословских авторитетов (Филарета Московского, Филарета Черниговского, Феофана, Михаила), – не имеют себе дополнений, пояснений и частью даже подкреплений из данных новейшей экзегетической науки.

Однако ж: 1) принимая во внимание собранный автором обширный и превосходный экзегетический материал как из литературы древне-христианской: Учение Двенадцати Апостолов, Мужи Апостольские, Ириней, Ефрем Сирин, Златоуст, Кирилл Александрийский, Григорий Двоеслов, Амвросий, Гиларий, Иероним, Исидор Пелусиот и др., и позднейшие компиляции Феофилакта и Евфимия Зигабена, – так и из новейшей русской: Михаил, Горский, Феофан, Филарет Московский и Филарет Киевский, – и частью иностранной: Кнабенбауер, Мейер-Вейсс, Кейль и нек. др. менее важные и уже устарелые, – 2) аннулируя, как совсем ненужные и вполне ничтожные, обширные и обильные выписки из русских книг, к научному экзегесу никакого отношения не имеющих, – и 3) считая неокон-

—183—

ченно-черновой характер работы г. Тихомирова делом случайных обстоятельств, не дававших автору возможности в течение данного срока изучить весь научный материал предмета, а изученный обработать и привести в беловой вид, – считаю возможным признать автора заслуживающим степень кандидата богословия».

21) Заслуженного ординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Щетинина Александра на тему: «Русский религиозный мистицизм последней четверти XVIII-го и первой XIX-го веков»:

«Сочинение составлено на основании источников, т. е., мистических сочинений данной эпохи, и пособий, или исследований о мистицизме и о мистических сочинениях. Из мистических сочинений г. Щетинин обратил внимание на некоторые статьи Христианского Чтения за первые годы его существования, за 1821, 1822 и 1823 годы, на несколько проповедей митрополита Филарета, написанных и произнесенных им, когда он еще был ректором С.-Петербургской Академии, на проповеди архиепископа Черниговского Михаила (Десницкого), впоследствии митрополита Петербургского и некоторые другие произведения мистического направления. Но в особенности он подробно ознакомился с мистическими статьями «Сионского Вестника», масонского журнала, издававшегося А. Ф. Лабзиным. Извлечения из книжек этого журнала за 1806, 1817 и 1818 годы и обсуждение высказанных в нём идей составляют почти половину всего сочинения.

Из пособий г. Щетинин пользовался сочинениями и статьями о масонстве и мистицизме Галахова, Незеленова, Соколовской, Пекарского, Пыпина, Катетова, Ельчанинова, а также сочинением профессора Знаменского; «Чтения из историй русской церкви за время царствования императора Александра I». Но ни разу он не ссылается на сочинение Лонгинова о Новикове и московских мартинистах. Остался он в неведении и об очерке С. Т. Аксакова: «Моя встреча с мартинистами», в котором хотя и нет изложения учения мартинистов, но за то ярко и правдиво описаны нравы и характер их, и в частности характер Лабзина. Нет у него ссылок и на статью по

—184—

истории мистицизма в России Ф. А. Терновского. А из писателей XVIII века, соприкосновенных с мистикой, он совсем не упомянул о епископе Архангельском Аполлоне, почетном члене Российской Академии и плодовитом писателе и переводчике.

Но все-таки г. Щетинин перечитал не мало книг и статей о мистицизме и, что важнее, извлеченный из них материал переварил, изложил довольно систематично и вполне литературно, распределивши его на семь следующих глав: 1. Причины возникновения и развития масонства и мистицизма в России в последнюю четверть XVIII-го и первую XIX-го веков. 2. Масонство. 3. Мистика. 4. Полемика и апологетика мистики. 5. Пневматология и магнетизм. 6. Влияние мистицизма. 7. Оценка мистики.

Оценка мистики, т. е. критический отдел, занимает пятую часть сочинения, 54 страницы из 276. Если прибавить еще мимолетные критические замечания, разбросанные по всему сочинению, то критическую часть нужно признать не малой по объему, но качественное достоинство критики автора сочинения нельзя признать высоким, потому что он не столько сам на основании изучения мистической литературы оценивает мистику и масонство, сколько приводит отзывы о них писателей, принадлежащих к разным лагерям. Но к такого рода критике прибегают и не одни начинающие писатели. Хорошо уже и то, что г. Щетинин не склонен чужие оценки выдавать за свои собственные.

Общее впечатление от чтения сочинения получается хорошее, и автор его вполне достоин степени кандидата богословия».

22) Экстраординарного профессора Сергея Смирнова о сочинении студента Ярославского Петра на тему: «Почитание святителя Николая в древней Руси»:

«Небольшое сочинение (186 стр.) г. Ярославцева написано очень содержательно, – без лишних слов, без отклонений в сторону, деловито и в то же время тепло: видно, что народный образ «Миколы Милостивого» привлекал к себе и увлекал нашего автора. Автор рассказывает о древнерусских храмах во имя Николая Чудотворца, его чудотворных иконах, подробно останавливается на празднике 9-го мая в честь перенесения мощей святителя в

—185—

Бар-град, анализирует греческие сказания о св. Николае и его чудесах, описывает культ его на Востоке; после того очерчивает легендарный образ святого на Руси по былинам, духовным стихам, пословицам и сказкам; наконец описывает «никольщину» – русские праздники в честь св. Николая.

Обширный материал, бывший в распоряжении автора – трудолюбиво им собранный, можно бы увеличить и значительно, особенно в области фольклора; но несомненно главнейшее ему известно. При обработке материала – его критической оценке, сопоставлениях г. Ярославцев обнаруживает редкое для студента умение обращаться с ним, наблюдательность и остроумие; так что материал, не использованный им, дополнил бы очерк некоторыми подробностями, но едва ли бы изменил построения и выводы исследователя даже в частностях.

По всему сказанному сочинение г. Ярославцева следует признать весьма хорошей кандидатской работой».

Справка: 1) Устава духовных академий 1884 года – §§ 132, 135–140 и 81 лит. б п. 10. –

2) Определением Святейшего Синода от ^{3 марта}/_{11 апреля} 1892 г. за № 590 предписано Советам Академий, чтобы они не позже 15 июля доставляли в Святейший Синод сведения об окончивших курс студентах, имеющих священный сан, а в Учебный Комитет сообщали списки всех прочих студентов, как казеннокоштных, так и тех из своекоштных, которые изъявят желание служить по духовно-учебному ведомству, с обозначением в том и другом случае: а) места их происхождения; б) отметок об их успехах и поведении; в) требуемых определениями Святейшего Синода от 25/27 апреля 1884 года и ^{27 января}/_{17 февраля} 1888 года сведений о том, кто из них на какую учительскую кафедру или должность в семинариях и училищах признается более способным, а относительно тех, которые не имеют полного балла по поведению, сведений, на основании инспекторских записей, о качестве совершенных ими во время пребывания в Академии проступков».

3) Циркулярным указом от 8 апреля 1904 года за № 3 Святейший Синод, признавая полезным сосредоточить в

—186—

Учебном Комитете при Святейшем Синоде, вместе с делами по распределению окончивших курс в духовных академиях на должности в духовно-учебном ведомстве и по увольнению их из сего ведомства, также и дела по хранению всех документов академических воспитанников и по наблюдению за взысканиями с сих воспитанников долга духовному ведомству, – в отмену действовавших на сей предмет по духовно-учебному ведомству распоряжений, – установил на будущее время следующие правила: 1) «Окончившие курс воспитанники духовных академий, обучавшиеся в академии и семинарии, или хотя бы в одной из них, на казенном содержании, а равно воспитанники, обучавшиеся в духовно-учебных заведениях на своем содержании, но по окончании академического курса заявившие о своём желании служить по духовно-учебному ведомству, поступают в ведение Центрального Управления сего ведомства. 2) Начальства духовных академий выдают таковым воспитанникам только временные виды на жительство или билеты на проезд, но отнюдь не удостоверительные свидетельства об окончании ими академического курса, а также прогонные деньги до места их родины; дипломы же на степень кандидата богословия и аттестаты на звание действительного студента, с обозначением в них обязательств служебных и денежных, документы о родопроисхождении и др., а также взятые у них точные адреса их местожительства, – препровождаются Советами академий, вместе со списками по установленным формам, в Учебный Комитет при Святейшем Синоде, где они и хранятся впредь до определения воспитанников на службу; о всякой перемене своего местожительства означенные воспитанники немедленно доносят Учебному Комитету».

4) Из оканчивающих ныне курс воспитанников Академии не пользовались казенным содержанием ни в Семинарии, ни в Академии священники Веселовский Николай и Красновский Ипполит. – Из них первый заявил о своём желании служить по духовно-учебному ведомству, а второй пожелал получить документы на руки.

5) Определением Святейшего Синода от 20 мая – 3 июня – 15 июля 1905 года за № 2809 постановлено: «В виду того, что допущение иностранных уроженцев на духовно-учеб-

—187—

ную службу в пределах России зависит от усмотрения Святейшего Синода, в выдаваемых академическим воспитанникам из таковых уроженцев дипломах и аттестатах, если ими не принята присяга на русское подданство, не должно быть обозначаемо их право быть преподавателями в русских духовно-учебных заведениях; вследствие чего академическим начальствам надлежит выдавать иностранным уроженцам дипломы и аттестаты по особой, соответственно сему изготовленной форме». –

6) Оканчивающий ныне курс болгарский уроженец, турецкий подданный, иеромонах Панарет (Наумов) присяги на русское подданство не принимал.

Определили: 1) Окончивших полный академический курс студентов:

1) Священника Васильева Иоанна,

Концевича Николая,

Афонского Федора,

Вещезерского Ардалиона,

5) Введенского Александра,

Протопопова Николая,

Щетинина Александра и

8) Макова Василия –

удостоить степени кандидата богословия, с предоставлением им права при искании степени магистра не держать новых устных испытаний;

Тихомирова Василия,

10) Смирнова Дмитрия,

Соколова Владимира,

Новицкого Макария,

Попова Павла,

Свящ. Веселовского Николая,

15) Свящ. Красновского Ипполита,

Ярославцева Петра,

Левитова Алексея,

Нечаева Николая,

Занкевича Аркадия,

20) Иеромонаха Панарета (Наумова), болг. ур.,

Седова Стефана и

Снегирева Александра –

—188—

удостоить степени кандидата богословия с правом на получение степени магистра по исполнении требований, означенных в § 137 академического устава;

Добротворцева Бориса и

24) Попова Алексея –

удостоить звания действительного студента Академии, с предоставлением им права на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений, – каковое постановление и представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

В случае утверждения Его Высокопреосвященством постановления, изложенного в п. 1-м, –

2) Об окончивших ныне академический курс воспитанниках, имеющих священный сан, доставить, установленным порядком, Святейшему Синоду сведения, требуемые Синодальным определением от 3 марта – 11 апреля 1892 года за № 590. – Таковые же сведения о прочих воспитанниках сообщить Учебному Комитету при Святейшем Синоде.

3) По изготовлении дипломов на степень кандидата богословия и аттестатов на звание действительного студента, – препроводить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде все документы казеннокоштных воспитанников, а равно и тех из своекоштных, которые изъявили желание служить по духовно-учебному ведомству, с приложением списка оставленных студентами при выбытии из Академии адресов их местожительства.

4) Священнику Красновскому Ипполиту, не изъявившему желания служить по духовно-учебному ведомству, выдать документы на руки под собственноручную расписку.

5) Иностранному уроженцу иеромонаху Панарету (Наумову) изготовленный по особой форме кандидатский диплом и прочие документы также выдать на руки под расписку.

6) Об удостоении академических степеней и званий остальных 31-го студентов IV курса иметь суждение в сентябрьском собрании Совета Академии.

III. Рассуждали о производстве поверочных испытаний студентов духовных семинарий и других лиц, имеющих

—189—

прибыть в августе месяце текущего 1909 года для поступления в состав нового (LXVIII) академического курса по назначению начальства и по собственному желанию.

Справка: 1) Указ Святейшего Синода от 24 марта 1904 года за № 3064: «В виду заявлений академических испытательных комиссий, что установленные в настоящее время приемные испытания одновременно по нескольким главным предметам, преподающимся в течение всего шестилетнего семинарского курса или большей части оного, затрудняют поступление воспитанников духовных семинарий в академии, чем объясняется уменьшение, за последние два года, количества как явившихся к испытаниям, так и удовлетворительно сдавших оные семинарских воспитанников, и принимая во внимание, что большой процент не выдержавших удовлетворительно испытаний объясняется и другими причинами, как-то: а) превышающая требования семинарских учебных программ строгость на испытаниях в академиях относительно познаний семинарских воспитанников, – б) сложность предлагаемых на письменных испытаниях тем и в) производство экзаменов в слишком краткие сроки, когда испытания большого количества воспитанников назначаются на один день и потому затягиваются с раннего часа до позднего ночного времени, вследствие чего и экзаменаторы и экзаменующиеся, от переутомления, не имеют возможности спокойно и внимательно относиться к предмету экзамена, Святейший Синод определяет: 1) приемные в духовные академии испытания впредь производить: – устные: по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, как двум отдельным предметам, догматическому богословию, всеобщей церковной истории (до разделения церквей) и по одному из древних языков по выбору экзаменующихся, и два письменные: одно по богословским и другое по философским предметам, с написанием одного поучения, и 2) разъяснить Советам духовных академий, что а) приемные испытания воспитанников, прибывающих из духовных семинарий для поступления в академии, должны быть производимы в пределах программ семинарского курса указанных предметов, без утомительной для экзаменаторов и для испытуемых поспешности и с должным вниманием, так как от вни-

—190—

мательного испытания кандидатов зависит суждение о способностях и подготовке каждого и для академий весьма важно иметь благонадежный по подготовке к прохождению академических наук и последующей деятельности подбор студентов, и б) и что темы для письменных испытаний должны быть предлагаемы по предварительном рассмотрении и одобрении их ректорами академий, при чем академические преподаватели должны избирать темы с особою тщательностью, соответственно развитию семинарских воспитанников, и излагать их в выражениях простых, ясных и точных; вместе с сим установить правилом для всех академий, чтобы экзаменационные письменные работы воспитанников рассматривались двумя академическими преподавателями, независимо один от другого, и из поставленных ими отметок выводился один средний балл». 2) Указом Святейшего Синода от 8 марта 1873 года за № 10 Советам академий вменено в обязанность, чтобы они при приеме воспитанников семинарий в академии обращали самое строгое внимание на состояние их здоровья и подвергали всех, явившихся к испытанию, надлежащему медицинскому освидетельствованию. 3) По § 81 лит. б п. 2 устава духовных академий «назначение времени и порядка производства испытаний в академии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Поручить академическому врачу С. Н. Успенскому подвергнуть 17 августа, в присутствии Г. Инспектора Академии, надлежащему медицинскому освидетельствованию всех прибывших для поступления в состав нового академического курса. – 2) 18-го августа назначить письменное испытание по обличительному богословию; 19-го августа – по философии и 20-го августа – по составлению поучения. Тему для первого сочинения поручить дать доценту А. П. Орлову, для второго – и. д. доцента П. А. Флоренскому и для поучения – Преосвященному Ректору Академии Епископу Евдокиму. – Чтение и оценку сочинений поручить, кроме преподавателей, дающих темы, следующим лицам: первого – экстраординарному профессору И. В. Попову, второго – экстраординарному профессору – П. П. Соколову и поучения – и. д.

—191—

доцента священнику Д. В. Рождественскому. – Темы сочинений должны быть представлены на предварительное рассмотрение и одобрение Преосвященного Ректора Академии. – 3) 21 и 22 августа произвести устные испытания по Священному Писанию Ветхого Завета (состав экзаменационной комиссии: Преосвященный Ректор Академии, экстраординарный профессор А. И. Покровский и и. д. доцента священник Д. В. Рождественский); 24 и 25 августа – по Священному Писанию Нового Завета (заслуженный ординарный профессор Μ. Д. Муретов, ординарный профессор Μ. Μ. Тареев и и. д. доцента священник Е. А. Воронцов); 26 и 27 августа – по древним языкам (сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н. А. Заозерский, исправляющие должность доцента Д. Г. Коновалов и С. П. Знаменский); 31 августа и 1 сентября – по всеобщей церковной истории (Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин, ординарный профессор А. А. Спасский и и. д. доцента Ф. Μ. Россейкин); 2 и 3 сентября – по догматическому богословию (заслуженный ординарный профессор А. Д. Беляев, ординарный профессор А. П. Голубцов и доцент И. Μ. Громогласов). – 4) 28 августа и 4 сентября произвести переводные и выпускные испытания студентов Академии, не державших оных в мае месяце по болезни. – 5) Постановления сии представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1909 г. Июля 1. Приемные экзамены произвести до 1-го Сентября согласно распоряжению Св. Синода. Прочее утверждается».

11 июня 1909 года

№ 7.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А. Д. Беляев, Н. А. Заозерский (сверхштатный) и Μ. Д. Муретов; ординарные профессора – А. П. Голубцов, А. А. Спасский и Μ. Μ. Таре-

—192—

ев; экстраординарные профессора – И. В. Попов. Н. Г. Городенский, С. И. Смирнов и А. И. Покровский. – Отсутствовали: ординарные профессора А. И. Введенский и С. С. Глаголев и экстраординарный профессор Π. П. Соколов.

В собрании сем преподаватель Псковской духовной семинарии, кандидат богословия, Николай Серебрянский защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле с критико-библиографическим обзором литературы и источников по истории Псковского монашества». Москва, 1908 г.

Официальными оппонентами были: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Академии по кафедре церковного права Н. А. Заозерский и экстраординарный профессор по кафедре русской церковной истории С. И. Смирнов.

По окончании коллоквиума Преосвященный Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительною.

Справка: 1) По § 136 устава духовных академий 1884 года: «Кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц (коллоквиуме)». – 2) По § 81 лит. в п. 6 того же устава удостоение степени магистра богословия значится в числе дел Совета Академии, представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении преподавателя Псковской духовной семинарии, кандидата богословия, Николая Серебрянского в степени магистра богословия. – 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – пятнадцать экземпляров диссертации кандидата Серебрянского и копии с отзывов о ней профессоров Академии Н. А. Заозерского и С. И. Смирнова.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1909 г. Июля 1. Ходатайствовать».

—193—

31 августа 1909 года

№ 8.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Феодора, – Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А. Д. Беляев, Н. А. Заозерский (сверхштатный) и Μ. Д. Муретов; ординарные профессора – А. П. Голубцов, А. А. Спасский и Μ. Μ. Тареев; экстраординарные профессора – Π. П. Соколов, И. В. Попов, Н. Г. Городенский и С. И. Смирнов; доценты – И. Μ. Громогласов, Μ. Μ. Богословский и А. П. Орлов; исправляющие должность доцента – священник Е. А. Воронцов, Ф. Μ. Россейкин, С. П. Знаменский, П. А. Флоренский и лектор B. И. Лучинин.

Отсутствовали: ординарный профессор А. И. Введенский (по нахождению в командировке), ординарный профессор С. С. Глаголев (по нахождению в отпуске), и. д. доцента H. Л. Туницкий (по нахождению в отпуске) и. д. доцента священник Д. В. Рождественский (по болезни).

Слушали: I. Указы на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода:

а) от 4 августа 1909 года за № 10639:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: Высочайше утвержденный, в 1 день сего Августа, всеподданнейший доклад Святейшего Синода о бытии второму викарию Московской епархии, Преосвященному Волоколамскому Евдокиму Епископом Каширским, викарием Тульской епархии. Приказали: 1) О таковом Высочайше утвержденном всеподданнейшем докладе Святейшего Синода объявить указом Вашему Преосвященству; 2) уволить Преосвященного Евдокима от должности ректора Московской духовной академии, со дня означенного Высочайшего о нём повеления, т. е. с 1 Августа, с предписанием ему сдать в установленном порядке всё, что могло быть в его ведении по сей должности и по званию викария Московской епархии, с получением содержания по тот же день 1-го Августа; и 3) поручить Вашему Преосвященству сделать распоряжение о принятии от Преосвященного Евдокима всего, что бу-

—194—

дет следовать от него к передаче по званию викария и по должности ректора академии».

На сем указе резолюция Его Высокопреосвященства за № 3146: «1909 г. Авг. 12. Преосвященный Евдоким имеет сдать, а г. Инспектор Академии А. П. Шостьин принять всё, что находится у него, Преосвященного, по должности ректора. Церковные же принадлежности должны быть сданы эконому Академии, иеромонаху Иринарху».

б) от 19 августа за № 11059:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 18 сего Августа за № 323, с ходатайством о замещении вакантной должности ректора Московской духовной академии. Приказали: В виду изложенного ходатайства, назначить ректора Московской духовной семинарии, магистра богословия, архимандрита Феодора ректором Московской духовной академии; о возведении же его в сан епископа и определении викарием Московской епархии иметь суждение особо; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

На сем указе резолюция Его Высокопреосвященства за № 3307: «1909 г. Авг. 21. В Правление Московской Духовной Академии».

Определили: Принять к сведению.

II. а) Циркулярный указ Святейшего Синода, от 3 июня 1909 года за № 11, – об образовании новых курсов духовных академий в 1909 году.²⁴¹⁰

б) Отношения 18 Правлений духовных семинарий с препровождением документов назначенных ими к поступлению в состав нового (LXVIII) академического курса воспитанников:

Вифанской – Кореневского Анатолия,

Владимирской – Шмелева Василия,

Вологодской – Курсина Анатолия,

Волынской – Лисняка Дионисия,

Донской – Ремезова Александра,

Иркутской – Есипова Ивана,

Калужской – Благовещенского Викторина,

—195—

Костромской – Мальгина Павла,

Курской – Иванова Петра,

Могилевской – Зыкова Ивана,

Московской – Архангельского Алексея и Скворцова Сергея,

Новгородской – Соколова Николая,

Орловской – Гражданского Тихона,

Рязанской – Виноградова Павла,

Саратовской – Кряжимского Александра,

Тверской – Бойкова Николая,

Тобольской – Романова Александра и

Тульской – Никольского Николая.

в) Отношение Правления Тамбовской духовной семинарии от 17 июля за № 993:

«Правление Тамбовской Духовной Семинарии сим долг имеет почтительнейше доложить Совету Московской Духовной Академии, что оно лишено возможности воспользоваться правом, предоставленным ему Указом Св. Синода от 3 июня сего года за № 11, командировать в Московскую Духовную Академию для участия в конкурсных экзаменах для образования нового Академического курса одного из лучших воспитанников, окончивших курс Семинарского учения; предназначавшиеся к командировке лица отказались воспользоваться предоставляемым им правом и получили документы для поступления в Университет».

г) Заявление Ректора Академии Архимандрита Феодора о том, что все лица, явившиеся для поступления в состав нового академического курса по собственному желанию, в качестве волонтеров (64 студента духовных семинарий, из коих 1 иеромонах, 11 священников и 1 диакон, и 1 окончивший курс С.-Петербургского 3-го реального училища, представивший удостоверение от Правления Московской духовной семинарии о вполне успешном выдержании им при семинарии испытаний по всем богословским предметам семинарского курса учения) были допущены к приемным испытаниям. – Последние, согласно определениям Святейшего Синода от 2–22 марта 1904 года за № 1186 и 27 февраля 1907 года за № 1275, произведены были с 17 по 26 августа, в пределах семинарского курса, по

—196—

Священному Писанию Ветхого и Нового Завета (как двум отдельным предметам), догматическому богословию, всеобщей церковной истории (до разделения церквей) и одному из древних языков, по выбору экзаменующихся. – Независимо от сего экзаменующиеся писали на заданные темы сочинения по обличительному богословию, философии и поучение. – Воспитанник С.-Петербургского 3-го реального училища Федор Андреев, на основании определения Святейшего Синода от 10–22 января 1903 года за № 118, освобожден был от испытания по одному из древних языков. – Пять студентов духовных семинарий (в числе их 1 священник) выбыли из Академии до окончания испытаний.

д) Донесение врача академической больницы С. Н. Успенского о том, что все явившиеся к приемным испытаниям лица, которых он 17 августа сего года, в присутствии Г. Инспектора Академии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьина, свидетельствовал в отношении телосложения и здоровья, – могут быть допущены к учебным занятиям.

е) Донесения экзаменационных комиссий, производивших поверочные испытания студентов духовных семинарий и других лиц, явившихся в Академию для поступления в состав LXVIII академического курса, о достоинствах устных и письменных ответов, данных на испытаниях:

А) Донесение комиссии, производившей устные испытания по Священному Писанию Ветхого Завета:

«Каждому из экзаменующихся в настоящем учебном году предлагались 3 вопроса: по экзегетике, по исагогике и по переводу с греческого текста LXX легчайших мест из Ветхозаветных писаний, главным образом Мессианского содержания, с приисканием их в Библии. Лучшие ответы давались по преимуществу из экзегетики, что же касается до сведений по исагогике, то они отличались неполнотой и отсутствием ясного представления о ветхозаветном подлиннике со стороны его подразделения (тора, невиим, кетувим и более частные подразделения), истории священного текста и его переводов на древние (классические) языки и т. п., не говоря уже о таких специальных вопросах, как про-

—197—

исхождение и частное наименование таргумов или положение известной Библейской книги в масоретском тексте Священных ветхозаветных писаний. Что касается до знакомства с текстом LXX, то перевод часто был обусловливаем указанием на значение какого-либо одного слова, при чем экзаменующиеся воспроизводили контекст, особенно в тех случаях, когда цитировались те же места и в писаниях Нового Завета. Лучшие ответы были даны присланными Московской, Тверской, Могилевской, Саратовской, Тульской, Донской, Курской и Тобольской семинарий и волонтерами Тверской (1), Московской (1), Ярославской (1), Пензенской (1) и Владимирской (1) семинарий (балл 5), далее следуют ответы присланных Вифанской, Новгородской и Владимирской семинарий и волонтеров Астраханской (1), Ярославской (1), Московской (2) и Смоленской (1) семинарий (балл 5–)».

Б) Донесение комиссии, производившей устные испытания по Священному Писанию Нового Завета:

«Восемьдесят экзаменатов по Священному Писанию Нового Завета получили общую сумму баллов 297¾ при среднем около 3¾; восемнадцать присланных воспитанников семинарий имеют 75½ с средним около 4¼, – все шестьдесят два волонтера – 222¼ с средним около 3⅓, из них одиннадцать лиц духовного звания прошлогодних выпусков – 43¼ с средним около 4 и сорок семь волонтеров 1907–1909 годов – 165¾ с средним около 3½. Отсюда видно, что результаты поверочного испытания по Священному Писанию Нового Завета в нынешнем году почти совпадают с прошлогодними: средний балл присланных воспитанников семинарий на ¾, а средний балл лиц духовного звания на ½ превышают средний балл волонтеров. Наилучшие ответы дали: 5: двое присланных из семинарий Могилевской и Тульской и один волонтер Московской и 5–: двое присланных из Московской и Костромской и четыре волонтера Московской, С.-Петербургской, Тульской и Курской. Худшие отметки имеют: 2–: один волонтер Тульской семинарии, 2+ четыре волонтера – два Московской и по одному Тверской и Иркутской и 2½: три волонтера Тифлисской, Курской и Пензенской семинарий.

Также и общий характер ответов остается прежний. С

—198—

одной стороны: за весьма малыми исключениями быстрое нахождение написанных на билетах без цитата текстов, более или менее удовлетворительное толкование внешне-вербального их смысла, в большинстве довольно свободное указание параллельных мест и достаточное знакомство как с общим содержанием новозаветных книг, так и с наиболее важными в каком-либо отношении их отделами, главами и текстами. Но с другой стороны: полная неумелость разбираться в богословско-экзегетических трудностях при помощи греческого подлинника, слабое разумение основных понятий Нового Завета – веры, обетования, закона, правды, спасения и пр., – неспособность более или менее обстоятельно и толково изложить внутреннюю связь мыслей в известных отделах книг, или в целых книгах, особенно в посланиях апостольских и преимущественно в посланиях Ап. Павла, – вообще слабое проникновение нравственно-психологической стороны новозаветного богословия и вращение во внешне и механически усвоенных терминах, без внутреннего и действительного содержания».

В) Донесение комиссии, производившей устные испытания по догматическому богословию:

«Подвергалось испытанию 80 студентов, со включением в это число и нескольких вольнослушателей Московской Духовной Академии. Все экзаменовавшиеся – воспитанники семинарий, кроме одного, прошедшего средне-образовательную школу в 3-м С.-Петербургском реальном училище. Четвертая часть студентов, подвергавшихся испытанию, кончили курс в семинариях раньше текущего года. Большинство экзаменовавшихся студентов обнаружили достаточное знание учебника, получивши баллы от 4 до 5. Прочие, в количестве одной трети экзаменовавшихся, показали знание предмета не столь твердое и отчетливое, какого можно было бы ожидать от студентов семинарии. Не велика и начитанность поступающих в Академию. Так, напр., присланный из столичной семинарии студент по вопросу о богопознании оказался в полном неведении об агностицизме и позитивизме, так что не мог даже сказать, как называется та философия, основателем которой был Огюст Конт. Отличные ответы дали большею частью присланные

—199—

студенты, а именно по одному ответу студенты семинарий Владимирской, Донской, Костромской, Курской, Московской, Тверской, Тобольской и Саратовской, а из волонтеров один студент Владимирской семинарии, один Московской и один Ярославской. Баллы три и меньше трех получили студенты-волонтеры семинарий Астраханской один, Могилевской один, Московской двое, Тверской один и Ярославской один».

Г) Донесение комиссии, производившей устные испытания по общей церковной истории:

«В настоящем году приемным испытаниям подвергалось 79 студентов, из них 19 присланных, 12 лиц духовного сана и 48 волонтеров. Основной результат церковно-исторических познаний, обнаруженных испытуемыми на экзамене, поскольку он выразился в баллах, определился следующими цифрами. Общий балл оказался сравнительно высоким – 3¾, но придавать ему какое-либо особое значение и заключать отсюда о каком-либо подъеме церковно-исторических познаний среди семинаристов было бы преждевременно. Так, лучшие ответы дали лишь 1, 3 поступающих, тогда как неудовлетворительные ответы (3–…1) составляют 3,13. Духовенство оказало низшие успехи по сравнению со светскими претендентами на звание студента академии (общий балл 3¼) и присланные 19, из которых лишь 10 получили высшие баллы, а три худшие, мало чем превысили познания волонтеров.

Для надлежащей оценки указанного сейчас результата нужно иметь в виду, что экзамен производился в пределах семинарской программы по церковной истории, притом в ограниченном размере (до разделения церквей), а в этих узких рамках опускались некоторые отделы вследствие полной ненаучности их содержания (т. е. учебника). Таким образом, вопросы, предлагаемые экзаменуемым, не выходили из границ принятого в семинарии учебника и носили на себе элементарный, чисто школьный характер. К такому порядку, узаконенному свыше, привыкли и сами поступающие в академию и всё своё внимание устремляли на точное усвоение церковно-исторического материала, изложенного в учебнике. Отсюда понятно, что за вычетом двух счастливых исключений (оба Москов. волонтеры), от-

—200—

веты, отмеченные даже высшим баллом, отличались только более точным знанием учебника. Важно, однако, то, что, несмотря на эту элементарность вопросов и ограниченность подлежащего изучению материала, многие ответы отличались поразительным невежеством. Усвоялось что-то общее и неопределенное; хронология же событий, лица и факты так перепутывались в голове экзаменуемых, что от действительной истории не оставалось ничего прочного. Кирилла Иерусалимского смешивали с Кириллом Александрийским, Григория Чудотворца с Богословом; третий вселенский собор относили ко времени Константина Великого; противохристианское сочинение о «Смерти Перегрина» называли панегириком и т. п. Даты вселенских соборов указывали более или менее верно, но места их созыва, имена императоров, созывавших их, и председателей соборов путали, касательно же внутренней деятельности соборов большинство отвечало неведением. А один из экзаменуемых, обнаружив полное незнакомство с рядом важнейших исторических событий, ни слова не мог сказать даже об Иоанне Златоусте (вол. тул.). И эти факты поразительного незнания наблюдались не только у волонтеров, но и у некоторых из присланных. Так один из них оказался совсем несведущим по истории арианских споров после Никейского собора, не мог припомнить о гонении Валериана, и Цельса, полемиста против христиан, причислил к гностикам; историю 2-го вселенского собора изложил лишь в общих чертах, забыв о всех его исторических деталях (волын.), а другой Маркиана, известного гностика, внес в ряд полемистов, боровшихся против христиан, и не мог охарактеризовать внутреннего смысла полемики между Цельсом и Оригеном, хотя учебник давал для этого вполне достаточный материал (орлов.).

Этот факт поразительного невежества, проявленного в области познания элементарного церковно-исторического материала, заслуживал бы специального изучения со стороны вызывающих его причин. В видах некоторого объяснения его можно указать на ряд следующих неблагоприятных условий, содействовавших его появлению. 1) Здесь на первый план нужно поставить распределение курса церковной истории по семинарским классам, узаконенное в уставе

—201—

1884 г. Так, на 3-й класс отведены такие важные отделы древней церковной истории, как «нападения на христиан со стороны языческой философии», «гностицизм» и история богословской мысли после апостольского времени, – отделы, которые без предварительного знания истории древней философии не могут быть ни преподаны научно, ни усвоены – сознательно, между тем как изучение философии начинается только с 4 класса. Любопытно, что самый учебник Е. Смирнова, приспособленный к программе церковной истории устава 1869 г., когда она преподавалась в 5-м классе после ознакомления учащихся с философскими школами древности, предполагает у своих читателей достаточное знание главнейших школ и основных понятий древней философии. Довольно привести лишь некоторые, наудачу попавшиеся выражения этого учебника из отделов, относящихся именно к программе 3-го класса семинарии, чтобы убедиться в этом: «Пантен принадлежал к школе стоиков (стр. III); школа стоиков, эпикурейцев, неоплатонизма (стр. 63, 66); Симон усвоил учение Филона (стр. 89); Климент Александрийский вдался в умозрения на началах филоновского платонизма (118); в основе его (гносиса) лежали начала греческой философии, иудейского богословия, объединение которого с миросозерцанием платоновской философии произошло еще при Филоне в Александрии (89); реализм – основной принцип философии Аристотеля (126)» и т. п. Всё это, без сомнения, верно, но, с другой стороны, понятно, что ученики 3-го класса, незнакомые ни с философскими воззрениями древности, ни со школами её, и не привыкшие орудовать отвлеченными понятиями, усвояют приведенные фразы лишь механически, не связывая с ними никакого реального содержания (а в большинстве случаев, как показывает дело, и совсем забывают о них). И это обстоятельство ярко обнаруживается в экзаменационных ответах при поступлении в Академию. Точное определение понятия гносиса и исторических условий его происхождения, характеристика Александрийской и Антиохийской школы по противоположности их гносеологических основ, – всё это можно было слышать из уст экзаменуемых, как явление редкое и исключительное. Недостатки и невежество, прояв-

—202—

ленное в отделе «о нападениях на христианство языческих ученых и философов», предполагающем также знакомство с древней философией, отмечены выше. Неумение орудовать отвлеченными понятиями сказывалось в полном незнакомстве или крайне неточном воспроизведении догматических систем Оригена и Дионисия Александрийского. Всё это свидетельствует о крайнем неудобстве и непедагогичности распределения церковно-исторического материала по классам, принятого в программе устава 1884 г., и в виду предстоящей реформы семинарского образования следовало бы обратить на это внимание. – Далее. Семинарское преподавание в настоящее время сводится главным образом к точному исполнению программы и потому подавляет учащегося массой сырого материала, не оставляя времени ни для сознательного усвоения предмета, ни для самообразования посредством чтения книг; – и здесь требовались бы существенные перемены, способные поднять умственный интерес среди семинаристов. Возможно, наконец, допустить, что и приемные академические экзамены, производившиеся в настоящем году слишком быстрым темпом, без всякого промежутка времени, отнимая у испытуемых возможность воспроизвести в своей памяти и объединить все детали по науке, экзамен по которой предстоял, не мало содействовали понижению общего уровня ответов».

д) Донесение комиссии, производившей устные испытания по латинскому языку:

«По латинскому языку экзаменовалось подавляющее большинство (⁹/₁₀) из общего числа приехавших держать приемные экзамены. Вопросы, предлагавшиеся экзаменующимся, не выходили из пределов грамматики, синтаксиса и лексики. Чтение латинских метрических строк оказалось удовлетворительным у многих, но за то были случаи неумения не только скандовать, но и просто читать латинский текст (вол. Влад. и Полт.). Некоторые забыли значение самых употребительных латинских слов, в роде gravis, serpens, turba (вол. Могил.), ingens, vulnus, pius, immensus. – Лучший ответ был дан присланным из Могилевской семинарии, но и один из худших ответов

—203—

принадлежит воспитаннику той же семинарии, волонтеру. Представители Вифанской семинарии обнаружили большие дефекты в знании латинского языка (три плохих ответа на четверых экзаменовавшихся)».

е) Донесение комиссии, производившей устные испытания по греческому языку:

«Божиим изволением греческий язык соделан преимущественным языком христианства. На этом языке написаны: Новый Завет, почти все главнейшие святоотеческие авторитеты, церковные каноны, а для церкви греко-российской – тексты ветхозаветно-библейский и богослужебный, не говоря уже о памятниках как гражданской, так и церковной истории греческой, тесно связанной с русскою. Поэтому без знания греческого языка также нельзя быть грамотным христианином, как грамотным русским без знания русского литературного языка.

Тем неожиданнее, даже до поразительности, оказываются результаты поверочного испытания по греческому языку. Из восьмидесяти экзаменатов только шесть или семь (один потом передержал экзамен по латинскому языку, получив такой же балл, как и по греческому) решились отвечать по этому языку. Уже эта цифра, сама по себе, весьма красноречива. Но еще красноречивее ответы. Для перевода с греческого на русский дан был текст Евангелия Иоанна с объяснениями Св. Кирилла Александрийского. Не смотря на лексическую, этимологическую и синтаксическую простоту данного для перевода греческого текста, экзаменаты не только оказались не в силах переводить ни евангельский ни тем более святоотеческий тексты, но и ясно раскрыли причины этого: с одной стороны – незнание самых употребительных слов, как γραφή, καταταχθείη, χαρά, μείνῃ, πληρωθῇ, ἀποφανεῖ, ἴδιον, λαλουμένος, даже πόδας, – а с другой – почти полное грамматическое невежество, например: μετ’ ἐμοῦ – от меня, ἔσεσθαι —2—е лицо, множ. ч., ἐξελεξάμην – начало ἐλέγχω, ταῦτα – начало ταυτος, τοιουτος, – λελάληκα начало λαγχάνω – получаю, ἐμή нач. εγώ, –ᾧ – зват. падеж, ὦσιν, – не мог разобрать, ἐπιτήρει – 3-е л. ед. ч., ἀνωτάτω не мог разобрать, κεκέρασται начало κεράζω, νίψασθαι – страд. залог буд. время, – ᾔδει – местоимение, παρα-

—204—

διδόντα – не знает начало и не разобрал, ἔδωκας нач. δοκέω, δώσῃ нач. δω, ἀποφανεῖ – аорист и. т. под. – Но еще поразительнее письменные переводы с греческого на русский самых простых, коротеньких и предполагающихся общеизвестными текстов. Приводим эти переводы в их целом и подлинном виде. Один: Πάτερ ἤμων ὄ ἔν τοῖς οὐρανεις αγιασθήστω τὸ ὀνομὰ σου, ἐλθέτω η βασελία σου, γε… Второй: – (опущено, по незнанию: «величит») ἡ ψυχή μοῦ τὸν Κύριον, καὶ ἔχαιρε (хотя было подсказано мною, что надо поставить аорист) τὸ πνεῦμα μοῦ ἐν θεῶ – σοτήρι μοῦ. Третий: οὐδείς ἀνέβι τὸν οὐρανον καταβεῖς οὐράνου ὐιος τοῦ ἀνθρόπου ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς. Четвертый: δόξα ἐν οὐρανοῖς θεῳ καὶ εις τῆς γῆς τὴν ειρηνὴν ἐν τοῖς ἀνθρώποις τὸν ἔλεον. Пятый: τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ὑπερούσιον διδουν ἡμεῖς νῦν καὶ («остави» пропущено, хотя сказан был мною глагол ἀφίημι) τὰ ὀφελήματα (сказано мною) ἡμῶν, οτὶ καὶ. Шестой: ἀξιὸν ἐστιὶν ὡς ἀλιτὼς μακαρίζειν σε θεοτόκον μακαρίτερον καὶ (пропуск) μιτὴρ τοῦ θεοῦ σου. Ἀξιότατον χερουβίμ δοξότατον σεραφίμ (пропуск) τοῦ θεοῦ Λόγου.

Не смотря на полную неудовлетворительность ответов по существу, они отмечены баллами: 5, 4, 3½, 3, 3 и 3–, – по их конкурсному значению, т. е. 3– наиболее худший ответ, а 5 наименее худший, – и по сравнению их с ответами по латинскому языку, в подавляющем большинстве (за весьма-весьма малыми исключениями) и по существу столь же мало удовлетворительными.

Так как, во 1-х, и в прошлом году по греческому языку экзаменовалось только пятеро, и в качестве общего недостатка было указано: «нетвердое знание спряжений греческих глаголов, особенно, неправильных» и «синтаксические особенности греческого текста, даже элементарные, разбирались с большими затруднениями», – во 2-х, и по латинскому языку в прошлом году также «значительная часть проявила недостаточное знание лексики и неумение разобраться в соотношении и управлении отдельных слов и целых фраз, и, вообще, недостаточный навык в самостоятельном чтении латинских текстов», – и в 3-х, экзаменаты принадлежат к лучшим семинаристам (первый разряд, студенты семинарий), притом имевшим возможность хоть немного подготовиться к экзамену: приходится

—205—

заключить, что преподавание латинского и греческого языков в духовных училищах и семинариях стоит не на должном уровне».

Ж) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по обличительному богословию:

«Тема, предложенная для письменного испытания по обличительному богословию, формулировалась так: «Светлые и темные стороны в идеале римско-католической теократии». Не требуя каких-либо специальных знаний по истории католической церкви, эта тема вызывала авторов лишь к вдумчивой религиозно-моральной оценке римско-католического теократического идеала, который в своих основных чертах, конечно, известен не только воспитаннику, прошедшему курс средней духовной школы, но и всякому более или менее образованному человеку. Самый характер темы, ставившей перед сознанием авторов жизненный, вечно старый и вечно новый вопрос о нормативном отношении Евангелия к социально-культурной жизни человека, с яркой прямолинейностью разрешенный католичеством в идеале «земного государства Божия», располагал думать, что пишущие на эту тему не встретят в ней какого-либо совершенно неизвестного для них вопроса, на который так или иначе не приходилось им наталкиваться и ранее. Тем не менее, комиссия, рассматривавшая сочинения, написанные на эту тему, пришла к далеко неутешительным выводам. Прежде всего, из 80 рассмотренных ею сочинений не оказалось ни одного, которое содержало бы в себе вполне точное и достаточно разностороннее раскрытие намеченного в теме вопроса. За немногими исключениями, авторы почти совершенно не обнаружили стремления к сколько-нибудь самостоятельному, вдумчивому обсуждению поставленного вопроса, а постарались лишь припомнить те параграфы из «Обличительного богословия», которые имеют хотя какое-нибудь отношение к их теме, и представили в своих сочинениях более или менее краткое переложение их. Отсюда почти общим недостатком рассмотренных работ является недостаточно строгое соответствие их поставленной теме, при крайнем однообразии и бесцветности их содержания. Большинство авторов во-

—206—

прос о католической теократии сводит просто к вопросу о главенстве или даже, частнее, – непогрешимости папы, и, сделав такую логическую передержку темы, аргументирует за и против этого пункта католической догматики шаблонными соображениями, с одной стороны, о благотворном значении строго-централизационной системы церковного управления, а с другой стороны, об опасности для церкви вручать свои судьбы в руки одного мнимо-непогрешимого владыки. У многих авторов эта подмена вопроса о католической теократии вопросами в роде: «какое значение могло иметь и действительно имело провозглашение непогрешимости папы для жизни западной церкви» (Новгор. волонт.) выступает настолько откровенно, что читатель недоумевает, является ли она намеренной подменой более трудного вопроса более простым и знакомым, или же – бессознательным следствием недостаточной логической дисциплинированности мысли.

Другим почти общим недостатком рассмотренных сочинений комиссия находит крайне-тенденциозный характер их суждений о католической церкви вообще и о тех или других явлениях её жизни в частности. В сочинениях авторов мы читаем, напр., такие тирады: «Католический христианин не имеет живой и сознательной веры в Христа Спасителя, как живого и сознательного убеждения… Католик не может иметь в своём сердце ни надежды, ни любви ко Христу» (Могил. волонт.). «Папы подменили догматическую систему вселенской церкви своей искусственной и преднамеренно ложной» (Иркут. вол.). «Папа единолично издает догматы церкви и сам отменяет те, кои ему почему-либо не кажутся» (Яросл. вол.). «Вообще про догматическое учение латинян надо сказать, что оно представляет собою стремление духовенства держать народную массу в ежовых рукавицах» (Твер. волонт.). «Папа стремится только покрепче забрать в свои руки власть над верующими, лишить их истинного религиозного ведения» (Могил. присл.). «Все отношения пап к светским владетелям, городам и народу строились исключительно на обмане и интригах» (Курск. вол.). В католической церкви и «безнравственный человек может получить спасение, нисколько о том не заботясь, лишь только заручится

—207—

индульгенцией папы» (Яросл. вол.). Мы выписали сейчас наиболее яркие образцы тех безапелляционных суждений о католической церкви, с какими нам пришлось встретиться при чтении характеризуемых сочинений. Но такого рода суждения вовсе не являются лишь единичными исключениями, а в более мягкой и приличной форме высказываются многими студентами. И что является особенно грустным, такая развязность тона, как видно отчасти и из приведенных примеров, нередко стоит наряду с крайне слабой осведомленностью в вопросах католической догматики и истории. Фактические знания у многих студентов вообще оставляют желать большей точности и отчетливости. Не говоря уже о таких сравнительно невинных исторических промахах, как, напр., уверения, будто «римская церковь осудила папу Либерия за отступление от православия» (Виф. присл.), – что «Григорию Великому принадлежит честь объединения разрозненной междоусобиями феодалов империи германской под управлением Карла Великого» (Курск. вол.), – что «особенно крепкий союз заключили между собою Бонифаций 8-й и Липин Короткий» (Рязан. вол.), – рецензентам приходилось отмечать у некоторых авторов сбивчивость, понятий о существенных пунктах католической доктрины, напр. о непогрешимости папы, каковую непогрешимость они склонны понимать в смысле личного нравственного свойства (святости) папы, утверждая, что, «как наместник Христа, папа может творить чудеса» (Тул. вол.), – что католики «следуя папе», тем самым «стараются воплотить в себе идеал непогрешимости» (Виф. присл.).

Не входя в подробное выяснение причин отмеченного факта, с одной стороны, крайней резкости, а с другой стороны, недостаточной обоснованности полемических выступлений наших авторов, комиссия позволяет себе высказать предположение, не является ли одной хотя из косвенных причин этого грустного факта самая постановка преподавания обличительного богословия в наших семинариях, – сосредоточивающегося на разборе тех или других вероисповедных доктрин по преимуществу в их т. с. статической форме, как известных готовых систем, кристаллизовавшихся в символических памятниках, –

—208—

и мало уделяющего внимания историко-прагматическому генезису этих доктрин, – их оценке в органической связи с самой историей развития лежащих в их основе принципов. Между тем эта характеристика и оценка инославных догматических систем в условиях их исторической перспективы, думается, не только предохранила бы воспитанников семинарии от таких странных утверждений, будто «все нововведения римской церкви появились, как средство к удовлетворению личных и корыстолюбивых выгод папы и духовенства» (Влад. вол.), но вместе с тем дала бы и более целостное понятие об органических недостатках тех или других конфессиональных обществ, – их уклонении от идеала православной церкви Христовой.

Рассматриваемые с литературной стороны, работы авторов в общем могут быть признаны достаточно удовлетворительными. Встречающиеся порою неточные и нескладные выражения, в роде: «Григорий 7-й породил темные стороны своего идеала» (Курск. вол.), «тенденция пап на главенство» (Тобол. прислан.), – «римская церковь стремилась всё свести под абсолютизм папства, а остальное общество удалить от всякого анализа» (Холмск. присл.) и т. п. можно извинить спешностью работы. Со стороны орфографии рассмотренные работы, за некоторыми исключениями (особенно Иркут. присл.), также не вызывают замечаний».

З) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по философии:

«Во избежание случайностей, от которых, при ответе на частный вопрос, не гарантирован и знающий студент, тема, предложенная на экзамене по философии, была рассчитана на минимум специальных знаний; но за то от экзаменующегося требовалась вдумчивость, ясность мышления и некоторая самостоятельность в суждениях, потому что в учебниках едва ли содержится готовый ответ на вопрос темы. Он формулировался, именно, так: «Если всякое философствование в начале своем должно руководиться принципом «De omnibus dubitandum», а творческие способности среднего человека недостаточны для преодоления этого методического сомнения, то не следует ли

—209—

отсюда, что средний человек должен всячески воздерживаться от философствования, рискуя в противном случае застрять в «сомнении» и навсегда остаться без какого бы-то ни было мировоззрения»? Этот вопрос – не из трудных. Но комиссия должна признать, что впечатление от ответов на него, данных экзаменующимися, – весьма неблагоприятное.

Прежде всего обращает на себя внимание, так сказать, внешность работ: некоторые из них грубо-безграмотны, а подавляющее большинство страдает фантастичностью знакоположения. В рассмотренных сочинениях можно встречаться с написаниями в роде следующих: «свѣдения», «истинна», «принцып», «останится», «матереальный», «сума» (вм. «сумма»), «выдти», «для себе», «с средними», «должен руководится» и т. д. Окончания в мужском, в женском и в среднем роде – «ыя» и – «ые», – «iе» и – «ия» нередко смешиваются, равно как и местоимения «они» и «оне». Употребление «не» и «ни» многими представляется, как видно, весьма смутно (напр.: «сколько бы не сомневался»). Пользование черточкой идет вразрез с общепринятым: «то», «либо» и «нибудь» пишутся отдельно, без черточки, а «ли», «бы», «же», – наоборот, – с черточкой. Встречаются странные соединения, как например «привсем» и т. п.

Далеко не все испытующиеся сносно владеют языком. Фразы порою нескладны и даже построены синтаксически – неверно. Но еще ниже стоит содержание работ. Прежде всего комиссия отмечает крайнюю неотчетливость философской терминологии. Некоторыми из пишущих смешиваются термины: «рациональный» и «рационалистический», «методический» и «методологический», «врожденный» и «априорный», «достоверный» и «истинный», «целый» и «цельный» и т. д. Настоятельною необходимостью является приучать семинаристов к точному пользованию терминологией, для чего следовало бы давать им определения отдельных терминов и выяснять взаимоотношения выражаемых ими понятий.

Рассуждения большинства писавших банальны, сбивчивы и далеко не всегда сводят концы с концами. На работах лежит печать скучного однообразия и безличности. Сильно

—210—

вредит рассматриваемым сочинениям и их схоластическое построение с длинными вступлениями, трактующими о пользе и необходимости мировоззрения, при чем, в иных работах, это вступление занимает чуть ли не всё место. Многие ответы ясно обнаруживают, что авторы их не вникли в принцип методического сомнения, не чувствуют остроты его и отождествляют с вообще-критическим отношением к суждениям и даже – со всяким исследованием. Отсюда получается чуть ли не всеобщее утверждение, что без методического сомнения не может существовать мышления, при чем мышление отождествляется с философствованием. Вследствие такого двойного смешения понятий возникает утверждение, проводимое в разных работах с разною степенью настойчивости и определенности, что без методического сомнения человек делается неразумным и чуть ли не животным. Нередко еще и смешение высшего уровня творческих способностей с образованностью и даже с высшим образованием, вследствие чего под «средним человеком» разумеется человек, получивший среднее образование. Интересна аргументация одного из авторов в пользу необходимости методического сомнения. Мышление, рассуждает он, движется сомнением, и потому уничтожить сомнение – значит уничтожить мышление. А мышление уничтожить – это значит уничтожить и самое существование, ибо: «cogito – ergo sum».

В общем ответы проникнуты насквозь необузданным интеллектуализмом; авторам их представляется, что миросозерцание людей возникает чисто рациональным и даже рационалистическим образом, преднамеренно и даже школьно. По-видимому, весьма немногие из писавших сочинения уразумели и учли влияния инстинкта, эмоций, духовного опыта, традиций, наследственности и т. д. и т. д. Если речь и заходит об истинах религии, то с чисто-юридической точки зрения, согласно которой мы «не имеем права» подвергать эти истины сомнению.

Другая ошибка, еще чаще (или даже повсюду) встречающаяся, это утверждение, что человек застрять в сомнении не может, потому что, в худшем случае, он впадет в абсолютный скептицизм, а и скептицизм есть тоже своего мира родовоззрение. При этом скептицизм, как известная

—211—

теория незнания, смешивается с растерянностью ума и полною беспринципностью.

Но, не смотря на низкий средний уровень ответов, в них иногда встречается более или менее оригинальные мысли, которые, к сожалению, остаются обыкновенно неразвитыми и задавленными общими местами о мировоззрении и о скептицизме. Оригинальное по мыслям, но сбивчивое по изложению сочинение написал г. Веселов (вол. Тверск. с.) Лучшие же сочинения принадлежат: Архангельскому (присл. Москов. сем.; 5–), Виноградову Павлу (присл. Рязан. сем.; 5–), Полунину (вол. Орлов. с. 5–), Иванову (присл. Курск. с. 4½), Курсину (присл. Вологод. с. 4½), Мальгину (присл. Костр. с. 4½) и Новоселову (вол. Иркутск. с. 4½). Баллы прочих начинаются с 4+».

И) Донесение комиссии, рассматривавшей поучения:

«Поступавшие в настоящем году в Академию писали поучение на текст: Бог любы есть (1Ин.4:8, 16), – текст, не представлявший затруднений при выяснении его ближайшего смысла. Оттого поучений совершенно плохих подано очень немного, – сравнительно, напр., с 1907 г., когда самое истолкование данного текста (2Кор.12:16) оказалось не под силу для большинства пишущих. Потому же большинство поданных работ напоминают одна другую и недалеко отстоят друг от друга по качеству. Поучения писаны по одному плану, за немногими исключениями: обыкновенно начинают с рассуждения о проявлениях любви Божественной в акте творения мира, в промышлении о падшем роде человеческом и, особенно, в деле искупления; почти все переходят затем к выяснению необходимости любви к ближним. Поучений, выдающихся по оригинальности и глубине мысли, почти нет; проповеднический тон отсутствует даже в экспромтах, писанных лицами священного сана. Какого-либо воодушевления и искренности чувства, при данной обстановке, впрочем, нельзя и требовать. Современности касаются двое-трое из лучших.

Как обыкновенные письменные упражнения, поданные поучения заставляют желать многого: часто не достает последовательности в развитии мыслей, встречаются неудачные обороты и выражения, замечается склонность к витие-

—212—

ватым фразам и иностранным выражениям. Вол. Виф. пишет: «на Голгофском (sic) кресте уже была явлена кульминационная точка Божественной любви»; у присл. Курск. читаем: «Он (Бог) создает из ничего прекрасный гармонический космос и делает его местом обитания созданного из праха микрокосмоса». Некоторые (впрочем – немногие) работы, по справедливости, можно назвать безграмотными (присл. Иркут., вол. Владимир., вол. Москов., вол. Тверск.). Обилие текстов у многих переходит всякую меру: вол. Астрах. составил всё поучение из текстов, подобранных почти без всякой системы; некоторые приводят тексты с подробной цитацией, в которой, при данных условиях, нет особой нужды; равно как совершенно излишня чрезмерная забота о внешнем изяществе (подчеркивание, напр., текстов при помощи линейки самым тщательным образом).

Очень много работ подано слишком рано: некоторые писали менее часа и представили поучения совсем невысокого качества. Между прочим, выяснилось, что таковые полагали, будто ранняя подача экспромта влияет на оценку в благоприятном смысле. Но в журналы Совета Академии за 1907 г. уже занесено замечание комиссии, рассматривавшей поучения, которым рекомендуется держащим экзамен стараться использовать «всё время, данное в их распоряжение».

ж) Представленные экзаменационными комиссиями списки с обозначением баллов, полученных явившимися в Академию лицами на поверочных испытаниях, и общую табель сих баллов, составленную секретарем Совета по окончании испытаний.

Справка: 1) §§ 111–113 устава духовных академий 1884 года: «Желающие поступить в академию допускаются к поверочному испытанию, если представят установленный аттестат о вполне удовлетворительном знании курса наук семинарии, и принимаются не иначе, как по успешном выдержании означенного испытания. – Примечание. Окончившие курс учения в классических гимназиях и соответствующих им светских учебных заведениях, для допущения к приемному в духовные академии экзамену, пред-

—213—

ставляют свидетельства об успешном выдержании ими испытаний при духовных семинариях по всем богословским предметам семинарского курса учения. – Из числа подвергавшихся поверочному испытанию, как по вызову академии (§ 109), так и по прошениям, выдержавшие оное удовлетворительно принимаются: лучшие – казеннокоштными студентами, а остальные – своекоштными. – Своекоштные студенты допускаются в академию только в качестве пансионеров и живут в зданиях академии, подчиняясь всем правилам, установленным для казеннокоштных студентов; число их определяется вместительностью академических зданий. – Примечание. Вне зданий академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей». – 2) Определением Святейшего Синода от 16–21 июня 1906 года за № 3297 а Советам академий разрешено: «допускать окончивших курс учения в духовных семинариях по первому разряду и имеющих одобрительные отзывы от епархиального начальства семейных священнослужителей к приемным испытаниям для поступления в число студентов академии на одинаковых с прочими поступающими в академию основаниях, с предоставлением, в случае поступления таковых в состав академического курса, тем из них, кои не имеют при себе семейств, жить в академических общежитиях, имеющим же при себе семейства помещаться на частных квартирах и с тем, чтобы означенные священнослужители, по увольнении их из епархий, где они состояли на службе, были приписываемы к академическим храмам с обязательством не совершать служения в других церквах без особого разрешения академического начальства и местного архиерея». – 3) Указом Святейшего Синода от 12 июня 1881 года за № 1512 поставлено академическим Советам в обязанность: а) предложить профессорам и преподавателям академий, при производстве приемных поверочных испытаний, чтобы они строго сообразовались с программами семинарского курса и не предлагали таких вопросов для устных ответов, равно как и не назначали таких тем для письменных упражнений, которые выходили бы из пределов этих программ; б) сделать распоряжение о более тщательном производстве приемных испытаний, дабы,

—214—

в случае неудачного ответа экзаменующегося на предложенный ими доставшийся ему вопрос по тому или другому учебному предмету, предлагаемы были ему и другие вопросы, чрез что дана ему была бы возможность исправить свой худой балл, если он зависел только от случайности, а экзаменующие получили бы более твердое основание для решительного заключения об его познаниях в этом предмете; в случае же совершенно неудовлетворительной сдачи экзамена кем-либо из рекомендованных семинариями воспитанников, – с точностью обозначать в экзаменических списках, на какие именно вопросы даны были экзаменующимся неудовлетворительные ответы и в чём состояли недостатки его устного ответа или написанного им сочинения, вследствие которых он не признан достойным для поступления в академию, каковые отметки препровождать в Правление той семинарии, из которой прислан воспитанник, не удостоенный приема в академию. – 4) Предложенные резолюцией Его Высокопреосвященства от 27 мая 1902 года за № 2171 к руководству «Дополнительные правила о приеме в студенты Академии»: «1) Выдержавшими приемные испытания в академию признаются те из державших экзамен воспитанников, которые займут в списке место не ниже 50; прочие же все, независимо от того, имеют ли они, или не имеют в городе родителей, объявляются в академию не принятыми. – 2) За условным средним баллом, установленным существующими академическими правилами, сохраняется значение лишь минимума требований от поступающих в академию, не удовлетворившие которому не могут поступить в академию даже и в том случае, если норма не будет заполнена. 3) Иностранцы могут быть принимаемы и сверх конкурсной нормы, но каждый раз, по представлению ректора, с особого разрешения Митрополита, и под тем непременным условием, если имеют указанный минимальный условный балл. 4) Если в числе 50, принятых в Академию, окажутся лица, по Уставу имеющие право и желающие жить на частных квартирах, или лица, материально несостоятельные и потому отказывающиеся от своего права поступить в академическое общежитие в качестве пансионеров, то в таком случае ректору академии предостав-

—215—

ляется, по выяснении всех помянутых обстоятельств, возбуждать пред Митрополитом ходатайство о принятии сверх нормы соответствующего числа студентов, занимающих следующие за предельным места по разрядному списку. 5) Лица, кончившие с успехом полный университетский курс, если они будут иметь право жить на квартирах (пар. 113 примеч.), принимаются Советом без экзамена и сверх нормы. При желании же занять стипендию или поступить в академическое общежитие, подвергаются конкурсному испытанию наравне с прочими. 6) Всегда однако же должно быть строго наблюдаемо, чтобы число принимаемых сверх нормы не превышало 10, так, чтобы число всех студентов 1-го курса не превышало 60». – 5) По § 81 лит. б п. 1 академического устава «зачисление в студенты Академии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: По вниманию к достоинству устных и письменных ответов, данных лицами, державшими поверочные испытания для поступления в состав нового (LXVIII) академического курса, – ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять в число студентов I курса Академии:

1) Архангельского Алексея, присланного из Москов. сем.,

Никольского Николая, присланного из Тульской сем.,

Иванова Петра, присланного из Курской сем.,

Ремезова Александра, присланного из Донской сем.,

5) Кочанова Николая, волонтера из Ярославской сем.,

Мальгина Павла, присланного из Костромской сем.,

Андреева Федора, волонтера из С.-Петербургского 3-го реального училища (Московской сем.),

Виноградова Павла, присланного из Рязанской сем.,

Кряжимского Александра, присланного из Саратов. сем.,

10) Зыкова Ивана, присланного из Могилевской сем.,

Гражданского Тихона, присланного из Орловской сем.,

Олесевича Сергея, волонтера из Холмской семинарии,

Курсина Анатолия, присланного из Вологод. сем.,

Свящ. Прозорова Николая, волонтера из Ярослав. сем.,

15) Веселова Ивана, волонтера из Тверской сем.,

Романова Александра, присланного из Тобольской сем.,

Троицкого Анатолия, волонтера из Московской сем.,

—216—

Бойкова Николая, присланного из Тверской сем.,

Лебедева Николая, волонтера из Московской сем.,

20) Полунина Михаила, волонтера из Орловской сем.,

Годеновского Василия, волонтера из Ярославской сем.,

Скворцова Сергея, присланного из Московской сем.,

Благовещенского Викторина, присл. из Калуж. сем.,

Аболенского Александра, волонтера из Тульской сем.,

25) Соколова Николая, присланного из Новгородской сем.,

Свящ. Чернова Иоанна, волонтера из Владимирской сем.,

Виноградова Сергея, волонтера из Тульской сем.,

Шмелева Василия, присланного из Владимирской сем.,

Августова Дмитрия, волонтера из Рязанской сем.,

30) Пылаева Владимира, волонтера из Новгородской сем.,

Фаминцева Ивана, волонтера из Московской сем.,

Свящ. Полякова Иоанна, волонтера из Донской сем.,

Свящ. Рождественского Алексия, вол. из Москов. сем.,

Кореневского Анатолия, присланного из Вифанской сем.,

35) Новоселова Иннокентия, волонтера из Иркутской сем.,

Свящ. Соколова Иоанна, волонтера из Смоленской сем.,

Шишковского Алексея, волонтера из Холмской сем.,

Тихомирова Александра, волонтера из Олонецкой сем.,

Свящ. Сокольского Павла, волонтера из Пензенской сем.,

40) Богдановича Ивана, волонтера из Полтавской сем.,

Свящ. Черникова Николая, волонтера из Пензенской сем.,

Берникова Сергея, волонтера из Тульской сем.,

Протопопова Валентина, волонтера из Московской сем.,

Введенского Александра, волонтера из Вифанской сем.,

45) Диакона Маркова Феодора, волонтера из Курской сем.,

Сидоренкова Алексея, волонтера из Москов. сем.,

Свящ. Вышеславова Михаила, волонтера Ярославской сем.,

Часоводова Ивана, волонтера Рязан. Иркутск. с.с.,

Бондарева Феодота, волонтера из Могилевской сем.,

50) Миловидова Ивана, волонтера из Московской сем.

2) В виду того, что в числе поименованных 50 воспитанников значатся два лица, состоявшие в течении минувших трех лет вольными слушателями академических лекций и имеющие обратиться с ходатайством о зачислении их в списки студентов IV курса, и до девяти лиц, желающих и имеющих право жить вне академи-

—217—

ческого общежития, на частных квартирах, – ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять в состав I курса, сверх нормы, еще одиннадцать воспитанников духовных семинарий:

Зедгенизева Василия, волонтера из Якутской сем.,

Ионина Александра, волонтера из Московской сем.,

Канделаки Мелхиседека, волонтера из Тифлисской сем.,

Сперанского Василия, волонтера из Московской сем.,

55) Лисняка Дионисия, присланного из Волынской сем.,

Яснева Петра, волонтера из Владимирской сем.,

Миртова Владимира, волонтера из Московской сем.,

Глинского Ивана, волонтера из Могилевской сем.,

Рождественского Сергея, волонтера из Московской сем.,

60) Фортинского Владимира, волонтера из Рязанской сем., и

61) Есипова Ивана, присланного из Иркутской сем.

3) Остальных 18 студентов духовных семинарий, державших конкурсные испытания: Веселовского Александра (вол. Вифанск. с.), свящ. Родионова Иоанна (волонт. Курск. с.), Шилова Евгения (вол. Арханг. с.), Семенова Андрея (волонт. Костр. с.), Барцевича Николая (вол. Могил. с.), Розанельского Петра (волонт. Тверск. с.), Левкоева Владимира (волонт. Владимирск. с.), Неклюдова Анатолия (вол. Волог. с.), Ивановского Дмитрия (волонт. Костр. с.), Лобанова Василия (вол. Москов. с.), Величкина Алексея (вол. Москов. с.), Боголепова Павла (вол. Вифанск. с.), свящ. Донецкого Петра (вол. Астрах. сем.), Городецкого Михаила (волонт. Москов. с.), Франтова Аркадия (волонт. Тверск. с.), Кузнецова Павла (волонт. Витебск. с.), иеромонаха Серафима (Страхова; вол. Тульск. с.), и Орлова Петра (волонт. Тверск. с.) – объявить непринятыми в Академию и выдать им на руки документы под собственноручные расписки.

4) Из принятых в Академию – значащихся под №№ 1–31 (за исключением означенного под № 7 студента Андреева Федора, отказавшегося от казенного содержания) зачислить на казенные стипендии, с выдачею таковых семейным священнослужителям, пожелавшим поместиться на частных квартирах, – на основании указа Святейшего Синода от 20 ноября 1906 года за № 12983, – на руки помесячно, а остальным предоставить содержаться на свои средства.

5) Предоставить академической инспекции собрать от сту-

—218—

дентов, принятых в состав I курса, собственноручные заявления о том, какой (первой или второй) группы предметы и какой из древних и новых языков они желают избрать для специального изучения в течении академического курса.

6) По утверждении журнала настоящего собрания Его Высокопреосвященством, представить Святейшему Синоду сведения о составе нового академического курса с приложением: а) списка студентов духовных семинарий и других лиц, державших приемные испытания в Академии, с обозначением достоинства их устных и письменных ответов, и б) копий донесений экзаменационных комиссий.

III. Прошения: а) священника Владимирской епархии, гор. Переславля Введенско-Четыредесятской церкви Феодора Делекторского, б) священника Донской епархии, слободы Сидоры Петра Донецкого, в) священника Владимирской епархии, Вязниковского уезда, погоста Никологорского Геннадия Гусева, г) учителя Хоробровской церковно-приходской школы, Ярославской губернии, студента Ярославской духовной семинарии выпуска 1904 года Вячеслава Зыкова, д) студента Владимирской духовной семинарии выпуска текущего 1909 года Владимира Левкоева и е) студента Московской духовной семинарии Алексея Величкина – о принятии их в число вольных слушателей академических лекций.

Справка: 1) § 115 устава духовных академий 1884 года: «Сверх студентов могут быть допускаемы к слушанию академических лекций и посторонние лица, по усмотрению Епархиального Преосвященного». – 2) Указом Святейшего Синода от 8 апреля 1902 года за № 2737 вновь подтверждено было, что «допускаемые, на основании § 115 устава духовных академий, по усмотрению Епархиального Преосвященного, к слушанию академических лекций посторонние лица правом подвергаться переходным испытаниям и подавать сочинения на соискание ученой степени или звания не пользуются».

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении допустить священников Феодора Делекторского, Петра Донецкого и Геннадия Гусева и студен-

—219—

тов духовных семинарий Вячеслава Зыкова, Владимира Левкоева и Алексея Величкина к слушанию академических лекций, без предоставления им каких-либо прав в отношении к соисканию академических степеней и званий.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1909 г. Сент. 30. Утверждается». – В тексте журнала: против ст. II, п. 2, и ст. III – «Разрешается».

31 августа 1909 года

№ 9.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Феодора, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А. Д. Беляев. Н. А. Заозерский (сверхштатный) и Μ. Д. Муретов; ординарные профессора – А. П. Голубцов, А. А. Спасский и Μ. Μ. Тареев; экстраординарные профессора – П. П. Соколов, И. В. Попов, Н. Г. Городенский и С. И. Смирнов; доценты – И. Μ. Громогласов, Μ. Μ. Богословский и А. П. Орлов; исправляющие должность доцента – священник Е. А. Воронцов, Ф. Μ. Россейкин, С. П. Знаменский, П. А. Флоренский и лектор В. П. Лучинин.

Отсутствовали: ординарный профессор А. И. Введенский (по нахождению в командировке), ординарный профессор С. С. Глаголев (по нахождению в отпуске), и. д. доцента Н. Л. Туницкий (по нахождению в отпуске) и и. д. доцента священник Д. В. Рождественский (по болезни).

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1909 г. Июня 24. В Совет Московской Духовной академии к руководству и исполнению, за каковым имеет наблюсти Преосвященный Ректор» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 18 июня за № 8943:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: доклад Комиссии по выработке мероприятий, как законодательного, так и административного характера, применение коих вызы-

—220—

вается современным состоянием духовных академий. Приказали: Согласно ревизорским отчетам, Святейший Синод усматривает, что жизнь наших духовных академий, подвергавшаяся за последнее десятилетие частным колебаниям, а также некоторому общему ослаблению в отношении научной энергии и церковной дисциплины, отразила на себе и противоцерковные волнения революционных годов, что, конечно, не достойно высших богословских училищ, долженствующих в единении с Церковью твердо и непоколебимо стоять на неизменных началах Христовой веры, отзываясь сочувственно на явления жизни, с нею согласные, а к явлениям, враждебным Церкви, относясь с обличением и вразумлением, но не поддаваясь их влиянию. Правда, влияние это затронуло далеко не все элементы профессорской и студенческой среды. Как в той, так и в другой остались всецело преданные Церкви и Престолу исполнители своего ученого или учебного долга. По численности своей, они составляли большинство профессорских корпораций и студенческих курсов; но, по слабовольному или неокрепшему своему характеру, они были иногда подавляемы в тех или иных обнаружениях обще-академической жизни элементами неблагонамеренными и посему, как в учено-учебной деятельности академий, так и в области церковной и нравственной дисциплины, поколебались некоторые устои учебного и церковного порядка, что и вызвало, с Высочайшего соизволения, назначение ревизии всех четырех академий, первой со времени введения Высочайше утвержденного в 1884 году Устава духовных академий. Затем Государю Императору благоугодно было на представленной Святейшему Синоду записке одного из ревизоров начертать собственноручно: «Устав разработать непременно в церковном направлении», во исполнение каковой Высочайшей резолюции Святейший Синод учредил из некоторых иерархов, профессоров и других компетентных лиц Комиссию для выработки нового устава. Однако, независимо от ожидаемого преобразования наших академий в более церковном направлении, Святейший Синод, снисходя, во-первых, к некоторым увлекавшимся недобрым духом времени начальникам, профессорам и студентам академий, в подтвердившейся

—221—

дальнейшими событиями уверенности в их отрезвлении от временной смуты, и, во-вторых, воздавая особую похвалу тем начальствующим в академиях лицам, тем мужам науки и тем учащимся юношам, которые вели посильную борьбу с заблуждениями сотоварищей или учеников, иногда добровольно подвергая себя обидам за православие и патриотизм, не может на дальнейшее время допустить укоренившихся за последние годы нетерпимых явлений нравственного беспорядка и учебного небрежения, а также и оставить на академической службе лиц учащего персонала, не внимавших своевременным вразумлениям местных иерархов, либо даже сознательно вызывавших студенчество на путь противления Церкви и законной власти. При сем Святейший Синод пребывает в надежде, что как учащие, так и учащиеся, по большей части измлада воспитанные под сенью храма, среди молитв и подвигов благочестия, в семействах нашего богобоязненного духовенства, более других образованных сословий сохранившего христианские черты русского народного характера, и закрепившие свои детские христианские чувства сознательным усвоением, а затем и собственным ученым истолкованием Божественной мудрости, – что вся наша академическая среда осталась прежняя, не смотря на пронесшуюся над нею бурю, так что, освободившись при помощи церковной власти от приразившихся к ней в последние годы недобрых обычаев, академии в лице учащих и учащихся будут с сугубым усердием продолжать служение своему высокому призванию на пользу Христовой Церкви и дорогого Отечества. – Исходя из таких оснований и внимательно рассмотрев подробные отчеты Преосвященных ревизоров, Святейший Синод определяет:

А. По учебной части: 1) предписать Советам С.-Петербургской, Московской и Казанской академий в точности исполнять § 58 и § 81 п. 3 Устава духовных академий о ежегодном представлении профессорами отчетов о своём преподавании ректору академии и о рассмотрении и утверждении программ преподавания Советами академий. 2) В виду того, что в академиях допускается профессорами чтение лекций совместно студентам нескольких курсов, таковое совмещение воспретить и предписать Советам ака-

—222—

демий расположить учебные курсы так, чтобы каждым профессором прочитывалось не менее четырех лекций в неделю, а ректорам вменить в обязанность иметь наблюдение за выполнением требования § 120 Устава академий о продолжительности лекций (по часу). 3) Так как многие профессора, читая свои лекции без надлежащей живости и по тетрадкам, не возбуждают в желательной мере в своих слушателях интереса к преподаваемым ими наукам, предложить таким профессорам озаботиться необходимым улучшением приемов преподавания. 4) В виду того, что сдача экзаменов студентами по подробным конспектам, по которым есть возможность успешно выдержать экзамен почти без подготовки, особенно при снисходительной оценке большинством преподавателей экзаменационных ответов, вредно отражается на учебной стороне дела, предписать Советам академий допускать на экзаменах только печатные краткие программы, требуя от студентов подготовки к экзаменам по курсу лекций, действительно прочитанных профессорами. 5) В целях предоставления ректорам академий возможности надлежащего контроля за выполнением профессорами в их лекциях представляемых ими в начале учебного года программ преподавания, потребовать от Советов С.-Петербургской, Московской и Казанской академий, чтобы содержание каждой лекции с возможною подробностью и точностью заносилось дежурным студентом в курсовой журнал. 6) Так как для курсовых сочинений студентов даются часто темы, не соответствующие задачам богословского образования, подтвердить Советам к руководству преподанные Святейшим Синодом и разосланные при указах от 23 февраля 1889 года правила для рассмотрения сочинений, представляемых на соискание ученых богословских степеней, и установить, чтобы темы для таковых сочинений, по рассмотрении Советами академий, представлялись на утверждение местного Архиерея. 7) Обратить внимание Советов академий на необходимость повышения требований от студенческих кандидатских сочинений, дабы не удостаивались ученой степени люди, богословски неподготовленные. 8) Для того, чтобы профессора имели достаточно времени для основательного рассмотрения и разбора студенческих курсовых сочи-

—223—

нений, предписать Советам академий установить обязательным сроком для представления таковых сочинений 1-ое Мая и только после этого срока производить экзамены студентам 4-го курса. При этом обратить внимание Советов на более равномерное распределение кандидатских тем между профессорами, так как большое число пишущих у известного профессора объясняется нередко не столько интересом к преподаваемой им науке, сколько снисходительностью его в оценке сочинений, и установить правилом, чтобы, по примеру Киевской академии, каждое кандидатское сочинение и в прочих академиях прочитывалось двумя профессорами, профессорам же вменить в обязанность представлять отзывы о прочитанных ими сочинениях подробные и основательные, с выяснением положительного научного значения сочинений, каковые отзывы печатать полностью при журналах заседаний Совета. Указанными правилами, кроме печатания профессорских отзывов, руководиться и при назначении тем для студенческих семестровых сочинений, имея в виду, чтобы эти темы соответствовали содержанию той или другой академической науки и не превышали познаний студентов. 9) Обратить внимание Советов всех академий на нарушение § 117 Устава о продолжительности учебного года и его произвольное сокращение и потребовать, чтобы приемные испытания производились с 16-го Августа, а лекции начинались с 1-го Сентября, прекращались пред Рождеством Христовым 20-го Декабря и кончались пред экзаменами не раньше 20-го Апреля, если же это число падает на пасхальные вакации, то накануне Лазаревой субботы. 10) Вменить ректорам и инспекторам всех академий в строгую обязанность, во исполнение § 129 Устава, иметь надлежащее наблюдение за составом и пополнением студенческих библиотек, в которые не должны поступать книги и журналы, не представляющие ближайшего отношения к задачам академии, как высшего духовно-учебного заведения; в виду же нахождения в студенческих библиотеках таковых книг и журналов в настоящее время, предписать ректорам и инспекторам произвести лично разбор библиотек и несоответствующие книги передать в фундаментальные библиотеки. 11) В виду крайней неисправности и обвет-

—224—

шалости подвижных каталогов академических библиотек и в виду отсутствия печатных систематических каталогов во всех четырех академиях, поручить Советам академий озаботиться составлением новых подвижных каталогов и представить к 1-му Октября 1909 года о мерах к составлению и напечатанию алфавитных систематических каталогов.

Б) По воспитательной части: 1) Предписать начальствам духовных академий обратить внимание: а) на исполнение студентами религиозных обязанностей, особенно долга исповеди и причащения, и, в частности, отнюдь не допускать со стороны студентов злоупотребления скоромным столом в посты под предлогом слабосилия; б) на уклонение студентов от посещения лекций и вообще на неаккуратное исполнение ими учебных обязанностей, особенно относительно своевременной подачи письменных работ; в) на позднее возвращение студентов из каникулярных и праздничных отпусков и на преждевременное отбытие их в эти отпуска. 2) Учащееся в академиях духовенство подчинить строгой канонической дисциплине ректоров академий. 3) Совершенно не допускать в зданиях духовных академий увеселений с участием посторонних лиц, как то: танцевальных вечеров, публичных концертов и т. п. и потребовать однообразия в одежде студентов согласно установленной форме. 4) Отменить предоставленное в некоторых академиях учащимся право устройства сходок и воспретить по всем академиям самочинные студенческие организации, как недопустимые в духовно-учебном заведении. 5) Относительно образовательных при академиях кружков предписать, чтобы выборных по таковым кружкам утверждало академическое начальство и чтобы, сохраняя за собою общее наблюдение, оно поручало каждый кружок руководству одного из преподавателей под его ответственностью. Кружки же, по характеру своему не соответствующие задачам школы, не должны быть разрешаемы. 6) Существующие в некоторых академиях студенческие лавочки с продажей письменных принадлежностей и других предметов закрыть.

I. Перемены в составе Братства

1908-й, отчетный, год есть двадцать девятый существования Братства.

В этом году произошли следующие перемены в составе Братства:

Прежде всего должно отметить тяжелые утраты, понесенные Братством в отчетном году в лице скончавшихся членов его.

Великой, можно сказать, незаменимой утратой для Братства была кончина Члена Св. Синода настоятеля Кронштадтского Андреевского собора протоиерея Иоанна Ильича Сергиева, известного всей России и даже за границей под именем «Иоанна Кронштадтского». Угас яркий светильник России, проливавший свои теплотворные лучи на всю Россию и далеко за пределы её. О. Иоанн скончался в глубокой старости, на 80-м году жизни, 20 декабря 1908 г. Смерть прервала его неустанную плодотворную деятельность, его многотрудную и святую жизнь. Здесь не место распространяться о его трудах и подвигах, о его безграничной щедрости и широкой благотворительности, о чудодейственной силе его молитв, о готовности помочь всем и каждому, во всякое время дня и ночи, о его ревностном служении Богу, о незлобии и благостности его сердца, о его высоком смирении, о его святой жизни. Коснемся только его благотворений

—2—

Братству. О. Иоанн был воспитанник Петербургской Духовной Академии выпуска 1851 года. Но как истинно святой человек он вмещал в своем милосердном сердце чужих, как и своих, дальних, как и близких. Он состоял почетным членом как Московской Духовной Академии, так и состоящего при ней Братства Преподобного Сергия. Раздавая направо и налево стекавшиеся к нему пожертвования, он охотно простирал свою щедродательную руку и Братству Преподобного Сергия. Пожертвования от него поступали в Братство неоднократно и достигли крупной для Братства суммы 2450 р. Пусть же не иссякает глубокая благодарность ему в сердцах тех людей, им же несть числа, которых он утешил, ободрил, научил уму-разуму, извлек из омута греха и страстей, направил на путь спасения, исцелил, накормил, напоил, одел, обул, обогрел и приютил, или, как призреваемым от Братства, облегчил нужду и дал средства к просвещению! Да будет молитва их об упокоении души пресвитера Иоанна тепла и действенна! Да сохраняется светлая память о нём в род и род! Пусть и по смерти его жизнь его будет памятна и поучительна, как жизнь образцового православного пастыря, горячего патриота, истинного христианина, великого молитвенника и святого человека!

17 марта скончался почетный член Братства архиепископ Казанский и Свияжский Димитрий (Самбикин). Воспитанник не Московской Академии, он, однако, пожертвовал ей капитал с тем, чтобы на проценты с него ежегодно была выдаваема премия студентам за кандидатские сочинения, преимущественно за такие, которые посвящены описанию жизни и деятельности святителей Русской церкви.

26 марта в преклонных годах скончался в Москве почетный член Братства настоятель Высоко-Петровского монастыря епископ Лаврентий (Некрасов), бывший епископ Тульский и Белевский. Питомец Киевской Академии, он имел близкое отношение к Братству в 1895–1898 г.г., когда он состоял ректором Московской Академии.

На другой день по смерти о. Иоанна Кронштадтского 21 декабря в Москве скончался другой почетный член Братства протоиерей Московской Ильинской, на Воронцовом поле, церкви Димитрий Иоаннович Языков. Этот «пат-

—3—

риарх» Московского духовенства был магистр XVI курса Московской Духовной Академии (1844–1848 г.). Он служил церкви шестьдесят лет и почил имея от роду без нескольких годов девяносто лет. Братству он оказывал услуги по должности благочинного, собирая пожертвования на Братство по подписным листам.

Из пожизненных членов Братства скончались трое: 5 января умер в Москве чиновник таможенного ведомства Сергей Федорович Грузов, кандидат Московской Духовной Академии; 6-го февраля скончался в Киеве секретарь Совета и Правления университета Св. Владимира Иван Петрович Исаев, кандидат XXIV курса (1860–1864 г.) Московской Духовной Академии; в Москве скончался потомственный почетный гражданин Иоанн Иоакимович Репин.

Из действительных членов Братства, на сколько известно, скончался 19 марта настоятель храма Христа Спасителя протоиерей Павел Иванович Казанский, магистр XVIII курса (1848–1852 г.) Московской Академии, состоявший членом Братства в девяностых годах.

Скончавшиеся члены Братства были внесены в Братский синодик академического храма для поминовения.

В общем собрании Братства, состоявшемся 15-го мая, в почетные члены Братства были избраны следующие лица: Иаков, архиепископ Симбирский и Сызранский; Агафангел, архиепископ Рижский и Митавский; Трифон, епископ Дмитровский, первый викарий Московский.

II. Совет Братства, перемены в составе Совета и его деятельность

В отчетном году в составе Совета Братства состояли следующие лица: Председатель Братства заслуженный ординарный профессор Академии Александр Димитриевич Беляев; Товарищ Председателя священник Димитрие-Селунской, у Тверских ворот, церкви Василий Андреевич Быстрицкий; непременный член исправляющий должность ординарного профессора инспектор Академии Александр Павлович Шостьин; члены Совета: Заслуженный ординарный

—4—

профессор Григорий Александрович Воскресенский и экстраординарный профессор Академии Иван Васильевич Попов. Третьим членом Совета на место скончавшегося в декабре 1907 года протоиерея Николая Васильевича Благоразумова в общем собрании 15-го мая был избран ректор Московской Духовной Семинарии Архимандрит Феодор. Казначеем состоял исправляющий должность доцента Академии священник Димитрий Васильевич Рождественский. Секретарем по март месяц был помощник секретаря Совета и Правления Академии Михаил Ильич Бенеманский, а, по случаю оставления им службы в Академии 15-го мая общее собрание избрало секретарем помощника инспектора Академии Николая Гавриловича Высотского. За истечением двухгодичного срока службы в том же собраний 15-го мая были переизбраны на должность Товарища Председателя Василий Андреевич Быстрицкий и на должность одного из членов Совета профессор Григорий Александрович Воскресенский.

Совет Московской Комиссии Братства, имевшей на своём попечении помощь бывшим воспитанникам Академии и их семействам, составляли следующие лица: Председатель – ректор Московской Духовной Семинарии Архимандрит Феодор, избранный на должность Председателя вместо умершего протоиерея Н. В. Благоразумова; члены: а) Сакелларий Придворного Благовещенского собора, ныне благочинный придворных соборов и церквей, протоиерей Николай Михайлович Иванцов, б) Настоятель Придворного Архангельского Собора протоиерей Павел Григорьевич Извеков, в) священник Василий Андреевич Быстрицкий.

Казначеем Комиссии состоял Действительный Статский Советник Павел Сергеевич Владимирский, а делопроизводителем – преподаватель Московской Духовной Семинарии Николай Иванович Кедров.

Общему собранию 15-го мая Советом Братства был доложен Отчет о состоянии Братства и о деятельности Совета его, равно как и отчет Московской Комиссии Братства за 1907-й год. Общее собрание утвердило Отчет. Затем Общим собранием был заслушан следующий доклад Ревизионной Комиссии, свидетельствовавшей приходо-расходные книги, документы и денежные суммы Братства:

«Ревизионная Комиссия, просмотрев и проверив при-

—5—

ходо-расходные книги Братства за 1907 год и все относящиеся к ним документы, имеет честь донести Общему Собранию что:

1) Приходо-расходные книги Братства найдены в полном порядке и исправности: листы, шнуры и печати в целости.

2) Записи прихода и расхода ведены правильно, транспорты и итоги верны;

3) Ко всем произведенным г. казначеем Братства расходам имеются надлежащие оправдательные документы и подписи.

4) Все расходы и денежные операции производились в полном соответствии с состоявшимся на этот счет постановлениями Совета Братства и Общего Собрания.

По произведенной сего 15-го мая 1908 года поверке сохранных расписок, книжек сберегательной кассы и имеющейся на руках о. казначея наличности и по соображении прихода и расхода за текущий год оказалось, что в распоряжении Братства ко дню проверки имеется та самая сумма денег, какая должна быть по документам».

Выслушавши этот доклад, Общее Собрание избрало в члены Ревизионной Комиссии на 1908-й год заслуженного профессора Петра Ивановича Казанского, заслуженного ординарного профессора Василия Александровича Соколова и протоиерея Христорождественской, Сергиева Посада, церкви Михаила Петровича Багрецова.

Кроме Общего Собрания Братства в отчетном году состоялись три заседания Совета Братства – 28 января, 23 мая и 19 ноября.

Предметом занятий этих трех собраний Совета было рассмотрение прошений студентов о вспомоществовании им из средств Братства, в частности – живущим в стенах Академии на взнос Правлению за содержание их, квартирным на прожитие, больным на лечение.

Для усиления средств Братства Совет, по заведенному порядку, обращался к правлениям духовно-учебных заведений, к о. настоятелям церквей Москвы, к настоятелям и настоятельницам монастырей Московской епархии с просьбою принять подписные листы для сбора пожертвований в пользу Братства. Почти все подписные листы были возвращены с пожертвованиями. Помещая ниже список

—6—

пожертвований как по подписным листам от причтов и прихожан церквей, от монастырей, от духовно-учебных заведений, так равно и список доброхотных пожертвований от разных лиц и учреждений, Совет Братства выражает всем жертвователям свою глубокую благодарность за их сочувствие благотворительной и просветительной задачам Братства и за посильную помощь ему.

III. Список почетных и пожизненных членов Братства Преподобного Сергия за 1908 год

1) Покровитель и пожизненный член Братства Высокопреосвященнейший Владимир, Митрополит Московский и Коломенский.

2) Почетные члены:

а) Высокопреосвященные:

Антоний, Митрополит С.-Петербургский и Ладожский.

Агафангел, Архиепископ Рижский и Митавский.

Агафодор, Архиепископ Ставропольский и Екатеринодарский.

Антоний, Архиепископ Волынский и Житомирский.

Арсений, Архиепископ Псковский и Порховский.

Иаков, Архиепископ Симбирский и Сызранский.

Николай, Архиепископ Варшавский и Привислянский.

Никандр, Архиепископ Литовский и Виленский.

Сергий, Архиепископ Финляндский и Выборгский.

б) Преосвященные:

Евдоким, Епископ Волоколамский, Ректор Московской Духовной Академии.

Иоанникий, Епископ, управляющий Московской синодальной конторой.

† Иоанн, Епископ, Член Московской Святейшего Синода Конторы, Управляющий Симоновым Ставропигиальным монастырем.

—7—

Тихон, Епископ, Управляющий Воскресенским, Новый Иерусалим именуемым, монастырем.

Трифон, Епископ Дмитровский, Первый викарий Московский.

* * *

Андреев, Иван Дмитриевич, профессор СПБ. Университета.

Багрецов, Михаил Петрович, протоиерей Рождественской, Сергиевского Посада, церкви.

Базанова, Юлия Ивановна, потомственная почетная гражданка.

Бардыгин, Михаил Никифорович, потомственный почетный гражданин.

Богоявленский, Константин Иоаннович, протоиерей Московского Покровского и Василия Блаженного Собора.

Быстрицкий, Василий Андреевич, священник Московской Димитрие-Селунской церкви, у Тверских ворот.

Беляев, Александр Дмитриевич, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Владимирский, Павел Сергеевич, Действительный Статский Советник.

Воскресенский, Владимир Андреевич, священник Московской Богородице Рождественской, за Смоленскими воротами, церкви.

Воскресенский, Григорий Александрович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Всехсвятский, Николай Дмитриевич, секретарь Совета и Правления Московской Духовной Академии.

Голубинский, Евгений Евсигнеевич, ординарный академик Императорской Академии Наук, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Елеонский, Николай Александрович, протоиерей, профессор богословия Императорского Московского Университета.

Заозерский, Николай Александрович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Иванцов, Николай Михайлович, протоиерей Сакелларий Московского придворного Благовещенского Собора.

Казанский, Петр Иванович, заслуженный профессор Московской Духовной Академии.

—8—

Каптерев, Николай Феодорович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Кедров, Николай Иванович, преподаватель Московской духовной семинарии.

Кельх, Варвара Петровна (урожденная Базанова).

Ключевский, Василий Осипович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Копьев, Николай Александрович, протоиерей Московской Спасской, в Наливках, церкви.

Лучинин, Василий Петрович, лектор Московской Духовной Академии.

Муретов, Митрофан Дмитриевич, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Некрасов, Димитрий Петрович, протоиерей Московской Власиевской, в Старой Конюшенной, церкви.

Приклонский, Петр Васильевич, протоиерей Московской Николаевской, в Новой слободе, церкви.

Ржаницын, Алексей Руфович, Статский Советник.

† Сергиев, Иоанн Ильич, протоиерей, настоятель Андреевского Кронштадтского Собора, Член Св. Синода.

Смирнов, Иоанн Алексиевич, протоиерей Московской Николаевской, на Ямах, церкви.

Соболев, Михаил Иоаннович, протоиерей Кафедрального Христа Спасителя Собора.

Соколов, Василий Александрович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Цветков, Петр Иванович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

† Языков, Димитрий Иоаннович, протоиерей Московской Ильинской, на Воронцовом поле, церкви.

3) Пожизненные члены:

а) Высокопреосвященные:

Анастасий, Архиепископ Воронежский и Задонский.

Арсений, Архиепископ Харьковский и Ахтырский.

б) Преосвященные:

Анастасий, Епископ Серпуховский, викарий Московский.

Андроник, викарный Епископ Новгородской Епархии.

Евгений, Епископ Муромский.

—9—

Евлогий, Епископ Холмский и Люблинский.

Мисаил, Епископ Олонецкий и Петрозаводский, а ныне Управляющий Ставропигиальным Симоновым монастырем.

Никанор, Епископ Олонецкий и Петрозаводский.

Нестор, Епископ, бывший Смоленский.

Серафим, Епископ Подольский и Брацлавский.

* * *

Алипий, Архимандрит, настоятель Московского Златоустого монастыря.

Андреев, Василий Алексеевич, потомственный почетный гражданин.

Аристарх, Архимандрит, настоятель Московского Покровского монастыря.

Астрова, Юлия Михайловна, вдова доктора.

Березкин, Иоанн Яковлевич, протоиерей Московский.

† Богородский, Сергей Николаевич, Действительный Статский Советник.

Бухарев, Иоанн Николаевич, протоиерей Московский.

Быстрицкая, Анастасия Александровна, жена Московского священника.

Виноградов, Николай Иванович, магистр богословия.

Воздвиженский, Дмитрий Михайлович, священник Московский.

Воронец, Евстафий Николаевич, потомственный дворянин.

Глаголев, Сергей Сергеевич, ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Донской, Александр Варсонофиевич.

Дружинин, Николай Николаевич, Московский купец.

Евладов, Петр Николаевич, преподаватель Нолинского духовного училища.

Знаменский, Петр Васильевич, заслуженный ординарный профессор Казанской Духовной Академии.

Кабанов, Димитрий Иванович, Московский купец.

Карякин, Михаил Иванович, Московский купец.

Клириков, Александр Васильевич, священник Московский.

Лебедев, Димитрий Александрович, преподаватель Единецкого духовного училища.

—10—

Лепешкина, Агриппина Николаевна, вдова Статского Советника.

Мальцев, Алексей Петрович, протоиерей, настоятель посольской, в Берлине, церкви.

Машкина, Екатерина Михайловна, вдова Коллежского Советника.

Металлов, Василий Михайлович, священник Московский.

Модестов, Михаил Васильевич, Московский протоиерей.

Монина, Анна Александровна, вдова потомственного почетного гражданина.

Морковин, Иоанн Михайлович, священник г. Ржева.

Мошкин, Афанасий Андреевич, Московский купец.

Некрасова, Александра Николаевна, вдова Московского протоиерея.

Нечаев, Димитрий Степанович, Коллежский Асессор.

Никольская, Екатерина Гавриловна, вдова протоиерея г. Симбирска.

Орлов, Николай Алексеевич, священник Московский.

Орлов, Сергей Николаевич, священник Московский.

Павлов, Иван Иванович, преподаватель Архангельского епархиального женского училища.

Панормов, Иоанн Александрович, протоиерей, ректор Тамбовской духовной семинарии.

Пашкевич, Михаил Павлович, бывший инспектор Подольской духовной семинарии.

Растеряева, Варвара Гавриловна, жена Московского купца.

Сабчаков, Александр Николаевич, преподаватель Рязанской духовной семинарии.

Сахаров, Петр Николаевич, протоиерей Московский.

Световидов, Сергей Николаевич, преподаватель Московской духовной семинарии.

Смирнов, Петр Алексеевич, протоиерей Московский.

Соловьев, Павел Антонович, священник Московской епархии.

Соловьев, Александр Иванович, протоиерей г. Семипалатинска.

Сыров, Григорий Алексеевич, Московский купец.

Толстая, Надежда Викторовна, графиня.

Троицкий, Алексей Иванович, смотритель Единецкого духовного училища.

—11—

Туркестанова, Варвара Александровна, княгиня.

Федюкин, Николай Михайлович, почетный гражданин.

Фортинский, Николай Яковлевич, протоиерей Московский.

Холмогоров, Димитрий Космич, священник Московский.

Хлудов, Василий Алексеевич, потомственный почетный гражданин.

Чанцев, Иоанн Иоаннович, священник Московский.

Шахов, Василий Васильевич, священник г. Одессы.

Щеклеева, Пелагея Косминична, вдова Московского купца.

Якубов, Николай Евграфович, кафедральный протоиерей г. Вологды.

* * *

Все действительные члены, т. е. внесшие за 1908-й год не менее 5 руб., и члены соревнователи, т. е. внесшие менее 5 руб. – поименованы в списке пожертвований.

IV. Список пожертвований в Братство Преподобного Сергия за 1908-й год

I) Ежегодный установленный взнос:

От Московского епархиального свечного завода 300 р.

2) Пожертвования по подписным листам от духовно-учебных заведений.

—12—

—13—

—14—

—15—

—16—

—17—

3) Пожертвования по подписным листам через священнослужителей Московских церквей:

—18—

—19—

—20—

—21—

—22—

—23—

—24—

—25—

—26—

—27—

—28—

—29—

—30—

—31—

—32—

—33—

—34—

—35—

—36—

—37—

—38—

—39—

—40—