Ноябрь

—113—

казал совершеннейшую любовь к Своим, сущим в сем мiре. И если надо несколько шире раскрыть значение этих слов, повторю опять, что сказал недавно.

«Своим» у Спасителя нашего Христа является все происшедшее чрез Него, разумные и духовные твари, силы небесные, престолы, господства и что им однородно, в отношении тварности. «Свое» для Него также и разумные твари на земле, поскольку Он есть Владыка всего, хотя некоторые и не поклонялись Ему как творцу. Итак, возлюбил своих сущих в мiре, ибо «не ангелов приемлет», по слову Павла (Евр.2:16), и не ради природы ангелов, «в образе Бога и Отца будучи, не похищением считал быть равным Богу» (Флп.2:6–7), но напротив, ради нас, сущих в мiре, уничижил Себя и рабский образ воспринял Господь всего, призванный к этому любовью к нам. «Возлюбив таким образом сущих в сем мiре, возлюбил их до конца, хотя и прежде праздника и прежде пасхи зная, что пришел Его час, да прейдет из мiра сего к Отцу». Ведь бытие человеком еще не указывало бы на то, что Он до конца возлюбил, если бы не восхотел пожертвовать Своею жизнью за всех, но Он возлюбил »до конца», не отказавшись подвергнуться и этому, хотя и предвидя, что постраждет, ибо не было неведомо Спасителю Его страданье. Итак, говорит, имея возможность избежать неистовства иудеев и нечестия распинателей, Он явил совершеннейшую любовь к Своим, сущим в мiре, ибо отнюдь не отказался положить за них жизнь Свою. А что действительно в этом особенно надо видеть совершеннейшую меру любви, свидетелем представлю Самого Господа нашего Иисуса Христа, говорящего

—114—

святым ученикам: «сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас; ибо большую этой любовь никто не имеет, да кто душу свою положит за друзей своих» (Ин.15:12–13). Впрочем, и другим образом святые евангелисты всегда заботливо старались показать, что Господь наш Иисус Христос предведал время Своего страдания, чтобы кто из обыкших иномыслить не стал унижать славу Его, говоря, что Он был взять по причине Своей немощи и, невольно попав в сети иудеев, таким образом подвергся ужаснейшей смерти. Итак, предусмотрительно и полезно слово святых.

(Ин.13:2–5). И вечери бывшей, диаволу уже вложившу в сердце Иуды Симонова Искариота, да Его предаст, ведый, яко вся даде Ему Отец в руце и яко от Бога изиде и к Богу грядет: воста от вечери и положи ризы и приемь лентион препоясася: потом влия воду во умывальницу и нача умывати ноги учеников и отирати лентием, имже бе препоясан.³⁴⁵¹

С корнем вырывает Спаситель из наших душ гордость, как постыднейший из пороков и достойный величайшего отвращения у всех. Знал он, что ничто обыкновенно так не вредит душе, как эта особенно скверная и презренная страсть,

—115—

коей и Сам Владыка всего, как бы в качестве врага, справедливо противится, «ибо Господь гордым противится», по слову Соломона (Прит.3:34). И особенно святым ученикам нужны были скромное и смиренное настроение и помысл, не очень много заботящийся о пустой чести. Имея не малые поводы страдать таким недугом, они легко поскользнулись бы, если бы не получили (от Господа) великой помощи. Ведь этот свирепый зверь гордости обыкновенно всегда почти нападает на тех, кои имеют что-либо достославное. Но что же славнее святых апостолов? Или что может быть достопочтеннее дружбы с Богом? Напротив, страсть эта не касается того, кто ничего не значить среди людей, и она всегда почти избегает того, кто не имеет ничего достойного соревнования, и недоступна тем, кои ничем не отличаются от других. В самом деле, как может появиться у кого-либо из таковых превозношение чем-либо? Напротив, обыкновенно впадает в гордость тот, кто бывает достоин соревнования и себя поэтому ставить выше ближнего, предполагая неразумно, что он весьма отличается от других, как бы достигший какой-то изрядной и чудной доблести и совершивший путь жизни необычайный и для других недоступный. Если таким образом недуг гордости обыкновенно бывает у имеющих что-либо достославное, то разве не надлежало Христу сделаться образцом смиренномудрия для святых апостолов, дабы, имея примером и образом Господа всяческих, и сами они преобразовывали свой ум согласно воле Божией? Итак, недуг этот не иначе можно было уничтожить, как посредством ясного научения считать себя настолько ниже других по достоинству, чтобы ставить себя

—116—

даже в качестве раба, не боясь исполнять самое подобающее рабу служение, даже чрез умовение ног братьям и препоясание полотенцем ради надобности. Заметь в самом деле, сколь унизительно это служение, разумею с точки зрения мiрских нравов и внешних обычаев. Итак, образцом скромного и смиренного настроения для всех людей, а не для одних учеников, стал Христос. Посему и божественный Павел, принимая Его в образец, увещает к этому, говоря: «сие да мудрствует каждый в вас, что и во Христе Иисусе» (Флп.2:5), и еще: «смиренномудрием друг друга почитая преимуществующими над собою» (ст. 3). Это потому, что закон любви и единодушия заключается в смиренномудрии.

Но чтобы представление об этом деянии (Христа) поднять на подобающую высоту, и, чтобы мы не думали, что Христом было совершено что-то маловажное, божественный евангелист опять находит необходимым выставить для удивления присущую Ему славу и власть, и обладание всем посредством того, что он говорит (далее): «зная, что все предал Ему Отец в руки». Хотя, говорил, и не неведая о том, что Он имеет власть над всем и «что от Бога изшел», то есть из сущности родился Бога и Отца, «и к Богу идет», то есть опять возвращается на небеса, очевидно совосседая Своему Родителю, подвергся такому унижению, что полотенцем препоясался и умывал ноги учеников. Итак, имея отсюда превосходнейший пример благоговения и достославнейший образ любви друг к другу, будем смиренномудры, возлюбленные, и станем думать, что братья обладают большими сравнительно с нами преимуществами, хотя бы мы и были добры.

—117—

Это мыслить и желать убеждает нас великий этот образец.

(Ин.13:6–8). Прииде же к Симону Петру, и глагола Ему: Господи, Ты ли мои умыеши ноги? Отвеща Иисус и рече ему: еже Аз творю, ты не веси ныне, уразумееши же по сих. Глагола Ему Петр: не умывши моею ногу во век.³⁴⁵²

Во всех, можно сказать, писаниях каждый может усматривать, что движение (души) Петра всегда почти были пламеннее и гораздо стремительнее к благоговению. Так и теперь, следуя своему нраву и характеру, он отклоняет это наставление доходящего до последнего предела смиренномудрия и любви, представляя в уме своем, кто был он по природе и, Кто с другой стороны Тот, Кто приносил ему умывальницу и не отказывался исполнять обязанность слуги. Сильно устрашает его это деяние Спасителя, как трудно восприемлемое для веры, хотя бы оно и было видно многим глазам. В самом деле, кто не содрогнется, узнав, что Тот, Кто вместе с Отцом есть Господь всего, совершил столь унизительное служение Своим ученикам, что Сам и вполне добровольно восхотел исполнить нечто такое, что и у слуг, кажется, занимает самое последнее место, в пример и образец смиренномудрия? Итак, испугался божественный ученик столь тяжкого подвига и заявляет отказ как плод обычного и свойственного ему

—118—

благоговения. Еще не уразумев причины деяния Господа, думает, что Господь делает, что-то ненужное и заботится только о простом покое тела для них. Ведь умытие ног содействует отчасти и этому, и несколько ослабляет утомление от ходьбы. Поэтому-то весьма горячо останавливает (Господа), говоря: «Господи, Ты мои моешь ноги?». Ведь надлежало-то, говорит, делать это нам как слугам по природе, а не Тебе, Господу всяческих. Но Христос откладывает объяснение этого поступка до Своего времени, потому что Он имел вполне достаточную причину тому, чтобы совершенное Им Петр уразумел «после этого», говорит, очевидно, когда Он сделает пространнейшее объяснение этого.

Так же и это нам вместе с другим принесет не малую пользу. Смотри, как Он, когда время призывало к делу, откладывает слова, а когда, напротив, время побуждало к слову, прекращает дело. Все должно принадлежать соответствующему и надлежащему времени.

Итак, когда Петр отклонял и решительно отказывался, что не умоет (Господь) его ноги во век, Спаситель поставляет на вид имеющий быть отсюда вред, говоря:

(Ин.13:8). Отвеща ему Иисус: аще не умыю тебе, не имаши части со Мною.

Что касается до очевидного и простого смысла этого изречения, он таков: если, говорит, ты не приимешь странного этого и необычайного наставления смиренномудрию, то не обретешь части и наследия со Мною. Но так как Господь наш Иисус Христос часто, пользуясь даже малыми поводами в словах, делает общее, изъяснение и широко распро-

—119—

страняя значение единичного предмета или частью и отдельно сказанного чего-либо, приносит обильную пользу созерцающим: то и здесь, должно думать, Он говорит о том, что, если кто не омоет чрез благодать Его скверну греха и преступления, тот будет не причастен жизни, даруемой Им, и останется не вкусившим небесного царства. Ибо нечистым не подобает входить в вышние обители, но чрез любовь ко Христу имеющим чистую совесть и освященным в Духе чрез святое крещение.

(Ин.13:9). Глагола Ему Симон Петр: Господи, не нозе мои токмо, но и руце и главу.

Только что показавший нам такое сопротивление и явно отказавшийся от умытия ног, теперь предлагает не только их одни, но «и руки, и голову». Если, говорит, я должен буду чрез это отпасть от общения с Тобою и оказаться лишенным благ обетования, как скоро не соглашусь предоставить Тебе, желающему и решившемуся совершать это, умыть мне ноги: то предоставлю Тебе и прочее, отказываясь от столь ужаснейшего вреда. Итак, плодом благоговения был первоначальный отказ и великий страх пред трудностью дела, а отнюдь не противодействие Господним велениям. Представляя в уме своем, как я сказал, достоинство Спасителя и ничтожество своей природы, он отрекался сначала. Но узнав вред, тотчас переходить к желанно благоугодного Владыке.

Замечай опять и принимай совершенное в образец пользы. Ведь хотя и сказал: «не умоешь мои ноги во век», но тотчас же отступает от этого своего намерения, подумав уже не о том, что ему надлежит казаться истинным пред нами, держась

—120—

своих слов, но о том, что гораздо больший и сильнейший вред он получит от соблюдения своих слов. Поэтому должно остерегаться говорить поспешно и необдуманно и не стараться с большими усилиями держаться сделанного по легкомыслию отказа от чего-либо, но, если кому-либо и случиться говорить, что поспешно, а потом благодаря настойчивости (в исполнении слова) окажется вред чему-либо хорошему и необходимому, тот пусть в толкуемом изречении увидит, что гораздо лучше совсем не говорить и (если уж сказано) не настаивать понапрасну на том, в чем дал слово, но лучше стараться делать полезное. Всякий, как полагаю, скажет, что лучше нам подвергнуться обвинений за слова, чем допускать вред необходимым предметам. А клятва пусть совсем отсутствует в нашем языке, в виду поспешных и необдуманных слов, а также по необходимости случающихся иногда перемен. Поистине, достойно всякого соревнования, это каждый скажет, иметь язык осторожный и редко уклонявшийся к недолжному. А как дело это трудно достижимое, то и само слово Божие указало нам на это, ибо «язык никто не может укротить» (Иак.3:8), по сказанному. Будем произносить слова без клятв. Тогда если обстоятельства и принудят преступить что, меньше будет вина и проступок подвергнется более слабому обвинению. Таковый, думаю, и от Бога получит легко снисхождение в виду всегда почти присущего нашим мыслям легкомыслия. «Грехопадения кто усмотрит?» по написанному (Пс.18:13), или как мог бы не грешить земной человек, если слово его легко уклоняется ко всему? Ведь язык наш не легко сдерживать.

—121—

(Ин.13:10–11). Глагола ему Иисус: измовенный не требуешь токмо нозе умыти, но есть чист весь: и вы чисти есте, но не вси: ведяше бо предающаго Его, сего ради рече, яко не вси чисти есте.³⁴⁵³

Берет пример от обычно бывающего у нас и весьма благовременно делает предателю обличение, научая человека передумывать свои намерения и изменяться в лучшее состояние. Ведь хотя еще и не обличает открыто вину присущего ему злоумышления, но речь Его имеет острую проникновенность. В самом деле, тем, что свидетельствует всецелую чистоту у прочих (учеников), Он очевидно ставит в подозрение не такового (предателя) и указывает на него как на нечистого. И действительно, прочим Его ученикам и доставленное постоянство пребывания с Ним, и труд следования за Ним, и твердость в вере, и полнота любви ко Христу доставляют чистоту. А этому другому (предателю) и вина ненасытного сребролюбия и слабость расположения ко Господу нашему Иисусу Христу внедряет неизгладимую скверну и доставляет нечистоту несравненного зловолия. Поэтому, когда Христос говорит: «уже вы чисти есте, но не все», то Он делает хотя и сокровенное, но полезное предателю обличение. Ведь хотя и не высказал ясно, как мы только что заметили, но в каждом была совесть, судящая и про-

—122—

низывающая грешника и как бы по необходимости призывающая силу сказанных слов на виновного.

Разумей, какого благопромышления и божественного долготерпения исполнено это дело. Ведь если бы сказал ясно, кто предаст Его, Он прочих (учеников) соделал бы врагами ему (предателю) и могло бы, пожалуй, случиться что-либо непоправимое и он подвергся бы преждевременному наказанию, как скоро кто-либо воспламенился бы ревностью к благочестию и решился бы преждевременно умертвить предателя Господня. Итак, употребив прикровенную речь и предоставив совести острое обличение, Он показал несравненное величие присущего Ему долготерпения, ибо хотя и знал, что есть у Него недобрый и неблагомысленный ученик, страждущий ядом дьявольской горечи и думающий о том, каким образом предать Его, однако ж почтил его наравне с прочими и умел ему даже ноги, до последнего предела сохраняя Свою любовь и, прежде чем вина не достигла конца, не налагая Своего гнева. Можешь видеть и здесь достоинство, свойственное Его божественной природе. Ведь Бог хотя и знает будущее, однако ради этого ни на кого не налагает преждевременного наказания. Напротив, долготерпя в течение должного срока, когда видит, что им (грешникам) уже ничто не помогает и они остаются в избранных ими пороках тогда наказывает наконец, являя это (наказание) делом злой воли их (грешников), а не Своей воли или желания. Вот поэтому-то и Иезекииль говорит: «живу Я, говорит Господь, что не хочу смерти умирающего, чтобы обратиться ему от пути своего злаго и жить ему» (Иез.18:32; 33:11).

Итак, долготерпеливо и милосердно Господь наш

—123—

Иисус Христос, дозволяя еще общение предателя с прочими Его учениками, хотя «диавол уже вложил в сердце его, чтобы Его предать» (13, 2), – и это между прочим Евангелист счел необходимым указать в начала, – однако ж и его ноги умыл, делая неизвинительным нечестие его, дабы отступление его явилось плодом присущего ему зла.

(Ин.13:12–15). Егда же умы ноги учеников и прият ризы своя и возлег паки, рече им: весте ли, что сотворих вам? Вы зовете Мя: Господь и Учитель! и добро глаголете, есть бо. Аще убо Аз умых ваши ноги, Господь и Учитель, и вы должны друг друга умывати ноги: образ бо дах вам, да якоже сотворих вам Аз, и вы творите.³⁴⁵⁴

Теперь уже ясно высказывает причину Своего поступка и говорит, что ради нашей пользы дал этот образец несравненного смиренномудрия. Представляя неизвинительным порок гордости, считает нужным поставить на вид достоинство Своего лица. И в этом каждый усмотрит несравненное величие смиренномудрия. В самом деле, низменное само по себе и ничего не значущее каким образом могло

—124—

бы подвергнуться унижению, или куда может спуститься то, что лежит внизу? Ведь оно уже по природе своей может только низводить сверху вниз. А что находится на высоте, если оказывается в унижении, возбуждает удивление, ибо оно низошло в то, чем не было.

Итак, Господь наш Иисус Христос, давая Своим ученикам, а вернее – чрез них всем живущим на земле, необходимый урок смиренномудрия, не просто говорит, что, как Я омыл ваши ноги, так и вы должны делать. Нет, Он прежде выставляет на вид Свое достоинство и, указывая на присущую Ему природную славу, самым делом постыждает славолюбие. Ведь «вы, говорить, сами называете Меня: «Господь и Учитель, и прекрасно говорите, ибо таков Я». Замечай, как и между словом наперед позаботился об устроении верующих и предуказал на злоречие нечестивых еретиков. Ведь когда сказал к Своим ученикам: «вы называете Меня Господь и Учитель», то, чтобы кто не подумал, что по природе Он не есть Господь и не Учитель, но имеет это название как бы в качестве почести от Своих будущих последователей, счел необходимым прибавить, уничтожая подозрения их: «и прекрасно говорите, ибо Я таков». Не простое только имя чести заключает в себе это »Господь», как например мы, оставаясь рабами по природе, но по благодати, украшаемые именами, превышающими нашу природу и достоинство. Но Он есть по природе Господь, властвующей над всем, как Бог, к кому сказано в одном месте гласом псалмопевца: «потому что все в рабстве у Тебя» (Пс.118:91). Он и Учитель по природе, «ибо всякая премудрость от Господа» (Сир.1:1), и всякий разум чрез

—125—

Него. Как премудрость, Он умудряет существа духовные, и всякой твари разумной, как небесной, так и земной, Он всевает подобающей ей разум. Как Сам Он, будучи жизнью по природе, оживотворяет все способное к жизни, так и, поскольку Он есть Премудрость Отца, влагает всем дары мудрости, то есть разум и всякое ведение благ. Итак, Сын есть по природе Господь всего и Учитель. Когда поэтому Великий по славе и такой, как Я, являюсь не умедлившим низойти до такого уничижения, что даже умыл и ваши ноги, то как же и вы, говорит, станете отказываться делать это друг другу? Научает этим, что надо не превозноситься пред почестью других, но думать, что сораб превышает его и преимуществует во всем. Да, весьма прекрасное наставление, ибо не думаю, чтобы кто мог указать что-либо равное с привычкою смиренно мудрствовать, и ничто так не разделяет братьев и друзей, как ненасытное пожелание пустяшных отличий. Ведь мы всегда почти стремимся к большему и пустые почести мiрские заставляют наш непостоянный ум увлекаться более блестящими. Посему, чтобы нам освободиться от такого недуга и прекратить столь отвратительный пожелания, – ведь обман и ничто другое есть страсть славолюбия, – будем воспринимать в свой ум Самого Царя всех Христа, для того омывшего ноги учеников, чтобы и мы умывали ноги друг друга. Чрез это будет устранен всякий род гордости и всякий вид мiрского славолюбия удалится прочь. И действительно, если Господь по природе является как слуга, то как же раб не захочет потерпеть что-либо ему приличное, и не подвергнется самому крайнему наказанию?

—126—

(Ин.13:16–17). Аминь аминь глаголю вам: несть раб болий господа своего, ни посланник болий пославшаго его. Аще сия весте, блажени есте, аще творите я.³⁴⁵⁵

Значение Своего поступка Христос подкрепляет теперь как бы необходимыми законами (клятвами)³⁴⁵⁶ и преступление спасительной заповеди представляет весьма опасным, ибо подкрепленное клятвою делает неизвинительным нарушение сего. Поэтому, говорит, для слуг оказывается непростительною виною, если они не хотят помышлять об одинаковом с своими господами. Ведь жадность уже, и ничто другое – домогаться большего и превышающего наше достоинство. Подобным образом и для апостолов справедливо должно служить такою же виною стремление быть большими, чем каков есть Пославший их. В меру всей славы для них достаточно настроения Пославшего. А это значит ничто другое, как сказать приблизительно так: вы справедливо окажетесь смешными пред божественным судом, если отказываетесь, хотя и получили общее имя рабов, по гордости сами делать друг другу то, что делаю Я вам, хотя и будучи по природе Богом и Господом. Ведь поистине нелепо, даже более – не лишено верха безумия, слугам, имеющим гораздо низшее достоинство сравнительно с Господом и Пославшим стыдиться рабства друг другу.

Итак, если это, говорит, знаете, то есть, если можете ясно уразумевать, что говорю Я, блажени есте, если творите это. Ведь всякий скажет, что не знать

—127—

добродетель, но совершать более достойно любви и заслуживает соревнования. Думаю даже, что лучше, пожалуй, и совсем не знать, чем при знании связывать ум леностью и не желать совершать того, что узнал кто-либо как наилучшее и справедливое, по слову Спасителя: «не ведавший воли господина своего (раб) и не сделавший биен будете мало, а ведавший и не сотворивший биен будет много» (Лк.12:47–48). Ведь совсем не знавшему, если бы и случилось подвергнуться какому-либо наказанию за нерадение, не очень странно просить хотя бы небольшая снисхождения, знавшему же это самое знание послужит к тем более тяжкому осуждению, ибо он оказался нерадивым, когда ничто не препятствовало ему к исполнению своего долга. Итак, знающим подобает делать. Тогда, облеченные совершенною славою жизни во Христе, мы получим своевременно и полнейшее воздаяние. Так и Спаситель сказал, что сотворивший и научивший великим назовется, и вполне справедливо, в царстве небесном (Мф.5:19). И в самом деле, чего не достает ему в благочестии? У кого оказывается присущею в полной мере слава добрых дел, разве он не должен получить в награду от Бога совершеннейшие дары? Поэтому, когда знание бывает спутником добрым делам, тогда несомненно получается не малая польза, а когда недостает одного из двух, тогда другое конечно будете хромым. Об этом и Писание говорит, что и «вера без дел мертва» (Иак.2:26). Хотя вера и состоит в том, чтобы знать Бога единого и по природе и исповедовать нелицемерно и истинно, но и это мертво, если не будет сопровождаться славою дел. Итак, разве не совсем бесполезно знать, что такое добро

—128—

и не хотеть при этом исполнять этого? Вот по этой то причине и говорит, что блаженны будут Его ученики или верующие в Него, если они не только восприяли знание слов Его, но и исполняют их.

(Ин.13:18). Не о всех вас глаголю, Аз до вемь, кого избрах, но да писание исполнится: ядый со Мною хлеб воздвиже на Мя пяту свою.³⁴⁵⁷

Смысл этих слов имеет не малую темноту. Говоря, что будут блаженны имеющее познание о добре и старающиеся исполнять это делом, тотчас присоединил: «не о всех говорю», по мнению многих и моему, прикровенно указывая здесь на предателя, ибо никогда бы не мог быть поставлен в числе добродетельных и блаженных богоненавистник, соделавший такую душу свою подверженною столь великому нечестно. Таков один смысл этого изречения, допускаемый весьма многими.

Другой же смысл, кроме этого, такой. Намереваясь сказать, что по совершеннейшему и священнейшему писанию, «ядущий мой хлеб увеличил на Меня запинание или поднял на меня пяту свою» (Пс.40:10), Христос некоторым образом наперед защищает и охраняет истинный круг других учеников, усвоив вину только одному и единственному. Так как все ели хлеб Его, то есть совкушали и употребляли принесенное чрез Него, то поэтому благополезно не допускает дух свободных

(Продолжение следует).

—411—

Нисколько не доказывает, что древние хорепиекопы имели только пресвитерскую степень и восьмое правило первого вселенского собора, касающееся новациан, пожелавших быть возвращенными в лоно православной церкви. Правило это читается так:

«Касательно присоединяющихся к кафолической церкви из тех, которые иногда называют сами себя чистыми³⁴⁵⁹, святой и великий собор присудил, чтобы получившие у них рукоположение оставались в клире, как были. Но прежде всего они должны письменно удостоверить, что присоединятся и будут последовать определениям кафолической и апостольской церкви, то есть будут иметь церковное общение и с двоеженцами, и с падшими в гонении, для чего и время установлено, и срок назначен. Вообще они во всем должны последовать постановлениям кафолической церкви. Итак, если в каких-либо селениях или городах все (клирики) окажутся поставленными из них одних (чистых), то все, оказавшиеся в клире, пусть останутся в тех же званиях. Если некоторые из них будут присоединяться (к церкви) там, где есть епископ кафолической церкви, то очевидно, епископское достоинство должно принадлежать епископу православной церкви, а тот, который именовался епископом у так называемых чистых, будет иметь честь пресвитера; разве только местному

—412—

епископу угодно будет, чтобы и он имел участие в чести сего имени. Если же это будет неугодно епископу, то пусть откроется для него (новообращенного) место или хорепископа, или пресвитера, затем, чтобы видно было, что он состоит в клире, но чтоб в одном городе двух епископов не было»³⁴⁶⁰ (…"ἐπινοήσει τόπον ἢ χωρεπισκόπου ἢ πρεσβυτέρον, ὑπὲρ τοῦ ἐν τῶ κλἦρῳ ὅλως δοκεΐν εἶναι, ἴνα μὴ ἐν τῇ πολει δύο ἐπίσκοποι ὦσιν»).³⁴⁶¹

Отрицающие епископское звание хорепископов обычно рассуждают: восьмое правило никейского собора говорит, что во всякой области (епархии) должен быть только один епископ; следовательно, хорепископы могли быть только пресвитерами. Но нет никаких препятствий понимать соборное правило и в том смысле, что им запрещается назначать в одну и ту же область двух равноправных епископов, чем, конечно, не исключается возможность быть нескольким епископам, находящимся в известной зависимости от главного, при одинаковости степени священства с ним.

Часто указывают на 6-ое правило Сардикийского собора и 57-ое Лаодикийского, которыми будто ясно показывается, что хорепископы не могли быть епископами. Но, как сейчас увидим, и эти правила не приводить к такому заключению. Вот первое из них: «Отнюдь не следует поставлять епископов в какое-либо село или малый город, для которого и одного пресвитера достаточно. Не следует туда поставлять епископов для того, чтобы не унизить имени и власти епископов; но как я выше сказал (– говорит св. епископ Осия), епископы области должны поставлять епископов в те города, в которых и прежде были епископы. Если же окажется, что какой-либо город так увеличился числом жителей, что будет признан достоин епископии, то да получит епископа».³⁴⁶² На Лаоди-

—413—

кийском же соборе 57-м правилом было постановлено: «В селах или деревнях должно поставлять не епископов, но периодевтов. Что же касается уже прежде поставленных (епископов); то они не должны ничего совершать без ведома городского епископа».³⁴⁶³

Из этих обоих правил обыкновенно делается такое заключение: соборы запретили поставлять епископов для деревень и малых городов, но хорепископы для таких мест и поставлялись; следовательно, они не были епископами.³⁴⁶⁴ Но всякий видит, что из соборных определений следует совершенно обратное: если собор что-либо запрещает, то именно потому, что это существует. Понимая неосновательность такого рассуждения, некоторые дают иное объяснение. Полагают, что до сардикийского и лаодикийского собора хорепископы были пресвитерами, и оба названных собора запрещают им не епископскую степень, какой они не имели, а только название хорепископами, чтобы не смешивать их с епископами. Такое понимание прямо противоречить приведенным правилам, так как в них говорится о «прежде поставленных» для сел и деревень епископах и указывается, что они должны находиться в зави-

—414—

симости от городского епископа. Наконец, есть еще третье мнение – более распространенное. Дают такое объяснение: хорепископы всегда были пресвитерами, а если и носили епископскую степень, то только случайно, в редких случаях; поэтому лаодикийский и сардикийский соборы запрещают не епископство хорепископов, чего и не бывало, а назначение в деревни и села самостоятельных епископов, предписывая давать туда пресвитеров – периодевтов, которые были то же самое, что хорепископы. Но в этом рассуждении ложно самое последнее положение, т.е. отожествление хорепископов с периодевтами. Ганнадий Константинопольский в своем «окружном послании ко всем святейшим митрополитам и к римскому папе», написанном в 459 году, ясно отличает обе эти должности, поставляя периодевтов между хорепископами и пресвитерами.³⁴⁶⁵ То же самое видим и в Юститановом кодексе (13, 41, 19). «Периодевт» означает собственно «посетитель», visitator, как перевел это Дионисий Малый.³⁴⁶⁶ В противоположность хорепископам периодевты не имели определенных приходов. Нося сан пресвитера, они обязаны были напр., освящать вместо епископа баптистерии и церкви, а главное – следить за поведением клириков и иноков; но право рукоположения им никогда не принадлежало. Таким образом учреждение периодевтов, относящееся, по всей вероятности, ко времени Лаодикийского собора, имело целью упразднить должность хорепископов, что, конечно, вовсе не означает, что хорепископы и периодевты были одно и то же.³⁴⁶⁷

Но не говорит ли, что хорепископы были пресвитерами, десятое правило Антиохийского собора? В нем после указания, что хорепископы имеют право поставлять только церковнослужителей низших степеней, определяется: «хорепископ же да поставляется епископом того города, которому подчинен (его округ)»: …"χωρεπίσκοπον δὲ γίνεσθαι ὑπὸ τοῦ τῆς πόλεως ᾗ ὑπόκειται ἐπισκόπου. Так как право поставлять епископа обыкновенно не усваивается одному епископу, то антиохийский собор, позволяя архиерею постав-

—415—

лять хорепископов единолично, не показывает ли этим, что последние могли быть только пресвитерами?

Ответь должно дать отрицательный, но не потому, что из истории известны случаи епископской хиротонии одним только епископом³⁴⁶⁸, так как сам же антиохийский собор не одобряет этого (см. 19-е правило), но потому, что приведенное правило и не говорит о рукоположении хорепископов. Оно может быть понимаемо в том смысле, что хорепископа нельзя избирать без городского епископа, почему в подлиннике и употреблено неопределенное выражение «γίνεσθαι», а не χειροτονεῖσθαι. Впрочем, если γίνεσθαι понимать даже в смысле хиротонии, что подтверждается некоторыми древними переводами³⁴⁶⁹, то и в таком случае правило еще не говорит о совершении рукоположения в хорепископа одним епископом. Оно не упоминает о

—416—

соборе епископов, может быть, потому, что существенно важное значение в избрании хорепископа имел городской архипастырь. Он и первенствовал при хиротонии. Не удивительно поэтому, что о нем одном только и упоминает правило, умалчивая о других. То же самое мы видим, напр., во втором правиле четвертого вселенского собора: «Еὶ τις ἐπίσκοπος... χειροιονήσῃ ἐπίσκοπον», «аще который епископ... рукоположит епископа» и т.д.

Итак, и десятым правилом антиохийского собора никак нельзя доказать, что древние хорепископы были пресвитерами.

В христианской церкви всегда признавалось, что существенным отличием епископской степени от пресвитерской служит то, что только одни епископы имеют право рукополагать других. Это видно из церковных канонов и из ясных свидетельств отцов церкви. Второе правило апостольское гласит: «Пресвитеров и диаконов, и прочих причетников да поставляет один епископ», что подтверждает и 9-ое правило Антиохийского собора. В «Постановлениях Апостольских читаем: «Пресвитеру и диакону, также и прочим клирикам повелеваем рукополагаться одним епископом, так при том, чтобы ни пресвитер, ни диакон не рукополагали клириков из мiрян, но, чтобы пресвитер учил, возносил (т.е. совершал Евхаристию), крестил, благословлял народ, а диакон, чтобы прислуживал епископу и пресвитерам, т.е. исправлял должность диаконскую, но отнюдь чтобы не совершал и прочего».³⁴⁷⁰ Св. Иоанн Златоуст говорить: «Епископы одними только правом совершать рукоположение (τῇ χειροτονείᾳ μόνῃ) выше пресвитеров, и в этом одном заключается их видимое преимущество пред пресвитерами».³⁴⁷¹ Подобными образом и бл. Иероним спрашивает: «Что совершает епископ, что бы не совершал пресвитер, за исключением рукоположения?».³⁴⁷² Епифаний Кипрский рассуждает: Чин епископов преимущественно назначен для рождения отцов, ибо ему принадлежит право умножать в церкви отцов; другой чин (пресвитерский) не может рождать отцов, он рож-

—417—

дает церкви банею пакибытия детей, но не отцов или учителей. Как же возможно, чтобы пресвитер поставлял пресвитера, когда для доставления его не имеет никакого права хиротонии. Или каким образом пресвитер может быть назван равным епископу «.³⁴⁷³

Но если право рукоположения всегда присваивалось только епископам, то, говорят, его не лишались бы и хорепископы, когда мы будем признавать их имеющими епископскую степень; между тем тринадцатым правилом Анкирского собора и десятым Антиохийского им запрещается совершать рукоположение. Отсюда делают вывод, что хорепископы были не епископами, а только пресвитерами.

Рассмотрим эти правила.

Должно заметить, что 13-ос правило анкирского собора читается не одинаково, и установить, какое чтение должно признать подлинным, в высшей степени трудно. Если не обращать внимания на те разночтения, которые не имеют особенной важности и существенно не изменяют смысла, то правило читается в следующих трех вариантах:

1) Χωρεπισκόποις μὴ ἐξεΐναι πρεσβυτέρους ἢ διακόνους χειροτονεΐν, ἀλλά μὴν μηδὲ πρεσβυτέροις πόλεωζ χωρὶς τοῦ ἐπιτραπῆναι ὐπὸ τοῦ ἐπισκόπου μετὰ γραμμάτων ἐν ἑκάστῃ παροικίᾳ. «Хорепископам не позволяется рукополагать пресвитеров и диаконов, равно как и пресвитерам города, без дозволения епископа с грамотой в каждой епархии».

2) Χορεπισκόποις μὴ ἐξεῖναι πρεσβυτέρονς ἢ διακόνους χειροτονεϊν, ἀλλά μὴν μηδέ πρεσβυτέρους πολεως χωρίς τοῦ ἐπιτραπῆναι ὑπὸ τοῦ ἐπισκόπου μετὰ γραμμάτων ἐν ἐτέρᾳ παροικίῳ: «Хорепископам не дозволяется рукополагать пресвитеров или диаконов, равно как пресвитеров города, без позволения епископа с грамотою в другой епархии».

3) Χορεπισκόπους μὴ εβεΐναι πρεοβυτέρους ἢ διακόνους χειροτονεϊν ἀλλὰ μηδὲ πρεσβυτερους πόλεως χωρίς τοῦ ἐπιτραπῆναι ὑπὸ ἑπισκοπου μετὰ γραμμάτων ἐν ἐτέρᾳ παροικίᾳ.³⁴⁷⁴ "Не позво-

—418—

ляется, чтобы хорепископы рукополагали пресвитеров и диаконов, также и пресвитеров города, без позволения епископа с грамотою в другой епархии».

Нам не представляется существенно необходимым пускаться в подробные разъяснения всех трех приведенных вариантов рассматриваемого правила. Для нас важно отметить, что на каком бы варианте мы ни остановились, во всех одинаково право рукоположения у хорепископов безусловно не отрицается: оно предоставляется им с разрешения епископа. Таким образом анкирское правило при всех своих разночтениях прямо говорит о епископском достоинстве хорепископов.³⁴⁷⁵ Если им позволяется с раз-

—419—

решения епископа, в зависимости от которого они находятся, рукополагать пресвитеров и диаконов, то можно ли признавать, что они были только пресвитерами?

Обращаясь к древним переводам анкирского правила и толкованиям его древними канонистами, мы здесь находим полное подтверждение, что у хорепископов власть рукоположения не отрицается совершенно, т.е. и переводчиками, и толкователями хорепископы признаются епископами, хотя и зависимыми.

В так называемом в древне испанском переводе, относящимся, как полагают³⁴⁷⁶, к пятому веку, 13-е анкирское правило читается: «Vicarius (vicarios) episcoporum quod graeci corepiscopos (corepiscopum) dicunt non licere presbuteros vel diaconos ordenare: sec nec presbyterum (presbuteris) civitatis sine episcopi praeceptum (praecepto) amplius aliquid iuberet (iubere) vel si auctoritatem (auctoritate) litterarum ejus in unaquaque parrochia aliquid agere».³⁴⁷⁷

«Translatio prisca», появившееся в Италии во второй половине пятого века³⁴⁷⁸, имеет: «Ut non sine episcopo liceat quemquam ordinare ab iis, qui dicuntur corepiscopi. Corepiscopis non licere presbyteros aut diaconos ordinare, sed neque presbyetriss civitatis sine jussione episcopi, sed cum eisdem litteris eundi ad singulas parocias».³⁴⁷⁹

Древний перевод также конца пятого века, известный под именем «Codex canonum ecclesiae Romanae, изданный в XVII веке Пасхазием Квеснелем³⁴⁸⁰, имеет: «Vicariis episcoporum, quos graeci chorepiscopos dicunt, non licet vel presbyteros vel diaconos ordinare; sed nec presbvteris civitatis sine episcopi praecepto aliquid amlius imperare vel sine auctoritate litterarum ejus in unaquaque provincia aliquid agere».³⁴⁸¹

У Дионисия Малого в первом его переводе (V века)

—420—

читаем: «Corepiscopo non licere presbiteros, aut diaconos ordinare: sed nec presbyteros civitatis sine episcopi praecepto vel litteris aliquid agere in unaquaque paraecia»; и во втором (начала VI века): «Chorepiscopis non licere presbyteros aut diaconos ordinäre: sed nec presbyteris civitatis sine praecepto episcopi vel litteris in unaquaque parrochia».³⁴⁸²

Рабан Мавр рассматриваемое нами правило передает таким образом: «Chorepiscopis non licere presbyteros aut diaconos ordinare, sed nec presbyteros civitatis sine praecepto episcopi vel litteris in unaquaque parrochia».³⁴⁸³

В сирийском переводе, по латинской его передаче, правило читается в двух версиях: а) «De cborepiscopis. Chorepiscopis sacerdotum diaconorumque ordinationem non licet peragere, nec civitatum presbyteris, absque licentia episcoporum per scriptum data, licet celebrare in quovis loco»; b) «Chorepiscopo non licet presbyteros aut diaconos facere, neque ruiri neque in urbe sine venia episcopi, quae fit omni loco per literas».³⁴⁸⁴

Армянский перевод по латинской передаче: «Chorepiscopis ne liceat presbyteros diaconosque unguere, neque autem creare seu unguere presbyteros in ulla urbe sine permissu episcopi, seu per litteras, seu ipsa voce mandantis».³⁴⁸⁵

Арабский парафраз (также в латинской передаче): «Üt non faciant (chorepiscopi) presbyteros aut diaconos omnio, neque in villa negue in urbe absque mandate episcopi: nisi rogatus fuerit episcopus hoc de re et permiserit eis, ut faciant eos, nec non scripserit eis scriptum, quod authoritatein dabit eis eadem de re».³⁴⁸⁶

Наконец византийские канонисты Зонара, Аристин, Вальсамон и Матфей Властар пишут в объяснение правила:

Зонара: Хорепископам «без дозволения епископов, которым они подведомы, не дозволяется рукополагать пресвитера или дракона, а также и поставлять пресвитеров в городах. Ибо если они не могут рукополагать указанных лиц в селениях, в которых епископствуют, то тем более возбраняется им делать это в городах. А дозволе-

—421—

ние должно быть, как желает правило, посредством грамат, т.е. письменное, дабы не могло быть об этом какого-либо сомнения, когда хорепископ говорит, что ему дозволено, а епископ или по забвению или почему-либо другому отрекается.

Аристин: «Хорепископ не рукополагаешь без дозволения епископа. Это правило без ограничения воспрещает хорепископам рукополагать без епископского дозволения».

Вальсамон: «Отцы настоящего собора определяют, чтобы хорепископ не рукополагал пресвитеров или диаконов без письменного послания местного епископа, а также не рукополагал и пресвитера города».³⁴⁸⁷

Матфей Властарь: «Хорепископу не дозволяется рукополагать пресвитеров или диаконов; если же через грамоту епископа ему это будет позволено, то тогда он может рукоположить пресвитера».³⁴⁸⁸

Таковы переводы и толкования 13-го анкирского правила. Во всех них, как видим, признается за хорепископами правило рукоположения, хотя и с дозволения епископа.

Не отрицается, а подтверждается епископское звание древних хорепископов и десятым правилом антиохийского собора. Правило читается: «Τοὺς ἐν ταϊς κώμαις ἢ ταϊς χώραις ἢ τοὺς καλουμένους χωρεπισκόπους, εἰ καὶ χειροθεσίαν εἶεν ἐπισκόπων εἰληφότες, ἔδοξε τῇ ἁγίῳ συνόδῳ εἰδέναι τὰ ἐαυτῶν μέτρα καὶ διοκεΐν τάς ὑποκειμένας καὶ τῇ τούτων ἀρκεϊσθαι φροντίδι καὶ κηδεμονία, καθιστᾶν δέ ἀναγνώστας καὶ ὐποδιακόνους καὶ ἐπορχιστὰς καὶ τούτων ἀρκεΐσθαι προαγωγῇ, μήτε δέ πρεσβύτερον μήτε διάκονον χειροτονεϊν τολμᾶν δίγα τοῦ ἐν τῇ πολει ἐπισκόπου, ᾗ ὑπόκειν. ται αὐτός τε καὶ ἡ χώρα. εἰ δὲ τολμήσειέ τις παραβήναι τά ὁρισθέντα, καθαιρεΐσθαι αὐτόν καὶ ἧς μετέχει τιμῆς χωρεπίσκοπον δε γίσθαι ὑπο τοῦ τῆς χολεως, ᾗ ὑπόκειται, ἐπισκόχου».³⁴⁸⁹ «Священному собору угодно постановить, чтобы находящиеся в деревнях или местечках (предстоятели), или так называемые хорепископы, хотя бы получили епископское рукоположение, знали свою меру и управляли подчиненными им

—422—

церквами и довольствовались попечением и заботою о них, чтобы поставляли чтецов, иподиаконов и заклинателей, и довольствовались производством их, а не дерзали бы рукополагать ни пресвитера, ни диакона без епископа города (δίχα ἐν τῃ πόλει επισκόπου), которому подчинен, и он сам, и его округ. Если же кто дерзнет преступить это определение, то да будет лишен и той чести, какую имеет. Хорепископ же да определяется епископом того города, которому подчинен (округ хорепископа)».

В этом правиле прежде всего должно обратить внимание на выражение δίχα ἐν τῇ πόλει ἐπισκόπου. Если этими словами запрещается хорепископам рукополагать пресвитеров или диаконов без позволения епископа, то, следовательно, с позволения последнего они могут совершать это, т.е. отцами антиохийского собора хорепископы признаются носящими епископский, а не пресвитерский сан. Однако некоторые не согласны на такое понимание. Так Вальсамон в объяснение нашего правила пишет: слова «без епископа града» не значат «без повеление», но значат «без совершения им священнодействия рукоположения»³⁴⁹⁰, ибо хотя бы хорепископу и дано было повеление рукоположить пресвитера, и он совершил это, рукоположение будет недействительно (ἄκυρος), потому что ему правилами не дано власти рукополагать пресвитеров».³⁴⁹¹ Такое объяснение Вальсамона обыкновенно принимается всеми теми, кто хорепископов признает только за пресвитеров. Но мы уже видели, что отцы анкирского собора (314 г.) совершенно ясно указали, что хорепископы не имеют права рукополагать в священные степени без дозволения епископа (χωρὶς τοῦ ἐπίτραπῆναι ὑπό τοῦ ἐπίσκόπον), чем прямо указывается, что они могли в известных случаях совершить рукоположение. Поэтому отцы Антиохийского собора, бывшего позднее (в 341 г.) Анкирского, если бы нашли нужным совершенно запретить хорепископам рукополагать диаконов и пресвитеров, то выразились бы гораздо определеннее и яснее. Припомним,

—423—

что и сам Вальсамон, объясняя 13-ое правило Анкирского собора, не отрицает права у хорепископов рукополагать, если они будут иметь письменное дозволение местного епископа (см. выше). Тоже самое говорит Аристин и Зонара. С другой стороны, если принять приведенное толкование Вальсамона, тогда выходило бы, что пресвитеры – хорепископы присваивали себе только одним епископам принадлежащее право хиротонии, и что это бывало не редко, так, что собор нашел нужным обратить свое внимание на непозволительное действие пресвитеров. Но в подтверждение этого нельзя найти исторических свидетельств. Заметим также, что Антиохийский собор не подвергает извержению рукоположенных хорепископами; однако, можно ли допустить, чтобы собор признал действительно имеющими священную степень тех, кто рукоположен пресвитерами?

Наконец, против Вальсамона говорят многие древние переводы. Правда, Дионисий Малый и Prisca translatio переводят с греческого буквально, т.е. неопределенно: «sine civitatis episcopo»; – «praeter civitatis episcopum»; но другие имеют: «praeter conscientiam episcopi»³⁴⁹² или «praeter jussionem episcopi».³⁴⁹³

Итак, антиохийский собор определяет, что хорепископы с дозволения местного епископа могут совершать рукоположение, т.е. признает их епископами. Такой же вывод получается из рассмотрения слов εἰ καὶ χειροθεσίαν εἶεν ἐπισκόπων ἐιληφότες «несмотря на то, что они (хорепископы) получали епископское рукоположение». Некоторые полагают, что здесь идет речь не о том рукоположении, которое совершается при поставлении в степень епископа, а об архиерейском рукоположении при назначении в какую-либо должность, напр., на должность архидиакона, эконома и т.д. Таким образом выходит, что рассматриваемое нами выражение не отрицает, что хорепископы были пресвитерами. Но буквально с греческого должно перевести: «получили рукоположение епископов». Если мы слово ἐπισκόπων будем понимать здесь, как genetivus subjectivus, тогда получается:

—424—

«несмотря на то, что они получили рукоположение, совершаемое епископами». Множественная форма «епископами» может указывать на епископскую степень хорепископов, потому что в епископа поставляют нисколько епископов. Понимать это множественное число равнозначущим единственному, в смысле «кто-либо из епископов», и находит подтверждение, что хорепископы были пресвитерами, невозможно, потому что, как уже заметили, трудно предположить, чтобы пресвитеры-хорепископы присвоили себе право хиротонии. Нечего и говорить, что вполне ясно будет указываться на епископскую степень хорепископов, если мы ἐπισκόπων станем понимать в смысле genetivus objectivus, потому что получается смысл: «несмотря на то, что они получили рукоположение, какое получают епископы».

Но некоторыми высказываются мнения, что, хотя отцы антиохийского собора и говорят о действительно епископском посвящении хорепископов, однако из их же слов следует, что хорепископы далеко не все имели высшую степень священства. Указывают на выражение правила: «хорепископы должны знать свою меру, хотя бы даже (εἰ καὶ) они (т.е. хотя бы и т из них, которые) получили епископское рукоположение». Но при таком понимании неправильно переводится εἰ καὶ. В отлич1е от καὶ εἰ (=etiamsi, хотя бы даже) εἰ καὶ означает тоже самое, что латинск. quamquam, quamvis, tametsi, т.е. «несмотря на то что». Так переводят и древние переводы, заменяя εἰ καὶ или латинск. союзом tametsi (Исидоров перевод и Квеснелианово собрание), или cuamvis (Дионисий Малый, Кресконий, Рабан Мавр).³⁴⁹⁴

Наконец, нельзя ссылаться и на заключительные слова антиохийского правила о рукоположении хорепископов одним епископом, как это уже было рассмотрено нами.

При определении степени священства хорепископов, по-видимому, имеет некоторое значение «каноническое послание св. Василия Великого к хорепископам»³⁴⁹⁵, написанное им вскоре после вступления на епископскую кафедру. В нем Кесарийский святитель пишет: «По обыкновению, из-

—425—

древле утвердившемуся в церквах Божиих, принимали служителей церковных (τοὺς ὑπερετούντας τῇ ἐκκλησία) не иначе, как по строгом во всем испытании; разведывали все их поведение… И сие разыскивали пресвитеры вместе с живущими при них диаконами, доносили же о том хорепископам, которые, собрав голоса от свидетельствующих по истине и доведя до сведения епископа, таким образом причисляли служителя к числу священнослужащих (ὑπομνήσαντες τὸν ἐπίσκοπον, οὕτως ἐνηρίθμουν τὸν ὑπερέτην τῷ τάγματι τῶν ἱερατικῶν). А ныне, во-первых, взяли вы (хорепископы) на себя все полномочие, отстранив меня и не принимая на себя труда доносить мне; а потом, нерадя сами о деле, дозволили пресвитерам и диаконам вводить в церковь людей недостойных, жизни неизведанной, кого пожелают они, по пристрастию, или по родству, или по каким дружеским связям. Поэтому в каждом селении много считается служителей, но нет ни одного достойного служить алтарю, как сами о том свидетельствуете, терпя недостаток в людях при избраниях (Διὸ πολλοὶ μὲν ὐπηρέται ἀριθμοῦνται καθ’ εκάστην κώμην, ἄξιος δέ λειτουργίας θυσιαστηρίου ὀνδείς, ὡς ὑμεῖς αῦτοὶ μαρτυρεῖτε ἀποροῦντες ἀνδρών ἐν ταϊς ψηφοφορίαις»). Чтобы прекратить такое зло Святой Василий Великий предписывает хорепископам: «Прошу выслать мне список церковнослужителей в каждом селении, с означением, кем кто определен, и какого рода жизни. Но и сами у себя заведите список, чтобы сличать ваши записи с хранящимися у меня, и чтобы никому невозможно было приписать себя, когда хочет. Таким образом, если иные определены пресвитерами после первого распределения, то да будут исключены в число мiрян; ваше же исследование о них да прострется далее: и если которые окажутся достойными, то да будут приняты по вашему приговору. Очистите церковь, удалив из нее недостойных, а потом исследуйте, кто достоин и таковых примите, но не вносите в список, не донеся мне, или знайте, что принятый в церковнослужители без моего ведома, останется мiрянином».

Из этого письма видно, что хорепископы «доведя до сведения епископа причисляли служителя к чину священнослужащих» (ὑπομνήσαντες τὸν ἐπίσκοπον, οὕτως ἐνήρίθμουν τόν

—426—

ὑπερέτην τῷ τάγματι τῶν ἱερατικῶν). Кто же здесь разумеется под «священнослужителями» – ἰερατικοί? По мнению некоторых, так названы низшие клирики. Таким образом выходит, что св. Василий запрещает хорепископам без его ведома принимать в клир даже в низших церковно-служительских степенях. Ясно, что если мы согласимся с таким пониманием, то письмо св. Василия ничего не говорит о епископском достоинстве хорепископов. Но другие утверждают, что словом ἰερατικοὶ названы пресвитеры и диаконы; и, следовательно, Великий Кесарийский святитель, признавая хорепископов действительно епископами, требовал от них, чтобы хиротония совершалась ими непременно с его позволения, т.е. св. Василий предъявляет такое же требование, как и 10-ое правило антиохийского собора.

Какому же из этих двух толкований отдать предпочтение? Если мы обратим внимание на употребление слова ἰερατικός древними христианскими писателями, то увидим, что слово это часто указывает на хиротонию, обозначая как священных лиц трех степеней иерархии, так и «священный» их обязанности. Например, в первом правиле Анкирского собора говорится, что пресвитерам, участвовавшим в языческих жертвоприношениях во время гонений, а потом снова начавшим подвизаться за веру, «совершать приношение, проповедовать и вообще отправлять какое-либо священническое служение (τὶ τῶν ἰερατικῶν λειτουργιῶν) не дозволяется». Во втором правиле того же собора теми же самыми словами (ἱερατικὴ λειτουργία) обозначается диаконское священнослужение. В Постановлениях Апостольских диаконство (τάγμα διακονίας) называется священным достоинством (ἱερατικὸν ἀξίωμα).³⁴⁹⁶ В правилах Лаодикийского собора часто отличаются ἱερατικοὶ от κληρικοί (прав. 27, 30, 36, 41, 42, 54, 55). В 24-м правиле этого собора определяется, что «не следует священным (ἱερατικοί) лицам, от пресвитеров до диаконов, и лицам церковного чина (τῆς ἐκκλεσιαστικῆς τάξεως) до иподиаконов, чтецов, певцов, заклинателей, привратников, ни лицам монашеского чина, входить в гостиницу». Таким образом отсюда видно, что пресвитеры

—427—

и диаконы причисляются к классу лиц, названных ἱερατικοί.

Но можно указать не мало и таких мест, в которых ἱερατικός означает вообще клириков, как хиротонизованных, так и низших – церковнослужителей. Например, Св. Афанасий Великий ἱερατεῖον противополагает λαός, как клириков народу.³⁴⁹⁷ В третьем правиле Антиохийского собора ἱερατεΐον означает не только пресвитеров и диаконов, но вообще весь «священный чин»: «Если какой-либо пресвитер или диакон, или вообще кто-либо из священного чина (τῶν τοῦ ἱερατείου τις) оставит свой округ» и т.д. Часто называются словом ἱερατικοί вообще все клирики и в правилах апостольских (κατάλογος ἱερατικός см. прав. 8, 17, 18, 63). Св. Василий Великий словом ἱερατεΐον называет вообще весь свой причт.³⁴⁹⁸

Таким образом, слово ἱερατικός не может указывать, кого разумел св. Василий, когда говорил, что «в древности хорепископы причисляли к чину священнослужащих»: диаконов ли с пресвитерами, или низших церковнослужителей. Но из текста речи видно, что Великий отец церкви разумел последних. Он говорит, что вследствие легкого отношения хорепископов к избраню «служителей» церкви «в каждом селении много считается служителей, но нет ни одного достойного служить алтарю, как сами (т.е. хорепископы) свидетельствуете, терпя недостаток в людях при избраниях». Трудно допустить, чтобы в каждом отдельном селении было очень много пресвитеров и диаконов, но очень возможно, что церковнослужителей было действительно не мало. Это подтверждается и словами св. Василия, так как он говорит, что, несмотря на многочисленность «служителей», все-таки некого выбрать для служения алтарю, т.е. рукоположить в пресвитеры или диакона. Из всего этого вытекает, что св. Василий Великий в своем письме говорит о причислении хорепископов к чину священнослужащих – низших клириков. Но всякий видит, что если отсюда не следует, что хорепископы были епископами, то также не вытекает, что они были непременно пресвитерами.

—428—

Нельзя не обратить внимания и на другое каноническое письмо св. Василия к хорепископам.³⁴⁹⁹ В нем он укоряет некоторых из последних в том, что они позволяют брать деньги за поставление в священные должности, оправдываясь, что они «будто־ бы не грешат, потому что берут не до рукоположения, но по рукоположении» (μετὰ τὴν χειροτονίαν λαμβάνειν). Отсюда ясно видно, что хорепископы имели право рукополагать. Но кого именно: всех ли вообще – и священнослужителей и церковнослужителей, или одних только последних? Указывают на то, что употреблено слово χειροτονια, которое прилагается к рукоположению только первых; но это неверно. Так в Постановлениях Апостольских читаем: «Рукополагая (χείροτονῶν) иподиакона, ты, епископ, возложи на него руки»: («ἐπιθήσεις ἐπ’ αὐτοϋ τάς χεϊρας», и т.д.). Таким образом из приведенных слов св. Василия нельзя вывести, что хорепископы носили высшую степень священства. Заметим также, что в некоторых рукописях в надписании письма вместо χωρεπισόποις читается ἐπισκόποις³⁵⁰⁰, что дает право предполагать, что свое письмо Кесарийский архиепископ адресовал не хорепископам, но епископам своей митрополии, которые должны были признавать его «яко главу» (34 апост. правило).

В пользу епископской степени хорепископов некоторые указывают³⁵⁰¹ на то, что на соборах хорепископы выступали с такими правами, как и прочие епископы, и притом в тех случаях, когда они не являлись в качестве заместителей самостоятельных архипастырей. Это видно, напр., из подписей соборов неокесарийского и никейского. Но должно заметить, что из исторических указаний в высшей степени затруднительно вывести ясное заключение о том, различались на древних соборах их участники одни от других (епископы от клира и мiрян) и если различались, то чем именно, и всегда ли, на всех собо-

—429—

рах. Следовательно, ссылка на соборы не может говорить за епископство хорепископов.

Что же должно сказать в заключение всех рассуждений о степени хорепископов?

Мы видели, что все возражения против признания за ними епископской степени довольно слабы. Отрицать, что они имели право рукополагать пресвитеров и диаконов невозможно. Таким образом должно признать, что древние хорепископы имели епископскую степень.

В христианских общинах, рано отделившихся от союза с православною церковью, напр., у несториан или армян, хорепископы первоначально были епископами, но потом постепенно начали назначаться из пресвитеров. В появившихся в пятом столетии так называемых арабских правилах (не подлинных) никейского собора, в 25-м правиле, по сиро-несторианской рецензии, хорепископу повелевается, «в те церкви и монастыри, в которых есть нужда в пресвитерах, рукополагать (буквально – творить) их из клириков». Отсюда ясно, что несторианский хорепископ мог иметь епископскую степень. Но он мог быть и пресвитером, как это видно из того же собрания никейских канонов, именно из 28 правила, в котором за хорепископами не признается права рукоположения. В шестом веке несторианские хорепископы уже прямо называются пресвитерами.³⁵⁰²

В армянской церкви хорепископы еще в седьмом веке были епископами, но потом и здесь стали постепенно назначаться в пресвитерском сане.³⁵⁰³

Что касается церковных обрядов рукоположения в хорепископы, то относительно этого мы не имеем никаких исторических свидетельств. Поэтому можно только предполагать, что так как хорепископы были епископами, то хиротония их не отличалась от епископской. Но конечно нельзя не допускать, что в читавшихся при рукоположении хорепископа молитвах говорилось об обязанностях, налагаемых на него. Равным образом, может быть, совершалось какое-либо особое церковное чинопоследование в том

—430—

случае, когда хорепископ назначался на самостоятельную-епископскую кафедру. Но прямых свидетельств об этом мы также не имеем.

Какие права принадлежали хорепископам?

Хорепископы были епископами «в малых» городах или «селах» ἐν ταῖς κώμαις ἢ ταῖς χώραις (10-е прав. антиох. соб.), т.е. их ведению принадлежали небольшие округа, составляющие отдельные части целой области, в главном городе, который обитал начальствующей над деревенскими архипастырями епископ. Святый Василий Великий прямо указывает, что хорепископы были предстоятелями округов».³⁵⁰⁴ Жили они обычно в том городе или селении, который в округе был больше и значительнее других. Но когда число хорепископов стало уменьшаться все болен и более (особенно с конца VI в.), дойдя до одного для целой области (14 правило Селевкийского собора), тогда резиденция главного епископа была вместе с тем и резиденцией его помощника-хорепископа, как это видно, напр., из псевдо-никейских канонов.³⁵⁰⁵ Но хорепископ никогда не назывался именем города, в котором жил.

Из одного письма св. Василия Великого видно, что хорепископ избирался клиром и народом того округа, в который он назначался.³⁵⁰⁶ Известно, что в древней церкви таков был общий порядок избрания всех священнослужителей. Самое же посвящение хорепископа совершалось непременно при участии городского епископа. Качества какие требовались от поставляемого в хорепископы, несомненно были те же самые, какие предъявлялись и к другим пастырям. В более позднее время в некоторых

—431—

несторианских обществах в хорепископы поставляли из иноков доброго поведения.³⁵⁰⁷

Находясь в зависимости от городских епископов в отношении рукоположения пресвитеров и диаконов, хорепископы имели следующие права:

1) Они рукополагали низших клириков-чтецов, иподиаконов, заклинателей; но как видим из канонического послания св. Василия Великого к хорепископам, последние все-таки должны были доносить своему епископу, кого они причислили к клиру.

2) В отличие от сельских пресвитеров, хорепископы имели право священнодействовать в городском храме в присутствии городского епископа (13 и 14 прав, неокесар. собора).

3) Хорепископы, согласно с 8 правилом антиохийского собора, могли давать мирные грамоты (ἐπιστολαὶ ἐιρηνικαί, epistolae pacificae) подведомым им клирикам, т.е. «грамоты увольнительные, даваемые клирикам, желающим перейти в другой город и причислиться к тамошней церкви, называемый мирными потому, что служат к утверждению мира между епископами».³⁵⁰⁸

Вот и все, что мы можем сказать о правах древних хорепископов в восточной православной церкви. Но мы находим довольно подробное изображение круга деятельности их у несториан, хотя уже за то время, когда у них эти пастыри стали назначаться из пресвитеров. Такое изображение дают нам псевдо-никейские каноны.³⁵⁰⁹ Согласно с ними хорепископ занимал третье место в епархии, являясь ниже только епископа и архидиакона. Его ведению подлежат все внегородские церкви и монастыри епископии.³⁵¹⁰ Вместе с выбранными ему помощниками он должен объезжать всю область, посещая все приходы в ней. Он обязан заботиться, чтобы повсюду были пресвитеры,

—432—

чтобы церкви и монастыри представляли ему отчеты в своих доходах и расходах, а богатые из них помогали бедным.³⁵¹¹ Хорепископ должен наблюдать за сельскими пресвитерами, заботиться о благоговейном совершении ими богослужения, в особенности святой жертвы (т.е. Литургии), и вообще о надлежащем исполнении ими пресвитерских обязанностей.³⁵¹² Он должен прилагать старание, чтобы клирики были образованными, и чтобы освободившиеся в клире места замещались людьми достойными.³⁵¹³ Только с позволения хорепископа пресвитеры от своих церквей могут переходить к другим.³⁵¹⁴ Такое же разрешение требуется для постановления нового алтаря (св. престола) в какой-либо церкви или монастыре, а равным образом и для перенесения старого на другое место.³⁵¹⁵ Без хорепископа, т.е. без его участия и присутствия, никакая деревня не может выбрать себе пресвитера, никакой монастырь – настоятеля.³⁵¹⁶ Дважды в год, в начале зимы и после пасхи, хорепископ должен явиться со всем союзом сел (т.е. по другим чтениям «со всем клиром» или «со всеми священниками») к своему епископу, чтобы принять участие с ним в торжественном совершении литургии и получить от него благословение. Монахи же должны являться для этого однажды в год в назначаемое хорепископом время.³⁵¹⁷ Дважды в год хорепископ является в каждую сельскую церковь и перед собравшимися клириками и мiрянами прочитывает, какие найдет нужным, церковные каноны.³⁵¹⁸ Без его позволения (равно как без позволения архидиакона и епископа) подчиненные ему настоятели монастырей ничего не могут купить и продать.³⁵¹⁹ Им же разбираются жалобы иноков на своих начальников.³⁵²⁰ На его обязанности лежит заботиться о вдовах,

—433—

бедных, увечных в деревнях. Когда нужно, он назначает им пособия из церковных сумм.³⁵²¹ Он же определяет, какую сумму должны платить жители его округа на покрытие епископских расходов.³⁵²² Наконец вместе с архидиаконом хорепископ следить, чтобы вообще не нарушались церковные законы.³⁵²³ На соборах хорепископ, по псевдо-никейским канонам, не имеет права присутствовать. Он может быть приглашен только в том случае, когда нужно его показание в каком-либо судебном деле, предварительное расследование которого производил он. Тогда хорепископ занимает место на соборе налево от епископов.³⁵²⁴

Хорепископу предоставляется право освятить деревенскую церковь, но только в том случае, если не пожелает совершить этого сам епископ.³⁵²⁵ Хорепископ принимает в клир низших церковнослужителей³⁵²⁶, но конечно не посвящает в пресвитера. Однако он все-таки принимает участие в хиротонии последнего. 28-е правило говорит об этом так: «когда бываете нужно сотворить пресвитеров в церквах или монастырях, то приводит их (Кандидатов священства) хорепископ, если он там есть, перед архидиакона, так чтобы они были приведены перед обоими, и перед обоими были допрошены и испытаны, хорошо ли знают чтение писаний. Также и каноны священства должны ими быть твердо усвоены. Если оба (архидиакон и хорепископ) увидят, что они достойны быть поставленными (в пресвитеры), тогда оба вместе должны помолиться о них, да сподобит их Господь освящения и отпущения грехов. После этого они должны привести их перед епископа, чтобы получить им пресвитерское посвящение. После поставления передает (их) архидиакон хорепископу, чтобы он особенно предостерег их не приступать к священствованию, но пребывать только в молитве, пока не изучать все каноны священствования и не явятся к хорепи-

—434—

скопу на испытание в этом. Особенно нужно заботиться о сем, ибо никто не должен без хорепископа или визитатора приступать к отправлению обязанностей пресвитерских. А если нет хорепископа при архидиаконе, то те, которые поставляются в пресвитеры, должны получить от хорепископа письмо, а он должен послать с ними периодевта, который приведет их к архидиакону, и он совершит все, как повелевает канон. Без архидиакона ни хорепископ, ни епископ не имеют права приводить их к пресвитерству, ибо он есть глава служения. Но если епископ придет в страну, то хорепископ имеет право, без архидиакона, кого пожелает привести к пресвитерству. Также ни епископ, никто другой не имеет права в самой χώρα в церквах и монастырях творить пресвитеров без хорепископа, ибо он также глава служения».³⁵²⁷ Должен принимать участие хорепископ и при поставилении нового епископа.³⁵²⁸ Вообще архидиакон и хорепископ это – две руки епископа, и когда епископ совершает богослужение, хорепископ становится налево от него.³⁵²⁹ В воскресные и праздничные дни диакон возглашает имя хорепископа при богослужении.³⁵³⁰ Когда умирает епископ, хорепископ вместе с архидиаконом идет перед его гробом. Тоже самое делает епископ при погребении хорепископа, об упокоении которого, как своего духовного отца и учителя, должно молиться все общество верующих в церквах и монастырях.³⁵³¹ Наконец, хорепископу принадлежит настоятельство в каком-либо из монастырей, – преимущественно находящихся близко от города.³⁵³²

Так изображают деятельность хорепископов псевдо-никейские правила. Такова она была у несториан и в действительности, пока хорепископы у них существовали (до ХIII в.).

В настоящее время хорепископы остаются только у иаковитов и маронитов. Иаковитские хорепископы имеют пре-

—435—

свитерскую степень, в порядке всех чинов иерархии седьмую; обязанности их напоминают обязанности периодевта или благочинного.³⁵³³ У маронитов каждая епископия делится на нисколько отдельных частей и каждой части или округу епископ назначает хорепископа. Во главе всех хорепископов поставляется тот из них, который живет в одном города с епископом. Он называется протопопом (protopapas), протопресвитером или архипресвитером и считается как бы заместителем епископа. Маронитские хорепископы с позволения патриарха имеют право совершать таинство помазания (т.е. миропомазания) и рукополагать в низшие церковно-служительские должности, но последнее только с письменного дозволения. Рукоположение в иподиакона дозволяется хорепископам лишь в случае крайней необходимости. Хорепископам предоставляется у маронитов также право освящать баптистерии, церкви, алтари и т.д.; им же принадлежит надзор в своем округе за клириками, монахами и мирянами. Поэтому в маронитской молитве, которая читается при поставлены хорепископа, говорится: «Да повинуются тебе левиты и да содрогаются перед велением твоим; да боится и народ пренебречь слово уст твоих; да получают от тебя вельможи законы и повеления, и среди всех племен земли да распространится слава о священстве твоем».³⁵³⁴ При поставлении своем маронитский хорепископ получает пасторский жезл, митру, паллиум (pluviale) и два креста. Но в присутствии епископа он может пользоваться этими знаками отличия, т.е. напр., брать в руку крест или возлагать на голову митру, только с дозволения своего архипастыря. Если маронитский хорепископ пожелает поступить в монастырь, то он должен возвратить епископу внешние знаки своего сана, и одевшись иноком, уже не может более называться хорепископом и пользоваться правом рукоположения в низшие церковные должности. Наконец, должно заметить, что у маронитов при их патриархе живут титулярные хорепископы, т.е. назначенные для разоренных селений, в которых маронитов в настоящее время уже нет. Такие

—436—

хорепископы обыкновенно совершают богослужение в патриаршей церкви.³⁵³⁵

Заключим свою речь о хорепископах. Если спросить, имеют ли наши викарные архиереи сходство с этими древними архипастырями, – то ответ должно дать утвердительный. Хорепископы не были пресвитерами, но, как викарные нашего времени, носили святительский сан и так же, как они, находились в зависимости от главного епископа.

Прот. П. Добронравов

—437—

Если, таким образом, церковное правосознание, отправляясь от евангельской нормы брачной нерасторжимости, оказалось вынужденным, в конечном результате, допустить ряд уступок действовавшему гражданскому законодательству, то в свою очередь и это последнее не могло не испытать на себе обратного влияния церкви. Признание христианства господствующей религией в греко-римской империи делало необходимым, рано или поздно, преобразование положительного права (в частности, – и бракоразводного), выросшего на нехристианской почве. Не говоря уже о таком мотиве, как сознание гражданско-законодательною властью своего призвания в христианском государстве, к этому побуждали ее в некоторых случаях и прямые ходатайства со стороны власти церковной, искавшей государственного содействия для проведения в жизнь своих воззрений и принципов.³⁵³⁷ Но нетрудно угадать, с другой стороны, что христианизация гражданского законодательства об основаниях брачного развода, при всей своей неизбежности, могла совершаться лишь постепенно и не без коле-

—438—

баний, встречая сильное противодействие в устойчивости традиционных понятий и навыков данной общественной среды. Следы этих колебаний между старыми и новыми началами, между требованиями освященного религией принципа и соображениями о его практической удобоосуществимости явственно выступают перед нами в ранних попытках христианских императоров ограничить былой произвол в деле расторжения супружеств. Было бы несправедливо умалять значение тех узаконений, посредством которых верховная государственная власть, начиная с Константина В., усиливалась придать прочность супружеским союзам, допуская прекращение их лишь по определённым, точно указанным основаниям, осуждая «беспричинные» разводы и подвергая виновников их строгой законной ответственности.³⁵³⁸ Без сомнения, это уже было началом победы но-

—439—

вых влияний, предуказывавшим их дальнейшие успехи в будущем; но наряду с этим в области гражданского бракоразводного права ещё многое продолжало сохранять на себе отпечаток тяготения к прошлому. Характерным подтверждением сказанного может служить положение, занятое императорским законодательством в отношении к разводам ех consensu, никогда не встречавшим сочувствия в представителях церковной мысли. Оценка таких разводов властью гражданской была гораздо снисходительнее, и прекращение брака по обоюдному соглашению сторон продолжало считаться законно-дозволенным много времени спустя после того, как был запрещён односторонний разрыв супружеских уз помимо какого-либо из указанных в законе поводов.³⁵³⁹ Император Юстиниан, у которого не в одном этом случае наклонности ревностного церковника и богослова берут перевес над тенденциями официального продолжателя римских правовых традиций, первый решился, да и то не сразу³⁵⁴⁰, порвать с послед-

—440—

ними в данном вопросе и воспретить разводы ἁπὸ συναινέσεώς, кроме тех, впрочем, которые предпринимаются ради высших религиозно-нравственных целей.³⁵⁴¹ Но этому узаконению не надолго удалось сохранить свою силу: уже ближайший преемник знаменитого законодателя вынужден был возвратить своим подданным право расторгать браки по взаимному согласию, ввиду чрезвычайно печальных последствий применения новой нормы на практике.³⁵⁴² Не более удачными оказались и две следующие законодательные попытки, уже в VIII столетии, исключить добровольное соглашение сторон из числа законных оснований для развода³⁵⁴³, так как их постигла участь одинаковая с вышеупомянутой новеллой Юстиниана.³⁵⁴⁴ Только со времени

—441—

опубликования «Василик» положение византийского гражданского законодательства в данном пункте определилось вполне, и развод ех consensu навсегда отошёл в разряд недозволенных.³⁵⁴⁵

То же самое колебание между старыми навыками и новыми стремлениями к христианизации бракоразводного права заметно и в установлении светскою властью определённых причин, уполномочивающих одного из супругов послать другому repudium. Не говоря уже о том, что намечаемые законом ограничения былой свободы разводов, налагая известную ответственность на сторону, виновную в беспричинном расторжении брака, не обязывали ее, вместе с тем, к восстановлению последнего³⁵⁴⁶, – в самых попытках ввести такие ограничения не видно строгой последовательности. Как будто не решаясь окончательно вступить на новый путь, законодатели то суживают³⁵⁴⁷, то расширяют вновь круг законных оснований для развода.³⁵⁴⁸ Следы

—442—

этой неустойчивости можно подметить даже в узаконениях, исходивших от одного и того же лица. Наиболее плодовитый из византийских законодателей, имп. Юстиниан, неоднократно возвращавшийся, на протяжении сравнительно небольшого времени, к пересмотру норм бракоразводного права³⁵⁴⁹, подобно своим христианским предшественникам, заявляет себя решительным противником произвольного расторжения супружеств citra omnem causam; но в определении того, как должна быть оцениваема та или другая causa, выставляемая заинтересованною стороной, он значительно расходится не только с творцами прежних правоопределений, а и с самим собой. Сначала ему показалось недостаточно тех вовсе не малочисленных поводов к разводу, какие намечены конституцией Феодосия Младшего³⁵⁵⁰, и он присоединил к ним несколько новых, предоставив мужу право безнаказанно отвергнуть жену, если она умышленно произведёт аборт, позволит себе libidinis causa мыться вместе с посторонними мужчинами или, пренебре-

—443—

гая своим замужним положением, станет искать нового супружества³⁵⁵¹; сверх того, брак мог быть расторгнут и без вины другого супруга – женой или ее родителями, si maritus uxori ab initio matrimonii usque ad duos continuos annos computandos coire minime valeat³⁵⁵², и мужем в случае избрания его в епископы.³⁵⁵³ С течением времени, однако, взгляд законодателя на пределы допустимости разрыва брачных уз сильно меняется, и он издаёт, одно за другим, несколько ограничительных постановлений, отмечающих собою в истории византийского бракоразводного права решительный поворот в сторону более строгих требований. Ограничение коснулось как признанных дотоле действовавшими узаконениями оснований для развода cum damno, так и тех поводов, наличность которых, по тогдашним понятиям, делала возможным расторжение брака без каких-либо невыгодных последствий для обеих сторон (divortium bona gratia, διαζύγιον κατὰ πρόφασιν εὔλογον). Из обстоятельств этой последней группы, уполномочивавших на односторонний развод, XXII-я новелла Юстиниана одно (ссылку in metalla) устранила совсем³⁵⁵⁴, а бракорасторгающую силу двух других (безвестного отсутствия мужа на войне или неспособности его к телесно-половому сожительству) обставила более строгими гарантиями их неустранимости.³⁵⁵⁵ Несколько позже сделан был ещё

—414—

новый шаг в том же направлении – и безвестное отсутствие перестало быть законным основанием для развода bona gratia.³⁵⁵⁶ Ещё более значительным сокращениям подвергся (в Nov. CXVII, с. 8–9) принятый было раньше список поводов к прекращению брака cum damno. Основательными причинами для такого развода здесь признаны лишь следующие: участие одного из супругов в заговоре против верховной власти или недонесение о нем, покушение на жизнь другого супруга, судебно-доказанное прелюбодеяние и обстоятельства, обычно сопровождающие adulterium или ведущие к нему, – в частности, для иска против мужа – попытка его склонить жену на прелюбодеяние, несправедливое обвинение ее в этом преступлении и постоянная связь с посторонней женщиной, живущей в одном доме с законной женой или в том же городе, не прекращённая после двукратного увещания со стороны своих или жениных родственников; против жены – самовольное участие ее в пиршествах или купанье с посторонними мужчинами, не вызванная необходимостью ночёвка не у себя дома и посещение театра или цирка без ведома и согласия мужа.³⁵⁵⁷ Сравнительно с упомянутыми ра-

—445—

нее³⁵⁵⁸ постановлениями того же законодателя, количество бракоразводных поводов данной группы сократилось, таким образом, больше чем на половину.³⁵⁵⁹

—446—

Изложенными определениями юстинианова права ещё не закончились колебания византийского гражданского законодательства в урегулировании бракоразводных дел. Не вдаваясь в подробности, достаточно лишь упомянуть об «Эклоге» императоров-иконоборцев, с ее несколько хвастливою попыткой сблизить законодательные нормы о разводе с содержанием евангельской заповеди.³⁵⁶⁰ Но всякий крутой и резкий поворот в эту сторону уже заранее был обречён на неудачу в том обществе, которое едва мирилось с осторожною уступчивостью знаменитого творца «новых заповедей», – и бракоразводное право исаврийцев скоро должно было уступить своё место вновь праву юстинианову, реставрированному в «Прохироне»³⁵⁶¹, «Василиках»³⁵⁶² и отчасти в новеллах Льва Мудрого.³⁵⁶³ В этой последней своей стадии гражданскому законодательству о разводе удалось получить и церковную санкцию, чему, помимо принятия его в знаменитый номоканон п. Фотия³⁵⁶⁴,

—447—

немало содействовал и авторитет византийских канонистов-комментаторов: Зонары, Аристина и Вальсамона, которые также держатся юстинианова законодательства по данному вопросу, совершенно игнорируя Эклогу.³⁵⁶⁵ Их точка зрения осталась руководящею и для последующего времени: церковное правосознание, оказав несомненное воздействие на ограничительные постановления христианских императоров об основаниях брачного развода, в свою очередь усвоило конечные результаты продолжительного согласования новых понятий с старыми навыками, ױ и «бракоразводное право восточной церкви поныне в существе своём есть право юстинианово». ³⁵⁶⁶ Оно, как мы видели, чуждо католической идеи абсолютной нерасторжимости христианского брака. Но отрешенная от крайностей доктринерского ригоризма идея эта никогда не утрачивала своего нормативного значения в области церковного и даже гражданского правосознания на востоке, допуская те или другие отклонения от неё лишь в виде необходимой уступки житейским требованиям.

Если мы теперь попытаемся подвести конечный итог несколько позатянувшимся пояснительным замечаниям своим ко второй части бракоопределительного изречения, в равной мере принадлежащего римско-языческому и византийско-христианскому праву, то должны будем констатировать общее тому и другому признание брака за такой союз, который ни в содержании охватываемых им взаимоотношений, ни в их продолжительности не может определяться капризною волею сторон, колеблющеюся сменою личных настроений. В каких бы разнообразных формах и степенях ни выражалось это признание в зависимости от целого комплекса исторических условий, – постоянным и неизменным остается сознание, что неразрывность и полнота сплетения жизненных интересов мужа и жены составляют необходимую определительную

—448—

черту нормального супружества. Уклонения от этой нормы возможны и даже – скажем больше – неизбежны во многих случаях, как возможны фактически браки, не имеющие в основе своей глубокого чувства взаимной любви, и как неизбежны отклонения от строго моногамических требований в виде уступки человеческому несовершенству. Но заключать отсюда, что этический элемент в браке, делающий членов супружеской четы участниками «общего жребия жизни», представляет нечто случайное и несущественное, было бы так же противно голосу человеческой природы, как и низводит «conjunctionem maris et teminae» к одному лишь телесно-половому сожительству.

И. Громогласов

(Продолжение следует).

—449—

Есть имена, которые, еще при жизни их носителей, как бы окружены ореолом бессмертия. Те, которые знают таких

—450—

избранников лишь по этим их именам, делам и творениям, символом которых имена служат, но не знают

—451—

их самих, непосредственно и лично или, по крайней мере, хотя и чрез других, но близко, в реальных условиях их деятельности и жизни, – те часто совсем не задаются даже и вопросом о том, живы ли еще обладатели этих имен, или уже отошли в вечность. Не спрашивают об этом потому, что для них они уже давно живут как бы в вечности. И только, когда знаменитый человек, вкусивший этого прижизненного бессмертия, умирает, – только тогда, в посмертных воспоминаниях и окружающем свежую могилу говоре, как бы из неопределенной дымки вечного, непреходящего, выразителем чего он был, мало-помалу выступает его конкретный образ, со всеми его характерными чертами.

Удивительно, но это так!

Жизнь и смерть относительно таких людей как бы меняются своими ролями: отданная на служение одной великой идее, одному великому делу, уединенная, сосредоточенная и замкнутая, жизнь как бы изъемлет их из среды живых, отодвигая в далекую перспективу; наоборот, смерть снова приближает к нам их образ не только в существенных идейных чертах, но и в характерно-индивидуальных, как бы снова облекая плотью и кровью, характерными живыми чертами и красками. Земное и случайное, пространственное и временное как бы гаснет в лучах прижизненного бессмертия. Но после смерти знаменитого человека все это – это как бы его духовное тело – воскресает снова, не только дополняя, детальными индивидуальными чертами, общий конкретный образ, но во многом

—452—

служа ключом для понимания и истолкования всего дела жизни «отошедшего в вечность».

Таков, в сонме великих, был и Куно Фишер и именно таково его, так сказать, перспективное отношение к современникам или, точнее, – их к нему. Мыслящее сознание всех культурных народов уже давно поставило его в пантеон бессмертных и в перспективу вечности, причем вопрос об его эмпирическом существовании как-то сам собою отступал на самый дальний фон. Но вот он умер и – известие об этой смерти снова приковало взоры образованного мiра к маленькому Гейдельбергу, которому великий историк мысли отдал тридцать наиболее зрелых, последних лет своей продолжительной, свыше восьмидесятилетней, жизни, и который как-то совсем не представим без знаменитого Куно Фишера, собиравшего в свою аудитории слушателей со всех концов мiра.

Друзья философии в России имеют, во всяком случае, не меньше побуждений, чем кто бы то ни было, остановиться, в чувстве признательности к великому историку европейской мысли, у его свежей могилы. В самом деле, прошло почти полвека с тех пор, как появилась на русском языке, в мастерском переводе Н.Н. Страхова, его четырехтомная История новой философии (первый том вышел в 1862 г.), и во все последующее время, вплоть до настоящего, «история новой философии» и Куно Фишер у нас были почти синонимами. Одно время, когда труд Куно Фишера, в собственном смысле классический, сделавшись библиографическою редкостью, был оттеснен другими, меньшего объема и несравненно низшего качества, – имя его, правда, как будто перестало быть столь же популярным, как в первые десятилетия по выходе его бесподобных «лекций». Но теперь, с появлением нового, полного перевода того же труда, в переработанном виде, интерес к нему снова достиг прежних размеров. И это как раз к тому именно моменту, когда без всякой метафоры можно сказать, что закатилось «великое светило» философской науки…

Остановимся же и мы у этой могилы, чтобы возможно глубже запечатлеть, по крайней мере, хоть некоторые че-

—453—

рты его богатой творческими импульсами личности, отраженные и на его бессмертном творении.

II.

Все согласно отмечают в Куно Фишере, как самую характерную черту, как его specificum, как пафос его научного творчества, глубокую и чрезвычайно тонко выработанную художническую основу его личности. Это был мыслитель-художник, в собственном смысле слова, – человек, для которого истина была нераздельна от красоты, который органически зарождавшуюся в его сознании мысль вынашивал до той поры, когда она становилась способною облечься в пластически прекрасный образ и который, наоборот, в прекрасном всегда черпал импульсы для своей творческо-философской мысли, так что о нем вполне можно сказать словами Шиллера в Художниках:

Все те сокровища, что собрал ум прозревший,

Из ваших только рук – из рук Муз – поймет мыслитель сам,

Когда те знания до красоты созревши,

Как перл создания блеснут его очам…

Вот именно! Именно это характерно для Куно Фишера! Быть может, самое характерное для него!

Он вынашивал, уяснял и организовал свои обширные познания до той поры, когда, созрев до красоты, они, действительно, становились, – прежде всего пред его собственными глазами, – как перл создания, и лишь после этого он считал себя в праве и способным передавать их другим, с кафедры или в печати, и обыкновенно сначала с кафедры, а потом в печати, потому что, – и это также чрезвычайно характерно для него, – он считал лишь то достойным печати, что выдерживало пробу кафедры, причем от этого правила отступал лишь в случаях необходимости, когда нужно было печатать то, чему не могло быть места на кафедре.

Только что указанная нами черта, то есть художнический инстинкт и вместе предиспозиция ума Куно Фишера, как его гений-руководитель, как Сократовский демонион, виден в жизни его на всем и повсюду.

В дни юности, в годы студенчества, он сосредоточи-

—454—

вает свое внимание на изучении философа-поэта Платона и конгениальных ему мыслителей нового времени, особенно Шеллинга, который, в свою очередь, уже ведет его к Гегелю. Платону (именно Пармениду) посвящена докторская диссертация Куно Фишера. Рядом с этим изучением мыслителей, шло изучение величайших мiровых поэтов: Гомера, Шекспира, Шиллера, Гёте. Все это, в совокупности, кладет очень яркую печать на психику Куно Фишера, о чем можно судить уже по его первому, почти юношескому (в 1849 г.) философскому опыту, изложенному в форме писем и надписанному именем Диотимы, мантинейской жрицы, будто бы (если верить Симпосиону Платона) сообщившей Сократу наставления о существе философского эроса. В своей Диотиме Куно Фишер выставляет, разъясняет и обосновывает, – в платоновско-шеллинпанско-гегелевском смысле, – то положение, что красота есть верховный мiровой принцип. В этой юношеской работе Куно Фишера, ярко отразившей художническое понимание мiрового процесса, а в частности и человеческой истории и, еще частное, истории мысли, как фрагмента или части мiрового процесса, – в этой работе уже определенно намечен путь, по которому пойдет будущий историк философии и с которого он никогда не сойдет.

Эстетический принцип не только был гением-вдохновителем Куно Фишера в его умственной работе, но, как основная стихия его нравственно-практического характера, ярко проявлялся и во всей вообще его жизни. Опять-таки, по единодушному свидетельству людей, знавших Куно Фишера, это был человек меры и такта, порядка и уравновешенности, благородства и достоинства. Если действительно красота есть мiровой принцип, то пусть он, исповедник этого философского верования, сам в своей жизни будет одним из живых доказательств этого тезиса: как бы так говорил он всем своею жизнью. И это верование в спасающую силу красоты было для него до того интимным, до того воплотилось в его психику, до того властно было над его душой, что, действительно, «спасало» его в самые тяжелые минуты его жизни.

Вот маленькая иллюстрация к этому, которую мы находим в одном из посмертных воспоминаний о Куно

—455—

Фишере.³⁵⁶⁸ Осенью 1903 года Куно Фишера постиг тяжелый нравственный удар, после которого он уже не оправился: скончалась его супруга, нравственная поддержка которой была для ученого необходима буквально, как воздух. Старец был, воистину, неутешен и, хотя крепкий от природы, теперь – в иные минуты – он напоминал буквально беспомощного ребенка. В одну из таких минут приходит к нему его друг, автор цитируемых воспоминаний, и чтобы отвлечь удрученного печалью человека от его неотвязчивых дум, заговаривает с ним о Фаусте, над которым Куно Фишер в последнее время своей жизни упорно работал. Со слов Фридриха Фишера, гость высказал некоторые критические замечания относительно сомнительных достоинств второй части Фауста. Историк слушал молча и сосредоточенно, затем долго смотрел вдаль и, наконец, необычайно глубоко и трогательно заметил:

– И все-таки, даже и здесь, во второй части Фауста, есть несравненные места. Припомните, наприм., это:

Дивный трон

Я вижу, ясно вижу: он

Вдали чудесно мне сверкает

Как драгоценная звезда.

Родное и в толпе сияет.

Трон блещет уходя туда,

Звездою близкою, родною,

На веки истинной, святою...

Это отрывок из плача морского бога, Нерея, в знаменитой Вальпургиевой ночи, по исчезнувшей Галатее… Как характерно, в самом деле, это сопоставление! Даже и на свою собственную личную жизнь наш мыслитель-художник смотрел откуда-то как бы со стороны и притом именно чрез поэтическую призму прекрасного. И оттого-то именно его жизнь, даже и в минуты нравственных потрясений, стоит пред нами как бы в некотором духовном преображении, – просветленная и примиренная.

И, без сомнения, это не могло не отражаться, самым прямым и непосредственным образом, на умственном труде знаменитого историка мысли: ибо, ведь, и в области

—456—

научно-философского творчества, как и в области творчества чисто художественного, душевное равновесие, делающее человека способным сполна уходить в настроение объективно-созерцательное, есть не только очень важный фактор, но прямо conditio sine qua non успеха и плодотворности работы.

Здесь – ключ и для понимания успеха Куно Фишера, создавшая ему такую широкую известность.

III.

Чувство красоты, меры, эстетической законченности, столь характерное для Куно Фишера в частной жизни, во всей полноте сказывалось, прежде всея, на кафедре. Каждая лекция была для него событием, которое он переживал заново, почему до глубокой старости он готовился к лекциям со всею тщательностью. Каждый семестр, по его собственному сравнению, был для него своего рода военным планом, который он тщательно обдумывал. Говорил он превосходно и, по всей справедливости, должен быть отнесен к числу лучших ораторов, имена которых когда-либо, на всем протяжении истории, были известны. Его обыкновенно относят к типу профессоров-ораторов, professeurs orateurs, в роде Кузена, Трейчке, Гайма и др. И он, действительно, был таким оратором, – оратором глубокомысленным, ученым, и потому чрезвычайно убедительным.

Если принять все это в соображение, то легко понять, почему, по единогласным отзывам, Куно Фишер производил такое неотразимое, прямо-таки чарующее впечатление на слушателей.

Замечательно, что, по свидетельству Виндельбанда³⁵⁶⁹, Куно Фишер чувствовал нерасположение к так называемым практическим упражнениям (с «семинариях»), которые, в последние десятилетия, все более и более входят в обычай в Германских университетах. Он держался того взгляда, что для профессора достаточно, если из его лекции хоть некоторый семена падут на восприимчивую почву, сообразно индивидуальности воспринимающих, и дадут плод, возбудят стремление к самостоятельной работе на

—457—

поприще науки, в отношении же к большинству, к массе слушателей достаточно, если они проникнутся, под влиянием лекций, общим духом научности, уважения и удивления пред теми великими предметами, о которых профессор говорит. Человек, способный достигать с кафедры таких результатов, по мнению Куно Фишера, может спокойно предоставить различные «практические» коллегии учащим величинам второго порядка, который здесь, да притом, быть может, именно только здесь, будут как раз на месте.

И, без сомнения, Куно Фишер, вполне по праву мог уволить себя от этой, так сказать, черновой, собственно учебной работы в аудитории, потому что он владел несравненно более могущественными средствами влияния на нее. Он не был, в самом деле, преподавателем «школьной философии», по терминологии Канта, но был именно глашатаем «мiровой мудрости» и «учителем идеала». Ему был дан от природы дивный дар находить и открывать в непосредственном самосознании слушателей родники живой воды и именно благодаря этому, он, действительно, «как своенравный чародей», глубоко потрясал и взволновывал все их существо.

Об этом согласно свидетельствуют все, кто его слыхал. Но об этом может, по крайней мере приблизительно, судить и тот, кто его только читал.

Припомните, в самом деле, хотя бы его вводный лекции в Историю новой философии и особенно, например, это место³⁵⁷⁰, где онъ проводит параллель между отношением мiровой мудрости к мiровой истории, с одной стороны, и отношением нашего самопознания к нашей жизни, с другой.

«В чем состоит», – спрашивает он здесь, – «акт самопознания?» – и отвечает: «Мы покидаем внешний мiр, который занимал нас и обращаемся к себе самим. Мы делаем собственную нашу жизнь предметною и, становясь для ее рассмотрения против нее, мы сами для себя делаемся явлением: мы уже не совпадаем с нашим прежним существованием, но носимся над ним, как взор художника над развитым произведением.

—458—

«Взор художника, погруженного в непосредственную работу над произведением, совсем не то, что взор испытующего художника, который, отложив орудия, отступает от своей работы и обозревает целое с удобной точки зрения. Собственное произведение он рассматривает, как чужое; издали оно становится для него познаваемым и обозреваемым предметом. Теперь он вдруг открывает недостатки, которых до тех пор не замечал: там оказывается дисгармония частей, здесь часть переросла соразмерность целого. При удобном освещении, которое он выбрал, он видит теперь, как одно согласуется с другим и ясно замечает нестройность, нарушающую гармонию частей.

«Что же делает художник? Откажется ли от произведения, так как оно еще не кончено, и он находит многое неудачным? Или же, скорее, снова возьмется за орудие и, согласно с верною идеей, родившеюся в минуту испытания, начнет теперь работать правильнее и лучше? Оставим теперь образ. Художник – это мы, художественное произведение – означает нашу жизнь, испытующий взгляд художника, устремленный на его произведение, есть самопознание, прерывающее собою жизнь.

«Мы отступаем от существования, которым мы жили до сих пор, как художник от своего произведения… Как художник, обозревши и разобравши свое произведение, продолжает его же, но только лучшим образом, так и мы возвращаемся из акта самопознания в жизнь с тем, чтобы вести ее с новою бодростью и к лучшему идеалу.

«Эти действия самопознания в нашей жизни суть тоже, что монологи в драме. С разнообразного поприща внешнего мiра действие уходит в человеческую душу и здесь невидимо разрешает и связывает узлы. Вы можете подтвердить собственным вашим примером то, что я изложил здесь вообще; потому что все вы, конечно, прошли через некоторую эпоху жизни, через такой сознательный кризис развития. После беспечного наслаждения детства и игр отрочества, юношеский возраст своею подвижной фантазией и своим нетерпеливым стремлением обыкновенно одухотворяет жизнь до той степени, на которой она разви-

—459—

ваетъ мысль и в первый раз стремится проясниться в строгом самопознании. Вы разом отчуждаетесь от прежней жизни; вы рассматриваете и судите ваше прошедшее, и мысль, которую вы составляете о самих себе, непосредственно становится планом для будущего. Здесь вы видите самопознание в тех трех моментах, которые мы показали: в его происхождении, содержании и действии.

«От единичной жизни возвратимся к общей и определим теперь отношение мiровой истории к мiровой мудрости. Мiровая мудрость есть самопознание истории, т.е. человеческого духа, развивающегося в истории. Поэтому мы должны придавать философии то же значение в истории, какое имеет самопознание в жизни. Она есть решительная точка поворота, в которой оканчивается одно время и возникает новое, она определяет мiровой возраст истории и, таким образом, она не только сопровождаешь перемены исторического существования, но руководить ими и сама составляет высшую двигательницу исторического развития"…

Приведенная страница, которой в семитомной Истории новой философии Куно Фишера можно было бы найти много аналогичных, служит хорошими примером приемов историка.

Разложить каждый сложный вопрос на ряд мелких, чтобы, таким образом, привести мiровую философскую проблему к вопросам индивидуально-личной жизни своих слушателей, постоянно при этом взывая к их непосредственному сознанию и на нем прежде всего базируя: вот что было особенно характерно для Куно Фишера!

И, кажется, именно этим, главными образом, – конечно, после таланта и историко-философской эрудиции, – определялась тайна его влияния на свою громадную аудиторию.

Есть, в самом деле в этих приемах, нечто Сократовское, наводящее и приводящее слушателей к живому и непосредственному сознанию раскрываемых истин, – как бы возрождение, в современных условиях философского обучения, знаменитого Сократовского «повивального искусства», только лишь обставленного, соответственно изменившимся условиям обучения и личным научно-художническим ресурсам учителя, более изящно и тонко.

—460—

IV.

Но, может быть, именно это художническое отношение Куно Фишера к своей науке и есть слабая сторона его многотомной Истории новой философии?

Нередко приходится слышать это возражение. Говорят, что Куно Фишер был слишком художник для того, чтобы быть объективным историком мысли.

Однако, с этим, хотя и широко распространенным мнением позволительно не согласиться, по крайней мере во всем его объеме.

Дело в том, что есть художники и – художники.

Гоголь в своем бессмертном Портрете, между прочим, так передает впечатление, сделанное на Чарткова картиной дотоле безвестного, но много работавшего над собою, под руководством лучших мастеров, художника, для оценки которой он был призван, в качестве одного из экспертов:

«С чувством невольного изумления созерцали знатоки новую, невиданную кисть. Все тут, казалось, соединилось вместе. Но властительней всего видна была сила создания, уже заключенная в душе самого художника. Последний предмет в картине был им проникнут; во всем постигнут закон и внутренняя сила; везде уловлена была эта плывущая округлость линии, заключенная в природе, которую видит только один глаз художника-создателя, и которая выходить углами у копииста. Видно было, как все, извлеченное из внешнего мiра, художник заключил себе в душу и уже оттуда, из душевного родника, устремил его одной согласной, торжественной песнью. И стало ясно, даже непосвященным, какая неизмеримая пропасть существует между созданием и простой копией с природы».

Вот оно истинное искусство, отличающее ремесленническую копт он действительно художественного создания!

И в области историко-философской науки вполне возможно такое же отношение к предмету. И здесь можно и просто копировать, и творчески создавать.

Одни превращают историю в механическую мозаику, слепленную из разрозненных и часто внутренно-разнородных фрагментов, извлеченных из «памятников"… И этим,

—461—

правда, достигается точность, но – лишь точность копии. Другие, напротив, говоря словами Гоголя, предварительно заключают извлеченные из памятников данные в своей душе, чтобы отсюда, из своего «душевного родника» устремить их – с кафедры или чрез книгу – «одною согласною песнью».

Конечно тут есть некоторый художественный «примысл», потому что ведь вообще искусство призвано не только воссоздавать, но и до-создавать действительность. Однако, этот «примысл», это досоздавание предмета у настоящего художника отнюдь не есть его личный произвол, но вытекает из самой сущности изучаемого предмета, в данном случае философской системы, есть довершение замысла самого ее создателя. Здесь философско-художническая композиция покоится на предварительной декомпозиции, синтез на анализе, обобщение на тщательном предварительном изучении деталей. Здесь творчество художника идет рука об руку с методичностью мыслителя.

Куно Фишер был именно художник-мыслитель и в этом редком сочетании, в его обработке и изложены истории философии, приемов художнических со строго научными заключается наилучший ответ тем, которые готовы обвинять его в недостатке исторической объективности.

Как есть художники и художники, так есть историки и – историки.

Есть историки-хронисты, которые, по превосходному разъяснению самого же Куно Фишера, осуждены на вечное колебание между безразличным, в отношении к истине, экдектизмом и еще более равнодушным к ней скептицизмом. Есть историки прагматисты, которые напоминают художников-копиистов. Есть, наконец, историки-художники, в высшем смысле слова, которые ставят пред нашим сознанием не только живые образы уже давно умерших философов, но и полные неумирающей жизненности типы мысли, потому что в единичном провидят и дают провидеть другим вечные творческие стихии и начала мысли.

V.

Подобно тому, как одно из привлекательнейших свойств «Истории новой философии» Куно Фишера, ее худо-

—462—

жественность, служит источником для возражений против ее объективности, – так точно и другое, не менее обаятельное ее свойство, полная подчиненность в ней всех деталей изложения единой, над всем господствующей идее, именно идее развития, в смысле Гегеля, также нередко служит поводом к возражению против ее объективности.

Однако, и в этом возражении кроется некоторое недоразумение.

Что Куно Фишер был учеником и поклонником Гегеля, идеями которого и, в частности, идеей развития вдохновлялся при создании и своего труда, – это, конечно, не подлежит сомнению. Об этом говорит не только та исключительная тщательность, с какою он обработал два обширных полутома, посвященных знаменитому немецкому философу, но также и прямое исповедание Куно Фишером своей философской веры, именно в смысле Гегельянского правоверия.

Во вводных лекциях к курсу³⁵⁷¹, говоря о моментах новой истории философии, – догматизм, критицизм, философия тожества, – он отводит системе Гегеля совершенно исключительное место, именно рассматривает ее, как завершение процесса и за нею, в тусклой философской современности, уже не видит ничего значительного.

«Простейшим и кратчайшим образом периоды и эпохи новой философии», – пишет он здесь, – «выводятся из самого понятия философии».

«Они объясняются тотчас как скоро мы обратим внимание на жизненный вопрос всякой философии. Философия должна и стремится быть абсолютною, или истинною системою познания. Если только вообще такое познание существует, то философия обязана произвести его. Итак, в чем состоит жизненный вопрос всякого философствования? Очевидно, в том, существует ли абсолютная способность познания, другими словами, – достигает ли истины человеческая познавательная способность? т.е. можем ли мы, мысля, переступить пределы объективного мiра и познать его собственную сущность? Человеческая познавательная способность абсолютна, как скоро мы проникаем

—463—

в природу вещей, если наша мыслящая сущность вместе содержит и сущность вещей, или если субъект и объект, мышление и бытие тождественны.

«Поэтому тожество бытия и мышления справедливо было рассматриваемо, как жизненный вопрос философии, и новая философия обнаруживает свою глубокую и особенную жизненность в том, что ее эпохи определяются этим вопросом».

«Вот почему философия тожества есть систематическое заключение новой философии и, признавая в Гегеле настоящего ее образователя и довершителя, я вместе с тем считаю его систему заключительным термином новой философии».

«Что касается до философии после Гегеля, то я не мог убедиться, что она уже нашла новый источник развития. Подробное изучение сочинений, явившихся после Гегеля, скорее убедило меня, что настоящая философская культура состоит в строгом и логическом развитии тех начал, которые история философии консеквентно вызвала на свет… Я нахожу, что это развитие уже счастливо начато, но я не могу убедиться, чтобы кто-нибудь пошел дальше начал, на которые опирается последняя система немецкой философии. Напротив, в большей части философских мнений нашего времени, – я не говорю систем, – открыто хвалящихся тем, что они стали выше философии тожества, я нахожу только падение и отчасти грубое падение в до-кантовский догматизм. Кто признает в кантовской системе законный задачи, которых нельзя обойти, тот, если будет последователен, в большей части нынешних философских сочинений не найдет ничего, кроме незаконных попыток возобновить прежний догматизм"…

Итак, в «философии тожества» Куно Фишер слышит последнее слово новой философии или, точнее, завершение всего вообще историко-философского процесса, а в Гегеле видит «довершителя», как бы зодчего, который увенчал это многовековое здание капителью. Здесь, в философии Гегеля, для него высший пункт, какого достигла мысль человечества и, только остановившись на этом именно пункте, можно, по Куно Фишеру, понять подлинный смысл процесса, как ряда моментов саморазвивающейся идеи.

Правда, в последнем издании своего классического труда

—464—

историк высказывается, по этому вопросу, гораздо сдержаннее. Он говорит теперь лишь о двух моментах новой философии, догматизме и критицизме, оставляя вопрос о третьем моменте, философии тожества, открытым, при изложении же философии Гегеля, в специально посвященном ему томе, говорит даже… о «гегельянском схоластицизме» как кричащей аномалии… Но эти позднейшие ограничения и поправки, конечно, не могли внести существенного изменения в его общую конструкцию историко-философского процесса, выполненную, – повторяю, в духе и смысле именно философии Гегеля, – в продолжение ряда не годов, но десятилетий. Да это и понятно! Ведь радикальная ломка плана и архитектоники целого, при таком условии, была бы, если и не совсем невозможна, то, во всяком случае, крайне затруднительна!

И тем не менее, эта верность Куно Фишера Гегелю, которым он не переставал вдохновляться до конца своей писательской деятельности, вовсе не основание, чтобы упрекать его, как это делают нередко, в недостатке объективности, а тем более в тенденциозном, будто бы, втискивании конкретного процесса мысли в отвлеченно-диалектические схемы.

VI.

Дело в том, что гегельянство умерялось в Куно Фишере его своеобразным кантианством, – мысль о возможности абсолютного познания, в смысле Гегеля, учением о его относительности, в смысле Канта.

И это не в последние только годы. Нет. Уже в одном из самых ранних своих сочинений, – в курсе Логики, – Куно Фишер отмечает этот кантианский противовес Гегелю, как необходимый член своего философского credo, сообразно с этим квалифицируя и свою основную точку зрения, как критическую философию тожества.³⁵⁷² Глубоко

—465—

прав, поэтому, Виндельбанд, когда указывает Куно Фишеру в истории своеобразное положение между Кантом и Гегелем, то есть между началом и концом немецкого идеализма: «насколько глубоко», – пишет Виндельбанд, – «Куно Фишер, вместе с Гегелем, был проникнут убеждением, что в философии человеческое мышление должно стать абсолютным настолько же энергично, с другой стороны, вместе с Кантом, он настаивает на том, что фактически таким оно никогда не бывает и быть не может».³⁵⁷³

Итак, фактическая относительность знания, при стремлении к его абсолютности: вот подлинная точка зрения Куно Фишера.

При чтении его «Истории философии» кажется, будто он посменно становится на точку зрения каждой из воссоздаваемых им философских систем, всецело разделяя взгляды их создателей. И это понятно, раз историк мысли, вдохновляясь Гегелем, хочет видеть в каждой системе как бы воплощение самой абсолютной истины, в одном из ее существенных моментов. Однако, при достаточном внимании, всегда можно убедиться, что, выставляя во всем блеске, с одному ему свойственным искусством, истинность той или другой системы, Куно Фишер, в то же время, всегда заботливо подчеркивает и относительность выраженной в ней истины, повсюду указывая в системах самопротиворечивое, невыдержанное и недоговоренное, – подвергая все их, хотя обыкновенно очень краткой, но всегда тонкой и принципиальной, критике.

С указанной точки зрения, быть может, мы всего легче подойдем к пониманию того, почему в своей «Истории новой философии» Куно Фишер останавливался на изучении, главным образом, героев мысли, то есть философских величин первого порядка, мыслителей же второстепенных вводил в круг своего обозрения лишь ради исторической перспективы, в целях констатирования непрерывности историко-философского процесса, поскольку гениальное проникало в массы и здесь являлось ферментом «мыслящего» сознания, оплотневало и кристаллизовалось в форме обще-

—466—

принятых философских положений, стимулируя, в свою очередь, творчество новых мыслителей, приходивших на смену старым.

Ведь, именно «герои мысли» способны служить для историка философии такого типа, как Куно Фишер, наиболее пригодным экраном для разложения всеединой истины в ряд отдельных ее лучей, примирение же абсолютности общечеловеческого стремления к истине с фактическою относительностью достигаемых, на пути этого стремления, результатов, – в чем Куно Фишер был такой неподражаемый мастер, – способно дать наибольший эстетический эффект и притом далеко не всегда насчет объективности воссоздаваемого процесса, которая, если иногда и страдает (не будем отрицать этого!), то, во всяком случае, страдает далеко не в той степени, как это принято думать в оппозиционно настроенных, по отношению к Гейдельбергскому профессору, кругах. Выбор предмета, таким образом, определялся у Куно Фишера верным чутьем своей силы в той именно сфере научного творчества, к которой он тяготел как бы инстинктивно, безотчетно повинуясь, – правда не им установленному, – закону наименьшей траты умственной энергии.

У Куно Фишера, поскольку его исторический талант выразился в его «Истории новой философии», есть, как я пытался наметить выше, свой научно-художественный стиль, свои приемы толкования и обрисовки мыслителей, их характеров и продуктов их философского творчества, даже своя, так сказать, «манера письма», – исторической композиции, техники и т.д.

Конечно, кто ищет в курсах истории философии, прежде всего, точных справок, кто хочет учиться иным приемам обработки историко-философского материала, кто, наприм., желает ознакомиться с методами историко-филологической критики источников или войти в дух историко-философского прагматизма, а, тем более, кто способен довольствоваться, вместо подлинной, органически-воссоздаваемой истории мысли, механико-эклектической мозаикой фрагментов, «избранных» положений философов, подбираемых историком всего чаще на свой личный вкус

—467—

и соответственно своим интимным духовным притяжениям, – тот не пойдет учиться к Куно Фишеру, но будет искать для себя других руководителей, между которыми найдутся, быть может, и равные Куно Фишеру по размерам своего дарования, по своему значению и заслугам в области историко-философской науки (в роде, наприм., не менее знаменитого Целлера!).

Но Гейдельбергский профессор-историк всегда будет собирать, – увы! теперь уже не пред своею кафедрою, а лишь вокруг своих сочинений! – обширную аудиторию из среды тех, для кого высший интерес, в области мысли, представляет понимание ее внутренней жизни, воплощение преломленной чрез индивидуально-личное сознание отдельных мыслителей-философов всеединой истины в художественно-прекрасном человеческом слове. Такие, созвучно с ним настроенные, ему «конгениальные», историки, всегда будут находить в его творениях могучие духовные импульсы для продолжения его дела в том ж направлении, для довершения начатой им монументальной постройки в том же стиле…

В этом смысле «История новой философии» Куно Фишера имеет значение, воистину, неумирающее, – как художественно-прекрасный «нерукотворный» памятник, воздвигнутый самому себе одним из «вечных спутников» ищущего истины человечества.

Алексей Введенский

—468—

Х-й фрагмент «исторического труда» Илария, представляющий собой, уже судя по примыкающей к нему в манускриптах приписке, и его заключение, содержит в себе документ, озаглавленный: exemplum epistolae orientalium episcoporum, quam reversis ab Arimino legatis dederunt. Историческая обстановка и смысл этого памятника в достаточной степени обрисовываются как из самого его содержания и примыкающих к нему замечаний Илария, так и из других современных источников, характеризующих положение церковных дел в конце 359 г. Известно, что после неудачной попытки Констанция примирить догматические партии востока на селевкийском соборе, разбившейся главным образом об энергическую оппозицию омиусиан, представители различных церковных групп, и в частности – омиусианской партии, были вызваны для взаимного соглашения к императорскому двору в Константинополь. Но омиусианские делегаты, в числе которых находились лучшие силы этой фракции, каковы были – Василий Анкирский, Сильван Тарсийский, Евстафий Севастийский и др., – упорно отстаивали свою позицию и в Константинополе, – вероятно не без влияния Илария, который, еще до Селевкийского собора с глубоким интересом следил за ходом выразившегося в омиусианстве анти-арианского направления восточной богословской мысли. Надежда на успех оппозиции у омиусианских епископов подкреплялась расчетами на поддержку

—469—

запада, который издавна заявил себя стойким противником арианства. Легко представить, каково было изумление восточных епископов, когда они «сверх чаяния»³⁵⁷⁴ узнали, что западные епископы, обсуждавшие вопрос об унии на ариминском соборе, – в конце концов в лице своих делегатов уступили желанию императора и по дороге в Константинополь, в Нике, подписали угодную арианствующей партии объединительную формулу.³⁵⁷⁵ Разъяснить западным делегатам, – какой неосторожный шаг они допустили, вступив в общение с заведомыми еретиками – такова была цель восточных омиусиан, выразившаяся в цитованном их послании.³⁵⁷⁶ Правда, уже состав аримино-никской делегации, во главе которой фигурировали такие лица, как Валент, Урзакий, Магдоний, Сатурнин и др., должен был внушить омиусианским епископам уверенность в безуспешности их вразумления, но очевидно восточными епископами в данном случае, руководило желание – выполнить свой нравственный долг, испробовать все средства для блага церкви, и может быть – надежда оказать влияние на тех менее видных членов ариминской делегации, которые допустили роковой шаг действительно по неведению и необдуманности. «Заботясь об единении и истинном мире, и по поручению собора (т.е. селевкийского) противоборствуя ереси, – писали омиусианские делегаты, – мы сочли справедливым уведомить вас, какие (цели) преследуются по отношению к церкви, (quae circa ecclesiam aguntur) дабы вы по неведению (ignoratio) не сделались соучастниками такого нечестия».³⁵⁷⁷ Предуведомляя о развитии в церкви ереси Аэция и ее внутренней близости к тому омийству, с которым западные делегаты заключили союз в Нике, поскольку oмийские вожди в Константинополе, будучи вынуждены обстоятель-

—470—

ствами хотя осудили Аэция, но скорее пожертвовали лишь его личностью, чем отреклись от его учения³⁵⁷⁸, омиусианские епископы заключают свое послание такими словами: «итак, убеждаем вас, братия, обдумать все это со тщательностью (diligenter retractetis), приложите труд, дабы не потерпела ущерба кафолическая веpa. При этом, да не забывает (non ambigit) любовь ваша, что обо всем, что происходит здесь, должно быть возвещено западным церквам (universa ita, ut geruntur, occidentalibus esse ecclesiis nuntianda)».³⁵⁷⁹

Если уже представленное сейчас содержание самого документа вполне соответствует известным нам задачам «книги» Илария «для вразумления ариминских епископов», то нижеследующий за ним в манускриптах его комментарий не только подтверждает мысль об его принадлежности к «историческому труду» Илария, но и дает основания думать, что цитованный фрагмент, действительно, составлял заключение всего «operis historici» Илария. Общая цель книги Илария, – с одной стороны, обличить Урзакия и Валента, а с другой стороны, – вразумить западных епископов, подпавших их влиянию на аримино-никском со

—471—

боре, в данном комментарии выступает с полной определенностью. Хотя цитованное послание восточных епископов было адресовано вообще ариминским делегатам и даже с упоминанием на первом месте имен Урзакия и Валента, – однако в комментарии Илария Валент и Урзакий уже прямо противополагаются прочим делегатам, или скорее даже общей совокупности западного епископата: последний приглашается Иларием выяснить свое отношение к Урзакию и Валенту, заявить о своей солидарности или несолидарности с их догматикой. «Если эта книга (iste liber) Валента и Урзакия не есть (исповедание) вашей веры, то почему вы не спешите (non acquiescitis) осудить ее?».³⁵⁸⁰ Молчание западного епископата дает основания думать об его солидарности с воззрениями Валента.³⁵⁸¹ В дальнейших словах Иларий, по-видимому, не без намерения, для большей силы речи, отожествляя западный епископат с его представителями в Константинополе, характеризует преступное поведение последних в столице. «Почему вы после селевкийского собора, придя в Константинополь тотчас соединяетесь (jungitis) с осужденными (уже) еретиками»?³⁵⁸² Это поспешное братанье западных представителей с арианствующими епископами является тем более предосудительным, что к осмотрительности располагают и предостережения омиусианских делегатов, и самые условия момента, показывающие в предлагаемой унии наличность уже осужденной ереси.³⁵⁸³

—472—

Общий строй и тон речи Илария в приведенных тирадах довольно ясно обрисовывают психологию автора: с одной стороны, Иларий не может не верить, что западный епископат пал, что на ариминском соборе dissimulatione multorum ас metu (l fr.) уния состоялась, поскольку прибывшая в Константинополь делегация, во главе с Урзакием и Валентом, авторитетно выдавала себя за представительницу всего собора³⁵⁸⁴, а с другой стороны, Иларий не может допустить мысли и о том, чтобы эта делегация выражала действительные убеждения и настроение западного епископата.³⁵⁸⁵

В следующем абзаце своего комментария Иларий сжато выясняет догматическую двусмысленность учения о Сыне, принятого западным миром в аримино-никской формуле. Эта формула недостаточно определенно выражает отношение природы Сына Божия к Отцу и тварям. Аримино-никскиe епископы утверждают, что они хотя и признают Сына в некотором роде тварью, но тварью, отличною от прочих творений.³⁵⁸⁶ Иларию эта оговорка представляется вовсе неубедительной, поскольку качественное различие, конечно,

—473—

наблюдается в порядке всех вообще тварей, и данная оговорка поэтому нисколько не гарантирует от мысли, что между Сыном и ангелами – лишь такое же различие, как между ангелами и людьми, какого мнения в сущности и держатся омийские деятели унии, в душе – чистые аpиaне.³⁵⁸⁷ Эта мысль о существенном несходстве Сына с Отцом ничуть не ослабляется и оговоркой, что Сын произошел «не из не сущих, а от Бога», поскольку эта оговорка не выражает идеи о происхождении Сына из сущности Отца, а не по свободному лишь действию его воли.³⁵⁸⁸ Может быть, замечает Иларий, – вы подумаете, что я лгу? Но если бы дело обстояло не так, – если не такова скрытая мысль ваших делегатов, то они на собраниях с восточными осудили бы тех, которые учат о рождении Сына не из сущности, а из воли Отца.³⁵⁸⁹ Мысль о неподобии Сына Отцу, далее, не устраняется и замечанием о совечности Сына Отцу, поскольку эта вечность, как известно, некоторыми понимается в смысле предвечного существования Сына в сознании (предведения) Отца, аналогичного существованию ангелов и человеческих душ.³⁵⁹⁰ Неудачным наконец, является и центральный термин аримино-никской формулы:

—474—

«подобный по Писаниям», ибо по писаниям представляется и человек подобным Богу, и царство небесное – зерну горчичному и т.п.³⁵⁹¹

Заключительные строки комментария представляют собой одушевленное обращение Илария по адресу изменивших вере западных епископов, раскрывающее глубину их падения, и опасности их унии с еретиками. «Раб, не скажу добрый, но просто порядочный (sed certe tolerabilis) не относится безучастно к порицанию своего господина, и если возможно, вступается за него; воин защищает свое отечество от опасности, жертвуя для него и душой, и телом; даже собаки, стерегущие дом, по какому-то инстинкту природы, заслышав чье-либо приближение, со всех ног несутся на подозрительный шум. А вы (с одной стороны) исповедали Христа истинным Сыном Божиим и единородным Богом, (а с другой стороны) допускаете отвергать (это учение) от вашего имени и остаетесь спокойными. Что я говорю: спокойными, – вы сопротивляетесь протестующим (против этого отрицания) и принимаете в свое общение ругателей (Сына). Мало того. Из вашего собственного арсенала (et bibliotheca etiam vestra) враги (Сына) заимствуют оружие для своей нечестивой проповеди, и война против Бога теперь ведется из ваших собственных крепостей. Где ваше исповедание в Никее Фракийской, о котором вы (сами) выразились, что им побеждены все ереси?³⁵⁹² Ваша лживость (falsitas) выведена наружу: Солнце правды озарило пред Своими исповедниками тьму вашего исповедания: ибо что вы одобряете, то и осуждаете, и переходите на сторону еретиков. Таким образом, если до сих пор вы кривили душой ко вреду (отдельных) личностей (ad fraudem hominum fefellistis)³⁵⁹³, то теперь (уже) в самом

—475—

вероучении вы заявили себя ненавистниками Христа Бога (nune ipsam ad professionem professi in Deum Christum odii prodidistis).³⁵⁹⁴ Эти суровые обличительные слова Илария, в которых вместе с тем слышится и братское memento по отношению к западным епископам, звучащие как мощный, полный силы аккорд, по нашему мнению, вполне могут быть рассматриваемы, как естественный конец всей «книги» Илария ad emendationem ариминских отцов, – вопреки мнению Schanz’a, который объявляет «исторический труд» Илария совершенно незаконченным.³⁵⁹⁵

Те сведения об общем содержании, характере, цели и времени написания «исторического труда» Илария, какие мы извлекли из анализа его первого и последнего фрагментов, в известной степени проливают свет и на другие, приписываемые Иларию фрагменты, устанавливая некоторые данные

—476—

для определения их действительной принадлежности Иларию. Из такого рода фрагментов мы остановимся по преимуществу лишь на тех, которые, заключая в себе, помимо определенных документов, какие-либо пояснительные замечания предполагаемого автора – Илария, сообщают порой любопытные подробности церковно-исторической жизни 4-го века. К таким фрагментам прежде всего относится т.н. 2-й фрагмент, касающийся истории сардикийского собора 343 г. Несмотря на фрагментарность этого отрывка operis historici Илария, не позволяющую точно судить, в какой связи с предшествующим и последующим содержанием целой «книги» Илария стоит этот ее отдел, – мы находим, что по своему содержанию он вполне гармонирует с общим характером и задачей историко-полемического трактата Илария.³⁵⁹⁶ В самом деле, если основную цель книги Илария составляло разъяснить западным епископам, какими сложными интригами ариане и в частности их западные главари, Валент и Урзакий, подготовляли обращение запада к арианству, выразившееся в аримино-никской унии, то для Илария ничего не могло быть естественнее – остановиться на характеристике сардикийского собора, на котором западным епископам пришлось впервые иметь дело с ариaнами и высказать свое отношение к главнейшему борцу против арианства – Афанасию.³⁵⁹⁷ И Иларий, действительно, в цитованном фрагменте довольно подробно останавливается на вопросе об обвинениях, представленных apианами на Афанасия сардикийскому собору.³⁵⁹⁸ Основная мысль,

—477—

которую Иларий проводит в своих замечаниях к документам сардикийского собора, – та, что все обвинения против Афанасия были явно несостоятельными и очевидно служили для ариан лишь предлогом, чтобы, добившись осуждения самого энергичного борца за никейский символ, удобнее достигнуть торжества своей доктрины. Отметив наивность арианских обвинений Афанасия в потворстве буйству пресвитера Макария в мареотской церкви³⁵⁹⁹, Иларий останавливается на вопросе об отношении Афанасия к Маркеллу, поскольку дружба Афанасия с анкирским епископом давала арианам повод обвинять его в общении с заведомыми еретиками, в особенности после того как Маркелл был скомпрометтирован уклонением в ересь своего ученика Фотина. Не отрицая связи между взглядами Маркелла и Фотина, Иларий доказывает, что сомнительность вероучения Маркелла нисколько не набрасывает тени на Афанасия, и тем более не могла быть законной причиной для его осуждения, как этого хотелось бы арианам, которые по преимуществу этим вопросом были заняты на сирмийском соборе (347 или 351 года), имевшем своей задачей между прочим пересмотреть и кассировать сардикийские определения о Маркелле и Афанасии. Хотя, – таков ход мыслей Илария, – вопрос о Маркелле на западе почитался уже исчерпанным на сардикийском соборе, реабилитировавшем Маркелла и Афанасия, так что отцы медиоланского собора (347 г.), уведомляя восточных епископов об ереси Фотина, не сочли нужным касаться вопроса о Маркелле, – однако люди, известные своей хитростью, коварством и злобой, захотели воспользоваться вопросом о Фотине, как благоприятным предлогом – осудить и Маркелла, учителя Фотина, а осудивши Маркелла поднять и заглохшее дело о винах Афанасия, вместе с Маркеллом оправданного на сардикийском соборе.³⁶⁰⁰ Едва ли можно сомневаться, что

—478—

под коварными и злобными людьми Иларий в данном случае разумеет предводителей агрессивного движения ариан на западе, – и прежде всего Урзакия и Валента, игравших видную роль на сирмийских соборах. Но этот хитрый маневр ариан, по взгляду Илария, не выдерживает критики. В самом деле, допустим, что между ересью Фотина и доктриной Маркелла есть известная историческая связь³⁶⁰¹, но какое отношение этот факт может иметь к вопросу об авторитете сардикийского собора и о законности его постановлений относительно Афанасия? Ведь сардикийский собор высказал свое суждение о Маркелле по специальному поводу, рассмотрев его книгу «de subjectione (ὑποταγὴ) Domini Christi», осужденную арианами на константинопольском соборе (336 г.) против Афанасия. Верность суждения сардикийских отцов об этой книге, как содержащей в себе православное учение, остается незыблемой до сих пор, и ничуть не колеблется от того, что Маркелл позднее стал высказывать мысли уже еретического характера.³⁶⁰² Известно, что тот же самый Афанасий, дело которого на сардикийском соборе было так тесно связано с вопросом о Маркелле, впоследствии, познакомясь с позднейшими сочинениями Маркелла, проникнутыми фотинианским духом, отлучил Маркелла от своего общения.³⁶⁰³

—479—

Итак, что за причина, по которой ариaнe, пользуясь фактом уклонения Маркелла в еретичество, настаивают на пересмотре сардикийских определений об Афанасии? Разве отпадение Маркелла от веры выразилось в той его книге, которая была апробирована сардикийским собором, а произошло не в позднейшее время, уже после того, как Афанасий прекратил с ним общение? Не ясно ли, что в обоих случаях Афанасий является безукоризненным: и тогда, когда последуя авторитету сардикийских отцов, имел общение с Маркеллом, и тогда, когда заблаговременно, без всякого соборного постановления, порвал с ним общение.³⁶⁰⁴ Очевидно, заключает Иларий, – что причина настойчивого желания «коварных людей» на сирмийском соборе – кассировать сардикийские постановления, лежала в другой плоскости.³⁶⁰⁵ Причина всех ложно возводимых на Афанасия обвинений заключается в ненависти к нему со стороны ариан, которые справедливо видят в нем главнейшего творца и опору никейской веры.³⁶⁰⁶ Оставляя в стороне характеристику собственно догматической части этого фрагмента Илария, представляющей сопоставление никейского символа с вероопределением отмеченного сирмийского собора (в его послании «Profitemur»), которое «коварные люди»

—480—

хотели ввести в церковь, добиваясь осуждения Афанасия³⁶⁰⁷, мы уже из изложенного содержания цитованного фрагмента можем сделать вывод о его соответствии задачам и плану исторического труда Илария, и, следовательно, о его весьма вероятной принадлежности к этому именно произведению галльского богослова.

Гораздо больше сомнений в принадлежности Иларию возбуждает следующий из дошедших до нас с комментариями автора т.н. 4-й фрагмент, содержащий в себе послание папы Либерия к восточным епископам (Studens paci…), в котором папа объявляет Афанасия отлученным от общения с римской церковью за то, что этот последний не явился на суд к папскому трибуналу для разбирательства своей распри с восточными епископами, – документ, известный нам только из фрагментов Илария.³⁶⁰⁸ Что Иларий, имея в виду в своем историческом труде разоблачить коварную тактику ариан на христианском западе, мог затронуть и вопрос о папе Либерии, – лице, по отно-

—481—

шению к которому арианские козни увенчались наибольшим успехом, наложившим печальную тень на нравственный облик этого предстоятеля римской кафедры, – это является вполне естественным предположением. Основания, по которым представляется затруднительным признать принадлежность Иларию цитованного документа, состоят исключительно в самом его содержании, по-видимому расходящемся со всем, чтό мы из достоверных источников знаем об отношениях между Афанасием и Либерием. С одной стороны, ни Афанасий и никто другой из древних писателей не упоминают об этом «падении» Либерия, видимо относящемся к до-ссыльному периоду его папствования (cfr. ad nomen luli etc.) и говорят лишь об его падении после ссылки, когда он, «убоясь смерти», подписал какое-то «еретическое» определение³⁶⁰⁹, а с другой стороны, положительно известно, что Либерий, по свидетельству самого Афанасия, в Риме до ссылки ревностно стоял за александрийского епископа, несмотря на угрозы и обольщения со стороны евнуха Евсевия³⁶¹⁰, – затем защищал его на миланском соборе, и наконец отправился ради него в ссылку, предпочитая, как говорит Афанасий, «лучше все претерпеть, нежели изменить истине и определению, сделанному в мою пользу».³⁶¹¹ Впечатление необычайности, производимое самым содержанием цитованного документа, еще более усиливается комментарием к нему Илария, – комментарием вообще очень туманным по своему смыслу, и в особенности загадочным по своим начальным словам, в которых Иларий высказывает мысль, что в приведенном послании Либерия нет ничего «несвятого», набрасывающего тень на его автора.³⁶¹²

—482—

Существующие в научной литературе суждения об этом фрагменте – очень разнообразны. Одни из ученых совершенно отрицают подлинность как самого документа, так и присоединяемого к нему комментария. По взгляду Stiltinсk’a, приведенное послание Либерия в связи с замечаниями к нему комментатора является наилучшим доказательством вообще не принадлежности фрагментов Иларию, поскольку очевидная нелепость комментария ясно обнаруживает в его авторе «невежду (hominem quoque imperitum), который, кажется, сам не понимал, что говорит (ipse nescivisse, quid diceret)».³⁶¹³ К такому взгляду отчасти примыкает Cave, трактующий цитованный фрагмент или как безусловно подложный, или как отрывок ех ореrе historico Илария, лишь по небрежности переписчика помещенный не на своем месте³⁶¹⁴, и Lefevre (Faber), объявляющий это послание «сомнительным» исключительно на основании его внутреннего характера.³⁶¹⁵ Другие ученые признают подлинность этого фрагмента в условном смысле: не отрицая его принадлежности к историческому труду Илария, они объявляют цитованное послание Либерия подлогом со стороны ариан, приведенным у Илария в качестве образчика безнравственной и коварной тактики ариан. Этот взгляд был глухо высказан у Барония³⁶¹⁶, раскрыть Coustant’ом и Самуило-

—483—

вым, видимо принят у Hefele, Langen’a, и отчасти у Viehhauser’a.³⁶¹⁷ Наконец, в прямом смысле подлинность цитованного документа принимается у Bower’a, Tillemont’a, и Schiktanz’a³⁶¹⁸, причем первые двое относят его происхождение к самому началу папствования Либерия, а последний – к эпохе жизни Либерия в ссылке.

Оставляя в стороне ученые мнения первого рода, или обходящие (Фабер), или скорее разрубающие, чем распутывающие спорный вопрос (Стильтинг), мы остановимся на суждениях второго рода, которые по-видимому вполне удовлетворительно разъясняют смысл как самого документа, так и примыкающего к нему комментария, и вполне гармонируют как с характером исторического труда Илария, так и с духом арианской эпохи. Что ариане для достижения своих целей не брезговали фабрикацией поддельных документов, об этом мы имеем авторитетные свидетельства Афанасия³⁶¹⁹ и сардикийского собора³⁶²⁰, а что Иларий имел побуждения – занести образчик этой еретической фабрикации в свою книгу, об этом можно догадываться из самой тенденции его «исторического труда».³⁶²¹

—484—

Если же допустить, что Иларий намеренно внес этот подложный документ в свою книгу, то станут понятными и загадочные начальные слова его комментария, который очевидно имеют чисто ироническое значение (meram esse ironiam).³⁶²² Понятно значение и следующей фразы (Sed Potamius et Epictetus etc.): она как «противоположение первой фразе, кажется, дает мысль, что Потамий и Эпиктет, составляя подложное письмо, не хотели слышать ни о святости, ни о страхе Божием».³⁶²³ Смысл дальнейших слов комментария – тот, что «несмотря на подлог, которым ариане хотели обмануть епископов, они не достигли от Либерия перерешения постановлений сардикийского собора», и радость их была непродолжительна, потому что из Египта явилась к Либерию депутация, с письмом от египетских епископов. Litterae (вероятно, замечает г. Самуилов опущено nam или enim и далее указывается причина неудачи) ex Aegypto omni atque ab Alexandria missae admonebant (разумеется, – вставляет г. Самуилов, – Либерия в невинности Афанасия) etc. «С этим согласно сведение в письме Либерия к Констанцию (Obsecro) о присылке к нему писем от 80 египетских епископов в защиту Афанасия и с ними согласился Либерий (fr. V, 2). Если справедливо подобное разъяснение текста, тогда приходится признать составителями письма, которое рассылал Фортунациан, Потамия и Епиктета и после миланского собора, на котором пал Потамий… Цель составления была побудить западных епископов авторитетом Либерия к подписи осуждения Афанасия. Известно, что на миланском соборе было 32 епископа, а подписей получилось 300. Очевидно, ариане пользовались всеми возможными средствами, чтобы повлиять на западных епископов».³⁶²⁴

Несмотря на видимую вероятность изложенного взгляда Кутана-Самуилова на смысл цитованного фрагмента, есть некоторые основания, не позволяющие нам согласиться с ним. Во-первых, этот взгляд не совсем уясняет смысл замечания комментария, что Потамий и Епиктет damnare ur-

—485—

bis Romae episcopum gaudent, sicut in ariminensi synodo continetur. Трудно сказать, насколько успешно ариане достигали своих целей фальсификаторскими приемами, но естественно думать, что значение таких подлогов было довольно слабым: секрет подделки едва ли оставался долгое время тайной, в особенности когда дело касалось таких видных лиц, как римский епископ, участие или неучастие которого в том или другом деле не могло оставаться достоверно не известным широкому кругу лиц. Отсюда, слова Илария, что Епиктет и Потамий «возрадовались», узнав об осуждении Афанасия римским папой, представлялись бы странными, если бы документ об этом осуждении Афанасия был только их же собственной фабрикацией. Естественнее предполагать, что арианам на этот раз посчастливилось заполучить от папы подлинный документ, на влияние которого они имели полное основание рассчитывать. Небезынтересно, что у Илария радостное впечатление, произведенное этим документом на арианские круги, сравнивается с впечатлением от успеха ариминской (никской) унии. Во-вторых, в объяснении г. Самуиловым цитованного фрагмента нам представляются некоторые внутренние и хронологические несообразности. С одной стороны, высказывается, что отлучение Афанасия Либерием было лишь чистейшим вымыслом двух арианских епископов, а с другой стороны, представляется, что как будто по поводу этого вымысла в Рим приезжает нарочитая депутация египетских епископов, и самая «неудача» арианского замысла представляется обусловленной влиянием этой депутации и ее писем на папу. Составление цитованного письма, наконец, у г. Самуилова, с одной стороны, приурочивается к эпохе после миланского собора (355 г.) и самая цель его полагается в желании apиaн увеличить число подписей под миланским определением, а с другой стороны в подтверждение мысли, что к Либерию действительно приезжала делегация египетских епископов с письмами за Афанасия (приезд которой в фраменте Илария ставится в причинную зависимость с «подложным» экскоммуникационным посланием Либерия) у г. Самуилова делается ссылка на письмо Либерия к Констанцию (Obsecro…), между тем как известно, что это письмо Либерия относится ко времени по-

—486—

сле арелатского собора и содержит в себе просьбу к императору о созыве нового (миланского) собора по делу Афанасия с арианами.³⁶²⁵ Таким образом выходит, своеобразная путаница фактов: события, связанные с фактами до миланского собора (письмо Либерия: Obsecro) в известном смысле обусловливаются событиями, датируемыми после миланского собора (агитация арианской партии по делу об увеличении подписей под миланским определением, подложное письмо; Studens paci, сфабрикованное Потамием, и приезд египетской делегации).

Гораздо более соответствующим и смыслу обсуждаемого фрагмента, и характеру церковно–исторических событий половины 4-го века нам представляется третий из отмеченных выше взглядов на цитованное послание Либepия, принимающий в буквальном смысле подлинность как самого документа, так и относящегося к нему комментария. Этот взгляд, в достаточно ясных чертах высказанный уже Тильмоном, нам кажется незаслуженно забытым в позднейшей церковно-исторической науке. Препятствия, мешавшие подойти к вопросу с этого наиболее прямого и естественного пути, подробно указаны у Кутана, Гефеле и Самуилова и заключаются, как мы уже отметили, в видимом разладе цитованного документа с другими историческими сведениями об отношениях Либерия к Афанасию, – но эти препятствия нам не кажутся безусловно неустранимыми. Главным возражением против допущения действительного разрыва между Афанасием и Либерием, и притом в начале его папствования, является умолчание об этом факте у Афанасия, и в частности в его «истории ариан к монахам», где он, по хронологическому ходу повествования, по-видимому, близко подходит к этому эпизоду, именно после рассказа о том, как

—487—

apиане «еще вначале покушались» через влияние евнуха Евсевия на папу Либерия «растлить и римскую церковь».³⁶²⁶ Однако, всматриваясь в логический ход повествования у Афанасия, мы находим, что Афанасий имел полное основание и прямой интерес умолчать об этом эпизоде. Поставив своей задачей рассказать «монахам, повсюду пребывающим, о том, что сделано арианами при Констанции», Афанасий, кажется, заботится не столько об исторической полноте и точности рассказа, сколько об яркости изображения, – и его «история» имеет очень заметный характер исторического памфлета, – проникнута тенденцией противопоставить величию и мужеству защитников православия – козни, насилия и обольщения Констанция и его приверженцев. Эта тенденция «истории» Афанасия сказывается как в многочисленных моральных сентенциях, какими пересыпано данное сочинение, так и в целых, драматических, но лишь боле или менее соответствующих действительности диалогах, которые автор для большей изобразительности изложения влагает в уста действующих лиц.³⁶²⁷ Если же такова была тенденция «истории» Афанасия, то для него было вполне естественно обойти в ней вопрос о своей временной размолвке с папой. Известно, что в этой же самой «истории» Афанасий всеми мерами старается смягчить измену Либерия вере во время ссылки, подчеркивая мысль, что Либерий допустил этот шаг не по своей злой воле, а из страха пред арианами.³⁶²⁸ Но то падение Либерия, выра-

—488—

зившееся в его разрыве сношений с Афанасием в начале папской деятельности, о котором говорится в интересующем нас документе, не было обусловлено, как мы постараемся показать ниже, даже и страхом, а было лишь минутной оплошностью папы, – не касалось собственно его религиозно-догматических убеждений, – и по своему практическому значению было настолько ничтожно, что и не могло трактоваться, как его «падение». Этим своеобразным (недогматическим) характером разрыва с Афанасием и ничтожностью его практических следствий можно объяснить, почему и сам Либерий в своем послании к восточным из ссылки (Pro deifico) не указывает, что он уже однажды, когда-то осудил Афанасия.

Признавая полную подлинность цитованного послания Либерия, мы таким образом имеем дело со следующим фактом, Либерий тотчас после своего вступления на папский престол требует к себе в Рим Афанасия для рассмотра представленных на него арианами еще покойному папе Юлию жалоб. В своем пригласительном письме к Афанасию, посланному ему с пресвитерами Павлом и Гелианом, папа предупреждал александрийского епископа, что если он не исполнит этого требования римской кафедры, то будет отлучен от общения с нею. Афанасий через этих же самых легатов заявил папе, что он, Афанасий, не намерен явиться в Рим, – и папе не оставалось ничего другого, как привести свою угрозу в исполнение: формально заявить о своем общении с обвинителями Афанасия, как и с прочими епископами кафолической церкви, а Афанасия – объявить отлученным от римской церкви и лишенным общения с нею посредством (мирных) церковных грамот. Теперь спрашивается, возможен ли был такой факт, и не находит ли он какого-либо разъяснения в других памятниках данной эпохи?

Хорошим пособием, проливающим свет на смысл этого загадочного факта, на наш взгляд, является уже цитованное выше послание Либерия к Констанцию, начинаю-

—489—

щееся словами: Obsecro, – написанное в 353 или 354 г. По своему основному содержанию это послание Либерия представляет жалобу папы на арианское направление отцов арелатского собора, которые осудили Афанасия, заявив себя чистыми apианами – и просьбу о созыве, поэтому, нового собора по делу Афанасия.³⁶²⁹ Но наряду с этим основным содержанием послание Либерия, как бы в качестве иллюстрации к мысли о запутанности дела Афанасия, сообщает несколько любопытных подробностей из его процесса в Рим, сопоставляя который с содержанием интересующего нас послания: Studens paci, мы и находим возможным выяснить исторический смысл этого загадочного фрагмента в таком виде.

Либерий вступил на римскую кафедру 22-го мая 352 г., после смерти папы Юлия (12 апреля), – знаменитого своей стойкой защитой Афанасия, и тем высоким авторитетом, каким он пользовался в церковном мире не только на западе, но и на востоке. Известно, что в начала 40 гг. к авторитетному суду папы в pacпpe Афанасия с apианами обращались как египетские епископы, так и «евсевиевы приверженцы», с просьбой о «дозволении созвать собор и на нем самому Юлию, если пожелает, быть судьей».³⁶³⁰ И Юлий сам высоко ставил свой папский авторитет: его послание к отцам антиохийского собора (340 г.) дышит глубоким сознанием своего достоинства, и наполнено даже властными упреками по адресу восточных отцов за то, что они под различными «неосновательными, несправедливыми и подозрительными предлогами»³⁶³¹ не поспешили явиться к папе для разбирательства своей распри с Афанасием, тогда как последний полтора года жил в Риме, «ожидая (обращается папа к восточным), что прибудете вы», и при том явился в Рим «не сам по себе, но будучи вызван нами, и полу-

—490—

чив от нас письма, как и к вам было нами писано».³⁶³² Известно, что сардикийский собор (343 г.) формально установил расширение церковной юрисдикции римского епископа, предоставив ему право принимать апелляции на решения провинциальных соборов, и в случае нужды переносить разбирательство того или другого дела на усмотрение своего трибунала.³⁶³³ Понятно, что после такого возвеличения римской кафедры при Юлии вопрос о том, какую позицию займет его преемник в распре Афанасия с арианами, тянувшейся в течение долгих лет, и все еще развивавшейся, несмотря на по-видимому окончательное разрешение ее на сардикийском соборе, получал особенное значение. Какие надежды возлагали ариане на вновь избранного папу, об этом свидетельствует сам Афанасий. «С самого начала, – пишет он, (apиaнe) не оставили в покое Либерия, римского епископа… Как скоро увидели, что Либерий держится православия, ненавидит арианскую ересь, … тотчас рассудили эти злочестивые: если Либерия склоним на свою сторону, то вскоре и всех преодолеем. И клевещут они царю, а этот в чаянии чрез Либерия привлечь к себе всех, немедленно пишет, и посылает какого-то евнуха, по имени Евсевия, с письмом и с дарами, чтобы обольстить дарами и привести в страх письмом».³⁶³⁴ Мы не знаем, что собственно писал Констанций Либерию, но из дальнейшего повествования Афанасия можем догадываться, что император настаивал на пересмотре дела об Афанасии, решенного в Сардике, мотивируя необходимость этого пересмотра интересами церковного мира, – и эти аргументы Констанция, по-видимому, настолько были основательны, по крайней мере, с формальной стороны, что Либерий в принципе соглашался на пересмотр сардикийского определения, и настаивал лишь на том, чтобы суд над Афанасием не был

—491—

заочным, чтобы этот суд был совершен публично, на соборе, и чтобы отцам этого предполагаемого собора была гарантирована свобода суждений. «Можно ли поступить так с Афанасием, – возражал папа на предложения евнуха Евсевия, – кого совершенно оправдал не только первый, но и второй, отовсюду созванный, собор³⁶³⁵, и кого римская церковь отпустила с миром, того можем ли мы осудить? И кто одобрит нас, если заочно окажем отвращение к тому, кого лично возлюбили и допустили с собой в общение? Нет такого церковного правила, не имеем у себя подобного предания от отцов, которые сами заимствовались у блаженного и великого ап. Петра. Но если царь заботится о церковном мире, если повелевает уничтожить написанное нами в пользу Афанасия³⁶³⁶, то пусть будет уничтожено составленное ими против Афанасия, а также уничтожено составленное и против всех других, и пусть, наконец, составится церковный собор вдали от дворца, где не присутствовал бы царь, не появлялся комит, не угрожал судья, но было бы достаточно Божия только страха, и апостольских постановлений».³⁶³⁷ Может быть, как мотив для пересмотра дела об Афанасии, императором выставлялся и ряд новых обвинений со стороны ариан против александрийского епископа, – обвинений, о которых упоминает и сам Aфанасий.³⁶³⁸

Как поступил Либерий в виду этого настойчивого желания императора? Уже из представленных сейчас переговоров Либерия с Евсевием можно допустить возможность, что папа поддался убеждениям apианской партии и решил созвать собор в Риме по делу Афанасия, «вдали от двора», с участием самого подсудимого, – и что папа

—492—

через особую делегацию потребовал к себе на суд Афанасия, а то обстоятельство, что папа в цитованном послании к восточным не раз подчеркивает мысль о церковном мире, как руководящем мотиве папы в данном случае³⁶³⁹, в связи с отмеченным выше указанием Констанция на возможность церковного мира именно путем пересмотра вопроса об Афанасии, дает косвенное основание ставить это послание папы в причинную связь с воздействием на Либерия со стороны арианской придворной партии. Те детали, с какими выступает этот факт разрыва Либерия с Афанасием в цитованном послании Либерия также не заключают в себе ничего невероятного, безусловно расходящегося с духом данной эпохи. Выступление римского папы в роли авторитетного судьи между Афанасием и восточными епископами уже имело прецеденты в упомянутой нами пастырской деятельности Юлия, – и Либерий, вызывая в Рим Афанасия, имел основание говорить (в анализируемом послании), что он действует в данном случае traditione majorum. То обстоятельство, что Либерий оговаривает неявку подсудимого в Рим угрозой его отлучения от римской церкви также не противоречит современной церковно-судебной практике, по которой намеренная неявка той или другой из тяжущихся сторон в суд рассматривалась, как формальное основание для признания ее виновной, и для оправдания ее соперников. В данном же случае естественно допустить, что такая оговорка была сделана Либерием не без коварного влияния врагов Афанасия, которые могли возлагать на нее свой, в действительности и оправдавшийся, расчет. Равным образом, нет ничего невероятного и в образе действий Афанасия, как они обрисовываются в анализируемом документе. Тильмон высказывает догадку, что Афанасий отказался явиться в Рим по вызову папы, опасаясь каких-либо насильственных действий со стороны своих врагов (qu’il craiguist quelque entreprise sur sa vie)³⁶⁴⁰, но нам представляется более правдоподобной догадка Bower’a, что Aфа-

—493—

насий в данном случае был неприятно поражен властным тоном папы, так решительно заявлявшего свою юрисдикционную власть над александрийским епископом.³⁶⁴¹ Может быть, в данном случае мы имеем уже пример различного понимания на востоке и западе 6-го правила никейского собора и 3, 4 и 7 правил сардикийского собора об административно-судебных правах римской кафедры, – правилах, которые, как известно, на западе и в особенности самими папами понимались в очень широком смысле.³⁶⁴²

А. Орлов

(Окончание следует).

—494—

Эпоха ветхозаветных пророков сменилась дисциплиной закона, поставившей себе целью воспитать в духе пророческой этики все общество Израиля и создавшей в действительности то иудейство, которое было отвергнуто Христом. Однако номистическую дисциплину нельзя считать исторически случайным падением еврейского гения, и иудаизм не следует ставить только в личную вину тем его представителям, с которыми имел дело Христос. В том и заключался трагизм иудаизма, что он составлял необходимое следствие основоположительных начал еврейской религии, что на его долю выпало достроить здание на ранее заложенном фундаменте, так что достройка предопределялась прежней работой. Иудаизм с необходимостью обнаружил наиболее рельефно ту ограниченность, которая входила в существо еврейской религии, и начала номизма были положены деятельностью пророков. Это настолько бесспорно, что последние пророки, начиная с Иеремии и Иезекииля, уже входят в сферу номизма. Мы покажем существенную связь еврейского пророчества с иудаистическим законничеством.

Время пророков было временем крупнейших исторических катастроф, которые тяжело отзывались на судьбе Израиля. Проникнутые глубокою верою в божественный промысл и столь же глубокою любовью к своему народу, пророки в ходе всемирной истории созерцали суд Божий. Для них вся история есть дело промысла Божия, откровение правды Божией: она имеет один центральный пункт – время решительного суда Божия. Это «день Иеговы», «тот день», «то время». Страшен «великий день Иеговы». «День

—495—

сей есть день гнева, день скорби и тесноты, день ужаса и опустошения, день тьмы и мрака, день облака и мглы, день трубы и бранного крика против укрепленных городов и высоких башен».³⁶⁴³ В изображении этого «дня» сказалась вся глубина живой веры пророков, для которых Иегова был Владыка истории, и весь ужас исторических катастроф, ложившихся невыносимою тяжестью на народ Божий. В этом дне Иеговы принимают участие все народы и вся природа. Этот день – «время народов»³⁶⁴⁴, когда Иегова колеблет небо и землю, море и сушу, и потрясает все народы³⁶⁴⁵, когда Он явит знамения на небе и на земле³⁶⁴⁶ более сильные, чем были знамения при выходе из Египта³⁶⁴⁷: тогда солнце превратится во тьму и луна не будет светить³⁶⁴⁸, и объятые ужасом люди будут ходить как слепые.³⁶⁴⁹

День Иеговы есть прежде всего Его суд над избранным народом. «Только вас избрал Я из всех племен земли, – потому и взыщу с вас за все беззакония ваши».³⁶⁵⁰ Ассур, Египет, Навуходоносор – это жезлы гнева Иеговы, орудия Его негодования на Израиля. Суд Иеговы над Израилем производится «пред глазами язычников».³⁶⁵¹ Израиль развеивается между народами и, как мякина, рассеивается по их странам³⁶⁵², рассыпается между всеми народами, как рассыпаются зерна в решете³⁶⁵³, как бы щелочью очищается³⁶⁵⁴, расплавляется как серебро в горниле³⁶⁵⁵, вымолачивается как зерновой хлеб³⁶⁵⁶, истребляется до незначительного остатка.³⁶⁵⁷

—496—

Но затем это есть суд Иеговы над всеми народами, которые отягощали Израиля без сожаления, владычествовали над ним надменно, не хотели признать себя орудием Иеговы. Собираются все народы и над ними производится суд за их высокомерие, за то, что они величались и ругались над народом Иеговы³⁶⁵⁸, за то, что воздали Израилю вдвое за грехи его.³⁶⁵⁹ Народы земли не поняли, что Иегова собрал их как снопы на гумно³⁶⁶⁰; поднимая Иерусалим, как тяжелый камень, они надорвали силы свои³⁶⁶¹, возмездие их обратилось на головы их.³⁶⁶² Иегова мстит за Израиля³⁶⁶³; опустошение народов и развалины их городов – это жертва Иеговы, которую Он заколает для сынов Израилевых, от которой они жиру наедаются досыта и крови напиваются допьяна.³⁶⁶⁴ Этот суд над народами есть спасение Израиля – его небольшого остатка³⁶⁶⁵ и явление славы Божией пред всем миром.³⁶⁶⁶ Иегова Сам, как некогда из Египта, спасает Своего Израиля³⁶⁶⁷, утешает его³⁶⁶⁸, выкупает его ценою всех народов³⁶⁶⁹, дает ему владычество над, всеми народами – в лице восстановленной скинии Давидовой, Отрасли праведной.³⁶⁷⁰ Великий день Иеговы, начинаясь плачем и рыданием, кончается ликованием и торжеством Иерусалима³⁶⁷¹, светом и радостью³⁶⁷², песнью и сердечным веселием³⁶⁷³, потому что владычество потомков Давида умножится беспредельно³⁶⁷⁴ и царь Сиона придет праведный и победо-

—497—

носный.³⁶⁷⁵ Сама природа примет участие в торжестве Израиля: в «тот день» горы будут источать мед и с холмов потечет молоко³⁶⁷⁶, – тогда будут новое небо и новая земля, на которой воцарится вечное веселие.³⁶⁷⁷

Такова историографическая рамка пророческой проповеди. Этическое освещение исторического процесса не только устраняло в глазах пророков преобладание позитивной силы исторических событий, но и возводило в закон определенную связь событий. Они прежде радости возвещали горе, прежде спасения суд, будили народную совесть и тем решительно отличались от ложных пророков, которые знали «бремя Иеговы» – Его грозное слово лишь для языческих народов, а Израилю предрекали одно спасение и мир.³⁶⁷⁸ Истинные пророки Иеговы, укоряя не веровавших в наступление дня Господня³⁶⁷⁹, одновременно вразумляли и нетерпеливо ожидавших этого дня. «Горе желающим видеть день Иеговы! На что вам день Иеговы? Он мрачен, а не светел».³⁶⁸⁰ Как неразрывно связанный с нравственным испытанием, день Иеговы призывал, прежде всего, к моральному исправлению и сердечному очищению, как неизбежному условию последующего спасения. «Велик день Иеговы и весьма страшен, и кто выдержит его? Посему и ныне еще так говорит Иегова: обратитесь ко Мне всем сердцем своим в посте, плаче и сетовании. Терзайте сердца ваши, а не одежды ваши, и обратитесь к Иегове Богу вашему».³⁶⁸¹ «Сион искупится правосудием и обратившиеся (сыны) его – правдою»³⁶⁸²: вот самое ценное содержание в проповеди пророков. Время суда есть время очищения Израиля, изглаждения его беззаконий, одеяния его в одежду правды³⁶⁸³, и время спасения есть время господства правды и мира.³⁶⁸⁴ И Мессия предно-

—498—

сится взору пророков, как реализатор нравственного порядка.³⁶⁸⁵ Правда жизни и нравственная зрелость характеризуют, по учению пророков, новый завет Иеговы с Израилем.³⁶⁸⁶

По смыслу пророческой проповеди, спасение Израиля обусловливается правдою его. Этим для социальной этики указывается точный предел и непреложная цель – приготовить народ к мессианским благам, сделать его достойным их. Прежде, в блестящие времена еврейского царства, освящение богоизбранного народа полагалось в самой теократической форме его строя; теперь для освящения народной жизни требуется социальная правда, основанная на нравственных началах. Теперь требуется, чтобы освящение сказалось в самой действительности общественных отношений, в искреннем служении всех народному благу, – чтобы «весь народ был праведным».³⁶⁸⁷ Для такого господства над общественною жизнью, над всеми членами общества, нравственность должна получить характер и силу общественного закона. Закон дает силу правде, любви и милосердию в общественных отношениях: он создает общество, в строгом смысле этого слова, отличающем его от государства и нации. В этой изначальной основе иудейского закона ничто не изменяется от того обстоятельства, что иудейский закон обнимает не только область этическую, но и ритуальную, так, как и та, и другая области обнимаются законом с уравнивающей их стороны общественной. С одной стороны, ритуальное освящение иудеев служило символом их общей преданности своему Богу; с другой стороны, и этический иудейский закон выражал мысль об отдельности богоизбранного народа от других народов. Полной ясности эта мысль иудейского закона могла достигнуть лишь в соединении закона этического с законом ритуальным, так что нравственное очищение становилось наглядным в формах ритуального очищения. Здесь в частности можно упомянуть о правилах аскетического характера, о правилах, определявших

—499—

телесную чистоту и роды пищи. Аскетизм, как ограничение естественной жизни, как путь личного совершенствования, был чужд евреям: их аскетизм был воздержанием от языческой нечистоты, от обычаев языческих народов, обособлением от языческого мiра.³⁶⁸⁸ Изолируя богоизбранный народ от языческого мiра, ритуальный закон со стороны внутренних отношений иудейского общества служил, наравне с этическим законом, объединению каждого его члена с общественным телом, имел вполне общественный характер. При этом заслуживает всецелого внимания то явление, что в период господства закона, сменивший эпоху пророков, направлявших свою проповедь против культа, последний выступает уже не в качестве самородной величины, но его значение вполне определяется законом. Ритуальное освящение для законнической точки зрения ценно постольку, поскольку оно предписывается законом, является его исполнением.³⁶⁸⁹ Это нужно иметь в виду, чтобы понять, почему пророчество, начавшее борьбой с культом, кончило³⁶⁹⁰ защитой культа. Культ и религиозный обычай теперь возвышались на ступень закона, получая в сущности второстепенное значение, хотя с неизбежною опасностью острого подъема на законнической почве. Последние пророки имели в своем духе достаточное основание для борьбы с бездушною обрядовою формою, стоя в этом случае на одинаковой высоте с прежними пророками и удерживая культ в надлежащих границах.³⁶⁹¹ Но с прекращением пророчества уже не было опоры для этого сдерживания.³⁶⁹²

—500—

Во всяком случае нужно признать в качестве бесспорного вывода генетическую зависимость законнической дисциплины от пророческой деятельности. И наше невольное внимание здесь останавливается на той характерной черте, что пророки Иеремия и Иезекииль, у которых мы впервые встречаем ясно выраженный уклон к номизму и ритуализму, были преимущественно пред другими пророками проповедниками индивидуальной стороны нравственности.³⁶⁹³ Это с неотразимою убедительностью свидетельствует, что закон был средством подчинить личность требованиям общественного единства, социальной гармонии. Личность, на почве ветхого завета, даже при высших, предъявленных к ней, требованиях, выступает не в своей внутренней абсолютности, а в качестве социального элемента, от которого требуется искреннее подчинение общественному закону для блага всех и каждого. На все, выступающее из таких рамок, следует смотреть как на побочное течение в ветхозаветном русле.³⁶⁹⁴ Уместно еще раз под-

—501—

черкнуть, что еврейские пророки вносили в строй учреждений нравственную струю, протестовали против лицемерного ритуализма и вместе с тем снова впадали в русло законничества и обрядности: они подняли до крайней высоты нравственный тон еврейской жизни, но не изменили ее направления.

Опираясь на пророчески-этическую основу, господство закона началось с реформы Иосии и вполне утвердилось обстоятельствами возвращения иудеев из плена и стараниями Иисуса, сына Иоседекова, Зоровавеля, Ездры, этого «книжника, сведущего в законе Моисеевом, который расположил сердце свое к тому, чтобы изучать закон Иеговы, и исполнять его, и учить в Израиле закону и правде» (1Езд.7:6, 10), и Неемии. Эти реформаторы находили опору в содействовавших им пророках, – они выработали режим раннего иудейства. Чтобы представить себе его мiровоззрение, нужно было бы войти в рассмотрение политических и психологических условий веры иудейской общины по возвращении из плена, когда верующие имели постоянные столкновения с безбожниками и в среде самой общины, и в лице враждебно настроенных языческих соседей. О состоянии верующих за это время мы можем судить по принадлежащим сюда псалмам. Но мы не останавливаемся на раннем иудействе, как на эпохе переходной, интересной скорее в историческом отношении, впрочем, не достаточно освещенном. Для нас более интересно начавшееся с маккавейской эпохи³⁶⁹⁵ позднейшее иудейство, когда уже совершенно умолкнул пророческий голос и законническая дисциплина достигла пол-

—502—

ного развития. Если уже возвращение иудеев из плена было для них «отделением от нечистоты народов земли, чтобы прибегать к Иегове, Богу Израилеву», и если тогда уже началась деятельность книжников-законников, как учителей народа закону Моисееву; то в период Маккавейской борьбы за национально-религиозную самобытность это отделение иудеев путем изучения закона и его исполнения еще более усилилось. Между тем политические успехи Маккавеев не были настолько блестящими, чтобы потопить всякие надежды на будущее, так как именно при Маккавеях выделилась партия ревнителей закона асидеев-фарисеев, не хотевших успокоиться на достигнутом политическом успехе и удалявшихся от политических интересов во имя религиозного будущего. С новым падением политической независимости изолированность ревнителей закона дошла до крайности. С этого же времени началась усиленная добровольная эмиграция иудеев по всему свету и прозелитизм. Это способствовало образованию иудейской церкви, кагала: иудейство теперь уже не покрывалось территориальными границами народа и не совпадало с его политическим устройством, оно стало теперь собственно обществом, управлявшимся силою закона. И если уже возвратившиеся из плена иудеи смущались простотой второго храма, то теперь жизнь иудейских общин, повсюду рассеявшихся, фактически сосредоточивалась около местных синагог, как домов молитвы и изучения закона, и управлялась книжниками и фарисеями, «севшими на Моисеевом седалище». В самой обрядовой сфере, обнявшей этическое зерно пророческого учения, выше культа поднялся религиозный обычай, проникший во все уголки жизни; ставшие во главе народной жизни священники, в руках которых находилась формальная власть, сами прислушивались к голосу книжников и фарисеев.

В результате этой истории явилось такое беспредельное владычество закона, о каком трудно составить себе понятие. «Хотя бы мы, говорит Иосиф Флавий, лишились богатства, городов или прочих благ, закон, тем не менее, останется у нас бессмертным. Ни один иудей, как бы далеко ни ушел он от отечества, не убоится на столько и свирепого правителя, чтобы из-за него поте-

—503—

рять страх пред нарушением закона».³⁶⁹⁶ Немного раньше также писал о законе Филон.³⁶⁹⁷

Трудно преувеличить значение закона для иудеев. Чем является иудей в глазах всего мира со времени плена и до наших дней, что сохраняет его после того, как он потерял политическое значение и утратил храм, что придает ему необычайную стойкость и кладет на него несмываемый специфический отпечаток, это все делает закон.

Главнейшее достоинство закона в том, что он совершенно покоряет личность интересам общества и создает единодушное целое. Воспользуемся свидетельством того же Иосифа Флавия. Сказав о том, что все иудеи знают свои законы, так что каждый «легче перечислит их, чем назовет свое собственное имя», он продолжает: «Вот это-то обстоятельство и вызвало в нашей среде удивительное единодушие: иметь неизменно одинаковое представление о Боге, ничем в образе жизни и привычках не отличаться друг от друга, все это имеет следствием самую прекрасную душевную гармонию. Ведь только у нас не услышишь о Боге разноречивых мнений… Равным образом в наших житейских отношениях не заметишь разногласия: у нас вся деятельность общая, мысль одна, согласная с законом Бога и гласящая, что Он взирает на все… Вся община является как бы воплощением святости».³⁶⁹⁸

Однако то особенно показывает недостаточность закона и его привременность, что его слабые стороны с необходимостью вытекают из его сущности и наиболее ярко обнаруживаются при полноте его господства. Закон воплощает пророческую этику, но он же полагает конец

—504—

для самого пророчества. Он предполагает точную форму и определенную букву: он не мирится с духовным творчеством, но требует отвердения (канонизации) старых речей, изучения и толкования старой буквы; он порождает книжничество, старейшинство, внешний авторитет, ограничивается внешнею формальною исполнительностью и всю нравственность возводит к послушанию. Закон святит жизнь, а не личность; он решительно не дает места внутренней абсолютности, личной свободе. Этот основной характер законнической дисциплины раскрывается в стройной системе иудаистического мировоззрения – этического делания и религиозного познания.³⁶⁹⁹

—505—

Первая черта номистической практики – юридизм. Иудей смотрит на свою жизнь, как на данную задачу, выраженную в ясных и точных формулах, за исполнение которой его ожидает награда, за неисполнение – наказание. Задача связана с последствиями частью по закону естественной причинности, частью по воле Божией. В первом отношении мы имеем рационально-утилитарную точку зрения житейской «премудрости», для которой доброе поведение есть умное поведение, а дурное – глупое³⁷⁰⁰; вторая есть собственно религиозно-юридическая точка зрения, причем воздаяние полагается как во временной жизни, так и в загробной. Впрочем, утилитарная оценка нравственности в иудаизме тесно сплеталась с религиозно-юридическою, поскольку внешние блага в глазах иудея являлись небесною наградою праведности. Так, в частности, иудей смотрел на бедность и богатство. Пророческий дух, создавший образ раба Божия, оставил иудеям в наследство

—506—

убеждение, что бедные, наряду с смиренными и сокрушенными духом, суть преимущественные участники мессианских благ.³⁷⁰¹ Но это убеждение, служившее и позднее утешением для бедных, во время полного господства закона решительно поглощалось признанием бедности за несомненное и тяжелое бедствие. Иудейский праведник, как в богатстве, так и в других земных благах, каковы – почет, долгоденствие, видел свое законное обладание. Евангельские фарисеи были сребролюбивы; они любили и принимали славу от людей. Как бы то ни было, иудей на все свое «делание» смотрел в религиозно-юридическом освещении и оценивал его не по категориям плода и дела, а по категориям работы и награды. У него были с небом постоянные счеты. Бог для иудейского сознания представляется прежде всего в виде хозяина, задавшего всем срочную работу, или царя в восточном смысле слова (δεσπότης τῶν οὐρανῶν καὶ τῆς γῆς)³⁷⁰² и судии, которому нужно дать отчет. Иудею внушалось: «Размышляй о трех вещах и ты никогда не впадешь в грех: откуда ты явился, куда отойдешь и пред кем ты должен будешь отдать отчет. Откуда ты явился? Из тленного зародыша. Куда отойдешь? В место, где тебя ожидают прах и черви. Пред кем ты должен будешь отдать отчет? Пред Царем царей (מלךּ מַלכִי הַמּלָכִים לִפנִי), пред Всесвятым, да будет Он прославлен».³⁷⁰³ От прежних времен иудей наследовал имя Бога-Отца, но теперь Отец Израиля был не только гневным царем для других (ἀπότομος βασιλεὺς)³⁷⁰⁴, – Его отеческая милость и по отношению к иудею скрывалась за Его деспотическою властью: отеческое благоволение Бога отличало иудеев от язычников³⁷⁰⁵–)524 впадешь в грех: откуда ты , но не составляло существенной стороны во внутренних отношениях Бога к иудею, для которого Он был Отец деспот (κύριε, πάτερ καὶ δέσποτα ζωῆς μου), весьма страшный

—507—

(φοβερὸς σφόδρα).³⁷⁰⁶ Небо для иудея было местом решения его судьбы, произнесения над ним приговора, откуда он ждал себе или оправдания, или осуждения. Самое существенное в религиозных представлениях иудея было то, что эти акты небесного правосудия понимались им в юридическом смысле, так что вопрос собственной судьбы был для него вопросом, признает ли его Бог правым или виновным. Поэтому пред небесным судилищем он стоял с чувством ужаса и началом премудрости считал страх Божий.³⁷⁰⁷ Иудей знал о неизреченной милости Божией и, может быть, в иудаистической литературе о милосердии Божием идет более настойчивая речь, чем прежде³⁷⁰⁸; но тогда как прежде израильтянин от правды Иеговы ждал себе спасения³⁷⁰⁹, теперь в представлениях иудея милость Бога лишь смягчает Его правду, ослабляет ее³⁷¹⁰, и нет изначальной гармонии между правдой и милостью: милость и гнев в Боге борются.³⁷¹¹ Поэтому религиозный страх иудея может сменяться надеждою, но вполне не исчезает из его сердца, потому что это – страх его за свою судьбу, страх подсудимого, или раба. В том основание этого страха, что судьба человека зависит от юридической оценки его дел. «Наблюдающий за душою человека воздаст по делам его».³⁷¹² Конфликт милости и гнева разрешается безучастным судебным правосудием.³⁷¹³ Как ни сильна надежда человека на милость, она может сжать в сердце область страха, но она не изменяет его характера как рабского страха, потому что и милость эта есть милость судьи и надежда эта есть надежда подсудимого или раба.

Небесному правосудию соответствует человеческая правда. Воля деспота и судьи должна быть известна человеку точно и вполне; она требует от него прежде всего

—508—

послушания. Исполнительность – первая добродетель иудея; исполнение закона – его правда, за которою следует награда, а нарушение закона – грех, за которым следует наказание. Во грехе нужно раскаяться и удовлетворить за него правде Божией, тогда он не вменяется человеку; напротив, каждое доброе дело, т.е. всякое исполнение закона, записывается человеку в небесной книге жизни на приход. Религиозному опыту иудаизма недоставало всеобъемлющего настроения, не было в нем моментов, которые вмещали бы в себе вечность, – весь он распадался на отдельные акты, на частичные деяния, на дробные поступки. Добро есть дело, грех также есть дело или опущение, – это поступок или проступок с определенною физиономией, с кристаллизовавшимся видом. Поэтому и отношение Бога к человеку – награда и наказание – также суть частные акты правосудия. Милость Божия проявляется в том, что Он не вменяет человеку тех или других грехов, легко примиряется с ними³⁷¹⁴, но основное свойство Бога есть Его правда, награждающая или карающая человека не иначе, как по делам его, так что судьба его определяется его собственными делами. Творящий правду сам себе заготовляет жизнь у Господа, а творящий неправду сам виновен в погибели души (ὁ ποιῶν δικαιοσύνην θησαυρίζει ζωὴν αὐτῷ παρὰ κυρίῳ, καὶ ὁ ποιῶν ἀδικίαν αὐτὸς αἴτιος τῆς ψυχῆς ἐν άπωλείᾳ).³⁷¹⁵ Всепоглощающая забота иудея формулировалась в вопросе: как оправдаться пред Богом? Поскольку религиозное дело для него было средством определения своей судьбы и поскольку определение его судьбы зависело от небесного правосудия, постольку все оправдание иудея сводилось к исполнению закона. Нужно исполнять закон так, чтобы избежать наказания и получить награду, – точно, казуистически. Вся жизнь иудея была опутана сетью правил и заповедей, державшею его всегда в рабском напряжении. Если для пророков закон был реализацией нравственного порядка, путем социальной, правды, то для иудаизма он стал условием оправдания, и

—509—

потому закон сам по себе наполнил все внимание иудея. Место социальной этики занял номистический строй, объединяющий разнообразные социальные отношения индивидуума. Этический закон в иудаизме, теряя из виду нравственно-сердечную основу, раздробился на номистические правила, регулирующие отношения мужа и жены, родителей и детей, господ и слуг, богатых и бедных, друзей, соседей, не говоря уже о том, что над всем доминировали требования ритуальной чистоты. И эти затененные правила, по существу номизма, имели отрицательный характер и указывали иудею скорее то, чего он должен был избегать, чем то, что он должен был делать. Поэтому для иудаизма не случайна отрицательная формула: «что ненавидишь сам, того не делай никому» (ὃ μισεῖς μηδενὶ ποιήδῃς)³⁷¹⁶, в противоположность положительному новозаветному требованию.³⁷¹⁷

При этом самый закон был для иудея одновременно и высоким благом, и тяжелым игом. Если главная задача человека в том, чтобы оправдаться пред небом, а единственное средство оправдания дается законом, то, очевидно, обладание законом было в глазах иудея великим преимуществом и неоценимым сокровищем. По словам апостола Павла, иудей «успокаивал себя законом и хвалился Богом, потому что знал волю Его, и разумел лучшее, научаясь из закона, и был уверен о себе, что он путеводитель слепых, свет для находящихся во тьме, наставник невежд, учитель младенцев, имеющий в законе образец ведения и истины».³⁷¹⁸ Но неизбежный и неоценимый как средство оправдания, дававший своим обладателям великое преимущество пред язычниками, закон не имел самородной ценности, так как праведность не доставляла абсолютного субъективного блага и, за вычетом номистического самолюбования, имела значение лишь постольку, поскольку признавалась на божественном суде. Поэтому закон сам по себе был для иудея тяжелым игом, сносным только в виду ожидавшейся за

—510—

него награды. Иудей был рабом закона.³⁷¹⁹ Нравственная энергия его всецело направлялась на такие дела, которые можно точно считать, за которые можно рассчитывать на получение награды. Правда, иудей знал и такую область нравственной деятельности, которая не поддается точной регламентации и не имеет строго-номистический обязательности, поскольку здесь главное зависит от личного настроения, – это молитва, пост и особенно благотворительность в виде подаяния милостыни, погребения бедных и пр. По словам Симеона Праведного, «мiр стоит на трех основах: на законе, богослужении (культе) и благотворительности».³⁷²⁰ Но и эти действия подводились под ту же юридическую оценку и считались сверхдолжными заслугами. Милостыне придавалось грехоочистительное значение, наряду с строго-законническими делами: «искупи грехи твои правдою и беззакония твои милосердием к бедным».³⁷²¹ «Доброе (дело) – молитва с постом и милостынею, и справедливостью. Милостыня спасает от смерти и очищает от всякого греха. Творящие (дела) милостыни и (дела) правды будут долгоденствовать».³⁷²² Благотворящий бедному дает взаймы Самому Богу и может рассчитывать на воздаяние от Него³⁷²³: дальше этих откровенных расчетов, кажется, нельзя идти. На этой почве юридической оценки благотворительности образовалось отожествление в еврейском языке понятий правды и милостыни.³⁷²⁴ Только в Евангелии положен конец этому юридизму, во-первых, тем, что здесь решительно устраняется надежда на награду за обязательные дела³⁷²⁵, и, во-вторых, тем, что добрые дела, вытекающие из личного расположения, из любящего сердца, признаются обязательными.³⁷²⁶

—511—

Юридизм номистической этики неизбежно влек за собою другую основную черту иудаизма – книжническую скрупулезность. Если в законе видеть единственное средство оправдания, то, очевидно, последнее зависит от знания закона. Как нет другого, более достойного, предмета знания, чем закон; так, с другой стороны, закон для иудея есть именно предмет познания, которое служит условием спасения. Без знания божественного закона спастись невозможно: по словам Гиллеля, «невежда (בֺּור) не боится греха (т.е. не богобоязнен), простец (עַם חָאָרץ) не может быть благочестивым».³⁷²⁷ Истинное познание Бога и Его святого закона есть уже важный шаг на пути оправдания. «Знать (ἐπίστασθαι) Бога есть полная праведность, и признавать власть Его – корень бессмертия».³⁷²⁸ Полный путь оправдания для иудея распадался на две тропы: вера и дела³⁷²⁹, причем в понятие веры входит, как доверие Богу, так и познание Его воли. В древнейшем иудействе выдвигалась преимущественно практическая сторона веры, в иудаизме – теоретическая сторона. Закон необходимо изучать и толковать, и потому в иудействе весьма ценилась законническая мудрость. Законники-книжники были учителями народными, и необходимую часть синагогального богослужения составляло чтение и объяснение священных книг.³⁷³⁰ Законнический режим естественно привел к канонизации Писания, к учению о богодухновенности его буквы и к преданию старцев. Познание закона стало при таких условиях вполне делом книжным и школьным. Непосредственность нравственного чувства была утеряна; высшим критерием в вопросах нравственности стала буква, а не дух. Нужда применения закона ко всем случаям жизни, быстро уходившей вперед, развила в иудаизме казуистику; желание создать ограду вокруг закона и опутать им каждый шаг иудея привело к удручающему множеству мелочных правил. Наиболее трудным стал для иудеев вопрос о важнейшей заповеди закона, так как им уже было недоступно непосредственное чувство этической цен-

—512—

ности, ощущение того, чтὸ в законе тяжелее весит.³⁷³¹ От иудейских мудрецов закрылось то, что открывается простецам и младенцам, – они стали слепыми вождями слепых.³⁷³²

На пути иудаизма становились наглядными, осязательными, как греховность, так и праведность. Поэтому здесь были одинаково возможны и отчаяние, этический пессимизм, и нравственное самодовольство, так что душевное настроение постоянно колебалось между этими крайностями.³⁷³³ Спеленатый множеством законов и правил, иудей ежеминутно встречался с возможностью греха. Он, по меткому выражению Иисуса, сына Сирахова, «ходил с падением своим».³⁷³⁴ Каждое отступление от закона вопияло о небесном отмщении и грозно стояло в памяти грешника. Было ужасно и то, что нарушение одной заповеди делало человека виновным во всем законе.³⁷³⁵ Но грех прибавлялся ко греху и греховность возрастала с подавляющею прогрессивностью. Греховность одного сплеталась с развращенностью других, грех предков влек за собою грехи потомков. На рабско-номистической почве иудаизма выросли и учение о первородном грехе и убеждение в нравственной немощи человека. Вследствие греха Адама воцарились в человеческой жизни смерть, страдания и нравственное зло.³⁷³⁶ «О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим».³⁷³⁷ Так как

—513—

сам Адам согрешил под влиянием Евы, то «от жены начало греха и чрез нее все мы умираем».³⁷³⁸ Но и Еву искусил диавол; поэтому «завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его».³⁷³⁹ Во всяком случае весь мир (этот «век») крайне развращен, и число спасающихся весьма ограниченно³⁷⁴⁰; сыны человеческие стали плотью.³⁷⁴¹ Человек наказывается не только за свои грехи, но и за грехи своих отцов.³⁷⁴² На этой же основе раскрылось иудейское учение о двух веках – настоящем веке звериных царств и будущем веке, когда будет новая земля и новое небо, когда изменится природа человеческая и будет царствовать правда.

Но этический пессимизм на том же пути юридического оправдания легко и удобно сменялся самодовольством фарисейской праведности. Религиозное самодовольство иудеев питалось уже тем, что им «принадлежали усыновление, заветы, законоположение, богослужение и обетования».³⁷⁴³ И заслуги отцов не пропадали бесследно для потомков. Уже в пророческое время в образе раба. Божия выражалась мысль о заступительном значении невинных страданий. Мы видели, что образ раба Божия не был для пророков полною действительностью, так как им было не вполне доступно всепоглощающее блаженство невинных страданий; еще менее этот образ мог быть синтезом реальности для иудаизма. Но чем менее он был доступен иудеям с внутренней стороны, тем более они усвоили его с внешней стороны. Не постигая блаженства в страданиях, возмущаясь их бессмысленностью для самого праведника, они тем крепче держались за их заступительное значение, тем настойчивее зачисляли их цену потомкам. На небе

—514—

ведется счет добрым делам; страдания могут засчитываться человеку за его грехи; добрые дела отцов и невинные страдания праведников образуют на небе капитал, который находится в распоряжении синагоги.³⁷⁴⁴

Хотя единственным путем для каждого иудея воспользоваться преимуществами богоизбранного народа и запасами синагоги служило строгое исполнение закона³⁷⁴⁵; но и на этом пути было самое широкое место для нравственного самодовольства. Если каждый проступок ставил иудея в ряды грешников, то и, обратно, каждое законническое дело было для него залогом божественного благоволения и грядущей награды. Вся сила в том, что праведность была вполне наглядною, легко усчитываемою. Исполнитель закона не мог не считать себя праведником: сознание решительной невозможности достигнуть совершенства на пути естественного развития было бы в нем непонятным, вполне беспочвенным смирением. Надежда на дела существенно производит самоуверенность праведности. Столь же неизбежно она порождает и лицемерие. Лицемерие фарисея не было случайным придатком к его этическому облику, но оно было необходимым исходом номистического режима. Закон давал возможность иудею видеть свои добрые дела, учитывать их и рассчитывать на них, а эта возможность необходимо приводит к лицемерию, т.е. переносит оценку на периферию личности, заставляет ценить жизнь, ее формы, ее вид, а не личность, которая не поддается номистической оценке, имея собственные бездонные глубины. Если правда Божия есть объявление праведности человеческой, показание ее; то

—515—

и правда человеческая должна не только быть, но и казаться, как это прямо и говорит Филон.³⁷⁴⁶ Эта связь внутреннего с внешним сделала не только то, что в иудаизме этический закон был облечен в обрядовые формы, но и то, что последним придавалось доминирующее значение. Номистически-обрядовая внешность впитывает в себя внутреннюю энергию человека, заставляет его смотреть не внутрь, а вовне. Внешняя праведность есть именно праведность показная, за которою следует слава человеческая: внешняя праведность, совершаемая не для того, чтобы ее видели, решительно невозможна, немыслима. Богу можно служить только внутренне, для одного Бога можно совершать невидное добро, а раз богослужение совершается во внешних формах и оправдание переносится во внешнюю номистически-обрядовую сферу, это неизбежно есть богослужение для славы людской. Вот почему книжники-фарисеи были лицемерами, принимали славу от людей, а не от Бога. Их лицемерие, как характеристичное для них, не в том заключалось, что они совершали свое спасение только на показ, – такие лицемеры могли быть среди них, как они возможны и повсюду, – а в том, что существенно и необходимо их праведность была показною при всей искренности их. Такое лицемерие было лишь обратною стороною этического самодовольства. Фарисей был «уверен в своей праведности», потому что «постился два раза в неделю и давал десятую часть из всего, что приобретал». Лицемерная самоправедность, далее, прикрывается самомнением и исключительностью. Чем развращеннее казался иудею весь мiр, весь этот век, тем более ценною представлялась ему собственная праведность, выделявшая его из мира грешников. Тогда как прежде иудеи изолировались богоизбранностью, теперь их обособленность закреплялась законом, их праведностью, которая существенно сводилась к удалению от греховных обычаев, – прежде это было отделение истинных поклонников Иеговы от язычников, теперь – разделение пра-

—516—

ведников-законников от грешников-беззаконников. Первое смягчалось сознанием незаслуженной милости Божией и предусмотрением всемирных целей, последнее приобретало более резкие черты грубой активности и собственной заслуги. Прежнее отъединение скрашивалось возможностью грядущего универсализма, позднейшее фарисейство имело мрачный колорит гордого самомнения и решительной нетерпимости. Это сгущение теневой окраски замечалось даже с той стороны, что в пределах самого народа стало обычным различие книжников от простецов (amhaarez), ревнителей закона (peruschim’ов или chaberim’ов) от грешников. Первые относились к последним – к этим евангельским младенцам (νήπιοι) – с полным презрением. «Этот народ невежда в законе, проклят он».³⁷⁴⁷ Грешники «Премудрости Соломоновой» так говорят о праведнике: «тяжело нам смотреть на него, ибо жизнь его не похожа на жизнь других и отличны пути его; он считает нас мерзостью и удаляется от путей наших как от нечистот».³⁷⁴⁸ Евангельский фарисей благодарил Бога за то, что он «не таков, как прочие люди».³⁷⁴⁹ Такое резкое отличие peruschim’ов от amhaarez‘a внутри иудейской общины не только не исключает внешнего отъединения общины от языческого мира, но даже усиливает его. С тех пор как иудей узнал свою законническую праведность, все не-иудеи стали для него «гнусными беззаконными язычниками».³⁷⁵⁰ Здесь была почва, на которой распустилось необычайное церковно-национальное самомнение иудеев. От них далее всего была мысль, что «во всяком народе боящийся Бога и поступающий по правде приятен Ему» и «что ни одного человека не нужно почитать скверным или нечистым».³⁷⁵¹ Было основным убеждением иудаизма, что только иудей может быть праведником, язычник же – «по природе грешник»: отличие иудея от язычников было собственно – отличием праведника от грешников. Это отличие падало

—517—

на область номистической праведности и составляло не только преимущество, но и долг иудея. Законническая дисциплина, доставляя иудею праведность, и направлялась к тому, чтобы отъединить его от языческих обычаев: самая праведность совпадала с фарисейством. Здесь выдающуюся роль сыграли правила и обычаи ритуальной чистоты. «Законодатель, – читаем мы в известном письме псевдо-Аристея, – окружил нас непроницаемою оградою и железными стенами, чтобы мы, чистые телом и душою, свободные от суеверий, не имели никакого общения ни с одним из других народов… Чтобы мы чрез общение с другими не осквернились и чрез обращение с худшими не развратились, окружил он нас со всех сторон законами о чистоте в пище, питье, прикосновении, – в том, что слышим и видим».³⁷⁵² Со времени Неемии иудеи особенно ревниво оберегают чистоту брака, отвращаясь от браков смешанных. В книге Юбилеев дается Израилю такая заповедь: «не сообщайся с народами, и не ешь с ними, и не поступай по делам их, и не вступай в родство с ними, ибо (всякое) дело их нечисто, и все пути их осквернены и суть мерзость».³⁷⁵³ Даже ап. Петр, смутившись некоторых от Иакова, устранился от общения в трапезе с язычниками.³⁷⁵⁴ Иудею было возбранено «сообщаться или сближаться с иноплеменником», входить к нему в дом.³⁷⁵⁵ Из евангельской истории мы знаем, что иудеи не вошли в преторию к Пилату, чтобы не оскверниться пред вкушением пасхи.³⁷⁵⁶ Равным образом и вступление язычников в храм иерусалимский было его осквернением.³⁷⁵⁷ В Арос. Bar. иудеи говорят о себе: «блаженны будем всегда по крайней мере в том, что мы не смешались с язычниками».³⁷⁵⁸ Сами язычники более всего «замечали» в иудеях их «различие в богопочтении, и пище».³⁷⁵⁹ Эта фарисейская брезгливость имела важные

—518—

этические следствия. Некоторые из этих следствий были благотворны для народной жизни. Языческий мир, с которым широко столкнулось иудейство, страдал крайнею плотскою распущенностью. Иудеи, отвращаясь вообще от языческих обычаев, почувствовали особенное отвращение к культу плоти. Иудейская литература энергично проповедует воздержание от плотских грехов.³⁷⁶⁰ Но совместно с этим бросались в глаза дурные последствия фарисейства. Из них наиболее важным было то, что иудеи, вследствие своего фарисейства, не могли образовать собственно церкви, не могли быть последовательными на этом пути, не могли придать своему кагалу универсального характера: прозелиты иудейства терпели разные ограничения. На иудейской основе не могла родиться идея отречения от национальных границ во имя универсального номизма: от язычников требовали отречения от своей национальности во имя иудейства. Иудейская церковь, при всех порывах к универсализму, оставалась националистическою по своим последним чаяниям. Не менее важно и то, что в фарисействе находила себе непреодолимые границы и собственно нравственная энергия. Самым высоким требованием иудейской этики, блестевшим, как драгоценная жемчужина, в мусоре книжнической казуистики, была заповедь о благотворительности, о милостыне. И на этой-то заповеди более всего заметно искажающее действие фарисейства. В древнем еврействе любовь к ближнему ограничивалась национальною областью; это ограничение сохранилось и в иудаизме.³⁷⁶¹ Но сюда теперь прибавилось новое ограничение – пределами номистической праведности. Лучи любви не простирались на грешников. «Давай доброму и не помогай грешнику», поучает Иисус, сын Сирахов.³⁷⁶² То же читаем в книге Товита: «раздавай хлебы твои при гробе праведных, но не давай грешникам».³⁷⁶³

Таково было номистическое жизнепонимание иудаизма. Как в каждой религии, так и в иудействе основное ре-

—519—

лигиозное ядро жизневоззрения было окружено системой верований и богословских представлений, имеющих или религиозно-практический, или гностический интерес. Таковы были иудейские верования загробные, мессианские и эсхатологические.

В древнее время Израиль был равнодушен к загробной судьбе индивидуума; его религиозные надежды ограничивались земною судьбой народа. Смерть была границею еврейской веры: за гробом – шеол, область сна и забвения, где уже не прославляется имя Божие, где нет упования на Него, где нет даже памятования о Нем.³⁷⁶⁴ Бог для Израиля был «Богом живых, а не мертвых». Этою безотрадностью шеола древний Израиль не смущался. Но когда закон создал режим юридической праведности, тогда внимание иудея приковывалось к индивидуальной судьбе, так как воздаяние за праведность должно иметь индивидуальную ценность. Опыт свидетельствует, что в этой жизни не бывает полного воздаяния и даже праведники невинно страдают в то время, как грешники незаслуженно благоденствуют. При столкновении такого религиозного опыта с номистическим мiропониманием древние представления о шеоле могли оказать отрицательное действие на нравственную энергию. Яркие следы этого мы встречаем в книгах Екклезиаста и Иисуса с. Сирахова. Екклезиаст наблюдает, что «участь сынов человеческих и участь скотов – одинаковая участь: все произошло из праха и все обратится в прах», и отсюда делает вывод, что «нет ничего лучше, как наслаждаться человеку делами своими».³⁷⁶⁵ К тому же выводу приходит и сын Сирахов, который советует каждому: «не лишай себя доброго дня, и участие в добром наслаждении (μερὶς ἐπιθυμίας ἀγαθῆς) да не минует тебя. Давай, и принимай, и утешай душу твою, так как в аде нельзя найти утех».³⁷⁶⁶ В этом случае для веры оставался один исход – переступить порог смерти. Гроб не может служить границею божественного владычества: шеол так же

—520—

находится во власти Бога, как и земная жизнь. Праведники, страдающие в этой жизни, и грешники, здесь благоденствующие, найдут полное воздаяние за гробом. Книга «Премудрости Соломоновой» в первых главах полемизирует против воззрения и выводов Екклезиаста и развивает иные взгляды. В глазах неразумных исход праведных кажется гибелью и отшествие от нас – уничтожением; на самом деле души праведных в руке Божией и надежда их полна бессмертия (ἡ ἐλπὶς αὐτῶν ἀθανασίας πλήρης). Немного наказанные, они будут много облагодетельствованы. Во время воздаяния им они воссияют, как искры, бегущие по стеблю.³⁷⁶⁷ Наиболее замечательным местом, изображающим иудейскую веру в загробное воздаяние, нужно признать большой отдел в книге (еф.) (Енох.102:4–104:8). «Не страшитесь вы, души праведных, и уповайте вы, умирающие в правде. Не печальтесь, что ваша душа нисходит в преисподнюю в великой скорби, в горе, воздыхании и печали, и что ваше тело не обрело в вашей жизни того, чего заслуживала ваша благость». Их участь кажется одинаковою с участью грешников, но для умерших в правде уготованы за гробом «всякое благо, радость и честь». Суд Божий обнаружит их добрую жизнь и их судьба будет отлична от судьбы грешников. Это должно укреплять их на подвиги добра в земной жизни. «Ангелы на небе напоминают о них пред славою Великого к их благу». Они возрадуются, как «ангелы небесные». Напротив, грешников ожидают тяжелые мучения в преисподней – мрак, сети, пылающее пламя.

Таким образом, иудей жил в постоянном страхе явиться пред лицом Судии живых и мертвых, в страхе пред Тем, Кто «может и душу и тело погубить в геенне». Бесспорно, этот страх имел этическое значение: он ставил человека выше всего, что «убивает тело, души же не может убить», – он возвышал его над эвдемонистическим принципом: «ешь, пей, веселись, ибо завтра умрешь», – он давал силу религиозной вере, укреплял на подвиги добра в страданиях и уничижении. Но

—521—

этим и исчерпывается спасительное значение иудейской веры в загробное воздаяние: стоя в связи с религиозно-юридическим жизнепониманием³⁷⁶⁸, вера в бессмертие разделяет все его недочеты и закрепляет их. В частности, она, с одной стороны, обесценивает земную жизнь, низводя ее на ступень, подготовительную к загробному существованию; с другой стороны, она рисует загробную жизнь всецело земными красками и, стало быть, в высшей степени материализует религию: для иудейской веры загробная жизнь есть та же земная жизнь, перенесенная за порог могилы. В последнем отношении важно уже то, что для праведников представляется возможным в загробной жизни «наследовать землю»³⁷⁶⁹, «есть, ложиться и вставать»³⁷⁷⁰, питаться от древа жизни³⁷⁷¹ и вкушать от двенадцати дерев, с разными плодами, и двенадцати источников, текущих молоком и медом³⁷⁷²; не принимавшие веры в загробную жизнь саддукеи не могли понять, кому женою будет за гробом женщина, бывшая в замужестве за несколькими мужьями. Еще более важно то, что загробное блаженство праведников и по существу, по психологическому содержанию, представляется вполне земным счастьем: в состав его входит торжество над грешниками и мстительное злорадование над их мучениями.³⁷⁷³ И хотя по вопросу собственно о физиологии загробного состояния мы находим в иудейских апокалипсисах и более духовные представления, тем не менее от этого не изменяется земной характер загробного блаженства: поскольку загробное воздаяние является наградой праведности и загробное мучение – наказанием за грехи, то и другое неизбежно сохраняет черты земных чувствований.

Положительное решение основного вопроса о загробном

—522—

воздаянии неизбежно вызывало целый ряд дополнительных верований и богословских представлений. Так загробное существование представляется или в форме бессмертия праведников³⁷⁷⁴, или же в форме восстания их для вечной жизни³⁷⁷⁵ и, в частности, телесного воскресения; затем оно предполагает время суда. Далее для религиозной мысли нужно было определить образ бессмертия или состояния до воскресения, образ воскресения и образ суда. Понятие бессмертия в иудейском богословии не развито; религиозная мысль иудаизма более решительно остановилась на воскресении мертвых. Последнее представляется или всеобщим воскресением для суда³⁷⁷⁶, или (более решительно) воскресением одних праведных для вечной блаженной жизни, между тем как грешники или уничтожаются, или остаются в аде.³⁷⁷⁷ Желание понять возможность бессмертия или состояние умерших до воскресения заставляло различать в человеке тело и душу, или дух, и сближало в этом пункте иудейскую мысль с греческой антропологией.³⁷⁷⁸ Далее нужно было различить состояние умерших до суда и после суда³⁷⁷⁹ и в самом загробном судопроизводстве – частное воздаяние каждому и всеобщий «великий суд».³⁷⁸⁰ Наконец, мы встречаем в иудейской письменности многочисленные и различные описания образа воскресения³⁷⁸¹ и характера вечной жизни, причем, как уже сказано, грубо-чувственные черты переплетаются с более духовными представлениями: праведники сделаются ангелами на небе³⁷⁸², воссияют как светила на тверди и будут посажены на престолах почести³⁷⁸³; они наследуют вечную жизнь и смерть не будет обладать ими³⁷⁸⁴; при во-

—523—

скресении вострубит труба³⁷⁸⁵ и т.д. В иудаистической письменности мы найдем описание странствований души, загробных ужасов, подробностей судопроизводства, райских жилищ, как места блаженства праведников, и ада, как места мучения грешников в огне и цепях.³⁷⁸⁶ Что в этом случае иудаистическая апокалиптика давала широкое место иностранным влияниям и внутренним противоречиям, это легко понять.

Мессианские упования были унаследованы иудаизмом от пророческих времен. Тогда как загробные надежды были надеждами индивидуума, мессианские чаяния были национальными. С таким характером они дошли от пророческих, времен, но в зависимости от основного направления иудаизма они испытали немаловажные перемены. Главное отличие иудаизма от пророков в этом отношении состоит в том, что пророки своею проповедью о грядущем дне Господнем будили нравственную энергию, возвещали суд, прежде всего для Израиля, требовали от него социальной правды, как естественной причины мессианского царства Божия, напротив – для иудаизма нравственное совершенство уже было дано в законнической праведности и ему недоставало лишь внешнего оправдания, внешнего торжества над грешниками-язычниками, которым принадлежало всемирное владычество. Иудей и ждал внешнего оправдания не как плода своей праведности, а как награды от Бога, от Его мiропорядка. Лично для иудея награда была за гробом, а для народа – это были мессианские блага. Последних иудеи ожидали не только в качестве богоизбранного народа, но и как народ праведный; поэтому иудаистическая литература предпочтительно говорит о праведниках, как о наследниках грядущих благ. Однако праведником, с иудаистической точки зрения, мог быть лишь иудей, так что национальные границы были характеристичны для мессианской веры иудаизма. Если, с другой стороны, и в самом народе были грешники, недостойные наследовать жизнь, то все же истинный Израиль состоял именно из праведников. При неудаче екклизиастических порывов

—524—

иудаизма, для него община святых и плотской Израиль совпадали. Этой праведной общине потомков Авраама мессианское время и должно было принести внешнее оправдание.

Для иудейской традиции мессианские чаяния обнимались в понятии царства Божия. Но, тогда как для пророков это было прежде всего царствование Бога над Израилем, для иудаизма на первом месте стояло царствование Израиля над мiром. «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю»? спрашивали Христа Его ученики на иудаистическом языке.³⁷⁸⁷ Самая мысль о царстве Божием, или теократии, находя себе в иудаистической письменности яркое выражение³⁷⁸⁸, вообще встречается здесь редко, как отдаленное эхо пророческой проповеди, и уступает место идее царства народа Божия, народа святых, общины праведников. Это царство Израилю устрояет Бог, Который судит все языки и порабощает их Своему народу. Пророк Даниил в видении созерцает четырех больших зверей – символы языческих всемирных царств. На престоле, как судия, восседает Ветхий днями. Затем ױ «вот с облаками небесными шел как бы Сын человеческий (ὡς υἱὸς ἀνθρώπου), дошел до Ветхого днями, и подведен был к Нему. И ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили ему; владычество его владычество вечное, которое не прейдет, и царство его не разрушится».³⁷⁸⁹ Нам знаком уже пророческий образ Сына человеческого, как образ страдающего праведника. В видении Даниила под этим символом разумеется народ Божий, община Его праведников, получающая от Бога внешнее оправдание, хотя ничто не препятствует вместе с тем подразумевать под этим образом и царя этой общины, как ее представителя. Даниилу было изъяснено его видение в том, смысле, что звери означают языческих царей, последовательно получающих всемирную власть. «Потом примут царство святые Всевышнего, и будут владеть царством, вовек и во веки веков… Царство, и власть, и величие

—525—

царственное во всей поднебесной дано будет народу святых Всевышнего, и царство его – царство вечное, и все властители будут служить и повиноваться ему».³⁷⁹⁰ Легко понять, почему народ святых изображается у Даниила под образом Сына человеческого: этим обозначалось его угнетенное положение. Этому образу книги Даниила соответствует в книге Еноха символ овцы или овец, страдающих от несправедливых пастырей и полевых зверей. Но «овцам дается великий меч; тогда овцы выступают против полевых зверей, чтобы умертвить их, и все звери и птицы небесные разбегаются от их лица».³⁷⁹¹ Овцы – это страдающие праведники, которым дается власть над грешниками.³⁷⁹² В Прем. Сол. о праведниках сказано, что они будут судить племена и владычествовать над народами, а над ними будет Господь царствовать во веки.³⁷⁹³ В кн. Юбилеев Израилю дается обетование: «Я дам твоему семени всю землю, которая под небом, и они будут по своей воле господствовать над всеми народами; и после этого они завладеют всею землею и наследуют ее на веки».³⁷⁹⁴

Итак, пророческий день Господень, день суда, представлялся иудеям исключительно судом над язычниками, днем мщения притеснителям Израиля. И если иудаистическая письменность настойчиво говорит и о скорбях, постигающих общину святых накануне мессианского времени, то иудеи видели в этих скорбях признак приближающегося спасения, причем каждое их поколение свое время считало наиболее тяжелым, так что учение о предмессианских скорбях давало им утешение в наличных бедствиях и их надежды всецело были ожиданием суда над язычниками, своей власти над ними.

Грядущее спасение в представлении иудеев прочно связывалось с ожиданием Мессии. Из евангельской истории мы знаем, насколько интенсивно было это ожидание иуде-

—526—

ев. Мессианские чаяния иудаизма, по своему содержанию, тесно сплетались с пророческим учением, но и разнились от последнего во многих отношениях. Здесь на первом месте нужно поставить ту особенность позднейшего дохристианского иудейства, что его мессианские верования имели персональную определенность и сосредоточивались на одном грядущем царе-спасителе. Соответственно этому именования Мессия-Христос³⁷⁹⁵, Сын Божий³⁷⁹⁶, Сын человеческий³⁷⁹⁷, Избранный³⁷⁹⁸, сын Давидов и царь Израилев³⁷⁹⁹ – употреблялись теперь в строго мессианском смысле, тогда как прежде они имели неопределенное приложение.³⁸⁰⁰ Впрочем, мессианскою определенностью исчерпывалась новая сторона в употреблении этих именований и ближайший их смысл не выходил из рамок прошлого: они сохраняли теократическое значение, и все равно указывали на грядущего Спасителя, как на избранника Божия, Его посланника, исполнителя Его промыслительной воли о святом народе. Даже именование Сын Божий, не говоря уже о других именованиях, как в древнееврейском неопределенном приложении его, так и в иудейском определенном употреблении, указывало не на метафизическую сущность лица и не на внутреннее свойство его, а на его внешнее отношение к Богу и народу, на его предназначение, избрание, служение и полномо-

—527—

чие, – оно не имело ни метафизического смысла, который получило в христианской догматике, ни внутренне-религиозного смысла, который придавал ему Христос, но употреблялось во внешнем историко-теократическом значении, которое было обще у него с другими мессианскими терминами, решительно однозначащими. Тут главное в том, что иудейство не интересовалось существом Христа, внутреннею стороною мессианства, приковывая все свое внимание к Его делу, к Его служению, – для иудеев не только главным, но и, можно сказать, единственным мессианским вопросом был вопрос не о том, что есть Христос, а о том, когда придет Христос и что Он сделает, точнее сказать, что чрез Него сделает Бог. В связи с этим обращают наше внимание и на то, что в некоторых из памятников иудаистической литературы ни словом не упоминается о Мессии. Объясняют это тем, что вера в пришествие Мессии не составляла существенного элемента иудейской религии, что она является случайною и второстепенною частью иудейского созерцания, поскольку номизм внушал каждому верному иудею мысль о возможности быть для себя спасителем, быть обязанным лишь самому себе. Однако такой ход мыслей есть наш логический вывод из посылок иудейской религии, и остается под вопросом, делали ли такой вывод сами иудеи: в положительном содержании религии далеко не все конструируется по схемам отвлеченной логики. Если молчание о Мессии объяснять случайностью мессианского элемента в иудаизме, при бесспорной интенсивности мессианских ожиданий, то пришлось бы признать резкое разделение иудеев на партии по мессианскому вопросу. Мы можем претендовать на объяснение лишь возможности умолчания, а для этого достаточно отметить, что мессианская вера не занимала центрального положения в системе иудейской религии ни в смысле церковно-догматического учения о лице и деле Христа, ни в евангельском смысле абсолютного религиозного творчества: для иудаизма Мессия представлялся исполнителем Планов Бога об избранном народе, совершителем намеченного дела богодарованными силами. С этой стороны являлась уместною речь о том, что Сам Мессия будет уповать на Господа – царя Свое-

—528—

го³⁸⁰¹, так что в идее Бога-Спасителя подразумевалось дело Мессии и умолчание о Нем не оказывалось свидетельством об отсутствии мессианских надежд или о их решительной беспочвенности. Несомненно, лишь то, что царство Бога над Израилем³⁸⁰² и царство Израиля над мiром занимали главное место в мессианской системе иудейства, оставляя для Мессии посредствующую роль в осуществлении царства Израиля на основе царства Божия и выставляя Его дело не то, что маловажным, а легко подразумевающимся.

Иудейская религия намечала для Мессии строго-определенную деятельность: чтобы устроить царство Израилю, Мессия должен был явиться национальным героем, царем иудейского народа. Мессианские представления иудеев были крайне-националистическими и узко-политическими. В этой крайности и узости была также одна из особенностей иудаистического мессианизма. Дело иудейского Мессии – поразить врагов Израиля и доставить ему торжество над врагами. Наиболее сильным и ясным выражением Мессианских чаяний иудаизма может быть признан XVII псалом Соломона.³⁸⁰³ Здесь псалмопевец, изобразив в ярких красках угнетенное состояние иудеев, обращается к Богу с молитвой: «Воззри, Господи, и восставь им царя их, сына Давидова, во время, какое Ты, Боже, избрал, чтобы царствовал над Израилем отрок Твой. И препояшь его силою, чтобы он поразил начальников неправедных, очистил Иерусалим от язычников, попирающих (его) в погибели, – в мудрости, в правде отринул грешников от наследия, сокрушил гордость грешника как сосуды горшечника, жезлом железным истребил все существо их, уничтожил народы беззаконные словом уст своих, чтобы при угрозе его язычники убежали от лица его и он изобличил грешников словом сердца их… И будет он иметь народы языческие для служения себе под своим ярмом».³⁸⁰⁴

Чтобы данная характеристика иудаистических предста-

—529—

влений о мессианском царстве не была одностороннею, следует упомянуть об этических чертах иудейского мессианизма. В том же XVII псалме Соломона, как и в некоторых других памятниках иудейской литературы, ясно намечается этический характер мессианского царства. Мессия соберет народ святый и будет предводительствовать им в правде; Он не допустит в его среду неправду и делающих беззаконие; для Него будут все – сыны Бога своего, все – святые.³⁸⁰⁵ Религиозные блага мессианского времени в книге Юбилеев представляются под образом боговидения.³⁸⁰⁶ Однако необходимо ослабить значение этих, унаследованных от пророков, этических речей. Важно уже то, что нравственная чистота избранного народа в мессианские времена достигается, по иудейским представлениям, не спасением грешников, а удалением от него как беззаконных языческих народов³⁸⁰⁷, так и грешников-иудеев³⁸⁰⁸, и даже – истреблением грешников.³⁸⁰⁹ Еще важнее, что праведность сохраняющихся для мессианского царства верных иудеев не оценивается ни в качестве грядущего возрождения, ни в качестве естественной причины обетованных благ и, напротив, рассматривается в смысле юридического условия и внешнего признака наступления мессианского царства. В этом направлении, по-видимому, доходили даже до признания зависимости как времени, так и характера, славного или уничиженного, явления Мессии от нравственного состояния избранного народа. И во всяком случае эта зависимость и вообще мессианско-этические ожидания иудеев всегда и неизбежно закрепляли самодовольство иудейской праведности, но не будили их нравственной энергии. Здесь все определялось номистическим характером праведности. Израиль по иудаистическому понятию не просто богоизбранный народ, который первым подвергнется суду в день Господень, но народ законнической праведности, которому

—530—

недостает внешнего оправдания. Поэтому и мессианское царство Израиля над народами должно быть именно царствованием праведного народа, торжеством закона. По образному выражению 4 Ezr. (3Езд.), Мессия истребит нечестие народов законом (in lege, или per legem), который подобен огню.³⁸¹⁰ Все потоки этого законнически-мессианского ожидания неуклонно впадают в основное русло той мысли, что Мессия доставит торжество закону и придаст формам иудейской праведности универсальную силу (κοινὸς νόμος κατὰ γαῖαν ἅπασαν).³⁸¹¹ И в неразрывном сочетании с этой мыслью нужно оценивать иудейские представления о праведности самого Мессии: он должен быть законнически-праведен, чтобы доставить победу святым.³⁸¹² Наконец, и страдания Мессии, о которых, впрочем, говорят лишь позднейшие иудейские памятники, могли в системе иудейской религии иметь значение только пути Его личного нравственного усовершенствования.

Указанные основные черты в мессианских ожиданиях иудаизма осложняются рядом дополнительных верований и представлений. Иудей в образах своей фантазии хотел наглядно представить себе собственное блаженство в мессианское время, необычайное плодородие земли, долголетие, многочадие, богатство и почет, великолепие нового храма, суд Божий над язычниками, их унижение и даже истребление; далее, иудей старался предугадать время Мессии, создал учение о признаках Его пришествия и явления…

Некоторые из этих образов иудейской фантазии имеют характер чудесного: плодородие земли, долголетие и безболезненность представляются необычайными; небесный огонь истребляет грешников³⁸¹³; Михаил, великий князь, стоит за народ израильский³⁸¹⁴; все сыны завета, дожившие до времени Мессии, чудесно собираются в Иерусалим³⁸¹⁵, а мертвые воскресают. Опираясь на прежнюю

—531—

пророческую проповедь, эти супранатуральные представления иудаизма в сравнении с прошлым отличались не только интенсивностью и экстенсивностью, но и более твердою прочностью основания в системе религиозной жизни. Для иудаизма окончательно была утеряна естественная причинная связь наступления мессианских благ с нравственным состоянием человека и общества, с моральным усилием. В законнической праведности иудей совершал все, что мог сделать, и если царство Божие не наступало, то это потому, что его наступление не стояло в естественно-причинной зависимости от духовно-религиозного творчества и от естественного хода событий и наличных сил природы, определяясь волею неба. Поэтому чудесность неотъемлемо входит в состав иудейской мессиологии. Мессианские блага ожидались иудеями с неба.³⁸¹⁶ Иначе сказать, мессианские блага иудей представлял себе предсуществующими на небе; он ждал только времени откровения их. По представлению Прем. Сол. царство Божие (βασιλεία θεοῦ) существует на небе прежде своего откровения на земле, так что при исключительно благоприятных условиях его заранее можно видеть.³⁸¹⁷ По выражению 4 Ezr. (3Езд.), «Сион прийдет и покажется всем приготовленный и устроенный» (Sion veniet et ostendetur omnibus parata et aedificata).³⁸¹⁸ Псевдо-Енох видел в видении, как был разрушен древний дом (т.е. иерусалимский храм или Иерусалим) и «Господь овец принес новый дом – больше и выше того первого, и поставил его на месте первого».³⁸¹⁹ Это – «грядущий небесный град». В частности, и Мессия, как главный посредник в откровении царства Божия, по иудаистическим представлениям существует на небе прежде, чем явиться на земле в мессианское время. В этом свойстве небесной преэкзистенции Мессия на языке иудаизма называется Сыном человеческим. Образ «как, бы Сына человеческого», грядущего с облаками небесными, встречается уже в книге Даниила.³⁸²⁰ Если в са-

—532—

мом человекообразном виде, в самом образе рождаемого от жены, открывается природная немощь и уничижение, то в шествии с облаками небесными нужно видеть обнаружение небесной славы.³⁸²¹ С этого видения Даниила, начинается употребление термина «Сын человеческий» с новым значением, отличным от пророческого образа страдающего праведника. Дальнейшее развитие иудейских представлений о небесном достоинстве Мессии мы находим в книге Еноха. Здесь с Главою дней идет Сын человеческий, лицо которого подобно виду человека и, вместе с тем, подобно одному из святых ангелов. Он – Сын человеческий – «имеет правду, при нем живет правда, и он открывает все сокровища того, чтό сокрыто, ибо Господь духов избрал его, и жребий его пред Господом духов превзошел все чрез праведность в вечность».³⁸²² О Сыне человеческом далее сказано: «Прежде чем солнце и знамения были сотворены, прежде чем звезды небесные были созданы, его имя было названо пред Господом духов… Он был избран и сокрыт пред Ним (Богом)³⁸²³, прежде чем создан был мир, и он будет пред Ним до вечности».³⁸²⁴ В 4 Ezr. (3Езд.) Сын Божий описывается как similitudo hominis (сир.), homo cum nubibus caeli, vir ascendens. «Это – тот, которого Всевышний хранит многие времена, который самим собою избавит творение свое»; но «никто не может на земле видеть Сына Моего, разве только во время дня его».³⁸²⁵ Такого рода супранатуральные представления заметны и в особенностях перевода LXX от еврейского текста, так (Пс.109:3), ἐκ γαστρὸς πρὸ ἑωβφόρου ἑξεγέννησά σε, «из чрева прежде денницы родил тебя», соответствует еврейскому – «из чрева зари придет к тебе роса юности, твоей"… Известно, что в талмудической литературе предсуществование Мессии, а также других святынь – торы, престола славы, святилища, «покаяния»; – представляется то идеальным, то грубо реаль-

—533—

ным; известно также языческое представление о небесном прототипе человека и позднейшее учение каббалы об Адаме Кэдмоне, идеальном прототипе мiра. Наука ставит вопросы, понимается ли в иудейских апокалипсисах предсуществование Мессии идеально или реально, и в каком взаимном отношении стоят мессианские представления иудейских апокалипсисов, языческая и каббалистическая идея прототипа человека и учение ап. Павла о Христе – небесном человеке. Вопросы эти решаются разно, так как, по крайней мере, мессианские представления иудаизма с метафизической точки зрения довольно неясны и сбивчивы; но должна быть признана бесспорною религиозно-практическая основа иудейских верований. Такою основою служит вера в чудесный характер мессианских благ. Иудеи ждали чуда, надеялись на чудесное спасение. Чудо, на всех ступенях религиозной эволюции, характеризуется двумя чертами: оно есть выражение религиозной абсолютности в механической форме, в виде внешнего всемогущества, пространственно-временной неограниченности; затем оно свидетельствует или об угнетающей горести жизни, или о крайней привязанности к земным благам. Так и в иудейской религии вера в чудо служила самым крайним обнаружением ее национальной ограниченности. Мессианских благ иудей ожидал с неба, но он перенес на небо свои земные вожделения: с неба он ждал земного града, земных благ, чувственной манны, национально-политического Мессии. Вот почему чаяния национальные и чаяния небесные не являются в иудейской системе разнохарактерными. Отсюда и переход к эсхатологическим представлениям оказывается постепенном.

Загробною судьбой индивидуума и национально-мессианскими ожиданиями не исчерпываются надежны иудаизма, – к тем и другим присоединяются еще упования космологическо-эсхатологические. Иудеи ждали конца мiра. Начатки этого ожидания мы находим уже в пророческой проповеди, в которой суд Божий над язычниками представляется вместе с тем и судом над их богами, над воинствами небесными, в которой день Господень изображается космoлогическими чертами – изменением солнца и луны, обновлением неба и земли. Эти черты в проповеди пророков,

—534—

может быть, имеют значение образное и, во всяком случае, занимают второстепенное место, составляя обстановку главного события, т.е. наступления на земле царства Божия, и выражая ту идею, что царство Божие реализуется в земных условиях божественными силами. Напротив, в иудаизме второстепенное сделалось главным, так что откровение царства Божия стало на ступень частного явления во всемирно-космологической катастрофе.

Общую космологическо-эсхатологическую схему в системе иудаизма представляет смена двух мiров, или веков, эонов: настоящего века, этого века, мiра сего (αἰὼν οὗτος הַוּה עולָם) и будущего века (αἰὼν μέλλων הבָא עולם). «Всевышний сотворил не один век, но два» (non fecit altissimus unum saeculum sed duo); «этот век Всевышний сотворил для многих, а будущий для немногих».³⁸²⁶ Этот век продолжается от того времени, когда были сотворены небо и земля и все их произведения, равно как и небесные силы и все творение земли, до того времени, когда будет создано святилище Господа в Иерусалиме на горе Сионе и все светила будут обновлены.³⁸²⁷646. К наступлению нового века и сводились последние надежды иудейства. Этот мир не вечен; ему назначено определенное время. Когда протечет это время, когда совершится этот век³⁸²⁸, тогда прейдет, исчезнет этот век и начнется новый великий век, откроется невидимый век, мир вечной жизни, бесконечный век.³⁸²⁹ Религиозная любознательность устремлялась на определение продолжительности этого века, на определение времен и сроков, о которых Христос сказал апостолам: «не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти».³⁸³⁰ Если по времени настоящий век начался с сотворения мира, то по своему характеру он начался со времени

—535—

греха – с грехопадения Адама, или с падения ангелов, вступивших в связь с человеческими женами.³⁸³¹ Этот век по существу есть век развращенный, неправедный, век тленный и преходящий, век скорбей и мучений. В частности, праведники в этом веке неизбежно терпят страдания по неустранимому несоответствию между личным достоинством и внешними благами. В будущем веке станет царствовать правда, и праведники утешатся. В представлении двух веков иудей искал объяснения неизбежности греха и страданий: это была его теодицея. Он ждал спасения, как бы его ни понимал, лишь в будущем веке. Говоря иначе, он считал необходимым для Спасения человека полное изменение природы человеческой и природы этого мира: в этом чудесно-магическом обновлении всей природы он и полагал свое спасение. Считалось невозможным достигнуть блага в условиях этого века, достигнуть его путем нравственно-социального усовершенствования в качестве естественного плода религиозно-этического творчества; весь этот век представлялся временем подвига, за который ожидает награда в будущем веке, периодом родовых мук, агонией предсмертных страданий. Предмессианские скорби в этом смысле вырастают до размеров космологической катастрофы. Мир этот быстро идет к концу, когда его скорби расширятся до предела предсмертной агонии: небо не даст дождя, плоды земли будут запаздывать, солнце изменится и луна не будет являться в свое время, с деревьев будет капать кровь, камни возопиют, будет землетрясение, голод, среди людей усилится неправда, поднимутся междоусобные войны³⁸³² и пр. Из этой всемирной катастрофы возникнет новое творение, обновленный мир. «Первое небо исчезнет и прейдет, явится новое небо, и все силы небесные седмерицею будут светить во век. И после этого будет много седмин без числа до вечности во благо и в правду, и с тех пор грех до вечности более не вспомянется».³⁸³³ Автор книги Еноха обнаруживает особенное внимание к

—536—

законам астрономическим, так как для него, как и для всего иудаизма, судьба человека и судьба небесных воинств взаимно связаны. Иудей был занят не столько тем, чтобы приготовить будущее, сколько тем, чтоб узнать будущее, предугадать его. Здесь объяснение обилия иудейских апокалипсисов, здесь основа иудейского гностицизма; желания проникнуть в заоблачные сферы, уловить законы мировых периодов.

Иудейский гностицизм простирался еще далее. За видимою сменою земных событий и за астрономическими явлениями иудейская пытливая мысль усматривала действие духов, в котором полагала последнее объяснение мировой и человеческой жизни. Всем миром управляют ангелы; часть, ангелов пала; падшие ангелы вовлекли во грех людей, развратили землю.³⁸³⁴ Все страдания этого мира – дело злых ангелов. Часть злых ангелов уже заключена в темнице, где они будут содержаться до великого суда³⁸³⁵; другие пользуются свободой до того же великого судного дня. Обновление мира и спасение праведников неразрывно связано с уничтожением власти злых духов, с окончательным осуждением их. Суд Божий над злыми духами представляется в виде борьбы Бога с ними, а окончательное осуждение их в виде победы Его над ними и поражения главы их – сатаны, диавола, Велиара, Азазеля, князя мира сего.³⁸³⁶

Легко видеть, что три вида иудейских чаяний переплетаются одно с другими. Так загробное воздаяние индивидуума, хотя начинается прямо по смерти, однако вполне достигается или в благах мессианского царства, или после великого суда; далее, мессиология и эсхатология совершенно перемешиваются. При чтении иудейских апокалипсисов иногда невозможно бывает решить, о чем идет речь, о загробном ли блаженстве праведников или о мессианском царстве Израиля, и где совершаются суд и воздаяние, на небе или на земле. Замечаются, однако попытки разграни-

—537—

чения сфер мессианской и эсхатологической. На этом пути возникают идеи антихриста и хилиазма.

Иудеи ожидали двоякую победу – на земле победу Израиля над языческими царствами и на небе победу Бога над диаволом, князем мира сего. Языческие царства являются носителями демонической силы и языческие цари оказываются воплощением сатаны. Это и есть идея антихриста. Последний языческий царь, победа над которым знаменует наступление мессианского царства, выступает одновременно и самым ожесточенным врагом Израиля, и самым упорным богопротивником. Так в (Дан.7:24 – 27) последний царь последнего языческого царства «против Всевышнего произносит слова и угнетает святых Всевышнего»; в (8:9 сл.) такой царь «вознесся до воинства небесного, и низринул на землю часть сего воинства и звезд, и попрал их, – и даже вознесся на Вождя сего воинства» и т.д. В (Psal. Sal. II, 32 сл.) такой же богопротивник «не помышляет, что он человек» и говорит: «я буду господом неба и земли».³⁸³⁷

Затем желание отличить мессианское время от эсхатологического конца мiра вызвало идею, что мессианское царство будет иметь определенную продолжительность, что оно закончится вместе с этим мiром, а потом начнется суд, воскресение и вечная жизнь. Идея эта встречается в кн. (Ен.91; 4 Ezr. (3Езд.)7:28 сл.; Арос. Bar. XXX; XL, 3; LXXIV, 2. При этом судьба Мессии определяется различно: по 4 Ezr. (3Езд.)7:29 Христос Сын Божий по окончании мессианского царства умрет, как и все люди, имеющие дыхание, а по Apoc. Bar. XXX, 1 Мессия возвратится на небо (redibit in gloria). Мы знаем, что наряду с этим было убеждение, что Христос пребывает во век.³⁸³⁸ Продолжительность мессианского царства определяется в (4 Ezr. VII, 28) в 400 лет. В талмуде в этом отношении замечается колебание; чаще всего указывается тысячелетняя продолжительность (хилиазм).³⁸³⁹

—538—

Как бы то ни было, иудеи жили в напряженном ожидании скорого конца этого века и наступления будущего века.³⁸⁴⁰ Встает вопрос, не должно ли было это ожидание действовать благотворно на нравственную энергию иудейства. На этот вопрос нужно ответить отрицательно. Самым характерным и существенным в этом ожидании иудеев было то, что небесное царство представлялось иудеям в качестве грядущего в будущем, а не в качестве вечного, присущего настоящему. Не противоположность посюстороннего и потустороннего, временного и вечного, внешнего и невидимого, а противоположность настоящего и будущего господствовала в представлениях апокалиптиков. И они называли вышний мiр невидимым, но только в том смысле, что он невидим теперь и откроется в будущем, – они называли его бесконечным, но лишь в смысле вечного протяжения настоящего, а не в смысле возвышения над временем и временными интересами. Последнего не могла сделать и эсхатологическая рамка иудейской надежды. Хотя в общей схеме апокалиптических ожиданий откровение мессианского царства было лишь частным явлением во всемiрно-эсхатологической катастрофе, но все интересы иудейства сосредоточивались на этом частном явлении: ожидая своим умом «нового мiра», своим сердцем иудей ожидал мессианского времени, воскресения для мессианского царства, господства над врагами, пиршеств за столами Мессии. Иудейская апокалиптика, как это замечено уже не одним из ученых исследователей, не обесценивала «мiра сего» и его благ, а обесценивала «настоящее» и его значение, устремляя взоры к грядущему.

Вышний мiр был достоянием не сердца иудея, а только его ума. Вместе с этим мы подходим к самой последней характерной черте иудаизма – к тому, что можно назвать, гностическим направлением религии. Иудей не только с увлечением высчитывал времена и сроки откровения царства Божия, но он представлял себе и вообще вышний мiр? доступным человеческому познанию – гносису. И с жадностью ловил мистические откровения апокалипти-

—539—

ков, комбинировал в логические схемы представления ветхозаветной письменности, конструировал то, что можно назвать отвлеченным богословием.

Поэтому Бог стал для иудея объектом гносиса: для него Бог открывался не в истории народа, как это было в религии Моисея и пророков, и не в лично-духовном опыте евангельской религии, а в философско-отвлеченном познании. Отсюда трансцендентность религиозных понятий иудаизма. Самое имя Божие стало страшно, и произносить его было запрещено иудею. Ὀνομάζων δὲ τὸ ὄνομα Κυρίου θανάτῳ θανατούσθῳ – так перевели LXX (Лев.24:16), где в еврейском подлиннике читаем: хулящий имя Иеговы должен умереть. Имя Иеговы стали заменять гностическими эпитетами: Всевышний, Вечный, Всемогущий, Великий, Святый, Сотворивший небо и землю, Господь духов. Вошли в употребление абстрактные именования: небо, слава, сила. Древние антропоморфизмы стали устранять аллегорическим толкованием.

Привязавшись своим сердцем к грядущему концу мiра, к космологическо-эсхатологической катастрофе, иудей пытался проникнуть своим умом в тайны откровения Бога во времени, постигнуть начало мiра, создать космогонию. Понятие божественного всемогущества, божественной абсолютности и независимости приобрело теперь философскую точность. В частности, в полной определенности была выработана идея творения мiра.³⁸⁴¹ Религиозно-исторический монотеизм принял теперь строго-логическую форму. Останавливаясь на начале и конце мiра, религиозная мысль иудея внимательно занималась устройством мiра и ходом мiровой жизни: она определяла количество небес, движение планет, местоположение рая и ада, следование мiровых периодов. Сколько при этом высказывалось всяких бредней, можно себе представить.

Излюбленным объектом иудейского гносиса был мiр ангелов и злых духов. Иудейское богословие старалось исследовать природу ангелов-духов, наделяло их именами, устанавливало их разные классы и ранги… Ангелы участвуют в божественном промысле, некоторые из

—540—

них являются стражами народов, Михаил – покровитель еврейского народа, и каждый человек имеет своего, ангела-хранителя. Особенно близкое участие ангелы принимают в борьбе Бога с диаволом и его воинством. Вообще ангелы–посредники в сношениях Бога с мiром.

Особое положение среди этих посредников занимают в (позднейшем) иудейском богословии гипостазированные свойства и действия Божии – Премудрость-София, Слово Божие – Мемра Иеговы, Метатрон, Шехина, Дух Божий. Здесь нельзя не видеть отголоски древнееврейских религиозных образов, однако несомненно и дальнейшее развитие этих религиозных понятий, в зависимости от трансцендентности Понятия о Боге. Эти образы получили теперь бόльшую определенность, наполняя образовавшуюся пропасть между Богом и мiром. В этом дана была точка соприкосновения с языческо-философской идеей Логоса. Впрочем, мы не имеем данных для суждения о том, существовала ли связь в дохристианских иудейских представлениях между этими божественными образами и образом Мессии.

С не меньшим вниманием иудейское богословие останавливалось и на царстве злых духов и демонов. Падение ангелов и происхождение демонов понимались применительно к рассказу (Быт. 6 и сл.). Некоторые из ангелов «оставили вышнее, святое, вечное небо, и преспали с женами, и осквернились с дочерьми человеческими, и взяли себе жен, и поступили как сыны земли, и родили сынов–исполинов». Души исполинов после своей смерти и становятся злыми духами на земле, или демонами. «Духи неба имеют свое жилище на небе, а духи земли, родившиеся на земле, имеют свое жилище на земле». Они совершают насилие, производят разрушение, и причиняют бедствия.³⁸⁴² Особенно действию нечистых духов приписывались всякие болезни. Среди иудеев имело широкое распространение искусство изгнания злых духов и вообще заклинаний.

Однако, мы не имеем нужды входить в детальное исследование иудейского гнозиса со стороны его содержания. Мы обозреваем дохристианское иудейство с высоты одного

—541—

пункта – Евангелия. Но Евангелие в отличие от христианского гносиса и даже от апостольских посланий, предполагает самый факт иудейского гностицизма и магической практики, едва входя в сферу их конкретных форм и реального содержания. Говоря иначе, в Евангелии иудейский гностицизм проглядывает в качестве народной веры, в своих массивных очертаниях, а не в тех причудливых изгибах религиозной фантазии, которые были доступны ограниченным кружкам…

Мы закончили обозрение ветхозаветной религии… В каком же смысле ее можно назвать основой Евангелия?

Мы имеем пред собою прежде всего бросающееся в глаза внешнее наблюдение: Евангелие изложено на языке ветхозаветной религии. Самый факт зависимости Евангелия от ветхозаветной религии можно назвать общеизвестным, но степень этой зависимости, ее пределы и характер, или недостаточно сознаются или не в должной мере оцениваются. Зависимость Евангелия от ветхозаветного языка нужно назвать самою решительною. Если все Евангелие Христа разложить на составные логические элементы, т.е. на тематические отделы, изречения и термины, и сравнить их с библейской и побиблейской иудейской литературою, то окажется, что в Евангелии нет ни одного нового элемента. Целые отделы, напр., эсхатологическая беседа, блаженства, в словесном отношении воспроизводят привычные для слушателей Христа циклы мыслей. Если не все тематические отделы, то все изречения и, во всяком случае, все термины евангельские были знакомы Его слушателям. Изречения «наследовать землю», «узреть Бога», «в третий день воскреснут», термины «царство Божие», «Сын человеческий», «единородный Сын Божий» и т.д. – все это взято из религиозного ветхозаветно-иудейского вокабуляра. Евангелие Христа единственная во всемирной истории книга по безусловной неоригинальности своих элементов, и она на волосок отстоит от того, чтобы быть книгой самой не интересной, заслуживающей внимания разве только в историческом отношении в качестве отложения своей эпохи. Быть такою малоценною величиною Евангелию мешает то, что она в

—542—

рамках традиционного религиозного языка дает новое содержание, являясь продуктом оригинальнейшего религиозного творчества. Сочетание старых слов с новым смыслом, с новым духом, это и есть наиболее характеристичное для Евангелия. Когда Христос говорил, что «Бог не есть Бог мертвых, но живых», Он повторял традиционное изречение, в которое влагал, однако, совершенно новый смысл: тогда как по ветхозаветному представлению Иегова был только Богом живых, и не был Богом шеола, по учению Христа для Бога нет мертвых, для Него все живы. Так и все Евангелие есть новое слово на старом языке. В этом своем характере Евангелие представляет для исследователей его искушение, в котором редко кто может устоять. Искушением является – понять Евангелие, исходя из его языка, из истории и филологии его терминов, из раньше кристаллизовавшихся верований, религиозных представлений и упований, между тем как содержание евангельского учения выходит из историко-филологических рамок, лежит выше современных ему верований и упований. Знание историко-филологических рамок и религиозно-народного фона евангельского учения необходимо, чтобы не внести в его содержание из того, что составляет исторический фон и внешнюю рамку, но оно ничего не дает из внутреннего содержания евангельской проповеди. Когда ограничиваются этим знанием, тогда закрывают себе путь к смыслу Евангелия. В научных исследованиях евангельской истории, которая есть собственно история евангельских чудес, обычно ограничиваются рационалистическим истолкованием или апологетическим обоснованием евангельских чудес, хотя разум евангельской истории заключается в своеобразной последовательности евангельских чудес и не зависит от их рационалистически-апологетической достоверности. Подобно этому и в научных исследованиях евангельского учения обычно изыскивают, историческо-народное значение евангельской речи, причем одни тщетно пытаются всю проповедь Христа истолковать в историко-народных терминах иудейской религии и устранить его самородную ценность, а другие не менее тщетно стараются этим же историко-филологическим путем уяснить собственное содер-

—543—

жание Евангелия. Легко понять, что успехом может воспользоваться лишь критико-отрицательная сторона этого экзегезиса, и что положительная сторона его обречена на полную бесплодность. Нужно и можно до последней степени уступить притязаниям отрицательной критики, поскольку она устанавливает историко-филологическую базу евангельской проповеди, но необходимо настаивать на том, что этою базою не исчерпывается оригинальное содержание Евангелия, т.е. и не отвергается ею и не объясняется. Нужно признать самую решительную зависимость Евангелия от ветхозаветно-иудейского языка, но вместе с тем Евангелие по своему содержанию остается наиболее оригинальною проповедью в истории религий. Евангельское учение всею своею нижнею стороною, всеми точками своего основания опирается на ветхозаветно-иудейскую базу, но оно не расплывается на историческо-народной плоскости, устремляясь в вышину лично-религиозного творчества.

В чем же ближе открывается это двойное отношение Евангелия к своей исторической основе?

Здесь нужно различать несколько ступеней. Во-первых, гностические понятия ветхозаветной религии, вполне выработавшиеся в послепленном иудействе, осаживаются в Евангелии в качестве бесцветного фона, неизбежного вокабуляра, к которому Евангелие относится совершенно безразлично, не усваивая его и не отбрасывая, который ни в малейшей мере не входит в его содержание. В собственном содержании евангельского учения нет ничего гностического³⁸⁴³, и все, встречающиеся на его страницах,

—544—

гностические понятия составляют для него безразличную базу. Этот тезис обосновывается положительно тем, что оригинальное содержание Евангелия дано всецело в другом, – в его учении о божественной, или духовной, жизни человека, и отрицательно тем, что все гностические понятия, отражающиеся в Евангелии, заимствованы из иудейского богословия, причем Евангелием они и не усвояются, и не отвергаются. Элементы иудейского гносиса служат лишь безразличною формою для нового евангельского учения. Если бы мы стали систематизировать эти элементы по Евангелию, то в результате мы получили бы чистое иудейское богословие. Наше схоластическое богословие и есть, главным образом, систематизация гностических элементов, и оно непосредственно примыкает к иудейскому богословию³⁸⁴⁴, не затрагивая чистого евангельского учения

—545—

точно так же, как грамматика новозаветного (в буквальном и узком смысле) языка проходит мимо евангельского содержания.

Евангелие относится безразлично к иудейскому богословию, поскольку они лежат в разных областях, и у них нет даже точек существенного соприкосновения.³⁸⁴⁵ Но иначе Евангелие относится к иудаизму как к религиозному жизнепониманию и мировоззрению. В этой области было неизбежно столкновение, и проповедь Христа в своем содержании раскрывалась пред слушателями в решительном противоборстве иудаизму. И евангельское слово в этом отношении настолько решительно, что оно затворяет двери царства небесного для всех, кто по своей праведности стоит на уровне книжников и фарисеев.³⁸⁴⁶ Иудейскую систему жизнепонимания Евангелие возвращает к пророческой высоте, по которой оно само проходит, воспринимая в себя те две заповеди – о любви к Богу и к ближнему, на которых висят закон и пророки³⁸⁴⁷, так что Христос свидетельствует о Себе, что Он пришел не нарушить закон или пророков, но исполнить.³⁸⁴⁸ Однако, Евангелие не есть только утверждение ветхого завета и не останавливается на пророческой ступени: оно идет вперед. Основы ветхозаветной религии, путем естественного развития, привели к иудаизму. И поэтому Евангелие не могло отвергнуть иудаизм, как свою противоположность, и в то же время принять без изменения основы ветхозаветной религии: это значило бы отвергнуть плоды и принять корни. Основы ветхозаветной религии в Евангелии приняты и возвышены на такую ступень, на которой вера должна приносить иные плоды. Под тем, что «сказано древним», Христос одновременно разумел и пророческий корень и иудаистические плоды, не только отвергая иудаизм, но и освобождая еврейскую религию от той ограниченности, которая была свойственна ей по существу.

В чем же существенное отличие Евангелия от ветхоза-

—546—

ветной религии? Что за момент в истории религии представляет собою переход еврейского жизнепонимания к пониманию христианскому? Что нового дает Евангелие?

На этот вопрос можно, прежде изложения евангельского содержания, ответить формальной характеристикой евангельского учения.

Евангельская вера есть абсолютная форма религии, – религия, возведенная на ступень абсолютного выражения. В Евангелии к единице, обозначающей религиозную величину, прибавлено бесконечное число нулей, – в проповеди Христа с религии сняты всякие узы, вера освобождена от всяких границ и дух поднят на такую высоту, пред которой горы сравнялись с долинами, с которой открывается беспредельная перспектива, на которой он погружается в безграничную свободу. Древним было предписано любить ближнего и ненавидеть врага; Христос повелевает любить всякого человека, своего и чужого, праведника и грешника, чистого и нечистого. Древним было запрещено убивать, Евангелие не позволяет даже гневаться. Древним повелевалось не прелюбодействовать, в Евангелии – даже не смотреть на женщину с вожделением. В ветхом завете религия звала к тому, чтобы не преступать клятвы, в новом – к тому, чтобы вовсе не клясться. Там идеалом была справедливость и равномерность в мести, здесь – полное непротивление злу. Еврей давал Богу десятину, жертвовал в храм от избытка; Христос учит, чтобы человек отдавал все Божие Богу, жертвовал всем, до последнего дневного пропитания, покидал все свое, ненавидел всех своих. Прежде человек высчитывал сколько раз ему следует прощать согрешившему брату, семь ли раз или более, – Евангелие научает прощать бесконечное число раз. Сын завета в своем благочестии возлагал свои упования на Бога, верил, что Бог в нужную минуту придет и избавит его, что небо воздаст ему по заслугам его; новое Евангелие освобождает человека совершенно от всякой заботы о своем лице, о своей душе (жизни), оно говорит сыну Отца Небесного: «забудь о себе, не считайся с Богом, отрекись от всяких прав и брось всякую арифметику». Евангелие Христово возносит человеческий дух на небесную высоту

—547—

и убеждает его: «не держись, не цепляйся, не бойся, отдай всего себя Богу, ничего себе не жди, растай в этом безграничном просторе». Оно подводит человека к бездне смерти, показывает в ней отражение небес и зовет его положить душу свою в беспредельном самопожертвовании. Ветхий Завет делал человека близким к Богу; Евангелие вселяет Бога в самое сердце человеческое, научает человека на все смотреть sub specie absoluti, желать абсолютно, делать абсолютно – по божественному. Христианская благотворительность есть благотворительность без конца; христианская вера – это вера безграничная, безусловная, это всецелая преданность Богу; христианская любовь есть самопожертвование до смерти. Если для древнего человека желание быть, как боги, было греховным искушением, потому что он хотел стать на место Бога, измерял божественное величие арифметически; то Евангелие научает нас, как достигнуть действительной и полной абсолютности, оно дает нам силы не останавливаться на полудороге, от всего отказаться, чтобы все приобрести. Из всех видов религиозной ограниченности, еврейскую религию сковывал самый высший, самый последний – ограниченность народной богоизбранности. Евангелие, сбрасывая с религии всякую ограниченность, разбивает и эту идею народной избранности, создавая лично-духовную религию. Носителем религиозной абсолютности может быть не народ, а личность, личный дух – и переход от ветхого завета к Евангелию есть Переход от народной религии к лично-религиозному творчеству. Ветхий завет в самой своей сердцевине скован национальною ограниченностью, партикуляризмом; ветхозаветная этика есть неизбежно этика социальная, естественно приводящая к законническому режиму. Евангельская религия есть религия личной абсолютности, личного духовного творчества. Таково Евангелие как в своем происхождении, так и в своем учении. В своем существе – оно есть дело одного Христа, Его оригинального творчества; и как учение, оно обращается в каждом своем слове к личному духу. Со Христа, с Его богосознания, в религиозной истории человечества начинается вполне новое, – новое до Самоотрицания человеческого, народно ограниченного. Несо-

—548—

мненно и в появлении христианства не был нарушен закон исторического развития, и оно всецело опирается на историческую базу; но вся сила в том, что евангельская антитеза ветхозаветной ограниченности не есть одна из тех антитез одного вида условного другому виду условного, на которые распадается историческая эволюция, но это есть антитеза абсолютного условному, внутреннего внешнему, личного общественно-историческому. Во Христе иудей сказал: «я не хочу быть только иудеем, я хочу быть человеком, – я не хочу быть только человеком, я хочу быть одно с Отцом Небесным».

Таким образом, все Евангелие, несмотря на его ветхозаветно-иудейский язык, можно истолковать в лично-духовном смысле. И в случае, если бы мы пожелали оторвать Евангелие от его исторической базы, освободить его от его исторического языка и вставить его или в свою (личную) систему субъективного мiровоззрения или в систему современной нам жизни, мы могли бы ограничиться духовным истолкованием Евангелия. При всем том Евангелие, рассматриваемое в своей исторической форме, имеет, говоря неточно, некоторый остаток иррациональный, не вмещающийся в термины духовной концепции. Точнее сказать, Евангелие имеет два аспекта – разумно-духовный и иррационально-таинственный. И не так нужно представлять дело, что в Евангелии одно – разумно-духовно и другое – таинственно, но в нем все – духовно и, сверх того; оно все – таинственно. Все Евангелие можно объяснить в духовном смысле, но было бы явным нарушением исторической правды отрицать в Евангелии всякую таинственность, морализировать или рационализировать его, обратить его в одну только моральную проповедь. Я не говорю о том, что это было бы погрешностью против догматических принципов, – это не моя забота; но это было бы вопиющею ложью с исторической точки зрения. Евангелие духовно и вместе с тем таинственно в каждой своей части. Так, Христос ни на одну йоту не был связан авторитетом пророков и закона, их предание ни в малейшей степени не тормозило Его непосредственных отношений к Отцу Небесному, все Его Евангелие – дело Его лично-духовного творчества и в таком именно виде оно

—549—

усвояется верующими. Однако в самосознании Христа и Его призвании было что-то такое, почему Он смотрел на Свое учение и дело, как на исполнение закона и пророков. Это отношение к закону и пророкам не было с Его стороны произвольным приспособлением Своей проповеди к уровню слушателей, но указывало на какую-то тайну Его призвания. Или – речи Христа о Своем мессианстве имели для иудеев прежде всего духовное значение: «Я не Мессия в вашем смысле, не Сын человеческий, не царь, не Сын Божий… Я – Сын Божий совершенно в новом смысле, Я – духовный Мессия, духовный царь». И все же именования Мессии, Сына человеческого, царя израильского не были в евангельских речах игрою чуждых слов, но они намекают на какое-то действительное мессианство Христа. Еще пример. Все эсхатологические речи Христа нужно понимать образно и духовно; тем не менее обетование пришествия указывает на какую-то реальность, на какую-то тайну Его самосознания… Эти таинственные намеки Евангелия нельзя по самому свойству их иррациональности скомбинировать в форме ясного учения, которое необходимо получило бы гностический характер и в своих уловимых чертах свелось бы к иудейско-гностическим понятиям; но они должны быть приняты в расчет при духовной концепции евангельского учения, поскольку они духовному учению Христа придают таинственный оттенок. Ни одно живое явление не исчерпывается понятиями, ни одно живое творчество не вмещается всецело в рамки разумного слова. И учение Христа, исходившее из Его живого религиозного опыта, бывшее делом Его личного творчества, а не логическим измышлением Его ума, имеет неопровержимое свидетельство своей творческой жизненности в этом таинственно-иррациональном колорите.

В наличности ветхозаветно-иудейского языка Евангелия, в его антитетизме законнически-иудейскому мiровоззрению и ветхозаветно-национальной ограниченности религии и, наконец, в его специфической таинственности дана его ветхозаветно-иудейская основа.

М. Тареев

—550—

Ваше Преосвященство,

М. Гг.

40 лет тому назад 19-го ноября с быстротой молнии, хотя не было тогда ни телеграфов, ни телефонов, облетела Москву, а затем и всю Россию, весть: «Филарет умер».

Кто взял бы на себя труд перечитать газеты за эти дни 1867 года, тот узнал бы, что эти два слова произвели нисколько не меньшее движение, какое недавно производили роковые вести об объявлении японской войны, или падении Порт-Артура… Вот напр., что писал И.С. Аксаков в газете «Москва»:

«Митрополита Филарета не стало… Упразднилась сила, великая, нравственная, общественная сила, в которой весь русский мiр слышал и ощущал свою собственную силу, – сила, созданная не извне, порожденная мощью личного духа, возросшая на церковной народной почве. Обрушилась громада славы, которою красовалась церковь и утешался народ. Отжита на век та великая, долгая современность, что обняла собою пространство полвека, что перебыла длинный ряд событий и поколений и как бы уже претворилась в неотъемлемое историческое достояние Москвы, в ее живую стихию, которой, казалось, ей неизбыть и во веки… Угас светильник, полстолетия светивший на всю Россию, не оскудевая, не померкая, но как бы питаясь приумножением

—551—

лет и выступая ярче, по мере надвижения сумрака жизни. Смежилось неусыпающее око мысли. Прервалось полустолетнее назидание всем русским людям – в данном примере неустанно бодрствующего и до конца бодрствовавшего духа. Смолкло художественное, важное слово, полвека и более полвека, раздававшееся в России, то глубоко проникавшее в тайны Богопознания, то строгой и мощной красотой одевавшее разум Божественных истин».³⁸⁵⁰

В течение 40-ка лет громада славы Филарета не только не падала, но как будто еще возрастала. До сих пор еще продолжается издание всего, что писал он, и что о нем писалось. И в неизмеримом большинстве все это только возвышало громаду славы.

Но тем неожиданнее именно в настоящий юбилейный год весьма солидными органом печати изданы записки знаменитого нашего историка С.М. Соловьева, в которых уделяется несколько страниц и характеристике Митр. Филарета.

Конечно Вам хорошо известен изданный документ. Впечатление его таково, что как будто заставляет согласиться, с словами И.С. Аксакова, что обрушилась громада славы.

Суммируя кратко характер м. Филарета по этому документу, мы будем вынуждены произнести такие тяжкие слова:

М. Филарет были крайне испорченными человеком, принадлежащим к масонской партии, льстецом, деспотом, обскурантом, святым в глазах московских барынь, хищным животным, под гнетом которого наставники академии и семинарии терпели неслыханные истязания…

Признаюсь, меня смущала мысль – удобно ли, даже прилично ли произносить эти слова в этом высшем христианско-просветительном учреждении, которым полвека управлял м. Филарет, которым занимался более, чем кто-либо из православных иерархов, который внес и свой материально-ценный вклад в него на вечное о себе молитвенное воспоминание. Прилично ли произносить эти слова в нынешний день памяти его, когда по языческим (а не только по христианским) нравам заповедуется или уж ничего не

—552—

говорить, или говорить только хорошее – венчать юбилейным венком.

Но это смущение отогнало в моем сознании воспоминание о чисто христианском праздновании и почтении отшедших в вечность последователей Христа, закончивших свое последование Христу в муках страданий, и судом мiра эаклейменных навсегда именем злодеев, врагов рода человеческого. В моем сознании возникает и нередкая картина гробницы христианской, украшенной не благоуханными красивыми венками, а позорными вещественными орудиями мiрской казни; это – терновые венцы. Злоречие и клевета – это венцы от терний.

И я знаю, что бравшие на себя труд собирания таких венцов терновых – не заслуживали порицания, а напротив снискивали признательность за собирание и хранение терний, сопровождавших крестный путь усопшего. И не трудно понять смысл этого: злоречие страшно для маленького человека; но там, где на лицо подвиг, оно – ничто. Даже клевета – спутник весьма часто святости. От нее не оградил себя и первый Крестоносец…

И вот я думаю, что последуя этим примерам в настоящий день я не заслужу Вашего порицания, если, представив вниманию Вашему тернии для венка приснопоминаемому иерарху, которые собрал наш знаменитый историк, присоединю к ним и несколько других, еще более жестких и колючих, которыми терзалась священная глава почившего при его жизни. При этом я постараюсь дать отчет по документам, где я нашел эти тернии и когда они язвили крестный путь его.

Вот мое приношение в венец м. Филарета: он был еретик, революционер, карбонарий, деятельный крамольник.

При этом я считаю долгом оговориться, что всю честь этой находки я должен отдать покойному проф. И.Н. Корсунскому, с самоотверженною любовью собиравшему самые разнообразные венцы и памятники жизни и деятельности м. Филарета.

Из разносторонней деятельности м. Филарета выступает в качестве главной, господствующей и наиболее характеризующей его более полувековое епископское служение – та,

—553—

которая на языке Св. Писания называется «служением Слову», или проповедь Евангелия. Этот наивысший долг Апостольского служения стоял пред ним всегда на первом плане; ему м. Филарет отдавал все силы своего духа, все выдающиеся природные дарования. Исполнение его доставило ему великую славу, оно же украсило его и терновым венцом.

По условиям времени этот долг служения Слову м. Филарет стремился исполнять следующими средствами и путями: а) проповедованием с епископской кафедры, б) переводам библии с еврейского и греческого текстов на русский народный язык; в) составлением катехизисов (малого и пространного) и г) распространением слова Божия на разных языках в качестве деятельного члена Библейского общества.

На этом то последнем пути служения м. Филарета я и позволю остановить на некоторое время Ваше внимание.

Можно ли прежде всего назвать это сочленство м. Филарета служением Слову?

Признаюсь, я не настаиваю на утвердительном решении этого вопроса и готов допустить – что и нельзя; но я в данную минуту желаю высказать не свое мнение, а воззрение самого м. Филарета. Оно выражено им в речи, произнесенной в заседании Москов. Отделения Общества 1824 г. 12 августа. На этом заседании выслушан был отчет о деятельности отдела за 1823 год. Здесь между прочим говорилось: а) об издании Псалтири на грузинском языке, б) о деятельности сотрудников общества по уездам Московской епархии, причем читано было между прочим уведомление Богородского сотрудника-корреспондента, что экземпляры Нового Завета на русском языке покупают и старообрядцы, которые с великим вниманием и радостью читают сию Божественную книгу на природном своем языке, в) о требованиях на Библию и Новый Завет на польском языке».³⁸⁵¹

«Упомянув о разного рода отчетах (работный, хозяйственный и нравственный) м. Филарет останавливается на послед-

—554—

нем и спрашивает: какую нравственную прибыль принесло Библейское Общество – христианскому человеческому обществу? На требование такого отчета ответствовать можно, во-1-х, что так как существенный плод, который принести может и приносит Библейское Общество чрез распространение книг Священного Писания, а чрез них истинного христианского учения, рождается в сердцах: то един Сердцеведец может верно исчислить и оценить плод духовный, какой в сердцах рождается. Впрочем, самое желание читать священные книги во многих пробудившееся, по случаю столь гласного их распространения, есть уже залог нравственного их улучшения, подобно как в телесных болезнях возбуждающееся желание пищи и правильный вкус полагается между признаками выздоравливания. Во-2-х, на требование нравственного отчета в продолжающемся ныне распространении чтения священных книг можно сказать, что сей отчет получат в свое время потомки. Кто весною посеял семя травное, у того следующею осенью можно спросить, сколько он собрал: но кто посеял семя плодовитого дерева, у того и после нескольких лет иногда еще рано спрашивать, с избытком ли заплачено ему плодами за иждивение и труды сеяния и возращения. Сеющий семя Слова Божия сеет для вечности: не поздно будет, если сильный восход посеянного более окажется во втором, нежели в первом роде, от семени, которое падет на мягкую землю юных сердец при улучшенном воспитании. В-3-х, если бы кто захотел настоятельно требовать, чтобы ему показали, какое приметное действие произведено усилиями здешнего Библейского Общества в тех наипаче людях, которые более близки, и по некоторому предварительному образованию более кажутся способными к принятию от оного желаемых впечатлений: да будет нам позволено сей настоятельности противоположить некоторую смелость, и просить вопрошающих, чтобы они размыслили, кто кому более обязан в сем случае отчетом: Общество ли людям, для которых и между которыми оно действует, или напротив они Обществу? Если бы в стране, страждущей скудостью хлеба, составилось Общество пропитания, собрало пособия, открыло по местам продажу хлеба по умеренной цене, а для неимущих безденежную раздачу оного:

—555—

чего более можно требовать от сего благотворительного Общества для сей страны? Обязано ли оно еще ответствовать, если кто захочет лучше питаться кореньями, или чем-нибудь подобным, нежели покупать чистый хлеб, или если в каком присоединившаяся к голоду болезнь совсем угасила желание пищи? Так, когда Библейское Общество с своей стороны повсюду предлагает священные книги для напитания страждущих гладом слышания слова Божия: должно ли еще оно ответствовать, довольно или не довольно пользуются сею здравою и спасительною пищей. Не более ли напротив оно в праве, после 10-ти своих отчетов хотя однажды предложить тем, для которых оно трудится, чтобы и они подумали, не обязаны ли отчетом, если не Обществу, по крайней мере себе самим, в том, как пользовались доброжелательными для них усилиями Общества?». И далее в пример требования подобного отчета оратор приводит слова св. Иоанна Златоуста из 2 и 5 бесед на Евангелие от Матвея о потребности чтения Св. Писания и поучения в нем и для мiрских людей, а не для одних монахов, причем добавляет, что неисполнение этого требования во дни Златоуста могло еще иметь извинение для себя в том, что тогда не было книгопечатания и, следовательно, не было столь удобного способа к умножению и распространенно экземпляров книг Св. Писания, как в настоящее время. «Наконец (нужно) упомянуть о последнем отчете, от которого уже никому не можно будет уклониться, когда он будет потребован. Его потребует само Слово Божие, по непреложному изречению Иисуса Христа: не приемляй глагол моих имать судящаго ему: слово, еже глаголах, то судит ему в последний день (Ин.12:48). Какой дадим мы Ему отчет, если Оно некогда скажет нам: по правосудию, вы достойны были того, чтобы странствовать от моря до моря, и от севера до востока, и обтекать ищуще словесе Господня, и не обрести (Амос.8:12), но по милосердию к вам Я странствовало по вашим городам и весям, ища вас; почто вы Меня или не принимали, или не довольно искренно принимали? Почто не учились от Меня мыслить, чувствовать, действовать, жить, умирать и восставать в воскресение жизни… Божественное Слово! (обращается оратор к самому Слову)

—556—

живое и действенное, и судительное помышлениям и мыслям сердечным! приемлет Тебя сердце наше; и руки наши, по возможности передают Тебя братиям нашим. Наставляй всех нас, живи и действуй во всех нас, суди и исправляй наши помышления и расположения сердечные, и, по благодати Отца Слова, не осуди нас в последний день».³⁸⁵²

Таково воззрение м. Филарета на задачу Библейского Общества и на его личное делание в его сочленстве: это есть сеяние Слова Божия.

Но не так смотрели на это дело в С.-Петербурге – именно в той высшей правительственной сфере, которая по-нынешнему называется «звездною палатою».

В мае этого года совершилась крупная перемена, имевшая роковое значение для Библейского Общества, основанного по инициативе самого Государя: министерство просвещения и духовных дел было отменено; князь Голицын, стоявший во главе этого министерства и председателем Библейского Общества, был удален и должен был в совете у Государя уступить свое место графу Аракчееву. Этот премьер, выражаясь по-нашему, собрал, около себя следующих сподвижников – отъявленных врагов Библейского Общества и в частности м. Филарета: адмирала Шишкова, Юрьевского архимандрита Фотия и попечителя Каз. учеб, округа Магницкого. Председателем библейского общества был сделан м. Серафим, министром народного просвещения адмирал Шишков.

И вот не далее как через месяц после вышеупомянутого Московского заседания Библейского Общества, именно 13 сентября, Мин. народ. просв. адмирал Шишков обратился с следующим отношением к графу Аракчееву: «Препровождаю к Вашему Сиятельству Москов. Ведомости, в которых изволите увидеть под статьей Москва 27 августа выписку из журнала Заседания Москов. Комитета Библейского Общества, где успехи оного превозносятся и вслед за сею статьей возвещается о церковных книгах, продаваемых от Библейского Общества на славянском, одном русском и славяно-русском языке. Делаются воззвания о

—557—

сем, в противность всякого понятия о старообрядцах, не терпящих ни малейшего изменения в библейских текстах, возглашается, что они с радостью раскупают и читают Новый Завет на русском языке, и сей язык, как будто бы некий особый, назван их природным. Таковая, преимущественая пред настоящими христианами, похвала старообрядцам, т.е. раскольникам, и уверение, что русский язык им особенно природен, есть явная и совершенная ложь, очевидно для того только проповедываемая, чтоб возвысить расколы и уничтожить наш язык, на котором в церквах производится служба и читается Евангелие. Сии статьи печатаются в Моск. Вед. спустя 3 месяца после перемены министерства народного просвещения, и тогда, когда в С.-Петербурге ничего о Библейских Обществах не упоминается. Возможно ли Московскому Архиепископу не знать о сих расположениях и без особенного намерения допускать до подобного обнародования статей, прежний дух и прежнее стремление к потрясению общего спокойствия обнаруживающих? На втором приложенном листке Москов. Ведомостей Ваше Сиятельство усмотрите публичную продажу книг, из которых главную часть, яко противных всякой христианской вере и возмутительных против правительств, надлежало бы истребить. Некоторые из них были уже запрещены, но опять появились. Так, пронырливое злонамерение будет всегда стараться восставать и вновь усиливаться, если твердою рукою от покушений своих не удержится! Мне поручено министерство просвещения: но какое просвещение может быть там, где колеблется вера? Если Библейские Общества будут по-прежнему существовать и, проповедуя пользу и распространение в христианском государстве христианства, в самом деле умножать только ереси и расколы, если церковные книги для того, чтобы уронить важность их, будут с высокого языка, сделавшегося для нас священным, переводиться неведомо кем и как на простонародный язык, каким мы говорим между собою в театре; если при распространении таких переводов (разве для того только нужных, чтобы со временем не разуметь церковной службы, или чтобы обедни служить на том языке, на каком пишутся комедии), еще сверх того с иностранных языков, вместо наших

—558—

молитв и евангельских нравоучений, переводиться будут так называемые духовно-философические, а по настоящему их смыслу, карбонарские и революционные книги; если говорю, все это будет продолжаться по-прежнему, то я министром просвещения быть не гожусь».³⁸⁵³

Но это еще начало болезней. Все, что удалось сделать Шишкову, ограничилось пока тем, что м. Серафим, которому Аракчеев представил это письмо, как президенту Библ. Общества, в письме к Филарету советовал ничего не печатать о деятельности Общества ни в каких Ведомостях, а присылать в Известия Библ. Общ.

Но вот 1 ноября Шишков повернул дело круче.

Препровождая графу Аракчееву последнюю книжку Известий Библ. Обществ и краткий катехизис м. Филарета, министр писал:

«В прежних письмах моих имел я честь объяснить Вашему Сиятельству о продолжающихся и ныне искушениях и стараниях продолжать собрания Библейских Обществ и распространять не переводы, а так сказать перекладку священных писаний с высокого и важного языка на простонародное наречие: два сильнейшие орудия революционных замыслов. Теперь почитаю себя в необходимой обязанности препроводить к Вам новейшие тому свидетельства, а именно: ежемесячно издаваемую книжку под названием: Известия о сих обществах, где их дела до небес превозносятся, и другую: Краткий катехизис здесь, в Синодальной типографии недавно в числе, как слышно, 18-ти тысяч экземпляров напечатанную. Я имею причины просить Ваше Сиятельство доложить о сем Государю Императору и принять неукоснительные меры, чтобы издавание первой из сих книжек и рассылка второй теперь же, по крайней мере, до ближайшего рассмотрения оной, остановить: ибо, если сия последняя (т.е. Катехизис) повсюду разойдется, то уже действия, ею произведенного отвратить будет не можно. Не рассуждая уже о некоторых, введенных в нее, не совсем согласных с учением нашей церкви правилах (?), одно только то, что в ней главнейшие молитвы, составляющие духовное наше воспитание и которым

—559—

каждый отец приучает едва начинающего еще лепетать своего сына молитвы, в которых каждая буква должна казаться нам неприкосновенною и священною, молитвы таковые, как «Отче наш» и «Верую во единаго Бога», также и «Заповеди Господни», переложены на простой язык, переиначены и нарочно, для сильнейшего впечатления сей важной перемены, напечатаны церковными буквами; одно только сие показывает уже, с каким намерением тиснуто оной огромное количество».

Этот донос на м. Филарета, как уже не еретика только, а и франкмасона, и карбонария – как на деятельного крамольника, доложен был Государю, который повелел Аракчееву и Шишкову побеседовать об этом с м. Серафимом. 4-го Ноября (1824 г.) эта беседа состоялась и закончилась тем, что м. Серафим совершенно согласился с требованиями временщика и министра.

Известия библ. общества были прекращены; катехизисы м. Филарета приостановлены распространением.

А 28 декабря м. Серафим принужден был письменно умолять Государя от имени «всей церкви» о закрытии библейских обществ: «соблаговоли – писалось в прошении – «да сей толико важный для православия год увенчается в исходе своем новым знакомь Твоего отеческого о нас и о вере отцов наших промышления».³⁸⁵⁴

Это «моление церкви» однако же не имело успеха. Им, Александр I не дал согласия на закрытие Биб. Общ., им же основанного и умер верным себе. «Ревнители о благе церкви и отечества» успели добиться завершения этого злого дела в царствование Николая Павловича. 12 Апреля 1826 года состоялось Высоч. повеление о закрытии биб. общества.

До какой степени была яростна ненависть врагов библейского общества и широка была молва о еретичестве м. Филарета даже в его епархии – это доказывают след, данные:

а) Архимандрит Фотий 1824 г. 30 Августа писал к Симоновскому архимандриту Герасиму:

«Православие торжествует! Порадуйся старче преподоб-

—560—

ный! Нечестие пресеклось; армия богохульного диавола паде (это масон. партия), ересей и расколов язык онемел (т.е. народный язык библии), общества все богопротивные (на первом месте библейское) якоже ад, сокрушились. Министр наш один Господь Иисус Христос во славу Бога Отца, аминь. Р.S. Молися об А.А. Аракчееве; он явился раб Божий за св. Церковь и веру яко Георгий Победоносец. Спаси его Господь».³⁸⁵⁵ Не нужно, конечно, разъяснять, что письмо шифрованное, к которому в виде postscriptuma приложен и ключ шифра.

б) 31 Дек. м. Филарет нашелся вынужденным успокаивать свою мать насчет своего православия и писал; «Преосвящ. Митрополит (Серафим) много пишет мне о катехизисе, уверяя что о православии его никто не сомневается, но что все дело идет о русском наречии».³⁸⁵⁶

в) И сам председатель Библ. Общества Серафим в письме к Парфению (Черткову) епископу Владимирскому писал: Катехизисы Преосвященного Московского остановлены потому, что в них, наипаче в кратком, изложен Символ веры, Десятословие и молитва Господня русским наречием. Наречие сие не будет слышно в Ветхом завете, а кажется, что оно очень скоро замолчит и в Новом».³⁸⁵⁷

И действительно, последнее предсказание сбылось. За все тридцатилетнее царствование Ими. Николая Павловича – русское наречие молчало в ветхом и новом завете.

Но м. Филарет не молчал.

Правда два пути его служения были закрыты – путь катехизации и распространение слова Божия чрез Библ. Общество. Но мысль о зловредности его катехизиса была так нелепа, что он состоял под запрещением только 3 года, а затем снова увидела его не только вся Россия, но и западная Европа. Для м. Филарета остались еще два пути: проповедь с кафедры и присутствование в Синоде в качестве члена. И он использовал оба эти пути с энергией и искусством – и в награду за это едва не лишился своей епископской кафедры.

—561—

К сожалению, несчастная мысль о вреде перевода слова Божия на русский язык глубоко засела в сознание неразумных приверженцев славянского его текста, получила широкое распространение и в средине царствования доведена была до чудовищной крайности. У знаменитого в своем роде об. прокурора графа и гусарского полковника Протасова засела в голову мысль канонизировать славянский перевод Библии – т.е. затвердить его неприкосновенность, сделать его православно-русской вульгатой, именно с тою целью, чтобы простой народ не мог сам разуметь и читать Слово Божие, а читал и разумел так, что и как разуметь будет предписано.

Я не стану останавливаться на изложении этого темного дела русского православного полковника и синод, прокурора. Я укажу только как на доказанный факт, что удаление м. Филарета из Св. Синода последовало за его энергичное стояние за достоинство русского языка, за тщательное изучение Слова Божия.

Как глубоко потрясла этого твердого духом служителя Слову такая обида – можно видеть из следующего:

а) в письме к арх. Антонию, своему духовнику: м. Филарет писал. «Помолитесь, чтобы Господь вразумил меня, что я должен делать, и скажите мне благое слово совета. Забота не о том, что случилось лично со мною, а о том – могу ли я сколько-нибудь быть полезен службе. Не указуется ли мне время устраниться, чтобы оплакивать мои грехи и вне мятежа дел молиться о благосостоянии святой Церкви».

По поводу этих слов, впоследствии проф. М. Академии П.С. Казанский писал: «Люди, вмешавшиеся не в свое дело, которых не жаль было метлою смести с занимаемого ими места, мужа, заменить которого может быть не найдутся способные не в одно столетие, едва не принудили отказаться от должности».³⁸⁵⁸

б) «Я присутствовал – свидетельствовал Андрей Николаевич Муравьев – при отъезде его (Филарета) 15-го мая, и видел, как он плакал, прощаясь с братией в церкви

—562—

подворья, что невольно меня поразило при его твердом характере».³⁸⁵⁹

По какой-то злой иронии судьбы с нашим знаменитым историком, С.М. Соловьевым, здесь – в изображении этого глубоко трагического момента нашей отечественной истории за XIX в. случилась весьма неприятная оказия.

В записках своих он писал: «Филарет должен был перестать ездить в Петербург для присутствия в Св. Синоде, где шпоры Об. Прокурора, гусарского офицера графа Протасова, зацеплялись за его рясу».

«Троицкая Лавра, ему (Филарету) подчиненная непосредственно, была местом разгула».³⁸⁶⁰

Грех нашего историка не более ни менее как в том, состоит, что он поставил события этого времени не на тех географических точках, на коих они действительно происходили, а как раз наоборот.

Дело в том, что в тот исторический момент, когда праздновал свою победу над упорными монахом гусарский офицер в С.-Петербурге и его прокурорские шпоры весело звенели в аккорд марша «гром победы раздавайся – да здравствует самодержавие, православие и народность» – в это время в Троицкой Лавре и вблизи ее – на Корбухе, на место потешного царского дворца созидалась Гефсиманская обитель – Скит: и вот здесь то братия из крестьянского тяглого сословия совершала в пещерах и деревянном храме Арх. Дионисия необычный дотоле ноще-денственные молитвы. В кругу этой-то братии плакал незримыми слезами и горячо молился Филарет: плакал и молился о спасении обманутого Царя православного, плакал и молился об униженной православной Церкви, плакал и молился о жестоко поруганной русской народности, поруганной в самом святом ее сокровище – языке: ибо там в Петербурге решили, что Немецкий, Французский, Английский и прочие языки достойны Слова Божия, а народный русский, подлый языки годится только для комедий и кабаков!

Нет, нельзя писать русской истории и за XIX в. без связи с церковною историей! …

—563—

С этого момента началось ужасное закрепощение Слова Божия и богословской православной науки. Заповедь Спасителя: «испытайте писания» можно было исполнять даже в Дух. Академиях только втихомолку, но Боже сохрани печатно высказать какую-либо живую и самостоятельную попытку в этом роде. Но этот тяжелый пресс нажимался в особенности над Московскою Дух. Академией, потому только что она была в полном смысле Филаретовской.

Я обращаю внимание на этот факт, документально уже засвидетельствованный, чтобы внести поправку в следующие слова записки С.М. Соловьева: «В ужасном состоянии под гнетом Филарета находилась духовная Академия и Семинария». Нужно – чтобы быть исторически верным, поправить эти слова так: в ужасном состоянии под гнетом полковника Протасова находились Филарет и его Академия и обе Семинарии. Или еще лучше поправить так – словами же С.М. Соловьева – страдало все православие, вся русская земля и первым его страдальцем был м. Филарет.

Но прошли Николаевские времена. В царствование Александра II совершилось раскрепощение Слова Божия и науки о нем – совершилось исключительно благодаря м. Филарету. Искушенный страданиями, он тотчас же по совершении коронации внес в Синод предложение о переводе Слова Божия на русский язык. Хотя даже и на этот раз пришлось весьма много потрудиться нашему знаменитому служителю Слова, но труд его увенчался полным успехом. Русская Церковь увидела Слово Божие на своем русском языке, а наука Богословская, в частности Филаретовская Академия, дала блестящие опыты широкого глубоко научного истолкования Слова Божия или, выражаясь языком м. Филарета, посеянное им весною его жизни семя, осенью возросло и принесло богатый плод.

Я позволю себе думать, что доказывать свои слова фактами – совершенно излишне именно здесь в Филаретовской Академии.

Я позволю себе еще поставить только один вопрос:

Какою силою владел м. Филарет для того, чтобы выйти таким славным победителем из ужасного положения,

—564—

в котором совершалось его служение Слову, его апостольское служение?

Есть мнение, что м. Филарет был тонкий политик, умел льстить государям и сильным мiра. Это разделяет по-видимому и С.М. Соловьев, утверждая, что Филарет «рожден быть министром, что он любил сводить свои беседы на двор, на императора, на свои сношения с царскою фамилией».³⁸⁶¹

Но, по моему мнению, такое объяснение ничего не объясняет, а есть лишь еще один из терниев его венца. Правда, сомнения нет в том, что все три государя – уважали м. Филарета и украсили его тощую грудь столькими знаками отличия, сколько не носил кажется ни один русский иерарх. Но вопрос в том, как же м. Филарет мог достигнуть этого уважения, как найти доступ к сердцу императоров, когда его всегда старались удалять от них?

Дело объясняется на мой взгляд проще. Единственное оружие, которым м. Филарет оборонялся от бесчисленных врагов своих и которым пролагал путь к славе – это его проповедь с епископской кафедры. Вот его меч, доставивший ему победу.

Я позволю себе остановиться нисколько минут на доказательстве своего мнения.

О проповедях м. Филарета суд уже произнесен и специальной наукой проповедничества, и знатоками художественного и ораторского стиля. Сперанский отзывался, что он знает только два стиля: Филарета и Карамзина. С.Н. Глинка утверждал, что Филарет оживил красноречие Боссюэта. Но я бы желал обратить внимание на идейную сторону проповедей м. Филарета.

1) Из всех богословских наук Филарет по преимуществу занимался Священным Писанием и Ветх. и Нов. Завета. Его он любил, читал на разных языках и так проникся этим библейским мiросозерцанием и формою выражения, что легко находил в Библии и критерии для суждения о современных ему событиях и явлениях современности и даже выражения и целые образы.

—565—

Страшное цензурное давление послужило для него постоянным побуждением изощряться в этом искусстве облекать явление современности в эти библейские образы. Этот символизм языка проповедей Филарета в сущности тоже, что наши публицисты называют Эзоповским языком. И вот проповедь Филарета, по внешности излагающая общие догматические и нравственные истины, сама по себе уже назидательная, всегда содержала ответ на какой-либо вопрос современности понятный для тех, кто им непосредственно интересовался. Вот причина – что проповеди Филарета быстро, расходились в рукописях тотчас по произнесении быстро раскупались по напечатании и читались с живейшим интересом.

Но как м. Филарет мог знать современную жизнь, безвыходно проживая только у себя дома и в храме?

В ответ на это должно указать опять на беспримерный modus vivendi Филарета: его дом был открыт для всех весь день; у него не было приемных часов. И вот к Филарету шли и ехали все. Он со всеми беседовал; точнее сказать, всех внимательно выслушивал и давал свои ответы на вопросы и запросы. Некоторые из современников его поражались при этом необыкновенною памятью его. Он знал и помнил все – говорили они. Филарет – далее – вел обширную корреспонденцию с лицами самых разных классов общества: вот и еще средство знать современную жизнь, не выходя из кабинета.

Эти свойства творческого духа м. Филарета были причиною того, что с церковной кафедры он выступал и публицистом, и обличителем, и руководителем всего общества русского данного момента по самым животрепещущим вопросам.

Вот несколько образцов этого библейско-символического языка Филаретовских проповедей: «Войдем в какое-нибудь из обыкновенных собраний в доме или на преддвории; поищем христиан между сынами века сего, вслушаемся в разговоры. Тотчас услышим ласкательство, злоречие, голос тщеславия, корысти, смех легкомыслия, вопли нетерпеливости, суждения о всем, что знают и чего не разумеют».³⁸⁶²

—566—

Я обращу здесь внимание на одно несколько странное слово: преддворие. Что это такое? По созвучию оно вызывает в слушателях одинаковое представление и о дворниках, и о придворных. Вот и судите – где оратор собирается искать христианство.

Судя по тому, что в эти моменты как раз в Петербурге решалась в Аракчеевском кругу участь библейского общества – предворие, конечно, обозначало эту «звездную палату».

Но это еще мягко. Духовный меч Филарета резал правду иногда еще резче.

В проповеди на 8-е Ноября (1823 г.) в Архангельском соборе м. Филарет взял темою препирательство Арх. Михаила с диаволом о Моисееве телеси. (Иуд.9). И вот как обстоятельно рисует он характер борцов. «Если представим одного из первых друзей царевых и одного из последних рабов, обличенного в преступлении и осужденного, – разность между сими еще мала в сравнении с разностью между Михаилом Архангелом и диаволом. Много ли позволит пред собой вельможа осужденному преступнику? Но Михаил Архангел позволяет диаволу препираться с собою. Архангел Михаил! Он не смел отвечать безумному по его безумию. Посмотрели бы на сию Ангельскую распрю люди, принимающее себе высокие звания, которые однако же не выше земного и вспомнили бы при сем, как иногда обращаются они с людьми, которых почитают ниже себя. Как часто даже не за вину и не в распре унижают подобных себе укоризненными и хульными названиями… Мы, за которых также, и без сомнения многократно, Ангелы Хранители наши препираются и сражаются с диаволом, дабы сохранить нас, не по нашему достоинству, но по их небесному человеколюбию, подражаем ли в наших земных спорах терпению и кротости небесных защитников наших? Терпим ли и тогда, когда совершенно уверены в несправедливости препирающихся с нами. Сохраняем ли кротость и против явной наглости? Не часто ли, напротив того, с упорством и ожесточением препираемся за то, в справедливости чего сами не уверены».

Почему это м. Филарету вздумалось так подробно зани-

—567—

маться этим спором о Моисееве телеси. И что такое тут разумеет под именем тела Моисеева – (конечно славянская библия). Кто тут Архангел и дьявол? Кто тут 1-й друг царев и последний раб, обличенный в преступлении и осужденный? Зачем тут о борьбе Ангелов Хранителей?

В ответ на эти вопросы самому придирчивому цензору Филарет мог сказать: имеяй уши слышати да слышит.

Но зная, что это произнесено в Москве 1823 г. 8 Ноября не трудно указать на лица, здесь называемые почти собственными именами.

Что можно было сделать с подобным проповедником, чтобы остановить его меч, так свободно прохаживающийся по домам и по предвориям? – Одно только – заставить молчать. Но меч Филаретов обессиливал и это средство. Дело в том, что никто из проповедников не говорили так много проповедей в царские дни, как Филарет. И вот эти-то проповеди пролагали ему путь к Царю, Царице, Великим Князьям и Княгиням. Все они с интересом читали проповеди Филарета. Что же он быль льстецом в них? Далеко нет. Его любовь к божественному слову выручали его от этого искушения и опасности. Он беседовал с Царями языком библейских пророков, хвалили, утешали, ободряли, наставляли, раскрывали идеал Царя, и высшие задачи Царя христианского иногда так свободно и прямо, как не отважится это сделать и иерарх конституционного государства. Но вся эта беседа велась на чисто русском языке, – русский язык, молчавший в ветхом и новом завете, громко раздавался в политических проповедях м. Филарета, как русское пророческое слово.

И вот мне думается, что тот, кто захотел бы написать исторический комментарий к проповедям м. Филарета, тот хорошо бы сделал, если бы взял для себя эпиграфом и руководством те слова И.С. Аксакова, которыми мы начали свое длинное и печальное слово:

«М. Филарета не стало… прервалось полустолетнее назидание всем русским людям в дивном примере неустанно бодрствующего и до конца бодрствовавшего духа. Смолкло художественное, важное слово, полвека и более полвека раздававшееся в России, то глубоко проникавшее

—568—

в тайны богопознания, то стройной и мощной красотой одевавшее разум божественных истин.

40 лет прошло… Рушилась громада славы!…

Строго научно рассуждая, должно сказать, что рушилось в ней только то, чему должно рушиться по воле Творца. Но остался неприкосновенный и целый нравственный облик Филарета на всегда отпечатлевшийся в его пророческом слове и служении. Остались и останки удрученного тела его, сокрытые гробницею, ставшею христианско-народным достоянием и охраняемою благоговением, и уважением всех, слушающих Слово Божие кийждо на своем ему наречии. Приходи каждый чтущий Слово Божие безразлично к вероисповеданию и национальности и с благодарным уважением склони свою голову пред этою гробницею; ты обязан это сделать: ибо здесь покоятся останки служителя Слову, сеявшего в вечность Слово Божие и положившего душу свою за освобождение его от оков фанатизма и невежества.

Н. Заозерский

—569—

Свою характеристику личности св. Иоанна Златоуста мы начнем указанием некоторых биографических подробностей, под влиянием которых сложился характер и нравственный облик великого святителя. Наша цель в настоящем случае состоит только в том, чтобы наметить основные черты его личности, элементы, из которых она слагалась.

Иоанн родился в 347 году в цветущем и культурном центре сирийского востока, в богатой Антиохии, гордившейся длиною своей главной улицы, роскошными портиками, ее украшавшими, общественными банями, прекрасным водопроводом и единственным в то время по щедрости и благоустройству освещением улиц. Отец его, Секунд, занимал важную должность в войске и принадлежал к богатой и знатной фамилии. Мать Златоуста, Анеуса, овдовев на двадцатом году жизни, осталась верна безвременно разбитому брачному союзу к посвятила свое вдовство воспитанию сына. Это была одна из тех христианских женщин, которые высотою своего характера приводили в изумление язычников. Сам Златоуст рассказывает, что когда его учитель, Ливаний, узнал о раннем и стойком двадцатилетнем вдовстве его матери, то, обращаясь к окружающим, воскликнул: «ах, какие у христиан есть женщины»!³⁸⁶³ Таким образом, Иоанн происходил из богатой и культурной среды и из семьи, в которой высокому положению

—570—

соответствовало и моральное достоинство. Отсюда он вынес прекрасное знание света и быта высших слоев общества, понятий, стремлений и предрассудков этого круга. Знание это было настолько полно и тонко, что впоследствии удивляло слушателей Златоуста. Об этом сам он говорит в одной из своих проповедей: «кто-нибудь, пожалуй, подумает, что я сам имел большие богатства, когда так верно изображаю жизнь богачей».³⁸⁶⁴ Отсюда же он вынес то чувство чести и достоинства, которые развиваются у лучших представителей высших классов, инстинктивно стремящихся согласовать свое моральное состояние с выдающимся положением в обществе. Златоуста отталкивало все низменное, грубое, вульгарное. Когда он говорит о пьянстве, всякого рода оргиях и чувственных излишествах, то за религиозно-нравственной аргументацией чувствуется это, сделавшееся второй природой, отвращение к позорному и низменному. То же самое сказывается на тех страницах, где он говорит о жестоком обращении с прислугой, особенно с рабынями. «Благородному мужу непозволительно бить служанку и налагать на нее руки».³⁸⁶⁵ «Ты, обращается он к знатной даме, осыпаешь бедную служанку тысячей бранных слов, называя ее фессалинкой, беглянкой, проституткой… Ты, будучи благородной женщиной, произносишь постыдный слова и этим ты не столько ли же бесчестишь себя, сколько и ее?». «Уже ли ты не понимаешь, как тебе неприлично бить женщину? Законодатели, установившие много наказаний для мужчин, – и костры и пытки, редко приговаривают к этому женщину, но простирают строгость только до сечения розгами… Неприлично мужчине бить женщину, если же неприлично это мужчине, то тем более той, которая одного с ней пола».³⁸⁶⁶

Предназначая себя для юридической карьеры, в двадцатилетнем возрасте Иоанн поступил под руководство знаменитого в свое время языческого софиста Ливания и прошел здесь школу, которая, развив в нем природный ораторский талант, подготовила в его лице знаменитого христианского проповедника. Среди учеников Ливания это

—571—

был самый выдающийся по силе таланта и успехам. Говорят, что на своем смертном одре глава школы сказал окружающим его ученикам, что был бы рад видеть своим преемником Иоанна, если бы его не похитили христиане. Св. Исидор Пелузиот сохранил в своих сочинениях письмо Ливания к Иоанну, в котором учитель с восторгом отзывается об одном из недошедших до нас сочинений своего бывшего ученика, составленном, видимо, по всем правилам риторики вскоре по выходе автора из школы. С своей стороны в качестве литературного стиля, характеризующие беседы св. Иоанна, Исидор Пелусиот отмечает красоту и обилие мыслей, чистоту аттицизма и совершенную ясность изложения. Таким образом от софиста Ливания Иоанн получил орудие, которым так искусно владел и которым по преимуществу пользовался в своей деятельности, – умение говорить красиво, убедительно, в высшей степени ясно и доступно для всякой аудитории.

Подобно многим отцам церкви, в своей юности Златоуст избрал для себя профессию юриста и в качестве адвоката имел значительный успех и блестящие перспективы в будущем. Но после кратковременного увлечения своими новыми обязанностями и сценическими увеселениями, под влиянием отталкивающих впечатлений алчной, мелочной и лишенной нравственных устоев среды, которая окружала его на форуме, а также по настоянию товарища и друга детства, Василия, он покидает светскую жизнь для уединенных занятий св. писанием и подвигов благочестия. Поддаваясь обаянию аскетического идеала, увлекавшего тогда чистую и наиболее одаренную юность, он стремится в монастыри, во множестве рассеянные по возвышенностям, окружавшим город, но уступая просьбам матери не покидать ее в старости и охраняемый ею от всяких житейских забот и дел, он замыкается в своем собственном доме и проводит время в суровых аскетических подвигах, о которых сам упоминает в третьем слове О священстве.³⁸⁶⁷ В 374 или 375 году, вероятно, вследствие смерти матери, удерживавшей его в мiре, Златоуст получил, наконец, возможность осуществить свою юношескую

—572—

мечту о монастыре. Он удалился в одну из ближайших обителей и в течение четырех лет подвергал себя аскетическим лишениям под руководством известного своею строгостью и высотой жизни подвижника Сира, а затем два года провел отшельником в уединенной пещере.³⁸⁶⁸ Привыкший, к удобствам жизни, Златоуст решился на этот шаг не без колебаний. «Когда я пришел к мысли, оставив город, уйти в кельи монахов, рассказывает он, то много раздумывал и беспокоился о том, откуда мне будет доставляемо необходимое, и можно ли будет есть хлеб, испеченный в тот же день; не заставит ли меня употреблять одно и тоже масло и в светильнике, и в пище, не принудят ли питаться жалкими овощами, не отправят ли на тяжелую работу, приказав напр., рубить дрова, таскать воду и исполнять все прочие такие службы? И вообще у меня было много забот о своем покое».³⁸⁶⁹ Но от этих забот он скоро освободился, отдавшись всей душой самоотречению и трудам. Известно, что расстроенное здоровье и особенно болезнь желудка – следствия чрезмерных постов и лишений – вынудили его возвратиться в 380 г. в Антиохию.

Монастырь и жизнь, полная лишений, также оставили свой след на его личности. В мiр он возвратился горячим поклонником монашества и в защиту аскетического идеала составил целый ряд сочинений, ознаменовавших его первые шаги на литературном поприще. Сюда относятся: Увещания к Феодору падшему, К враждующим против тех, которые привлекают к монашеской жизни, Сравнение власти, богатства, преимуществ царских с истинным и христианским любомудрием монашеской жизни, два слова О сокрушении – К Димитрию монаху и К Стелехию, К Стагирию, Книга о девстве. Правда, с течением времени это увлечение господствующим идеалом эпохи заметно остывает под влиянием жизненного опыта, познакомившего проповедника и с злоупотреблениями монашества, и с трогательной простотой добродетели в мiре, но не исче-

—573—

зает вполне. Важнее влияние аскетической дисциплины на характер стойкого в своих убеждениях и непреклонного в исполнении своего пастырского долга святителя. От природы он был наделен смелым и независимым сердцем, но это не всегда еще бывает достаточным для полноты нравственной свободы. Для нее необходимы еще религиозные и нравственные устои. Свобода и внешнее благосостояние или, вернее, свобода и привычка, пристрастие к внешнему благополучию несовместимы. Если желаешь сохранить для себя спокойствие, положение и удобства жизни, то будешь вынужден ограничить свою свободу по отношению к тем лицам, в руках которых находятся все эти, привлекательные для большинства, вещи. Молодое, искреннее увлечение аскетизмом освободило Златоуста от этого естественного пристрастия к внешнему и нравственно и, так сказать, физически, – нравственно, потому что неподдельно было его презрение ко всему, не имеющему нравственного значения, и физически, потому что у него образовалась привычка, тщательно поддерживаемая в течение всей жизни, – довольствоваться малым и самым необходимым. Превознося монашество в перечисленных трактатах, он выдвигает на первый план именно эту независимость искренних монахов от внешних благ и условий, находящихся вне нашей воли. За то с негодованием бичует он лицемерных монахов, которых так метко он характеризует в следующих словах: «что широких врат желают и домогаются некоторые из мiрян, это не очень удивительно; но что мужи, которые, по-видимому, распялись для мiра, ищут их более, чем мiряне, это изумительно, даже походит на загадку. От всех почти монахов, если пригласишь их на какое-либо дело, тотчас услышишь прежде всего вопросы в таких словах; можно ли им найти покой, может ли пригласивший успокоить их; постоянно повторяется слово: покой».³⁸⁷⁰ За то о самом себе он с полным правом мог сказать в беседе пред отправлением в ссылку: «много волн и сильна буря; но мы не боимся потопления, потому что стоим на камне… Все страшное в мiре для меня презренно, а бла-

—574—

гоприятное смешно. Я не боюсь бедности, не желаю богатства; не страшусь смерти, не желаю жить, разве для вашего преуспеяния».³⁸⁷¹ Для него, вследствие аскетических навыков, стало нечего терять, и взамен этого он получил то, что так выразительно называлось по-гречески словом πα ῥῤεσία, – смелость сказать все до конца и всякому.

В своих аскетических подвигах и занятиях св. писанием Златоуст не был одинок. Он был членом небольшого кружка одинаково настроенных друзей и имел замечательного руководителя. Его друзьями были упомянутый уже Василий, Максим, впоследствии епископ Селевкийский, и Феодор, с 392 или 393 г. епископ Мопсуестии, а учителем и руководителем – Диодор, будущий епископ тарсийский, а в то время знаменитый аскет и настоятель одного из ближайших монастырей. Так установилась тесная связь между Златоустом и двумя наиболее видными представителями антиохийской школы. Это обстоятельство имеет большую важность для понимания личности и характера деятельности святителя, памяти которого посвящен настоящий очерк. Поэтому мы позволим себе остановиться несколько подробнее на отличительных особенностях того богословского направления в древней церкви, которое известно под названием антиохийской школы. Две выдающихся черты характеризуюсь собою это направление.

Первая черта – преобладание в религиозности антиохийцев морального элемента над мистическим, обостренный интерес к нравственной самодеятельности, высокая оценка моральной воли, ее усилий и подвигов. Форма религиозности всегда находит для себя выражение и, так сказать, опознает себя в тех отвлеченных положениях, касающихся теоретической стороны веры, которые называются догматами. Догматические понятия антиохийской школы как в учении ее древнейших представителей, так и в доктринах основателей ее нового периода носят на себе неизгладимую печать указанного нами религиозного интереса. В учении о личности И. Христа школу характеризует адопцианство в различных его формах и видах. Вот ряд фактов в подтверждение этого.

—575—

К древнейшим антиохийским богословам можно отнести уже Павла Самосатского. Его осужденное церковью учение о личности Христа важно для нас только со стороны своей тенденции. Христос, по учению Павла, есть простой человек, родившийся сверхъестественным образом от Девы Марии. С Ним соединился Божественный Логос, безличная божественная сила, от вечности исходящая от Бога и действовавшая в Моисее, пророках и других лицах. Христос сравнительно с другими пророками лишь в большей мере был осенен этой благодатною силой. Но человек Иисус пламенел неизменною любовью к Богу, воля его была чиста и нравственные подвиги высоки. За это, по мере Его нравственного преспеяния, Бог ниспосылал Ему все большую благодать. Он дал Ему силу творить чудеса и знамения, даровал Ему имя выше всякого имени, власть творить суд и возвел в божественное достоинство.

Ученик и соотечественник Павла, мученик Лукиан, которого называюсь «Арием прежде Ария», и все «солукианисты» во главе с инициатором арианских споров удерживают идею Искупителя, возвышающегося до Божественного достоинства путем нравственной борьбы и подвига, но с человека Иисуса переносят ее на ангелоподобное существо, вызванное к бытию творческим актом. Ранее создания мiра Бог сотворил личное существо, Логоса, который по природе своей не стоит вне возможности грехопадения, будучи наделен, как и ангелы, свободою выбора. Предвидя в Логосе неизменность воли и стремления к добру, Бог наперед сообщил Ему все богатство своей благодати. При помощи благодати и собственных усилий Логос возвышается до степени «Единородного Бога».

В несколько измененных формах, но та же высокая оценка нравственного подвига характеризует собою учете друга Иоанна Златоуста, Феодора Мопсуетского, и конечно этою чертою своего учения последний обязан общему руководителю подвижнического кружка антиохийской молодежи, Диодору. Феодор признавал безусловную свободу воли, и свободные усилия считал исходной точкой в деле спасения. Только по мере веры и трудов ниспосылается человеку благодать Св. Духа, не оправдывающая и не освящаю-

—576—

щая его в настоящей жизни, а лишь несколько помогающая ему бороться с силою греховных наклонностей, живущих в нашей душе. В соответствии с этим взглядом на спасение стоит и христология Феодора, проникнутая традиционным адопцианизмом. После Никейского собора и торжества православия над арианством для адопцианства не могло быть места в учении о Божественной природе Христа, но оно могло еще сказаться в богословских теориях, касающихся вопроса о соединении природ в исторической личности Искупителя. Придавая важное значение назидательному примеру жизни и подвигов Спасителя, Феодор с особенною настойчивостью говорит об Его нравственной борьбе, усилиях и победе. Не чуждый склонности ко греху, искушений и общечеловеческих слабостей, Христос ведь борьбу со своею плотью и искушениями душевными. В Гефсиманском саду Он изнемогал от страха и боязливости, устрашаемый надвигающимися страданиями, но силою своей воли победил слабость человеческой природы. Божество, обитавшее в Нем, только ускоряло Его естественное нравственное развитие и облегчало для Него тяжесть нравственной борьбы. По мере нравственного роста человека Иисуса, происходило все более и более тесное соединение Его с обитавшим в Нем Богом Словом. И только по воскресении Иисуса Бог-Слово вступил с Ним в полное и нераздельное нравственное единение, сделал Его предметом поклонения для людей и ангелов и даровал Ему имя паче всякого имени. Ценя в лице Искупителя главным образом чистую нравственную личность, силою своей свободной воли возвышающуюся до божественной славы, Феодор не мог допустить тесного, ипостасного соединения двух природ во Христе и считал это единение Бога Слова с воспринятым человеком только нравственным и внешним.

Из приведенных фактов ясно обнаруживается, какое значение и ценность имела в глазах антиохийских богословов моральная сторона религии. Идея существа, достигающего божественного достоинства энергией нравственной самодеятельности, красною нитью проходит чрез всю историю вероучения антиохийцев.

Вторая отличительная черта антиохийской школы касается

—577—

экзегетики и способа толкования св. писания. Она проявляется уже в послеоригеновское время, начиная с Диодора и Феодора, и отчасти обязана своим происхождением тому научному возбуждению, которое исходило от великого александрийского учителя и чрез посредство основанной им кесарийской библиотеки передавалось на восток. В библейских работах Оригена совмещается строго научный критический метод с мистико-аллегорическим пониманием текста. Уже одного колоссального предприятия – подвергнуть ревизии текст св. писания, как оно выполнено в знаменитых экзаплах и тетраплах Оригена, было бы достаточно, чтобы показать, насколько была для него важна строго научная работа в этой области. Об этом же свидетельствуют и его комментарии, в которых выяснение буквального смысла священного текста путем снесения параллельных мест, филологических, географических, исторических и археологических справок уделено не мало места. Но все это для Оригена, желавшего быть христианским гностиком, представлялось не более, как черновой работой. Его душа с юных лет находила истинное удовлетворение в поисках духовных истин и глубоких философских идей, скрывающихся под оболочкой символов и покровом буквы. Антиохийская школа в своей экзегетике оставила в стороне то, что было самого дорогого для Оригена, и посвятила свои силы главным образом тому, что в Александрии признавалось менее важным. Не отрицая вполне типологического значения писания, антиохийские экзегеты с особенною любовью занимались выяснением прямого, буквального, исторического смысла библии. Для них было важно открыть ту мысль, которую влагал в слова сам писатель известной книги. Они старались достигнуть этого исследованием особенностей языка священных книг, свойственного им стиля, подлинного значения употребляющихся в них метафор, тропов и образных выражений, установлением контекста речи и логической связи, в которой стоят ее отдельные части, изысканиями в области истории быта, географии и археологии Палестины. Они впервые почувствовали, какой неисчерпаемый источник нравственного обновления, какой лучезарный свет содержится в просто и буквально понимаемом тексе писания, и это связывает

—578—

вторую отличительную черту антиохийской школы – исторический метод толкования библии – с первой – преобладанием нравственного интереса в ее религиозном настроении.

Такова была нравственная атмосфера того избранного кружка, в котором Иоанн воспитывал себя для Бога церкви и человечества. Отсюда он вынес глубокое уважение к моральной стороне религии и уменье пользоваться непосредственным смыслом библии для проведения в жизнь высоких нравственных идеалов. Кто хоть сколько-нибудь читал Златоуста, тот не мог не изумляться обширности его познаний в св. писании и искусству извлекать из текста нравственные идеи и примеры добродетели. Поразительна здесь находчивость и остроумие проповедника. Каждый оборот речи, каждый предлог, глагольная форма, незначительные и неуловимые подробности в его руках оживают, наполняются глубоким нравственным содержанием, превращаются в целые картины, яркие и выхваченные из самой жизни. В подтверждение этого достаточно сослаться на его беседы о богатом и Лазаре или на описание гостеприимства Авраама.³⁸⁷²

Таковы основные элементы, из которых слагается личность св. Иоанна Златоуста.

Обращаясь к характеристике личности Златоуста, мы сначала скажем о том, чем он не быль, каким его не следует представлять себе.

Прежде всего св. Иоанн не был администратором или организатором сил. Его воля направлялась не к тому, чтобы из церкви сделать учреждение, покоящееся на внешних устоях политического, правового и экономического характера. В этом отношении антиохийский проповедник является прямою противоположностью Василия Великого. Дух Василия был обращен преимущественно к внешнему. Человек знатного происхождения и очень богатый, он выдавался среди друзей прирожденною способностью властвовать и создавать всюду прочную организацию. Противник благотворительности, руководимой исключительно внушениями сердца и позволяющей злоупотреблять собою,

—579—

он создает обширные благотворительные учреждения и дома трудолюбия со строгими порядками. Насадив монашество в Каппадокии, он тотчас же дает ему устав. Занимая должность пресвитера и юридически не имея никаких административных полномочий, фактически он нес на себе обязанности епископа и заведовал всеми епархиальными делами. В сане епископа он следил за точным исполнением церковных правил и очень скоро достиг того, что подчиненный ему клир стал образцовым. Церковь во время его епископства, по выражению церковного историка, напоминала ночное сражение, когда в глубоком мраке противники, перемешавшие свои ряды, перестают отличать врагов от друзей. Василий собирает рассеянные силы православных. Он входит в сношение с единомышленниками, привлекает путем разумных уступок на сторону православия полуриан, приобретает расположение и доверие св. Аеанасия, дважды отправляет посольство к папе в надежде примирить между собою Восток и Запад. Чуждый всякого раболепства, Василий тщательно, однако поддерживает свои связи в столице, чтобы, пользуясь ими, оказать иногда защиту несправедливо угнетенному или обобранному сборщиками податей.

Не таков был Златоуст. Его сила и значение не в административной деятельности и не в созидании стен церковных из материалов, не имеющих прямого отношения к религии. До избрания на константинопольскую кафедру, т.е. до пятьдесят первого года своей жизни, он не имел в своих руках никакой власти. Возведенный в сан пресвитера, он не был правою рукою своего епископа в том смысле, в каком был ею Василий. Правда, он был любим и уважаем епископом Флавианом, но оставался все время исключительно пастырем и проповедником, руководителем душ и учителем благочестия. Быть может именно это обстоятельство сохранило ему чистоту характера и целостность личности. В Константинополе он был строгим епископом и требовал от подчиненного ему клира нравственной чистоты и исполнения церковных правил. Он боролся с дурным обычаем, компрометировавшим церковь на Востоке и Западе, – с так называемыми духовными браками, сожительством неженатых клириков с девственни-

—580—

цами. Неизвестно, какие административный меры были приняты им против этого зла, но, несомненно, он направил против него свое мощное слово, памятником которого служат сохранившиеся до нашего времени два слова против живущих с девственницами. Затем он восставал против пресмыкательства клириков пред богатыми и против их паразитизма. Он убеждал их довольствоваться теми средствами, которые дает им церковь, и не бегать на пышные обеды богачей. Некоторым клирикам за порочную жизнь было даже запрещено служение. От вдов новый епископ потребовал, чтобы они или вступали во второй брак или, если хотят причислять себя к этому почитаемому в церкви классу, оставили наряды и изнеженную жизнь. Он старался повлиять на бродячих монахов, которые своим недостойным поведением и попрошайством возбуждали презрение к самому монашеству и всевозможные нарекания на него. Есть известие, что Златоуст поддержал перед Евтропием и императором просьбу Порфирия, еп. Газы, о разрушении языческих храмов в Финикии, и что по его настояниям быль издан указ о закрытии капищ и истреблении идолов. В 400 году, приглашенный в Ефес для замещения вакантной кафедры, Златоуст низложил шесть тамошних епископов, купивших посвященное за деньги. В этом же году он оказал энергическое сопротивление военачальнику готов Гайне, настаивавшему пред императором на праве готов-ариан иметь одну церковь в стенах города. Вот все важнейшее, что известно нам об административной деятельности Златоуста в сане епископа. Повторяем, он был строгим и требовательным епископом, но из приведенных фактов видно, что и в этом случае он предпочитал действовать не столько мерами дисциплинарных взысканий, сколько словом убеждения и нравственным влиянием. Трудно также сказать, насколько мероприятия против язычников и Гайны соответствовали личному характеру святителя и насколько они обусловливались самым его положением. Несомненно, во всяком случае, что заботы святителя не поставили константинопольский клир на такую общепризнанную высоту, на какой стоял клир Василия, и что им не было создано прочной организации церковных

—581—

сил, которая стояла бы за его лицом. В чувстве правоты своего дела и незапятнанной чистоты своей личности, он быль одинок в Константинополе, имел против себя все имущие и властные классы, а на своей стороне лишь любовь народа, бедных и небольшого избранного кружка преданных лиц, родственных ему по духу.

Далее, заслуга Златоуста пред церковью не состоит в выяснении ее вероучения. В этом отношении его нельзя сравнивать с такими борцами за правильность веры, каким был, напр., Афанасий Александрийский. Он не внес с своей стороны ничего нового и оригинального в тот процесс превращения живой и непосредственной веры в соответствующие и укрепляющие ее понятия и теоретические формулы, который потребовал от восточной церкви столько усилий и сопровождался столь ожесточенной борьбой различных партий и сект. Для истории догматов толстые фолианты его творений не дают ничего. Впрочем, биографы³⁸⁷³ Златоуста совершенно справедливо отмечают тот факт, что первые шаги проповедника являются колеблющимися и не вполне соответствуют обнаружившейся впоследствии оригинальности его таланта. Подчиняясь общему течению, увлекавшему его на проторенную дорогу догматических рассуждений, он произносит в первые годы своей проповеднической деятельности ряд бесед, посвященных исключительно вопросам догматическим. Таковы его беседы против язычников, иудеев и аномеев. Но это были ложные шаги таланта, еще не сознавшего свою истинную оригинальность и свое призвание в жизни. Вскоре Златоуст перешел к иному способу проповеди. Он включал в свои беседы и догматические вопросы, но касался их лишь по мере необходимости и нужд паствы, главное же внимание посвящал призыву к нравственному возрождению. Чистоту веры он, конечно, считал необходимым условием спасения, но постоянно приглашал слушателей веровать в простоте, не обнаруживать излишней пытливости и помнить, что «природа рассудочных доводов подобна лабиринту, нигде не имеет конца и не позволяет мысли утвердиться на каком-

—582—

нибудь основании».³⁸⁷⁴ Он не переставал повторять, что тот, кто содержит правильные догматы, а живет по язычески, непременно лишится вечной жизни.³⁸⁷⁵

Наконец, несмотря на свои продолжительные аскетические подвиги, четырехлетнее пребывание в монастыре и даже двухлетнее отшельничество, несмотря на свое всегдашнее уважение и симпатию к монашеской жизни, Златоуст не был мистиком, и в его обширных томах трудно отыскать мистические элементы. Но в виду неясности самого термина «мистицизм», необходимо выяснить тот смысл, который соединяем мы с этим понятием. Мистика и религия не одно и то же, и эти два понятия далеко не покрываюсь друг друга. Мистика есть одна из форм религии. Гранью, разделяющей ее от других форм религии, служить способ понимания любви к Богу, составляющей основу всякой религии. Человек может любить Бога или непосредственно, сосредоточивая на представлении о Нем весь запас своего чувства, или же в лице ближних. Первая форма любви к Богу и создает мистику. Она фатальным образом ведет к искусственной культуре чувства, к уединенно, к замкнутости, к экстазу и к прочим отступлениям от законов жизни и природы, в которые поставлен человек самим Богом. Вторая форма, оставаясь по существу не менее религиозной, не удаляет человека из условий естественной и нормальной жизни. Она не отрицает, а преображает природу и общество. У Златоуста мы ничего не найдем ни о созерцании, ни о мистическом экстазе, ни о специальной культуре чувства, ни о любви к Богу, отрешенной от деятельности и любви к человеку. Воспевая гимны любви вслед за апостолом языков, пред которым он преклонялся с особенною любовью и уважением, Златоуст редко не разумеет под нею заповеданную Христом любовь к человеку или, вернее, любовь к Богу в лице ближнего.

Чем же был св. Иоанн Златоуст в истории христианской церкви, какая отличительная черта характеризует собою его личность и деятельность? Значение великого

—583—

святителя в истории состоит в том, что он посвятил все свои силы я помыслы религиозно-нравственному обновлению христианского общества. Он был совестью мiра, в котором жил и действовал. Как совесть, он воздействовал на общество силою истины и кристальной чистотой нравственного осознания; как совесть, неподкупный и прямой, стоял он между угнетателями и угнетенными, и голос его, как голос совести, остался не заглушенным страстями.

Златоуст был религиозный деятель. Он занимал один из самых видных и влиятельных престолов христианского мiра в то время, когда церковь боролась с язычеством и ересью и когда, получив господство в государстве, могла воспользоваться железным мечом императора. Естественно прежде всего спросить, на какие силы опирался святитель в своей деятельности?

В руках епископа того времени легко могла оказаться и власть гражданская и физическая сила верующих масс, составлявших уже большинство. Но св. Иоанн Златоуст был решительным противником таких средств.

Век Златоуста был еще близок к тому великому событию, когда римский император стал христианином. Это крупное завоевание церкви в свое время наполнило сердца христиан, дотоле гонимых или чувствовавших свою непрочность в государстве, самыми радостными надеждами. Но Златоуст остался холоден к этой победе. Во всех его многочисленных сочинениях мы не найдем ни одной строки, которая изобличала бы в нем желание опираться в свой религиозной деятельности на власть императора, склонившегося пред крестом и снявшего свой венец пред останками мучеников.³⁸⁷⁶ Напротив, с ясностью, не допускающей никакого сомнения, он говорит: «непозволительно христианам ниспровергать заблуждения принуждением и насилием; нам заповедано словом, убеждением и кротостью совершать спасение людей». Ни один христианский император, продолжает он, не издавал и не станет издавать указов против язычников.³⁸⁷⁷ Но хотя бы светская власть в своих заботах о земном благополучии и была вы-

—584—

нуждена прибегать к насилию, то для священника в деле религии оно совершенно недопустимо. Царь и священник – это две противоположности. «Царь заставляет, священник убеждает; тот действует повелением, этот советом; тот имеет оружие чувственное, этот духовное».³⁸⁷⁸

Не менее энергично восстает проповедник против возможного самосуда верующих, оказавшихся в большинстве, а также против частных проявлений фанатизма и вражды в отношении к язычникам и сектантам.

Не язычников и не еретиков нужно ненавидеть, часто повторяет проповедник, а порок и ересь.³⁸⁷⁹ Христианский фанатизм прикрывался в то время, как и всегда, именем любви к Богу и оправдывал себя желанием охранить имя Божие от оскорблений, так как язычество и ересь рассматривались, как нечестие и богохульство. Против этих оправданий Златоуст указывает на пример ап. Павла. Никто столько не любил Бога, как апостол языков, однако, придя в Афины и увидя город, наполненный идолами, он не стал укорять эллинов, а напротив, называл их почитателями Бога Неведомого, потому что «они, подобно благочестивым, совершали свое богослужение, уверенные в том, что чтут Бога».³⁸⁸⁰ Подражать примеру апостола, питать к язычникам любовь, эту великую наставницу, отклоняющую от заблуждения и из камней делающую людей, Златоуст призывает своих слушателей.³⁸⁸¹ Как тонкий психолог, он хорошо видел, что путь религиозной вражды есть наклонная плоскость, вступив на которую, человек неудержимо катится вниз, постепенно замыкаясь в своей ненависти ко всему мiру. Если нужно ненавидеть врагов Божиих, то свою ненависть нужно простирать не только на нечестивых, но и на грешников, ибо они не менее оскорбляют Бога, а «идя таким путем мало-помалу мы отделимся от большей части братии или, лучше, от всех, потому что никого нет без греха».³⁸⁸²

Таково же было отношение Златоуста к еретикам. Убивать их не должно, ибо это дало бы повод к непримири-

—585—

мой войне во вселенной.³⁸⁸³ По свидетельству Созомена³⁸⁸⁴, вступая на константинопольский престол, в своей первой речи к клиру и народу новый епископ обещал вскоре» нить ересь в столице, однако, не насилием, а силою слова. В беседе о св. мч. Фоке, произнесенной еще позднее, в 403 или 404 году, он возвращается к той же мысли. «Сегодня мы вступаем, говорить он, в ратоборство с еретиками…, но наша война не из живых делает мертвыми, а из мертвых – живыми, изобилуя кротостью и великим смирением. Я гоню не делом, а преследую словом, не еретика, но ересь… Мне привычно терпеть преследование, а не преследовать, быть гонимым, а не гнать. Так и Христос побеждал, не распиная, а распятый, не ударяя, но приняв удары"…³⁸⁸⁵

Замечательно по высоте христианского настроения, по искренности тона и горячности внутреннего убеждения слово св. Иоанна О проклятии и анафеме. Касаясь в этом слове лишь косвенно официальной анафемы, произносимой в известных случаях органами церковной власти, проповедник имеет в виду проклятия, которыми – к удовольствию язычников – встречали друг друга ревнители различных христианских общин, вмещавшихся в стенах многолюдной Антиохии – евстафиане, мелетиане, евномиане, аполлинаристы. Обращаясь к слушателям, он много раз с глубоким волнением повторяет: «увещеваю и заклинаю вас отстать от этого обыкновенен», или: «вот я говорю и свидетельствуюсь Богом и избранными его ангелами, что в день суда оно будет причиною великого бедствия и невыносимого огня».³⁸⁸⁶ Но ему возражали: «он еретик, имеет в себе дьявола, произносить хулу на Бога, своею лестью ввергает многих в бездну погибели, посему он отвержен отцами».³⁸⁸⁷ Но Златоуст доказывает своей пастве, что поступать так нельзя ни в каком случае и ни под какими предлогами. Нужно подражать Христу, который называет своим ближним «не священника, не ле-

—586—

вита, а самарянина, отлученного от сонмища за учение и во многом богохульствовавшего, потому что он оказался милостивыми».³⁸⁸⁸ Никто не имели столько любви к Богу, как ап. Павел, но и он в своих писаниях употребил слово анафема только дважды, и притом не относя его к определенными лицам. Апостолы и их преемники, действительно, получили власть отлучать от церкви, но обличая и отвергая ереси, никто из них не подвергали проклятию еретиков, «не осмеливался произносить такого приговора».³⁸⁸⁹ Церковь, следуя этими примерам, ежедневно возносить молитвы о всех заблуждающихся.³⁸⁹⁰ Да и по существу дела произносить анафему непозволительно. Проклинаемый иди существует в этой смертной жизни или умер. Если он жив, то отлучающий его поступает нечестиво, потому что заблуждающийся находится еще в неопределенном состоянии, а если умер, то тем более, потому что судьба его сокрыта у Судии веков, который один знаете и меру ведения, и степень веры. «Почему мы знаем, за какие слова он подпадет обвинению, или как оправдает себя в тот день, когда Боги будете судить сокровенные дела людей?».³⁸⁹¹

Все то, что говорил св. Иоанн Златоуст против ненависти к язычникам и еретикам, не было с его стороны простым ораторским приемом или литературным оборотом речи. Святитель осуществлял все это на деле, и это впоследствии причинило ему много личных огорчений. Лучшие епископы того времени стояли в вопросе о внешних средствах воздействия на иномыслящих выше стремлений окружающей их среды. В этом убеждают некоторые данные из жизни Григория Богослова, одного из предшественников Златоуста на столичной кафедре, равно как и обвинения, с которыми выступили против самого св. Иоанна его враги на соборе под Дубом. Григорий, как и Златоуст, последовательно проводили в жизнь принцип: «тайна спасения для желающих, а не для насилуемых».³⁸⁹² Когда право-

—587—

славные оказались господами положения, св. Григорий, насадивший в столице никейскую веру своей проповедью и терпением, не пожелал пользоваться расположением ими, Феодосия для преследования ариан, и за это подвергался нареканиям. Ему кричали: «сколько времени управляешь ты церковью, обстоятельства тебе благоприятствуют, и царь ревностен к вере, но в чем видна для нас перемена? … Кто из начальников областей наказан? Кто из зачинщиков получил должное вразумление? Воспользовались ли мы чем-нибудь для себя самих, чтобы внушить страх и на будущее время».³⁸⁹³ Точно также снисходительностью и христианским отношением Златоуста к неверным и заблуждающимся воспользовались его враги. Один из его обвинителей писал о нем: «некоторых язычников, великих врагов христианства, он принимал, давал им прибежище в церкви и защищал». Его обвиняли также в оригенизме за то, что он оказал покровительство так называемым длинным братьям, гонимым Феофилом Александрийским под предлогом оригенизма. Наконец, Златоуст не согласился подписать анафематствование Оригена, произнесенное кипрским собором под председательством Еиифания.

К числу внешних способов воздействия на толпы в целях их религиозного воспитания, кроме мер принуждения, относится церковное представительство во всех его видах: привилегии и богатая жизнь высших представителей церкви, великолепие церковных здании, пышность культа. Эти средства, нисколько не обременительные для лиц, посвятивших себя на служение Богу, а наоборот, во многих отношениях приятные, могут быть защищаемы и не по одним только этим мотивам. Роскошные здания, престиж духовенства, красота и пышность богослужения – все это в глазах масс, всегда поклоняющихся успеху, сообщает христианству значительность, доказывает его силу, создает для него обаяние. Кроме того, народ, жизнь которого так бедна эстетическими впечатлениями, идет в удобные и красивые храмы сначала, может быть, просто ради хорошего пения и истового обряда, но в церкви проповедуется

—588—

Евангелие, читается св. писание, поются псалмы, и хоть часть всего этого не может не западать в душу слушателей. Наконец, вся обстановка молитвы и богослужения отвлекает мысль человека от борьбы за пропитание и возносит ее в мiр идеальных примирений. Но все это может иметь и свою обратную сторону. Когда религиозная жизнь начинает отливаться в такие формы, тогда легко забывается важнейшее в законе – суд и милость. Развивается стрем-лете жертвовать непосредственно Богу, а дела христианского милосердия, который сами по себе составляют душу и силу христианства, приходить в забвение. Далее, религиозное воздействие того, что мы назвали церковным представительством, не проникает глубоко в душу народа и, опираясь не на чисто духовные его инстинкты, не может воспитывать в нем религиозно-нравственного самоопределения. При известной привязанности к внешним проявлениям религиозной жизни, как красивым бытовым формам, очень часто проявляется глубокое равнодушие к самой религии. В бедной сельской церкви по большей части к небу несутся более горячие и искренняя молитвы, чем в богатом соборе, и пасха в деревне, при зажженной бочке из-под деяния, празднуется с большим энтузиазмом, чем в столице, при электрической иллюминации под гром колоколов и пушек.

Инстинктивное стремление воспользоваться для усиления, христианства обаянием богатства, роскоши и помпы обнаружилось в древности вслед за объявлением гонимой веры государственной религией. Большие города и особенно столица, куда, как к источнику благ, всегда стекается так много всякого рода поклонников успеха, шли в этом направлении впереди провинций. Григорий Богослов яркими красками рисует условия, при которых епископ мог иметь успех в столице. Он рассказывает, как церковные имущества, считавшиеся достоянием бедных, стали употребляться на дорогих лошадей, модные коляски, шелковые одежды, роскошь стола.³⁸⁹⁴ Епископ должен был уметь вести себя в светском обществе, посещать народные собрания и бани, быть интересным собеседником, знать

—589—

с кем я как перекинуть слово.³⁸⁹⁵ Таков именно был предшественник Златоуста и преемник Григория Назианзина – Нектарий. Человек, принадлежавшей к сенаторскому сословию, бывший претор, Нектарий не думал отказываться от образа жизни, к которому привык по своему положению. Он любил пожить и охотно давал жить другим.³⁸⁹⁶ За это он был любим клиром и обществом. Примеры роскоши наблюдаются не только в жизни столичных епископов господствующей церкви, которые в свое оправдание могли бы сослаться на необходимость поддерживать связи с двором, но и в поведении епископов сектантских. Даже современный Златоусту новацианский епископ Сисинний, несмотря на более строгую дисциплину, свойственную его общине, «любил пышность и великолепие, роскошно одевался в белые одежды и два раза в день мылся в общественных банях, а когда кто-то спросил его, почему он, будучи епископом, моется дважды в день, то Сисинний, не лазивший за словом в карман, отвечал: потому, что в третий раз не успеваю».³⁸⁹⁷ Лучшие епископы не могли однако помириться с новыми порядками и шли против общего течения. Для них успех христианства был связан не с внешним блеском, а с чистотой жизни представителей церкви. «Я живу по старине говорил про себя Григорий Богослов».³⁸⁹⁸ Но это не всем нравилось. Его порицали за то, что «не было у него ни богатого стола, ни соответствующей сану одежды, ни торжественных выходов, ни величавости в обхождении». «Не знал я, продолжает с горечью святитель, что мне нужно входить в состязание с консулами, правителями областей и высшими военачальниками, которые не знают, куда расточать свои богатства, – что и мне, роскошествуя из достояния бедных, надо обременять свое чрево, необходимое употреблять на излишества, изрыгать на алтари. Не знал, что и мне надо ездить на отличных лошадях, блистательно выситься на колеснице, что и мне должны быть

—590—

встречи, приемы с подобострастием, и что все должны уступать мне дорогу и расступаться предо мною».³⁸⁹⁹

Св. Иоанн Златоуст шел по стопам Григория Богослова, сочинения которого были ему известны и оказали влияние на его пастырский идеал. Небольшого роста, изможденный болезнью и постоянными умственными занятиями. невзрачного вида, с обнаженным черепом, он уже по своей внешности не годился для пышного представительства. Тотчас по вступлении на константинопольский престол, он резко изменить порядки, введенные любившим роскошь Нектарием. Потребовав к себе приходо-расходные книги эконома, он вычеркнул из них все излишние расходы по содержанию архиерейского дома. Всякие выдачи на ненужная постройки, сады, фонтаны, украшенья комнат были запрещены. Чтобы ограничить еще более издержки из церковных сумм, и, чтобы сберечь время для деловых занятий, архиепископ отказался от всяких приемов и выездов, отклонял приглашения на обеды и заключил себя в своем епископском доме для трудов пастырского служения и добровольной бедности. В обществе это обстоятельство породило множество толков и сплетен.³⁹⁰⁰ В своей личной жизни Златоуст ограничивался самым необходимыми. Несмотря на слабость своего здоровья, поглощенный своими занятиями, он забывал иногда о пище до вечера. К обеду ему подавали немного удобоваримого мяса. Вина он обыкновенно не употреблял, но летом, в жаркую погоду, разбавляя его водой, пользовался этим напитком для прохлаждения. По требованию здоровья он часто брал ванну. От принятого порядка жизни он не отступал и в том случае, когда у него останавливался кто-нибудь из епископов, во множестве стекавшихся в столицу, хотя, вообще говоря, он не считал себя обязанным оказывать им гостеприимство, потому что благочестивые и богатые жители столицы охотно принимали их у себя. Епископу берийскому Акакию, посетившему святителя, последний предложил то, что обыкновенно самому ему подавалось к столу, но это до такой степени обидило гостя, что, выходя из архиерей-

—591—

ского дома, он с угрозой сказал дракону: «я еще сварю ему похлебку» и, действительно, впоследствии мы видим Акакия в числе врагов Златоуста.

Но святитель Иоанн пошел еще дальше в духе лучших представителей церкви своего времени. Все вообще церковные имущества считались тогда достоянием бедных, и представители церкви в моменты острой нужды не останавливались пред продажей церковных сосудов. Сократ и Созомен приводят трогательный рассказ о поступке Акакия, еп. Амиды. После удачной войны с персами во власти римских воинов оказалось 7.000 персидских пленников, которых персы не могли выкупить, а воины не хотели освободить бесплатно. Между тем несчастные гибли от голода и дурного содержания. Видя это, Акакий собрал к себе клир и сказал: «Бог наш не имеет нужды ни в блюдах, ни в чашах…, а так как церковь от усердия прихожан приобрела много золотых и серебряных сосудов, то ценою их прилично выкупить у воинов пленных персов и доставить им пропитание». Клир согласился, сосуды были расплавлены и драгоценный металл продан. За вырученные деньги пленники получили свободу и. снабженные всем необходимым, были отпущены домой.³⁹⁰¹

Златоуст ставил пожертвования в пользу бедных гораздо выше приношений на украшение храма. Свой взгляд он высказал по поводу евангельского повествования о жене, возлившей многоценное миро на главу Спасителя (Мф.26:6–7). По его мнению, ропот учеников был совершенно основателен и вполне соответствовал учению Господа. Но Христос принял женщину под свою защиту лишь по своему человеколюбию, ценя ее усердие, и чтобы показать ученикам, «что не нужно требовать с самого начала высоких дел от немощных людей». «Как прежде этого поступка Он не произнес бы своего мнения, если бы кто спросил Его, так и после того, как жена совершила его, Он имеет в виду только то, чтобы она не была приведена в смущение порицанием учеников, так как после возлияния такое порицание было уже неуместно». «Так и ты,

—592—

делает отсюда вывод проповеднику если увидишь, что кто-нибудь сделал и приносит священные сосуды или заботится о другом каком-нибудь украшении церковному касающемся стен и пола, – не позволяй продавать или истреблять то, что сделано, чтобы не ослабить его усердия. Если же кто прежде, чем сделать, скажет тебе о своем намерении, то если раздать нищим».³⁹⁰² Согласно этому правилу поступал святитель и в своей жизни. Он продал в пользу бедных церковные сосуды, великолепные мраморы, которые были приготовлены его предшественником Нектарием для церкви Анастасии, и имущество, оставленное церкви некоей Феклой по духовному завещанию. Так как жертвователи умерли, то св. Иоанн, не боясь уже ослабить их усердия, счел возможным дать их приношениям другое назначение, более соответствующее духу Евангелия. Но все это врагами епископа впоследствии было выставлено в качестве обвинения против него.

Средства, полученные путем сокращения расходов на содержание епископского дома и продажи церковных имуществ, Златоуст употребил па помощь бедным и на построение обширной странноприимницы, снабженной врачами, прислугой, всем необходимым и вверенной попечению двух надежных пресвитеров.³⁹⁰³

Не на физическую силу, не на обаяние богатства и пышности полагался св. Иоанн Златоуст. Он ясно видел, что для распространения и укрепления христианства нужно одно, – нужно, чтобы исповедующие себя христианами на деле осуществляли учение, которое они сами превозносят на словах, и которому вообще нельзя не удивляться. А так как содержание Евангелия состоит в проповеди любви, то только осуществление евангельской любви во взаимных отношениях верующих служить единственным надежным средством убедить мiр в божественном происхождении и безусловной необходимости для человечества учения Христа. Не чудеса обращают неверных ко Христу, потому что они всегда

—593—

допускают возможность подделки и сомнения в их подлинности, а чистота жизни, в действительности которой нельзя сомневаться и отрицать которую невозможно. Язычники давно уже осудили свое учение, видят его несостоятельность и на христианское учение смотрят с уважением. «Но их соблазняет то, что у христиан нет любви». На словах философствовать легко, – многие из них это делали, но они требуют доказательства на деле». «Действительно, продолжает Златоуст, ничто столько не соблазняет, как порок, да и справедливо. Ведь когда язычник увидит, что тот, кому заповедано любить и врагов, лихоимствует, грабит, побуждает к вражде и обращается с одноплеменниками, как с дикими зверями, – он назовет наши слова пустыми бреднями. Когда увидит, что христианин трепещет смерти, – как примет слово о бессмертии? Когда увидит, что мы властолюбивы и раболепствуем другим страстям, – то еще более будет привержен к своему учению, не думая о нас ничего великого. Мы, истинно мы виноваты в том, что язычники остаются в заблуждении».³⁹⁰⁴ Отсюда ясно, почему Златоуст был противником враждебного отношения и насильственных мер по отношению к язычникам и еретикам, почему он продавал церковные имущества в пользу бедных. Обращаться с ненавистью и мерами жестокого принуждения ко всем нехристианам, медлящим преклониться пред Христом вследствие отсутствия любви между Его учениками, не значит ли

—594—

подливать масло в огонь, не значит ли питать их недоверие, не значит ли доказывать фактически недостаток христианской любви?³⁹⁰⁵ Если храмы блещут золотом, мрамором и драгоценностями, а люди без пристанища умирают от голода, то не свидетельствует ли это о равнодушии и жестокости жертвователей? Вот почему далее Златоуст является таким пламенным почитателем ап. Павла. При одном упоминании этого имени, он непременно делает отступление от предмета речи, чтобы восхвалить и прославить апостола, воспевшего гимн любви в человеческих отношениях. Но не это только, а и глубокий внутренний характер религиозного настроения ап. Павла, его борьба против всего внешнего, условного, временного в отношениях души человеческой к Богу, находили для себя сочувственный отзвук в родственном сердце Златоуста. Чтобы убедиться в этом, нужно сравнить отношение святителя к двум проповедникам любви апостольского века – ап. Иоанну и ап. Павлу. Он преклоняется пред тайнами, которым возвещает любимый ученик Господа, пред его кротостью, но из того, как сравнительно редко и в каком тоне говорит он о нем, видно, что не сын Заведеев был его идеалом.

Теперь мы коснулись самого зерна личности Златоуста, того живительного ключа, из которого струились все его мысли, чувства, поступки. Своею целью он поставил оживить совесть верующих, магнетизмом своей личности и слова вызвать в каждом отдельном сердце то религиозно-нравственное одушевление, которое он носил в своей собственной душе, чтобы, опираясь на эту внутреннюю силу провести в жизнь идеал евангельской любви. Посвящая раскрытию этой мысли свои дальнейшие строки, мы попытаемся ответить в них на два вопроса: какими средствами святитель надеялся оживить совесть своей паствы, этот центр и внутреннюю основу религиозно-нравственной жизни, и в каких определенных формах хотел он осуществить в обществе идеал христианской любви.

I. Для внутреннего возрождения общества Златоуст пользовался религиозно-нравственными влияниями, исходящими

—595—

от церкви. Сюда относится богослужение и тесно связанные с ним чтение св. писания и проповедь.

Богослужение Златоуст признавал одним из самых могучих средств воздействия на верующих и настаивал на том, чтобы его слушатели посещали церковь как можно чаще.

Как высоко ценил св. Иоанн Златоуст влияние молитвы и богослужения на душу человека, видно из его церковных мероприятий в Константинополе. Так как многие мужчины, занятые днем делами, не имели возможности посещать богослужение днем, то для них святитель ввел ночные богослужения, к огорчению духовенства, привыкшего дорожить своим ночным покоем. Эти богослужебные собрания, начинаясь с полуночи, были предназначены исключительно для мужчин. Таково же было значение введенных Златоустом процессий с крестами и светильниками в противовес процессиям и антифонам ариан, собиравшихся по субботам и воскресеньям у городских ворот.

Вся сумма впечатлений, получаемых человеком в церкви, по учению Златоуста, производит обновляющее и возвышающее действие на его нравственное состояние. «Получив великую пользу и душевное утешение не только от поучения, но и от молитвы, и от отеческого благословения, и от общего собрания, и от многого другого, человек возвращается из церкви, принося домой бесчисленные блага».³⁹⁰⁶ Но главным источником влияния в богослужении служит чтение св. писания и проповедь. Первое получало особенную важность потому, что дороговизна рукописей делала в то время библию недоступной для бедных. Систематическое чтение св. Писания в церкви могло заменить его домашнее употребление. Кто, говорит св. Иоанн в одной из своих проповедей, неопустительно посещает церковь и внимательно слушает, что в ней читают, тот уже в течение одного года может ознакомиться со всем св. писанием.³⁹⁰⁷

Но св. писание, чтобы стать руководством жизни, нужда-

—596—

ется в истолковании и применении к конкретным обстоятельствам и отношениям, в которые поставлен человека Отсюда, необходимость проповеди, и она-то составляла настоящее величие Златоуста. Как древний пророк, он полагал свое жизненное призвание в том, чтобы быть глашатаем любви и правды, звучать над мiром призывным колоколом, радуясь успехам и не смущаясь видимым бесплодием своих слов. «Я убедил душу свою, говорит он, чтобы доколе буду дышать, и Богу угодно будет продолжить мою настоящую жизнь, исполнять служение проповедника и делать поведенное, будет ли кто слушать меня или не будет слушать».³⁹⁰⁸

Чтобы иметь влияние, он приблизил себя к народу и умел сделать свою проповедь для всех понятной. Созомен рассказывает, что Златоуст имел обыкновение проповедовать не с епископской кафедры, а с амвона чтеца, ставившегося тогда в средине церкви, и это имеет символическое значение для всей его деятельности. Как бы нисходя с высоты своего иерархического положения, он смешивался с народом, опрощался, входил советником, обличителем и утешителем в его подавленную заботами, непониманием и страстями среду. Окруженный со всех сторон паствой, он зорко следил за тем впечатлением, которое производят его слова на слушателей, чтобы тотчас же рассеять возникшее недоразумение, развить свою мысль подробнее, ответить на недоумение, призвать к вниманию. Его беседы, записанные стенографически, позволяют видеть и наблюдать это постоянное взаимодействие, образующее как бы замкнутый ток между проповедником и паствой. При чтении их в сознании встают целые картины. Всякий раз чувствуешь, когда проповедник с своим призывом идет навстречу стремлениям своих слушателей и когда он борется с своей аудиторией. Позволим себе привести несколько примеров. В одной из бесед на кн. Бытия Златоуст развивает мысль о происхождении власти и вдруг, прерывая свою речь, обращается к слушателям: «но воспряните духом и оставьте небрежность. Для чего говорю это? Мы излагаем вам писание, а вы,

—597—

отведши глаза от нас, устремляете их на лампады и на зажигающего лампады. Какая это небрежность – оставить нас, смотреть на это!… И никто из вас, возлюбленные, не считай этого обличения тяжким: мы обличаем не по ненависти, а по желанию вам добра».³⁹⁰⁹ Очень часто проповедника прерывал взрыв рукоплесканий. Если это было в средине проповеди, он иногда удерживал от этого своих восторженных почитателей. Так в одной беседе читаем: «вы рукоплещете? Но теперь не время рукоплесканий, а после можете и рукоплескать и подражать».³⁹¹⁰ Златоуст не был принципиальным противником этого способа одобрений. Правда, часто он говорит, что слушатели доставили бы ему больше утешения, если бы вместо рукоплесканий принимали его советы и осуществляли их в жизни³⁹¹¹, но в подобных случаях он не возражает против самого обычая. Конечно, не тщеславием была внушена такая снисходительность, а пользою дела. Бурные знаки одобрения указывали на то, что проповедь слушают с увлечением, что она оказывает свое действие, что, пользуясь благоприятным моментом, ее можно продолжить. Заканчивая одну из своих бесед, проповедник обратился к слушателям с просьбой, чтобы они, возвратясь домой, передали ее содержание домочадцам, не присутствовавшим в церкви, и таким образом к обычной вечерней трапезе присоединили трапезу духовную. На другой день он начинает свою проповедь словами: «что же, предложили ли вы двоякую трапезу?». И отвечает на этот вопрос: «знаю, что вы это сделали и вкусили не только той, но и этой трапезы… и это узнал я не от слуги вашего или домочадца, а от достовернейшего вестника. От кого же? Это – ваши рукоплесканий сказанному, похвала преподанному. Когда я вчера сказал: «пусть каждый из вас сделает дом свой церковью», вы громко воскликнули, выражая удовольствие по поводу этих слов. А кто с удовольствием слушает то, что говорят, тот обнаруживает готовность показать это на деле. Поэтому я сегодня еще с большим усердием приступаю к беседе».³⁹¹² В другой беседе читаем: «радуюсь и вос-

—598—

хищаюсь, видя, что вы с удовольствием слушаете меня и своими рукоплесканиями показываете, что вы стараетесь расположить себя к примирению с врагами и привести в исполнение эту заповедь Господню».³⁹¹³ Приведем еще одну выдержку, показывающую, как искусно пользовался Златоуст настроением слушателей. Он описывает, что происходило во время проповеди о неосуждении ближних, произнесенной в предшествовавшее воскресенье. «Речь наша, говорит он, продлилась тогда долго, безмерно долго, как никогда еще не бывало, и многие ожидали, что от такой продолжительности слова погаснет в вас усердие к слушанию; но вышло противное: в вас еще больше разгоралось сердце, более воспламенялось усердие. Из чего же это видно? Из того, что рукоплескания под конец увеличились и восклицания усилились… Сначала собрание волновалось не сильно; но, когда речь простерлась далеко, обняла все части предмета, и предложено было обильнейшее наставление, тогда-то именно и разгорелась в вас охота к слушанию, и стали раздаваться сильнейшая рукоплескания. Поэтому я тогда, хотя и располагал было сказать меньше, нежели сколько сказал, преступил, однако ж обыкновенную меру; а лучше сказать, нисколько не преступил я меры, потому что количество учения привык я измерять не множеством слов, но расположением слушающих».³⁹¹⁴ Не буква и не внешние формы жизни были важны для св. Иоанна Златоуста, а внутреннее настроение и успех Евангелия… Но не одни только рукоплескания выражали настроение слушателей. Мы видим, как постепенно церковь умолкает, подавленная картинными описанием смертного часа, когда душа, вспоминая о своих прегрешениях, готова бывает покинуть тело, чтобы предстать пред страшным судилищем.³⁹¹⁵ В другой раз трогательное описание жертвоприношения Исаака исторгает у слушателей обильные слезы.³⁹¹⁶ То же самое происходит под влиянием слов проповедника о плаче Давида, услышавшего о погибели Саула, и тотчас

—599—

же пастырь пользуется минутой размягчения сердец, чтобы непосредственно обратить возникшее чувство в моральный акт. «Вы растроганы теперь, заплакали, возмутились духом, и ваши глаза готовы проливать слезы? Вспомни же каждый теперь, пока еще сердце горит печалью, о своем враге и оскорбителе, береги его при жизни и оплакивай после смерти, – не на показ, а от души и от чистого сердца».³⁹¹⁷

Из внешних приемов, которыми пользовался проповедник, можно отметить три следующие. Во-первых, он любил делать обширные вступления к своим беседам, что не всегда нравилось слушателям. Но это обыкновение имело для себя серьезные основания. Предварительные замечания вводили слушателей, преимущественно простых, в сущность вопроса, подготовляли их к пониманию главного предмета речи. Далее, так как ряд бесед часто представлял собою нечто целое, то необходимо было установить между ними связь и дать понятие о сказанном уже тем слушателям, которые не присутствовали в предшествовавших богослужебных собраниях.³⁹¹⁸

Во-вторых, Златоуст старался разнообразить содержание своих бесед, по возможности не посвящать их раскрытие исключительно одного какого-нибудь предмета. Это было важно уже в том отношении, что поддерживало внимание слушателей. Для простого человека трудно в течение более или менее продолжительного времени сосредоточивать свое внимание на одной какой-либо мысли, но речь, в которой затрагиваются различные предметы, является для него более доступной. Сверх того, проповедник хотел, чтобы каждый из слушателей извлек хоть что-нибудь полезное из его слов. «Я не знаю, говорит он, больных, не знаю и здоровых, потому предлагаю всякого рода поучения, потребные в болезнях всякого рода: обличаю то корыстолюбие, то объядение, иногда осуждаю любострастие, иной раз восхваляю милосердие и убеждаю к нему; иной раз – другие добродетели. Я опасаюсь, чтобы, рассуждая в поучении об одной болезни, не забыть уврачевать других, тогда как вы страдаете ими».³⁹¹⁹

—600—

Третий прием состоял в настойчивости, с которою проповедник возвращался к одному и тому же предмету. Заметив в пастве какой-нибудь порок, не имеющий глубоких корней в самой природе человека или в устройстве общества, и поэтому надеясь искоренить его словом, он систематически, в каждой проповеди в течение долгого времени призывал слушателей к борьбе с этим пороком, пока не достигал некоторых результатов. Так почти в каждой беседе о статуях он восстает против клятвы, целый ряд бесед направлен также против гнева. Сам Златоуст указывает и основания, побуждавшие его поступать таким образом… «Если кто захочет, говорит он, с корнем исторгнуть страсть, укоренившуюся и долго живущую в душе, то для этого недостаточно однодневного или двухдневного увещания, а нужно часто и в продолжение многих дней беседовать об этом предмете… пока не увидим, что внушение перешло в дело».³⁹²⁰

Таковы внешние приемы проповеди Златоуста, сближавшие его с народом и обеспечивающие ему возможность влияния на паству. Что касается самых задач ее, то, не касаясь пока ее содержания, или самых нравственных идеалов святителя, задачи эти можно свести к двум основным.

Первая состояла в том, чтобы обострить совесть паствы, очистить ее нравственное сознание, дать почувствовать греховность обычных форм жизни, вред и низменность порока. Обращаясь к совести, он действовал на нес силою убеждения и совета. «Мы не повелеваем, возлюбленные, говорит он, вашей любви, не деспотически приказываем вам. Мы поставлены для поучения вас словом, а не для начальствования и самовластья над вами; наше дело советовать вам и увещевать. Советник говорит, что ему должно, но не принуждает слушателя, предоставляя ему полную свободу – принять или не принять совет. Он будет виновен только в том случае, если не скажет того, что ему поручено».³⁹²¹ Но совершенно не соответствовало бы действительному характеру проповедника, если бы мы стали представлять его себе всегда кротко поучающим.

—601—

Истинная любовь и нравственней пафос – это не тепленькая водица, усыпляющая своим мерным журчанием. Святое негодование охватывало часто вселенского учителя при виде жестокосердая и суетности. Историк Сократ не даром говорить, что, по словам одного из близких к Златоусту лиц, этот последний «с ранней юности обнаруживал в своем характере более суровости, нежели ласковости».³⁹²² Голос его, как укоряющая совесть преступника, часто звучал гневом. Говоря однажды о бессердечии богатых, которые видят в бедном только притворщика, он восклицает: «и ты не боишься такими словами навлечь на себя молнии свыше? Простите, я дрожу от гнева… И ты еще спрашиваешь, для чего геена? Спроси лучше, почему только одна геена»?³⁹²³ В дальнейшем изложении мы увидим не мало примеров, с какою силою и как властно бичевал он порок и жестокосердие.

Для проповедника, проникнутого несокрушимой верой в силу совести и могущество нравственного начала в человеке, каким был Златоуст, обнажить пред сознанием страждущего нравственным недугом скрытые мотивы его действий и разоблачить пред ним софистику страсти значило сделать главное. И на это именно святитель обращал главное внимание. Чтобы убедиться в этом, следует внимательно прочесть его беседы против живущих с девственницами. Здесь проповедник со смелостью и творческой оригинальностью высоких дарований не стесняется касаться самых интимных сторон человеческой природы и безжалостно срывает маску с притворной добродетели. После одного из подобных обличений, он говорит: «никогда не переставайте рыдать об этом и терзаться, такая скорбь будет для вас началом исправления. Для того-то я и усилил мое слово, чтоб сделать рану глубже, избавить вас от гниения зараженных членов и возвратить вам совершенное душевное здравие».³⁹²⁴ Великий знаток человеческой души, он был убежден, что даже в тех случаях, когда проповедь по внешности остается бесплодной,

—602—

в действительности она не пропадает даром. Раз потревоженная совесть уже не успокоится. Пусть по слабости человек продолжает вести порочную жизнь, но однажды сознанная греховность такой жизни остается внутренним жалом и надеждой возрождения. Внутренно порок уже сломан. Вот интересное и характерное место в первом слове о Лазаре. Накануне Златоуст говорил против пьянства. Его слова не оказали действия, и бесплодность их подала повод к насмешкам. Увидев некоторых вчерашних слушателей проповедника снова в корчемнице, многие говорили: «так хорошо они убедились; совсем никто не пошел в корчемницу; все отрезвились»! На это самоотверженный и терпеливый учитель христианской жизни дал знаменательный ответ: «пусть будет, что никто не убедился моими словами, хотя невозможно, чтобы осталось бесплодным слово, посеянное вслух столь многих; но пусть это будет так, однако и в таком случае слово мое не бесполезно. Если они и входили в корчемницу, то входили уже не с таким бесстыдством, и за столом часто вспоминали о словах моих, укоризне, обличении и, вспоминая, стыдились, краснели мысленно и делали обычные дела уже не с такою наглостью. А вполне почувствовать стыд, вполне осудить дела свои, это – начало спасения и прекрасной перемены». А затем Златоуст возлагает надежду на настойчивость своей проповеди. «Не убедил я сегодня, говорит он, но может быть успею убедить завтра. И завтра не успею? Но может быть после завтра или еще в последующий за тем день».³⁹²⁵

Но Златоуст не ограничивался обличениями. Как руководитель совести, он ставил своею второю задачею указать практически! способ осуществления нравственных принципов в жизни. Восставая против разврата, половых излишеств и жизни, растрачиваемой на наслаждения дурного тона, он убеждает родителей «не медлить связывать детей брачными узами», пока их сыновья еще не познакомились с куртизанками и не вошли во вкус подобных развлечений. Он не стесняется входить в подробное обсуждение этой темы и, заметив некоторое движение среди

—603—

слушателей, прибавляет: «Не правда ли, я говорю точно сваха; но я не стыжусь говорить это, потому что и Павел не стыдился, когда говорил: не лишайте себе друг друга,… потому что он обращали внимание не на слова, а на поступки, которые хотел исправить посредством слов».³⁹²⁶

Поразительна широта духовного опыта и сила наблюдательности, которыми пользуется проповедники для подобных же целей. Современная психология установила научно связь чувства с выражающими его телодвижениями, в силу которой как чувство стремится само собой обнаружиться в жесте, так, наоборот, жесть, телодвижение вызывает соответствующее чувство. Но это явление было хорошо известно Златоусту эмпирически, и он пользуется этим, чтобы указать слушателями легкий способ борьбы с гневливостью. «Крик – это конь, имеющий своим всадником гнев. Смири коня и победишь всадника. Пусть выслушают это с особенным вниманием женщины, потому что они особенно любят кричать и шуметь во всяком деле… Если ты хочешь проверить наши слова на деле, то воздерживайся всегда от крика, и ты никогда не придешь в гнев. Вот способ укрощения гнева! И как невозможно разгневаться тому, кто удерживается от крика, так невозможно не прийти в гнев тому, кто кричит… Как невозможно, не поднимая рук, вступить в кулачный бой; так невозможно, не поднимая крика, предаться гневу… Крик же возбуждает гнев и тогда, когда его нет».³⁹²⁷ Этих двух примеров достаточно, так как в дальнейшем мы постоянно будем иметь дело с применением евангельского идеала к жизни, что и составляет в собственном смысле содержание проповеди Златоуста.

Великий святитель понимал, что нравственное возрождение общества нельзя связывать с одною личностью и все основывать на ее авторитете. Он хотел поэтому возбудить нравственную самодеятельность личности и паствы. Для него было важно зажечь свет Евангелия в каждой отдельной душе, в нее самое перенести учителя и обличителя. Так как его собственная религиозно-нравствен-

—604—

ная жизнь питалась словом Божиим, то постоянное, систематическое чтение библии он старался ввести в домашний обиход каждого христианина. Он настойчиво советует всем, даже бедным, приобретать св. писание и читать его дома – в семье. Этот непосредственный источник внутреннего обновления оказывает благодатное влияние на всю религиозную жизнь человека. Даже один вид Евангелия делает нас более воздержными от греха; если мы и дерзнем на что-нибудь запрещенное и сделаем себя нечистыми, то, возвратившись домой и взглянув на эти книги, мы осуждаем себя в совести и делаемся менее склонными к повторению тех же грехов. Как только кто касается Евангелия, то тотчас благоустрояет ум свой и при одном взгляде на него отрешается от всего житейского. Если же присоединится и внимательное чтение, то душа, как бы вступая в таинственное святилище, очищается и делается лучшею, так как с нею беседует Бог чрез эти писания».³⁹²⁸

В связи с историческим пониманием писания и нравственно-практическим отношением к нему стоит уверенность св. Иоанна Златоуста в простоте, ясности и общедоступности библии. Он не искал, подобно александрийцам, религиозных тайн под покровом буквы, но видел, что непосредственного значения слова Божия достаточно для спасения и высокой христианской жизни, что каждый из нас во всякий момент своей жизни, допросив совесть при свете Евангелия, получает из него абсолютно достоверное указание, как ему должно поступить, чтобы остаться достойным учеником Христа. «Благодать Духа для того и устроила, что эти книги сложили мытари, рыбаки, скинотворцы, пастухи коз и овец, люди простые и неученые, чтобы они были понятны и всем». «Для кого не ясно все, что заключается в Евангелиях? Кто, слыша, что блаженны кроткие, блаженны милостивые, блаженны чистые сердцем и подобное этому, будет нуждаться в учителе, чтобы сколько-нибудь понять сказанное? А обстоятельства знамений, чудес и исторических повествований не всякому־ли понятны и ясны?». Вместе с

—605—

этим он дает простому человеку советь, как нужно поступить в случае затруднений. «Возьми в руки книгу; прочитай всю историю; понятное удержи в памяти, а неясное и непонятное прочти нисколько раз; если же и при частом чтении не в состоянии будешь понять того, о чем говорится, ступай к мудрейшему, поди к учителю, снесись с ним о сказанном, покажи великое усердие, и Бог, видя, что ты употребляешь такое старание, не презрит твоей неусыпной заботливости; если человек не изъяснить тебе искомого, то Он Сам несомненно откроет».³⁹²⁹

Чтобы развить в пастве навык читать и понимать писание, св. Иоанн почти в каждой из своих бесед объясняет известный отдел священного текста, стараясь привлечь слушателей к деятельному участию в этом. Он советует слушателям, приходя домой из церкви, брать библии и стараться воспроизвести в памяти сказанное проповедником.³⁹³⁰ Иногда он указывал трудности в понимании известного места, но не разрешал их сам, а предоставлял подумать об этом самим слушателям. Он хотел приучить паству не всегда принимать уже приготовленную пищу, но и самостоятельно искать разрешения затруднений. Он сравнивает себя с голубкой, которая кормить птенцов из собственного клюва, пока они в гнезде, а когда крылья их подрастут, то выманивает их, показывая им издали принесенный зерна, я затем бросает пищу на землю, чтобы научить их самих отыскивать для себя корм.

В деле влияния на паству св. Иоанн Златоуст искал помощи и поддержки в самой пастве. Религиозно-нравственное возрождение он хотел сделать целью общих стремлений для всех членов церкви и призывал их к взаимопомощи на этом пути. «Что успею сделать я один? Я не могу один каждый день быть с вами; не достает сил беседовать с таким множеством. Если же вы захотите принять участие в спасении друг друга и взять на себя каждый по одному из беспечных братий, то у нас быстро пойдет дело назидания».³⁹³¹ И действительно, во многих слу-

—606—

чаях Златоуст обращается к слушателям с просьбой следить друг за другом и помогать друг другу в деле нравственного совершенствования.³⁹³² Но преимущественно он возлагал надежду на семью и чрез нее старался провести евангельский идеал в жизнь. Каждую семью он хотел обратить в церковь, а главу семьи в священника и миссионера. Призывая к этому своих слушателей, он доказывает им, что такая задача не превышает их сил. «Каждый, если захочет, имеешь возможность учить». Каждый хозяин дома должен учить жену, детей, рабов, и при этом он находится в лучшем положении, чем священник. Проповедник беседует с своими духовными чадами один-два раза в неделю, отец семейства всегда с своими домочадцами; священник не знает хорошо всех нравственных недугов слушателей, отец семейства прекрасно знает характер окружающих его лиц.³⁹³³ Нередко Златоуст дает советы, как нужно приступать к исправлению пороков и какими мерами влиять на окружающих. Вот, напр., совет мужу, которого он призывает бороться со страстью жены к нарядам и притираниям. «Муж достигнет цели, если не вдруг все станет запрещать жене, но начнет с легчайшего, к чему она не особенно привязана. Если ты вдруг захочешь исправить ее, то нимало не успеешь. И так не отнимай у ней тотчас же драгоценных уборов, но позволь ей некоторое время пользоваться ими. Эти украшения можно считать меньшим злом в сравнении с разными притираниямии намащениями. Итак, сначала уничтожь притирания; да и это делай не со страхом и угрозами, но убеждениями и ласками: говори, что за это осуждают и произноси свой собственный суд и мнение, и чаще напоминай ей, что тебе не только не нравится такое украшение лица, но и весьма неприятно; уверяй ее, что это очень огорчает тебя; потом, произнесши свой собственный суд, присоединяй к этому мнение других; говори, что это безобразит и красивых женщин, чтобы таким образом истребить страсть ее. Не говори ей ничего

—607—

ни о геене ни о царствии, потому что напрасно будешь говорить об этом; но уверь, что она более тебе нравится в таком виде, в каком Бог сотворил ее, а когда она разглаживает, натирает и намащает лице свое, то и другим не кажется красивою и благовидною. А когда смягчишь ее таким убеждениями, тогда уже говори ей и о геене, и о царствии. И если много раз ты будешь говорить ей, и она не послушаешь тебя, и тогда не переставай повторять ей слов своих, впрочем, не со враждой, а с любовью; и иногда показывай, как бы недовольный вид, а иногда ласкай и угождай ей».³⁹³⁴ Подобные же наставления дает святитель относительно борьбы с страстью любостяжания.³⁹³⁵

И. Попов

(Окончание следует).

—608—

Текущий момент политической жизни страны носит на себе все признаки чисто реакционного направления. В силу тесной связи, существующей между церковью и политикой, это же направление ясно сказывается и в сфере церковно-общественной жизни. Церковная жизнь как будто снова замерла. Живые церковные вопросы, которые так недавно еще волновали общество, перестали быть предметом горячего обсуждения в периодической печати. Церковная периодическая пресса как будто снова начинает довольствоваться тем, чем она жила до т.н. освободительного движения. Общее реакционное направление не допускает ни смелого протеста, ни свежей мысли, ни горячего порыва вперед.

Но как бы ни сильна была реакция, она не в состоянии уничтожить тех идей, которые возникли в церковном сознании в эпоху, предшествующую современному реакционному моменту. Она может временно подавить это идейное направление, она не даст возможности выражаться во вне такому настроению, но с корнем вырвать это настроение она не в силах. Результатом реакцию является всегда то, что преследуемое ею направление становится более глубокими и приобретает более широкий круг своих последователей.

В эпоху подъема общественного и церковного самосознания в среде церковных людей возникло направление, известное под именем церковного обновленчества. Общий характер этого направления довольно известен. Само собой разумеется, что в настоящий момент это направление не может встречать себе сколько-нибудь сочувственного приема

—609—

со стороны церковной власти. В глазах последней оно, самое большое, – только терпимое зло.

Но несмотря на это, церковное обновленчество продолжает жить и находить теперь защитников в той среде, где раньше о нем знали скорее больше понаслышке. Если раньше это направление находило себе приверженцев главным образом среди столичного духовенства, то теперь оно проникло в отдаленную провинцию и здесь нашло себе таких последователей, которые открыто решаются выступать на защиту этого направления.

В «Рижск. Еп. Вед.», а затем и в «Владикавказск. Еп. Вед.» напечатана статья под заглавием: «Что такое Церковное Обновленчество», в которой высказываются очень сочувственные этому направленно взгляды. Самое появление этой статьи в двух провинциальных духовных органах печати очень знаменательно. Это может служить прямым доказательством того, что церковное обновленчество пустило глубокие корни в среду церковных людей и что бороться с ним становится все трудней и трудней. Но еще более характерно самое содержание этой интересной статьи.

«Что такое Церковное Обновленчество»? – задает вопрос автор. «Есть ли это серьезное явление в жизни Церкви, или просто праздная мечта дешевого либерализма, как склонны думать многие? Что церковное обновленчество заслуживает серьезного отношения к себе со стороны православной Церкви, в этом не может быть сомнения. Мало того, это отношение не должно иметь только отрицательный характер. Церковное обновление или обновленчество в известных пределах есть не только допустимое, но и вполне законное явление. Не даром в числе символов древнехристианской церкви мы встречаем птицу – феникс, вечно возрождающуюся из своего праха. Церковь есть постоянно изменяющаяся в земных формах своего бытия, но никогда не иссякающая по существу своему жизненная сила. Сила эта есть благодать, принесенная Христом на землю. Эта благодатная жизнь Церкви усваивается Ее членами чрез веру, которая есть «поклонение Отцу Небесному духом и истиною». Однако, для большинства такая высота подвига веры трудно достижима, и они избирают более доступные для себя путь, а именно посредство формы и

—610—

обряда. Здесь, на этом пути веры, чисто идейные, абсолютно нравственные отношения человеческого духа к Богу подменяются отношениями юридического выполнения требований status quo для церковного строя жизни, который слагается, как из собственно церковно-обрядовых и канонических установлений, так из взаимоотношения их к строю гражданской жизни. Само собою разумеется, что такая форма церковной жизни лишь допускается – во внимание к малым сим – допускается, как посредствующая ступень к дальнейшему религиозно-нравственному развитию до меры – достижения идеала богоуподобления. Ясно отсюда, что никакие, даже самые совершенные внешние формы религиозной жизни не могут почитаться за нечто неизменное, непреходящее. Вот почему всякий раз, когда в жизни Церкви образуется своего рода плотина, которая стремится внешней формой и обрядом загородить свободное течение неиссякаемого источника благодати и тем обратить «реки воды живой» в затхлый и душный для живой души пруд, незаметно и неожиданно плотина просачивается, дает проход свободной, свежей воде, и никакие силы не в состоянии задержать этой воды. Этим и объясняется в существе дела то обстоятельство, почему самые суровые меры борьбы с религиозными сектами не достигают своей цели: большинство из этих сект это – те же ручейки свободной церковной жизни, которые приняли кривое русло, – извращенное направление только потому, что они, насильственно прорвавши плотину, не имели правильного руководства в своем течении… Ho даже и при таких условиях они имеют значение для жизни Церкви: достаточно, если плотина прорвалась и дала доступ свободному течению там, где возможен был застой и омертвение. Мы постараемся, однако, отметить такие явления в жизни Церкви, когда она сама становилась в положение свободно текущего ручья жизни против заграждающих ему путь внешнеобрядовых наслоений и «человеческих преданий», который создавала немощная человеческая совесть… Здесь, конечно, реки благодатной жизни Церкви, освободившись от стеснений, имели возможность устоять на правильном пути.

Уже в век Апостольский мы видим, как иудействующие христиане хотели заковать жизнь первой христианской

—611—

общины в узкие рамки мелочных правил, предписаний, обрядов и преданий фарисейская законничества, настаивая на необходимости для всех христиан исполнения обрядового закона Моисея. И Церковь на Иерусалимском соборе не усомнилась авторитетно-традиционным формам церковной жизни иудейства противопоставить новый дух свободная учения Христа, ибо Она знала, что в противном случае христианству предстояла опасность обратиться в иудействующую секту. В этом историческом обстоятельстве жизни Церкви должно усматривать не иное что, как одну из форм церковного обновления. То же самое представляет из себя событие разделения церквей… Пасение овец словесного Христова стада авторитетом внешней власти оказалось очень заманчивыми, – более заманчивыми, чем пасение добрым примером. И если одна половина Церкви – паства, мiряне – хотела стеснить свободное течение церковной жизни внешней формой и обрядом, – то другая половина Ее – иерархия хотела положить оковы авторитетом внешней своей власти. Дело не замедлило здесь зайти так далеко, что возникло стремление заменить живой христианский принцип любви принципом безусловного, слепого повиновения quasi – непогрешимому авторитету Римского Первосвященника. Если бы это случилось, то вместо христианства, – мiровой религии, мы имели бы дело с узко-кастовой доктриной, оправдывающей только честолюбивые притязания иерархии. Но этого не случилось и не могло случиться. Церковь предпочла консервативному началу папского авторитета протест во имя свободного развитая жизни Церкви в духе Христова братства и любви. Таков, без сомнения, идейный смысл, скрывающийся за многосложностью исторических событий времени разделения церквей. Если мы далее обратимся к истории Церкви Русской, то увидим то же самое. Русские книжники XVII в., гордившиеся православием и в то же время решительно его не понимавшие, хотели свести всю его сущность к одному точному до единой йоты выполнению требований и правил церковно-богослужебных книг. И Церковь опять в глубине своей неисчерпаемой сокровищницы жизни нашла силы для обновления омертвевающей идеи православия, вступив на путь свободная отношения к обряду (при неизменяемости самой сущности правосла-

—612—

вия), хотя этот шаг и сопровождался печальными последствиями раскола.

Так всегда было и будет, что идеальная сторона жизни Церкви по временам вынуждается преодолевать преграду, которую ей ставить на пути немощная религиозная совесть в виде непререкаемости внешней формы и обряда, и причина такого явления лежит гораздо глубже, чем обыкновенно думают: она скрывается в самой природе человека, куда грех внес постоянный разлад. Грех удалил человека от Бога. Бог сталь представляться ему далеким, грозным, гневным Существом. Чтобы приблизиться к Нему, человек старается угодить Ему и готовь на всякую жертву, лишь бы заслужить Его милость. Так возникают религиозно-нравственные обязанности человека с характером и значением жертвы. На высшей ступени – идеальной – религиозные обязанности с указанным характером являются выражением высшего, совершеннейшего религиозного самосознания: человек жертвует всем для Бога, отказывается от всего во имя своего религиозно-нравственного усовершенствования до идеала богоподобия. Но на такой религиозный подвиг способны немногие; о них говорил Христос: «могий вместити, да вместить». Но «не вси вмещают"… Большинство, удерживая за своими религиозными обязанностями характер и значение жертвы, жертвуют для Бога не всем, а лишь исполнением, часто только внешним, религиозно-обрядовых установлений и правил, каковые в большинстве случаев есть просто «человеческие предания». Жертву для Бога такие люди, помимо исполнения обрядов своей веры, хотят найти в гонении и искоренении веры других, несогласных с ними. Такая религиозность есть самый низкий разряд ее: здесь возможны нелепые суеверия, изуверство и фанатизм. Эту-то религиозность и обличал Спаситель, говоря не раз: «милости хощу, а не жертвы». В противоположность указанной – религиозность другого рода исходит из новозаветного, христианского понятия о Боге, как Любящем Отце. Эта религиозность оставляет за религиозно-нравственными обязанностями характер и значение жертвы, но только в высшем и совершеннейшем смысле, как отдание всего себя Богу по безграничной сыновней любви к Нему, подобно мiровой

—613—

жертва Христа. Но сознавая, что такая жертва возможна и в действительности бывает со стороны избранников духа, «могущих вместить», люди указанной религиозности хотят, чтобы и не могущие вместить, простые смертные имели здоровую веру, чтобы они, живя в мiре и для себя, располагали бы, однако, так свою жизнь и земную деятельность, чтобы она была обнаружением столько же любви к себе, сколько любви к Богу… Здесь, конечно, человек и не всем жертвует для Бога, но то, что он жертвует, есть действительно жертва, действительная ценность, – жертва дела, а не внешнего, формального выполнения разных обрядовых установлений, к чему сводится обычная религиозность большинства, как мы говорили выше. Идеал всегда останется идеалом, но возможны различные ступени приближения к нему…

Если после всего сказанного мы обратим внимание на современное обновленческое движение, то за вычетом некоторых наслоений поверхностного либерализма мы можем отметить в нем и серьезную идею. Мысли церковно-обновленцев в существе своем сводятся к следующему: говорят, что господствующая церковь проповедует исключительно аскетический идеал жизни, который по своей малодоступности остается без влияния на обычную жизнь большинства; вследствие этого вся религиозность простых смертных исчерпывается исполнением одних церковно-обрядовых повинностей. Даже и церковные таинства обратились в такого же рода повинности, вместо того, чтобы служить живой потребности души… Пастырство стало чиновничеством, следящим за исполнением церковно-обрядовых повинностей. Вся жизнь Церкви – живого тела Христа свелась к канцелярскому делопроизводству. Приобщить большинство к религиозным идеалам жизни, сделать жизнь людей религиозной с ее обычными интересами и делами, приблизить пастырство к живой душе пасомых, сделать его влиятельным в обычной общественной жизни, сделать благодатную жизнь Церкви «закваской» жизни социальной и тем содействовать наступлению Царства Божия среди людей, – такова в существенном идея современного церковного обновленчества в его лучших представителях. И в таком виде обновленчество не может быть врагом

—614—

Церкви и, без сомнения, при современных условиях жизни Церкви могло бы принести существенную пользу.

Но тут ставят возражения: обновленчество слишком оземленяет религию, приобщая ее к земным интересам. Обновленцы проповедуют о Царствии Божием здесь на земле и забывают о Царствии Небесном. Однако о таких обновленцах у нас нет речи. Да кроме того, если некоторые из обновленцев слишком подчеркивают идею Царствия Божия на земле, то этим они предохраняют нас от другой крайности – обычно уж слишком разграничивают небо от земли, дух от материи, Бога от человека. Между тем не даром Сын Божий сходил и жил на земле… Царство Божие нельзя сосредоточивать только на небе. Оно, по слову Спасителя, не приходит заметным образом… Начинаясь «внутри нас», оно организуется здесь на земле и получает завершение на небе. Истинный христианин живет в царствии Божием уже здесь на земле. Соответственно с этим наступление будущего небесного Царствия не будет чем-либо внезапным… Оно совершится в условиях той же «земли» и того же неба, только обновленных (2Пет.3:13). И человек будет жить в Царствии не духом только, но и телом. Значит, элементы Царствия Божия здесь на земле войдут составною частью в Царствие Небесное. Христианство отнюдь не проповедует, что мiр сам по себе есть зло. Оно не проповедует буддийской Нирваны, как отречение от добра и зла в мiре, а учить об утверждении человека в добре в условиях земной жизни, дабы она была приготовлением для будущей. В этом отличие православия от мистического Востока и вместе связь с практическим Западом, в этом его мiровое значение. Вот почему, как в Евангелии, так и посланиях Апостольских говорится о Царствии Божием безразлично как уже о наступившем, так имеющем уже наступить. С этой точки зрения обвинять обновленцев в противоцерковности едва ли возможно, церковность и может быть понимаема, с одной стороны, как благодатная жизнь упованием на небе, с другой – как водворение благодатных начал любви христианской здесь на земле.

Между тем последнее понимание у нас часто не при-

—615—

знается. Пастырь напр., выступившей, хотя несколько, из сферы одних церковно-богослужебных обязанностей, непременно заподозривается в отсутствии пастырского дела. Характерен в данном случай рассказ Потапенко – «Исполнительный Орган», где рассказывается о том, как один из членов причта, помимо своих обычных обязанностей чтения и некие на клиросе, решил организовать общественную помощь голодающим. Большинство его знакомых, не зная, чем объяснить его такое необычное поведение, просто-напросто решили, что он «не в своем уме». Вот до какой церковной узости можно дойти. И от нее то, может, и суждено Промыслом обновленчеству предохранить православие.

Во всяком случае мы не должны игнорировать обновленческого движения, чтобы не пропустить какого-либо важного момента, что неоднократно случалось в истории религиозной мысли. Иудеи, напр., ослепшие в своем обрядовом законничестве, проглядели мiровое событие – пришествие Сына Божия на землю, без чего вся их религия, имевшая прообразовательное значение, потеряла свой смысл. Далее, Церковь римско-католическая за авторитетом церковной иерархии и обряда, просмотрела свободное развитие Церковной жизни. Церковь Протестантская, увлекшись свободой, упустила из внимания важное значение авторитета иерархии и обрядовой стороны Церкви и т.д. Православию может быть только теперь суждено выступить на более широкую жизненную историческую арену. Посему и важно, чтобы оно ничего не забыло и все приняло во внимание. С этой точки зрения необходимо, чтобы на предстоящем Всероссийском соборе было достаточное количество лиц, как облеченных авторитетом церковной традиции, так и лиц, исполненных благих пожеланий здорового церковного обновления по духу свободы Христовой».

Таково содержание названной статьи. Не со всеми рассуждениями автора можно соглашаться, но нельзя не признать, что его взгляд на роль и значение обновленческого направления и его заключительное пожелание заслуживают серьезного внимания и полного одобрения.

С заключительным пожеланием автора могут согласиться все искренне настроенные и глубоко религиозные

—616—

люди. Но, к сожалению, и теперь уже можно предвидеть, что едва ли осуществится это горячее желание. Автор надеется, что предстоящий церковный собор может обновить нашу церковь по духу свободы Христовой. Но по всем признакам, собор едва ли сможет это сделать. Весьма характерно отметить, что о предстоящем соборе говорят и пишут теперь редко и как-то неохотно. «Прежде собор казался заманчивым оазисом, куда устремлялась верующая душа, ища там осуществления своих лучших религиозных надежд; теперь он оказался укромным пристанищем для одних только князей Церкви. Собор поэтому служит теперь предметом скорее ленивого воспоминания, нежели горячего обсуждения; и печать действительно лишь изредка вспоминает о нем, как принято вспоминать в известные дни высокопоставленных покойников. Он еще не был, он впереди, но он уже почти умер… Он еще не родился на свет Божий, – но значение его уже дискредитировано его официальными восприемниками и сведено до minimum’а. «Это наше дело», – сказали они. «Только нами держится церковь, вы же отойдите от ограды церковной, дабы не запачкать ее своими грешными руками», – вот скорбный мотив, проникающий собою предсоборную деятельность церковных «верхов». Неудивительно, что давно желанного гостя теперь ждут с холодной душой… Он едва ли затронет нежные невидимые струны народной души… Он окружен будет великолепием и блеском. Он придет под шум колоколов. Все это мы услышим, слышим и доселе; но услышит ли он наши религиозные муки и томления, позволит ли он нам самим прикоснуться к нему и удостовериться в его действенности, как сделал это некогда, съедаемый ядом сомнения Фома, исцеленный и согретый любовью Богочеловека». (Ц.О.Ж., 10). Может быть, предстоящий собор и выслушает «религиозные муки и томления», но сделает ли он что-либо для облегчения этих мук – это сомнительно. Сомнительно не потому только, что на соборе будут решать одни только епископы, а потому, что все это не входить в его программу. Программа предстоящего собора имеет в виду нормировку только лишь внешней стороны церковной жизни, стремления же обновить дух церкви и внутреннее содержа-

—617—

ние ее здесь не видео. «Не сомневаемся, пишут «Ворон. Еп. Вед.», что внешние условия жизни церковной в свою очередь составляют необходимые условия и внутреннего оздоровления церковного организма; но и от простого наблюдателя не может укрыться то, как мало можно ожидать от предстоящего собора в области духа верующего, в области распорядка внутренней жизни человека. Как мало рассчитаны наши реформы на подъем религиозной жизни; они не захватывают самой глуби, сути нашей веры, они мало касаются той стороны, которая живит дух. Всякий понимает, что духовное наше усовершенствование ни на одну йоту не подвинется вперед оттого, что у нас будет патриарх, вместо 4–9 митрополитов и т.д., и т.д.; все это ничего не даст для духовной жизни и верующего, если одновременно с этим, а, пожалуй, и раньше не будут указаны действительные средства к поднятию и возрождению духа человеческого». Но собор вряд ли даст эти средства; по-видимому, он пройдет мимо этой кричащей нужды и тогда, конечно, значение его будет ничтожно. Последние известия еще более убеждают нас в этом. Если раньше еще можно было надеяться, что перед собором будут указаны все внутренняя болезни церковного организма, что собор вынужден будет хотя бы только и выслушать религиозные муки и томления верующей души, то теперь и эта надежда понемногу рушится. При Св. Синоде учреждено особое совещание для разработки вопроса о церковных реформах. Если это совещание и не заменить собой собора, то во всяком случае, то, что оно постановит, будет проведено и на соборе. Этому совещанию, по разъяснению «Церковного Вестника», будет принадлежать решающее значение. Собор соберется для того, чтобы выслушать постановление этого совещания и не возражая принять их. Собор будет непродолжителен, по заявлению «Церковных Ведомостей», ибо, если на Соборе будут участвовать все правящие епископы, то едва ли будет удобно все епархии, на всем пространстве империи, долгое время оставлять без архипастырей… С другой стороны, самая многочисленность членов Собора, в составе которого с совещательным голосом будут допущены члены клира и мiряне, едва ли будет удобна для детальной и скорой разработки

—618—

вопросов». Поэтому, по открытии заседаний Собора, на первом плане будет поставлено не то, чтобы он возможно обстоятельнее обследовал все вопросы, а то, чтобы он не затянулся. А если так, то ясно, что Собор будет поставлен в необходимость выбирать одно из двух: или разъехаться, не окончив дела, или принять те проекты, которые будут выработаны особым совещанием. Дело Собора переносится в канцелярию и здесь вопрос о церковных реформах должен получить окончательное разрешение. А уже до канцелярии едва ли дойдет вопль измученной религиозными томлениями глубоко–верующей и страждущей души.

А между тем в лоне Православной Церкви происходят такие явления, которые заставляют глубоко призадуматься всех тех, кому дороги ее интересы, и которые, дают повод опасаться за ее будущность. Эти явления прямо указывают на то, что, если не произойдет внутреннего обновления церкви, она постепенно будет терять своих членов. Событием данного момента, приковывающим к себе внимание всего общества, является переход архим. Михаила в старообрядчество. Архимандрит Михаил, бывший экстраординарный профессор Петербургской дух. академии, видный церковно-общественный деятель и публицист, автор многих живых и талантливых брошюр, – слишком определенная и крупная величина, чтобы факт его перехода в старообрядчество можно было обойти молчанием. Действительно, в печати очень много уделено было внимания этому событию. Причем самый факт освещался и оценивался различным образом. Консервативные органы видели в этом поступке арх. Михаила последнее и яркое доказательство низости его натуры, всегда заставлявшей его торговать своею совестью и своими религиозными и политическими убеждениями. Либеральная же печать оправдывала его и старалась устранить всякие подозрения о каких-то скрытых замыслах арх. Михаила, решившегося на такой смелый шаг. Мы не можем подробно останавливаться на выяснении причин, побудивших арх. Михаила оставить православие и перейти в старообрядчество; мы лишь в форме некоторого предположения скажем: не является ли уход арх. Михаила из лона православной церкви отчасти

—619—

вынужденным шагом, не лежит ли часть вины и ответственности и на совести современных православных деятелей? Может быть недостаточно отечески отнеслась наша высшая церковная власть к этой исполненной благих порывов и мучительной религиозной жажды мятежной и томящейся душе? Не была ли она в отношении к арх. Михаилу гораздо строже и суровее, чем к другим, позволявшим себе резко и открыто высказывать порицание и даже брань по ее адресу? Соблюла ли она в этом случае требование справедливости, предписывающее карать всякого дерзко восстающего против высшей власти? Не является ли уход арх. Михаила следствием мучительно-ясного представления о том разладе между словом и делом, между теорией и практикой, какой он болезненно ощущал в своей прямой, несогласной на компромиссы душе, как сын православной церкви? Не ушел ли он в старообрядчество потому, что здесь, хотя и нет желанной им полной свободы духа, но все же и не так заметен этот поразительный внутренний разлад? Но как бы то ни было, независимо от той или иной оценки, факт перехода бывшего архимандрита Михаила в старообрядчество во всяком случае должен побудить власть имущих задуматься над этим грустным событием.

И это тем более, что оставление православной церкви бывшим архимандритом Михаилом – факт не единичный. В последнее время уход из православной церкви иерархических лиц – явление нередкое. По сообщению «Колокола», недавно перешел из православной церкви в старообрядчество свящ. Игнатий Ельцов, Хвалынского у., Полтавской губ. Саратовский Листок сообщает о переходе к приемлющим священство старообрядцам православного священника из села Верхней Чернавки, Вольского у., о. Луцкого. Были переходы православных священников к старообрядцам и раньше. Была попытка перейти в старообрядчество со стороны иеросхимонаха Высокогорской пустыни (близ Арзамаса) Макария (Газ. «Минин», изд. в Н.-Новгороде).

Вслед за пастырями оставляют православную церковь и пасомные. На состоявшемся 26 октября заседании Синода г. Обер-Прокурор официально отметил, что после манифеста о свободе совести замечается усиленное отпадение

—620—

от православия среди инородцев Европейской и Азиатской России. Отпадение от православной церкви происходит довольно часто и среди русских, живущих в инородческих краях. На Московском съезде лютеранских пасторов было указано, что число оставивших православие и перешедших в лютеранство равняется девяти тысячам. По одной Киевской губ. со дня издания закона о веротерпимости переход из православия в другие вероисповедания выразился по 1 сентября 1907 года в следующих цифрах: перешли из православия в католичество 635 человек обоего пола, в иудейство – 64: (крещенные евреи), в лютеранство – 43, в баптизм – 130, а всего перешедших 872 чел. Это выходит более двух человек на каждый день. Сообща об этом, корреспондент «Слова Правды» замечает: «Как же, следовательно, заметно должна таять паства господствующей церкви если, она каждый день теряет более, чем по одному своему сыну, не нашедшему в религии удовлетворения своей душе». Да, действительно, положение очень серьезное!

Где же кроются причины этого? Что заставляет бежать и искать спасения в других вероисповеданиях и религиозных обществах? Трудно со всею полнотой ответить на этот вопрос. Но несомненно только одно, что оставлять православие заставляет людей полная неудовлетворенность тем, что дает православная Церковь, глубокое недовольство ее строем. Такова общая причина. Но эта неудовлетворенность и это недовольство вызываются у разных людей ближайшим образом различными частными причинами. Но если эти частные причины объединить в одно целое, суммировать их, то придется признать, что недовольство православною церковью вызывается сознанием несоответствия в православной церкви между тем, что должно быть, по ее учению, и тем, что представляет ее жизнь в своих проявлениях. Ничто так обычно не отталкивает одного человека от другого, как его непоследовательность его внутренняя фальшь. Это же несомненно имеет место и в отношении целых общественных групп, как религиозного характера, так и чисто гражданского.

Вот почему большинство церковных людей, – людей, которых нельзя заподозрить в отсутствии искренности и

—621—

глубокой религиозности, – так сильно настаивают на необходимости скорейшего созыва собора. Они глубоко верят, что собор может исцелить язвы церковного организма, может обновить жизнь церкви.

Мы указали, что недовольство православною церковью вызывает различными частными причинами. Одною из таких частных причин, заставляющих нередко порывать совсем связь с православною церковью, особенно лиц из простонародья, является практикующаяся у нас система материального обеспечения духовенства. Господствующий в настоящее время способ содержания духовенства, по заявлению «Ряз. Еп. Вед.», грозит потрясением строя народной жизни и подрывает в народе православие. «Как ни мало дает каждый отдельный крестьянин своему священнику с причтом, читаем мы здесь, все же он считает свое подаяние милостынею, а не долгом: видя же, что за этой милостынею идут к нему, как за положенным, он раздражается, оскорбляясь в своей амбиции, и постепенно более и более крепнет во враждебном отношении к обирающим его, как он мыслит… Отсюда произошли различные насмешливые прозвища и выражения по адресу духовенства. Отсюда же и приговоры на мiрских сходах, чтобы за требы не давать священнику более определенной, весьма минимальной платы, а нарушителей приговора штрафовать водкой в пользу мiра. – Здесь же в значительной мере кроется причина и того, почему у нас всякий краснобай мужик, даже баба, могут создавать каждый свою секту и находят приверженцев к ней, а ученые иереи не имеют сил противодействовать распространению ее: недовольство духовенством за его сборы весьма часто порождает затейщиков сект, и каждое слово их против законных пастырей, брошенное толпе, проникнутой тем же недовольством, попадает, как искра в порох и производит взрыв. – Отторгшиеся с этим взрывом от Церкви не нарадуются своему новому положению, что теперь они уже не плательщики «попам», а убеждать их в том, что они через отпадение от православной церкви лишаются благодатных средств ко спасению, нет даже и возможности прежним их пастырям: в церковь ходить перестали и к себе в дом их не примут. Если же иные сектанты и ходят в церковь,

—622—

то он этого внутреннее враждебное отношение их к духовенству не изменяется: они уже предубеждены своими учителями, что все речи и проповеди священников ведутся не к вечному спасению прихожан, а только к удержанию их в ограде Церкви, а затем и к собиранию с них дохода себе. Силы богословских суждений и доводов понимать они не хотят, потому что сердце их уже подкуплено в пользу своих учителей… Чем обыкновенно сопровождаются прения с сектантами? Изредка обратится к православию один человек, одно семейство, а тысячи коснеют в тех же заблуждениях, обличение которых даже сами они поняли, и новые тысячи отторгаются от Церкви».

На все это необходимо обратить самое серьезное внимание. «Секты множатся чуть не с каждым днем"… Нужно употреблять меры к тому, чтобы остановить в народе это совращение с единого действительного пути ко спасению в Церкви православной на пути ложные… И прежде всех правительству следует прийти на помощь Церкви, устранивши освобождением прихожан от непосредственного содержания церковного клира один из важнейших поводов к отторжениям от православия. В таком случае не станет выгоды в уходе из ограды Церкви. Тогда сама собой начнет рушиться прелесть увлечения сектантством: пасомые, не смущаемые корыстными расчетами, будут постоянно подвигаться к ясному и отчетливому пониманию всей правоты и значения православия, а сердце их утверждаться в преданности Христовой Церкви».

Вопрос о материальном обеспечении духовенства действительно заслуживает серьезного внимания и решение его не терпит отлагательства. Существующей способ содержания духовенства унижает авторитет священника не только в глазах простого народа, но и в среде более культурных и интеллигентных людей, которые при всем своем уважении к сану священника не могут подавить в себе какого-то брезгливого чувства при виде служителя алтаря, принужденного под благовидными предлогами «обивать пороги» своих прихожан.

Н. Высоцкий

—623—

Совершенно случайно я натолкнулся на маленькое примечание проф. А.П. Лебедева, находящееся в письме его в редакцию Православного Собеседника, где высказывается крайне неодобрительный отзыв о способе цитации источников, принятом в моем новом исследовании: «История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени): т. I: тринитарный вопрос (история учения о св. Троице)». Отзыв этот состоит в следующем: «в последнее время стал вводиться пренеприятный обычай, когда богослов, заимствуя цитат из русского перевода Деяний или Творений, однако же цитирует Mansi и Migne. До крайности этот обычай доходит в докторской диссертации проф. Спасского, только что появившейся. Обычай этот осужден таким знаменитым историком, как покойный В.В. Болотов. В своей статье: «Из истории Египта» на первой же странице (Христ. Чт. 1884 г. II, 581), процитовав одно место из Mansi, он рядом ставит цитат и по переводу Деяний. А в объяснение своего поведения пишет: «ссылка на русский перевод делается не потому только, что это издание для обыкновенного читателя единственно доступное, но и потому, что без этого посредства проверка цитат по Mansi (добавлю: и Миню) затруднила бы даже академических ученых. Добрый пример этой двойной цитации подал, сколько знаем первый, проф. А.П. Лебедев». Из уважения к памяти знаменитого историка, так и следовало бы поступать нашим богословам, а не укоренять обычай ничуть не по-

—624—

хвальный. Уж не думают ли русские писатели, что больше всего будут их читать иностранцы?».³⁹³⁶

Читателям «Православного Собеседника», ознакомившимся с моей диссертацией только по этому отзыву и никогда не бравшими ее в свои руки, легко может показаться, что я дело своего исследования вел таким образом: брали русский перевод, находил в нем нужное место, отыскивал его в подлиннике по соответствующему тому Mansi или Migne и затем намеренно ставил цитату на подлинник, чтобы затушевать глаза читателю и возвысить свою ученую эрудицию. Что я пользовался при разработке своего сочинения помощью русских переводов (только: творений), этого я отрицать, конечно, не стану. Но моими общим правилом было – никогда не доверяться переводам и повсюду руководствоваться источниками. Достаточно раскрыть любую страницу моей книги, чтобы убедиться, что я не привожу почти ни одной выдержки из творений древних писателей, которая в важнейших е мыслях не сопровождалась бы соответствующей, а иногда и очень подробной цитатой на оригинальном языке источника. И эта проверка не осталась бесплодной; во многих случаях я наталкивался не только на неточный, но и прямо искаженный перевод.³⁹³⁷ Что же касается до Mansi, Collectio consiliorum, то за одним-двумя исключениями все цитаты на него, приведенные в моем сочинении, относятся к таким документам, которые совсем не существуют в русском переводе.³⁹³⁸

Отсутствие в моей диссертации цитат на русские переводы вызвано серозными соображениями. Нужно было принять что-нибудь одно: или везде цитовать русский перевод или

—625—

нигде. Но на пути к применению первого приема стояли важные препятствия. Некоторые переводы совсем не отвечали научным целям, преследуемым в моем сочинении. Таков напр., перевод церковной истории Феодорита; введенное здесь в истории разделение на главы совсем не соответствует общепринятому в науке делению по изданию, напечатанному в патрологии Миня³⁹³⁹, и цитаты на него при научной критике моего сочинения могли бы повести к большим недоразумениям. Русский перевод творений Тертуллиана, составленный каким-то Карнеевым, представляет собой свободную и популярную передачу мыслей этого писателя, сопровождающуюся не только опущением целых фраз, но и прямым искажением подлинника. Было бы прямо стыдно в ученом сочинении ссылаться на подобные переводы, когда подлинник находится всегда под руками!

Правда, под моими руками лежали сравнительно³⁹⁴⁰ исправные переводы нашей дух. академий, и притом касающиеся таких популярных церковных писателей, как Афанасий Александрийский, Василий Великий и Григорий Богослов, но ведь, эти переводы выпущены в нескольких изданиях: как я могу узнать, какое издание окажется в распоряжении моего читателя, когда он возьмется за мою книгу? Руководясь советом Болотова и вызвавшими его мотивами, я должен был бы процитовать все многочисленные места, заимствованные из сочинений названных авторов: Афанасия по двум изданиям, Григория Богослова по трем, Василия Великого – по четырем! Но, ведь, это – «право, друг мой, смешно»! На обыкновенная читателя, привыкшего верить in verba magistri, и отсутствие всяких цитат не произвело бы никакого впечатления. Для образованного же читателя, умеющая критически относиться к предлежащему тексту, важен не перевод, который, к ка-

—626—

кой бы точности он ни стремился, не может никогда воспроизвести ни мысли, ни терминологии подлинника. Для него важны и ценны те выдержки из первоисточников, на основании которых он может самостоятельно проверить все тезисы и выводы, защищаемые в сочинены, а таких выдержек в моей диссертации дается более, чем это обычно принято. Под влиянием этих соображений я и решил устранить все цитаты на русские переводы, хотя введение их в примечания и не потребовало бы с моей стороны никаких усилий. И в этом приеме я вовсе не был каким-либо новатором в области русской церковно-исторической науки. Напр., в диссертации г. Самуилова: «История арианства на латинском западе (СПБ.)», появившейся еще в 1890 г., не наблюдается также ни одной цитаты на русские переводы, и мне неизвестно, чтобы проф. В.В. Болотов, рецензировавший эту диссертацию, высказал по этому поводу какое-либо неудовольствие. Но этот пренеприятный обычай у меня доходит до крайности?… В чем состоит эта крайность по сравнению напр., с диссертацией Самуилова, – я не понимаю. Но если она заключается в сравнительной обширности моего сочинения и зависимой отсюда многочисленности цитат на издания Migne, Mansi и мн. др. то я ради приятности проф. Болотова et tutti quanti не пожертвовал бы ни одной строчкой его…

Не думаю также, чтобы проверка цитат по подлинникам без соответствующих выдержек из русских переводов могла затруднить даже академических ученых. Мои рецензенты, по крайней мере, на это не жаловались и во всех четырех отзывах о моей диссертации, напечатанных в различных духовных журналах за текущий год, я не встретил никакого упрека себе на этот счет. В.В. Болотов, конечно, знаменитый историк, но отсюда еще не следует, что и все другие лица, работающие в области церковной истории, обязывались безусловно подражать ему даже во внешних приемах своих сочинений.

Досадно и горько, что первая заметка о моей диссертации, вышедшая из-под пера моего высокочтимого учителя, оказалась для меня неблагоприятной.

Проф. А. Спаский

26 Ноября. 1907 г.

—177—

1886 г.

В Петербурге экзарх Грузии остановился у Ректора Академии, бывшего его ученика по Смоленской семинарии, преосвященного Арсения. Много толков по поводу этого обстоятельства, но вероятным кажется то, что подыскивают кандидата на экзархат, от которого, кажется, все открещиваются. Кто попадет в Тифлис остается неизвестным».

На письмо это я отвечал 21-го января 1887 года:

«Примите мою сердечную благодарность за ваше приветствие с праздником; взаимно поздравляю Вас с новым годом.

Множество дел и занятий изглаждают почти вовсе из моей памяти неприятные обстоятельства пребывания моего в Петербурге, но добрые отношения к Вам и к некоторым другим моим сотрудникам по разным комиссиям остаются неизменными и незабвенными.

С новым годом начинается у меня новый учено­-литературный труд. Окончивши пересмотр официальных бумаг м. Филарета, я приступаю теперь к изданию его частных писем к разным лицам. И писем этих у меня в руках немалое количество, так что выйдет объемистый том.

Что ­же наш проект о военном духовенстве? Будет ­ли когда-нибудь осуществлен? – Или наши полутора­годовые труды останутся втуне?

Представлен ­ли Св. Синоду проект Киевского Владыки относительно реформы Киевской Консистории, и какая его судьба? Владыка Платон сказывал мне о нем, но я сомневаюсь в удобоосуществимости его?».

От 23-го числа писал А.В. Гаврилов:

«Усерднейше поздравляю Вас с наступившим праздником Рождества Христова, сердечно желая доброго здоровья и всей крепости сил, чтобы с бодростью духа вступить в новое лето на дело и делание. Предисловие получил и радуюсь, что оно Вам понравилось. В тот ­же день послал его Константину Петровичу вместе с просьбою вашею о письмах к Высочайшим Особам. Ответа не имею еще. Что касается Смирнова­-Платонова, то я взял его из прошения его к митрополиту Филарету в защиту завещания м. Никанора. Был ­ли он родственником м. Ни-

—178—

1886 г.

канора³⁹⁴¹, сего я не знаю и в примечании не говорю. Указатель личных имен сдал в типографию и сижу за предметным. Не знаю, чем-то отблагодарит нас К.П. за наш труд. Пока, кроме неприятностей, ничего мы не получали. Не понравился ему суровый отзыв митрополита Филарета по вопросу об участии православного духовенства в отпевании иноверцев, и последовал приказ перепечатать этот (12) лист, снабдив его примечанием из письма Филарета к Антонию (23-го января) 1861 года (№ 1369). Будет, конечно, исполнено.

Москва готовит что­-то грозное по поводу письма вашего о ее медлительности. А.Г. Ильинский³⁹⁴² говорил мне, что Шишков готовит записку в объяснение медлительности, заявив наперед, что типография не при чем. И охота Вам трогать чиновников. Они и белое покажут черным, ибо на то они чиновники».

Из Владимира от 23-го числа писал мне преосвященный Феогност:

«Честь имею усерднейше приветствовать Вас с великим праздником Рождества Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа и с наступающим новым годом. От всего сердца моего желаю, да преисполнится дух ваш святою радостью о Воплотившемся нашего ради спасения Господе, и молю Его бесконечную благость, да сохранит Он Вас в мире, здравии и благоденствии как в наступающее новое лето, так и во все время вашей жизни.

Недавно я ездил в г. Муром для освящения нового храма в Девичьем монастыре. Там родственники ваши говорили мне, что Вы намереваетесь посетить вашу родину. В таком случае, усерднейше прошу Вас, не мините г. Владимира и моего недостоинства.

Испрашивая ваших святых молитв, с отличным почтением и преданностью имею честь быть…

—179—

1886 г.

P.S. Не имел я случая познакомиться с вашим новым викарием. Но, как тверяк, усердно прошу Вас поклониться преосвященнейшему Гавриилу и передать ему от меня приветствие с архипастырским саном».

На письмо это я отвечал 28-го числа:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству сердечную благодарность за благожелательное поздравление с великим Христовым праздником и приближающимся новым годом. Прошу взаимно и от меня принять братское всеусердное приветствие.

Мысль о посещении родины занимает меня: 25 лет я не был там. Но соберусь­ ли когда-нибудь в родные края, – не знаю. А если даровано будет мне это утешение, то, конечно, не премину быть и в родном граде Владимире и за особенное удовольствие почту посетить Вашу святыню.

Архипастырский поклон ваш я не имел еще времени передать своему новому викарию: непременно передам. А известно­ ли Вашему Высокопреосвященству, что мне, вместо одного, взятого у меня, викария враз дано два? В Желтиков монастырь, где настоятельствовал ныне преосвященный Гавриил, прислан на покой, с управлением, однако ж, обителью, Харьковский викарий, епископ Геннадий. Явившись сюда 16-го сего декабря, он успел уже заболеть так, что в праздник Рождества не выходил даже в церковь. И не удивительно. После 18­-летнего пребывания на трех викариатских кафедрах, монастырский покой не особенно должен быть желателен и успокоителен для сердца, не чуждого стремлений к высшим почестям».

Из Ярославля от 23-го числа писал преосвященный архиепископ Ионафан:

«Извините, Владыко Святый, что я умедлил ответом на ваше письмо от 2-го­ декабря. Хотелось проверить совесть священника Успенского относительно писем Высокопреосвященнейшего Митрополита Филарета, – и по точно наведенным справкам оказалось, что и на самом деле таковых писем у священника Успенского не имеется.

Приятнейшим долгом поставляю приветствовать Ваше Высокопреосвященство с приближающимися праздниками Рождества Христова и нового года с душевным и искренним желанием Вам всевозможных благ от Господа ко

—180—

1886 г.

благоденствию вашему и богохранимой вашей паствы. Поздравляю Вас и с новым викарием. Да пребудет он верным и непостыдным сотрудником вашим во всех делах управления ко благу св. Церкви.

О преосвященном Геннадии я очень мало имел сведений, как студенте Киевской дух. академии. Он был моложе меня одним курсом.³⁹⁴³ По Костроме я знал его, как уже викария³⁹⁴⁴, где многие не любили его за неприличную архиерею простоту, которою он вредил более самому себе, чем другим. О нетрезвости его мало было слышно. Полезно было­ бы для Желтикова монастыря иметь благоразумного казначея, который по временам пользовался бы вашими советами относительно управления Желтиковым монастырем. Собрания мнений и отзывов Высокопреосвященнейшего митрополита Филарета я имею у себя три больших тома, коими и пользуюсь с благодарностию Вам».

На письмо это я отвечал 11-го января:

«Усерднейше благодарю Вас за братские приветствия и с праздником, и с новым годом, и с новым викарием. Простите, что я умедлил взаимным поздравлением Вашей Святыни.

У меня из ума не выходят письма митрополита Филарета к митрополиту Филофею. Быть не может, чтоб они с умыслом были истреблены; они непременно у кого­-нибудь в руках. Нет ­ли в вашей епархии, кроме священника Успенского, других более или менее близких родственников покойного Владыки Филофея? Нельзя ли об этом наведаться чрез того­ же о. Успенского? Я готов предложить тому, у кого обретутся искомые мною письма, приличное денежное за них вознаграждение, подобно тому, как я приобрел за мзду письма Филарета к А.П. Ахматову. Окончивши, с Божией помощью, труд по приготовлению к печати официальных бумаг Святителя Филарета, я приступаю теперь к изданию частных его писем к разным лицам, в том числе к некоторым из Высо­чайших Особ. О письмах к последним доведено было мною чрез К.П. Победоносцева до Высочайшего сведения

—181—

1886 г.

и на печатание их получено разрешение Государя Императора.

В половине декабря явился к нам Харьковский изгнанник. Я принял его с братскою любовью. В новый год он служил со мною в кафедральном соборе и трапезовал у меня; на 15-е число приглашает к себе на трапезу. Вообще, он начинает свыкаться с своим новым, хотя и невеселым, конечно, положением. Но вот какая для нас обоих задача: ни он, ни я не знаем, какие должны быть взаимные между нами отношения и как обширна должна быть его власть по отношению к вверенному ему Желтикову монастырю. Не поможете­ ли Вы нам разъяснить эти отношения? – В вашей Ярославской епархии был подобный случай: Толгским монастырем управлял некогда отставной также архиерей, епископ Ириней.³⁹⁴⁵ В вашей консистории, без сомнения, имеются письменные памятники взаимных отношений между преосвященным Иринеем и епархиальным архиереем, а также отношений Толгского монастыря к епархиальной власти. Не поручите­ ли, Владыка Святый, кому-либо из консисторских составить, на основании консисторских документов, хотя бы самую краткую запись об этих отношениях и прислать мне. ­Этим много меня одолжили бы. При том, для Вас памятны, может быть, хотя по преданию, взаимные отношения покойных Платона Костромского³⁹⁴⁶ и Игнатия Брянчанинова³⁹⁴⁷, управлявшего Николо-Бабаевским монастырем. Не сообщите ­ли мне что­-нибудь и об этих отношениях?».

Наконец, из Сергиева Посада писал от 23-го числа протоиерей С.К. Смирнов:

«Имею честь поздравить Вас с великим праздником Рождества Христа-Спасителя и желаю Вам сретить оный в полной радости и благополучии.

Пенсионное дело мое, наконец, приведено в исполнение. 18­ числа мне высланы деньги с августа по январь из суммы 3.000-й пенсии. Пришел и указ Синода, в кото-

—182—

1886 г.

­ром сказано, что мне за отлично-усердную и полезную службу более 40 лет, по представлению митрополита назначается из духовно-учебных капиталов вместо выслуженной мною пенсии – 1.300 рублей – 3.000 руб.

Вы мне советуете заняться изданием бумаг из архива А.В. Горского. Но путь к сему пресечен. Ректор объявил мне, чтоб я более не беспокоился издавать их; ибо они составляют теперь достояние академии (?). Из новых распоряжений по академии после меня состоялось уничтожение комнатных старших студентов – учреждение, существовавшее столько лет и небесполезное.

Вы что поделываете? Окончили­ ли издание бумаг м. Филарета?».

26-го числа писал я в Петербург председателю Цензурного Комитета, Тайн. Сов. Евгению Алексеевичу Кожухову³⁹⁴⁸:

«За драгоценный дар³⁹⁴⁹ приношу Вам искреннейшую благодарность. (Лучшего подарка ради праздника нельзя и придумать). Если Вы не могли найти для посланного мне издания лучшего хранилища, как мою библиотеку, то, с другой стороны, и для меня лучшего подарка ради праздника нельзя и придумать. Дар этот, дорогой и сам по себе, еще дороже для меня, как знак вашей доброй памяти о мне.

Тверь давно Вас не видела у себя: пора бы Вам посетить ее и показаться нам. – Тогда мы лично поздравили бы Вас и Евдокию Николаевну с почетными титулами дедушки и бабушки».

В тот ­же день получено было мною несколько писем с разных сторон.

Из Вильны писал от 23­-го числа преосвященный архиепископ Алексий:

«Примите мое сердечное приветствие со всерадостным и величайшим праздником Христова Рождества. Молю Рождшегося Спасителя мира, да исполнит ваше сердце Своей небесной радости.

—183—

1886 г.

Вместе с сим имею честь принести Вашему Высокопреосвященству мое поздравление с наступающим новым годом. Вечный Владыка, во Своей власти положивый времена и лета, да устроит грядущее лето летом для Вас во всем приятным, сохраняя Вас во здравии, крепости и во всяком благополучии для блага Церкви Российской!

Земным поклонением и лобзанием святительской десницы вашей приношу смиренное благодарение за дарованное мне чрез послание от 25-го ноября архипастырское прощение по случаю причиненного мною без всякого умысла огорчения. Да помилует Вас Господь за вашу отеческую ко мне милость и снисхождение, за облегчение тяготы и туги моего духа. Мне очень было тяжко от невольной моей пред Вашим Высокопреосвященством вины. Понесши скорбь от кончины преосвященнейшего Смарагда, я не меньшую скорбь имел от причиненного мною Вашему Высокопреосвященству огорчения. Прошу Вас, Милостивейший Архипастырь и Отец, забудьте мою пред Вами вину и одейте меня ризою вашего отеческого милосердия.

От искреннего сердца приветствую Ваше Высокопреосвященство с новым, Богом Вам посланным, согласно вашему желанию, помощником преосвященным Гавриилом. Надеюсь, сей помощник – муж по сердцу вашему и заменит преосвященнейшего Антонина – мужа потребна, по Божию устроению, для града Ковны. Не без особого Божия промышления устроилось сие. Мне недавнему викарию – как учить новых викариев. Господь избирает на это вашу опытность и вашу заимствованную от владыки Филарета мудрость. – Узрите, Владыко Святый, и в сем промыслительную Десницу и случай по уменьшению моей вины. А вами обученный здесь и нас подучит действовать и служить по Филаретовски­-Саввински.

Усердно прошу принять две книжки – Календарь с изображениями Св. икон Богородицы, чтимых в здешнем крае».

От 20­-го числа писал преподав. сем. А.Ф. Гусев:

«Считаю для себя приятным долгом приветствовать Вас с наступающим праздником Рождества Христова. Вместе с этим, поздравляю Ваше Высокопреосвященство и с наступающим новым годом. Молю Милосердие Божие,

—184—

1886 г.

дабы Вы встретили и провели новый год в наилучшем здоровье и во всяческом благополучии!

Дело о моем переходе на академическую кафедру любимого мною предмета находится в следующем положении: вероятно, имея в виду странно составленный протокол³⁹⁵⁰ и какие-­либо другие данные, Владыка положил на нем следующую резолюцию: «Ноября 24 дня. Представить к утверждению Св. Синода обоих кандидатов – и Гусева, и Потехина³⁹⁵¹ – на открывшуюся кафедру Введения в круг богословских наук». Таким образом, мой переход в академию теперь зависит не от избрания Совета, а от воли Св. Синода. Не могу, конечно, с уверенностью сказать, буду­ ли я назначен, или иной. – Хотелось­ бы, по крайней мере, скорейшего окончания дела: душевное и нервное возбуждение, длящееся 4-­й месяц, очень дурно отозвалось на моем здоровье, и я боюсь, что, пожалуй, не выдержу"…

Из Витебска от 24­-го числа писал кафедральный протоиерей, В.И. Волков:

«Поздравляю Вас с новым викарием. Полагаю, что он будет хорошим Вам помощником, ибо Вы сами избрали его. Ректор Витебской семинарии, протоиерей Новицкий³⁹⁵², преподаватель из Курской семинарии, – кажется, человек тихий, сосредоточенный, усердно занимающийся ученым делом и особенно церковно­-приходскими школами. Кстати, о школах: говорят, что и народные школы переданы будут в ведение Православного духовенства. Дай Бог! В то время воспитание народа примет хорошее религиозное и патриотическое направление, а теперь оно идет и вкривь, и вкось… Правительство направляет вправо, а учебное ведомство и особенно учителя из учительских семинарии – влево… В отчете за 1885 год Губернатор поместил мою записку о причинах передачи народных школ в ведение духовенства и о пользах для народа и Государства от такой передачи. Государю благоугодно было обратить внимание Комитета Министров на это мнение.

—185—

1886 г.

Не знаю, справедливы ли слухи, что духовенство Черниговской епархии просило архиерея ходатайствовать пред Синодом о закрытии семинарии по той причине, что семинаристы теряют всякую религиозность, многие религиозные верования, уважение к властям и родителям… словом, делаются социалистами. Миропольскому³⁹⁵³ поручено расследовать. Да не выносят ­ли заразы студенты академии? Не нужно­ ли там повнимательнее и поближе присматриваться к делу?…

P.S. Чем более читаю бессмертного Филарета, тем более преклоняюсь пред его мудростью и осторожностью».

Из Харькова, наконец, писал от 24-го числа протоиерей С.А. Иларионов:

«Преосвященный Геннадий выражается о себе так: могилу мне ископал митрополит Платон. Действительно, когда приезжал в Харьков митрополит, Геннадий так неудачно держал себя, что нам, присутствовавшим тогда, тяжело было быть свидетелями. Бывши в Черкаске у Высокопреосвященнейшего Платона, я имел поручение передать преосвященному Геннадию, что Владыка намерен посетить Куряжский монастырь с целью утешить смущающегося своим положением преосвященного Геннадия. Сообщение это преосвященный принял недоверчиво, и затем, когда сам митрополит предлагал ему служить в Куряже 30-го­ июня и обещал приехать к концу обедни с тем, чтобы совместно отслужить молебен, так как в этот день был у них престольный праздник, преосвященный Геннадий отказывался служить, не смотря на убеждения митрополита и нашего владыки. Митрополит смутился и высказал замечание: «странно, митрополит предлагает, правящий архиерей просит, а викарий не хочет служить». В Куряж приезжал митрополит в час дня, обедал там; но преосвященный Геннадий и тогда не проявил никакой распорядительности и составил о себе мнение, которое митрополит и высказал нашему владыке: «Геннадий никак не годится для самостоятельного управления». В подробностях знакомить Вас с преосвященным Геннадием не представляется надобности; он скоро про-

—186—

1886 г.

явит мнимую простоту и познакомит Вас с своими особенностями. ­Позволяю себе доложить Вашему Высокопреосвященству мнение нашего Владыки: «надо держать его в почтительном отдалении». Владыка хотел было сам написать Вам, но поопасался, чтобы не обнаружилась переписка и не вызвала ­бы на него нарекания. У преосвященного Геннадия есть странности, которые обостряются по временам и проявляются в такой форме, что однажды доктор его, Денисов, объяснял эти проявления душевной болезнию.

За ваши драгоценные труды, Владыко Святый, по изданию бумаг и писем Высокопреосвященнейшего митрополита Филарета, будет благословлять Вас и отдаленное потомство. Кто хочет изучить различные стороны жизни, должен иметь эти книги настольными; читая со вниманием каждый день, он непременно найдет правило для жизни, предостережение, разрешение какого-либо недоразумения. Однажды пришел я к своему владыке, когда он рассматривал второй том издания; закрывая книгу, он произнес такие слова: Господи, и чего покойный митрополит Филарет не знал! Радоваться должно, что Вам, как очевидцу и живому свидетелю, испало на долю созидать незабвенный памятник Святителю, в назидание грядущим родам, и ваше святительское имя в воспоминаниях соединится с именем блаженной памяти митрополита Филарета, который, глубоко верю, – и теперь, за гробом, призывает на Вас благословение Божие за понесенные труды».

28-го числа получил два письма: одно из Харькова, другое из Вильны.

Из Харькова писал от 22 числа протоиерей А.Г. Щелкунов:

«Извиняюсь, что долго не писал Вам. Зная, что писем коротких Вы не любите, а меньше чем в десять строк – и не читаете, я и выжидал все интересных новостей для сообщения Вам; но ожидания мои не сбылись. Бедная разумно­-интересною стороной жизнь нашего преславного града не дала мне ничего такого, что могло­ бы быть повергнуто вашему вниманию. Ведь град наш, как Вам хорошо известно, шумлив больше скоточеловеческою стороной жизни – по части балов, маскарадов, зрелищ с канканами и, самое возвышенное, – спектаклей с благотворитель­-

—187—

1886 г.

ною целию, от коих (спектаклей-то) для дела благотворительности едва остаются ничтожные крохи, – целое же и более крупные части поглощаются господами – страстями; сии последние так разгулялись ныне и столь уразноображены, что обнаружением своим невольно приводят на память то тех, которые кричали: panem et circenses, то тех, о которых псалмопевец говорит: «человек, в чести сый, е разуме… приложися скотом несмысленным и уподобися им». Все, что из этого «принятого» порядка жизни города Харькова можно повергнуть вниманию вашему и других, подобно Вам высокопоставленных на божественной стражбе лиц, так это то: ужели нельзя предстательствовать, чтоб хоть под воскресные и праздничные дни было сдерживаемо это необузданное стремление ad circenses и проч.? Ужели, и в самом деле, чем бы дитя ни забавлялось, лишь­ бы не плакало? Но ведь известно, что дай лишь детям свободу, – они обратят в забаву для себя и предметы опасные – огонь, стекло, нож… Или же неведомо, что зрелища восхитили себе посетителей Божиих храмов до того, что сии последние пустуют в предпразднственные вечера – время всенощных бдений, потому что чада Церкви толпятся в капищах Мельпомены и т.п., а в праздничные утра время – Божественной литургии­ – снять, измученные целонощным поклонением Ваалу, Астарте, Бахусу… К чему ­же, в более или менее недалеком будущем, приведет сие чад православной Российской Церкви? И можно­ ли на том успокаиваться, что еще 7.000 мужей не преклонили колен пред идолами современности!

У нас нет и намека на зиму; продолжается доселе осень ужасная. Ежедневные почти дожди и непроглядные туманы угнетают нас вот уже месяца четыре. Мы забыли уже, когда видели солнце: днем при огне читаем и пишем. Грязь по городу ужасная; по немощёным улицам – буквально ни проходу, ни проезду. С сим вместе болезни.

Повергаюсь к стопам вашим и прошу вашего святительского благословения себе на наступающее новое лето».

Из Вильны писал от 26­-го числа Попечитель Учебного Округа, Н.А. Сергиевский:

«Примите, глубоко чтимый Владыко, мое усерднейшее поздравление с великим праздником воплощения Господа

—188—

1886 г.

и Спаса нашего Иисуса Христа, равно как и с приближающимся новым летом Господним. Молитвенно желаю, чтобы дни святого праздника и грядущего лета были для Вас днями высшей духовной радости. Всемогущий, да ниспошлет Вам полную крепость и бодрость сил, столь необходимую для дальнейшего высоко­-плодотворного архипастырского служения вашего.

А у меня на сей раз праздники и без здоровья, и без духовного утешения по случаю болезни. Сковал меня ревматизм по рукам и ногам и поразбил весь организм, так что и в храме Божием сегодня не мог быть, да едва ­ли скоро выйду.

С преосвященным Алексием живем хорошо; с преосвященным Антонином была самая теплая встреча. За трапезой у меня с ним и преосвященным Алексием вспомнили академическое житье³⁹⁵⁴-­бытье, старое доброе время; но больше говорили о Вас, дорогой Владыко. Все мы трое глубоко чтим и уважаем Вас; вдобавок давно я не видал Вас, и поговорить о Вас с преосвященным Антонином, только что прибывшим тогда из Твери, мне было сладостно. Кстати, бывши недавно в Петербурге, слышал я о вашем сетовании на перемещение преосвященного Антонина к нам. Вполне понятно, что лишиться такого викария, как преосвященный Антонин, неприятно. Но в нашей окрайне по преимуществу нужны люди отборные, лучшие. Таков преосвященный Антонин. Его жизнь и деятельность, при благословении свыше; несомненно могут быть и будут очень полезны для Православия здесь. Вашему архипастырскому сердцу предстоит только радоваться сему и утешаться, что под вашим мудрым и опытным руководством взрос муж сильный и крепкий для борьбы с иноверием здесь и для созидания блага Православной Церкви. Промысл судил ему послужить в Ковенской губернии. Это самая серьезная губерния в крае, а в последнее время даже очень. Фанатизм развился безмерный; злоба и ненависть ко всему русскому изумительны; виною всему – бискупство и ксендзовство, которые зле бес-

—189—

1886 г.

нуются. Благочестивый и кроткий, но твердый духом и искусный в вере Антонин – таков подобаше нам архиерей в Ковенской губернии.

Начал письмо 25­-го, кончил 26-го­ декабря. Писал в несколько приемов, по мере того, как стихала по временам боль в руке. Простите, что вследствие этого невольно запаздывает мое приветствие, и благословите глубоко уважающего и сердечно любящего Вас усерднейшего вашего слугу…».

На письмо это я отвечал 10-го января:

«Принося Вашему Превосходительству сердечную благодарность за благожелательное поздравление с прошедшими днями великих христианских праздников, взаимно от всей души приветствую Вас и любезное семейство ваше с наступившим новым годом.

На новое лето жития желаю Вам возвращения старых, крепких и бодрых сил, для продолжения плодотворного служения Престолу и Отечеству.

Но скажите Бога ради, откуда и как приобретен Вами такой страшный ревматизм, который сковал Вас по рукам и по ногам? – Гоните его скорее, если можно, из вашего организма вон: человеку служащему и подвизающемуся худо без здоровья и без движения. Вот и я насидел было, а еще более настоял при занятиях в Петербурге болезнь в ногах, но теперь, благодаря лечению электричеством, начинаю чувствовать себя лучше.

Приятно для меня слышать ваше доброе слово и ваши благие надежды о преосвященном Антонине. Желаю ему стяжать громкую славу на новом поприще служения. В замен его мне дано враз два архиерея, но не знаю, заменят ­ли они его для меня. Кроме нового, доморощенного моего викария, явился сюда, для управления Желтиковым монастырем, отставной Харьковский викарий, епископ Геннадий. Преосвященный Амвросий уже другого викария³⁹⁵⁵ сбросил, а мне пришлось его поднять.

Читаете ­ли Вы Синодское издание бумаг блаженной памяти Святителя Филарета и как находите его? Имеете ­ли

—190—

1886 г.

в руках «отдельный» том о делах и сношениях с восточными Церквами? – Издание это, слава Богу, приближается к концу; теперь враз печатаются два последних тома и к Пасхе, я думаю, будут окончены.

При свидании с преосвященным Алексием покорнейше прошу извинить меня пред Его Высокопреосвященством, что я до сих пор не мог поблагодарить его за поздравление и за книжки. Кстати, и Вас усердно благодарю за доставление мне экземпляра Виленского календаря».

30-го числа получил письмо из Уфы от протоиерея Евф. Никол. Соловьева, который писал от 23­-го числа:

«Приветствую Вас с наступающими Христовыми праздниками и новым годом. От всей души моей желаю доброго здоровья, долгоденствия и благополучия Высокопреосвященству Вашему.

Наш старец владыка³⁹⁵⁶ держит себя весьма самостоятельно и с великим достоинством. Ездит и очень часто по училищам Министерства Народного Просвещения; сидит на уроках Закона Божия, спрашивает, наставляет. Два раза был и у меня: один – в мужской и один – в женской. В мужской гимназии просидел в VII классе 3 часа; мой урок был 1­-й, а второй он взял у директора, 3­-й у преподавателя математики; переспросил всех учеников, ставил баллы и его баллы оказались йота в йоту с моими. В женскую гимназию приехал еще без меня (я был на уроке в мужской гимназии); когда я пришел в класс, он уже сидел и спрашивал сам воспитанниц 6­ класса; когда пришел я, то передал право спрашивать мне. Переспросил всех до одной и ставил баллы, но гораздо щедрее меня.

В Уездном училище, после спроса учеников, сказал директору Народных училищ, чтобы трем мальчикам ­не выдавал свидетельств об окончании курса, ибо они не знают главных молитв. Выражает свою силу, право и власть, но справедливо и вполне достойно».

В тот ­же день, то есть 30-го­ числа, посетил я нового настоятеля (управляющего) Желтиковского Успенского монастыря, преосвященного Геннадия. После болезни, его посе-

—191—

1886 г.

тившей в праздник Рождества Христова, я нашел его здравствующим. Беседу со мною он начал рассказом о вызове его, в прошедшем году, в Киев митрополитом Платоном и о поездке в Москву, для объяснений с митрополитом Иоанникием; затем выражал свое неудовольствие на архиепископа Харьковского Амвросия, изгнавшего его из Харькова.

Обер-­Прокурор Св. Синода, К.П. Победоносцев писал мне от 26-го числа, в ответ на мое письмо от 7-го:

«Преосвященнейший Владыко!

В наступивший праздник да пошлет Вам Господь мир и здравие и да управит Вас в наступающем году в благополучие.

Спешу возвратить Вашему Высокопреосвященству тетрадь писем, только ­что возвращенную мне от Его Величества. Государь Император изволит писать:

«Эти письма весьма возможно напечатать».

Особенно заинтересовало Государя, по-видимому, последнее письмо. И подлинно оно представляет некую загадку (число на нем не выставлено). Государь пишет:

«Я не понимаю про кого он говорит? Читали мы вместе с Владимиром и Сергеем, и решительно не знаем. Разве о принцессе Дагмар, но зачем он называет ее: сестра ваша?».

Не можете ­ли загадку сию пояснить? Нет ­ли какой ошибки в копии, снятой с подлинника? И существует ­ли подлинник в целости, или одна копия имеется.

Письмо было ответное. Но где подлинное письмо Государя к Филарету?

Если что знаете или предполагаете, благоволите сообщить.

Трудами вашими воздвигнутый памятник Филарету близок уже к совершению! Необыкновенно любопытен дополнительный том. Что касается до 5-го, – печатание его замедлилось по случаю крайних работ в Московской типографии; но надеюсь, что двинется скоро».

В ответ на это письмо писал я от 3­-го числа:

«Приношу Вашему Высокопревосходительству усерднейшее поздравление с наступившим новым летом благости Господней. Да будет оно для Вас летом приятным и,

—192—

1886 г.

при благословении Божием, благоприятным для продолжения вашего многотрудного и многообразного служения Церкви и Престолу.

Получив ваше почтеннейшее письмо от 26­ сего декабря, я с чувством живейшей радости и благоговейного удивления принял изъявленное чрез ваше посредство Всемилостивейшее соизволение и разрешение Государя Императора на напечатание писем блаженной памяти митрополита Филарета к Августейшим Особам.

Но от меня требуется пояснение последнего одиннадцатого письма.

Во исполнение сего, долгом поставляю изъяснить следующее.

Письмо это переписано было для меня с чернового автографа, хранящегося в архиве Св. Синода и значащегося по описи под № 91, докум. № 25. Автограф этот может быть представлен Вашему Высокопревосходительству г. Григоровичем. По прочтении его, я покорнейше просил ­бы Вас прислать мне эту бумагу, для сличения с сделанным с нее списком. По миновании надобности, она будет мною возвращена.

Время написания этого письма определяется самым содержанием его. В нем упоминается о 4­-м дне апреля. Это, без сомнения, роковой день 1866 года, ознаменованный злодейским покушением на драгоценную жизнь в Бозе почившего Государя. По поводу этого ужасного события митрополит Филарет послал Государю Императору всеподданнейший адрес, подписанный вместе с ним его викариями и старшим Московским духовенством. В ответ на этот адрес Государь благоволил писать к митрополиту, а митрополит, в ответ на этот уже Высочайший рескрипт, очевидно, препроводил письмо, о котором идет здесь речь.

Что касается подлинного письма в Бозе почившего Государя Императора к м. Филарету, оно, вместе с другими царскими письмами и телеграммами, должно быть или в руках графа Дмитрия Андреевича Толстого, или в каком-либо из дворцовых архивов. При разборе бумаг, оставшихся по смерти м. Филарета в его кабинете и препровожденных в Петербург, присутствовал бывший тогда ка-

(Продолжение следует).

—1—

6 Февраля 1907 года. № 1

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, инспектор Академии – заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, заслуженные ординарные профессоры А.Д. Беляев и Н.А. Заозерский, ординарные профессоры С.С. Глаголев и М.М. Тареев, экстраординарные профессоры А.П. Шостьин, И.В. Попов, И.Д. Андреев и С.И. Смирнов и доцент А.И. Покровский.

В собрании сем окончивший курс в Московской Духовной Академии в 1905-м году кандидат богословия священник Димитрий Рождественский прочитал, согласно определению Совета Академии от 21 сентября минувшего 1906 года, две пробные лекции по гомилетике и истории проповедничества, одну на тему по собственному избранию: «Английский проповедник Карл Спуржон», другую – по назначению Совета Академии: «Элемент современности в словах и беседах Свв. Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста». – Обе лекции, прочитанные священником Димитрием Рождественским, признаны были Советом Академии удовлетворительными.

Справка: 1) По § 81 лит. б. п. 4 устава духовных ака-

—2—

демий избрание кандидатов на должность доцента значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного. – 2) По § 48 того же устава: «для получения звания доцента надлежит иметь степень не ниже магистра». – 3) Согласно § 55 академического устава, лицам, определяемым на вакантные кафедры с званием исправляющих должность доцентов, до окончательного утверждения в степени магистра, срок для получения ими сей степени назначается не более двух лет со дня поступления на должность.

Определили: 1) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении кандидата богословия священника Димитрия Рождественского исправляющим должность доцента Академии по кафедре гомилетики и истории проповедничества. – 2) Объявить священнику Рождественскому, что для определения на должность доцента по означенной кафедре он должен получить степень магистра не позже двух лет со дня утверждения настоящего журнала Его Высокопреосвященством.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1907 г. Февр. 10. Священник Рождественский утверждается исправляющим должность доцента по кафедре гомилетики и истории проповедничества».

Того же 6 Февраля 1907 года. № 2

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, заслуженные ординарные профессоры А.Д. Беляев и Н.А. Заозерский, ординарные профессоры С.С. Глаголев и М.М. Тареев, экстраординарные профессоры А.П. Шостьин, И.В. Попов, И.Д. Андреев и С.И. Смирнов и доцент А.И. Покровский.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Декаб. 23. В Совет Московской Духовной Академии, к сведению» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 19 декабря 1906 года за № 14097:

—3—

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Преосвященного Митрополита С.-Петербургского, от 28 минувшего Ноября № 1716–10272, по ходатайству Совета С.-Петербургской духовной академии о предоставлении Совету входить в обсуждение возможности или невозможности для исправляющих должность доцента приобрести степень магистра богословия в назначенный, по пар. 55 уст. дух. акад., срок и в уважительных случаях удлинять этот срок, или же, в случае не разрешения сего, о предоставлении исправляющим должность доцента возможных иных облегчений для получения магистерской степени. И, по справке, приказали: Не усматривая оснований к удовлетворению настоящего ходатайства, Святейший Синод определяет: ходатайство это отклонить, поставив при этом на вид Совету С.-Петербургской духовной академии то, что изложенное в указе Святейшего Синода, от 28 августа сего года за № 9268, постановление, коим исправляющие должность доцентов в духовных академиях, проходящие эту должность, вопреки пар. 55 уст. дух. акад., свыше двух лет без утверждения в степени магистра богословия, обязуются в течение 1906–7 года представить сочинение на соискание этой степени, дано Советам академий к исполнению и потому не представлялось никакой надобности в образовании при С.-Петербургской академии особой Комиссии для проведения в действие вышеупомянутого Синодального указа; о чем и послать указ Вашему Преосвященству, для объявления к сведению Совета Московской духовной академии».

Определили: Принять к сведению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью; «1906 г. Декаб. 23. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 19 декабря за № 14101:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 11 минувшего Ноября, за № 480, по ходатайству Совета Московской духовной академии о предоставлении академическому Совету, согласно п. 4 временных правил, установленных для академий, права со-

—4—

кращать, по его усмотрению, для лиц, поступающих в академию по окончании курса высших учебных заведений, срок прохождения ими академического курса наук, с освобождением сих лиц от изучения в академии тех небогословских предметов, по коим имеются отметки в представленных ими дипломах и аттестатах. И, по справке, приказали: Принимая во внимание, что временными правилами Советам духовных академий предоставляется, между прочим, самостоятельное разрешение учебных и воспитательных вопросов лишь в пределах, установленных законом, устав же академический не предусматривает прохождения академического курса образования в сокращенное, сравнительно с общеустановленным четырехлетним сроком, время, что может быть разрешаемо только в виде изъятия высшею духовно-учебною властью, Святейший Синод не усматривает оснований к удовлетворению изъясненного ходатайства Совета Московской духовной академии, и посему определяет: ходатайство это отклонить, предоставив Советам духовных академий, в случаях желания лицами, поступившими в академию по окончании образования в высших светских учебных заведениях, пройти академический курс в сокращенный срок, входить каждый раз с особыми по сему предмету, в установленном порядке, ходатайствами в Святейший Синод; о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Принять к сведению и руководству.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Янв. 10. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 30 декабря за № 14446:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующей Синод слушали: представление Преосвященного Казанского, от 7 марта сего года за № 1587, по ходатайству Ректора Казанской Духовной Академии Епископа Алексия о разъяснении, должен ли подлежать предварительной цензуре издаваемый при Казанской Духовной Академии журнал под заглавием: «Православный Собеседник». Приказали: Обсудив настоящее представление Преосвященного Казанского и принимая во внимание, – 1) что, по силе

—5—

31 и 173 параграфов Высочайше утвержденного 20 Апреля 1884 года Устава Православных Духовных Академий, на ректоров оных возложено одобрение к напечатанию тезисов, рассуждений и иных учено-литературного содержания сочинений и сборников, издаваемых при Академиях, к числу каковых изданий принадлежит и журнал «Православный Собеседник»; и 2) что хотя Высочайшим указом от 24 Октября 1905 г. и отменена предварительная цензура для всех повременных изданий, выходящих в городах, но в то же время в этом указе, представляющем собою новый общий закон, не заключается указания об отмене частного, особого закона, каковым оказывается означенный Устав Духовных Академий, который в своей части, касающейся предварительной цензуры, мог бы считаться отмененным, согласно 88 и 94 статей Основных Законов, лишь при положительном указании на то нового закона, – Святейший Правительствующий Синод находит, что все издаваемые при Духовных Академиях журналы, именно: «Церковный Вестник» и «Христианское Чтение» (в С.-Петербурге), «Богословский Вестник» (в Москве), «Труды Киевской Духовной Академии» (в Киеве), «Православный Собеседник» и «Известия по Казанской епархии» (в Казани) должны по прежнему подлежать предварительной цензуре Ректоров местных Духовных Академий; о чем и послать указы: Вашему Преосвященству и Преосвященным Митрополитам С.-Петербургскому и Киевскому и Архиепископу Казанскому».

Определили: Принять к сведению и исполнению.

IV. Утвержденный определением Святейшего Синода, от 18–25 ноября 1906 г. за № 6590, правила, определяющие отношения церковной власти к обществам и союзам, возникающим в недрах Православной Церкви и вне ее, и к общественно-политической и литературной деятельности церковных должностных лиц (из № 48-го «Церковных Ведомостей, издаваемых при Святейшем Правительствующем Синоде», за 1906 год):

I. Правила, определяющие отношение церковной власти к обществам и союзам, возникающим в недрах Православной Церкви:

1) Всякие общества и союзы православных христиан

—6—

(кружки, братства, общества), будут ли они состоять из клириков или мiрян, или из тех и других вместе, которые имеют своей задачей распространение православно- христианского просвещения путем устного или печатного слова, взаимное духовно-нравственное усовершение (состоящее при церквах общества трезвости, кружки для взаимного христианского назидания), а также заботу о церковном благолепии (общества хоругвеносцев, церковно-певческие и т.п.) могут возникать лишь с разрешения и благословения Церковной власти, сверх соблюдения требования закона о заявлении гражданскому начальству (п. 17 Высочайшая указа от 4-го марта 1906 г.), и в своей жизнедеятельности должны состоять под духовно-пастырским наблюдением и руководством. Таковым же порядком возникают и всякие благотворительные общества, и союзы, которые пожелают действовать во имя Православной Церкви и находиться под ее духовным водительством. 2) Если общества или союзы приурочиваются к известному приходу или храму, то ближайшим духовным руководителем их и ответственным лицом за их православно-церковное направление является местный приходской священник, который испрашивает у епархиального архиерея благословение на открытие таковых, представляя отчет о их деятельности установленным порядком. 3) Все постановления и решетя обществ или союзов, если они, согласно их уставу, облекаются в письменную форму, представляются к сведению местному благочинному, который имеет общее наблюдете за их направлением, дает им или их руководителям пастырские советы и указания; в случае безуспешности своих советов и указаний, а также о замеченных важных уклонениях от должного пути докладывает епархиальному архиерею. 4) Епархиальный архиерей, как отвечающий за духовное благосостояние епархий, есть, поэтому, непременный попечитель и главный духовный руководитель и всех таковых обществ, и союзов, действующих в ее пределах. 5) Епархиальный архиерей, по ознакомлена с задачами и планом деятельности обществ или союзов, дает свое благословение на их открытие и утверждает их уставы, которые должны соответствовать правилам, постановленным для уставов сего рода в

—7—

Высочайшем указе от 4-го марта 1906 г. (п. 21) или же, если найдет, по характеру общества или союза, вопрос превышающим свою компетенцию, представляет об утверждении устава высшей церковной инстанции. 6) Епархиальный архиерей пользуется правом присутствовать на всех заседаниях обществе и союзов, в качестве почетного председателя, а равно посылать на заседания от себя доверенное лицо, в качестве своего представителя. 7) Если общества или союзы не приурочены к одному храму или приходу, то они свои письменные акты, а равно и периодические отчеты о своей деятельности представляют непосредственно архиерею. 8) Если в отдельных действиях общества или союза, или в общем направлении их деятельности усмотрено будет что-либо противное правилам православно-христианской веры и церковного благочиния, то епархиальный архиерей обращает на это внимание общества или союза, предлагая ему представить объяснение или в случае надобности принять меры к исправлению. 9) Если представленный объяснения признаны будут незаслуживающими уважения, и не будут выполнены указания епархиального архиерея, последний объявляет общество или союз подлежащим закрытию в качестве церковного учреждения. 10) На это решение архиерея общество или союз имеет право апеллировать к высшей церковной инстанции в месячный срок; в противном случае решение архиерея приводится в исполнение, и общество или союз объявляется закрытым, после чего все члены, клирики и мiряне, обязаны выйти из его состава, не исполнившее же этого подлежат церковному суду по правилам Церкви. 11) Окончательный постановления церковной власти, осуждающие общества или союзы, публикуются в соответствующих официальных церковных органах, центральных или местных, и сообщаются местному гражданскому начальству, для сведения.

II. Правила, определяющие отношения церковной власти к обществам и союзам внецерковным и к общественно-политической и литературной деятельности церковных должностных лиц:

1) Всякий епископ, пресвитер, диакон, клирик и вообще лицо, по своему званию или должности состоящее по

—8—

духовному ведомству, пользуясь предоставленной всем гражданам Российской Империи свободой слова, печати, собраний и союзов, обязаны, однако, до тех пор, пока состоят в должности или сане, сообразовать свою деятельность с учением и правилами Православной Церкви. 2) Лица, упомянутые в 1 параграфе, не могут принимать участия в противогосударственных или противоцерковных партиях. 3) Приступая к изданию или редактированию газеты, журнала и подобного периодического печатного органа, лица, означенный в 1-м параграфе, должны, независимо от разрешения гражданской власти, испросить благословение: епископ у высшей церковной власти прочие у епархиального архиерея. Примечание. Воспитанники духовно-учебных заведений не могут быть издателями или редакторами какого-либо периодического издания. 4) Высшая церковная власть – архиерею, епархиальный архиерей – остальным из указанных в 1-м параграфе лиц могут отказать в разрешении на издание, если в программе предполагаемого издания и в его объявленном направлении могут указать нечто противное учению и правилам Церкви и угрожающее ей явным вредом. Отказ в благословении не может влиять на решение гражданской власти, но делает ослушника ответственным в порядке церковной или служебной дисциплины. 5) Если в программе, отдельных действиях или в общем направлении данного внецерковного общества или союза усмотрено будет нечто явно противное учению и правилам Православной Церкви, или ей враждебное и вредное, церковная власть предлагает лицам, указанным в 1-м параграфе, выйти из состава общества или союза, в противном случае оставить должность или сан. 6) Если в общественной, политической или литературной деятельности (путем составления издания и распространения своих и чужих сочинений) лиц, означенных в 1-м параграфе, усмотрено будет нечто противное учению и правилам Церкви, или несоответствующее сану или должности, то церковная власть подведомственным ей лицам сначала: а) делает увещание и предложение исправиться; далее б) предлагает прекратить данную деятельность и наконец, в) в случае неповиновения подвергает ответственности сообразно вине. 7) Изданное одним

—9—

из указанных в 1-м параграфе лиц печатное произведете, содержащее в себе явно противное учению Церкви или направленное против нее, подлежит публичному осуждению высшей церковной власти, написавший же подлежит, по расследовании дела, отрешенно от должности или извержению из сана. 8) Во всех случаях, указанных в §§ 4–7, заинтересованные лица пользуются правом представлять церковной власти свои объяснения и на решения низших церковных инстанций апеллировать к высшим».

Определили: Принять к исполнению и руководству.

V. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Янв. 23. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 20 января 1907 года за № 702:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 5 Декабря 1906 года за № 511, с приложением выписки из журнала Совета Московской духовной академии, от 23 ноября того же года, по делу о введении в названной академии студенческой организации и об учреждении особого комитета в качестве общестуденческого исполнительно-представительного органа. Студенты Московской духовной академии 21 сентября 1906 года представили в Совет академии выработанный ими Устав студенческой организации и, избрав, в видах объединения всех студенческих в академии учреждений и упорядочения общестуденческих собраний, комитет в составе председателя, секретаря, казначея и четырех курсовых старост, как общестуденческий исполнительно-представительный орган, довели об этом до сведения Совета, для признания избранных членов Комитета законными и действительными представителями всего студенчества. По заслушании поступившего по сему предмету заявления студентов всех курсов академии, за подписью шести уполномоченных, Совет постановил; 1) поручить инспектору академии, предварительно ознакомясь с подобными же уставами в других закрытых высших школах, особенно в духовных академиях, если таковые уставы в них есть,

—10—

выработать подробный устав студенческой корпорации для Московской духовной академии, при соучастии самих же студентов, в виде рассуждений инспектора с общестуденческим собранием и с избранными представителями студентов; 2) в основу устава положить возможно широкую самодеятельность студенческой корпорации, но под непременными условиями: а) ненарушения правильности общего течения академической жизни, б) подчинения контролю Совета академии и в) руководствования требованиями действующего устава духовных академий; 3) выработанный устав с подробным докладом представить на рассмотрение и утверждение Совета к началу следующего академического года, полагая этот срок в виду трудности и сложности дела и особенно необходимости согласовать устав как с общею постановкой учено-учебных занятий в академий, так и с началами предполагаемых общецерковных преобразований на предстоящем Соборе; 4) а до конца года предоставить инспектору и студентам вести дело по установившемуся в академии порядку, причем, в особо важных случаях, дозволяются сношения инспектора со студентами как посредством общестуденческих собраний, так и чрез выборных представителей от студентов; 5) в виде опыта, – предложить студентам произвести выборы своих представителей по одному от каждого, свободно объединившегося, десятка, удостоверив выбор своими подписями. Приказали: В виду того, что общие собрания студентов, имеющие характер сходок, а равно и особый студенческий представительный орган, не вызываются практической необходимостью, так как академические студенты, в виду малочисленности учащихся в академиях, имеют полную возможность с заявлениями о своих нуждах обращаться к своему начальству чрез посредство дежурных, Святейший Синод, по обсуждении вышеозначенного постановления Совета Московской духовной академии, находит, что начальство названной академии и не должно было одобрять действий студентов по устройству общестуденческой организации и узаконить избранный ими в качестве исполнительно-представительного органа Комитет, тем более принимать заботу о выработке подробного устава студенческой организации, и посему определяет: означенное постановле-

—11—

ние Совета Московской духовной академии отменить; о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: 1) Принять к сведению. – 2) Поручить г. Инспектору Академии объявить студентам об отмене постановления Совета от 23 ноября 1906 года относительно студенческой организации.

VI. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 13 декабря 1906 года, № 33: «1906 г. Декаб. 28. По ст. XIX. Согласен ходатайствовать. По ст. XX. Профессорскому стипендиату Чернявскому разрешается четырехмесячный отпуск с правом пользования положенным ему окладом жалования. Прочее смотрено».

б) 14 декабря 1906 года, № 34: «1907 г. Янв. 16. Смотрено».

Определили: Принять к сведению.

VII. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в декабре (1906 г.) и январе (1907 г.) месяцах, из которых видно, что:

1) в декабре месяце: а) по болезни – и.д. доцента Д.Г. Коновалов опустил 8 лекций, ординарный профессор М.М. Тареев – 6 лекций, ординарный профессор С.С. Глаголев, экстраординарный профессор А.А. Спасский, исправляющие должность доцента И.М. Громогласов и Н.Л. Туницкий – по 4 лекции, ординарный профессор А.И. Введенский – 2 лекции и и.д. доцента А.П. Орлов – 1 лекцию; б) члены Особого Присутствия при Святейшем Синоде: заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский – 7 лекций и экстраординарный профессор И.В. Попов – 8 лекций.

2) в январе, месяце: по болезни – ординарный профессор А.И. Введенский опустил 14 лекций, экстраординарный профессор А.А. Спасский и и.д. доцента и лектор английского языка И.М. Громогласов – по 12 лекций, экстраординарный профессор и лектор французского языка С.И. Смирнов – 8 лекций, заслуженный ординарный профессор А.Д. Беляев, экстраординарный профессор Н.Г. Городенский и и.д. доцента Д.Г. Коновалов – по 4 лекции, временный преподаватель – заслуженный ординарный профессор

—12—

П.И. Цветков, заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский, экстраординарный профессор А.П. Голубцов, доцент А.И. Покровский и и.д. доцента Н.Л. Туницкий – по 2 лекции и и.д. доцента А.П. Орлов – 1 лекцию.

Определили: Ведомости записать в протокол настоящего заседания для напечатания в академическом журнале.

VIII. Отношение о. Настоятеля Московского Высоко-Петровского монастыря Архимандрита Иннокентия:

«На отношение от 9-го января т.г. за № 11, имею честь уведомить Совет Академии, что я лишен возможности исполнить просьбу его о передаче в академическую библиотеку ящиков с рукописями и документами почившего Преосвященного Павла, бывшего Епископа Олонецкого, находящимися на хранении во вверенном мне монастыре, так как учреждения и лица, коим вверено хранение имущества почивших, не могут передавать их другим учреждениям и лицам без постановления суда (Уст. Гр. Судопр. т. XVI, ч. 1, изд. 1892 г. ст. ст. 1016, 1017 и 1403), что у почившего Преосвященного Павла есть сын, который и является единственным наследником оставшегося после него имущества и что в виду болезненного его состояния над ним учреждена опека (при Попечительстве о бедных духовного звания в г. Петрозаводске), которая и будет обязана по закону принять имущество Преосвященного Павла в свое заведывание».

Определили: Принять к сведению.

IX. Прошения:

а) Экстраординарного профессора Академии по кафедре русской церковной истории С.И. Смирнова:

«Прошу Совет Московской Духовной Академии уволить меня от должности лектора французского языка».

б) Исправляющего должность доцента Академии по кафедре греческого языка и его словесности Д.Г. Коновалова:

«Честь имею просить Совет Академии предоставить мне вакантную должность лектора французского языка в Академии».

Справка: 1) § 49 устава духовных академий: «Лекторы языков определяются по предварительном удостоверении

—13—

Совета в их сведениях о способностях к преподаванию. Примечание. В случае крайней нужды Совет может допустить к преподаванию новых языков и наличных преподавателей Академии». – 2) По § 81 лит. б. пп. 4 и 6 устава – избрание кандидатов на должности лекторов и увольнение означенных должностных лиц значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об увольнении экстраординарного профессора Сергея Смирнова от занимаемой им должности лектора французского языка и об определении на означенную должность исправляющего должность доцента Дмитрия Коновалова.

X. Прошение исправляющего должность доцента Академии по кафедре русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы Н.Л. Туницкого:

«Имею честь покорнейше просить Совет Академии исходатайствовать мне пред Советом Императорского Московского Университета право пользования университетской библиотекой и получения книг из нее на дом».

Определили: Просить Совет Императорского Московского Университета о дозволении и.д. доцента Н.Л. Туницкому пользоваться при его научных занятиях книгами и рукописями университетской библиотеки, с выдачею книг на дом.

XI. Отношения:

а) Управления Московской Синодальной Типографии (на имя Преосвященного Ректора Академии):

«Управление Типографии имеет честь обратиться к Вашему Преосвященству с покорнейшею просьбою не отказать в распоряжении о высылке в Библиотеку Типографии на двухмесячное пользование рукописный сборник Московской Духовной Академии, из книг Иосифова Волоколамского монастыря, за № 227 (651) в 4°, на 265 лист., писанный в XVI веке и содержаний в себе Историю Иудейской войны Иосифа Флавия и другие статьи. Номер сборника

—14—

и его признаки указаны по описанию Иеромонаха Иосифа, напечатанному в Чтениях Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете 81, кн. III, Москва 1882 года.

Эта рукопись необходима для предпринятого описания рукописей Типографской Библиотеки. Во все время пользования она будет тщательно храниться в Библиотеке, по миновании же пользования будет в полной сохранности возвращена в Московскую Духовную Академию».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии рукопись Волоколамской библиотеки за № 651 препровождена в Управление Московской Синодальной Типографии при отношении от 26 января за № 107-м.

б) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевой Лавры от 13 января за № 73, с препровождением на трехмесячный срок, для научных занятий профессора Академии С.И. Смирнова, рукописи Лаврской библиотеки за № 694.

в) Управления Императорской Публичной Библиотеки от 13 января за № 68, с препровождением, на трехмесячный срок, для научных занятий и.д. доцента Академии Е.А. Воронцова, изданий: 1) Verhandlungen des 5 internationalen Orientalisten-Congresses. Berlin, 1881–1882 и 2) Revue des etudes juives, 1906 r.

Справка: Рукопись и издания, высланный при отношениях за №№ 73 и 68, переданы для хранения и пользования ими в фундаментальную академическую библиотеку.

г) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевой Лавры от 31 января за № 238: «Возвращенный при отношении оного Совета от 26 сего января за № 105 сем рукописей Лаврской библиотеки за №№ 2, 748, 635, 692, 564, 676 и 624 Духовным Собором получены в исправности, о чем Собор сей и имеет честь уведомить Совет Московской Духовной Академии».

Определили: Принять к сведению.

XII. Отношение Правления Сызранского духовного училища от 18 января за № 24:

«Правление Сызранского духовного училища имеет честь покорнейше просить Совет выслать копии с дипломов бывших воспитанников Московской Академии, а ныне пре-

—15—

подавателей названного училища – Владимира Абрютина и Павла Высотского, так как подлинные дипломы означенных лиц в пожаре г. Сызрани 5 июля 1906 года вместе со всеми прочими документами Правления училища сгорели. Абрютин – кандидат 1897, а Высотский – 1904 года».

Определили: Выслать в Правление Сызранского духовного училища копии дипломов кандидатов Академии Владимира Абрютина и Павла Высотского.

XIII. Отношение Правления Сызранского духовного училища от 31 января за № 62:

«Правление Сызранского духовного училища сим честь имеет почтительнейше выразить Совету Академии свою искреннюю благодарность за высылку журнала «Богословский Вестник» за 1892–1905 гг. для восстановления сгоревшей училищной библиотеки».

Определили: Принять к сведению.

XIV. Отношение Правления Красноярской духовной семинарии от 8 декабря 1906 года за № 1195:

«Вследствие прошения преподавателя семинарии Ивана Фигуровского, от 27 ноября с.г., Правление Красноярской Духовной Семинарии покорнейше просит Совет Московской Духовной Академии выслать кандидатское сочинение Ивана Фигуровского, писанное им в 1903 году на тему: «Учение Св. Иоанна Златоуста об Иисусе Христе», для снятия с него копии. Фигуровский, вследствие отдаленности расстояния, не имеет возможности лично отправиться для снятия копии с сочинения в Академию, в каковом ему предстоит настоятельная нужда. По снятии копии сочинение будет возвращено в Академию».

Определили: Выслать в Правление Красноярской духовной семинарии кандидатское сочинение преподавателя семинарии Ивана Фигуровского на трехмесячный срок.

XV. Вторичное заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что студенты первых трех курсов Академии в течение минувшей сентябрьской трети 1906–1907 учебного года, вместо назначенных по расписанию двух семестровых сочинений, самовольно представили лишь по одному

—16—

сочинению, без объяснения причин неподачи, как того требует § 13 «Правил об обязанностях учащихся в Московской Духовной Академии».

Справка: Определение Совета Академии от 27 октября 1906 года по прошению 135 студентов первых трех курсов Академии (журнал № 30, ст. VIII):

«Тщательно и всесторонне обсудив заявление студентов о желании и представить в текущем академическом году, вместо трех, два семестровые сочинения и по избранным каждым студентом предметам своего курса, Совет единогласно определил:

Принципиально ничего не имея против заявленного студентами желания сократить семестровые сочинения до двух и в своем проекте нового академического устава предположив такое именно количество их, Совет имел при этом в виду вместо третьего сочинения ввести практическая занятия. Но в текущем академическом году введение этих занятий невозможно, так как организация их требует времени и средств (приобретения нужных пособий), коими Совет уже не располагает теперь. Притом, по независящим от Совета обстоятельствам в Академии пустуют многие кафедры, вследствие чего оказывается невозможным заменить сочинения расширением лекционных и практических занятий. – Кроме того, уничтожение третьего семестрового сочинения в текущем академическом году должно сопровождаться значительным изменением всего плана ученых и учебных занятий как студентов, так и преподавателей, соответственно коему (плану) распределены лекций и предначертаны темы письменных студенческих работ в начале года с таким расчетом, чтобы студенты без особых затруднений могли выполнить три ученые письменные работы в течение года, причем требования к ним со стороны преподавателей будут предъявлены сообразно с временем их написания. – Не может Совет в текущем году удовлетворить и желание студентов писать семестровые сочинения по избранным ими самими предметам, так, как и такой порядок, соединенный с серьезным изменением всего строя академического преподавания наук, требует тщательно пред началом академического года выработанной системы. – Впрочем,

—17—

охотно идя на встречу желания студентов, Совет, в пределах предоставленной ему компетенции озаботится к началу будущего академического года сокращением семестровых сочинений до двух и, вместо третьего, введением практических занятий».

Определили: Объявить студентам первых трех курсов Академии, что Совет не усматривает никаких оснований к отмене своего двукратного постановления о представлении в текущем 1906–1907 учебном году каждым из студентов трех семестровых сочинений.

XVI. Предложение ординарного профессора Академии С.С. Глаголева:

«Имею честь предложить Совету Академии на вакансию экстраординарного профессора, освободившуюся за увольнением в минувшем 1906-м году от академической службы профессора В.Н. Мышцына, избрать доцента Академии по кафедре библейской истории, магистра богословия, А.И. Покровского, состоящего на духовно-учебной службе с 16 августа 1897 года и вполне достойного звания экстраординарного профессора».

Справка: 1) по § 46 устава духовных академий: «Экстраординарными профессорами могут быть и имеющие степень магистра богословия». – 2) По § 81 лит. в. п. 4 того же устава «избрание кандидатов на должности профессоров» значится в числе дел Совета Академии, представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Избрать и просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении со дня избрания, т.е. с 6 февраля 1907 года, доцента Академии по кафедре библейской истории, магистра богословия, А.И. Покровского в звании экстраординарного профессора Академии.

XVII. а) Доклад секретаря Совета Н.Д. Всехсвятского:

«Честь имею доложить Совету Академии, что в настоящее время в распоряжении Совета имеются: 1) Премия Митрополита Московского Макария в 485 р. – за лучшие печатные труды наставников Академии; 2) две премии Митрополита Московского Макария, по 291 р. каждая, – за лучшие магистерские

—18—

сочинения воспитанников Академии, и 3) премия Епископа Курского Михаила в 201 р. – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию».

б) Представление ординарного профессора Академии С.С. Глаголева:

«В ряду очередных дел Совету предстоит решение вопроса о присуждении премии за лучшие печатные труды наставников академии. Имею честь обратить особое внимание Совета на вышедшую недавно книгу проф. М.М. Тареева «От смерти к жизни», как преимущественно заслуживающую по своим высоким достоинствам увенчания премией.

Полное заглавие книги М.М. Тареева таково: «От смерти к жизни. Выпуск первый. Живые души. Очерк нравственных сил современной России». 172 стр. В своей книге он описывает и рассматривает новейшие опыты практического осуществления христианских идеалов. По лично собранным сведениям и наблюдениям, дополняемым литературными справками, он говорит о киевском покровском монастыре, устроенном великою княгиней Александрою Петровною, о вировской и леснинской обителях, о крестовоздвиженском трудовом братстве, созданным Н.Н. Неплюевым. Исключительно на основании данных печати он говорит о толстовских колониях.

Я сказал, что его книга характеризуется высокими достоинствами. Раньше исследования по этике писались так. Обыкновенно автор собирал этические мнения философов, разбирал их и на их место скромно ставил свое личное мнение, как самое умное и самое верное. Затем, как значительный шаг вперед, проблемы морали стали обсуждаться при помощи популярных сочинений об африканских и австралийских дикарях. Но авторам всех этих исследований, очевидно, не приходило в голову, что материал для решения нравственных вопросов заключается в нас самих и в окружающей нас действительности, что типы первобытные и культурные, преступные и идеальные, все это находится на Руси близ нас при самых благоприятных условиях для наблюдения. Проф. Тареев своею книгою выводить методологию этики на правильный

—19—

путь. Он вошел в живое общение с живыми душами. Он дал личные наблюдения, могущие подлежать пересмотру и проверке. Под его пером этика становится действительною наукою и, как всякая действительная наука, явлением жизненным и плодотворным.

Найти верный путь исследования очень важное дело. Но проф. Тареев не ограничился этим. Он осветил этот верный путь верным христианским светом. Его книга является в сущности комментарием слов апостола: «Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев, не любящей брата пребывает в смерти» (1Ин.3:14). В своем исследовании он раскрывает, как человеческая природа, стремящаяся к любви, жизни и делу, отражает в себе святую правду слов апостола. Попутно он отмечает безнадежность буддийского аскетического идеала. Нравственная жизнь верующего христианина должна быть жизнью по вере, а не смертью ради веры. Таков утверждаемый им принцип.

Идя верным путем и при верном свете, изучает автор в своей книге нравственную жизнь духа. Читать результаты этого изучения приятно, ибо они изложены изящным литературным языком, и поучительно, ибо они представляют данные имеющие не архивное значение, а глубокий практический интерес.

Такие книги, полагаю, особенно должны быть увенчиваемы премиями».

в) Представление экстраординарных профессоров Академии И.В. Попова и И.Д. Андреева:

«При предстоящем присуждении премии просим Совет Академии обратить внимание на сочинение проф. А.А. Спасского: История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Том I. Сергиев Посад. 1906. стр. 652.

Не трудно написать монографию на узкую и специальную тему. Задачи в этом случае ясны и не сложны, область исследования определенна и узка, материалов мало, шансов сказать что-либо оригинальное по вопросу, которым никто еще не занимался, много, знание науки в целом не обязательно. При некоторой осторожности, отгородив себе для исследования маленький уголок, можно и не обнару-

—20—

жить недостатка общих познаний. Но для того, чтобы написать курс или исследование, по широте замысла приближающееся к курсу, необходима большая эрудиция и глубокие познания в науке. Должно быть именно потому в нашей литературе решительно преобладают монографии на узкоспециальные темы. Наоборот исследования с широкими задачами, посвященные изучению целых эпох или крупных исторических движений, представляют собою большую редкость. Но тем более ценности имеют труды подобного рода. К числу этих редких явлений в области нашей церковно-исторической литературы принадлежит книга проф. Спасского. Имея своим предметом выяснение происхождения и истории одного из важнейших христианских догматов, потребовавшего для своей окончательной формулировки столько времени, нравственных жертв, усилий богословской мысли в древней церкви и имеющего неумирающее значение для последующего христианского мiра, она дает научное обозрение целого обширного отдела церковной истории и в этом отношении приближается к тому, что мы называем курсом. Исследование этого значительная периода времени, чрезвычайно богатого событиями, в сочинении проф. Спасского отличается большою полнотой и всесторонностью. Автор излагает внешнюю историю движения, дает характеристику гражданских и церковных деятелей, выясняет историю многочисленных соборов, следит за нарождением и разложением церковных парий. Проникая глубже, за пределы внешних проявлений движения, и подвергая анализу то, что составляло его душу, он раскрывает историю догмата о Св. Троице, начиная с первых попыток его философского обоснования и кончая завершительным моментом этого долгого процесса. Учение апологетов и св. Иринея, монархианство и его виды, система Тертуллиана на западе и Оригена на востоке, судьба той и другой, догматические концепции Ария и Афанасия, анализ никейского символа, догматика Евномия, богословская точка зрения омиусиан, учение Каппадокийцев и анализ Константинопольского символа – вот главнейшие памятники, над которыми трудился автор с целью извлечь отсюда содержащиеся в них тринитарные теории и указать их место в истории постепенно слагавшегося и вы-

—21—

яснявшегося догмата. Эта сама по себе кропотливая и требующая величайшего внимания к деталям работа в книге проф. Спасского получает особенную широту постановки вследствие двух обстоятельств. Автор не ограничивается одною диалектическою и интеллектуальною стороною учения различных богословских групп о Троице. За то или иное понимание этого догмата люди всех направлений проливали свою кровь, жертвовали своим положением и житейским благополучием. Не диалектика и игра словами, не отрешенная от жизни метафизика, не софизмы, которых не мало было сказано в этом споре, могли взволновать народы, разжечь страсти и вызвать на героизм терпения и жертв. За искусной диалектикой, в которой были так искусны греки, скрывались глубокие религиозные потребности и чаяния сотериологического характера. Анализ богословских теорий, сделанные опытною рукою автора, не останавливается на их логической стороне, но вскрывает также их сотериологические тенденции и предпосылки. Далее. Задача автора была бы гораздо проще, если бы при изучении воззрений древне-церковных писателей или деятелей он взял их учение, как нечто данное и не требующее разъяснений со стороны источников и происхождения. Конечно, опущение этой стороны дела, имеющей научный интерес по преимуществу, значительно понизило бы ценность его труда, но оно освободило бы его от необходимости изучать классическую философию, давшую научные формы для догматического творчества древней церкви. Автор не уклонился и от этой проблемы и вложил в ее разрешение много сил и знаний.

Из сказанного для читателя ясен научный характер постановки вопросов и строгость метода, которым автор руководился в своем исследовании. Нет также надобности много распространяться о широте эрудиции, которая нужна была автору для выполнения его научного замысла. Сырой материал в виде десятков томов первоисточников и сотни монографий, уже вложивших свою долю труда в его обработку – вот тот minimum, овладеть которым было необходимо автору, поставившему для себя столь широкие задачи. Достаточно бегло просмотреть книгу г. Спасского, чтобы убедиться в обширности научного материала

—22—

использованного им. Это не одна из тех докторских диссертаций, о которых говорят, что они всегда бывают хуже магистерских, и не сборник публицистических статей, для изготовления которых в каком угодно количестве не требуется ничего, кроме бойкости пера. Книги, подобные диссертации проф. Спасского, в которых почти за каждой строкой стоит источник, историческое свидетельство или факт, часто собираемые с большим трудом и огромной потерей времени, пишутся годами.

В исследованиях, столь разносторонних по задачам и обнимающих собою целые эпохи, не трудно находишь пробелы и недочеты. Найдутся, конечно, они и в диссертации проф. Спасского, но каковы бы они ни были, его книга представляет собою выдающееся явление в нашей богословской литературе и долго будет занимать в ней почетное положение. На основании всего изложенного полагаем, что со стороны Совета Академии было бы делом справедливости увенчать ее полной премией Преосвященного Макария».

г) Представление заслуженного ординарного профессора Академии Н.А. Заозерского:

«Честь имею представить благосклонному вниманию Совета Академии в качестве кандидата на премию м. Макария г. М.И. Бенеманского за его магистерскую диссертацию под заглавием: «Ὁ Πρόχειρος Νόμος Императора Василия Македонянина». Сергиев Посад. 1906. В предупреждение формального возражения ссылкой на § 5-й положения о премиях почитаю долгом объяснить следующее:

Магистерская диссертация г. Бенеманского отнюдь не может быть почитаема только переделкой хорошего кандидатского сочинения: она есть новый труд автора, только имеющий старую тему. Доказательства следущие:

1. В книге 1906 г. введены следующие элементарно новые вопросы и части:

а) Дополнение литературы предмета источниками, с которыми автор познакомился во время пребывания за границею.

б) Вопрос о времени происхождения Прохирона (37–54).

в) Комментарии к тексту переделаны заново (257–433).

г) Отношение Прохирона к Есlogiа аd Prochiron mutate (218–234).

—23—

д) Объяснение – почему Эклоги Льва Исавра стали выдаваться за произведения Льва Мудрого (252–253).

е) Исследование переводного текста Прохирона в Кормчих Сербских редакций (Морачьской, Загребской, Рашской и Сараевской) (475–526).

ж) Исследование о влиянии Прохирона на законник Ст. Душана (526 и след.).

2. Но кроме этого и все сочинение переделано совсем заново. Наглядно это обнаруживается уже счетом страниц кандидатского и магистерского: кандидатское написано на 1074 страницах, каковые в печати дали бы 250 стр. максимума. Между тем магистерское сочинение составляет 557 страниц. При сем должно принять во внимание, следующее: а) автор в магистерском сочинении взял предметом для переисследования только 1-ю половину своего кандидатского сочинения, так что массовое отношение между ними будет относиться как 125 к 557; б) кандидатское сочинение написано стилем довольно широким и страдало «растянутостью изложения и излишними подробностями» – что и было отмечено в отзыве. В магистерской диссертации нет этого недостатка. Стиль автора безукоризнен, сжат и тщательно обработан, взамен широты изложения текста в магистерской диссертации усилена подстрочная часть – цитаты. Принимая во внимание это различие должно сказать, что кандидатское сочинение г. Бенеманского относится к его магистерскому, как обширная программа к тщательно обработанному ее исполнению. Кандидатское сочинение автор исполнил в течение 1 года, а над магистерским работал 3½ года.

На сем основании я полагал бы справедливым дать г. Бенеманскому премию Митрополита Макария за его выдающееся магистерское сочинение».

д) Представление Инспектора Академии, заслуженного ординарного профессора М.Д. Муретова:

«Представляя на премию Преосвященного Михаила второй выпуск труда проф. Г.А. Воскресенского: «Древне-Славянский Апостол: Первое послание к Коринфянам, 1906», считаю достаточным указать лишь на то, что общие качества труда, уже известные Совету по прежним выпускам («Евангелие от Марка» и «Послаще к Римлянам»), именно:

—24—

обширность изучения рукописных текстов, тщательность издания и настоятельная нужда в нем для истории и справы церковно-славянского текста Нового Завета, – по моему мнению, дают проф. Воскресенскому полное право на получение премии Преосвященного Михаила в настоящем году».

Справка: 1) Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария, утвержденных Святейшим Синодом, – а) пп. 1–6: «Проценты разделяются на четыре премии, первая в 500 руб. (ныне 485 р. за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии, вторая в 300 р. (ныне в 291 р.) за лучшие магистерские сочинения воспитанников Московской Духовной Академии, третья и четвертая по 100 руб. (ныне по 97 р.) за лучшие сочинения студентов Московской Духовной Академии, написанные ими в течение первых трех курсов. – Первой премии удостаиваются сочинения, составляющие значительное приобретение или для науки вообще, или по крайней мере для русской научной литературы, которые могут быть или оригинальными исследованиями, или переводами, если только для перевода избраны сочинения важные для науки и не малые по объему, преимущественно сочинения, написанные на древних языках. – В случае, если в каком-нибудь году не окажется сочинения, вполне удовлетворяющего указанным в предыдущем § условиям, премия в 500 руб. может быть разделена на две по 250 р., которые выдаются также за печатные труды, имеющие значительное научное достоинство, но менее капитальные. – Второй премии удостаиваются лучшие из сочинений, написанных на степень магистра, если эта степень получена в Московской Духовной Академии, и, если автор сочинения окончил курс в сей же Академии. – Воспитанники Академии, получившие за свое кандидатское сочинение премии Преосвященного Митрополита Литовского Иосифа (в 165 р.) или премии протоиерея Невоструева (в 200 р.), уже не имеют права на получение премии Преосвященного Митрополита Макария за свое магистерское сочинение, если оно составляет только переделку кандидатского. – Сочинения, написанные на степень магистра, хотя бы авторы их состояли в числе наставников Московской Духовной Академии, не могут быть представляемы

—25—

на первую премию, ни полную, ни половинную, а только на вторую; а сочинения, написанные ими на степень доктора, могут». б) пп. 10–11: «Ежегодно в январском заседании Совета каждый член Совета может предложить, какое из сочинений, напечатанных наставниками Московской Духовной Академии в прошедшем году, он считает заслуживающим премии, причем он должен представить письменное указание главнейших достоинств сочинения. – В том же заседании решается вопрос, какие из сочинений, за которые в прошедшем году авторы их удостоены в Московской Духовной Академии степени магистра, могут быть, сообразно с изложенными в 4 и 5 §§ условиями, допущены к соисканию премии». в) пп. 13–15: «Чрез два месяца после январского заседания Совета, в мартовском заседании происходит обсуждение достоинства представленных на премию сочинений и присуждение самых премий. – Если в распоряжении Совета есть сумма для того, чтобы назначить кроме полной премии половинную, то Совет может в том же заседании назначить за сочинение второе по достоинству половинную премии. – В том же заседании Совета решается вопрос, какое из сочинений, написанных на степень магистра, заслуживает премии». – 2) Из бывших воспитанников Московской Духовной Академии утверждены в 1906 году Советом Академии в степени магистра богословия: а) исправляющий должность доцента (ныне экстраординарный профессор) Π.П. Соколов за сочинение под заглавием: «Вера. Психологический очерк. Москва, 1902 г.»; б) исправляющий должность доцента (ныне экстраординарный профессор) С.И. Смирнов за сочинение под заглавием: «Духовный отец в древней восточной церкви (История духовничества на Востоке). Часть I (Период вселенских соборов). Сергиев Посад, 1906 г.» и в) помощник секретаря Совета и Правления Академии М.И. Бенеманский за сочинение: «Ὁ πρόχειρος νόμος Императора Василия Македонянина. Его происхождение, характеристика и значение в церковном праве. Выпуск первый». Сергиев Посад, 1906 г. – Из них только магистерская диссертация помощника секретаря М.И. Бенеманского представляет собою переделку его кандидатского сочинения, писанного в 1900–1901 учебном году на тему: «Ὁ πρόχειρος νόμος Императора Василия Маке-

—26—

донянина» и увенчанного Советом Академии премией Митрополита Литовского Иосифа в 165 рублей. – Диссертации же профессоров П.П. Соколова и С.И. Смирнова связи с их кандидатскими сочинениями не имеют. – 3) Положения о премии Преосвященного Михаила, Епископа Курского, утвержденного Святейшим Синодом, – а) §§ 3–7: «Премии назначает Советь Московской Духовной Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства Митрополита Московского. На соискание премии поступают только те сочинения, который принадлежат или преподавателям Московской Духовной Академии, или лицам, получившим воспитание в сей Академии. Премии может быть удостоено сочинение и в том случае, если автор получил за свое произведение какую-либо другую меньшую премию, если же он получил премии большую, то его сочинение не может быть удостоено премии Епископа Михаила. Сочинения поступают на соискание премии только следующим порядком: ежегодно, ко времени январского заседания Совета, каждый преподаватель Академии может внести в Совет, чрез председателя Совета, предложение, какое из сочинений, напечатанных в прошедшем году, он находит заслуживающим премии, причем представляет письменное указание достоинств сочинения». б) §§ 9–10: «В мартовском заседали Совета происходит обсуждение достоинства сочинений, представленных на соискание премии, и присуждение премии. – Если в каком-нибудь году не будет предложено сочинений на соискание премии, или если предложенные сочинения не будут удостоены премии, то премия отлагается до будущего года.

Определили: 1) Труды ординарного профессора М.М. Тареева («От смерти к жизни. Выпуск первый. Живые души. Очерк нравственных сил современной России») и экстраординарного профессора А.А. Спасского ["История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Том первый. Тринитарный вопрос (История учения о св. Троице)] иметь в виду при назначении в мартовском собрании Совета премии Митрополита Макария за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии, а труд заслуженного ординарного профессора Академии Г.А. Воскре-

—27—

сенского («Древнеславянский Апостол. Первое послание к Коринфянам) – при назначении премии Епископа Курского Михаила. – 2) Магистерские диссертации экстраординарных профессоров П.П. Соколова и С.И. Смирнова и помощника секретаря Совета и Правления Академии М.И. Бенеманского, – в виду того, что последняя, по засвидетельствованию заслуженного ординарного профессора Н.А. Заозерского, представляет собою совершенно новый труд автора, только имеющий старую тему, – допустит к соисканию премии Митрополита Московского Макария за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства; «1907 г. Февр. 28. По ст. ХVI. Согласен и ныне же вхожу с таковым ходатайством. Прочее смотрено».

12 апреля 1907 года. № 3

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский, ординарный профессор А.И. Введенский, экстраординарные профессоры: А.П. Шостьин, А.П. Голубцов, А.А. Спасский, И.В. Попов, И.Д. Андреев, Н.Г. Городенский, С.И. Смирнов и А.И. Покровский.

Слушали: I. Сообщение Его Высокопреосвященства на имя Преосвященного Ректора Академии от 13-го февраля 1907 года за № 61:

«Его Императорское Высочество Великий Князь Михаил Александрович в рескрипте ко мне, от 31 января сего 1907 года за № 852, просит меня передать свою сердечную благодарность членам академической корпорации Московской Духовной Академии за отчисления из содержания, внесенные ими на усиление военного флота.

О таковой благодарности Его Высочества считаю долгом довести до сведения Вашего Преосвященства для объявления членам академической корпорации Московской Духовной Академии, внесшим отчисления из своего содержания на усиление военного флота».

—28—

Определили: О выраженной Его Императорским Высочеством благодарности за отчисления из содержания на усиление военного флота объявить всем членам академической корпорации; самое же сообщение хранить при делах Совета Академии.

II. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Февр. 19. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 16 февраля за № 1961:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства от 16 минувшего Января за № 69, по ходатайству Совета Московской духовной академии об учреждении при академии второй стипендии имени покойного протопресвитера Московского Большого Успенского Собора Александра Ильинского. Приказали: 1) Учредить при Московской духовной академии вторую стипендию названного имени на проценты с завещанного для сего протопресвитером Ильинским капитала, заключающегося в 3½ % билете Государственной Комиссии погашения долгов на сумму в шесть тысяч рублей и 2) представленное положение о сей стипендии утвердить, с исключением в пар. 2 слов «преимущественно из воспитанников духовного звания», как не выраженных в завещании жертвователя; о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

б) Копию утвержденного определением Святейшего Синода, от 24 января – 13 февраля 1907 года за № 499, положения о стипендии имени покойного о. Протопресвитера Московского Большого Успенского Собора Александра Ильинского:

§ 1

«На проценты с поступившего по завещанию покойного Протопресвитера Московского Большого Успенского Собора Александра Симеоновича Ильинского капитала, заключающегося в 3½ % билете Государственной Комиссии Погашения Долгов за № 10216 (ныне после переписки означенного билета Государственною Комиссией Погашения Долгов на имя Московской Духовной Академии, – за № 100989-м), на вечный вклад в шесть тысяч рублей (6.000 р.), учре-

—29—

ждается при Московской Духовной академии стипендия имени названного о. Протопресвитера.

§ 2

Стипендия назначается Советом академии на четыре года одному из своекоштных студентов академии, отличающемуся прилежанием в учении и благонравием, по происхождении из Московской епархии.

§ 3

Если стипендия освободится прежде окончания стипендиатом полного академического курса (вследствие, напр., смерти, стипендиата или увольнения его из академии), то она назначается порядком, указанным в § 2.

§ 4

Пользование стипендией не налагает на стипендиата никаких обязательств.

§ 5

Стипендия должна быть назначаема лишь в том случае, если сумма процентов с капитала будет равняться сумме, ассигнуемой на ежегодное содержание казенно-коштного студента академии; до того же времени проценты должны быть присоединяемы к основному капиталу для увеличения его до требуемых размеров».

Определили: Принять к сведению и руководству.

III. а) Копии сданного Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Марта 18. В Правление Московской Дух. Академии» – указа на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 16 марта за № 3172:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 22 февраля сего года за № 423, журнал Учебного Комитета № 93, с заключением Комитета, о замещении должности инспектора в Могилевской духовной семинарии, освободившейся за назначением священника Зефирова ректором той же семинарии. Приказали: Согласно ходатайству Преосвященного Могилевского и заключению Учебного Комитета, назначить помощника инспектора Московской духовной академии Дими-

—30—

трия Чистилина на должность инспектора в Могилевскую духовную семинарию; о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

Справка: Вследствие отношения Правления Могилевской духовной семинарии от 24 марта за № 336, формулярный список и прочие документы бывшего помощника инспектора Академии Д.К. Чистилина препровождены Советом Академии, при отношении от 28 марта за № 852, в Правление названной семинарии с присовокуплением, что по должности помощника инспектора г. Чистилин рассчитан Правлением Академии жалованьем по 15-е марта сего 1907 года включительно.

б) Представление Преосвященного Ректора Академии:

«г. Инспектор Академии – заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов обратился ко мне с заявлением следующего содержания: «На освободившуюся вакансию помощника инспектора Академии имею честь, согласно § 40 устава духовных академий, рекомендовать кандидата Московской Духовной Академии Константина Владиславлева». – Долгом считаю представить о сем Совету Академии».

в) Прошение на имя Преосвященного Ректора кандидата Академии выпуска 1906 года Константина Владиславлева:

«Почтительнейше прошу Ваше Преосвященство определить меня на освободившееся место помощника инспектора Академии».

Справка: По § 40 устава духовных академий: «Помощники инспектора, которых полагается два, избираются Советом по рекомендации инспектора и представлению Ректора и утверждаются Епархиальным Преосвященным».

Определили: Избрать на вакантную должность помощника инспектора Академии и ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении в оной кандидата Московской Духовной Академии выпуска минувшего 1906 года Константина Владиславлева.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Марта 30. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 28 марта за № 3670:

«По указу Его Императорского Величества, Святей-

—31—

ший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 28 минувшего февраля за № 81, по ходатайству Совета Московской духовной академии о замещении в академии должности экстраординарного профессора, освободившейся за увольнением от академической службы профессора Мыщцына. Приказали: Доцента Московской духовной академии по кафедре библейской истории, магистра богословия Александра Покровского, избранного Советом названной академии в звание экстраординарного профессора, утвердить, согласно изъясненному представлению, в таковом звании, со дня избрания в оное – 6 февраля сего года; о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Об утверждении доцента А.И. Покровского в звании экстраординарного профессора Академии внести в формулярный о службе его список и сообщить Правлении Академии – для зависящих распоряжений.

V. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Апр. 7. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 6 апреля за № 4105:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: прогнете сербско-подданного иеромонаха Иринея, окончившего курс учения в Призренской духовной семинарии и состоящего ныне при сербском подворье в Москве, о разрешении ему поступить в одну из духовных академий, с назначением на содержание синодальной стипендии. Приказали: Разрешить Совету Московской духовной академии допустить иеромонаха Иринея в начале будущего 1907–8 учебного года к испытаниям для поступления в число академических студентов, предоставив при сем Совету, в случае принятия названного иеромонаха в академию, ходатайствовать о назначении ему на содержание стипендии из средств Святейшего Синода: о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Принять к исполнению.

VI. Определение Святейшего Синода от 27 февраля 1907 года за № 1275, о предметах для приемных испытаний в духовные академии (из № 9-го «Церковных Ведомо-

—32—

стей, издаваемых при Святейшем Правительствующем Синоде», за 1907 год):

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод имели суждение по возбужденному Советом одной духовной академии вопросу о том, имеет ли право Совет академии, в виду временных правил для академий, самостоятельно назначить предметы для приемных испытаний в академию в августе сего года, или следует считать таковыми назначенные по определению Святейшего Синода, от 2–22 марта 1904 года за № 1186, предметы. Приказали: Принимая во внимание, что назначение, по определениям Святейшего Синода от 4–13-го декабря 1901 года за № 4939, и от 2–22 марта 1904 года за № 1186, приемных испытаний во все духовные академии по одним и тем же предметам курса духовных семинарий было сделано для установления однообразных требований при приеме воспитанников в состав новых академических курсов, причем указаны для испытаний по преимуществу предметы богословские в виду особо важного значения их для желающих получить высшее духовное образование, Святейший Синод не усматривает оснований к изменению синодального постановления, от 2–22 марта 1904 года за № 1186, коим предписано: приемные в духовные академии испытания впредь производить – устные: по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, как двум отдельными предметам, догматическому богословию, всеобщей церковной истории до разделения церквей и одному из древних языков по выбору экзаменующихся и два письменные: одно по богословскими и другое по философскими предметам, с написанием одного поучения, о чем и определяет: для исполнения по духовно-учебному ведомству, объявить чрез напечатание в журнале: «Церковный Ведомости».

Определили: Принять к исполнению.

VII. Определение Святейшего Синода от 20 января-7 февраля 1907-го года за № 314, об утверждении правил пересылки рукописей и книги из одного учреждения в другое (из того же № 9-го «Церковных Ведомостей»):

«По указу Его Императорского Величества, Святей-

(Продолжение следует).