Июнь

—65—

тельном и гнусном, когда можно сказать виновнику всего этого так: такими дарами увенчивают тебя твои измышления, таким воздаянием вознаграждают тебя вопрошатели твоих мудрых и искусных речей; к столь великой чести привели тебя отвлечённые и возвышенные твои догматы. Не есть ли всё это безумнее бреда пьяных, безрассуднее действий людей исступлённых и неистовствующих? Это отрыжка людей, услаждающих своё чрево и горло. Таковы плоды приятного ему навоза. Это рассуждения неумеренных изблеваний, псовой и свиной жизни и зверского права; это действия людей, выслеживающих неразумных животных; это – поведение людей, погружающих руки в христианскую кровь и поднимающих десницу против Христа; это – изобретение людей, обрезающих человеческую плоть. К людям, дерзающим так мыслить, вполне подходит это священное изречение: юрод до юродивая изречёт, и сердце его тщетная уразумеет, еще глаголати на Господа прелесть (Ис.32:6). Ибо какой здравый ум может помыслить это? Люди, не лишённые разума, не могут так думать и говорить.

35. – Спаситель, даже когда Он по преизобилию милосердия выносил скорби и поругания, когда был побиваем камнями, когда принял конец всех мучений – смерть, не претерпел этого. Неужели Он может претерпеть это на иконе? Напротив, как там Слово не претерпело ничего по Своей природе и не отделилось от плоти, но вместе и нераздельно соприсутствовало ей во время её страданий, так и здесь на изображении Оно не может испытать ничего подобного. Везде одинаково оно пребудет одним и тем же Словом истины. Как носившее образ перстный и бренную персть, Оно могло бы сказать

—66—

Мамоне: в этом Я не неописуемо, а напротив описуемо. Так как тварь подверглась поруганию и истязаниям, то она также должна принять и ограничение пространством и свойство быть описываемой и изображаемой, нисколько не отделяясь от соединённого с ней и соприсутствующего ей Слова.

36. – Если Мамоне непонятно, как это происходит, если ему недоступен смысл таинства, то он мог бы спросить живописца и от него услышал и узнал бы, разумеется при том условии, если бы обладал твёрдым умом и не был лишён духовной восприимчивости, следующее: мы пишем и изображаем то, чему научились из святых Евангелий, согласно древнему отеческому преданию, переходившему от отцов к детям, и ничего не делаем вопреки богодухновенным изречениям. И если последние достойны почтения, то и иконы или должны быть удержаны вместе с ними или же вместе с ними должны быть отвергнуты, как имеющие одно и тоже содержание. Писания научили нас, что ипостасное Слово Божие ради нас соделалось человеком, обращалось среди людей, восприняло подобно нам плоть и кровь, несотворенное стало тварью, Слово одебелело и стало плотью, невидимое сделалось видимым, бесстрастное по человеколюбию ради нас приняло страдание. И мы, слышавшие тех, которые видели, верим этому, чтобы удостоиться блаженства: блажени не видевшии и веровавше (Ин.20:29). Итак, что мы видели нашими очами веры и что мы осязали руками, то мы пишем (Ин.1:1) и изображаем, не разделяя и не отделяя раз навсегда соединённую с Божеством плоть, ибо нелепо даже сказать это и крайне безумно помыслить об этом. Мы изготовляем иконы и в тоже время при-

—67—

знаём, что соблюдаем писания, согласно издревле господствовавшему священному православному обычаю.

37. – Если же ты не веришь в Евангелия, то мы прекратим защищение и доказательства. Или принимай иконы, или же отвергай и Евангелия. Для нас преданное по вере является не менее достоверным, чем то, что происходит под руками и пред глазами; ты же не уразумел этого настолько, чтобы быть в состоянии убедиться в истине того, потому что ты плотян, никнешь к земле и ничего не понимаешь в наших таинствах. При виде солнечного луча, падающего на дерево или на другое что, подумаешь ли ты, что когда дерево срублено, будет подрублен совершенно также и луч, не способный испытать это? И разве если бы кто изобразил фигуру солнца, отделил бы тем солнце от света? Или при виде раскалённого железа, если бы его стали поливать водой, подумал ли бы ты, что вместе с огнём гаснет и уничтожается железо, которое не имеет свойства портиться от охлаждения и влаги и которое напротив, благодаря им, твердеет и крепнет? Следовало бы, чтобы Мамона тщательно понаблюдал эти явления, под руководством истины поразмыслил о природе их и затем по этим примерам уразумел в отношении к предмету нашей речи, что Слово не может описываться с плотью и что всё наполняющее (Слово) не может отделяться от неё, когда она изображается. Итак, многое говорит за то, что проповедуемое Мамоной есть не догматы, а бредни. Он болтает хуже ворон и лягушек, как безгласная рыба и бесчувственный дуб он злословит Христа и веру нашу.

38. – „Ибо невозможна такая икона, которая бы не

—68—

представляла формы и черт лица своего первообраза, каково оно есть“. Итак, если Христос имеет вид и черты, то Его икона будет представлять Его совершенно прилично и благочестиво. Если же она представлять Его не будет; то Он оказывается не имеющим вида, черт и лица, то есть Христос лишён ипостаси. К такому заключению приводит речь Мамоны. Так от слов своих оправдается и от слов своих осудится. И если вообще невозможно существование иконы, которая бы не представляла форму и черты лица своего первообраза, то и икона, представляющая нам Христа, как подобие, и с именем Его хранившаяся христианами, – причём надпись вполне подтверждает истину, – изображает пред нами вид и лицо Его, как первообраза, ибо изготовляется именно в подражание Ему. И теоретические соображения подтверждают истинность нашей речи. Если икона Христа изображает не Его, то она не будет представлять образа и кого другого, ибо как она будет изображать того, кого она не есть икона? Образ одного не может быть подобен образу другого, как одна восковая печать не сходится с другой. Мамона же сделал именно это, когда отверг икону Христа на том основании, что она не имеет ни лица, которое должна бы представить и показать, ни первообраза, который должна бы изобразить. Итак, против воли он вынужден признать на основании собственных речей, что Христос безличен, безобразен и неизобразим, а также что Он лишён ипостаси. Именно поэтому возводя обвинение на живописцев, он подвергал их истязаниям за то, что они изображали недействительный образ и не существующее лицо. Вследствие этого же он осмелился нечестиво прилагать ко свя-

—69—

щенным изображениям Христа название идолов, устанавливая этим, что Христос лишён лица и даже ипостаси, ибо говорят, что идол есть изображение никогда не существовавшего, не подобие, ибо он не имеет отношения к тому, чему уподобляется, а мнимый образ, неразумно приготовляемый ваятелем. Таковы положения, порождаемые умом Мамоны, который не допускает во Христе никакого внешнего образа. Но божественный Апостол, разъясняя Христову тайну, говорит нам не только об одном божественном, но ещё и о другом образе – образе раба, говорит о Христе, соделавшимся подобным человекам и по виду ставшим как человек (Флп.2:7). Посему следуя Павлу и исповедуя во Христе два образа, являющие нам два естества, мы признаём страстного подобно нам человека имеющим внешний вид, описуемым. Но Мамону вид человеческий не приводит к мысли об описуемости; не внимает он и божественному Петру, который говорит, что Бог прослави отрока своего Иисуса (Деян.3:13), и представляет этого Отрока безобразным и безличным. Чем же он считает спину и ланиты, из которых первая приняла бичевания, а вторые – удары, а также пронзённые божественные рёбра и раны от гвоздей? Но всё это для Мамоны вздор и суесловие. Кажется, и в этом пункте Мамона имел своим учителем Евсевия, который пустословил, что человеческий образ Христа совершенно изменился и не сохранил присущих ему свойств. Когда Мамона уразумел, что никто из православных не примет его праздной болтовни, то, расставшись с словами, он перешёл к делу, выступив явно в качестве врага Христова, и с того времени употреблял все ухищрения и уси-

—70—

лия, поносил и отметал вместе с иконой и сам первообраз и изглаждал память о нём, ибо тяжело ему видеть Христа на иконе. Затем как бы пришедши в себя (при мысли), что Христос оказывается у него лишённым лица и ипостаси, он подобно очнувшимся от горячечного бреда и избавившимся от безумия, обращается к себе, возвращается на свою блевотину, снова заводит речь о лице и говорит:

39. – „Невозможно изображать лицо одного естества у того, кто состоит из двух естеств при одном лице, так что по другому естеству он оказывается без лица“. И теперь он настаивает на своих положениях, однако не прежним способом. Здесь он покидает вопросительную форму, как бы забыв своё же, не обращает внимания на прежние измышления и вскрывает свои взгляды, причём пользуется не логическим методом, ведёт речь не на основании доказательств от Писания или отеческих, но дерзостно излагает то, что позволяла ему его власть, нечистый ум, тучное чрево, скверные изблевания, навозная грязь, а также безмерная страсть к мирскому и низкому, чем он думал хвастаться и тешиться. Что он расточает пред нами праздные и пустые речи, ясно каждому. Однако необходимо неустанно бороться с этим невежеством благовременно и безвременно. Ничто не мешает нам, отправляясь от содержания его речи, довести его до противоречия и показать, что он явно борется с самим собой. Следует обратить внимание на то, что так как в виду существования единого лица он говорит о невозможности изображать Христа по одному из двух естеств и немного спустя подтверждает это в словах „икона

—71—

есть икона лица и потому божеское естество, как неописуемое, лица не имеет“, то для допущения соответствующего его речи противоположения Мамона на основании мысли о том, что Христос изображаться не может, должен был бы вывести заключение, что Он лишён лица и по другому своему естеству. Но это в свою очередь невозможно. В данном случае он вынужден был бы сказать, что при существовании двух естеств в одном лице, причём лицо одного естества неизобразимо, а другое естество лишено лица, невозможно мыслить Христа даже только Богом и, приписывая лицо только Его божеству, не изображать Его, потому что неизобразимое предполагает неизобразимость лица, а между тем плоть описуема. Итак, рядом с прежними нелепостями Мамоны и настоящие несообразности не менее явны. Он не избежал двойной пропасти, будучи уловлен сетями своих речей, ибо против воли вынужден был, хотя много трудился, а ещё более пустословил о неописуемости, признать Слово описуемым, чтобы не делать вывода, что лицо относится ко одному только божескому естеству, а плоть остаётся без лица. В противном случае ему необходимо придётся мыслить Его невидимым, неосязаемым и бесстрастным и вообще допустить, что Оно не восприняло плоти. Но каким образом в таком случае он избежит богохульства докетов и фантасиастов? До сих пор он не называл это лицо и ипостась простыми: иначе он должен был бы упразднить всё домостроительство, что ясно высказать он опасается, так как оказалось бы, что он ниспровергает все наши таинства; ибо простое по природе не может быть видимым, представляемым, страстным; бесстрастное же и нетленное со-

—72—

вершенно непостижимо и недоступно пониманию. А это что есть иное, как не Бог? Этого Мамона не говорит, а признаёт, что лицо сложно, утверждая, что оно имеет два естества, хотя и скрывает, как он представляет способ их соединения. Он пытается при помощи одного слова неописуемость упразднить все другие свойства!

Мы утверждаем, что ипостась состоит из двух противоположностей, как научают нас богословы: „явившийся Бог с воспринятым (человеческим естеством), одно из двух противоположных, т. е. плоти и духа“ (Григорий Богослов). Невозможно, чтобы два естества, соединённые в одном существе, не были противоположны и различны. Их различие показывает уже число: если к сложному прилагается число, то оно указывает на различие природы (составных частей) исчисляемого. Если бы они были одним и тем же, то их было бы не два, а одно, ибо как может быть сложное при одном и том же естестве? Сложное говорит о различии слагаемых, а также о их разнородности. Выслушаем отца, который, рассуждая о составе и творении человека, созданного из естеств видимого и невидимого, совершенно противоположных друг другу, замечает: „он не был слиянием двух, ни смешением противоположных (составных частей)“. Итак, почему же, называя ипостась сложной, он не признаёт соответственно и последовательно свойств, подобающих естествам, в ней мыслимым? Ибо если видимое противоположно невидимому, осязаемое неосязаемому, тленное нетленному, страстное бесстрастному, – или ещё какие-либо подобные противоположности мыслятся об одном и том же лице Христа, – то почему же не может мыслиться в прило-

—73—

жении к нему антитеза описуемого и неописуемого? Кто допускает, что плоть неописуема, тот утверждает ничто иное, как то, что божеское естество ничем не отличается от человеческого, несотворенное от сотворённого, ибо отождествляет оба. И напрасно он поэтому и неуместно заводит речь о двух естествах. Если не приписывать каждому из естеств присущие им качества, из которых они состоят, и отличительные свойства, то почему же мы будем знать о естественных различиях и существенных признаках? При таких условиях пришлось бы противоположности называть тождественными, что недопустимо.

40. – Всё это бредни и софизмы Ариан, Аполлинария, Евтихия и секты смесителей и акефалов. Некоторые нижеприведённые положения их могут показать, насколько отличаются от них мнения Мамоны. Так у них есть следующие места: „так что говоря о плоти, что она имеет лицо не собственное, а Божие, мы признаём Бога в Божеской славе“. – И ещё: „если Родившийся от Девы именуется единым Господом и есть Тот, через Которого всё произошло, то Он есть одно естество, ибо одно лицо не допускает разделения на два: ведь ни тело не есть особое естество, ни также божество во плоти не есть особое естество. Но как человек есть одно естество, так и Христос, бывший в подобии человеческом“. Так как Мамона говорит то же, то для последовательности ему нужно было утверждать, что во Христе одно естество, составленное из двух, дабы, погрешая вместе с ними, не отставать от них в нечестии. Поистине болея их безбожием и богохульством, он постарался отвергнуть великий и многолюдный святой собор, который, движимый Бо-

—74—

жественным Духом, раскрыл учение об ипостаси и о естествах во Христе, ясно и отчётливо возвестив нам таинство Божественного домостроительства.

Прежде всего следует обратить внимание на то, что Мамона в данном случае утверждает, что Христос из двух естеств. Но я недоумеваю, как это возможно для того, кто немного раньше отказывался приписывать Ему какой-либо образ. Однако он отнюдь не говорил при этом, что Он и во двух естествах¹⁰⁰³. Итак, не сливает ли и он в след за своими учителями естество ради единой ипостасти. Упраздняя описуемость, он явно отрицает и прочие отличия плоти. Но говоря так, он не сохранит свойств и естества божеского и не будет в состоянии признать ипостась Господа ни описуемой, ни неописуемой, ибо такова сущность слияния: оно не показывает ничего из того, что входит в соединение, существующим самостоятельно, но чем-то иным, как это бывает в вещах, изменяющих друг друга. Подобное этому можно наблюдать на смешении жидкостей, на сплаве металлов, а также на составляемых во врачебной науке лекарствах и наконец на соединении составных элементов в тела, в которых ничего не существует отдельно – ни огонь, ни земля, ни что другое. Совершенно так же думал Мамона и о двух действованиях, мыслимых во Христе. При одной ипостаси он должен был допускать и одно действование и таким образом выказать себя последователем наставников своих, учивших о слиянии

—75—

и мнимом воплощении Господа. Как эти последние нечестиво и злокозненно нападали на двойственное число, которое чтили поборники истинной религии и православного учения, и затем выставляли это число, как причину разделения ипостаси во Христе, так что допускали или два лица для двух естеств или в виду одного лица признавали неизбежно только одно естество, – так и Мамона, привязавшись к слову неописуемый, из всех сил добивается или того, чтобы при помощи его разделить ипостась Христову, или того, чтобы Слово было соописуемо плоти. Ибо дальнейшая речь его такова:

41. – „Но он (живописец) должен или описывать на иконе и божеское естество, ибо Христос (состоит) из двух (естеств), или же представлять Его простым только человеком и так изображать Его, поскольку икона есть икона лица и поскольку божеское естество неописуемо“. На каком основании он утверждает это? Мыслимо ли такое состояние или нет? Он провозглашает это, в угождение своей глупости, произвольно, не обращаясь к помощи истины. Мы же немного раньше говорили уже об этом в согласии с истиной, именно, что Божественное Слово по природе Своей бесстрастно и, даже будучи в теле, пребыло тем не менее бесстрастным и совершенно чуждым того, что Ему приписывает праздная болтовня. И теперь тоже скажем кратко. Следует заметить, что Слово не только не может описываться, когда описывается плоть, но Оно не описывается даже присутствуя в теле, которое соединено с Ним существенно и нераздельно. Я думаю, что это известно всем, если конечно верить в благовествование о содеянном во время божественного снишествия. Иначе каким образом

—76—

можно считать заслуживающим веры Иоанна, который свидетельствует истину и говорит: посреде вас стоит егоже вы не весте (Ин.1:26), указывая на Того, Кто ещё присутствовал телесно? И Сам Спаситель Истина сказал Нафанаилу: прежде даже не возгласи тебе Филипп, суща под смоковницею видех тя (Ин.1:48). Пребывая телесно с учениками вдали от Вифании, Он провозвестил кончину Лазаря (Ин.11:14). После воскресения Он обещал ученикам пребыть с ними до скончания века (Мф.28:20). Зачем перечислять больше? Где двое или трое собраны во имя Его, там Он обещает быть среди них (Мф.18:20). Христиане собираются везде; и Он везде будет и, – как ясно всем, – именно по Своей неизреченной и таинственной природе, с которой мы мыслим Его везде и над всем. И божественные изречения возвещают это: еда небо и землю не Аз наполняю (Иер.23:24). И ещё: Бог приближаяйся, глаголет Господь, а не Бог издалеча (Иер.23:23). И: камо пойду от Духа Твоего; и от лица Твоего камо бежу. И притом Сам Он присутствует во всём, но не всё присутствует в Нём, как говорят богословы. Из всего этого ясно, что Он присутствует во всём по божеству, ибо телесно Он не везде присутствует с собравшимися. Он не присутствовал тогда, когда ученики говорили Ему: и бесы повинуются нам о имени Твоём (Лк.10:17). В это время тело было в каком-либо другом месте. Итак, ясно, что по телу Христос был описуем, чудеса же всюду творила необычайная и непобедимая сила Его имени. И не пророческим предвидением и даром (да не будет!) Он делал и предрекал это ученикам, как бы прозревая будущее, но как Бог везде присутствую-

—77—

щий, и также не одним действованием, как пустословили некоторые из древних, утверждавшие, что Слово оставило небеса ипостасно во время божественного воплощения и пребывало с нами по существу, а с Богом и Отцом только действованием и величием, ибо они полагали, что сущность и действование одинаково отличны как в существах телесных, так и в Божественном Слове. Православные это отвергают, ибо не признают такого различия в отношении к существам простым и бестелесным. И действительно сущность и действование здесь не должны быть отличаемы, дабы не мыслить сложным того, что превышает всякую простоту. Ни сущность не может быть без действования, ни действование без сущности. Отец Мой, говорит Спаситель, доселе делает и Аз делаю (Ин.5:17). Сущность указывает на то, что Он пребывает пресущественно, всегда Себе равен, остаётся неуклонно твёрдым и неподвижным. Действование же указывает на промыслительные пути в отношении к сущему и на исследимое управление, которым он пользуется, не лишаясь Своей простоты, промышляя над всем. И хотя Он пребывал с людьми, как истинный человек, но и не оставлял лона Отчего; Отец был в Нём и Он в Отце (Ин.10:38). – Итак, согласно тому, к чему приводит правильное рассуждение, если Слово не описывается в собственном теле, то не превысит ли меру всякого безумия, тупости и нечестия утверждение, что Слово описывается вместе с описуемым телом, в то время как Божественное Слово неописуемо? Возьмём (для разъяснения) однородное с обсуждаемым вопросом. Так как Слово присутствует во всём, то весьма неразумно и крайне нелепо было

—78—

бы утверждать, что Слово отделяется от тела, если тело признать описуемым. Ибо если Слово не отсутствует нигде и не удаляется ниоткуда, то что может быть правильнее утверждения, что Оно всегда присутствует в собственном теле, ипостасно с Ним соединённом и описуемом, дабы таким образом сразу изобличилось странное и неразумное упорство нечестивцев? Если бы вся тварь, в которой присутствует Слово, как неописуемый Бог, была неописуема, то их соображения имели бы какое-либо значение. Если же всё описуемо, то чем вызывается это нелепое и жалкое стремление одно только Слово отделить от тела? Поистине так рассуждающие и говорящие ткут паутину.

42. – После сказанного обратимся к продолжению нашей речи. Если Мамона утверждает, что Христос из двоицы (естеств), то (если только он желал сохранить то, что он называет этим славным и знаменитым именем двоицы) он должен бы признать Христа описуемым по обоим естествам. Но так как он этого не признаёт, то это сложное и дивное понятие двоицы у него распадается. Особенность высокомерия и самолюбия состоит в том, чтобы слишком легко относиться к предметам, выходящим за пределы обыкновенного, и явно заблуждаться там, где можно постигать и исследовать. На основании того, что он говорил раньше, он должен был предчувствовать и догадываться, что выйдет у него из всего этого. Итак, он допускает, что Христос состоит из двоицы? Вследствие этого Он конечно будет сложен, ибо простое несложно, а то, что из двоицы, сложно. Какое же отсюда заключение? Если божество неописуемо, потому что просто и несложно, то состоящее из двоицы

—79—

каким будет? Против желания он должен сказать, что оно будет описуемым. Притом самое понятие сложности необходимо предполагает описуемость. Таким образом везде он оказывается в противоречии и с истинным учением и с самим собою. Против его соображений следует сказать ещё следующее. Он полагает, что постиг таинство Христово, но он не знает и не видит того, что у его ног. Раз отклонившись от правого и царского пути, он идёт по крутизне, покатой с обеих сторон.

Итак, он хочет заставить своих слушателей силой доводов выбрать одно из двух. Первое: или живописующие Христа вынуждены впадать в двоякий грех. Первый: или вместе с иконой описывать и божество ради единого лица, которое, как говорят, состоит из двоицы, или же представлять Христа простым только человеком и соглашаться таким образом с безумием Нестория. Второй: живописцы, стараясь избегнуть этого, не должны изображать Его совсем, чтобы таким образом впасть в зловерие Мамоны, т. е. пристать к противной секте фантасиастов, совершенно отпавших от истины, каковой секте усердно радеет Мамона, утверждая с одной стороны, что Христос состоит из двоицы, а с другой – везде отказываясь признать, что Христос в двоице, т. е. в двух естествах. В таком случае учение о божественном воплощении извращалось бы совершенно. Церковь, избегая этих нелепостей и удерживаясь богоприлично от уклонения в ту или другую из этих крайностей, шествуя средним и прямым путём, держится только одной истины, исповедует и чтит православно и свято домостроительство Христово. Рассуждающий же подоб-

—80—

но Мамоне делает нечто похожее на то, как если бы кто при виде многих оттисков, произведённых на воске золотым перстнем, стал утверждать, что или золото, отпечатлевающее оттиски, смешалось с воском, или же вырезанная на перстне надпись совершенно от него отдалилась и отделилась. Или, как если бы кто, наблюдая изображение огня, как часто мы видим огненные круги и пламя на картинах с херувимами, – ибо в таком виде богословы созерцали ангелов, – подумал, что жар от огня описывается вместе с материалом, или что изображаемый огонь лишается своего существенного свойства. Если думать и говорить это неразумно и невозможно, то ещё более неразумны и невозможны рассуждения Мамоны: они суть извержения мысли невежественной и повреждённой. Ибо если упомянутые предметы не претерпевают ничего в своей природе, то как же преестественное и бесстрастное Слово может быть или описано с плотью или отделено от неё, когда она описывается, или претерпеть что другое, если Оно не описывается даже в пречистой плоти Его, с которой соединено существенно? Между тем этот мудрец должен был знать и верить, согласно с догматами христианскими, что божественное Слово, желая спасти наш род спасительным Своим явлением, восприняло непостижимо и неизреченно в Свою ипостась и объединило с Собой всё описуемое, живописуемое и изобразимое естество наше, которое и после воспрятия навсегда останется изобразимым и описуемым. И если бы описуемое тело это не было воспринято, то оно не было бы и спасено, ибо не усвояемое не может быть уврачёвано, как говорят богословы. Затем Мамона прибавляем следующее:

(Продолжение следует)h6C .

—207—

IV.

Недавно пастыри одной из столиц не чернилами, а кровью писали. „Современное положение столичного духовенства, а равно и пастырей всей России, невыносимо тяжело. Со всех сторон слышатся требования, просьбы, мольбы, полные душевной муки: от нас требуют положительного и ясного ответа на поставленные современностью неотложные вопросы общественной жизни. Каждый пастырь в отдельности, обратившись к своей совести мог бы дать этот ответ; но от нас требуют не нашего личного голоса, а голоса всей церкви, в которой они желали бы видеть святую учительницу жизни. И пастырь молчит. Печальный опыт отдельных попыток показал ему, что какой бы он ни дал ответ, он одинаково возбуждает неудовольствие и соблазн многих. Призывает пастырь к терпению, к борьбе с крамолой – ему указывают на то, что христианин должен слушаться Бога больше, чем людей, защищать сироту и обиженного, укоряют в том, что духовенство становится на сторону притеснителей, неправедных и беззаконных судей. Но стоит пастырю встать на защиту униженного, указать на произвол и беззаконие сильных мира сего, призвать к покаянию не только бедных и смиренных, но и богатых и власть имущих, как начинают раздаваться голоса с другой стороны, обвиняющие духовенство в намерении стать на сторону смуты, в неблагоприятном влиянии такой проповеди на народ.

—208—

Опаснее всего то, что голос отдельных представителей церкви в эти моменты возбуждённого состояния общественной мысли больше, чем когда-либо в другое время, склонны отождествлять с голосом всей православной церкви, ошибки и недоумения личности ставить в вину вечной истине. Для многих и многих в это тревожное и смутное время решается вопрос о том, идти ли им вперёд под церковным крылом, или оставить ограду церкви „учреждения отжившего, связанного неразрывными нитями со старым порядком вещей“. И страшно, действительно, чтобы вечное дело Божие не связать с непрочным творением рук человеческих, чтобы своим неосторожным словом не оттолкнуть кого-либо от церкви. Для нас несомненно одно, что в эту тяжёлую годину нам необходимо полное единение. Бессильны будут канцелярские указы, циркуляры и послания. Чтобы быть уверенным в правоте решения жизненных вопросов, нужно слышать голос всей русской церкви, голос церковного сознания, пред авторитетом которого склонится и пасомый, и пастырь. Его мы не слыхали двести лет... Мы просим о первейшем, по нашему взгляду, из насущных вопросов, которые предстоит разрешить всецерковному собору – о неотложности восстановления канонической свободы, нашей церкви“¹⁰⁰⁴.

Под этой запиской, под этой иеремиадой нового времени, вероятно, подпишутся почти все пастыри русской земли, усугубив сторицей и без того уже невесёлые тоны и краски её.

Сетования на наши недуги в настоящее время так всеобщи, что какую новую книжку вы ни возьмёте, всюду найдёте речь о них. „Всякому внимательному наблюдателю современной церковно-приходской жизни бросаются в глаза многие её недочёты. Таковы, наприм., нередкое отсутствие сплочённости между членами паствы, холодное их отношение к своему пастырю, слабые проявления христианской благотворительности, недостаток общительности и братолюбия, развитие различных тёмных сторон народного быта“¹⁰⁰⁵.

—209—

„Паутина, опутывающая свободу православной церкви, сложна. Но главные её нити всем известны. Они сводятся: к отсутствию соборности, самодеятельности, выборного начала, несвойственным духу церкви, навязанным ей государством обязанностям, кастовой замкнутости, материальной необеспеченности, недостаткам духовного образования и воспитания и, наконец, самим формам государственно-церковного единения.

Религиозное начало есть по преимуществу начало общественное. Вот почему „соборность“ была основным началом церковной жизни и главным принципом церковного управления. Изгнание из нашей церковной жизни принципа соборности управления повело за собой изменение и самого духа церковной жизни. Деятельность Синода приняла характер внешний, полицейско-бюрократический. Духовные обязанности членов православной церкви были строго регламентированы и расписаны по статьям и параграфам, соответствующим „уставу о предупреждении и пресечении преступлений“. Было предусмотрено и уловлено малейшее религиозное проявление духа. Были подвергнуты полицейской регламентации все явления духовной жизни. Церковь была низведена на степень второстепенного государственного учреждения. Этот поворот, который многие приписывают безверию Петра Великого и его злобно-презрительному отношению к ничтожным личным качествам стоявших в ту пору во главе церкви иерархов, прежде всего выразился в упадке основной ячейки церковной жизни – прихода. Русский приход представлял прежде живую и самодеятельную единицу. Община сама строила себе храм, избирала священника и остальной причт. Церковная казна поддерживала школы, благотворительные учреждения и даже нередко играла роль кредитного учреждения, выдававшего крестьянам ссуды на покупку земель. Община судила своих членов и имела право вмешательства в семейную жизнь. Что осталось ныне от этой живой и деятельной общины?.. Глядя на церковь, как на одно из колёс государственного механизма, на приходское духовенство возложили полицейско-сыскное дело. Убив в корне экономическое значение церковной общины и не обеспечив священнослужителей, создали церковный пролетариат – вдов и

—210—

сирот умерших священников. В борьбе с этим злом прибегали к другому, ещё горшему – установили наследственность священнических мест по мужской и женской линии. Отсюда – кастовая замкнутость; отсюда – взгляд на священство просто, как на известного рода занятие. Система денежных сборов прихожан развила так – называемое „пастырское бессилие“. Требоисправление стало ремеслом. Вынужденная торговля святыней отняла у духовенства всякий авторитет перед народом и нравственную опору деятельности. Таково положение церкви среди народа.

Среди образованного общества положение это ещё хуже. Недружелюбное или прямо враждебное отношение к церкви значительной части интеллигенции – ни для кого не тайна. Причины отчуждения общества от церкви не в одном религиозном индифферентизме, не только в языческом характере нашей светской культуры. Они коренятся глубже – в складе церковной жизни, замершей, оторванной от волнующих общество интересов. Духовенство оказалось бессильным примирить с церковью и подчинить её влиянию значительную часть образованного общества. Добрая доля вины в этом падает на духовную школу. Государству нужна от духовенства сознательная, глубоко продуманная защита его интересов. А наша духовная школа вся сосредоточена на истории, на прошлом. Так называемый союз церкви с государством на практике выразился тем, что государство вот уже два века интенсивно хозяйничает на церковной почве, не возвращая ей взятых соков. Результатом такого хищнического хозяйничанья явилось окончательное истощение церковной почвы. Отсюда сам собой рождается и единственный способ предотвращения грозящего худшего упадка православной церкви – восстановление самостоятельности церковного организма“¹⁰⁰⁶.

„Вопрос о созыве поместного собора Русской церкви в настоящее время можно сказать, уже решённый. Исполняются таким образом заветные думы лучших людей недавнего прошлого... В дни переживаемого нами подъёма, когда особенно сильно бьётся сердце каждого христиански настроенного человека, мысль невольно обращается к про-

—211—

шедшему: хочется вспомнить борцов за идею церковного самоуправления, соборного начала в церкви... Пусть возрадуются и они духом с нами... Пусть благословенна будет память их“¹⁰⁰⁷...

Но эти великие стоны и вопли и теперь у нас не трогают ещё многих. По мнению одного автора, у нас все так хорошо обстоит, что мы решительно не нуждаемся ни в какой церковной реформе. „Нынешнее церковное неустройство, говорит он, зависит от нравственного уровня нашего духовенства, в котором вовсе неповинен синодальный способ управления церковью. Нам не надо ничего упразднять, не надо патриарха, не надо соборов: религиозное возрождение может произойти само, его можно совершить без всяких церковных реформ. Пусть сбросит с себя духовенство турецкое (почему же турецкое?) платье, перестанет мечтать о казённом жаловании, привлечёт новые силы из других сословий, уничтожит свою кастовую организацию и, отказавшись от ремесленного воззрения на свою профессию, поищет Бога в самом себе. Только в таком искании, связанном с реформой семинарий и с оживлением духовной литературы, можно ожидать уничтожения церковного паралича“.

Не правда ли, как легко и просто разрешаются сложнейшие и мучительнейшие церковные вопросы?.. Всё дело оказывается не в двухсотлетнем режиме, приведшем почти к полному разложению нашу церковную жизнь, а только в „турецком платье“, да ещё в чем-то весьма неважном и незначительном... Дальше автор старается ещё более обосновать свои оригинальные доводы. „И в настоящее время, при яко бы угнетении церкви администрацией, говорит он, многие факты доказывают, что, наоборот, администрация скорее бессильна“. Чтобы не быть голословным, автор приводит пример, как Петербургские священники, прогнали землемеров с своих кладбищ „взашей“, не смотря уже на состоявшую Высочайшую волю о передачи кладбищ городу. Так и до сих пор администрация ничего не может сделать с ду-

—212—

ховенством“. Жалею, что автор не спросил, кого следует. Ему указали бы и более яркие примеры стойкости русских пастырей...

Но продолжим речь интересного автора. „Что не сама система внешних отношений администрации дурна, доказывается и тем, что буквально те же отношения, но ещё в более стеснительной форме, существуют у нас и для других вероисповеданий (не говоря уже о раскольниках, предоставленных произволу полиции). Это не помешало однако духовенству тех церквей пользоваться и влиянием, и уважением среди своих единоверцев, а равно и пользоваться и материальным достатком“¹⁰⁰⁸.

Мы не считаем нужды много говорить о взглядах автора. Скажем ему немногое. Напрасно удивляется он тому, что представители современной церкви успешно борются с администрацией и бюрократией. Они успешно боролись бы и в том случае, если бы им приходилось тысячекратно больше переносить, чем сколько они переносили и сейчас переносят. Церковь – не простая, человеческая организация. Она „наздана“ не на авторитетах научных и либеральных, а на незыблемом основании (Еф.2:20). Вот почему, по слову неложному Спасителя, её не сокрушит никогда не только никакая бюрократия, но и никакие тёмные силы ада (Мф.16:18). Борьба христианства с язычеством доказала это всем векам и всем народам воочию. И церковь Синодального периода украшена святыми выдающимися пастырями, архипастырями, мирянами. Достаточно только вспомнить Святителя Тихона Задонского, Преп. Серафима Саровского. Но отсюда всё-таки никак не следует делать того вывода, что церковь нужно держать в тисках и кандалах. Не следует хотя бы только потому, что зачем в самом деле тратить напрасно силы на двойную работу – на разбивание пут и на служение миру. Не лучше ли отдать все свои силы без остатка этому последнему? Не говорю уже о том, что и далеко не все имеют мужество одновременно нести эти два трудные креста – служить другим и ещё бороться за это право служения... Это напоминает мне солдата на войне, у которого

—213—

в одной руке ружье, а в другой книжка. В старину люди прибегали больше к „пешему хождению“. И теперь все могут пользоваться этим способом передвижения. Однако мы выдумываем пароходы, железные дороги, трамваи, да ещё вот всё ухитряемся, нельзя ли как нам и по воздуху летать...

„Если по правде сказать, то при полной свободе исповеданий, которая неминуемо перейдёт в свободу пропаганды, для вас, отцы, и своей работы будет более, чем преизбыточно. Займитесь Словом Божиим, изучите расколо-сектантство, познакомьтесь с церковными канонами... Ибо едва ли половина теперешней православной паствы устоит против искушения нашей слабости. А другая половина, исключительно по вине нашей, может уйти из церкви, и никакая соборность управления и никакое патриаршество не удержит её на лоне „подлинной Христовой истины“¹⁰⁰⁹. Остаётся теперь ещё ждать, что автор для подъёма и развития пастырской деятельности порекомендует „напустить“ на наших пастырей миссионеров магометанства, буддизма, язычества, теософии, масонства и т. д. Не понимаю, как автор не видит, что неуспех пастырей наших в значительной мере зависит от нашего церковного неустройства. Для примера возьмём хотя бы нашу школу, ставшую теперь притчей во языцех. Сколько закрыто семинарий, в скольких совершены страшные погромы, соединённые иногда с возмутительным даже кощунством, в скольких внутренняя язва старательно прикрывается начальством... О многом деющемся в наших школах писать стыдно просто... И это школы, которые имеют своей задачей приготовлять будущих пастырей церкви. С чем же выйдет из такой школы на будущее делание, на свою святую ниву будущий пастырь?.. Не удивляйтесь поэтому, что понижается в наших пастырях дух и пастырская ревность, не удивляйтесь и ещё большему, о чём уже и писать нельзя. Если мы не опомнимся вовремя, то будем очевидцами и ещё более печальных явлений в жизни наших пастырей.

Не говорю о многом другом, что препятствует совре-

—214—

менным пастырям успешно работать. Не говорю просто потому, что не хочу повторять избитое и старое. Если бы „врачующий“ так просто современный церковный строй принял это во внимание, он, конечно, не писал бы того, что писал...

Нашёлся и ещё автор, который старается также доказать, что синодальное управление не нуждается почти ни в каких реформах. Нуждается оно разве только в кое-каких незначительных поправках. Автор, очевидно, человек серьёзный и старается обосновать свою мысль твёрдо, непоколебимо. Но его рассуждения нас всё-таки мало удовлетворили. Для характеристики подобной защиты приведём несколько примеров.

Автор пишет: „ведь недочёты бывали и при патриархах, и при соборном управлении“... Недочёты, скажем мы от себя, бывали и во времена вселенских соборов. Для убедительности можно сослаться на „Разбойничий собор“... И не только этот один собор, но и многие другие можно указать в данном случае. Но что же отсюда следует? Во всяком случае не то, что вселенские соборы нужно сравнять с синодальными канцеляриями и целокупный организм церкви заменить одними никогда несменяемыми светскими чиновниками в мундирах, миссионерами, законоучителями, наблюдателями во фраках...

Защищая то, что теперь уже многие перестали защищать, автор дальше доходит до весьма любопытных выводов. „Со стороны принципиальной задача церкви не в том, чтобы концентрировать все церковные функции в мире в руках духовенства, а в том, чтобы и каждый из мирян участвовал в церковном служении, дабы все ходили во свете Христовом. С этой точки зрения все светские чиновники ведомства суть церковнослужители“. „Обер-Прокурор и светские чиновники представляют собой сторону государства“. Уже ли же это и есть та самая соборность, какая была в старину? Ужели такой именно соборности хотят архипастыри, пастыри и миряне в настоящее время? Если у нас будет продолжаться такая соборность, то мы будем свидетелями ещё большего внутреннего застоя церковной жизни, ещё большей вялости её, и, быть может, дойдём до полного её краха. Соборность – не случайный

—215—

придаток церковной жизни, а основное начало её, главный, принцип, фундамент, дух и жизнь её.

Не менее интересны и дальнейшие строки автора. Он пишет: „допустите мысленно, что обер-прокурор – епископ, и вы тем самым отдадите его на службу государству, т. е. введёте ныне отсутствующий цезаро-папизм“. Немножко это напоминает мне Эразма Роттердамского, который рассказывает о каких-то монахах, бравших деньги в свои руки не иначе, как вооружившись перчатками. Эти монахи были крепко убеждены в том, что они никогда не брали денег. И тут: иметь дело с государством через Обер-прокурора – не цезаро-папизм, а если сноситься непосредственно – цезаро-папизм. Невольно при этом мне припоминается и наша и не наша старина. Как же, в самом деле, в старое доброе время, в первохристианское и непервохристианское, когда не было ни обер-прокурора, ни различных чиновников, жили великие святители и как, стоя во главе церкви и управляя ей только по канонам церковным, не подвергались обличению в цезаро-папизме. Мало того, времена тех святителей считаются вожделенными временами. К ним обращены взоры всех. Их желают воскресить и ныне. Нельзя говорить об отсутствующем цезаро-папизме ныне, когда он у всех на виду и тысячекратно подтверждается везде и всюду...

Автор далее весьма боится „чиновников в рясе“, которые заменят собой многих теперешних чиновников без рясы. Чтобы выпутаться из этого затруднения, он заявляет, что „каноны предписывают поставлять клириков к церквам, а не к канцеляриям“. Я не хочу понимать автора в том смысле, что он считает неуместным пребывание в Св. Синоде и тех немногих духовных особ, какие там теперь находятся, и желает и их заменить светскими чиновниками. Не будем много говорить и о том, имели ли место „клирики“ в управлении церковью в далёкое прошлое время. Мы знаем, что в старину наши архипастыри не особенно нуждались в „чужих устах“. Умели они говорить и с царями, и князьями, и сидеть в боярской думе, скреплять документы наипервейшей государственной важности... И это всё было уже

—216—

так давно, давно... Присутствовали не „для декорации“ и дел не „проигрывали“ не только своих, но и чужих.

В русской церкви было немало подобных архипастырей. Для примера я назову хотя одного св. архиепископа Новгородского Василия (XIV в.). Архиепископы Новгородские тем и отличались от владык других епархий, что принимали весьма близкое участие в делах политических и общественных и имели на них сильное влияние. Так св. Василий являлся главным заступником пред великими князьями, стараясь, насколько возможно, примирить стремления свободолюбивого Новгорода с деспотизмом великих князей и почти всегда достигал этой цели. Когда же он видел, что примирение невозможно, то обыкновенно становился на сторону новгородцев, непреклонным защитником их интересов. Такого рода политика имела благотворное влияние как на великих князей, видевших в нём сильного борца за интересы Новгорода, предупреждая и сокращая их чрезмерные стремления, так и для самих Новгородцев, которые становились под влиянием своего архипастыря более сговорчивыми при обсуждении требований великого князя, уступая в мелочах и сохраняя главные основы своей самостоятельности.

Широка была и общественная деятельность св. архиепископа! Городом правил в то время „народ-вече“. Высшие должностные лица, не исключая и владык Новгородских, были тем же народом, с теми же правами голоса... Это и открывало св. архиепископу широкий простор для воздействия на общественную жизнь. Разгоралась вражда двух партий, которая могла даже дойти до кровопролития, по замечанию летописца, „Владыка Василий, с наместником Борисом, доканаше мир межи ими“. Указанный факт ясно рисует нам взаимное отношение архиепископа и народа. Только голос владыки мог примирить враждующих и это случалось не один раз... Сердечные отношения св. Василия к Новгородцам выражались и в его заботах о внутреннем благоустройстве Новгорода. Разумеем многочисленные постройки владыки. Так им были построены: стены, острог, мост и проч. Особенный интерес представляет устройство архипастырем моста через Волхов. Мост сделан не только при его участии, но и на его

—217—

средства. Летописец, желая отметить важность этой постройки для Новгорода, высказывает такое благожелание св. Василию: „дай Бог ему многи лета... многа добра сотвори христианом“.

Летописи, рассказывая о смерти св. Василия, вместе с тем рисуют и ту силу любви его к своей пастве, и ту преданность к своему делу, которая является характерной чертой именно многих древних наших архипастырей. „Трудно представить, как мог он совместить, как хватало у него времени исполнять всё то, что приписывают ему летописцы. Без сомнения, он не жалел себя для блага родной епархии. Отдых его – работать для блага пасомых. Не любовь ли заставила его унижаться пред великими князьями, смиряться пред Псковом, оказывать уважение князю Литовскому?.. И неудивительно, что Новгород не только уважал своего св. архипастыря, но и любил его, молился за него. Недаром современник пишет: „дай же, Госпоже, ему много лет жити в сем веце, а в оном, Госпоже, постави десную себе, иже много трудися о церкви Твоей“¹⁰¹⁰.

Не будем говорить и о том, ведают ли „клирики“ дела церковные в единоверных нам восточных церквах. Скажем только одно: а разве ныне клирикам, „поставленным к церквам“, препятствует что-нибудь быть членами консисторий, учебного комитета, училищного совета, а в недавнее время и самого Св. Синода?.. Я не буду устанавливать процентного отношения пастырей, ведающих церковно-гражданскую сторону нашего ведомства, и мирян, но только не „чиновников“. Напомню автору слова одного старинного пастыря, жаловавшегося своим архипастырям: „Господа священно-начальницы! назираете священников по царскому чину земного царя: боляры, и дворецкими, недельщики, тиуны и доводчики, своих деля прибытков, а не по достоянию апостольскому... Вам достоит пасти церковь священниками богобоязненными, а не мирским воинством“. (Соб. 1503 г.). Эти слова говорил человек, на себе изведавший всю силу „мирского

—218—

воинства“ и ясно понимавший, как было бы хорошо пастырю среди этого „воинства“ встречать и своего брата пастыря же...

Припоминается при этом мне следующие слова одного нашего иерарха. Когда я ему говорил, что в настоящее время следовало бы возможно более привлечь мирян к участию в церковных делах, он улыбнулся и сказал:

– Если дело касается Синода, то как раз наоборот. Там „пастыри“ совсем незаметны среди множества чиновников. Они совершенно затенены ими.

И действительно, более чем на 185 несменяемых светских чиновников Синода, сменяемых представителей духовной власти, кажется, нельзя насчитать и десятка. Число служащих духовных лиц в учебных заведениях, имеющих коренной своей задачей приготовление будущих пастырей церкви, во многих епархиях не превышает одного или двоих человек. Наблюдательство над церковными школами всё более и более начинает переходить к светским лицам. О различных миссионерах в кокардах писано уже не мало.

В страхе за будущее автор, наконец, начинает стращать духовенство и тем, что это походит на отделение церкви от государства, и тем, что это угрожает в будущем отнятием государством у нашего духовенства пособий¹⁰¹¹…

Повторяю, я решительно не могу понять, каким образом автор может защитить незащитимое. Ведь некоторые из самых чиновников синодских, которые пооткровеннее, давно уж заявляют открыто о ненормальности нашего церковного бюрократического устройства. Послушайте, что пишут об этом люди светские, которых уж нельзя заподозрить в клерикализме. „Фактически всё учреждение направлено так, что власть над церковью держится всецело в руках чиновников, вследствие чего в те же руки бюрократии попадает и власть Синода над епархиальными епископами. Архиереи в лучшем смысле превращаются в простых „консультантов“, в худшем же просто „рукоприкладствуют“ к мерам, выработанным чиновниками“. Это ещё не всё, по словам автора. „Наша система, пишет он, производит и особенно деморализующее нравственное

—219—

действие, так как она проникнута непониманием православия и неискренностью, противоречием между видимостью и действительностью. В этом отношении наша система гораздо хуже римско-католической, и протестантской, которые осуществляют то, во что верят“. „Благо церкви диаметрально расходится с требованиями бюрократической системы“. Бюрократическая система извратила решительно всё: приходскую жизнь, внутреннюю и внешнюю миссию, школу, все стороны церковного управления и т. д.¹⁰¹². „Обер-прокурор имеет в русской церкви такую власть, какой не может иметь никакой патриарх. Всякий патриарх в своём округе ограничивается мнением своего Синода, и собирающихся в церкви соборов, а обер-прокурорская власть в России, со стороны церковной, ничем не ограничивается. Будучи исключительным посредником между светской властью и Синодом, обер-прокурор никому не представляет отчёта в своих действиях, кроме одного Государя, и притом представляет в таком виде, в каком сам захочет. Апелляция почти что невозможна... Никто не может обличить его ни в какой неисправности или своеволии; всё находится в безусловной зависимости от него. Над всяким собственно духовным решением собственно духовных членов Синода он, во имя общих государственных интересов, всегда может поставить „veto“.

В сферу „компетенции“ обер-прокурора входит не только наблюдение за течением церковной жизни, за состоянием духовного образования, за исправностью епархиального управления, от него не только зависят назначения, перемещения и увольнения епископов, – но в значительной степени зависит и изменение самих порядков церковной жизни.

О гр. Протасове передаётся, наприм., следующее¹⁰¹³. Всё делалось по его велению, и стук его гусарской сабли был страшен для членов Синода. Влияние обер-прокуроров на ход и развитие церковно-общественной жизни России настолько огромно, что те перемены во внутренней жизни, какие могут обозначать различные эпохи, соединяются

—220—

обычно с переменами обер-прокуроров. Эпохи эти по преимуществу обозначаются их фамилиями: эпоха голицынская, протасовская и проч. Один вступает в управление церкви с идеями воинской дисциплины и всего более старается о том, чтобы ввести внешнюю дисциплину в церковную администрацию, в духовно-учебные заведения, в богословскую науку и в само вероучение церкви¹⁰¹⁴. Другой приходит из великосветской среды и особенно старается провести возможно больше светскости в воспитание и жизнь духовенства. Третий преклоняется пред простотой народной веры, – являются опасения относительно твёрдой постановки образования в духовенстве. Четвёртый – враг клерикализма и вообще церковности, старается о том, чтобы в жизни церковной как можно было меньше церковного характера, и чтобы управление церковное совершенно походило на управление других государственных ведомств. Иной приносит в управление даже идеал строго католической централизации и дисциплины, другой же, напротив, увлечён более протестантскими идеалами и желал бы, чтобы у нас в церкви было более протестантской свободы, мысли и жизни. Иной-мистик и пиетист старается дать ход всяким направлениям такого рода. Другой же прямо – вольнодумец, атеист, в интересах которого – возможно более парализовать чистоту и самостоятельность церковной жизни. Один преимущественно уважает учёность, а другой – безкнижную простоту. Один желал бы, чтобы в епископах было больше консерватизма, а другой – либерализма...

Естественно, что представители церкви всё более и более теряют самостоятельность и энергию, и эти качества в жизни церковно-общественной не только с каждым столетием или полустолетием, а может быть с каждым десятилетием всё слабели и слабели“¹⁰¹⁵...

Даже „Гражданин“ повторяет эти речи. В данном случае интересны воспоминания автора „Дневников“ о „трёх типичных обер-прокурорах Святейшего Синода“:

Разного типа, они все три имели для бедных членов Святейшего Синода одно и то же значение – Аракчеева.

—221—

Я помню доживавшего свой грозный для Синода век графа Протасова. Воспитанник иезуитской школы, отличный танцор, блестящий гусар, он попал неизвестно почему в помощники обер-прокурора Святейшего Синода Нечаева и затем в обер-прокуроры. Как помощник обер-прокурора, он мягко стлал, а когда сделался обер-прокурором, то жёстко пришлось членам Святейшего Синода спать. Он явился в полном смысле слова для них Аракчеевым, но со сладкой улыбкой, и не то что вершать дела, но дышать не давал им без своего на то соизволения, так что московский Филарет, которого никак нельзя было заставить согнуть колени перед диктатором обер-прокурором, перестал ездить в Петербург для заседания в Святейшем Синоде.

После этого обер-прокурора иезуитской школы были две кратковременные передышки для Синода, при ген.-адют. Ахматове и при князе С.И. Урусове. Оба избегали свою власть превращать в тиранию и жили в мире с отцами церкви, не задаваясь никакими задачами личной инициативы. После них настал второй аракчеевский век для Святейшего Синода, в лице гр. Д. Толстого, который отличался от гр. Протасова тем, что он был в проявлениях своего абсолютного авторитета не двуличен, не актёр, а прям и всегда правдив. По убеждениям скорее деист, чем православный, граф Толстой изображал в своих отношениях к Синоду твёрдый авторитет премьера, каким он себя считал, и внушал к себе прежде всего страх. После него, в 1880 году, наступил век третьего Аракчеева, доселе пребывающего в своей должности обер-прокурора.

Как известно, выбор этот был подсказан диктатором той эпохи гр. Лорис-Меликовым, которому, в свою очередь, эту кандидатуру подсказали люди, знавшие, что К.П. Победоносцев, кроме большого ума и образования, проявлял любовь к православной церкви и ревность к ней. И действительно, с беспощадной критикой к своим предшественникам, со стремлениями к обновлению и оживлению церкви вступил в свою должность преемник гр. Толстого.

Но странна была роковая судьба нашей церкви в лице её Синода: в течение каких-нибудь 60 лет три долгих

—222—

века Аракчеевых в должности обер-прокурора Святейшего Синода: первый в лице воспитанника иезуитской школы, второй – в лице деиста, а третий – в лице самого, казалось, фанатичного любителя культа православной церкви. Результаты оказались одинаковы, и именно по этим одинаковым результатам все три сыграли одну и ту же роль Аракчеева по отношению к церкви, заглушив всё живое, самостоятельное и независимое и требуя рабского перед своей личностью поклонения“¹⁰¹⁶.

Не иное что говорят и другие, очень и очень большие чиновники самого Синода и говорят давно. Мало того, и других уж весьма давно усиленно толкают на путь улучшения положения церкви...

„Что строй наш неудовлетворителен и не каноничен, об этом не может быть двух мнений; защищать его могут разве официальные, казённые апологеты. Что нам необходимо возвратиться к строю соборному, что церковь нашу необходимо освободить от мирского влияния, это знает и чувствует всякий, вдумчиво и сочувственно относящийся к делам нашей церкви. Дурная сторона Петровской реформы не в том, что она уничтожила патриаршество и установила синод, а в том главнейше, что вместе с этим упразднился и законный, древний, соборный строй церкви, не имеющий ничего общего с новым синодальным, кроме этимологического свойства, которым и пользуются официальные богословы для того, чтобы оправдать наш современный строй. „У нас совершенно законное, правильное церковное управление, говорят они: по древним канонам церковь управляется собором (по-гречески Συνοδος). Вот у нас и есть этот самый Синод или Собор. Ничего иного нам и не нужно. Наш Собор-Синод даже и лучше древнего, ибо тот собирается два раза (прав. 37 св. апост.) в год, а наш Синод заседает целый год. Но беда в том, что это лишь наивная игра слов, ибо настоящий законный „Синод“, настоящий „Собор“ состоит не из нескольких высоких иерархов, созываемых в действительности представителем мирской власти, и действующих в очень стеснительных рамках, а всех,

—223—

по возможности, иерархов русской церкви, притом с привлечением в него и низшего духовенства, даже и мирян, не имеющих впрочем права участвовать в голосовании“¹⁰¹⁷.

Наконец, ещё кто-то заявляет открыто, без всякого стеснения, что пусть уж у нас будет лучше „церо-папизм“, чем „папизм“. Так дорога для некоторых чисто-церковная реформа, стремящаяся восстановить в церкви всё самое дорогое, что только ей досталось от всех веков минувших, приложить к жизни все её бесценные сокровища, собранные в течение многих веков. В этом заявлении хорошо разве только одно – это откровенность. Каким-то даже как бы цинизмом отдаёт от этих слов. Я с своей стороны нисколько не удивлюсь, если автор предпочтёт „папизму“, „клерикализму“ „магометано-папизм“ или даже ещё что-нибудь более худшее. И произносят же люди со спокойной совестью столь великие слова: пусть лучше не будет у нас никакой реформы....

V.

Задерживая дело церковной реформы, одни говорят: мы переживаем теперь такое время, когда „истинный пастырь добрый должен думать лишь о том, чтобы всем сердцем быть с народом в его тяжкой борьбе против врагов внешних и смуты внутренней“. Другие собираются ходатайствовать пред Государем об отложении этого дела до окончания войны. Третьи утверждают: „православные люди не могут предоставить патриарху тех преувеличенных прав, какими Синод, в силу самой своей неканоничности, облечён в отношении наших епископов и даже простых мирян в их приходской жизни“. Не могут даже и временно... Откуда такая ревность? Почему миряне молчали раньше, когда вся эта власть была в руках простого мирянина?..

Но среди этого шума многих, желающих затормозить дело церковной реформы, мы слышим и противоположного характера голоса. „Болезни наши тяжелы... К врачеванию надо приступать немедленно, не откладывая дела в длин-

—224—

ный, длинный бюрократический ящик. Сочувствуя многим мыслям в реферате г. Новоселова, мы никак не можем согласиться с его предложением ждать каких-то более благоприятных обстоятельств для серьёзной работы в области церковных преобразований. Гнилость системы откладываний, умолчаний, „постепенности“, кажется, уже доказана вполне достаточно всей нашей предшествующей историей. Не следовало ли бы хотя теперь, после горьких опытов, на ней останавливаться? Надо скорее „идти и исцелить“, ибо и само наступление более благоприятных условий для работы обстоятельств немыслимо без общей дружной работы на пользу общую. В противном случае, мы будем кружиться в заколдованном беличьем колесе, оставаясь в то же время на одном месте: к реформам приступить нельзя, ибо война: кончится война, тогда обсудим. Но ведь нужда во врачеваниях-то когда чувствуется: теперь или когда-ниб. после? Конечно, теперь. Теперь и надо лечить. Ведь нельзя же противохолерные карантины строить тогда, когда холера отошла уже в область предания? На крики страдания должно, полагаем, – по примеру доблестных петербургских священников, подавших митрополиту докладную записку о церковных преобразованиях – отзываться сейчас же немедленно. Мы радуемся, что Св. Синод не медлит с этим делом. Скорбим лишь, что пока не видим участия самой церкви в делах церкви.

Но как возможно осуществление в жизни планов, здесь сейчас намеченных?

Прежде всего каждый христианин от мала до велика должен навсегда отказаться от той мертвенности и пассивности, в которой доселе (что греха таять) большинство по крайней мере пребывало. Пусть живая христианская душа встрепенётся для живого плодотворного дела.

И эта жизнь, вновь пробудившаяся после долгой бюрократической мертвецкой спячки, воскресшая из гроба силой Начальника жизни, – должна отныне всюду, – в городах, сёлах, деревнях, – закипеть целебоносным ключом, пробивающимся сквозь всякие грязные и колючие препятствия. В главных епархиальных городах пусть архипастыри созывают местные соборы из духовенства и образованных мирян для разработки живых насущ-

—225—

ных вопросов, которыми ныне переполнена душа всякого сознательного человека. В уездных городах пусть созываются свои особые совещания, в сёлах свои, дабы потом частные решения назревших вопросов жизни передавались на рассмотрение обще-епархиального съезда¹⁰¹⁸.

„Объявленное в самый день Пасхи, при особом Высочайшем указе, положение комитета министров, устанавливающее у нас, наконец, действительную веротерпимость, встречено по всей России с восторгом. Но при чтении этого величайшего в настоящем царствовании акта, знаменующего собой без сомнения грядущую свободу, у каждого православного, к радостному чувству невольно примешивается какая-то грусть. Невольно возникает вопрос, когда же, – о Господи – мы, православные, сыны господствующей церкви, узрим нашу православную церковь свободной от бюрократических уз, а – себя членами автономных приходских общин?

Мы знаем, что Государь Император твёрдо решил созвать поместный собор российской церкви для обсуждения вопроса о преобразовании церковного правления и разрешении важнейших дел в области вероучения и верим, что этот собор – не за горами. Но мы полагаем, что некоторые вопросы нашего церковного устройства и управления могли бы быть разрешены до созыва собора, чтобы ко времени его открытия наша церковь предстала бы свободной от излишних наслоений и искажений в самой её природе, сделанных двухсотлетним бюрократическим управлением ею. Приходский вопрос, имеющий обширную литературу и давно назревший, требует немедленного разрешения. Если это не будет сделано теперь же, то православные будут чувствовать себя в гораздо более приниженном и бесправном положении, чем то, в какое ныне поставлены старообрядцы и даже сектанты. В самом деле: указом 17 апреля религиозным обществам старообрядцев и сектантов присвоено наименование „общин“, и за ними, а также за учреждаемыми ими богоугодными заведениями, признано право на владение движимыми и недвижи-

—226—

мым имуществами, т. е. им предоставлены права юридических лиц. Между тем мы, сыны господствующей церкви, по-прежнему остаёмся лишь отдельными, безгласными „посетителями“ храмов, за которыми и закон, и обыкновение прочно закрепили название „церквей“, содействуя тем окончательному атрофированию у нас сознания, что мы – члены малой церкви, приходской общины, имеющей определённые задачи и обязанности. За приходом у нас не признаётся прав юридического лица. По крайней мере недавно правительствующим сенатом отказано г. Щечкову, пожертвовавшему одну десятину православному приходу, признать приход, имеющим право на владение собственностью. Таким образом старообрядческие приходы и сектантские общины находятся в настоящее время в более привилегированном положении, чем православные приходы, за которыми признаётся лишь территориальное значение. Едва ли предоставляется удобным такое положение вещей, когда представителям господствующей церкви не остаётся другого выхода, как ходатайствовать об уравнении их в правах с старообрядцами и сектантами“¹⁰¹⁹.

„Снятый с очереди церковный вопрос неизбежно выдвигается вслед за раскрепощением религиозной совести. Мне кажется, что постановка вопроса о патриаршестве и сгубила его, дав в руки врагам церковной реформы оружие для борьбы с ней. Если бы всё дело ограничилось пока перечисленными пунктами, по всей вероятности, ни г. Победоносцев, ни его чиновники не так старались бы затормозить его. К несчастью, охватившая всё русское общество нервность сообщилась, вероятно, и инициаторам в возбуждении церковного вопроса. Они поторопились, задели личное самолюбие чиновников и тем выпустили его из своих рук. А между тем, современное положение православной церкви, при вновь открывшихся обстоятельствах духовной и общественной жизни, грозит стать невыносимым“¹⁰²⁰.

Ещё определённее и категоричнее в данном случае

—227—

высказывается один автор. „В новом законе для пастыря и всякого истинного православного христианина дорого не это одно великое дело дарования духовной свободы многим миллионам русских подданных, но и ясная и несомненная заря другого, ещё большего дела, – дела освобождения православной Церкви и дарования духовной свободы всей многомиллионной массе нашего православного народа... Мы верим, что лучшее будущее и для нашей церкви настанет в самом скором времени“¹⁰²¹.

Конечно, церковь и много лет терпеливо ждала. Немного и подавно подождёт. Но читая писания людей, прикрывающихся канонами и патриотизмом, всё же недоумеваешь, если невозможно сейчас приступать прямо к церковной реформе, то почему бы не приступить хотя бы к выработке программы церковной реформы, к заготовке обширного церковно-исторического материала, различных необходимых справок, – всё это понадобится будущему собору. Ведь не с пустыми же руками являться на собор всем? Почему бы не начать подготовительных работ, как их начало уже государство? Если государство, при всей тяготе своей внутренней и внешней жизни, находит возможным во время войны работать над сложнейшими и опаснейшими вопросами государственной реформы, то не тем ли более возможно это для церкви?.. Почему бы эти предварительные работы не разослать по иерархам и выдающимся из мирян для предварительного ознакомления с ними? Далее, ведь нашли же возможным реформировать положение старообрядцев и сектантов....

Многие наши иерархи писали проекты церковных реформ совсем в мирные времена и однако эти проекты оставались проектами, а авторы их подвергались гонению за свою любовь к правде и церкви Божией¹⁰²². Вот почему некоторые боятся, и отчасти не несправедливо, что у нас пожа-

—228—

луй и теперь не найдётся удобного времени для церковной реформы... Неблаговременность реформы, несоответствие её данной минуте – известный конёк....

„Характерная, в смысле подобной аргументации, переписка по вопросу об участии представителей церкви в государственном совете собрана в только что вышедшем в свет новом XIX томе известного труда Н.П. Барсукова: „Жизнь и труды Погодина“.

Переписка относится к 60-м годам минувшего века. Тогдашний министр внутренних дел П.А. Валуев, в числе других предположений, касающихся духовенства, между прочим, проектировал и привлечение епископов в государственный совет. Свой проект Валуев, по воле Государя, сообщил на заключение тогдашнему обер-прокурору синода, графу А.П. Толстому и высшим, представителям иерархии – митрополитам и протопресвитеру В.Б. Бажанову.

Толстой отвечал: Вообще, кажется несомненным, что всякое коренное преобразование теперь не ко времени и может только усилить общее колебание мыслей, весьма естественное, когда столь важные нововведения предпринимаются с такой лёгкостью.

Служивший в то время в синоде, Т.И. Филиппов, под тяжёлым впечатлением так безотрадно провалившегося проекта Валуева, писал Погодину: „Мертвенность ведомства действует как-то на общее расположение и квасит. Авось-либо дух жизни – теми или другими судьбами Божиими – повеет и на духовные власти. Сыне человечь! Прорцы на пастыри Израилевы! Оле пастыри Израилевы!.. Еда самих себе пасут пастыри, не овец ли пасут пастыри?“

Авось-либо, скажем и мы, дух жизни повеет на духовные власти. Пора“¹⁰²³.

Далее, недоумеваешь: что представляет собой церковь? В устах, говорящих подобные речи она теряет уже и без того скромное положение „ведомства“ и превращается в какое-то просто отделение „Красного креста“, и в какое-то новое „охранное“ государственное учреждение. Ужели эти-

—229—

ми двумя сторонами исчерпывается вся её деятельность, всё её беспримерно великое служение миру?

Нет, её задачи, её служение миру шире этих беспримерно узких задач. Она обнимает собой все минувшие века, время настоящее и все грядущие времена. Она соприкасается со всеми мирами. её последние основания теряются в недозримой выси, в горних мирах, у престола вечной Правды и Любви. Церковь выше всего временного, скоропреходящего и неустойчивого. Не только царства, но и вселенная разрушится, а её правда и жизнь будут существовать вечно. Она должна остаться верной и своему прошлому. Христос Спаситель живёт в такое время, когда народ еврейский доживал последние дни своей и то уже относительной политической свободы. Но Его речи, оставленные нам, говорят, что Он проповедовал и думал о другом. Политическая жизнь страны Его не касалась. Его царство было „не от мира сего“. Апостолы и первохристиане, живя в мире среди известных мрачных политических и общественных условий, жили как бы вне их, созидая себя и свой внутренний мир, и свой особый быт. Божие они отдавали Богови, а Кесарево Кесареви. Ничем не торговали они. То же самое мы наблюдаем впоследствии на Востоке и на Западе.

Всё можно на свете отлагать, только не дела спасения и Божией правды. Если одну погибшую душу не купить за весь мир, то что сказать о множестве душ гибнущих от соблазна? Чем их выкупят пастыри и архипастыри? И русская церковь в былое время строила себя, не дожидаясь, когда кончатся известные междоусобицы князей, различные общественные смуты, когда сойдут со сцены те или другие неладные правители. От той поры мы знаем даже мучеников, замученных за строение св. Христовой Церкви. Нужно твёрдо помнить и то, что строить церковь не значит разрушать государство, колебать троны, похищать власть других. Мы ни у кого ничего не собираемся похищать, ещё менее мы собираемся колебать чьи-либо престолы. Строить церковь в настоящую годину всеобщей смуты, значит созидать государство, помогать тому, разрушения чего так боятся. Может быть, дело теперь так обстоит, что пропустить этот момент

—230—

значит и для самого государства потерять многое. Было ведь время на св. Руси, когда вся Русь, истомлённая бесконечными смутами и волнениями, собиралась, объединялась, успокаивалась только у престолов святительских.

Да ведь церковь, выступая на путь восстановления древнего устроения, не отказывается помогать и русскому народу в его бедах на Дальнем Востоке, и у себя дома. Она и теперь делится последними своими лептами, делает всё, что может. Почитайте отчёты о её деятельности. Разве наши сёстры, братья, дети не страдают вместе со всеми на Дальнем Востоке? Разве многие из наших учащихся, не исключая студентов, не пошли даже добровольно туда же? Разве наши учащиеся от последних своих крох, от своего стола и утреннего завтрака, не уделяют части нашим страдальцам на Дальнем Востоке? Разве они не сидят по лазаретам с ранеными, не собирают различные пожертвования на них, не боясь ни труда, ни возможных обид и оскорблений? Разве наши не работают в складах на „красный крест?“ Разве сами не устраивают складов на военные нужды? Жертвуют решительно всё. А придёт время, когда нужно будет, мы, по слову нашего Первосвятителя, всё положим на алтарь отечества. Отдадим даже свои священные сосуды, снимем дорогие украшения с св. икон. Теперь же мы не знаем, как ещё больше можно служить русскому народу в его несчастиях на Дальнем Востоке.

В самом деле, что могло бы сделать особенное в этом отношении духовенство? Что могло бы, наприм., оно сделать для увеличения золотой наличности, усиления провозоспособности сибирской дороги, лучшей организации армии, поднятия работоспособности и искусства наших полководцев и адмиралов. Занято духовенство реформами или не занято, всё равно оно не может участвовать на войне. Броненосцы строить оно не умеет. Где покупать уголь дешевле и как его доставлять нашему храброму адмиралу безопаснее, не знает. Дипломатических нот никогда ни писало. Войсками командовать по нынешним временам мудрено не только в рясах, но и в мундирах.

Заботятся пастыри и будут заботиться и об успокоении

—231—

мятущихся умов, не смотря на многоразличные опасности, каким они подвергаются за это. Всё несут они безропотно отдавая последние свои силы Престолу. И, может быть, не напрасно трудятся. Как знать, что было бы у нас, если бы все эти силы текли в другую совсем сторону...

VI.

Говорят ещё: „епископы – это представители монашества, которое оценивает церковную жизнь под углом зрения аскетизма, с точки зрения, идеалов монашества, но не с точки зрения общенародной и общецерковной пользы. Монашество далеко от мира, не знает жизни, а потому не может охватить общецерковную пользу во всей её полноте и многообразий“. Предполагают, что „оно будет проповедать реформу прежде всего в интересах епископства в монашестве, в интересах власти епископской и её значения (значения, прибавим от себя, может быть, не нравственно-духовного, а внешнего, политического, ничего общего с апостольством не имеющего) в государстве“¹⁰²⁴.

„На замкнутой епископской коллегии вопрос о реформе церкви может свестись к попытке утвердить в церкви монашеское властительство. За последние 20–25 лет монашествующее духовенство и без того приобрело неподобающее ему значение“¹⁰²⁵. А другие более откровенно говорят и пишут: место монахов – „место пусто“, их место должны занять вдовые священники и даже женатые, как было в первые века христианства¹⁰²⁶.

Центр тяжести приведённых обвинений и попытка самозащиты противников скорой церковной реформы заключаются, по-видимому, в том, что монахи ищут в этой реформе „своих си“. Но да будет позволено сказать, что монахи в этой реформе нисколько, нимало не ищут „своих си“... Они ищут только правды, которая так дерзновенно была попрана почти двести лет тому назад. Ищут восстановления свободы церкви, её древнего благолепия, полноты, глу-

—232—

бины и широты жизни. Они хотят только исцелить те язвы, которые теперь стали уже почти неисцельными. Большего они ничего и не ищут. По крайней мере молодое монашество оставляло мир с его радостями, увлекаемое в значительной мере мыслью освобождения Церкви Христовой от „Вавилонского пленения“. Если недостаточно моих только заверений, почитайте, что говорят и пишут об этом самые лучшие наши архипастыри. Епископ Сергий пишет.

„Не все рады этой перемене, и уже раздаются голоса, что свободы хотим мы только пастыри Церкви и вообще духовенство, свободы от внешнего государственного контроля над нашим поведением и служением, свободы делать в Церкви, что мы хотим... Да смолкнут эти недоброжелательные голоса, нехотящие видеть ни Церкви Божией, ни её истинных нужд. Не о такой свободе мы думаем и молимся: такая свобода была бы для Церкви лишь новым порабощением, может быть, худшим всякого другого. Мы молимся о свободе для самой Божией Церкви, о восстановлении для неё единственно правильной и законной жизни, сообразной её природе, при котором голос Церкви слышен и обязателен для всех её чад, в котором ею управляют лишь её законы и нужды, и в котором пастыри являются отнюдь не хозяевами и господами положения, а несменными слугами для общего спасения. Свобода – для Церкви, но не для нас“. Можно ли ещё более ясно и торжественно выразить мысль, родную и дорогую для всех монахов? То же самое говорит и другой святитель, Епископ Антонин.

„И встаёт первосвященник русской земли, и несёт на раменах своих скорби страны, входит в скинию власти и полагает к подножию могущества сердце народа, царь видит биение его и слышит вопли его. И звучит голос блюстителя небесного учения. Открывается путь истине к началам и ко властям земным. Утверждается дерзновение блюсти правду и посрамлять изменяющих ей“. Синод просит, чтобы поднялся от лица земли „богомолец и тёплый печальник за страждущую отчизну пред престолом Божиим и перед троном земным“.

Скажите откровенно, где же здесь искание „своих си“? Не

—233—

новые ли бремена и бремена весьма тяжёлые хотят возложить на свои плечи современные архипастыри? Не лучше ли было бы жить без этих новых забот, как мирно и безмятежно жили и умирали до сих пор архипастыри?..

Скажу и большее, защищая свою речь о том, что архипастыри не ищут „своих си“. Если наше место нужно кому-либо, то многие из иноков могут отдать его с первого же разу и без всякого прекословия. Монахи с великой радостью уйдут в то „место пусто“, в которое не без глубокого затаённого удовольствия желали бы некоторые изгнать иноков. Для нас и „место пусто“ нестрашно. Не ссылка это, а рай Божий. Спросите современных учёных монахов, как много из них по многу уже раз просили, кого следует, чтобы их отпустили в „место пусто“ с миром. Если они ещё остаются среди сутолоки житейской, то только за послушание. Преимущества монастырского положения инока на лицо.

Издалека, конечно, розовым кажется положение учёного монаха и монаха епископа. Но стоит только приглядеться ближе к действительности, чтобы увидеть, что это завидное положение усыпано бесчисленными шипами и что многие из иноков в обыкновенном житейском смысле одни из несчастнейших людей.

Инок – живой мертвец. Мир – гроб для него. Монахи лишены самого бесценного дара личной жизни, с её тихими и святыми радостями, с её дорогими, близкими, понятными сердцу, скорбями. У монаха нет ни своего угла, ни своего времени, ни верного друга. Он вечно один и одинок. Жалование инока, которому так многие завидуют, лучшие иноки не считают своим. Я знаю монахов, которые всё своё жалование раздают другим, как им не принадлежащее, а сами живут трудами только рук своих. Да и отсюда отдают всё, что можно только отдать. Монах не принадлежит и себе. Он всегда, день и ночь, всецело принадлежит обществу. Это-какой-то своего рода „батрак“, только батрак более или менее высокого разряда, какой-то „наймит“ общественный. Все приходят к нему только затем, чтобы получить от него что-либо. Кто приходит к нему с лаской и участливым отношением?.. Согласитесь сами, видеть постоянно только

—234—

нужды и скорби паствы, нести на своих плечах всю тяготу не одного, а многих, быть вечно только „слугой“, не иметь времени даже опомниться, это страшно трудная, почти непосильная задача.... Не говорю о бесчисленных других трудных сторонах служения инока в миру, его незримых и зримых скорбях. Не здесь об этом говорить... Не даром святители при своём посвящении все обыкновенно повторяют на различные лады всё одну и ту же мысль, мысль не о радостях, а о скорбях своей будущей жизни и своего будущего служения. Послушайте, что, наприм., говорил в своё время откровеннейший и прямейший человек, страдалец за правду, муж великого опыта, глубоко просвещённый и образованный, святитель Порфирий (Успенский). „Епископ – большой труженик. У всех есть свои забавы, а у него – одни заботы. У всех есть свои досуги, а у него – непрерывные дела. Какие же утешения его? – Успехи чад его в благочестии. Какое богатство у него? – Добродетели. Чем он доволен? – Тем, что имеет пропитание и одежду.“

Тоже мы слышим и из уст современных святителей. „Мы пастыри церкви, призваны не к тому, чтобы „господствовать над наследием Божиим“ (1Пет.5:3), а к тому, чтобы вместе с благовестием „передать своей пастве и души наши» (1Фес.2:8), чтобы искать не своей власти, не своего авторитета или покоя, а одного лишь спасения вверенных нам словесных овец. Мы должны возносить к престолу все молитвы их и прошения, все их слезы, скорби, их покаяние. Но должны нести на себе и всё „поношение Христово“ (Евр.11:26), всё „уничижение Сына Человеческого“ (Мк.9:2), должны понести на себе всю неукротимость страстей нашей паствы, всякие искушения её смущённой совести, все немощи её немощной души. Мы стоим на правильном пути не тогда, когда паства нам служит, а тогда, когда мы ей служим и потребностями её духовного благополучия определяем всю нашу духовную и телесную жизнь¹⁰²⁷.“

Недаром мы видим немало святителей, которые бежали со своих святительских кафедр в тихую монастырскую

—235—

келью на вожделенный покой и тихую жизнь для Бога и своей души. В рядах этих бежавших мы встречаем таких святителей, которых никто ни в чём дурном не может заподозрить, как, напр., святитель Тихон Задонский или из нашего времени святитель Феофан-Затворник.

Незавидна доля русского епископа. Говорят о правах духовенства, задавленного будто бы нашими архипастырями. Но никто не догадается сказать правду о правах самих то архипастырей. Не считаю удобным говорить об этом подробно. Скажу только об одном. Однажды я спросил высокопоставленного архипастыря, почему перевели неожиданно одного святителя в другую епархию.

Архипастырь помолчавши ответил на мой вопрос:

– У нас архиерея легче перевести, чем псаломщика на другой приход. Псаломщик переведённый подаст на тебя жалобу; нередко сверху заставят оставить его на том месте. А кому будет жаловаться святитель? Кто его спросит о назначении или перемещении?

Мы думаем, что даже многие пастыри с семинарским образованием, живущие на хороших приходах, вникнув в дело, не захотят меняться с нами. Я по крайней мере встречал уже пастырей, которые не без некоторой иронии и не без некоторого затаённого удовольствия говорили мне эту горькую истину...

Скажу и большее. Теперь с особенным усердием говорят о женатых епископах. В этих разговорах, конечно, нельзя не видеть скрытой задней мысли – улучшить и облегчить как-либо положение епископа. Пусть попытают... Смею думать, что новые епископы бегут из епископских домов на свои приходы и вместе даже с своими жёнами. Епископство дорого только скорбями и только тот в нём устоит, кто сможет их перенести. Тяжёл золотой венец епископа. Не даром даётся, ему и посох – опора его...

С другой стороны, все ли и из пасомых согласны будут иметь у себя женатых епископов? На этот вопрос уже отчасти дан ответ.

„В свободной монархии где никаким религиям не делается затруднений, где каждый может искать истину, почему же гг. Никольскому и Розанову не явиться апостолами своего учения.

—236—

До сих пор мы были свидетелями, как поповские матушки приискивали женихов своим дочерям, а архиереи передавали им приход, как бы в наследство, на кормление. Теперь нам по мысли первого дадут епископов женатых, одноженцев, а по второму уничтожат все церковные каноны и создадут евангелическую церковь, которую, впрочем, давно уже создал Лютер и Кальвин. Что же, господа? Создавайте. Духовенство сословное будет вам глубоко признательно и благодарно: только не забудьте снабдить его хорошим содержанием, чтобы было ему на что жить, а то оно при ваших затеях может остаться без паствы. Но нам, православным, не возбраняйте иметь своих неженатых епископов и своих, нами избираемых пастырей. Хороша ли или нет греко-восточная церковь, но она нам матерь. Верьте, что пока русский народ не разорвал с ней связей, он пребудет православным. Может быть, вы имеете в виду в создаваемую вами русскую „евангелическую“ церковь (иначе протестантскую), с женатыми архиереями и с многоженатыми мирянами, (по учению Магомета), загнать православную паству. Но мы верим, что вскоре она устроит свои храмы в домах, а может быть и в пещерах, но побороть её вам не придётся, как не удалось, в продолжение двух с половиной веков, побороть старообрядчество“¹⁰²⁸.

Но довольно об этом...

Приведу ещё одно из многочисленных ходячих возражений относительно возможности церковной реформы.

(Продолжение следует).

Епископ Евдоким

—237—

III. Подвижничество, как условие обожения

В предшествующей главе было выяснено, в чём преп. Макарий полагал последнюю цель религиозно-нравственного развития человека. Конечной целью всех нравственных усилий и аскетических подвигов было для него обожение человека, его участие в божественной жизни через существенное соединение души и тела с Духом Св. Теперь рассмотрим подробнее его учение об условиях, при которых обожение является возможным и достижимым. Но прежде, чем приступить к анализу этой стороны учения преп. Макария, нужно оправдать сам вопрос, – необходимо показать, насколько такой вопрос уместен по отношению к системе религиозных идей автора, сочинениями которого мы занимаемся. Обожение человека есть действие Духа Св., есть дар благодати, а при известном понимании благодати сам вопрос о средствах её снискания является абсурдом. Так, напр., этого вопроса нельзя было бы поставить при анализе учения бл. Августина, у которого, по крайней мере в его позднейших сочинениях, на этот вопрос нет другого ответа, кроме простой ссылки на безусловное предопределение Божие. В ином свете представляется религиозное отношение человека к Богу в сочинениях греческих церковных писателей вообще и в творениях преп. Макария в частности. Со времени гностического кризиса, угрожавшего самому существованию христианства, свобода

—238—

выбора между добром и злом (liberum arbitrium indifferentiae) стала одним из самых непоколебимых догматов восточной церкви. Грех, зло и несовершенства мира служили опорными пунктами для гностического дуализма. Наоборот, догматические системы антигностических писателей по своим основным тенденциям представляли не что иное, как опыты монистической теодицеи: они стремились указать источник зла, который, устраняя дуалистическую гипотезу, не набрасывал бы тени на совершенства и благость Творца. Такой источник они видели в свободе воли разумных существ, признание которой и стало основным принципом их теодицеи. Чем страшнее был гностицизм, чем настоятельнее чувствовалась необходимость борьбы с ним, тем крепче держались за центральное понятие, на котором была построена вся полемика с дуалистическими сектами. Жизненный интерес, побуждавший выдвигать идею свободы воли после поражения гностицизма мог бы ослабеть, и сила самой идеи померкнуть, если бы он не был подогрет возрождением дуализма в манихействе. Вот почему преп. Макарий, как и другие восточные писатели этого времени, весьма настойчиво говорит о свободе воли. „Творцом дано нам самовластие свободы, чтобы от нас зависело и устремляться к лучшему и удерживаться от худшего“¹⁰²⁹. „В рассуждении рачительности к добрым делам никто да не представляет в предлог, что не в силах он совершать дел, спасающих душу, потому что Бог не повелевает рабам Своим чего-либо невозможного, но явил столь преизобильную и богатую любовь и благость Божества, что каждому даёт возможность, по воле его, сделать что-либо доброе, и никто из имеющих рачительность не остаётся без возможности спастись“¹⁰³⁰. Соответственно этому, утверждение, „что человек решительно умер и вовсе не может делать ничего доброго“ преп. Макарий прямо называет лжеучением¹⁰³¹.

Но, признавая в полной мере свободу воли, преп. Макарий говорит, быть может, решительнее, чем кто-либо дру-

—239—

гой из восточных церковных писателей, о ничтожестве человеческих сил, о могуществе греха и о необходимости благодатной помощи. В его сочинениях исследователи находят нечто напоминающее настроение бл. Августина. Только в Боге, по учению Макария, возможна истинная жизнь человека. Бог создал тело нуждающимся во внешнем мире, из которого человек извлекает для себя пишу, питье, одежду. „Так и душа не от себя самой, но от Божественного Духа, получает необходимую ей духовную пищу, духовное питие и небесное одеяние“ ¹⁰³². „Как невозможно видеть глазу без света, или говорить без языка, или слышать без ушей, или ходить без ног, или работать без рук, так без Иисуса невозможно спастись, или войти в небесное царство“¹⁰³³. Что касается в частности греха, то искоренить его может только Божия сила¹⁰³⁴. После нарушения райской заповеди, грех примешался к существу человека, проник во все тайники его души, отравил все фибры его тела. Душа и грех – эти начала, столь противоположные по своей природе – сплелись между собой так тесно, что разделить их снова может только Бог¹⁰³⁵. Признание недостаточности человеческих сил для достижения конечной религиозной цели стоит у преп. Макария, без сомнения, в связи с возвышенностью и супранатуралистическим характером самого идеала, обусловлено самим понятием обожения. Христианин стремится к тому, чтобы выйти из ограниченности своей природы, чтобы достигнуть бессмертия, независимости от физического мира, чтобы стать существом мудрым и святым, чтобы получить свойства божественной природы, обожиться, и своим обожением он бывает обязан тому, что Божество, физически соединяясь с его душой и телом, проникая во все их изгибы, уделяет им нечто от полноты своего бытия и совершенств. Утверждать, что обожение, понимаемое таким образом, возможно без Бога и достижимо усилиями человека, было бы противоречием в терминах. Поэтому преп. Макарий с логической необходи-

—240—

мостью должен был признать, что свобода и самодеятельность человека может быть только условием, а никак не причиной обожения.

Из комбинации двух отмеченных элементов – признания свободы воли и понятия обожения – и слагается взгляд преп. Макария на отношение благодати и усилий человека в деле спасения. Так как учение Макария о благодати достаточно освещено в научной литературе¹⁰³⁶, посвящённой его творениям, то мы наметим его лишь схематически.

Творец даровал разумным существам свободу воли. Вследствие этого человек не только в состоянии первозданной чистоты, но и после грехопадения прародителей, может желать добра. Свобода воли есть прежде всего свобода хотения. Обращение к Богу зависит от нас. „Скорее и правым образом, говорит Макарий, обратимся к Богу, взыскав Его помощи, а Он готов спасти нас, потому что ожидает горячего, по мере сил наших, устремления к Нему воли нашей“¹⁰³⁷. „Хотя и изъязвлена душа язвами постыдных страстей, хотя ослеплена греховной тьмой, однако имеет волю возопить к Иисусу и призывать Его, чтобы пришёл Он и сотворил душе вечное избавление“. Слепой и кровоточивая не могли излечиться собственными силами. Они могли только хотеть исцеления и взывать к Божественному человеколюбию о помощи“. Так, если кто не приступит ко Господу по собственной воле и от всего произволения не будет умолять Его с несомненностью веры, то не получит он исцеления“¹⁰³⁸.

Но человек имеет возможность не только желать добра, но в известной степени и действовать согласно своему желанию. Раз осудивши грех, он может „бороться с

—241—

ним, противиться ему, наносить и принимать язвы“. Всё это в его силах¹⁰³⁹. Ослабляя в этой борьбе грех, подвижник может упорным трудом воспитывать в себе добрые наклонности. Он может принуждать себя к милосердию, молитве, кротости, воздержанию и исполнению всех заповедей Божиих¹⁰⁴⁰.

Итак, стремиться к идеалу и трудиться для его осуществления человек может в силу присущей ему свободы воли, но достигнуть цели своих стремлений одними собственными усилиями ему не дано. Его добродетель сама по себе не только никогда не сообщит ему силы творить чудеса, быть прозорливым и пророком, не только не наполнит его сердце неземным наслаждением и не победит в теле его принцип тленности, – а всё это входит, как было сказано, в понятие обожения, – но даже не может и очистить его нравственно, бессильна вознести его на степень святости. Даже моральная сторона обожения недостижима путём естественной нравственной борьбы и усилий воли. Грех так глубоко проник во всё существо человека, что с ним можно бороться, можно ослаблять его и предотвращать его проявления в деяниях, но искоренить его никто кроме Бога не в силах. „Когда светит солнце и дует какой-нибудь ветер, то и у солнца – своё тело и своя природа и у ветра – своя же природа и своё тело, и никто не может отделить ветер от солнца, если единый Бог не прекратит ветра, чтобы не дул он более. Так и грех примешался к душе, но и у греха, и у души своя особенная природа. Посему невозможно разлучить душу с грехом, если Бог не прекратит, не остановит сего лукавого ветра, пребывающего в душе и в теле“¹⁰⁴¹. „Господь требует от тебя, пишет Макарий, чтобы сам на себя был ты гневен, вёл брань с умом своим, не соглашался на порочные помыслы и не услаждался ими. Но чтобы искоренить уже грех и живущее в нас зло, то это может быть совершено только Божией силой. Ибо не дано и невозможно человеку искоренить грех собственною си-

—242—

лой. Бороться с ним, противиться, наносить и принимать язвы – в твоих это силах; а искоренить – Божие дело“¹⁰⁴². „Делание самого человека состоит в том, чтобы отречься, удалиться от мира, пребывать в молитвах, во бдении, любить Бога и братий; пребывать во всём этом – есть собственное его дело. Но если ограничится он своим деланием, и не будет надеяться приять нечто иное, и не повеют на душу ветры Духа Святого, не явится небесное облако, не снидет с неба дождь и не оросит душу, то человек не может принести достойных плодов Господу“¹⁰⁴³.

Если нравственная чистота и святость не могут быть достигнуты трудами, заботами и усилиями человека, то какое значение могут иметь его стремления к добру и его нравственная самодеятельность? На этот вопрос в творениях преп. Макария мы находим ясный и совершенно определённый ответ. Своими свободными стремлениями к добру и подвигами, предпринимаемыми для своего нравственного очищения, человек привлекает к себе благоволение Божие, ниспосылающее ему Духа Святого. Видя усилия человека, Бог изливает на него Духа Святого и в Святом Духе соединяется с ним, творит его своей обителью. „Действие Божией благодати открывается в человеке, и приемлет он дарование Духа Святого, какого сподоблена бывает душа верная, только после долговременного борения, после опытов великого терпения и великодушия, после искушений и испытаний, когда свободное произволение испытано будет всякими скорбями, когда ни в чём не оскорбит оно Духа“¹⁰⁴⁴. Целью благочестия для решившихся проводить боголюбивую жизнь служит „душевная чистота и вселение в себя Духа возбуждением себя к добрым делам“¹⁰⁴⁵. „Кто хочет, говорит Макарий, соделаться обителью Христовой, исполниться Духа Святого, чтобы прийти в состояние приносить плоды Духа, чисто и неукоризненно исполнять заповеди Христовы“, – тот должен отречься от

—243—

мира и предаться подвигам молитвы и нравственного совершенствования¹⁰⁴⁶.

Все человеческие усилия и нравственные подвиги могут иметь лишь одно непосредственное следствие – существенное соединение души и тела человека с Богом, срастворение души с Духом Святым или то, что преп. Макарий называет „плототворением“ Бога в душе любящих Его. Но мы видели, что плодом такого тесного общения человека с Богом является обожение человека, сообщение ему свойств божественной природы. Что касается собственно нравственного очищения, то человек своими подвигами только привлекает к себе Духа Божия, Который затем Своей силой уже действительно очищает его. „Господь, видя произволение подвижника и его доброе рачение, – видя, как принуждает он себя к памятованию Господа и как сердце своё даже против воли ведёт непрестанно к добру, к смиренномудрию, к кротости, к любви, и ведёт сколько есть у него возможности, совсем усилием, – творит с ним милость Свою, избавляет его от врагов и от живущего в нём греха, исполняя его Духом Святым. Тогда уже без усилий и труда во всей истине творит он все заповеди Господни, лучше же сказать, сам Господь творит в нём заповеди Свои, и он чисто плодоприносит тогда плоды Духа“¹⁰⁴⁷.

Подвижничество служит таким образом средством привлечения Духа. Но само подвижничество в сочинениях преп. Макария есть понятие сложное. Дальнейший анализ должен разложить это понятие на составные элементы и выяснить смысл и значение каждого из них. Понятие подвижничества, как условия обожения, имеет две стороны: положительную и отрицательную. Чтобы сподобиться наития Святого Духа, подвижник должен, во-первых, отдать Богу всю свою любовь, во-вторых, трудиться над своим нравственным очищением. К выяснению понятий любви и очищения мы теперь и переходим.

I. Учение преп. Макария о любви к Богу покоится как на психологических, так и на библейских основаниях.

—244—

Из всей совокупности наших наличных чувств и стремлений только те разнообразные проявления душевной жизни, которые хорошо известны каждому под общим названием любви, служат силой, объединяющей разумные существа. Это как бы своего рода мост, благодаря которому один психический атом, каковым является всякая отдельная личность, находит доступ к внутренней сокровенной жизни другого. В порыве любви ощущается как бы непосредственное соприкосновение двух душ. Такое единящее свойство любви доступно и для менее тонкого душевного опыта, чем изощрённая уединением и внутренней работой наблюдательность христианских аскетов, и если основной целью подвижничества было в их глазах достижение, существенного, метафизического общения с Духом Святым, – общения, предполагающего некоторую взаимность и обоюдность со стороны Бога и человека, то им необходимо было признать, что идти на встречу Божию снисхождению мы не может никаким иным путём, как только развитием в себе любви к Богу. В сочинениях преп. Макария читатель без труда находит вполне ясное сознание подвижником этих простых данных психологического наблюдения. Под любовью к Богу этот писатель обыкновенно разумеет полное внутреннее единение души человека с Богом. Это безраздельный порыв воли, стремящейся овладеть предметом своих желаний, и в нём-то именно дана возможность единения с Богом. „Душа, говорит Макарий, принадлежит тому, с кем в общении и единении она своими хотениями“¹⁰⁴⁸. „К чему привязано сердце человека, и к чему влечёт его пожелание, то и бывает для него богом. Если сердце всегда вожделевает Бога, то Бог есть Господь сердца его“. Отсюда, чтобы быть в единении с Богом, подвижник должен посвятить Богу „всецелое устремление своей воли“¹⁰⁴⁹.

Библейским основанием, или библейской санкцией для такого учения служат слова Евангелия, поставляющего безраздельную любовь к Богу, ради которой христианин дол-

—245—

жен отречься от всех привязанностей, главной нравственной задачей христианина.

В своеобразном истолковании преп. Макарий воспроизводит эти чисто-евангельские идеи. Христианин, говорит он, должен посвятить Богу „всю любовь свою и приверженность“¹⁰⁵⁰. Полнота и безраздельность любви к Богу, о которой идёт речь в только что приведённых словах, выражается прежде всего в её непрерывности, – в том, что человек должен ощущать в себе эту любовь постоянно, посвящая ей все мгновения своей жизни. „Написано, говорит преп. Макарий, возлюбиши Господа Бога твоего от всего сердца твоего (Втор.6:5) т.е. не только тогда, когда входишь в молитвенный дом, люби Господа, но также, находясь в пути, беседуя и вкушая пищу, имей памятование о Боге и любовь и приверженность к Нему“¹⁰⁵¹. Второй отличительной чертой безраздельной любви к Богу служить её исключительность. „Возлюби Бога единого, не любя при том ничего иного“¹⁰⁵² – вот выражение этой исключительности, с которой мы встречаемся на многих страницах бесед преп. Макария. Для полного выяснения его взглядов на этот предмет достаточно будет привести следующую довольно обширную выдержку. „Сказываю тебе, что и самых любимых братий, которых имеет у себя пред очами, если служат препятствием к этой любви, душа, так сказать, отвращается, потому что жизнь и покой её – таинственное и неизреченное общение с Небесным Царём. Ибо и любовь к плотскому общению разлучает с отцом, с матерью, с братьями, и всё, касающееся их, делается в уме сторонним. И если человек любит их, то любит, как посторонний, всё же расположение имеет к своей сожительнице... Если плотская любовь настолько отрешает от всякой любви, то насколько более те, которые действительно сподобились вступить в общение с небесным и вожделенным Святым Духом, отрешатся от всякой любви к миру, и всё будет казаться для них излишним, потому что препобеждены они небесным желанием и в

—246—

тесной от него зависимости; там желания, там помышления их, там они живут, там ходят их помыслы, там имеет всегда пребывание своё ум, препобеждённый божественной и небесной любовью и духовным желанием“¹⁰⁵³.

В учении о полном единении с Богом воли человека и о постоянной и безраздельной любви к Нему нет ещё ничего характерного для воззрений мистиков и для учения преп. Макария. В этих пунктах сказывается только глубокая религиозная черта, свойственная древнему монашеству. Черта эта не может отсутствовать как в настроении, так и в деятельности каждого человека, каков бы ни был путь его жизни, если только религия не затрагивает его лишь чисто-внешним и поверхностным образом, а имеет для него жизненное значение и проникает собой всё его существо. Полная преданность воле Божией как в пассивном состоянии терпения, так и в активности нравственной борьбы, безраздельная любовь к Богу, которая должна быть для человека выше всего на свете, и ради которой надо пожертвовать всем самым драгоценным для нас – это требование, с которым Евангелие обращается безусловно ко всем христианам, и если универсальность христианства не есть пустой звук, то это требование нужно признать выполнимым при всех обстоятельствах и во всех положениях. Два основных идеала христианской жизни – деятельный и созерцательный – характеризуются не отсутствием или наличностью безраздельной любви к Богу, а способом понимания самой этой любви и её безраздельности, – тем, в чём полагается любовь к Богу, и что почитается исключающим её. Для того, чтобы дальнейшее изложение учения преп. Макария получило полную ясность и определённость, мы позволим себе сделать несколько замечаний по существу и воспользоваться для этого аналогией, которая могла бы показаться несоответствующей важности предмета, затронутого нами, если бы ею не пользовались так охотно и для той же цели отцы церкви и сами христианские аскеты. Христианские мистики всегда сравнивают религиозные отношения души человеческой к Богу с любовью между лицами

—247—

разного пола. Душа – это невеста, Христос – жених, принимающий её в общение любви. Позволительно поэтому и нам обратиться к этой аналогии, чтобы при помощи её выяснить основные свойства двух главных типов религиозной жизни – деятельного и созерцательного.

Половая любовь проявляется в двух видах, из которых один отличается характером созерцательности, а другой характеризуется свойствами активности. Первый вид – это любовь между женихом и невестой. Молодой и чистой юношеской любви свойственна идеализация. Влюблённые обыкновенно видят друг в друге совершенство, любоваться которым и составляет их главное наслаждение. Из этой основной черты вытекают все проявления сильного и искреннего чувства. Чтобы иметь возможность наслаждаться красотой, умом, добротой и всеми вообще действительными или воображаемыми совершенствами предмета любви, нужно находиться в его присутствии как можно чаще и как можно продолжительней. Если обстоятельства не допускают таких долгих и частых свиданий, на помощь приходит воображение, заменяющее действительность: пусть нельзя постоянно быть вместе, то ничто не мешает постоянно думать друг о друге. Вполне естественными являются после этого исключительность такой любви и её неспособность к практической деятельности. Влюблённые ищут уединения вовсе не потому только, что люди посторонние проявляют себя в качестве сил, враждебных их союзу, а просто потому, что хотят принадлежать всецело друг другу, и время, потраченное на посторонних, считают потерянным для любви, отнятым у неё. Для практической деятельности необходимо внимание, которое у влюблённых поглощено предметами, весьма далёкими их обыденным занятиям. Отсюда рассеянность и стремление покончить с делами как можно скорее, чтобы отдаться утехам любви. Итак, отличительная черта любви между женихом и невестой состоит в том, что их мысль, занятая исключительно друг другом, не имеет ни желания, ни сил отдаваться ещё чему-нибудь другому.

Посмотрим теперь на этих же молодых людей позднее, когда их весенние воды уже прошумели и вошли в своё глубокое русло, когда из их любви образовался здоровый

—248—

брачный союз. Сила любви остаётся та же, иногда становится ещё крепче, но формы её проявления существенно изменяются. Она утрачивает свой пассивный, воспринимающий характер и становится активной. Вместо того, чтобы непрерывно в мыслях или в действительности любоваться друг другом, муж во имя любви приобретает средства к жизни, а жена ради той же любви ведёт хозяйство и воспитывает детей. Любовь уже перестаёт быть помехой для практической деятельности и во внешнем мире отрицает уже не всё безусловно, а только то, что враждебно ей самой, что угрожает самому её существованию. В пределах возникающей семьи исчезает также и исключительность любви. Ни одна мать не потребует от своего ребёнка, чтобы он любил только её и был равнодушен к отцу, братьям, сёстрам. Напротив, в любви своего дитяти к отцу и братьям она видит обнаружение любви к ней самой.

Безраздельная любовь к Богу, одинаково обязательная для всех христиан, может принимать форму, сходную с тем и другим видом любви, и это определяет два основных типа христианской жизни – созерцательный и деятельный. Скажем сначала несколько слов о последнем.

Деятельное служение Богу состоит в том, чтобы любит Творца в лице своих ближних: во имя любви к Богу христианин оказывает милосердие и справедливость людям, своим братьям. Эта форма проявления любви к Богу сама по себе вполне совместима как с полнотой, так и с безраздельностью её. Она бывает полной, если у христианина не остаётся ни одной мысли, ни одного чувства, ни одного действия, не освящённого благоговейным воспоминанием о Боге и постоянной заботой во всём быть и поступать достойно любви к Нему. Ест ли он, пьёт ли, делает ли ещё что-либо иное, – всё он должен делать ради Бога, во имя любви к Нему, согласно с Его волей. Полнота любви к Богу не только не ограничивается в этом случае деятельным служением людям, а, наоборот, его требует и предполагает. Ничего не теряя в своей полноте, любовь к Богу, проявляющаяся в виде служения миру, сохраняет также и всю свою исключительность и безраздельность. Всё, что приводится обыкновенно

—249—

из Евангелия в доказательство необходимости отречения от родственных связей, бегства из мира, удаления от общества, – всё это применимо и к людям деятельной любви. Они, как и анахореты, не должны любить никого и ничего кроме Бога, но это не в том смысле, что им следует быть равнодушными ко всем людям и даже к своим родителям, а в том, что в случае столкновения требований той и другой любви, они не должны ничего предпочитать любви к Богу. Не любовь к родителям и заботы о них вообще и при всех обстоятельствах, не общественная деятельность, как таковая, противоречат задаче безраздельной любви к Богу, а любовь к родителям в том случае, когда человек, повинуясь ей, нарушает волю Божию, и такая общественная деятельность, которая направлена к целям и определяется мотивами, несогласными с волей Божией. Бывают случаи, когда христианин, служащий Богу в лице ближних, должен возненавидеть отца, мать, друзей, отечество. В его душе должна жить в качестве постоянного настроения однажды принятая решимость – действовать вопреки внушениям родственной любви, дружбы, патриотизма, если эти последние расходятся с тем, что внушает ему любовь к Богу.

Совершенно противоположными чертами характеризуется любовь к Богу в понимании мистиков. Если поборник деятельного идеала ставит своею задачей служение Богу в лице ближних, то сторонник созерцательной жизни находит более возвышенным и более соответствующим Евангелию любить Бога непосредственно, в Его собственном лице. Выражением такой любви к Богу может быть лишь умственное созерцание Божественных совершенств, т.е. сосредоточенность мысли на представлении о Боге и чувствах благоговения, восторга, благодарности, которые будит это представление.

Чтобы ощущать в себе любовь к Богу, как чувство, во всей его живости и теплоте, мистик постоянно размышляет о тех свойствах Высочайшего Существа, которые могут питать его чувство. Соответственно этому общему понятию о любви к Богу изменяется и представление об её полноте и безраздельности. Полнотой её признаётся в этом случае возможная непрерывность как размышления

—250—

о Боге, так и переживания чувств, связанных с этим размышлением. Истинный гностик, по учению Климента Александрийского, первого провозвестника этого идеала в христианской литературе, даже и во сне не должен покидать мысли о Боге и прерывать внутреннюю беседу с Ним. Он остерегается вполне терять сознание даже и на ложе отдохновения и ищет восстановления своих телесных сил в полудремотном состоянии, не отрывающем его от созерцания Божественного Логоса. Каждое мгновение его жизни посвящено размышлению о Боге и только о Нём одном, и вся сила его любви отдана непосредственно Богу, мыслью о котором всегда заполнено его сознание. Такое представление о полноте любви к Богу сообщает своеобразный оттенок и понятию об её безраздельности. Нельзя одновременно думать о Боге и о другом каком-нибудь лице или вещи. Нельзя в один и тот же момент времени ощущать свою любовь к Богу и отдаваться любви к какому-нибудь человеку. Самая мимолётная мысль о мире уже отнимает часть ума у Бога, самая слабая привязанность уже дробит чувство и не оставляет ему возможности сосредоточиться во всей полноте на одном только Боге. Отсюда мистический идеал, отличаясь крайней исключительностью, с логической неизбежностью ведёт к анахоретству, которое на Востоке всегда и считалось высшей формой монашеской жизни. Этот идеал отрицает деятельную любовь, как таковую, а не в том только случае, когда внушения человеколюбия противоречат воле Божией, или, другими словами, деятельная любовь с точки зрения этого идеала всегда оказывается стоящей в противоречии с волей Божией, требующей безраздельной любви к Себе. Чтобы деятельно проявлять любовь хотя бы к родителям, надо о них заботиться, а это мешает мыслить о Боге. Такова логика идеи, однако эти выводы явно противоречат Евангелию, из которого можно извлечь гораздо более доказательств в пользу деятельного идеала. Это вполне сознавали христианские мистики. Вопрос об отношении любви к Богу и любви к людям ставил их в величайшее затруднение, как это можно видеть при изучении некоторых произведений аскетической литературы. Однако христианские аскеты не сделали крайних выво-

—251—

дов из основных положений своего общего миросозерцания и вопрос об отношении созерцания к деятельности обыкновенно разрешали путём компромисса, допуская, что в некоторых случаях и в известных пределах монах должен служить и людям. Этого интересного вопроса мы не будем касаться в настоящее время, так как он нисколько не занимал изучаемого нами автора.

Выяснив два основных типа в понимании и осуществлении общеобязательного евангельского завета – безраздельной любви к Богу, обратимся к сочинениям преп. Макария. Уже ранее приведённые выдержки из его бесед показывают, что выражением полной и безраздельной любви к Богу подвижник считал постоянное размышление о Нём и постоянное внутреннее переживание чувства любви к Нему. Цель подвижничества состоит в том, чтобы „преставиться и преселиться умом в век иной и мыслью пребывать в горнем мире Божества“¹⁰⁵⁴. Такова внутренняя жизнь подвижников. „Там желания, там помышления их, там они живут, там ходят их помыслы, там имеет всегда пребывание своё ум, препобеждённый божественной и небесной любовью и духовным желанием“¹⁰⁵⁵. „Предадим, продолжает преп. Макарий, души свои единому Христу, то одно будем иметь в уме, чтобы Им одним заниматься, о Нём одном иметь попечение, Его одного искать. Если же по причине тела не употребим должного радения об исполнении заповедей и о послушании Богу, то по крайней мере ум наш да не устраняется от любви ко Господу, – от того, чтобы искать Его и стремиться к Нему“¹⁰⁵⁶. Душа подвижника становится невестой Христа, „всецело прилепляется ко Господу, в Нём пребывает помыслом, к Нему возносит молитвы, с Ним ходит и вожделеет любви Господней“¹⁰⁵⁷. Вознося свой ум к Богу, человек находится в постоянном духовном общении с Ним. Этим он идёт навстречу Божественному снисхождению, которое в своём человеколюбии склоняется к человеку, чтобы войти с ним в суще-

—252—

ственное общение и обожить его природу. „Сидящий на престоле величествия в небесном граде пребывает в душе“, открываясь ей в видении света. С своей стороны ум человека восходит на небо и пребывает там со Христом. Так получается неизреченное единение Бога с душой. „Господь служит душе во граде тела, а душа служит Ему во граде небесном“¹⁰⁵⁸.

Такова задача подвижничества. Ясна после этого та неразрывная связь, в какой стоит отречение от мира и удаление от общества людей с идеалом непрерывного мысленного созерцания Бога. Отречение от мира, внешнее и внутреннее удаление от всего чувственного представляет собой не что иное, как отрицательное выражение того же идеала. Если необходимо находиться в постоянном мысленном общении с Богом, то ум должен быть свободен от размышления о чём-нибудь другом, „ибо мирские помыслы развлекают ум земным и тленным и не позволяют возлюбить Бога или памятовать о Боге“¹⁰⁵⁹. Он не должен быть „занят ничем видимым“¹⁰⁶⁰. Достигнуть этого можно прежде всего путём внешнего удаления от таких условий жизни, которые отвлекают ум от размышления о Боге и обременяют заботами. Жизнь в обществе, налагающем на каждого из своих членов многочисленные и разнообразные обязанности, очевидно, не может удовлетворять этому требованию. Необходимо поэтому прежде всего покинуть его и отрезать для себя раз навсегда путь возвращения к нему. Характерно для преп. Макария, что мирские обязанности и деятельное служение ближнему, по его учению, несовместимы с безраздельной любовью к Богу не потому, что они вовлекают человека в грех, а потому, что озабочивают его и отвлекают его ум от размышления о Боге. Бог повелел оставить золото и серебро, раздать имущество нищим не потому, что собственность очень часто служит поводом ко вражде и раздорам, а потому, что сохранение состояния требует от собственника больших забот. „Господь знал, пишет

—253—

Макарий, что сатана через это берёт силу над помыслами и вводит их в заботу о вещественном и земном. Поэтому Бог, промышляя о душе твоей, повелел отречься от всего, чтобы, хотя поневоле, взыскал ты небесного богатства и обратил сердце своё к Богу. Ибо если пожелаешь возвратиться к тварям, то окажется, что не владеешь ты ничем видимым, и тогда, хочешь или не хочешь, принужден будешь ум свой обратить к небу“¹⁰⁶¹. „Человек для того делается чуждым миру, чтобы душа его мыслями, по Апостолу, преселилась в другой мир и век, ибо говорит: наше житие на небесах есть (Флп.3:20)“¹⁰⁶².

Так как отречение от мира необходимо для того, чтобы освободить ум для внутренней работы и, по возможности, беспрерывного размышления о Боге, то одного внешнего удаления от обычных условий жизни ещё недостаточно. Отказавшись от собственности и оставив общество людей, можно однако внутренне, в самой своей мысли и в своей любви, делиться между Богом и миром. О таких людях преп. Макарий говорит, что „широкой дверью из мира они вышли, а входят в него узкою дверью“¹⁰⁶³. Необходимо не только удалиться от мира, но и забыть о нём, иначе цель отречения не будет достигнута. Мысль эта совершенно ясно высказана преп. Макарием. „Вот, по-видимому, говорит он, все мы отреклись от мира, стали странниками и нестяжательными, лишили себя плотского общения; наконец, вот тело преклонено на молитву; но мы должны вникнуть, братия, согласуется ли и ум с телом... точно ли, когда

—254—

тело устранено от мира сего, тогда и ум твой отчуждён от сего века и не кружится уже в мире“¹⁰⁶⁴. Рассеянность ума, по учению Макария, настолько же отторгает от любви к Богу, как и преданность мирским заботам и интересам. Поэтому естественным дополнением и углублением понятия отречения от мира служит учение „о собранности ума“, или „о собирании помыслов“. Последнее отрицает мечтательность и предполагает строгую дисциплину мысли. Трудно всецело сосредоточиться на идее Бога, даже живя в пустыне и находясь в уединении. Вместо того, чтобы предаваться созерцанию Бога и Его совершенств, воображение, повинуясь неумолимым законам ассоциации представлений, рисует перед сознанием картины прошлого, оживляет воспоминания о любимых лицах, покинутых удобствах жизни, знакомых городах и местностях. Мыслью овладевает мечта о прошедшем и будущем, которое могло быть доступно. Эту мечтательность христианские аскеты на своём образном языке называют „кружением помыслов“, которые, как бы покидая душу, бродят вдали и перебегают с предмета на предмет. В противоположность этому – „собирать помыслы“ значит сосредоточивать мысль на самом себе и на потребностях собственной души, а „собранностью ума“ называется такое состояние сознания, когда вся мысль бывает устремлена к Богу и Божественному. „Бог есть Высочайшая Красота. К нему должен ты возводить ум и помыслы, пишет преп. Макарий. Ты не должен содержать в мысли ничего иного, кроме чаяния узреть Его. И поэтому, как резвых детей, душа человека да соберёт и усмирит рассеянные грехом помыслы; пусть введёт их в дом тела своего, непрестанно в посте и с любовью ожидая Господа, когда Он придёт и действительно соберёт её воедино“¹⁰⁶⁵. Собирание помыслов тесно связано с „собиранием сердца“ или чувства. Не трудно понять смысл и этого термина. С каждым представлением связано соответствующее чувство. Воспоминание о прошедшем приятно, картины воображения пленяют чувство. Вот почему мечта доставляет нам

—255—

столько наслаждения. Но с точки зрения мистического идеала, весь запас чувства и вся сила любви должна быть сосредоточена на идее Бога. Сердце – это единственное сокровище, в котором властен человек, и которое может быть принесено Богу, как жертва, достойная Его. Любить и наслаждаться чем-нибудь видимым значит бесплодно растрачивать это сокровище, отнимать часть его у Бога, чтобы уделить её твари. Поэтому, „собирая помыслы“, подвижник должен „собирать и сердце“ т.е. те вспышки чувства, которыми сопровождаются различные картины его мечты, он должен как бы отделить от представлений, вызывающих их, как бы слить их воедино и направить вместе с своей мыслью на Бога. „Сила Божия Духа, говорит Макарий, соберёт в любовь ко Господу рассеянное по всей земле сердце и переселит мысли в мир вечный, потому что, со времени Адамова преступления, душевные помыслы, отторгшись от любви Божией, рассеялись в веке сем и смешались с помыслами земными и вещественными“¹⁰⁶⁶.

Обобщая ряд предшествующих положений, мы приходим к тому окончательному выводу, что первым средством для достижения существенного единения с Богом преп. Макарий признавал любовь к Богу, которую с положительной стороны он характеризует, как постоянную сосредоточенность мысли и чувства на идее Бога, а с отрицательной, как удаление от мира и „собранность ума“ т.е. как устранение из сферы сознания всех представлений, воспоминаний и чувств, имеющих отношение к ви-

—256—

димой природе, родственным связям и общественной деятельности, с целью сосредоточить его на идеях исключительно религиозных. Настоящий отдел мы закончим одной довольно обширной цитатой, из которой можно видеть, что в любви к Богу преп. Макарий видел именно средство для достижения обожения. „Старайся, говорит он, угождать Господу, всегда ожидая Его внутренне, взыскуя Его в помышлениях, побуждая и принуждая волю свою к Нему непрестанно устремляться. Смотри, как Он приходит к тебе и творит у тебя обитель. Ибо в какой мере собираешь ты ум свой к исканию Его, в такой и ещё в большей мере понуждается Он собственным своим благоутробием и благостью Своею прийти к тебе и упокоить тебя. Стоит Он и рассматривает твой ум, помышления и движения мыслей, назирает, как ищешь Его, от всей ли души твоей, не с леностью ли, не с нерадением ли. И когда увидит рачительность твою в искании Его, тогда явится и откроется тебе, подаст помощь Свою и уготовит тебе победу, избавляя тебя от врагов твоих. Ибо, рассмотрев прежде твоё стремление к Нему и то, как всё чаяние твоё к Нему обращено, Он научит тебя и даст тебе истинную молитву и истинную любовь“¹⁰⁶⁷...

II. Вторым условием привлечения Духа Св. и существенного единения с Ним, по учению преп. Макария, служит нравственное очищение. Точкой отправления для этого учения служит древнехристианское убеждение, что Дух Св. пребывает в человеке лишь в том случае, если Его не оскорбляют грехами, в особенности плотским непотребством. „Только после искушений и испытаний, когда свободное произволение испытано будет всякими скорбями, когда ни в чём не оскорбит оно Духа, – тогда только открывается в человеке действие Божией благодати и приемлет он дарование Духа Св.“¹⁰⁶⁸. „Посему все вы, соделавшиеся причастниками Духа Христова, увещевает Макарий подвижников, ни в чём – ни в малом, ни в великом – не поступайте с пренебрежением и не оскорбляйте Духа, чтобы не лишиться вам этой жизни, которой стали

—257—

уже причастны“¹⁰⁶⁹. „Нерадеющий о Духе и не согласующийся с Ним волею, угашает Духа“¹⁰⁷⁰. Бог может входить в существенное общение только с душой и телом, очистившимися от всякой скверны плоти и духа. Сердце становится чертогом, в котором обитает Христос, и прежде, чем принять Его, надо позаботиться об очищении самой горницы. „Надо возобновить и перестроить сердце, этот чертог Христов, приготовить внутренние горницы и ложницы. Ибо Царь Христос с Ангелами и святыми духами идёт упокоиться там, и пожить, и походить, и основать Своё царство“¹⁰⁷¹. Если ждут царя, то для него тщательно приготовляют достойное помещение. „Тем более дом души, в котором находит упокоение Господь, имеет нужду во многих украшениях, чтобы мог войти туда и упокоиться там Пречистый и Всесовершенный. Ибо в таком сердце упокоевается Бог и вся небесная церковь“¹⁰⁷².

Для аскетического и мистического учения преп. Макария характерны подробности и детальное развитие нравственных идей чистоты, необходимой для привлечения благодати Духа Св. Чтобы дать ясное и конкретное представление об этих подробностях и частностях, мы попытаемся осветить вопрос, прежде всего, с отрицательной стороны, – указать, в чём преп. Макарий полагал греховную скверну, устранение которой составляет нравственную задачу подвижника. Грех и добродетель, по учению Макария, не есть только внешнее деяние. Они имеют ещё соответствующую внутреннюю сторону в чувствах и мыслях человека, и эта последняя гораздо важнее внешних проявлений греховности. В душе скрывается источник греховных поступков. „Например, если случится поссориться с братом, то человек препирается сам с собой и сначала сам себе делает возражения: „сказать ли мне? Нет, не скажу. Ответить ли на эту укоризну? Нет, лучше промолчу“. Держимся Божиих заповедей, но не отлагаем прочь и собственную славу... Если любовь к миру хотя не-

—258—

много перетянет весы в сердце, тотчас лукавое слово выходит даже и на уста. А потом ум, как бы натягивая внутри лук, расстреливает ближнего языком, а потом зло доходит до рук, иногда до ран и до самого убийства. Из этого можно видеть, чем начавшись, до каких ужасов простирается это кратковременное движение души. Тоже случается и при каждом грехе“¹⁰⁷³. Таким образом задача нравственного очищения углубляется, и арена нравственной борьбы переносится из внешнего мира деяний в саму душу, в область чувств и мыслей. Важность внутренней стороны нравственности и значение душевных движений, как источника греховных деяний, для нас представляются истинами самоочевидными и не требующими никаких доказательств. Но не следует забывать, что мы обладаем в настоящее время обширной аскетической литературой, в которой вопросы внутренней нравственной борьбы разрабатывались веками, в которую вложен богатый духовный опыт людей, посвятивших задачам самосовершенствования всю свою жизнь. Без всякого сомнения, все мы – и люди, принадлежащие к церкви, и враждебные ей – стоим под непосредственным или под косвенным влиянием этой литературы. Под её воздействием слагался весь наш церковный быт. Наши философы, моралисты, поэты и писатели через своих предшественников связаны извилистой и неуловимой нитью с средними веками и патристической литературой, господствовавшей тогда. Но творения преп. Макария представляют собой одно из первых произведений аскетической литературы. Изучая их, мы восходим к самому началу монашеского движения, когда оно скорее намечало свои задачи, чем давало им полное и всестороннее разрешение. Если всё это мы примем во внимание, то, быть может, нам не покажется странной та мысль, что решительное перенесения центра тяжести в вопросах нравственности с внешнего деяния в область внутренних движений было до некоторой степени новшеством, ценность которого далеко не всем была понятна. Замечательно, что сам преп. Макарий постоянно возражает каким-то людям, не придаю-

—259—

щим особенного значения внутренней чистоте и останавливающих своё внимание исключительно на внешнем доброделании. „Некоторые думают, читаем у Макария, я пощусь, веду жизнь странника, раздаю своё имение, следовательно, уже свят“¹⁰⁷⁴. „Они говорят, что Господь требует от людей одних явных плодов, а тайное совершает Сам Он“¹⁰⁷⁵. Подвижник не согласен с ними. „Это новые фарисеи, неискусные умом, которые, украшая внешнего человека, сами себя оправдывают... но не хотят показать в себе возрастания внутреннего человека“¹⁰⁷⁶. Между тем, „сколько ограждает кто себя по внешнему человеку, столько же он должен бороться и вести брань с помыслами“¹⁰⁷⁷. В противном случае и монахи умом и разумением уподобляются миру: у них, как и у всех прочих людей, тоже колебание и неустройство помыслов, тоже неверие, смятение, смущение, боязнь. Хотя отличаются они от мира наружным видом и мнениями, также некоторыми внешними заслугами, однако же в сердце и в уме связаны земными узами“¹⁰⁷⁸.

Итак, источник и сущность греха скрываются в душе, в чувствах и мыслях. В позднейшей аскетической литературе подробно и тонко разработана психология греха, его зарождение в форме простой мимолётной мысли, его развитие по мере того, как отвлечённая мысль всё более и более будит соответствующее чувство, его завершение в акте решимости воли. Такого подробного и точно формулированного психологического анализа греховных движений в сочинениях преп. Макария мы не найдём. Однако в общем учение о нравственном соотношении психических сил намечено и в Духовных беседах нашего подвижника. Пользуясь, как комментарием, аскетическими сочинениями более поздней эпохи, в которых начатки идей и нравственного опыта, отразившихся в Духовных беседах, развиты подробней и систематизированы, воззрения преп. Макария касательно этих предме-

—260—

тов можно представить в таком виде. Поводом ко греху всегда служит мысль. Внутренняя нравственная жизнь сводится в последнем своём основании к борьбе представлений, которую преп. Макарий изображает в наглядных картинах, напоминающих борьбу идей психологии Гербарта. В сознании ежеминутно проносится множество помыслов: одни из них добрые, другие подсказаны демонами или тем греховным началом, которое проникает всё существо падшего человечества¹⁰⁷⁹. Мысли эти находятся во взаимной борьбе между собой, и их столкновение напоминает состязание колесниц на ипподроме: колесницы перегоняют друг друга, и опередившая задерживает других, мешает им нестись вперёд и одержать победу¹⁰⁸⁰. Так в душе проносятся греховные помышления, и если им удаётся остановить на себе внимание ума, то вот уже грех врывается в душу, ниспровергает добрые помыслы и овладевает полем состязания¹⁰⁸¹. Такую власть представление получает не само по себе, а лишь поскольку оно возбуждает соответствующее чувство, поскольку человек начинает услаждаться им и испытывает слабую степень того удовольствия, с которым связано само совершение греха. Так, когда дьявол внушил Адаму мысль нарушить заповедь Божию, прародитель сначала воспринял её только „внешним слухом“, но потом она проникла в сердце его и таким образом овладела всем его существом¹⁰⁸². Всякий грех совершается ради удовольствия, которое он сулит. Но вместе с представлением дано и соответствующее чувство. Поэтому можно ощущать удовольствие, совершая грех только в воображении, и это чувство по существу своему не отличается от того наслаждения, которое даёт действительное совершение того же греха. Отсюда, если с греховной мыслью соединяется приятное возбуждение чувства, то грех внутренне уже совершён. „Есть нечистый огонь, говорит Макарий, который воспламеняет сердце, пробегает по всем членам и побуждает людей к непотребству и тысячам злых дел.

—261—

И те, которые раздражаются и соуслаждаются, внутренне, в сердце совершают блуд“¹⁰⁸³. „Если видимо соблюдаешь ты тело своё от растления и блуда, внутренне же ты любодействовал и творил блуд в помыслах своих, то прелюбодей ты пред Богом, и не принесёт тебе пользы девственное тело твоё“¹⁰⁸⁴. Тоже относится, прибавляет Макарий, к сребролюбию, тщеславию, гордости, ревности, раздражительности“¹⁰⁸⁵. Но корни греха скрываются глубже сознательных мыслей и чувств, – в тёмной, бессознательной области души, из которой, иногда так неожиданно, врываются в сферу ясного сознания безумные мысли и преступные вожделения. „Змей таится под самым умом, в глубине помыслов, гнездится и умерщвляет тебя в так называемых тайниках и хранилищах души, потому что сердце есть бездна“¹⁰⁸⁶.

Только что выясненному понятию о грехе вполне отвечает идеал нравственной чистоты, который своею глубиной и тонкостью сообщает много обаяния лучшим образцам древней аскетической литературы, с увлечением читаемым религиозными людьми до настоящего времени. Идеал этот – полная и всецелая прозрачность души, отсутствие в ней малейших и мимолётнейших теней греха. Не от одного или нескольких пороков и дурных привычек мысли и чувства должно очищать свою душу, а от всех. „Душа имеет много частей, говорит Макарий на своём образном языке, и все они заняты грехом“. Постепенно надо отвоёвывать у греха одну область за другой, пока вся душа не станет чиста, как кристалл¹⁰⁸⁷. Нельзя при этом ограничиваться устранением только внешних проявлений каждого порока. Нужно подавить чувства и мысли, которыми он питается, нужно преследовать врага до его последнего убежища в тёмных глубинах бессознательного, чтобы, наконец, вырвать его с корнем. Необходимо освятить „самое сердце и самый ум“¹⁰⁸⁸. „Воздержание от ви-

—262—

димых худых дел не есть ещё совершенство, но очищение ума – вот совершенство... Войди к уму твоему, пленнику и рабу греха, и рассмотри, что есть на дне его, в глубине твоих помыслов – этого, разумею, змея, гнездящегося в так называемых тайниках души твоей и умерщвляющего тебя в главных частях души твоей. Если убил ты этого змея, если очистил себя от всякого беззакония, изринул из себя грех, то похвались о Боге чистотой, а в противном случае, смирившись, как скудный ещё и грешный, приступи ко Христу, молясь о тайных твоих“¹⁰⁸⁹. Итак, идеал нравственной чистоты, по сочинениям Макария, – свобода души от всякого греха и во всякой его степени.

Какими же средствами и путями можно, если не осуществлять вполне этот идеал, то по крайней мере приближаться к нему? Для этого нужна внутренняя борьба с своими греховными чувствами и мыслями, а для успешности последней необходимы некоторые благоприятные внешние условия. Таким внешним вспомогательным средством является удаление от мира. Значение удаления от мира в деле внутренней нравственной борьбы выясняется препод. Макарием с различных сторон.

Прежде всего уединение, свобода от забот и занятий, досуг необходимы, по тонкому наблюдению преп. Макария, уже просто для того, чтобы заметить свою собственную внутреннюю греховность, чтобы сознать саму задачу, чтобы заглянуть в свою душу и ужаснуться при виде её порочности. Внешняя деятельность, требуя много усилий, предусмотрительности, расчёта, быстроты и находчивости, обыкновенно отвлекает внимание человека от его собственного внутреннего мира. Сутолока жизни не оставляет ни времени, ни сил для самонаблюдения. Её грубый шум и лязг не позволяет нашему слуху уловить тихих отзвуков совести и робких протестов души – покинутой и неудовлетворённой. Пока человек отдаёт все свои силы делам и предприятиям, „он не познаёт, по замечанию преп. Макария, что внутри у него есть иная борьба, и битва, и брань“¹⁰⁹⁰. Полный дурных сер-

—263—

дечных движений и греховных поползновений, он не замечает своей болезни и считает себя совершенно здоровым¹⁰⁹¹. „Только отринув от себя дела житейские и мирские связи... может он узнать, что в сердце есть иная борьба, иное тайное противление, иная брань помыслов, и что предстоит ему иной подвиг“¹⁰⁹².

Далее сама внутренняя борьба с греховными движениями души, став главнейшей, ничему не предпочитаемой задачей жизни, требует для своей успешности досуга и свободы от всех прочих обязанностей. Подвижник отдаётся своему нравственному совершенствованию вполне и безраздельно, а потому „приобретение души своей и небесной духовной любви невозможно человеку, если не сделается чуждым всего, что в веке сём, и если ум его не поставит себя вне всякого вещественного и земного развлечения, чтобы ему можно было всецело заняться достижением единой цели, стремясь к ней по всем заповедям, чтобы всё попечение, искание, и упражнение души состояло в исследовании духовной сущности, – того, как должна быть она украшена предписанными в заповедях добродетелями,... чтобы человек, от всего отрёкшись, отсёкши от себя всякое вещественное и земное препятствие, отказавшись от плотской любви или от пристрастия к родителям и родственникам, не позволял уму своему заниматься или развлекаться чем-нибудь иным,... но чтобы весь ум всецело восприял на себя попечение и скорбь об изыскании духовной сущности“¹⁰⁹³. В предшествующем отделе уже излагалось учение преп. Макария о необходимости отречения от мира, но в приведённых словах эта мысль выясняется с иной точки зрения. Как и там, удаление от мира рекомендуется не потому, что в родственных или дружественных связях, в общественной деятельности есть что-либо греховное, а потому, что мирские обязанности отягощают человека заботами и отвлекают его ум от важного к неважному. Но если там свобода ума признавалась необходимой для постоянного размышления о Боге, то здесь она требуется для того, чтобы ум без всякой помехи мог заняться „изысканием

—264—

духовной сущности души“. Смысл этого выражения из контекста вполне ясен. Это – работа души над своим собственным внутренним очищением.

Наконец, удаление от мира имеет и более прямое отношение к нравственному очищению от дурных помыслов и страстей. Для достижения этой цели необходимо удалиться от всех внешних поводов, возбуждающих и питающих страсти. Честолюбие не может развиваться при отсутствии соответствующего положения в обществе. Раздражение гаснет, если не попадается на глаза лицо, возбудившее досаду. У преп. Макария встречаются, хотя очень редко, страницы, где необходимость удаления от мира мотивируется подобными же соображениями. „Душа отвращает око, говорит подвижник, чтобы не видеть лукавства, отвращает слух, чтобы не слышать пересудов, удерживает язык от суетных разговоров, руки и ноги от худых занятий, потому что душе дана воля отвращать телесные члены и не допускать их до худых зрелищ, до слышания чего-либо лукавого и срамного, до непристойных слов, до занятий мирских и лукавых“¹⁰⁹⁴.

Удаление от мира есть не более, как внешнее условие облегчающее задачу внутреннего очищения души. Сам же процесс очищения сводится к непосредственному воздействию воли на чувства и мысли с целью устранения дурных и воспитания добрых. Подвижник должен приложить все старания к тому, чтобы вызвать в себе и развить чувства, соответствующие воле Божией. „Приступающему ко Господу нужно прежде всего, даже против воли сердца, принуждать себя к добру: надлежит принуждать себя к любви, если кто не имеет любви, принуждать себя к кротости, если кто не имеет кротости, принуждать себя к тому, чтобы быть милосердым и иметь милостивое сердце, принуждать себя к тому, чтобы терпеть пренебрежение и, когда пренебрегают, быть великодушным, когда унижают и бесчестят, не приходить в негодование, надлежит принуждать себя к молитве, если не имеет кто духовной молитвы“¹⁰⁹⁵. В приведённых словах речь идёт не о принуждении себя к каким-нибудь поступкам, а

—265—

о воспитании в себе путём воздействия воли самых чувств.

Но непосредственная борьба воли с чувствами невозможна. Эмоции сами по себе неуловимы для воли. Никакими усилиями нельзя мгновенно вызвать в себе желаемое чувство или подавить волнение, уже охватившее душу. И если наша воля может до некоторой степени управлять жизнью сердца, то не непосредственно, а косвенно, при помощи произвольной комбинации представлений. Чувства неразрывно связаны с представлениями, течение которых поддаётся воздействию со стороны воли. О связи представлений и эмоций нас учит психология, собравшая много фактических и экспериментальных доказательств этому. Если вы хотите возбудить в человеке известное душевное волнение, вы должны внедрить в его сознание соответствующее представление или целую сложную группу представлений. Гипнотизёр, внушающий усыплённому мысль, что к его стулу подползает ядовитая змея, вызывает вместе с этим в его душе и чувство ужаса: об этом говорит экспрессия лица и жесты объекта наблюдения. Чтобы сообщить своему читателю желаемое настроение, поэт не имеет никакого другого средства, кроме искусного подбора представлений. Наоборот, чтобы погасить чувство, достаточно удалить из сферы сознания те образы, которые служат для него точкой опоры. Отсюда, ничто так скоро не заживляет сердечных ран, как путешествие с его калейдоскопом новых впечатлений. Наполеон говорил, что секрет храбрости состоит в том, чтобы во время сражения не „рисовать картин“ в своём воображении. Итак, уловить чувство и овладеть им мы можем, только пользуясь своей властью над течением представлений¹⁰⁹⁶. Вследствие этого борьба с чувствами сводится к борьбе с мыслями. Постоянное самоуглубление и напряжённая внутренняя борьба вырабатывали в христианских аскетах тонких психологов, правильно понимавших соотношение психических сил, хотя и незнакомых с научными психологическими теориями. Своих эмпирических обобщений они не могли бы доказать на основании общих законов душевной жизни, но современная наука не может не признать точности их наблюдения.

—266—

Значение представлений и их влияние на жизнь чувства было хорошо известно преп. Макарию. Поэтому он говорит обыкновенно не о борьбе с чувствами, а о внимании к помыслам. Борцом с злым началом в области чувств и мыслей он признаёт ум и проникнут глубоким сознанием силы и мощи ума в этой борьбе. „Ум, говорит он, есть борец и имеет равномощную силу препираться с грехом и противиться помыслам“¹⁰⁹⁷. „Ум – противоборник и твёрдым помыслом может препобедить порочные стремления и гнусные желания“. Он нисколько не слабее демонских сил. В противном случае Бог был бы несправедлив, наказывая человека за грехи: никто не осуждает отрока, если он оказывается побеждённым в борьбе с юношей¹⁰⁹⁸. Ум – это искусный и сильный возница, твёрдой рукой управляющий конями: по своему желанию он или несётся в карьер, или едет шагом. „Ум даёт вразумление и направление сердцу и усыпляет естественные помыслы, возникающие в нём“¹⁰⁹⁹.

Деятельность ума состоит в различении помыслов и в подавлении их. В душе, рассуждает Макарий, ежеминутно борются множество помыслов. Из них одни производятся самой душой, другие внушены людьми, а третьи навеваются демонами¹¹⁰⁰. Подвижник должен уметь разобраться во всех этих мыслях, отличить добрые и полезные от злых и вредных. В связи с этими положениями мы снова встречаем на страницах сочинений преп. Макария термин „собирание помыслов“, но уже с несколько иным значением. В предшествующем отделе мы видели, что „собирать помыслы“ значит не мечтать и не думать ни о чём другом кроме Бога. Здесь этот термин имеет значение – выбирать добрые помыслы из всей суммы мыслей, проносящихся в сознании. „Душу, говорит Макарий, окружает целый лес помыслов, внушаемых со-противной силой. Поэтому нужны великая рачительность и внимательность ума, чтобы отличать чуждые помыслы, внушаемые со-противной силой... Кружащиеся помыслы нужно собирать

—267—

отовсюду воедино, различая естественные помыслы от лукавых“¹¹⁰¹. До грехопадения в душе человека были только хорошие помыслы, но грех присоединил к ним ещё много помыслов дурных и страстных. Те и другие до такой степени перемешались между собой, что отделить их друг от друга стало очень трудно. Помыслы, соответствующие чистой первозданной природе, – это драхма евангельской вдовицы, затерявшаяся в соре и нечистоте её горницы, – в помыслах лукавых. „Душа теперь не может сама собой отыскать и разделить между собой собственные свои помышления. Но когда будет возожжён божественный светильник и внесён свет в омрачённый дом, тогда душа увидит, как помыслы её погребены в греховной нечистоте и тине. Сияет солнце, и тогда видит душа погибель свою, и начинает собирать свои помыслы, смешанные с сором и всякой скверной“¹¹⁰².

За различением помыслов должна следовать борьба с ними. С одной стороны, „нужно внутренность души подвергнуть исследованию и ограждать благочестивыми помыслами“. С другой, необходимо подавлять дурные мысли. „Человеку нужно всё усилие своё обращать на помыслы, и что служит пищей лукавым помыслам, то отсекать“...¹¹⁰³ „Мера подвига твоего заключается в том, чтобы тебе не прелюбодействовать в мыслях, но противостоять умом и внутренне вести брань, бороться с пороком, не повиноваться ему, не со-услаждаться им в помыслах“¹¹⁰⁴.

Перенесение центра тяжести в вопросах нравственности из области внешнего деяния в сферу чувств и мыслей есть самая характерная черта учения древнего христианского монашества. Это всегда следует иметь в виду, если желательно определить место и значение египетского монашества в истории нравственного сознания человечества, или если ставится вопрос о преимуществах и опасностях монашеской морали. В почти исключительном внимании аскетов к своему внутреннему миру мы можем видеть черту, роднящую их с философским мистицизмом новоплато-

—268—

ников, основные тенденции которого выяснены нами в первой главе настоящего очерка. Однако не нужно большой проницательности, чтобы заметить существенные и чрезвычайно важные пункты различия между двумя рассматриваемыми направлениями. То и другое ставило своей задачей внутреннее очищение, но в понятиях о чистоте между ними мало общего. Новоплатоническое понятие о чистоте, как цели стремлений мистика, отмечено печатью крайнего интеллектуализма. Философ, по смыслу этой доктрины, должен прежде всего очистить свою душу от всех эмоций, аффектов, чувств и страстей, чтобы стать только умом и только мыслью. Классификация чувств по их моральной ценности была совершенно чужда новоплатонизму. Не устранения некоторых чувств, а освобождения от всех аффектов требовал он от философа. Но понятие очищения в новоплатонизме не ограничивалось и этим. Стремясь превратить человека из существа, чувствующего в существо только мыслящее, он находил необходимым и саму мысль освободить от всего конкретного, единичного, чувственно-воспринимаемого. Поэтому новоплатоническое очищение было процессом постепенного восхождения мысли от конкретного к общему, он одной отвлечённости к другой, ещё более абстрактной, – процессом медленного опустошения души, венцом которого признавалась фиксация мысли на одной бескачественной идее Бога. Сохраняя некоторый интеллектуалистический оттенок, без которого не мог обойтись в своих нравственных понятиях ни один грек, идеал очищения, свойственный христианским мистикам, в противоположность новоплатоническому был по существу своему моральным. Внутреннее делание христианских аскетов состояло, как мы видели, в тщательном пересмотре всего содержания сознания с моральной точки зрения, и имело своей целью освобождение души от всего, осуждаемого нравственным чувством.

Не только в истории нравственного сознания человечества, но и в истории христианской нравственности монашество отмечает новую эру. В Cв. Писании со всей ясностью выражена мысль о важности нравственного настроения, но вместе с тем большинство нравственных наставлений, которые мы встречаем на страницах Евангелия и апостол-

—269—

ских посланий, обращены к людям, живущим в обществе, и имеют в виду не столько настроение, моральный характер которого всегда предполагается, сколько действительные житейские отношения. Отсюда и в христианской церкви первых трёх веков внимание было сосредоточено на христианской жизни, как поведении и совокупности поступков. Мы не хотим этим сказать, что в ограду церкви вторглось иудейство с его внешним отношением к вопросам нравственности и с его фарисейством. О, нет... Христиане хорошо сознавали, что и пожелание равносильно прелюбодеянию, что они не должны уподобляться гробам повапленым, и что необходимо очищать не столько внешнее, сколько внутреннее сосуда. Однако для характеристики известного направления мысли важно не только присутствие или отсутствие известной идеи, но и степень интереса к ней. Когда мы устремляем взор на один какой-нибудь предмет, наше боковое зрение воспринимает и многие из окружающих предметов, но тот, который находится прямо пред нами, виден яснее и поглощает почти всё наше внимание. Нечто подобное происходит и в сознании как индивидуальном, так и общественном: одни идеи размещаются на перифериях сознания, другие занимают центральное положение и властно господствуют в нём. Если бы христианина первых трёх веков спросили, важно ли и необходимо ли иметь чистое сердце и быть достойным своей религии не только в поведении, но и в мыслях, он без всякого сомнения ответил бы на этот вопрос утвердительно, но его жизненной задачей всё же не был систематический труд над воспитанием своих чувств. Его внимание было обращено главным образом на поведение в церкви, обществе и государстве. Доказательством этого может служить история первохристианского аскетизма. Его отличительной чертой служил частичный характер и некоторая внешность. Были люди, которые усиленно постились, существовали девственники и девственницы, но посту посвящали не всю жизнь, а предавались ему лишь спорадически, девственницы жили под одной кровлей с девственниками, были богаты, любили наряды, охотно посещали театр. Всё это были аскеты в одном каком-нибудь отношении. Главное же на самый аскетический подвиг они смотрели с внешней стороны: они ценили сам этот под-

—270—

виг, взгляд же на него, как на средство для внутреннего очищения, почти не был высказан в до-никейской литературе. В послании к девствующим, которое известно с именем Климента Римского, речь идёт исключительно о физическом девстве и тех способах, которые представляются надёжными для его охранения. Ни слова не встречаем мы здесь о внутреннем целомудрии и о нравственном воспитании самого духа. На то же отношение к аскетизму указывает широко распространённый синисактизм, обычай девственниц жить вместе с девственниками. Они спали на одном ложе, обнимались, целовались, проводили время в постоянных беседах с девственниками¹¹⁰⁵. Они не стеснялись обнажаться и мыться вместе с мужчинами в общих банях¹¹⁰⁶. И это было не злоупотреблением, а обычаем, широко распространённым, и многими одобряемым¹¹⁰⁷. Нет надобности доказывать, что только при смутном сознании важности внутреннего настроения и чистоты мыслей мог возникнуть, распространиться и поддерживаться подобный обычай, ибо для каждого очевидно, что в подобных условиях (случаи патологического отсутствия половых влечений не берутся в расчёт) целомудрие мыслей и чувств невозможно. С этой точки зрения обычай этот и был бы отвергнут в монашеской литературе. И действительно, идея внутренней чистоты служит исходной точкой для критики синисактизма у писателей, прошедших монашескую школу или знакомых с монашескими идеями, каковы Златоуст, Амвросий, Иероним. Не то мы видим у противников этого обычая предшествующей эпохи. Св. Киприан в письме к Помпонию почти и не упоминает о внутреннем падении девственниц, разделяющих ложе с мужчинами. Он порицает их поведение потому, что видит в нём угрозу и опасность физического падения. Соответственно этому он приказал освидетельствовать девственниц и тех из них, которые окажутся девами, допустить в общение с церковью, а утративших девство подвергнуть покаянию, как прелюбодеиц, разрушивших свой союз со Христом.

—271—

Было бы чрезвычайно интересно сравнить сочинение Мефодия Олимпийского Пир десяти дев с произведениями позднейшей аскетической литературы. По своему общему характеру, по аскетическим тенденциям, по основным идеям и мистическому колориту это сочинение стоит весьма близко к позднейшей монашеской литературе. Но при этом сходстве тем поразительнее выступает различие между ними и тем яснее становится прогресс нравственного сознания, отмечаемый возникновением монашества. Пир десяти дев есть промежуточное звено, соединяющее частичный аскетизм древней церкви с египетским монашеством, переходная ступень, сохраняющая старое, но содержащая в себе и зачатки нового. В этом литературном произведении св. Мефодий является представителем архаических понятий, когда говорит не об аскетическом подвижничестве, охватывающем все проявления жизни, а только о девстве. Но он уже предчувствует расширение задач аскетизма в будущем, когда, удерживая старую терминологию и говоря исключительно о девстве, расширяет понятие об этом последнем почти до объёма подвижничества. Девство есть жертва, наиболее приятная Богу, но истинное девство состоит не в половом только воздержании. Принося Богу девство, нужно посвятить Ему всего себя. Человеку дано пять проводников добродетели: зрение, вкус, обоняние, осязание, слух. Поэтому тело наше – пятисвечный светильник, который душа, неся подобно факелу, представит Христу в день воскресения“¹¹⁰⁸. Истинное девство состоит в посвящении на служение Богу всех чувств и всего тела. Язык должен объяснять Cв. Писание, а не пустословить, очи созерцать горнее, а не телесную красоту, уши должны быть открыты для Слова Божия и закрыты для злословия и пустословия. „Если я буду удерживать руки от ростовщичества, от перепродажи, от любостяжания, от нанесения ударов, говорит Фаллуса, то и руки мои девствуют для Бога. Если я удержу ноги от хождения по путям разврата, то и ноги я посвятила Богу, посещая не судилища и пиршества, где бывают люди нечестивые, но употребляя их на исполнение какой-либо за-

—272—

поведи. Что мне затем остаётся, если я девствую и по сердцу, посвятив Богу все помышления его, если не думаю ни о чём дурном, или нет во мне ни гордости, ни гнева, и днём и ночью занимаюсь законом Господним?“¹¹⁰⁹ Расширяя понятие девства, св. Мефодий вращается, как это можно видеть из приведённых слов, преимущественно в области внешних деяний. В двух-трёх местах он говорит и о чистоте сердца от страстей, о посвящении Богу мыслей, но он далёк от того, чтобы видеть в этом главную задачу девственницы, к осуществлению которой должна клониться вся внешняя обстановка её жизни. Девственница должна заботиться на ряду с прочим и о чистоте своего внутреннего мира, но для неё нет надобности жить исключительно в нём. Внутренняя нравственная борьба не является в его глазах главной задачей жизни аскета. Вот в этом-то пункте и лежит самая существенная черта, отличающая первохристианский аскетизм от позднейшего монашества. Христианские мистики IV в. переместили центр тяжести в вопросах нравственности: то, что раньше главным образом привлекало к себе внимание – внешнее поведение и деяние – для них стало второстепенным, а то, ценность чего смутно сознавалась, выдвинулось на первый план и сосредоточило на себе весь интерес. Трудно в достаточной мере оценить важность этого перемещения в истории развития христианской нравственности. Оно углубило нравственность и сообщила ей серьёзность и тонкость, которыми никогда не может отличаться мораль деяний. Мало того, оно познакомило человека с богатством его собственной души, с неумолкающей музыкой её чувств и темными глубинами страстей. Пред христианскими аскетами открылся новый мир внутренних движений, неожиданно богатый, разнообразный и напряжённый в своей сокровенной и незаметной для постороннего борьбе. Заглянув в этот неведомый доселе мир, сами они были изумлены его сложностью и недосягаемой для сознания глубиной. Чувство изумления пред сложностью и богатством внутренней жизни слышится на многих страницах сочинений преп.

—273—

Макария „Есть в душе, говорит он, какая-то глубина“¹¹¹⁰. „Сердце – малый сосуд, но там есть змеи, там есть львы, там есть ядовитые гады, там есть сокровища порока, там пути негладкие и стропотные, там пропасти, но там также и Бог, там ангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы, там сокровища благодати, там есть всё“¹¹¹¹. „В сердце есть какая-то беспредельная глубина. Есть там и пиршественные залы, и опочивальни, и двери, и преддверия, и многие службы, и выходы; есть там рабочая храмина дел правды и неправды; есть там смерть, есть там и жизнь; есть там добрая и противная ей купля“¹¹¹².

Не трудно понять, почему именно в монашестве получила перевес внутренняя сторона нравственности. Мы уже обратили внимание читателя на то, что мистический идеал непрерывного единения с Богом не совместим с деятельным проявлением любви к людям. Если ум человека должен „всецело жительствовать на небесах“, то ему не следует отвлекаться от размышления о горнем, чтобы исследовать социальные причины человеческих бедствий и развлекать себя заботами об их устранении. Чтобы совместить обязанности любви к ближним с долгом всецелой любви к Богу, понимаемой в этом смысле, необходимо первые, по возможности, ограничить одним только настроением. Внутренняя логика христианского мистицизма создавала таким образом благоприятное условие для разработки идеала внутренней чистоты. Сюда же нужно присоединить и другую причину, обращавшую мысль мистика к внутренней стороне нравственности. Нравственность не была для него самоцелью. Она признавалась средством для достижения высших религиозных благ – существенного общения с Богом, а эта цель должна была с логической необходимостью сосредоточивать их мысль не на социальных результатах нравственной деятельности, а на характере самого деятеля. Они оставались глубоко равнодушны к тем объективным изменениям в жизни общества и церкви, которые могли бы явиться результатом деятельности нравственно чистых, но преклонялись пред нрав-

—274—

ственной чистотой, как таковой, независимо от того, проявлялась ли она в деятельности, или нет.

На предшествующих страницах было изложено учение преп. Макария о подвижничестве, как средстве, при помощи которого человек входит в существенное общение с Духом Божиим и обожается. Но в настоящее время мы до такой степени привыкли видеть в нравственной чистоте самоцель, – нечто, имеющее в себе самом и смысл, и награду, – что взгляд на неё, как на средство для чего-то высшего, представляется странным и мало вероятным. Это обстоятельство побуждает нас в заключение этого очерка поставить вопрос – действительно ли и в какой степени подвижничество сознавалось преп. Макарием в качестве средства, ведущего к достижению супранатуралистического идеала обожения. Что все лишения и труды подвижничества предпринимаются ради только что упомянутой цели, – об этом преп. Макарий говорит очень часто, но особенно подробно и ясно эта мысль высказана им в следующих словах. „Если кто, ради Господа оставив своих, отрёкшись от мира сего, отказавшись от мирских наслаждений, от имения, от отца и матери, распяв себя самого, сделается странником, нищим, ничего не имеющим, вместо же мирского спокойствия не обретёт в себе Божественного упокоения, вместо временного наслаждения не ощутит в душе своей услаждения духовного, вместо тленных одежд не облечётся в ризу Божественного света по внутреннему человеку, вместо сего прежнего и плотского общения не познает с несомненностью в душе своей общения с небесным, вместо видимой радости мира сего не будет иметь внутри себя радости Духа и утешения небесной благодати и не приемлет в душу, по написанному, Божественного насыщения, внегда явитися ему славе Господней (Пс.16:15) – одним словом, вместо временного наслаждения не приобретёт в душе своей вожделенного нетленного услаждения, то стал он солию обуявшей. Он жалок паче всех людей: и здешнего лишён и Божественного не насладился, не познал по действию Духа во внутреннем своём человеке Божественных таин“¹¹¹³. Из приведённой

—275—

выдержки видно, какую цель в глазах преп. Макария имело монашество. Подвижник отрекается от мира, родных и имущества, чтобы взамен этих земных утех ещё ныне, т. е. во время земной жизни, получить высшие, небесные дары. Он трудится не для достижения только загробного идеала, но ради благ, доступных в условиях земного существования. Что касается самых благ, перечисленных в приведённых словах, то в них не трудно видеть элементы, уже отмеченные нами в идеале обожения. Подвижник прерывает своё общение с родными, чтобы „с несомненностью познать в душе своей общение с небесным“, чтобы видеть в душе славу Господню, или „облечься в ризу Божественного света по внутреннему человеку“, т.е. чтобы созерцать в душе ипостасный свет Божества. Он отказывается от земных радостей, чтобы „приобрести в душе своей вожделенное нетленное услаждение“. Таким образом целью подвижничества поставляются здесь элементы обожения, проявляющиеся в уме и чувстве. В понятие обожения входит также сверхъестественное нравственное совершенство. Отсюда и это последнее признаётся Макарием целью подвижничества. Писание, говорит он, не вменило юродивым девам их девства, „потому что не оказалось в них действенности Духа. И это вполне справедливо. Ибо что пользы от возделывания Виноградника, когда нет в нём плодов, ради которых несёт труд земледелец? Какое приобретение от поста, молитвы, бдения, когда нет мира и любви, и прочих плодов духовной благодати, какие перечисляет святой Апостол? Ибо ради них весь труд несёт любитель горней страны, ими привлекает Духа и ими, приобщаясь благодати, плодоносит и с веселием наслаждается деланием, какое духовная благодать совершила в его смиренномудрии и заботливости о делах“¹¹¹⁴. Путём отречения подвижник воспитывает в себе любовь к Богу и трудится над своим нравственным очищением, чтобы Дух Святой даровал ему сверхъестественную, благодатную любовь и чистоту. Таким образом, сама нравственность – любовь и чистота, – хотя и в виде сверхъестественного дара благодати,

—276—

входит в состав того идеала, который поставляется внешней целью нравственного развития. И это, без сомнения, смягчает гетерономный характер воззрений преп. Макария по данному пункту, однако только смягчает, но не уничтожает совсем, потому что эта внешняя цель не совпадает вполне с нравственностью, но гораздо шире её по объёму.

Насколько исключительно подвижничество рассматривалось в качестве средства для достижения сверхъестественных благ обожения, показывает тот засвидетельствованный преп. Макарием факт, что люди, чистые в своей совести, но не ощущавшие в себе присутствия небесной силы и не имевшие харизм, считали свои труды потраченными бесплодно и утверждали, что „если кто сотворит всё заповеданное, но не получит ожидаемой благодати, то в сём веке никакой не будет иметь пользы“¹¹¹⁵. Преп. Макарий осуждает этот взгляд, но из его возражений видно, что вопрос этот ставил в затруднение и его самого, и что сам он стоял на той же самой точке зрения и разделял основные предположения, выводом из которых служило это крайнее мнение. Да, отвечает он, цель подвижничества состоит в том, чтобы войти в существенное единение с Богом и получить дары благодати, но трудно провести осязательную границу между нравственным и реальным. Евангелие говорит, что уже один страстный взгляд на женщину, одно желание обладать ею есть уже прелюбодеяние. Стремление воли к плотскому общению с ней равносильно реальному общению. Таково же значение желания и в добре. Не ощущая существенного, реального единения с Богом, подвижник может утешить себя тем, что он находится в нравственном общении с Ним. Кто всегда пребывает в молитве, кто находится в постоянном мысленном общении с Богом, кто всем сердцем желает этого общения, „тот уже в общении с Богом“ и в самой уже неотступности молитвы и в чистоте добродетели имеет „великий дар“¹¹¹⁶.

Наконец, доказательство того, что целью подвижничества преп. Макарий ставил снискание сверхъестественных даров

—277—

благодати, можно извлечь из анализа понятия веры, с которым мы постоянно встречаемся на страницах его сочинений. В числе прочих условий, при которых становится достижимым для человека обожение, преп. Макарий упоминает и о вере, и даже отдаёт ей предпочтение¹¹¹⁷. Нелегко было бы выяснить отношение веры к изложенному ранее идеалу обожения, если бы мы стали понимать этот термин в том смысле, в каком почти исключительно употребляется он в современном богословии. Обычно под верой разумеют признание за истину теоретических или метафизических положений, недоказуемых логическим путём. Почему принятие известных догматов может иметь своим последствием наитие Св. Духа, – выяснить это было бы довольно трудно. Но совершенно ясно, почему для этого требуется вера в том смысле, в каком употребляет это понятие преп. Макарий. Под верой он разумеет доверие к божественным обетованиям или веру в то, что, раз давши обетование, Бог его непременно исполнит, хотя бы по человеческим соображениям это казалось совершенно невозможным. Смысл термина очень наглядно выясняется преп. Макарием при помощи библейских примеров. Давид был помазан прор. Самуилом на царство, но как раз с этого-то момента и начинаются жестокие гонения на него: он должен был скрываться у иноплеменников и не имел хлеба для пропитания. Несмотря на это, „он решительно вверялся Богу и себя самого удостоверил: что сотворил со мной Бог пророческим помазанием, и о чём сказал, что будет это со мной, то несомненно должно исполниться“¹¹¹⁸. Аврааму Бог изрёк обетование – даровать сына, и хотя после этого протекло много времени, и Авраам испытал много лишений и искушений, однако „он великодушно претерпел всё с ним случившееся и, утвердив себя верой в той мысли, что Давший обетование неложен и исполнит слово Своё, а таким образом, оказавшись верным, получил обетованное“¹¹¹⁹. Ною за сто лет до потопа Бог повелел построить ковчег, и „Ной сто лет провёл в великом терпении, ни

—278—

мало не колеблясь мыслью, сотворит или не сотворит Бог сказанное Им, но решительно утвердившись верой в том, что, если сказал о сём Бог, то несомненно должно это и исполниться“¹¹²⁰. Из приведённых примеров видно, что преп. Макарий разумел под словом вера несомненную уверенность в том, что Господь исполнит однажды данное Им обетование. Вера в этом смысле имеет прямое отношение к нравственной деятельности и служит её определяющим началом. Руководствоваться в своей жизни и деятельности началами чистого добра и строгой нравственности, которые иногда кажутся такими непрактичными и не достигающими цели, воздерживаться при этом от искушения внести сюда некоторые поправки, руководствуясь правилом – цель оправдывает средства, – можно только при непоколебимой уверенности в том, что Божия обетования о конечном торжестве добра, несмотря на его временное попрание и посмеяние, непременно исполнятся. В системе воззрений преп. Макария это имеет несколько иной смысл, и отсюда видно, что подвижничество в его глазах имеет значение средства для снискания Духа Св. Подвижничество сопряжено со всевозможными лишениями и требует героического терпения и тяжких трудов. Но не взирая на труды и сознание своей чистоты, многие не ощущали в себе присутствия Духа. Преп. Макарий увещевает таких людей не терять веры в обетования Божия. Бог обетовал ниспослать Духа за труды и лишения, и нужно с непоколебимой верой ожидать исполнения этого обетования, не ослабевая в подвиге. Рано или поздно, а Он исполнит Своё обетование. „Души верные почитают Бога верным и истинным, и по истинному слову, утвердились, яко истинен есть (Ин.3:33)... Сообразно с этим они принуждают и приневоливают себя угождать Господу, однажды уверовав, что Бог, как истинный, не лишит их духовного дара, если до конца со всей рачительностью пребудут пред Ним в служении и в терпении, и что, пребывая ещё во плоти, сподобятся они небесной благодати и улучат вечную жизнь“¹¹²¹.

И. Попов

—279—

Предисловие

26 апреля 1905 года по старому стилю исполнилось 100 лет со дня смерти знаменитого немецкого поэта, чрезвычайно популярного и у нас в России и за границей, Фридриха Шиллера († 27 апр. с. с. – 9 мая н. с. 1805 г.), которого называют иногда немецким Софоклом. Юбилей этот торжественно отпразднован не только в Веймаре, ставшем родным городом Шиллера, но и во всех крупных центрах Германии и других культурных стран. Шиллера помнят и ценят не только как одного из величайших художников, но и как философа и, вместе с тем, пламенного борца за идеалы свободы, за права личности. В последнем отношении он и до сих пор если не остаётся в полном смысле слова вдохновителем, то, во всяком случае, даёт наилучшую форму для провозглашения и выражения тех „освободительных“ порывов, какими проникнуты и живут лучшие, передовые люди стран, подобных, например, нашему отечеству, – стран, для которых мечты и идеалы Шиллера всё ещё остаются пока только мечтами и идеалами. Едва ли чем вернее, нежели тирадами из „Разбойников“, „Дон Карлоса“ и т. п., политическая декламация наших дней может зажигать сердца

—280—

обширных аудитории и митингов. Поэт, философ и политический проповедник (публицист) – вот три стороны, с которых прежде всего приходить в голову обсуждать значение Шиллера в посвящаемой ему юбилейной статье.

Каждая из этих характеристик имеет свою несомненную ценность и все три вместе дают довольно полное представление о чествуемой личности. Но не трудно понять, что не только такая всесторонняя оценка не может быть с надлежащей научной удовлетворительностью выполнена в рамках предположенного нами небольшого общедоступного этюда, но и каждая в отдельности из указанных составных частей её, при громадности Шиллеровской литературы, накопившейся за сто слишком лет, потребовала бы для своей обработки гораздо больше времени и гораздо большого объёма исследования, чем сколько мы в состоянии посвятить этому. По необходимости ограничивая и суживая свою задачу, мы приходим к тому, чтобы выбрать для обсуждения из предлежащего нам громадного материала какой-нибудь небольшой сюжет, достаточно однако характерный для воспоминаемого поэта, и обработать его с такой точки зрения, при которой не представлялось бы существенно нужным вдаваться в исторические и литературно-критические экскурсии.

Этим условиям вполне удовлетворяет избранная нами тема – о воззрениях Шиллера на дружбу, как они выразились в его трагедии „Дон Карлос“. И в личной жизни Шиллера дружба играла очень большую роль, а ещё того более – в его нравственном мировоззрении. Его по справедливости можно назвать (и называют) энтузиастом дружбы. Такой дружбы, какая существует между Карлосом и маркизом Позой, Шиллер жаждал с самых ранних пор своего детства. В том возрасте, когда писался и издавался „Дон Карлос“ (от 23 до 29 лет), она вполне ещё оставалась его пламенной мечтой и насущной потребностью¹¹²². Знакомясь с его идеями об этом предмете, мы входим, так сказать, в само святилище его личной жизни и личных идеалов. Следовательно, о том, что предмет этот

—281—

достаточно характерен для воспоминаемого поэта, не может быть никакого спора. Но и помимо этого, до некоторой степени внешнего, основания – и по существу дела данный предмет и трактация его Шиллером представляет очень большой морально-философский (если угодно, – даже практический) интерес. Последний мы решаемся поставить даже выше интереса его политической проповеди или, во всяком случае, на ряду с ним. В самом деле, ведь политические мечты нашего поэта для многих стран сделались уже анахронизмом, а недалеко то время, когда таковым они станут почти повсюду: на соотечественников Шиллера уже мало производит впечатления его красноречивое исповедание гражданских чувств, заставляющее наши сердца сильнее биться; но только, – кто знает? – очень ли нам далеко до немцев? Это принадлежит к числу вещей, которые, будучи раз приобретены, начинают так же мало замечаться и цениться, как сделавшийся привычным хороший воздух, которым мы дышим. Между тем содержание личной жизни и нравственные идеалы составляют вечную ценность, для которой социальные и политические условия являются лишь рамкой или ареной. Правда, от свойств этих рамок зависит очень многое, – иногда в их тисках нравственная жизнь совсем замирает или даже вырождается в свою противоположность, а иногда наоборот, как-то просто и само собой появляется то, о чём веками моралисты осмеливались только бесплодно мечтать; тем не менее, с принципиальной или философской точки зрения абсолютной ценностью остаются только нравственные идеалы, политические же и социальные суть ценности второго порядка, или относительные. А затем, – и это особенно важно, – само осуществление гражданских мечтаний не пойдёт ли быстрее и не будет ли достигаться вернее, если фактором социальной эволюции будет не экономический только интерес и внешняя сила, а также и интерес нравственный и сила духа? Говоря так, мы не забываем, что проповедь нравственного самоусовершенствования, как панацея против всех жизненных зол, сильно скомпрометирована лицемерием особенно охотно хватающихся за такую проповедь разных реакционеров и обскурантов; но мы полагаем, что, во 1-х, злоупотребление известным средством

—282—

не опорочивает его законного употребления, а во-2-х, ведь и разные существуют типы нравственности; – если квиетистически-аскетическая, пассивная нравственность может оказаться на руку реакции, располагая к примирению с социальными и политическими безобразиями, то наоборот, бодрая альтруистическая нравственность, активная, может стать источником самой благородной социально-политической предприимчивости. Относительно подлежащего нашему рассмотрению нравственного идеала Шиллера (дружба) мы надеемся в дальнейшем изложении показать, что он принадлежит к числу таких именно благотворнейших жизненных начал.

Глава I. Значение вопроса о дружбе и определение понятия её

В наше время дружба перестала быть предметом, привлекающим к себе такое внимание писателей и мыслителей, каким она пользовалась в древности и даже в новое время, почти до половины прошлого столетия, когда ей посвящались специальные философские трактаты, её воспевала лирика, образцы её выводились в повестях и драмах¹¹²³. Это, несомненно, в значительной мере зависит от того, что сами люди теперь вообще стали гораздо меньше искать удовлетворения своих моральных и сердечных потребностей в дружбе. Само имя „нежной дружбы“ звучит теперь нередко пренебрежительным и ироническим названием. Другие слова заставляют сильнее биться сердца большей части современного культурного человечества. Только в жизни юношества обоих полов, особенно учащегося, к доселе ещё весьма часты как примеры искренней и без-

—283—

заветной дружбы, так и случаи восторженного идеализирования этого чистейшего и возвышеннейшего из человеческих союзов. Пожилые же люди, – в тех сравнительно редких случаях, когда они сохраняют дружеские связи юности или заключают таковые вновь, – почти никогда не обнаруживают той горячности чувства и той высоты нравственного одушевления, какие свойственны юношеской дружбе. Даже более того, – они почти всегда с чувством некоторого как бы стыда и смущения вспоминают свой прежний энтузиазм (если только им есть что вспоминать), а к проявлениям его в молодом поколении относиться с нескрываемой насмешливостью¹¹²⁴. Неудивительно, что при та-

—284—

кой понизившейся способности современного человечества к дружбе, и само понятие о последней стало сбивчивым, и характеристика её, – напр., в курсах психологии и этики, – бледнее и как бы сдержаннее, чем в литературе прежнего времени.

О таком положении дела нельзя не сожалеть, потому что дружба, бесспорно, представляет собой идеальную форму взаимных нравственных отношений людей. И если бы вообразить себе общество, все члены которого связаны узами истинной дружбы, то такое общество надо бы было признать с нравственной точки зрения прямо идеальным: в нём сами собой упразднялись бы и разрешались все наиболее жгучие и наболевшие социальные вопросы¹¹²⁵. Не даром в золотой век христианской общины, к которому мечтают до известной степени вернуться даже некоторые социалистические доктрины, – в век, когда „никто ничего из имения своего не называл своим, но всё было общее“ (Деян.4:32), – психологическое основание для такого идеального строя указывалось в том же, что служит и до наших дней основанием всякой дружбы: „у множества уверовавших было одно сердце и одна душа“ (там же). Правда, нравственные идеалы, если и могут более или менее полно воплощаться (что, впрочем, вообще трудно допустить), то лишь в особенно-исключительных случаях, ненадолго и в сравнительно небольших группах людей (имеем в

—285—

виду именно первохристианскую общину); – обыкновенно же идеал во всякую историческую эпоху остаётся не достигнутым в весьма большой степени. Но несомненно, что фактический уровень нравственности в известном обществе всегда соответствует трём данным: 1) высоте идеала, являющегося крайним пределом нравственных стремлений, 2) интенсивности стремлений к его достижению и 3) его распространённости между членами общества. Чем идеал выше, чем сильнее отдельные личности стремятся к его достижению, и чем больше таких, проникнутых идеальными стремлениями личностей, тем, в итоге, выше и нравственное состояние общества в целом. В настоящее же время, как мы сказали, и само понятие о дружбе не столь возвышенно, как прежде, и образцов её меньше, и даже само стремление к ней как будто значительно ослабело. „Другие слова“, заставляющие, как сказано в начале этой главы, сильнее биться сердца современных культурных людей, слышатся в проповедях Ибсена, Ницше, ремонтированного Штирнера и в разных беллетристических и лирических их отголосках. Конечно, и эти призывы в известном смысле весьма ценны, как смелое заявление прав индивидуальности, энергичный и гордый протест против житейской пошлости и не рассуждающей стадности и (самое главное) как вполне законный корректив против переоценки „социальных“ чувств и обязанностей человека; но мы полагаем, что вся эта эмансипация индивидуальности могла бы покупаться и не непременно ценой „одиночества“, а достигаться (даже, может быть, успешнее) и в дружеском сообществе изоморфных индивидуальностей (родственных душ). Во всяком случае, то обстоятельство, что дружба теперь, так сказать, „не в моде“, должно быть зачтено в пассив современной нравственности.

А пренебрегать таким недочётом нельзя ни с какой точки зрения, – даже, между прочим, и с социально-экономической (если уж нужен аргумент, убедительный и для материалистически настроенных людей нашего времени). В самом деле, берём крайний момент социально-экономической эволюции, как она рисуется в марксистской программе, – момент, когда почувствовавшие свою силу и сплотившиеся представители труда экспроприируют капи-

—286—

тал и все условия производства из частных рук (капиталистических предпринимателей): где гарантии, что тогда настанет безусловно справедливое соотношение между количеством труда и поступающими в пользу труженика хозяйственными благами? Ниспровергнутая капиталистическая тирания не может ли довольно неожиданно замениться каким-либо эксплуататорским комплотом, построенным на каких-либо новых, теперь едва ли предвидимых, условиях? Во внешних условиях человеческой культуры и социальной эволюции таких гарантий нет. Остаётся только верить, что этого не случится только в силу нравственной невозможности для людей будущего ещё раз подменить высокие и благородные принципы „свободы, равенства и братства“ новой формой эксплуатации и порабощения. А чтобы эта вера не оказалась суетной, человечество должно уже и теперь озабочиваться накоплением солидного фонда „братских“ чувств и навыков.

Разработка вопроса о дружбе и о возможно широком распространении между людьми этой формы нравственной связи и должна служить целям создания такого „нравственного фонда“ для человеческого прогресса. Этой великой цели посвящаем и мы свой слабый труд о Шиллеровском идеале дружбы, побуждаемые к тому, конечно, не тщеславной надеждой достигнуть в данном отношении какого-либо заметного результата (такое притязание было бы крайне наивно), а единственно сознанием важности предмета, обязывающей высказаться о нём всякого, кто имеет что сказать.

* * *

Приступая к своему предмету, мы заранее оговариваемся, что не думаем касаться личного опыта Шиллера, той роли, какую дружба играла в его собственной жизни. Точно также не собираемся мы останавливаться и на подробном анализе других произведений Шиллера, кроме „Дон Карлоса“; к ним мы будем только иногда обращаться для дополнений, пояснений и т. п. сопоставлений с материалом, находимым в „Д. К.“; – подобным образом мы делаем ссылки, напр., на „Поруку“ и „Идеалы“. С другой стороны, с той же целью более точного и наглядного выяснения Шиллеровских идей, мы будем иногда обращаться и к

—287—

другим авторам, писавшим о дружбе, равно как и к иного рода сопоставлениям – психологическим, философским, филологическим и т. п. Своё исследование мы называем „философским комментарием“ к „Дон Карлосу“ потому, что главное внимание сосредоточиваем на психологической и этической конструкции того идеала дружбы, который предносился поэту и воплощён им в его героях – Карлосе и Позе, а не останавливаемся на историко-литературной стороне предмета.

* * *

Мы уже не раз говорили, что в настоящее время само понятие о дружбе не отличается точностью и ясностью. Естественно поэтому прежде всего спросить, как определяется в представлении Шиллера это понятие. Само собой понятно, что речь идёт не о логически построенном определении, – такового мы в „Дон Карлосе“ не найдём, – а о тех элементах, которые могут быть употреблены на построение определения. Мы должны уже сами отвлечь это определение от отдельных фраз и изречений Шиллеровских героев.

В словах разных европейских языков, кроме русского, обозначающих понятие дружбы, можно находить указание на то, что сущностью её полагается взаимная любовь друзей. Греческое слово φιλία – „дружба“ происходит от глагола φιλίω – „люблю“, латинское amicitia (соответств. франц. amitié и итал. amicizia) от гл. amare (фр. aimer) – тоже. Точно также, напр., английское friendship происходит от санскр. корня freon, означающего „любить“ (=to love), точно также и немецкое – Freund, которое значит собственно „любящий“ (ein Liebender)¹¹²⁶. Поскольку здесь выразились идеи о сущности дружбы у народов, говорящих на указанных языках, постольку же и наоборот, само словоупотребление

—288—

закрепляет в сознании говорящих известную идею. Таким образом, можно безошибочно утверждать, что обыденное, популярное представление западноевропейских народов сущность дружбы сводит к любви. Но это можно сказать и не об одних только популярных представлениях. Точно также и философские объяснения рассматриваемого понятия обычно определяют дружбу, как особый вид любви¹¹²⁷. При этом в качестве видового отличия от половой любви одни указывают то обстоятельство, что это – любовь между лицами одного пола, другие – что она не стоит ни в какой связи с половыми особенностями.

Но что касается первого отличительного признака (одинаковость пола), то, хотя для громадного числа случаев он действительно годится, тем не менее есть веские основания отказаться от пользования им при определении понятия дружбы. Так, во-1-х, против этого говорят примеры дружбы между лицами разного пола. Правда, могут возражать, что примеры эти не особенно многочисленны, и затем – относительно их нельзя во всех случаях иметь полной уверенности, была ли здесь только дружба, или её именем прикрывалось иное чувство; но как бы то ни было, если бы бесспорные примеры этого рода и пришлось считать только единицами, они всё-таки существуют, и логическое определение общего понятия дружбы не имеет никакого права их игнорировать¹¹²⁸. И теоретических оснований отвергать возможность дружбы между мужчиной и женщиной нет никаких. Пусть такая дружба будет очень близко граничить с любовью, – между юношами и молодыми девицами это почти неизбежно, легко бывает и между мужчинами и дамами более зрелого возраста; пусть чистая

—289—

духовная близость будет иногда омрачаться примесью физического влечения; но ведь остаётся же в силе та основная принадлежность этого отношения, по которой сами заинтересованные стороны сознательно называют его дружбой, а не любовью. – Bo-2-х, ещё более говорит против определения дружбы, как любви между лицами одного пола, то соображение, что тогда под это понятие подойдут и такие явления, которые едва ли кто согласится называть дружбой. Ведь одно представление о „гомосексуализме“¹¹²⁹, на сближение с которым однако по своей внешней форме так сильно напрашивается рассматриваемое определение дружбы, развёртывает перед нашим воображением достаточно отталкивающую картину, чтобы пропала всякая охота держаться такого определения. Но на самом деле им создавалось бы не одно внешнее (терминологическое) сходство, а и по существу сглаживалась бы грань между возвышенными моральными явлениями дружбы и психопатологическими явлениями, имеющими свой скрытый, а часто и совершенно явный корень в половом инстинкте. В самом деле, ведь любовь, несомненно, есть во всех этих эротических экстравагантностях, которыми так богата классическая древность¹¹³⁰ и которые встречаются и доселе в закрытых учебных заведениях; они имеют массу оттенков, начиная с невинного и робкого „обожания“, продолжая явлениями, по внешности сходными с пылкой дружбой, но легко отличимыми от последней по особенной страстности и жажде физической близости, и оканчивая уже прямо гнусностью. В нашей литературе этот тип любви хорошо изображён в „Неточке Незвановой“ Достоевского.

Второе определение сущности дружбы, – как любви, не стоящей ни в какой связи с половыми особенностями, – грешит тем, что нарушает основное требование логи-

—290—

чески правильного определения: ne sit negans. Оно только вносит путаницу в представление дела. Мало ли с чем не стоит в необходимой связи дружба? Алкоголизм, морфинизм, взяточничество, расстройство пищеварения – всё это по методу отрицательных определений можно бы было поставить в связь с понятием дружбы...

Гораздо ближе сущность дружбы выражается её русским названием. Наше слово „друг“, корень которого – в слове „другой“, значит другой „я“ = alter ego. В этом понятии, как в зерне, даны все признаки, какими на самом деле характеризуется дружба. Они все из него следуют и притом – с логической необходимостью. Вывод этих признаков из данного понятия мы сделаем в своём месте ниже. Теперь же обратимся к Шиллеру, что, собственно говоря, нам уже давно пора сделать. А упомянули мы здесь об адекватности идеи, содержащейся в русском термине, с действительным понятием дружбы потому, что художественное изображение дружбы Шиллером вполне укладывается в схему, развиваемую из формулы друг=другой я. Конечно, это – только счастливая случайность; но эта случайность очень лестна для нашего национального самолюбия.

Измученный внутренней борьбой и колебаниями между чувством долга по отношению к отцу и любовью к мачехе, принц Карлос спешит выплакать своё горе на груди своего друга (маркиза Позы) и здесь между прочим, в ответ на ласку и нежность Позы, говорит:

„О! если правда то,

Что говорит мне сердце, если ты

Из миллионов создан, чтоб понять

Меня; о! если правда, что природа,

Родриго в Карле чудно повторила

И наших душ невидимые струны

На утре дней настроила равно;

Когда моя слеза тебе дороже

Всех милостей отцовских“...

Поза, перебивая его, отвечает:

„О! дороже,

Чем целый свет!“ (Действ. I, вых. 2)¹¹³¹.

—291—

Во II действии, вых. 2, Карлос предлагает отцу своему (Филиппу) стать для него другом и при этом так описывает сущность и проявления дружеской связи:

„Как сладко, хорошо в душе прекрасной

Себя преображать! как сладко думать¹¹³²,

Что наша радость красит щеки друга,

Что наша грусть другую грудь сжимает,

Что наша скорбь глаза другие мочит.

Как сладко, хорошо, рука с рукою,

Пройти с своим многообетным¹¹³³ сыном

В другой раз юности путем цветущим,

В другой раз с ним прогрезить жизни сон!?“

Как видим, здесь духовная жизнь друзей представляется совершенно общей: один всецело понимает другого, потому что есть его полное повторение, потому что любит его и дорожит им больше всего на свете, радуется его радостями и скорбит его горем¹¹³⁴. Вторая из приведённых выдержек тем более заслуживает внимания, что в ней слова Карлоса обращены не к нежно любимому им Позе, – в каковом случае они могли бы быть психологически истолкованы, как естественная гипербола, подсказанная горячей любовью, – а к Филиппу, который ненавидит Карлоса и которого последний убеждает переменить вражду на дружбу. Очевидно, в данном случае характеристика дружбы не отвлекается от действительных отношений между Филиппом и Карлосом, а делается с точки зрения идеала.

Итак, существо дружбы Шиллер полагает в этическом отожествлении одной личности с другой. Ещё яснее это будет для нас, когда мы увидим, – в следую-

—292—

щих главах, – что конкретное изображение отношений Карлоса и Позы признаёт и воспроизводит также и все те логические следствия, которые могут быть выведены из этого основного представления в применении к составу чувств, образующих дружеское настроение, и к взаимным нравственным обязанностям друзей.

(Продолжение следует).

П. Тихомиров

—293—

3. Епископы Неофит и Филарет Скрибаны

Братья Скрибаны – Неофит титулярный епископ Эдесский и Филарет, титулярный епископ Ставропольский – оказали столько пользы румынскому государству и церкви, что имя их не будет изглажено из памяти румын во всё время их исторического бытия. Деятельность их на пользу и защиту церкви вызвана анти-каноническими узаконениями молдовлахийского господаря Кузы и заслужила им от Константинопольской великой церкви титул „защитников православия“. Политическая деятельность их тесно связана с так называемым унгонистическим движением¹¹³⁵, во главе которого они стояли и заслужила им титул „великих патриотов“.

Эта „двоица“ Скрибанов должна быть рассматриваема как „единица“ во всех областях их деятельности: политической литературной, религиозной и национальной. Они были одного духа, одной мысли; работали в согласии при всех тяжёлых обстоятельствах, которыми была полна их жизнь. Различные по темпераментам, – один (Неофит) холерик, другой (Филарет) флегматик – они были вполне гармоничны в идеях, восполняя друг друга в образе

—294—

своих действий. Вот почему всякое действие, совершаемое одним из них, было совершаемо не без участия другого. Первый известен по преимуществу как общественный деятель, второй – как кабинетный учёный, инок-созерцатель.

Братья Скрибаны происходили из местечка Бурдужан, Ботошанского округа в северной Молдавии, на границе с Буковиной. Отец их служил здесь священником.

а) Преосвященный Неофит, в мире Николай, родился в 1803 году. Первоначальное образование получил в Сочаве, древней столице Молдавии; потом учился в монастыре Феодоренах, преклонённом¹¹³⁶ греческому Афонскому Ксиропотаму, находящемся в родных Бурдужанах и основанном господарем Симеоном Могилой, родным братом знаменитого Петра Могилы. С 1817 по 1821 год Николай Скрибан учился в Греческой Академии, в монастыре Трёх Святителей в Яссах, основанной господарем Василием Лупу. С 1821 года, по случаю греческой гетерии, Скрибан принуждён был оставить греческую академию и продолжал заниматься у частных учителей науками богословскими, философскими, историко-филологическими, причём изучил новейшие европейские языки, а в числе их и русский. В 1828 году митрополит Вениамин Костаки, заметив выдающиеся способности молодого Скрибана, приблизил его к себе, постриг в иночество, рукоположил во иеродиакона и назначил учителем греческого и латинского языков при Трёхсвятительской школе, а вскоре возвёл в сан иеромонаха. С некоторыми перерывами, проведёнными в Букуреште, где он пополнял своё образование в коллегиуме Св. Саввы, Неофит пробыл в этой должности до 1841 года, пользуясь общим уважением и известностью. В этом же году враги оклеветали его перед митрополитом, обвинив его в безбожии, в чтении сочинений Вольтера, „в игре на скрипке“, как это видно из письма к брату Филарету, учившемуся в то время в Киевской Академии. У него отняли библиотеку, заключавшую более 300 томов, и отправили в заточение в монастырь Секул, зависящий от Нямца. Спустя год, он был от-

—295—

правлен в г. Фольтичены, в Сочавском округе, где основал школу, способствовавшую возрождению румынской народности. Но его враги, видя и здесь успехи Скрибана, снова оклеветали его перед митрополитом во всевозможных преступлениях, и Скрибан снова был сослан в Нямецкий монастырь, где основал школу для молодых иноков, в которой сам преподавал богословие и греческий язык. В конце 1846 года он был призван в Яссы, где назначен директором Трёхсвятительской школы и настоятелем церкви Св. Василия. С 1848 по 1862 г. Неофит состоял учителем истории, риторики и философии в Ясской Сокольской семинарии (где брат его Филарет, окончивший курс Киевской Академии, был ректором) сначала в сане архимандрита, а с 1857 года – Епископа Едесского, а с 1862 года кроме того и ректором этой семинарии, для которой он весьма много сделал со своим братом¹¹³⁷...

Как политический деятель Преосвященный Неофит выступает в деле национального объединения и возрождения Румынии и в борьбе за права церкви против насилий князя Александра Кузы.

Характер и размеры статьи нам не позволяют подробно излагать этого рода деятельность православного епископа, а потому мы и ограничимся сообщением моментов, показавшихся нам наиболее характерными, отсылая интересующегося за подробностями к рассматриваемой книге.

8 марта 1856 г. на парижском конгрессе были положены основания соединения княжеств: „обсудить вопрос об единении этих провинций с полным знанием обстоятельств этого дела... принимая во внимание их желания“. Для решения этого и других вопросов, касающихся организации княжеств, на этом конгрессе было предложено султану созвать в каждой из двух провинций диваны ad hoc из представителей всех классов общества как выразителей желаний и интересов всей страны. 1 октября 1857 года последовал фирман Султана о созвании этих диванов. Депутатами в Молдавском диване были и братья Скрибаны, несмотря на противодействие антиунионистов,

—296—

которые в Скрибанах видели самых опасных и сильных противников. Но Скрибаны располагали целой армией своих воспитанников – священников и учителей, проникнутых идеей единства, принимавших наставление своих воспитателей за святой закон. Находясь во главе депутатов, Неофит Скрибан произносит на молебне в день Св. Николая перед началом заседания замечательную речь. Указывая на политику Стефана Великого, ратовавшего за величие единой румынской нации, он обращается к патриотическому чувству современных румын, славная будущность которых обусловливается исключительно их единением. „Подумайте братия, здесь перед алтарём, воздвигнутым первым героем нашей страны, где мы ныне полагаем свои моления и благодарения, куда мы приходим теперь, чтобы разорвать совершенно с печальным наследием нашим, – здесь предстоят и смотрят на нас не только наши современники, не только Европа, но целый ряд веков, веков героизма и славы, света и тьмы, ран и всякого рода страданий молдо-румын, которые ожидают теперь воскресения отеческих добродетелей, восстановления попранных прав и славной будущности нашей дорогой родины... Будем признательны великим державам, взявшим нас под своё покровительство, но вместе с тем будем более справедливы друг к другу, в будущих наших делах. Будем более христианами, лучшими политиками, более предусмотрительными патриотами, чем каковыми являемся с некоторого времени (намёк на неунионистов). Не будем блуждать в лабиринте страстей, личных и кастовых интересов, не будем патриотами только на словах. Не будем трактовать румын как незнатных (ignobili), так как все румыны благородны (nobili) и условием этого благородства являются дела, заслуги в отношении к Богу, нации и отечеству... Спасительным бальзамом от ран наших в настоящее время являются, братия, гражданские добродетели, направленные к созданию единства отечества, Румынии объединённой и автономной. К этому должны быть направлены все наши стремления, хотя бы для этого пришлось жертвовать своими личными правами. Всеми силами мы должны содействовать единению княжеств, так как в этом заключается условие их

—297—

процветания, залог нашего спасения и благо других, а всякое разъединение и эгоизм, как в народе, так и в индивидууме, ведут только к гибели. Братия, обратите внимание на то, что ответственность наша велика, так как мы отвечаем за всю будущность нашей нации, которая через нас, через наше настоящее собрание будет возвеличена или умалена, счастлива или несчастлива навсегда, будет или вечно благословлять нас, или проклинать. Изберём между этими двумя альтернативами. Румыния теперь возлагает на нас всю надежду. Она ожидает своего воскресения, восстановления своих прав. Она ожидает своей светлой будущности, полной величия и счастья“.

Нет сомнения, что эта речь, сказанная, по отзывам современников, с пылким энтузиазмом, свойственным горячей натуре Неофита Скрибана, возымела надлежащее действие. Председателем одной из комиссий в диване ad hoc, по вопросам о реформах в Молдавии, был избран архимандрит Неофит. Реформы, предложенные им, и принятые комиссией, а затем и общим собранием, следующие: а) объединение румын, б) автономия страны, в) уклонение древних неписанных обычаев страны; г) национальное представительство; д) наследственность трона; е) исправление границ страны; ж) свободное заключение коммерческих договоров с соседями; к) организация войск; л) свобода культа в пределах закона; м) вопрос о преклонённых монастырях; н) учреждение синода; о) равенство перед законом; п) свобода личности; р) политические права только для местных христиан; с) отделение законодательной власти от исполнительной; т) независимость судебной власти от администрации и у) ответственность министров“¹¹³⁸.

Фактическое объединение княжеств совершилось в 1859 г. после того как собраниями диванов ad hoc в Молдавии и Валахии почти одновременно был избран господарем княжеств полковник Александр Куза... официально же объявлено Кузой объединение княжеств 23 (11) декабря 1861 года. Это было великое национальное торжество. Поэтому поводу архимандрит Неофит Скрибан произнёс

—298—

господарю Александру Кузе приветствие от лица всего клира. По свидетельству очевидцев „великий дух его отразился в этой заключительной речи и во всей величественной фигуре его, так как он, подобно второму Симеону, увидел осуществившимися мечты своей юности, реализованными национальные идеи, за осуществление которых, вместе с другими возрадителями государства румынского он боролся десятки лет. В этой замечательной речи, глубокой по содержанию и блестящей по изложению, выражены радостные чувства всей нации и клира, равно как и те надежды, которые возлагаются всем народом и церковью на нового господаря объединённых княжеств¹¹³⁹.

Но увы! эти надежды „клира“ и „церкви“ не оправдались. Куза почитался человеком высокообразованным в европейском смысле: бегло говорил на языках французском, немецком, итальянском, греческом, но для церкви и клира он явился „Юлианом отступником, Львом Исаврянином и Константином Копронимом“. При нём началась война против церкви и вообще против всего церковного¹¹⁴⁰. Для ревнителей православия и в особенности для обоих Скрибанов начались гонения, не прекращавшиеся до конца их жизни.

Были изданы новые законы относительно церкви, учреждён был синод, названный „Генеральным“. Последовали правительственные назначения (вместо прежних избирательных по канонам церкви) епископов на кафедры. Епископ Едесский Неофит Скрибан назначен был епископом Арджешским. В 1865 г. на 19 ноября (1 дек.) созывался синод, на котором подлежали обсуждению между прочим следующие вопросы: введение Григорианского календаря; перевод Св. Писания и других церковных книг на обыкновенный разговорный язык, перемешанный на половину с французскими словами; введение во всех церквах органов. Хотя по закону (ст. 4) все епископы имели право присутствовать на заседаниях синода, но епископы Филарет Скрибан Ставропольский и Иосиф Севастийский, известные своей преданностью православной церкви и противники

—299—

нововведений Кузы, не были приглашены. Несмотря на это, они решились было явиться без приглашения, чтобы лично протестовать против анти-канонических постановлений псевдо-синода, но на пути в Букурешт были арестованы по приказу Кузы и под конвоем возвращены из Фокшан в Яссы. Епископ Неофит принял приглашение, но для того, чтобы торжественно отказаться в синоде от назначения епископом Арджешским и протестовать против анти-канонических церковных нововведений, а вместе с этим – изобличить и других членов псевдо-синода в слепом повиновении их правительству ко вреду св. церкви. Утром 7 декабря 1865 года Преосвященный Неофит, одевшись в рясу из грубого сукна, надел клобук с панагией на груди и с архиерейским посохом отправился со своим племянником Ромулом Скрибаном в заседание синода и положил на стол свой протест, который предварительно прочёл наизусть перед членами синода. Затем медленно вышел, сопровождаемый недостойными выходками присутствовавшего здесь министра Дмитрия Караджи. К тому же времени подоспели присланные по почте протесты Филарета Скрибана и Иосифа Бобулеску, не допущенных к присутствию в синоде.

Протест Епископа Неофита следующий: „Неофит Божией милостью епископ Едесский и бывший Арджешский и проч. Братья и отцы! Милостью Всемогущего Господа, я – один из недостойных иерархов Румынской церкви – глубоко сознаю, что непременный долг архиереев – хранить и защищать вечные определения, заключённые силой Св. Духа в св. канонах, в непоколебимом предании св. церкви и в учении св. отцов её. Но к моему глубокому прискорбию, вижу, что ныне гражданское правительство даёт св. церкви то, чего не имеет, – само-измышлённые церковные законы, попирая этим св. каноны, предания церкви и учение св. отцов. Эти законы следующие: 1) Закон неканонический о назначении епархиальных епископов. Поэтому я, получив декрет о назначении меня епископом Арджешским, тотчас отказался от этой епископии, видя в таком назначении посягательства на епископат и порабощение церкви, даже вопреки принципам, исповедуемым теперь просвещённой Европой, о свободной церкви в сво-

—300—

бодном государстве. 2) Закон, попирающий таинство брака – одно из догматических установлений православной церкви. 3) Закон синодальный, который не каноничен: а) так как уничтожает некоторые вселенские каноны; б) так как заключает элементы, несовместимые с правом и призванием истинного канонического синода; в) так как некоторые из епископов, входящих в его состав, не канонически получили назначение на епархии. Поэтому во имя Св. Матери, Православной Восточной Церкви, во имя более 10-ти миллионов румын, детей её, во имя тех семи славных монархов Европы, которые гарантировали права и преимущества, предусмотренные договорами, заключёнными румынами с славными падишахами оттоманскими, в каковых договорах гарантируется и наша православная религия и церковь, – в силу всего этого я, как архиерей румын, торжественно протестую против выше приведённых законоположений, как неправых и враждебных нашей православной церкви, так как никакое правительство в мире не имеет права давать каких-либо законов церкви, которая одна имеет свои вечные законы, данные в откровении, в канонах св. апостолов и 7-ми вселенских соборов, писанных по вдохновению Св. Духа. Итак всё, что узаконит это неканоническое собрание, именуемое синодом в нашей церкви я, в силу власти, которой, как архиерей в Иисусе Христе, облечён, наперёд считаю ничтожным и не имеющим значения для нашей церкви, которая была и есть палладиум нашей национальности во все времена, и прошу полной и всецелой свободы церкви, св. каноны которой, с самого существования её, как нашей национальной церкви, не нарушались ни румынским правом, ни княжескими установлениями до сего дня: Букурешт 1865 года 7 декабря“.

Этот протест вместе с протестом Филарета Скрибана и Иосифа Севастийского произвёл сильное впечатление на членов Синода, которые не утвердили предложенных церковных законов. Тогда Куза, закрыл синод, а братьев Скрибанов и Иосифа Севастийского исключил из синодальных членов. Преосвященный Иосиф отправил эти протесты на греческом языке патриарху вселенскому, а на французском европейским консулам в Букуреште. Пат-

—301—

риарх К-польский одобрил и восхвалил самоотверженную деятельность на защиту церкви Преосвященного Неофита и двух других святителей“¹¹⁴¹.

б) Преосвященный Филарет Скрибан, в мире Василий, родился в 1811 году; первоначальное образование получил в доме родителей и у греческих монахов в местном монастыре. Потом отправился в Яссы, где окончил блистательно курс Ясской Академии, при которой оставлен был учителем географии и французского языка. Но Филарет не мог удовлетвориться этим положением. Любовь к родине и церкви всецело овладела его душой, составила цель его жизни. И вот в тиши своего скромного кабинета молодой профессор усиленно занимается чтением и изучением Слова Божия, изучает также и судьбы отечества когда-то славного, а теперь несчастного, бедного, разорённого. Для этой цели он не раз совершает в свободное время поездки по Румынии, знакомится с древними памятниками, свидетельствующими о древней славе православной церкви и отечества. Из изучения истории своей родины он вывел заключение, что православная вера и была сильнейшим оплотом румынской национальности: она слилась с народом, под её влиянием сложилась его жизнь, образовались те характерные особенности и та нравственная личность, без которой народ немыслим. Поэтому нужно поддерживать эту силу, которая сохранила его отечество в несчастные времена, а не подкапываться под неё, рискуя в этом случае нанести удар самой национальности. Под влиянием этой же мысли Василий Скрибан решается сбросить с себя профессорскую тогу для того, чтобы учиться в качестве скромного студента русской Киевской Духовной Академии.

Для искателя православной истины счастье на этот раз весьма приветливо улыбнулось. Киевской митрополией в это время управлял знаменитый Филарет (Амфитеатров). К этому митрополиту обратился с письменным ходатайством маститый митрополит Вениамин. Поступление в число студентов состоялось.

Что дала ему Киевская Академия, об этом можно су-

—302—

дить по следующей речи его, сказанной при окончании курса. „Я здесь чужеземец – говорил он, оправдывая выпавшее на его долю счастье говорить речь от лица студентов – мой род, моё отечество далеко отселе, и язык у нас иной. Но здесь, в этой колыбели веры и просвещения величайшей в свете монархии, я принят как свой, и может быть более, чем свой. Два года провёл я здесь под твоим отеческим покровительством (м. Филарета), под руководством добрых наставников, в приязни от всех, меня окружающих, – и эти два года почитаю лучшими в своей жизни. Кто более меня обязан глубочайшей благодарностью к сему святилищу наук и особенно твоим, милостивейший архипастырь, попечениям и христианской любви? Мои товарищи по науке, братья по вере, други по душе и юношеской приязни оспаривали у меня слово благодарения, но я сказал им: „вы – свои, вы имеете право на благодеяния, на благодарности: предоставьте мне страннику последнюю минуту и последнее слово благодарения для излияния священных чувств глубоко-признательной души. Они предоставили и я почитаю себя вполне счастливым, что могу изречь перед тобой, милостивейший архипастырь и отец, те чувствования, с которыми оставлю сие незабвенное для меня место, где обрёл я сокровище истинной мудрости христианской и православного учения веры, которых не находил нигде. Если возвращусь на мою родину и моё отечество спросит меня: познал ли ты истинную мудрость и благочестие христианское?“ – я скажу ему: не только познал, но и видел их, – и укажу на тебя, иерарх благочестивый. Если соседний моему Отечеству гордый мусульманин спросит у меня: „чем твоя вера лучше других?“ – я скажу ему: „христианской бескорыстной любовью, – и укажу на тебя, иерарх христолюбивый, на великодушие и гостеприимство великого народа русского, воспитанного в вере православной и видимо осеняемого благоволением Всевышнего. Если похваляющийся всезнанием европеец войдёт со мной в состязание, я скажу ему: „может быть вы и всё знаете, но вы не видали православной церкви в древней чистоте её и благолепии, а я между вами не видал особ православных. Так, милостивый архипастырь и отец, в твоей пастве и академии изучал я об-

—303—

ширную науку веры православной; здесь видел чин и устройство истинной церкви Христовой; видел благолепие церковное во всей красоте и чистоте древней; при твоём священнослужении молился в древнейших храмах Руси православной, и всё, что мог познать, мог видеть, – всё понесу в мою любезную родину и всё постараюсь обратить в назидание себе и моим соотечественникам. Это мой святой обет, и кроме исполнения сего обета мне не чем возблагодарить тебя, милостивейший архипастырь. И у меня есть владыка, старец благоговейный и маститый. О, как будет радоваться дух его, когда я приду к нему и принесу ему твою любовь и твоё христианское лобзание! Как вожделенно будет и для целого моего отечества, когда принесу ему плоды христианского просвещения из того самого вертограда, который насаждал один из сынов его, столь известный ревностью по вере православной (Пётр Могила-румын по происхождению). Милостивейший Архипастырь и отец! Освяти мой обет и мои желания твоим святительским благословением“.

Немедленно по окончании курса Василий был пострижен в иночество в Киево-Печерской Лавре и назван Филаретом по имени Киевского митрополита, постригшего его с согласия Молдавского митрополита Вениамина¹¹⁴².

С громадным запасом знаний с вполне выработанными и сложившимися убеждениями возвратился инок Скрибан на родину, служению которой посвятил себя всецело. С распростёртыми объятиями принял Филарета Скрибана престарелый митрополит Вениамин, который вскоре рукоположил его во иеродиакона и иеромонаха и возвёл в сан архимандрита с назначением ректором и учителем богословия основанной им же самим Сокольской семинарии. С этих пор начинается плодотворная деятельность архимандрита Филарета и брата его Неофита Скрибана – педагогическая, как ректора и профессора семинарии, учёная, патриотическая и церковная, как защитника канонического строя церкви.

Ректором семинарии Филарет состоял 18 лет и два месяца с 20 сент. 1842 по 10 ноября 1860 года, сначала

—304—

в сане архимандрита, за тем с 1852 г. в сане титулярного епископа Ставропольского. Как ректор семинарии, Филарет был отличным администратором. Он привёл в порядок все семинарские дела, запущенные его предшественниками, увеличил здания семинарии, сделав их более удобными для учебных занятий; развёл при семинарии обширный сад, приобрёл богатые дары для семинарии и семинарской церкви, обогатил библиотеку множеством книг, не жалея своих собственных средств на приобретение редких изданий, так что Сокольская библиотека считалась одной из богатейших в Румынии; основал при семинарии типографию для печатания полезных книг, сам занимаясь литературными трудами и побуждая к тому же учителей. По его предложению, утверждённому ясским митрополитом, учителя должны были проповедовать в церквах г. Ясс во все воскресные и праздничные дни. Учеников он сам упражнял в составлении проповедей, приучая их к декламации. Прекрасный знаток церковного пения, он обращал на него особенное внимание, усердно поощряя занимающихся им и наказывая нерадивых. Сознавая недостаточность и нецелесообразность современного ему семинарского устава, он составил новый устав с подробными объяснительными записками по всем предметам. Он первый преобразовал свою семинарию по новому уставу, введя полный восьми классный курс наук¹¹⁴³.

Как велико было влияние Преосвящ. Филарета на учеников его об этом могут свидетельствовать следующие их отзывы: „В этой школе – говорит Константин Ербичяну, член Румынской Академии – получили приложение все богатые дары, собранные Филаретом в течение многих лет учения и самообразования. Состоя долгое время ректором семинарии, он распространял свет евангельского учения среди воспитанников, рассевая вместе с тем глубокий мрак невежества среди членов клира... Кто из учеников его, имевших счастье внимать вдохновенным урокам своего учителя, проникнутого глубоким религиозным чувством не стремился к воплощению сообщаемых им истин на деле? Он вполне заслужил наименование

—305—

„профессора профессоров“. „Потоки золота текли из уст его – свидетельствует другой ученик – В каком городе, в каком селе, в каком уголке Молдавии нет учеников его, которые из его преподавания не извлекли бы полезных уроков на всю жизнь? – Преосвященный Филарет – свидетельствует третий – в период своего ректорства столько сделал для умственного и нравственного развития клира и народа, что никто себе теперь и представить этого не может“¹¹⁴⁴.

Во время ректорства Филарета началась и его церковно-политическая деятельность на благо румынского народа и в защиту православной церкви, хотя она и заслоняется несколько личностью брата его Преосвященного Неофита. Но оба брата и в этом отношении действовали единомысленно до смерти своей.

„Сокольский монастырь (с самого начала ректорства Филарета) был местом тайного собрания унионистов. Здесь составлялись разные проекты, отсюда рассыпались печатные воззвания, призывающие румын к единению, тут вербовались новые адепты этой идеи, здесь закалялись борцы за эту идею, которая встречала противодействие со стороны местного правительства и многих анти-унионистов, а также со стороны некоторых держав. Душой всего этого были Скрибаны, особенно Неофит. После Севастопольской войны он выпускает в свет две брошюры: „Единение Румын“ и „Польза единений“, которые произвели большую сенсацию в Румынии и в Европе, а идеи, заключающиеся в них, были предметом обсуждения на конгрессе в Париже¹¹⁴⁵.

Как можно видеть из представленных данных для характеристики обоих Скрибанов, на политическом знамени их красовался девиз: „православие, просвещение и политическая свобода румын“.

Первый акт их деятельности под этим знаменем увенчался полным успехом. Но в дальнейшем читатель должен – вопреки ожиданиям – постепенно приготовляться к глубоко трагической развязке деятельности обоих борцов, оставшихся верными своему знамени.

—306—

Второй акт деятельности наступил с момента национального торжества – с вступления на княжеский престол Ал. Кузы. Этот национальный избранник оказался ярым врагом православия. В своё княжение он успел нанести чувствительный удар каноническому строю православной румынской иерархии и разгромил монастыри (в особенности знаменитый Нямецкий) с беспощадностью и жестокостью византийских иконоборцев или наших татар в ХIII в. Мы не будем останавливаться на этом моменте в жизни Скрибанов, как дов. известном и в нашей литературе и перейдём к краткому изображению третьего момента в деятельности обоих Скрибанов.

В ночь с 10 на 11 февраля 1866 г. Александр Куза был низложен с престола. Князем был избран Карл, принц Гогенцоллернский, католик. Хотя в речи своей он и заявил намерение восстановить румынскую церковь, утверждая её вновь на канонических основаниях, но в сущности внутренняя политика его оставалась по отношению к православной церкви таже, что и при господаре Кузе, только проводилась сдержаннее и дипломатичнее.

Борьбу за права церкви открыл Неофит, представив Карлу докладную записку, в которой подробно изложил настоящее смутное положение Румынской церкви и доказывал, что все церковные мероприятия бывшего господаря Александра Кузы были противозаконными и анти-каноническими. Неофит далее настаивал на том, что для блага правительства и народа необходимо, чтобы Румынская церковь возобновила свои прежние прямые сношения и духовный союз со вселенским патриархом. В течении 7-ми лет за тем оба брата то устным, то печатным словом боролись за канонические права церкви, отстаивая эти положения эту свою церковно-политическую программу. И не смотря на большие препятствия со стороны правительства, а также и со стороны возродителей рационалистов, которые, не стесняясь кричали, что для них, как для потомков древних римлян, статуя Траяна дороже, чем Крест Христов, а Скрибанов величали отсталыми, заржавелыми, – не смотря на всё это, – правда, наконец, восторжествовала: после семилетней борьбы победа оказалась на стороне Скрибанов. Закон 1865 года, направленный против канонических

—307—

учреждений церкви, был отменен и заменён законом 1872 года, редактированным братьями Скрибанами. Отменено было название синода „Генеральным“, как заимствованное из протестантского церковного устройства. В состав синода вошли митрополиты (2), все епархиальные Эпископы (6) и 8 титулярных, или викарных. Далее, этим законом значительно ограничено прежнее вмешательство государства в церковные дела, выражавшееся в издании церковных законов, в назначении начальствующих духовных лиц и отрешении их от должностей, как простых чиновников. Власть министра исповеданий ограничена предоставлением ему только совещательного голоса в заседаниях членов синода, а также правом представлять на рассмотрение князя постановление синода. Но зато, напр. избрание епископов предоставлено не синоду, а особому „собранию избирателей“, в котором, кроме епископов, участвуют все депутаты палаты, за исключением инославных.

Во всяком случае новый церковный закон 1872 г. есть исторический памятник великой и славной деятельности братьев Скрибанов. И если Румынская церковь восстановлена после того унижения, в каком она находилась при Кузе, если она получила большее или меньшее каноническое устройство, если в ней учреждён канонический синод, – то этим, если не всецело, то по преимуществу она обязана братьям Скрибанам, которые всю свою жизнь боролись с врагами церкви, а вместе и отечества, жертвуя своим, личным благом общему делу“.

Да, это была всецелая жертва личности общему благу. Казалось бы, после такого торжества православной румынской церкви будут почтены те, которые более всех трудились для достижения этого торжества. Но – ин есть сеяй, а ин – жняй. Инги трудишася, а инии внидоша в славу их. Когда в силу нового синодального закона последовали новые назначения на епископские кафедры, то братья Скрибаны были устранены от кандидатуры на какое-либо место. Кафедры заняты были их учениками: Мельхиседеком, Геннадием Еначяну, Сильверстом Баланеску и др.

С этих пор церковно-общественную деятельность братьев Скрибанов нужно считать оконченной. Старость, а с ней

—308—

и телесная немощь, душевная усталость после стольких лет напряжённой борьбы, нравственное утомление и разочарование, – всё это вместе взятое располагало не к деятельности, а скорее к покою и отдохновению от трудов. Когда в 1873 году братья расставались, Филарет в возрасте 62 лет сказал с грустью своему брату: „брат! Умрём добродетельно, как и жили добродетельно“. Простившись, Филарет уехал в Яссы, на дачу в винограднике. Но недолго пришлось ему отдыхать в этой жизни, через месяц 23 марта 1873 г. он скончался. Глубокая скорбь, по свидетельству очевидцев, запечатлелась на его лице. Погребение совершено с редкой торжественностью. Служил митрополит с двумя епископами в присутствии консулов европейских держав и несметной толпы народа. Спустя 7 дней, тело его было перенесено в родное село Бурдужаны и погребено рядом с родителями в построенной братьями церкви. Преосвящ. Неофит излил свою скорбь о потере брата в высокохудожественной поэме: „Плач отшельника“, или „Грусть о румынии“¹¹⁴⁶.

Несколько времени после смерти своего брата преосвящ. Неофит жил в Букуреште, думая, быть может, ещё чем-нибудь быть полезным своему отечеству. Но ему скоро пришлось убедиться, что пребывание его здесь бесполезно как для него, так и для других. Тогда он уехал в родное село, на могилу дорогого брата, чтобы здесь провести остаток дней своей многомятежной жизни. В этом согбенном старце, убелённом сединами, больном и немощном, одетом в простую, из грубого сукна рясу, трудно было узнать прежнего Неофита, сильного духом и телом, закалённого борца за родину и церковь, к смелому голосу которого прислушивались великие мира сего, правители страны и представители европейских держав.

Свидетель последних дней его жизни, глубокий почитатель и родственник его, учёный Г. Н. Самурян так описывает закат жизни преосвященного Неофита: „он всё это время проводил в строгом уединении, трудах и молитве, всегда был великим христианским подвижником и аскетом. Смирение его доходило до того, что никто не

—309—

видал на нём не только ордена, но и одежды, приличной епископскому сану. Служил он в церкви обыкновенно один с диаконом, совершая священническое служение. Не только все свои деньги раздавал бедным, но незадолго до кончины роздал регалии и одежду, оставив одну только старую мантию для покрытия своего тела по смерти. Спокойно ожидая последнего часа своей земной жизни, епископ Неофит положил в давно приготовленный гроб крест и Евангелие. Свою громадную библиотеку преосвящ. Неофит завещал Ясской „Вениаминовской“ сокольской семинарии, в которой провёл лучшие годы своей жизни, полной треволнений, скорби и печали. Дом родительский, в котором он жил в последние годы в Бурдужанах, завещал обратить в богадельню, что в точности и было исполнено, а 2 тыс. наполеондоров, высланные им в Киевскую контору Российского Государственного Банка ещё в 70-х годах, предназначены на содержание построенной им в Бурдужанах Троицкой церкви и богадельни при ней. Скончался он в глубокой старости 9-го октября 1884 г. и похоронен в общем могильном склепе с своим братом Филаретом, тело которого по свидетельству преосвященного Иеремии Дырцу епископа галицкого, совершившего погребение преосв. Неофита, оказалось нетленным, о чём и было донесено молдавскому митрополиту, в епархии которого находится местечко Бурдужаны¹¹⁴⁷.

Здесь мы приостановимся с своими выписками из рассматриваемой книги. Полагаем, что перед читателем, незнакомым с ней, с достаточной ясностью выявились типы иерархов православной румынской церкви, которых нельзя не назвать „светочами“ и которые выступают типами неожиданными для нашего церковного сознания, привыкшего видеть в иерархах только „смиренных богомольцев“ чуждающихся и гнушающихся всем мирским.

Как видно из этих примеров, путь, которым шли в своей жизни знаменитейшие из румынских иерархов, единообразен: это путь всестороннего школьного образования вместе с природным религиозным настроением. Школа не только отечественная и духовная, но и заграничная ра-

—310—

скрывала всесторонне их умственные силы: каждая отрасль знания, произведения искусства интересовали их и отнюдь не мешали религиозному и патриотическому чувствам развиваться, крепнуть, а нравственному характеру закаляться в образовании стойких убеждений, чтобы за тем воздействовать на жизнь с неослабевающей энергией в проведении реформ, имеющих в виду благо отечества во всех отношениях. Сочетание веры и знания, чистоты православного веросознания и благ европейской культуры – удивительное.

Но если эти отдельные великие личности производят успокоительное, возвышающее душу впечатление на читателя книги преосвященного Арсения, то с другой стороны их в большинстве трагический конец, а затем и общее бедственное положение православной церкви Румынской в настоящее время производят тягостное впечатление и это последнее невольно поднимает в сознании тревожный вопрос: не грозит ли и нашей отечественной церкви, а вместе и всей нашей национальности тоже самое?

Современное состояние Румынской церкви преосвящ. Мельхиседек († 1892) характеризует так: „Господствующая церковь страдает от недостатка интеллектуального и морального развития духовенства, от постоянного упадка религиозного чувства как в народе, так и в образованном классе, вследствие распространяемой антихристианской и антинациональной доктрины; от неправильного образования духовенства, от того факта, что храмы не только не посещаются, но разрушаются, даже содержимые правительством: от материальной и моральной бедности церкви. Под влиянием современного стремления к либерализму и цивилизации множество молодых людей посылаются за границу для образования. Много французов и поляков завели в стране пансионы, но эти иностранцы не дают новому поколению ни национального ни религиозного образования, а внушают ему выгоднейший для себя космополитизм. Большая часть румын, воспитавшихся заграницей усвоила себе самые нелепые идеи, совершенно утратила христианские и национальные чувства, прониклась систематически внушаемой там ненавистью к абсолютизму и тенденциям папизма, а по возвращении на родину применяют эти взгляды к своей на-

—311—

циональной церкви, и при всех случаях тайно и явно порочат её, вредят ей, одни – считая православную религию предрассудком, другие – под тем политическим предлогом, что православная церковь может содействовать завоевательным видам России; третьи же возвратились с социалистическими идеями против собственности и христианской нравственности, а потому находят своё торжество в разрушении церквей и подавлении христианского чувства в народе“¹¹⁴⁸.

Подобные явления есть и у нас. И у нас молодёжь восстановляется против православной церкви, как силе будто бы враждебной культуре. И становится невыразимо тяжело за эту вражду двух сил; она – плод прискорбного недоразумения. Благо отдельных культурных лиц и человечества – в гармонии этих сил, а не во вражде.

Н. Заозерский

—322—

В виду ожидаемого преобразования духовных семинарий не бесполезным является выяснение отличительных особенностей старого семинарского устава 1867 г. и действующего устава 1884 г. Главнейшие из этих особенностей касаются: а) власти архиерея над семинарией, б) состава семинарского правления, в) порядка назначения служащих в семинарии лиц и г) учебного курса семинарии.

Предварительно утверждения семинарского устава 1867 г. проект этого устава был разослан по епархиям для рассмотрения его в специально образованных для того местных комитетах. Некоторые из этих комитетов решительно высказались за ограничение власти (точнее – усмотрения) архиерея по отношению к семинарии. Как на основание для такого ограничения указывалось, во-первых, на крайнее обременение архиерея местными занятиями по управлению епархией, затрудняющее для него возможность внимательно относиться к специальным педагогическим делам семинарии, и, во-вторых, на то, что усмотрение не может служить гарантией справедливости и законности, открывая широкий простор для произвольных, субъективно-односторонних распоряжений. Подобные заявления местных комитетов не остались без последствий. Устав 1867 г. действительно не представляет архиереям той широкой, почти бесконтрольной власти над семинарией, какой они обладают по уставу 1884 года. Устав 1867 г. сохраняет за семинариями некоторую самостоятельность и независи-

—313—

мость от усмотрения архиерея. Все семинарские дела по этому уставу обсуждаются и решаются правлением семинарии; архиерей же своей властью лишь санкционирует эти решения. В случае несогласия с решением правления он может приостановить исполнение этого решения, но не имеет власти совсем отменить или изменить его. В данном случае правление семинарии по § 113 устава должно вновь рассмотреть то дело, по которому возникло разногласие между правлением и архиереем. Если и по новом рассмотрении не последует согласия архиерея на заключение правления, то всё дело представляется на разрешение Св. Синода (§ 114).

Не таковы отношения архиерея к семинарии по уставу 1884 г. Этот устав настолько возвышает власть архиерея, предоставляет ему столь широкие права, что семинария совершенно утрачивает своё прежнее сравнительно независимое положение. Единоличный голос архиерея теперь выше коллективного голоса правления. Все журналы последнего по-прежнему представляются на утверждение архиерея, но теперь архиерей по своему усмотрению может изменить и прямо отменить постановление правления, дать делу совсем иное решение вопреки общему мнению правления. И правление волей-неволей должно подчиниться резолюции архиерея, не имея никакого права апелляции к высшему начальству. Устав предоставляет архиерею власть, даже независимо от предварительного обсуждения в правлении, предлагать последнему прямо к исполнению письменные предложения о мерах к благоустройству семинарии (§17 ср. § 17 уст. 1867 г.).

Благодаря такому возвышению архиерейской власти, семинария стала подчинённым архиерею учреждением, наравне с другими епархиальными учреждениями. Отсюда последовали и другие изменения в строе семинарий, – По уставу 1867 г. состав педагогических собраний семинарского правления был довольно многолюдный: сюда входили кроме ректора и инспектора семь преподавателей и три члена из епархиального духовенства (§ 94). Члены от духовенства притом обладали правом беспрепятственно посещать классы и, как близко знакомые благодаря этому с ходом учебно-воспитательного дела в семинарии, могли прини-

—314—

мать вполне активное участие в педагогических заседаниях. Все прочие преподаватели, не состоящие членами правления, могли быть приглашаемы в заседания для совещания, с правом требовать внесения в журнал особого мнения, заявленного каждым из приглашённых (§ 95). При таком составе педагогических собраний можно было с большим доверием относиться к их постановлениям, как выражению общего мнения большинства преподавателей. Поэтому устав придавал постановлениям правления такое значение, что их не могла поколебать даже власть архиерея и они могли быть кассированы лишь Святейшим Синодом.

Нынешний устав, предоставив архиерею высшее наблюдение за всей деятельностью правления и наделив его широкими полномочиями, тем самым умалил значение правления. Многолюдство последнего несомненно вызывало разнообразие мнений и некоторую горячность в защите их. Но к чему весь этот шум, когда архиерей по своему усмотрению может не согласиться ни с одним из высказанных членами правления мнений и дать своё безапелляционное решение? И вот для устранения этого шума и водворения наружного спокойствия устав 1884 г. почти вдвое сократил состав педагогического правления. По этому уставу правление составляют, кроме ректора и инспектора, только три преподавателя и два члена от духовенства, причём об участии в заседаниях прочих преподавателей хотя бы с совещательным голосом устав ничего уже не говорит.

При ограниченном составе правления представлялось менее шансов на полное беспристрастие и надлежащую обоснованность решений правления, и потому естественным последствием отсюда было изъятие некоторых дел из ведения правления. Так по уставу 1867 г. семинарским правлениям было предоставлено избрание кандидатов на должности ректора (§ 24), инспектора (§ 38), преподавателей (§ 58). Все такие избрания производились обязательно в общих собраниях, на которых присутствовали не только члены правления, но и все преподаватели, кроме служащих по найму (§ 95). Утверждение затем избранных кандидатов в должностях ректора и инспектора совер-

—315—

шались центральной властью, а преподавателей – архиереем. Новый устав 1884 г., отменивший общие собрания правлений, отнял у последних и право избрания кандидатов на указанные должности. Теперь кандидаты на начальственные должности в семинарии представляются Святейшему Синоду епархиальным архиереем по его усмотрению, независимо от соображений семинарского правления (§§ 23 и 38); преподаватели также назначаются центральным управлением без всякого участия в этом деле семинарского правления (§ 56). За последним сохранено лишь право представлять архиерею кандидатов на такие второстепенные должности, как духовника, библиотекаря, врача, эконома, секретаря правления, блюстителя по хозяйственной части.

Таким образом действующий семинарский устав рядом последовательных ограничений лишал семинарии того характера самоуправления, каким они отличались при прежнем уставе, и, подчинив их сильной внешней власти, возложил на них более исполнительные функции в пределах устава, указаний архиерея и распоряжений центрального управления. Это было коренным преобразованием административного строя духовных семинарий.

Учебный курс семинарий также потерпел большие изменения при введении устава 1884 года. Изменения эти состоят в исключении некоторых предметов из семинарского курса и введении взамен этого новых, в сокращении числа уроков по одним предметам и увеличении их по другим, а также в новом распределении уроков по классам. По уставу 1867 г. в семинариях между прочим преподавались тригонометрия, космография, педагогика и новые языки. Устав 1884 года первые два предмета совсем упразднил в семинариях, педагогику заменил дидактикой, а новые языки из обязательных для изучения сделал необязательными. В виде новых предметов по действующему уставу являются библейская история, обличительное богословие, история и обличение раскола. Впрочем, последний предмет не был вполне новым, так как по § 129 прежнего устава разрешалось преподавание его во всех тех семинариях, где чувствовалась нужда в нём по местным потребностям епархии. Сокращение уроков по уставу 1884 года наиболее чувствительно косну-

—316—

лось греческого языка (вместо 20 уроков – 16), физико-математических наук (вм. 15 ур. – 12) и гомилетики (вм. 6 ур. – 4); затем по одному уроку отнято у латинского языка и философии. Взамен сокращённых уроков прибавлены уроки по Св. Писанию (19 ур. вместо прежних 16), словесности (11 ур. вм. 6), гражданской истории (9 вм. 8) и практическому руководству для пастырей (4 вм. 3). В распределении уроков по классам устав 1884 года допустил заметное уклонение от устава 1867 года. Последний сосредоточивал изучение всех богословских предметов, кроме Св. Писания, в V и VI классах, а первые четыре класса предназначил для общеобразовательных наук. Устав 1884 года отменил это разделение в семинариях богословского и общеобразовательного курсов, ввёл и в низших классах изучение разных богословских предметов, и таким образом распределение уроков по классам стало смешанным. Так во II кл. была введена библейская история, в III кл. церковная история, а в IV кл. кроме последней ещё литургика, гомилетика и основное богословие. Помимо указанных изменений по учебной части нынешний семинарский устав наконец резко отличается от прежнего отменой приёмных испытаний для учеников, окончивших курс духовных училищ. По уставу 1867 года все вообще поступающие в семинарию предварительно подвергались экзамену в самой семинарии; устав же 1884 г. новым § 116 предоставил училищным правлениям самим удостаивать своих учеников права поступления в семинарию без поверочных испытаний при последней.

* * *

Изложив вкратце отличительные особенности прежнего и нынешнего семинарских уставов, попытаемся дать сравнительную оценку этих особенностей и попутно укажем на те реформы, которые желательно было бы произвести в устройстве духовных семинарий.

Устав 1884 года усилил власть архиерея над семинарией. В основе этого усиления лежат два чисто бюрократические принципа – недоверие к коллективным общественным силам и преклонение перед централизованной властью. Руководствуясь этими принципами, составители устава думали,

—317—

и что семинарии могут процветать только под покровом архиерейской власти, и потому, возвышая эту власть, искренно надеялись принести семинариям пользу. Однако, действительность жестоко обманула подобные надежды. Всякая централизованная власть, по мере расширения своих пределов и увеличения своей безответственности, неминуемо переходит в произвольное усмотрение. Плоды такого усмотрения обычно бывают самые печальные; они действительно и не замедлили обнаружиться в жизни наших семинарий.

Действуя постоянно под Дамокловым мечом архиерейского усмотрения, семинарские правления по необходимости должны были применяться ко взглядам и желаниям своего преосвященного начальника и таким образом утрачивали ту свободу и независимость в своих решениях, которые служат необходимым условием их правильности и беспристрастия. Далее, архиерейская власть, тяготея над семинарским правлением и по своему усмотрению делая ему, на основании § 17 уст., разные предложения о тех или других мерах прямо к исполнению, постепенно убила инициативу и энергию у правления, так что последнее во всех сложных случаях стало избегать собственного решения, находя более безопасным „почтительнейше представлять дело на благоусмотрение Его Преосвященства“ и затем уже действовать сообразно указаниям высшего начальства. Но благоусмотрение архиерейское вследствие широты своих границ естественно не может обнять всего и потому ищет для себя опоры. Такой опорой в делах учебных является обычно ректор семинарии. Отсюда возникает чрезмерное подавляющее значение ректора в направлении семинарской жизни и как результат этого – рознь среди учащей корпорации. Сильная ректорская власть подчиняет себе более робких, уступчивых преподавателей, но зато вооружает других – энергичных, стойких, самостоятельных, и весь учащий персонал разделяется на партии. Эта партийность, по самому источнику своего происхождения проникнутая духом личной неприязни и интриг, несомненно причиняет много зла семинариям. Но ещё большим злом является тот произвол, который бывает неизбежным спутником усмотрения, как основного на-

—318—

чала архиерейской власти. Он подкапывается под сами основы нормальной жизни семинарии – законность, справедливость, устойчивый и рациональный педагогический режим, и особенно тяжело отзывается на положении педагогов. Их репутация, служебное движение, вся их судьба находится в зависимости от „усмотрения“ преосвященного владыки. Стоит только преподавателю попасть под подозрение владыки, а поводов к этому в педагогической деятельности так много, и благополучию преподавателя грозит опасность: по желанию владыки его могут перевести на другое худшее место, дать другой предмет для преподавания, даже совсем устранить от духовно-учебной службы. Понятно, при таких условиях преподавателю приходится действовать с опаской, тут уже не до оригинальных приёмов обучения и воспитания, не до педагогического творчества или энергичной, самоотверженной работы на пользу просвещения юношества. Ведь из-за этого новаторства можно прослыть беспокойным, опасным, неблагонадёжным, и подвергнуться жестокой репрессии со стороны начальства. Преподаватель по необходимости, сберегая свою шкуру, должен сдерживать свой педагогический пыл, и, не увлекаясь новыми путями, держаться установившегося шаблона учебной практики.

Вот печальные плоды усиления архиерейской власти, допущенного нынешним семинарским уставом. Власть действительно создана сильная, но её сила, как видим, направлена более к тому, чтобы обессилить семинарскую корпорацию, подавить её энергию, инициативу, творческую продуктивность. Как дорого обошлось это принижение семинарий, наглядно показывают прискорбные факты последних лет из жизни наших семинарий. Волнения проникли почти во все семинарии, принимая иногда крайне грубый, даже уголовный характер, они вызвали сотни жертв, искалечили многие жизни учащейся молодёжи. А приниженные, подневольные семинарские корпорации ничего не могли противопоставить беспорядкам, кроме массового исключения увлекающихся юных питомцев, доказывая этим лишь свою педагогическую импотенцию.

По плодам узнаётся дерево. А плоды действия нынешнего семинарского устава с его основным принципом

—319—

возвышения единоличной власти архиерея наглядно показывают, что принцип этот не пригоден для жизни, что подобно сдавливающему компрессу он способен скорее ограничить, сузить жизнь, чем дать ей широкое, свободное, плодотворное развитие. Нужно снять этот компресс, чтобы оживить наши семинарии, необходимо предоставить им по крайней мере ту свободу, какой они пользовались по уставу 1867 года (§§113 и 114), чтобы пробудить в них скрытые жизненные силы и сделать возможным их прогрессивное развитие. В этом раскрепощении семинарий и состоит первая задача нового семинарского устава, без него все другие реформы будут только паллиативами, не исцеляющими всех зол наших семинарий.

* * *

Усилив власть архиерейскую, устав 1884 года последовательно пришёл к сокращению состава семинарского правления, т. е. к устранению большинства преподавателей от обсуждения общих нужд и дел семинарских. Возвышение централизованной власти всегда соединяется с ограничением общественной, коллективной деятельности; это два взаимно обусловливающие и нераздельные явления. Но как не пригодно и вредно для жизни первое, так не целесообразно и второе. В самом деле, благо семинарии дорого всем её преподавателям, и все они заинтересованы в её процветании. Преподаватели – главные деятели, трудами которых создаётся благоустройство учебного заведения. Естественно они должны быть облечены начальственным доверием и все – быть призваны к совместной дружной работе. Притом, учебно-воспитательное дело настолько сложное и трудное, что оно требует объединённых общих усилий всех преподавателей. Явное заблуждение думать, что с этим делом может справиться ограниченный кружок начальствующих лиц, и непростительный грех перед преподавателями устранять их от участия в общем обсуждении семинарских дел. А это именно и допустил нынешний семинарский устав, когда произвёл сокращение семинарского правления. Было бы трудно понять, как составители его могли решиться на такую вредную меру, если бы мы не знали, под влиянием какой

—320—

основной идеи он был составлен. Увлечение этой идеей – возвышения архиерейской власти – было настолько сильно, что долгое время, несмотря на очевидные доказательства ненормальности утверждённого уставом, порядка местного управления семинариями, не хотели расставаться с этим порядком. И только в 1902 году наконец был изменён § 92 устава, определявший состав семинарского правления.

По высочайшему повелению 1 июля 1902 года всем преподавателям семинарии предоставлено право присутствовать в педагогических собраниях правления и таким образом состав семинарского правления теперь является более широким, чем даже по уставу 1867 года. Эта частичная поправка, приближающая нынешний семинарский устав к прежнему, только ещё рельефнее оттеняет необходимость другой, указанной выше реформы – ограничения власти архиерея. Без этой реформы расширение состава семинарского правления не принесёт всей своей пользы, если только не будет совсем безрезультатным. Пока архиерею дано право по собственному усмотрению кассировать постановления правления и предлагать ему прямо к исполнению или руководству свои личные взгляды и решения, до тех пор правление, сколько бы ни входило в него членов, не может действовать нормально и успешно. Нет, уж если нашли нужным увеличить состав правления и привлечь в него всех преподавателей, то дальнейшим логическим шагом отсюда является ослабление архиерейской опеки. Последняя была ещё мыслима при прежнем ограниченном правлении, а теперь она прямо дисгармонирует с новым законом 1902 года.

* * *

Порядок замещения преподавательских должностей по уставу 1867 года имел свои неудобства. Так правление семинарий для избрания кандидата на преподавательскую должность должно было большей частью сноситься предварительно с советом духовной академии, а также с самим кандидатом, рекомендованным академическим советом. На всю эту переписку, иногда довольно продолжительную, совершенно непроизводительно тратилось дорогое учебное время. Затем, кандидаты духовных академий, особенно

—321—

казённокоштные, оказывались в довольно затруднительном положении. За казённое содержание в академии они обязывались прослужить определённое число лет по духовно-учебному ведомству; между тем при назначении на духовно-учебную службу были поставлены в зависимость и от советов академий, и от правлений семинарий, к тем и другим должны были обращаться с просьбами о назначении на службу и, не получая иной раз ни откуда удовлетворения, должны были долгое время томиться в поисках места. Наконец, все сведения о правоспособных кандидатах на должности преподавателей семинарские правления черпали главным образом из академических дипломов и отзывов академий, так как лица, только что окончившие академический курс, могли быть более известны начальству академий, чем правлению семинарии. Таким образом участие семинарского правления в деле назначения кандидатов духовных академий на преподавательские должности не приносило особой пользы и только напрасно замедляло, и усложняло саму процедуру замещения должностей. Поэтому не было никакой нужды удерживать порядок назначения на преподавательские должности, утверждённый уставом 1867 года. И действительно, порядок этот просуществовал недолго. Уже в 1874 году состоялось высочайшее повеление об изменении его и установлении нового, который потом и был внесён в устав 1884 года. Впрочем, и новый порядок не был совершенным: он вносил какую-то двойственность власти и допускал разнообразие там, где его не должно бы быть. Именно, по этому порядку кандидаты академий распределялись на открывшиеся преподавательские вакансии при начале учебного года советами академий, в течение учебного года Учебным Комитетом при Святейшем Синоде. Затем первые кандидаты утверждались в должностях Святейшим Синодом, а вторые – Г. Синодальным Обер-Прокурором. Для устранения такой двойственности и разнообразия, совершенно не оправдываемых пользой дела, в 1892 году все дела о замещении преподавательских вакансий в семинариях были сосредоточены в Центральном духовно-учебном Управлении, за советами же академий оставлена обязанность сообщать Центральному Управлению свои отзывы о том, какой канди-

—322—

дат и на какую должность в семинарии наиболее пригоден. Таким образом голос академических советов при распределении кандидатов сохранил своё необходимое значение, и в то же время достигнуто желательное единство, большая упорядоченность и быстрота в деле замещения преподавательских вакансий. Поэтому ныне существующий порядок замещения этих вакансий представляется нам наилучшим из прежде практиковавшихся. Нельзя того же сказать о замещении начальственных должностей – ректора и инспектора. На такие должности назначаются обычно лица послужившие, зарекомендовавшие себя педагогическими способностями. Для суждения о достоинстве таких лиц недостаточно уже отзыва одного академического совета, а необходимо также и мнение местного начальства данных лиц. Вот почему устав 1884 г. поручает епархиальным архиереям представлять Святейшему Синоду своих кандидатов на должности ректора и инспектора. Без этих представлений Центральному Управлению было бы затруднительно и рискованно замещать ректорские и инспекторские вакансии, так как оно не может располагать всеми необходимыми сведениями о достойнейших преподавателях, рассеянных в разных уголках России. Однако выход из этого затруднения, указанный уставом 1884 г., является не вполне удачным и надёжным. По уставу Центральное Управление при замещении начальственных должностей в семинариях опирается на представления архиереев, но на что должны опираться сами архиереи? – на собственное усмотрение?.. Опора очень шаткая и даже опасная. В самом деле, нельзя ставить благосостояние всего учебного заведения в зависимость от взглядов и усмотрения одного лица, хотя бы и облечённого епископским саном. Это благосостояние созидается главным образом трудами преподавателей, им-то и должен быть поэтому предоставлен первый голос при назначении начальственных лиц в семинарию. Только этим путём может быть обеспечено то, что на ответственные должности ректора и инспектора будут назначаться действительно способные и достойные лица, за которых ручается целая коллегия преподавателей. Поэтому для блага семинарий необходимо, чтобы архиереи при своих представлениях кандидатов на начальственные должности

—323—

в семинарии руководились не одним только личным усмотрением, а также и мнением семинарского правления. Для этого правлениям семинарий должно быть вновь предоставлено право, отнятое у них уставом 1884 года, – право выбирать своих кандидатов на должности ректора и инспектора.

* * *

В устройстве учебной части устав 1884 года во многом выгодно отличается от прежнего устава 1867 года. Так, сокращение числа уроков по классическим языкам составляет несомненное преимущество нынешнего устава. Прежний устав сохранял традиционное преклонение перед древними языками, причём господствующее значение придавал греческому языку. Последний считался, по крайней мере по количеству уроков, самым главным предметом семинарского курса и стоял даже выше Св. Писания. На латинский язык также тратилось очень много времени: одним лишь часом менее, чем на Св. Писание. Между тем классические языки, особенно при грамматико-теоретическом способе их изучения, имеют самое ничтожное, если только не отрицательное, значение в общеобразовательном отношении; в духовной школе они важны только как вспомогательные предметы для изучения богословских наук, подобно еврейскому языку. Однако последний отнесён к числу необязательных предметов и ограничивается лишь двумя уроками в течение всего шестилетнего семинарского курса. Древние же языки, поглощая громадное количество учебного времени на счёт других, и в том числе богословских, предметов, тем самым наносят серьёзный вред основательности изучения этих предметов и таким образом не оправдывают своего существования даже в качестве вспомогательных научных дисциплин. Неудивительно поэтому, что устав 1884 года посягнул на привилегированное, господствующее положение древних языков среди других предметов семинарского курса и несколько сократил у них количество уроков. Это было весьма ценным сбережением учебного времени, необходимого для других более важных семинарских наук. И за это нужно сказать большое спасибо уставу 1884 года. Остаётся только пожелать, чтобы новый семинарский устав следовал

—324—

в данном отношении по стопам нынешнего и произвёл дальнейшее сокращение уроков по древним языкам, если только нельзя сделать их необязательными предметами в семинарском курсе, подобно еврейскому языку.

Увеличение числа уроков по некоторым другим предметам также составляет очевидное преимущество нынешнего семинарского устава сравнительно с прежним. Особенно полезной является прибавка уроков по Св. Писанию и словесности. – Св. Писание – главный предмет семинарского курса, служащий основой для других богословских наук. На изучение его поэтому должно быть обращено преимущественное внимание и ему отведено наибольшее число уроков. Между тем известно, что и при увеличенном по уставу 1884 года количестве учебных часов представляется крайне затруднительным изучить все книги Св. Писания. За недостатком времени некоторые из них, даже новозаветные (напр. Деяния Св. Апостолов, Апокалипсис), остаются совсем непрочитанными в классе, и воспитанники оканчивают курс семинарии, считаются правоспособными быть пастырями церкви, не зная Слова Божия во всей его полноте. Это ненормальное явление, замечаемое теперь, ещё в большем размере наблюдалось при действии устава 1867 года. Устав 1884 года сделал попытку к ослаблению его, но, как видим, не устранил его вполне, что однако было бы в высшей степени желательно во имя пастырства и вообще духовного просвещения. Поэтому новому семинарскому уставу принадлежит закончить то, что было начато нынешним уставом, и ещё увеличить несколько число уроков по Св. Писанию.

Увеличив почти вдвое уроки по словесности, устав 1884 года оказал большую услугу образованию духовного юношества. Литература имеет, помимо широкого общеобразовательного значения, ещё и специальное для будущего пастыря. Служа зеркалом общества, литература даёт возможность изучить ту среду, в которой придётся действовать пастырю, те пороки и язвы жизни, которые нужно будет врачевать, те запросы, думы, сомнения, которые волнуют общество и которые потребуют от пастыря компетентного разрешения, если он не захочет оставаться равнодушным зрителем окружающего и лишь формальным

—325—

исполнителем церковно-богослужебных треб. Далее, литература, не ограничиваясь одним описанием нашей жизни, освещает эту жизнь с этической стороны, разрешает многие жизненные вопросы, знакомит с разными взглядами на жизнь и её задачи. Изучая литературу, мы входим в среду лучших людей – писателей, воспринимаем плоды их долгих дум над жизнью, сами вместе с ними углубляемся в понимание жизни и через это с большей ясностью уразумеваем возвышенное христианское миропонимание. Наконец, литература, создавая известную духовную атмосферу современного общества, служит посредствующим звеном между пастырем и обществом. Литературно просвещённый пастырь – свой близкий человек в интеллигентом обществе, он может не только понимать это общество, но и оказывать на него влияние, одухотворённое христианским идеалом. Таким образом литература является большим подспорьем для пастыря и потому ей должно быть отведено почётное место в ряду других семинарских наук. Устав 1884 года действительно вывел её из того приниженного положения, в котором она находилась по уставу 1867 года, но нельзя сказать, чтобы в этом отношении было сделано всё. Ныне литература изучается в семинариях в сокращённом объёме, с пропуском новейшей литературы как русской, так и иностранной. Между тем это – самая интересная, жизненная и полезная часть литературы; и игнорирование её ничего, кроме вреда, не может принести семинарскому образованию. Вот на этот-то вредный пробел в изучении литературы и должен обратить своё внимание новый семинарский устав. Для устранения его нужно будет не только расширить семинарскую программу по литературе, но и увеличить число уроков. Это было бы вполне естественным дополнением нынешнего семинарского устава.

Наконец, к числу наиболее важных преимуществ действующего семинарского устава по устройству учебной части следует отнести также и отмену приёмных экзаменов для поступающих в семинарии училищных воспитанников. Устав 1884 года поколебал традиционный взгляд на экзамены как наилучший способ проверки способностей и познаний ученика. Ложность этого взгляда

—326—

особенно резко обнаруживалась на приёмных экзаменах. Последние производились при новой обстановке, новыми экзаменаторами, с новыми приёмами и требованиями, в короткое сравнительно время, и потому неизбежно приводили к нежелательным случайностям, ошибочным суждениям, превращая способного и знающего, но застенчивого и робкого ученика, в малоразвитого и не подготовленного и наоборот возвышая ленивого, малоспособного, но бойкого и случайно спрошенного из знакомого отдела, на степень вполне достойного приёма в семинарию. Такие случаи, замечавшиеся во все время действования приёмных экзаменов, всегда вызывали справедливый ропот среди духовенства и, подрывая постепенно веру в целесообразность приёмных экзаменов, настоятельно требовали их упразднения. Внимая указаниям опыта и голосу общества, устав 1884 года наконец решился оставить прежний порядок приёма в семинарию училищных воспитанников и, вместо крайне ненадёжного и ошибочного способа проверки знаний учеников путём приёмных экзаменов, предоставил училищным правлениям самим удостаивать своих воспитанников перевода в семинарии на основании обнаруженных ими в течение училищного курса успехов. Это основание, конечно, служило большим ручательством правильности суждения о степени подготовленности ученика, чем случайный ответ на экзамене и беглое впечатление экзаменатора. Вот почему теперь стали невозможны случаи отказа в приёме в семинарии способных и развитых детей, и семинарии стали давать приют всем лучшим, достойным ученикам духовных училищ. Учебное дело в семинариях от этого несомненно выиграло, но в выигрыше оказалось также и семинарское правление, избавленное от тяжёлой обязанности производства приёмных испытаний громадной массе училищных воспитанников, и училищное правление, облечённое теперь заслуженным доверием и освобождённое от обидных, часто безосновательных замечаний со стороны семинарских экзаменационных комиссий, и наконец сами училищные воспитанники, избавленные от томительной, вредной физически и мало производительной умственно, подготовки к приёмному семинарскому экзамену в течение всего летнего ка-

—327—

никулярного времени, крайне необходимого для отдыха и подкрепления сил. Словом, с отменой приёмных экзаменов скатилось общее бремя, без всякой пользы для учебного дела томившее и учащих, и учащихся, и всем стало легче дышать. К сожалению, по закону 29 марта 1900 года в семинариях вновь были введены приёмные экзамены и вместе с ними опять стали обнаруживаться все те нежелательные явления, которые ранее послужили причиной отмены экзаменов. Новый закон явился полной неожиданностью, не оправдываемой интересами учебного дела и не вызываемою общим голосом ни педагогов, ни тем более духовенства. Неудивительно поэтому, что с самого начала действия этого закона стали возбуждаться ходатайства о неприменении его в той или другой семинарии, – ходатайства настолько мотивированные, что Святейший Синод признал нужным удовлетворить некоторые из них. Эти изъятия из закона, разрешённые вскоре по издании его, подавали надежду, что закон, восстановивший отжившую было старину и сейчас же обнаруживший свою непригодность, просуществует недолго. И действительно, бытие его было кратковременно: он действовал только пять лет и ныне уже отменён. По этому поводу можно лишь сказать: „слава Богу“ и при этом выразить пожелание, чтобы вновь не воскресало то, что было дважды похоронено.

При всех своих несомненных преимуществах перед уставом 1867 года в устройстве учебной части действующий семинарский устав не чужд однако и некоторых недостатков. К числу их относится прежде всего распределение уроков богословских предметов по всем классам семинарии. Распределение это, во-первых, неправильно в дидактичем отношении, так как труднейший отдел церковной истории – учение о ересях – и философскую часть основного богословия приходится изучать ранее, чем мысль учеников разовьётся на уроках философских наук и будет в состоянии ориентироваться в массе философских доктрин. Затем оно не может быть оправдано и интересами пастырства, как цели семинарского образования. По уставу 1884 года специально богословское образование проникает весь семинарский курс, и семина-

—328—

ристы с первых же классов начинают изучать богословские науки, как будто все они непременно будут пастырями и путём изучения богословия можно подготовить к пастырскому служению. Между тем пастырство зиждется на внутреннем призвании, являющемся плодом известного склада мыслей, особой душевной настроенности, глубокого проникновения учением Христа и живой веры в Него, пламенного порыва к созиданию царства Божия и любви к людям. Каким путём вырабатывается это призвание, сказать трудно; во всяком случае тут действует более благодать Божия, ничем не стесняемая, нежели богословская схоластика. Несомненно однако то, что призвание человека, его основные склонности и общее направление определяются обычно в годы умственной зрелости, когда начинает складываться личность человека. До выработки же определённой психики, до пробуждения призвания неразумно давать юноше по произволу специальное образование, подготовляющее к известного рода деятельности. Это значило бы насиловать личность человека, звать его туда, куда он быть может вовсе не расположен идти и где не может принести всей доли пользы. Такое именно насилие и производит устав 1884 года над душами юных питомцев семинарии, произвольно предназначая всех их к пастырскому служению и ради того заставляя изучать специально-богословские науки прежде, чем сформируется их психический мир и уяснятся их способности и господствующие влечения. От этого насилия, осуждаемого здравой педагогикой, нет пользы ни для пастырства, как свободного призвания человека, ни для воспитанников, принуждённых преждевременно изучать богословские науки и потому усвояющих их больше механически.

Всё это, по-видимому, ясно сознавали составители устава 1867 года и потому изучение богословских наук сосредоточили в последних двух классах семинарии, предлагая эти науки только для тех воспитанников, которые получили уже общее среднее образование в первых четырёх классах, следовательно, достаточно определились в психическом отношении и имеют некоторое расположение к пастырскому служению. Таким разъединением общего и специально богословского образования устав 1867 года проявил

—329—

замечательную мудрость, ясное и правильное понимание как духа пастырства, так и нужд духовенства по образованию своих детей. По этому уставу духовные семинарии всех своих воспитанников звали к служению церкви, но только избранным, действительно склонным к пастырству давали специально богословское образование, при этом однако не забывали и тех воспитанников, которые почему-либо не чувствовали призвания к пастырству: последние также получали общее среднее образование, обеспечивавшее им выход на другие поприща жизни. Таким образом были соблюдены интересы церкви, нуждающейся в достойных пастырях по призванию, и в то же время было удовлетворено духовенство, желавшее дать своим детям среднее образование. Ясно отсюда, что принцип разъединения специально-богословского и общего образования, которым руководствовался устав 1867 года, является более рациональным и практически полезным, чем то смешение, какое внёс в систему семинарского образования нынешний устав, и потому было бы желательно, чтобы он был положен в основу реформы действующего семинарского устава.

Вторым наиболее существенным недостатком этого устава служит произведённое им ограничение общеобразовательного курса семинарий. Это ограничение особенно чувствительно коснулось математических наук и новых языков. Так тригонометрия и космография были совсем исключены из семинарского курса, общее число уроков по математическим наукам было уменьшено и соответственно этому программы были сокращены. Устав 1884 года очевидно не признавал вспомогательного значения математики для богословия и пастырской деятельности. Действительно, значение это трудно уловимо в сфере практического применения, хотя и нельзя сказать этого о всех математических науках. Напр. принадлежащая к циклу этих наук космография, развивая в нас более осмысленный взгляд на вселенную, имеет глубокое образовательное значение и в то же время способна пробудить возвышенные чувства удивления и благоговейного преклонения перед Творцом и Его творением. Но и независимо от того значения, какое математика может иметь для бого-

—330—

словия, она всё же обязательна в семинарском курсе, как необходимый составной элемент общего образования, которое без всякого сомнения не должно быть чуждо нашим пастырям. Во имя простой интеллигентности пастырей, приближающей их к образованному обществу, было бы вполне желательно, чтобы общее, и в том числе математическое, образование в семинариях было не ниже того, какое даётся в светских учебных заведениях. Затем, духовные семинарии нельзя рассматривать как учебные заведения, предназначенные только для подготовки пастырей церкви; кроме этой главной цели они имеют в виду вообще дать образование детям духовенства. Давать же всем этим детям узкое специально-богословское образование в надежде, что все они будут впоследствии священнослужителями, значит не только не понимать духа пастырства, но и не признавать указаний опыта. А опыт наших семинарий наглядно показывает, что, несмотря на всё обилие богословских наук и однообразный воспитательный режим, из семинарий нередко выходят лица, не имеющие никакого призвания к пастырству, лишённые даже веры в христианские принципы жизни и по крайней мере не одушевлённые этими принципами. Привлекать таких лиц к служению церкви было прямо гибельно для последней, и с другой стороны затруднять для них, путём специализации семинарского образования, выход на другие поприща деятельности было бы жестокой несправедливостью. Ведь к содержанию семинарий привлечено также и духовенство, и оно в праве требовать, чтобы семинарии не насиловали личности его детей, а давали им такое образование, которое, пробуждая все силы и способности учеников, открывало бы им возможность идти туда, куда влекут их индивидуальные склонности. Между тем произведённое уставом 1884 года сокращение в семинариях курса математических наук значительно понизило общее семинарское образование сравнительно с другими средними светскими училищами и таким образом затруднило воспитанникам семинарии переход в другие учебные заведения. Устав словно хотел закрепостить семинаристов и в своих односторонних заботах о благе церкви совсем забыл об учениках как свободных личностях с их

—331—

индивидуальными запросами и стремлениями. Эту крепостническую тенденцию, губительную для учеников, нежелательную для их родителей и наконец вредную для самой церкви, необходимо совершенно устранить из семинарского устава. Её не знал прежний устав 1867 года, она непременно должна быть чужда и новому уставу. Во всяком случае тот курс математики, какой проходился при прежнем уставе и который приближал семинарии к общему типу средних учебных заведений, должен быть восстановлен в реформированной семинарии.

Вместе с тем в интересах общего образования необходимо реабилитировать также и новые языки, развенчанные нынешним семинарским уставом. Прежний устав 1867 года признавал эти языки обязательными предметами семинарского курса; от изучения их не освобождались даже инородцы, которым приходилось таким образом преодолевать громадные трудности в усвоении массы чуждых языков – русского с церковно-славянским, древних и новых. Нынешний семинарский устав нашёл излишним обязательное изучение новых языков всеми воспитанниками и потому низвёл их на степень необязательных предметов. Как таковые они преподаются ныне во внеклассное время, лицами часто неправоспособными, и притом нередко с самыми отсталыми приёмами. Неудивительно поэтому, что знания учеников по новым, языкам самые ограниченные и только в редких случаях из семинарий выходят воспитанники, способные читать на иностранных языках а livre ouvert. Это невежество семинаристов по части новых языков, делая недоступным для них громадный мир западной богословской литературы, составляет крупнейший пробел в семинарском образовании. От него более всего страдают лучшие воспитанники, поступающие потом в духовные академии. Здесь ни одной науки нельзя изучать без знания новых языков, и вот семинаристы оказываются вынужденными уже в академии восполнять то, что опустили в семинарии, должны тратить дорогое академическое время на кропотливый труд самостоятельного изучения новых языков. Да и во время обучения в семинарии воспитанники также нуждаются в знании новых языков, как вспомогатель-

—332—

ных предметов для изучения богословских наук. Напр. при изучении основного богословия, где разбираются взгляды на религию разных западных мыслителей, было бы очень полезно воспитанникам прочитать сочинения этих мыслителей хотя бы в отрывках, а также наиболее ценные апологетические исследования на иностранных языках. Точно также и при изучении обличительного богословия, критикующего западные инославные исповедания, не бесполезно было бы познакомиться с символическими книгами этих исповеданий в подлинниках и с имеющимися в западной богословской литературе выдающимися научными трудами по разбору вероисповедных разностей. Наконец, и по окончании курса, ставши священниками, воспитанники семинарии могли бы воспользоваться знанием новых языков в интересах пастырской деятельности. Благодаря этому знакомству они владели бы ключом к глубоко интересному и поучительному миру западного богословия и западной церковной жизни. Знакомство с этим миром раздвинуло бы горизонт мысли наших пастырей, лучше осветило бы положение православной церкви и научило многому хорошему, что есть в западных церквах, и что не мешало бы позаимствовать и нам. Устраняясь же от западного мира и замыкаясь в сфере собственных традиционных взглядов и порядков, наши пастыри тем самым обрекают себя на застой, рутину, шаблонность, и постепенно делаются неспособными стать во главе умственной духовной жизни общества. Замечательно, что св. апостолы перед выступлением на проповедь получили от Св. Духа в день Пятидесятницы дар языков, который и облегчил им возможность проповеди. Нынешний семинарский устав, забыв этот примечательный факт апостольской истории, не считает нужным снабдить будущих пастырей православной церкви даром языков, как будто эти пастыри не имеют уже миссии распространять православное христианство среди других народов, и в том числе инославных христиан, не будут вступать в общение с ними и не будут вынуждены защищать от их пропаганды своих духовных чад. Дискредитировав новые языки, семинарский устав допустил несомненно крупную ошибку, принёсшую не мало вреда и богословскому образованию в Рос-

—333—

сии и православно-русскому духовенству. Эту ошибку давно пора исправить, и чем скорее, тем лучше. По крайней мере от нового семинарского устава православное духовенство в праве требовать, чтобы он восстановил достоинство новых языков и сделал их обязательными предметами семинарского курса, по примеру прежнего устава 1867 года.

Необходимые для изучения новых языков часы классного времени могут быть позаимствованы главным образом у классических языков. Кроме того, в семинарском курсе по нынешнему уставу имеется один предмет, бесполезно отнимающий два недельные часа, которые также могли бы быть отданы новым языкам. Предмет этот – библейская история. Библейская история, не смотря на глубокий интерес научного изучения её, основанного на историко-филологическом анализе библейских данных и критическом разборе взглядов рационалистического богословия, является однако в условиях семинарского преподавания предметом без специального содержания и повторяет лишь то, что даётся на уроках св. истории в духовных училищах и Св. Писания в семинариях. Иначе и быть не может, так как при двух недельных уроках и широком объёме библейской истории по необходимости приходится ограничиваться краткими и известными уже священно-историческими очерками. Притом же научная постановка преподавания библейской истории, которая одна только и может сообщить этому предмету характер новизны и интереса, требует от воспитанников филологических знаний, богословско-философского образования, вдумчивой анализирующей мысли. А все эти условия недостижимые в семинариях. Поэтому библейская история может быть предметом скорее высшего богословского образования, чем среднего. Во всяком случае преподавание её в духовных семинариях в настоящее время не приносит пользы и, если она будет исключена из семинарского курса, никакого ущерба для богословского образования воспитанников семинарии отсюда не произойдёт. В виду же необходимости экономии учебного времени для увеличения уроков по другим семинарским предметам, это исключение является прямо желательным.

—334—

Изложенный сравнительный очерк семинарских уставов 1867 и 1884 г. г. показывает, что нынешний устав имеет некоторые преимущества перед прежним уставом, но в то же время во многом и уступает ему. Отсюда задачей нового семинарского устава является удержание и дальнейшее развитие указанных преимуществ действующего устава и с другой стороны восстановление прежнего устава в тех его отделах, которыми он выгодно отличается от нынешнего устава. И мы думаем, что если бы эта задача была выполнена новым уставом, то явилась бы довольно крупная реформа духовных семинарий, которая, не устраняя всех недостатков семинарского образования и воспитания, всё-таки послужила бы к несомненному благоустройству наших духовных семинарий.

А. К.

—335—

I.

Права темы на внимание читателя. – Популярный рационализм. – Борьба с язычеством ещё не окончена: социал-демократы и христианство. – R. Р. А. – Уличные проповедники в Лондоне. – Что за человек английский рабочий? – Ненаучность популярного рационализма и апологетические приёмы борьбы с ним.

Религиозные и богословские смены, прошедшие над англиканством за последние семьдесят лет, удобно сводятся под две рубрики. С одной стороны, они выражаются в католическом возрождении, изменившем в лучшую сторону ходячее понятие англикан о церкви и оказавшем всестороннее и глубокое влияние на их церковную жизнь в ортодоксальном направлении. С другой стороны – в тенденции к свободомыслию и новизне, которая приближает англикан к протестантскому полюсу.

Из разных сторон истории англиканства ХIХ-го столетия посчастливилось в нашей русской богословской литературе особенно тому течению, которое, являясь характерной чертой католического возрождения, известно под разными именами пьюзеизма, трактарианского или акефордского движения, ритуализма.

Оно и понятно. Являясь скорее литургической и эстетической, чем догматико-богословской и религиозной тенденцией, и представляя собой не проявление гения английского народа, а мимолётный эпизод в истории одной только фракции англиканства, это течение не могло и не может пустить

—336—

глубоких корней в Англии, и потому стремится оторваться от английской почвы для соединения с другими христианскими вероисповеданиями – по преимуществу римско-католическим (исключая, однако, папский абсолютизм) и нашим православием.

Этим объясняется наш интерес к течению, которое само по себе взятое далеко не захватывает жизненной картины современного англиканства. Последнее вот уже более полустолетия постепенно выдвигает на сцену помимо католического возрождения факты другого рода, не менее интересные для посторонних зрителей, и чреватые гораздо более серьёзными последствиями для английского христианства.

Эти факты живо затрагивают не только англиканство в его целом, но и другие христианские общины и характерны для настоящего положения христианской религии не только на британских островах, но и, кажется, на всём европейском материке.

Последующий историк современных нам религиозных течений в Англии, конечно, не будет придавать серьёзного значения спорам о ритуале, которые благодаря „меди звенящей и кимвалу бряцающему“ – современной английской прессе – казались для многих такими важными. Современное англиканство стоит лицом к лицу с серьёзной проблемой потому, что не ритуализм, не клерикализм, не сацердотализм и т. п., а основные истины христианства, фундамент и здание христианской веры подвергаются ожесточённым нападкам. Этот факт важнее всего для жизни современного англиканства и интереснее всех других для постороннего наблюдателя, причисляющего себя к той же христианской религии. Современная критика и отвержение христианской истины, в течение стольких веков господствующей над умами европейских народов – над умами самой передовой расы человеческой – есть общий враг и англиканина, и римско-католика, и православного.

Кому не известно, что нападки на христианство у нас на Руси делаются нередко с чужого голоса, и кто поручится, что сегодняшние возражения против христианства, делаемые здесь, в Англии, – завтра не придут к нам в Россию и не станут выдаваться за последнее слово человеческого

—337—

разума, не придут и не станут владеть нами, не потому, что они научны или правдивы, а просто потому только, что популярны!

Никто не станет спорить также против того, что апологетика должна быть современной. Выступают новые факты, с которыми надо считаться. Политика страуса, прячущего голову в песок, гибельна. Вот почему каждый из нас должен отнестись с чувством живейшего интереса к серьёзному положению религии в Англии, как она создаётся популярным рационализмом и библейской критикой.

В Германии и у нас в России слово рационализм обозначает определённую школу или фазу богословской мысли, которая уже отжила свой век. Мы употребляем выражение „германский рационализм“ в том же смысле, как и „английский деизм“, „французский скептицизм“ и т. п. Но в Англии и особенно в английской богословской литературе слово рационализм употребляется в более широком смысле и обозначает способ мышления, который находит окончательный критерий для религиозной истины в человеческом разуме и в человеческой совести – особенно в разуме. Повсюду, однако, известно и в Англии, и у нас, – что рационализм стремится отрицать историческое христианство.

Называя рационализм популярным, мы вовсе не хотим лишить его прав на серьёзное внимание со стороны учёного апологета. Правда, учёность в борьбе с современным английским рационализмом ещё далеко не всё. Но ведь это, конечно, не ослабляет, а скорее увеличивает трудность задачи.

Рационализм потому и опасен, что популярен. Право же, все эти современные возражения против христианства объединённые, напр., в книжке, „God and Му Neighbour“, если их взять самих по себе – не заслуживали бы внимания человека, получившего систематическое богословское образование. Однако эти возражения отторгают массы людские от веры, несмотря на то, что где-то там, в богословских школах и философских системах существуют достаточные данные для их опровержения. Жизнь и наука расходятся. Массы людские не бывали в богословских школах и не знакомы с философией. Им и некогда разбирать фило-

—388—

софские (или богословские) тонкости. Тем не менее они живут, рассуждают, верят и отрицают, находясь в общении с людьми, которые говорят привычным им конкретным языком и вращаются в области их понятий.

Мы убеждены, что язычество умерло для Европы и не воскреснет более, не воскреснет не потому только, что басни его слишком наивны (их можно толковать аллегорически в лучшем смысле), и не потому, что оно влечёт за собой упадок нравственности: были язычники воздержанные и строгие. Нет, язычество не воскреснет в Европе просто потому, что христианство истина и на стороне этой истины Бог. Не важно, действительно ли Юлиан сознался на смертном одре в своём поражении – важно то, что Галилеянин действительно победил.

Но борьба ещё не кончена. Свет и тьма, добро и зло, истина и ложь – эти два начала наполняют мир своей борьбой и являются скрытой трагедией каждой человеческой жизни. Англия в этом отношении не является исключением. Испокон веков религия везде имела противника в виде организованной и могучей системы лжи и безнравственности. Всемирная история рисует нам эпохи прилива и упадка энергии в этой вековечной борьбе.

Наблюдая современную английскую жизнь мы видим, что ныне, по-видимому, настало время, когда сила мрака умственного и нравственного – эта навязчивая иллюзия материализма и натурализма – предстаёт пред человечеством с такими настойчивыми претензиями на убедительность, каких в ней ранее не было.

Заря ХХ-го века благоприятствует, кажется, попыткам материализма и рационализма, как они выражаются в социал-демократии, отнять у христианства ту священную почву, которой оно владеет так долго – массы народные.

В Англии христиане сознают себя силой агрессивной, воинствующей, и в этом отношении они противоположны чахоточному типу непротивленцев. У них жизнь – везде борьба. И так как не о хлебе едином жив человек, то жизнь человеческая с христианской точки зрения есть борьба не из-за хлеба, а из-за жизненных принципов человеческого духа – правды и добра. Искупление есть победа.

—339—

Но усвоение плодов этой победы правды и добра „нудится“, достигается борьбой. Поскольку мертвящая сила греха приражается к бессмертной душе человека – христианство заповедует борьбу не только с плотью и кровью – но и с представителями злобы поднебесной, с духом времени и антихристианским направлением мысли. Если же вся общественная атмосфера насыщена нехристианскими испарениями – нужно бороться со всем обществом, пышущим заражённым и отравленным воздухом – бороться со всем социальным укладом его.

При таком понимании христианства становится понятным странное на первых порах явление, в Англии теперь социал-демократы оставляют привычный им путь социальных реформаторов и начинают заниматься... богословскими вопросами, хотя, конечно, они и неподготовлены для надлежащего обследования последних. Но в этом нет уклонения с прямого пути. Социал-демократы потому и нападают на христианство, что они не хотят сворачивать; видя, что христианство стало им поперёк дороги, они пытаются сдвинуть его, поколебать его положение и лишить его притязаний на господство над сердцами простого народа, каковым в Англии являются главным образом рабочие.

В этом отношении положение религии в Англии внушает серьёзные опасения. Что христианские массы отторгаются от веры во Христа – это несомненно. Ещё несомненнее, что это отторжение происходит одновременно с объявлением нового похода против христианства – и поэтому, может быть, обусловлено им.

Если не ошибаемся, кажется, вот уже года три на лондонском книжном рынке народилось новое явление. Мы знаем, что английские книги – вообще говоря – дороги. Каждый захудалый автор издаёт свой роман в переплёте – на толстой бумаге с крупной печатью. Но теперь это не единственный тип английской книги. Входят в употребление издания ценой в шесть пенсов (около 25 коп.) и на эти-то издания рассчитана рационалистическая пропаганда, The Rationalist Press Association (или сокращённо R. Р. А.) наводняет страну дешёвой литературой – разного достоинства. Среди солидных книжек этого издания есть устаре-

—340—

лые произведения агрессивного неверия, как можно судить из следующего списка:

1. Huxley’s lectures and essays. (A Selection.) With Autobiography.

2. The pioneers of evolution. By Edward Clodd.

3. Modern science and modern thought. By Samuel Laing. With Illustrations.

4. Literature and dogma. By Matthew Arnold.

5. The riddle of the universe. By Professor Ernst Naeckel.

6. Education: Intellectual, Moral, and Physical. By Herbert Spencer.

7. The evolution of the idea of God. By Grant Allen.

8. Human origins. By Samuel Laing.

9. The service of man. By J. Cotter Morison.

10. Tyndall’s lectures and essays. (A Selection).

11. The origin of species. By Charles Darwin.

12. Emerson’s addresses and essays. With Introduction by Dr. Stanton Coit.

13. On liberty. By J. S. Mill.

14. The story of creation. By Edward Clodd.

15. An agnostic’s apology. By Sir Leslie Stephen.

16. The life of Jesus. By Ernest Renan.

17. A modern Zoroastrian. By Samuel Laing.

18. An introduction to the philosophy of Herbert Spencer. By Professor W. H. Hudson.

19. Three essays on religion. By John Stuart Mill.

В extra series даны.

1. Jesus Christ: His Apostles and Disciples in the Twentieth Century. By Count Camille de Renesse.

2. Haeckel’s critics answered. By Joseph McСabe.

3. Science and speculation. By G. H. Lewes.

4. New light on old problems. Being Thoughts on Science, Theology, and Ethics. By John Wilson. M. A.

5. Ethics of the great religions. By C. T. Gorham.

6. A new catechism. By M. M. Mangasarian.

Вот эта-то смешанная литература является чем-то вроде Библии для ораторов и журналистов материализма, которые по всей Англии и особенно в больших мануфактурных центрах атакуют английское христианство во всех его видах.

—341—

Типичные примеры проявления популярного рационализма в Лондоне можно наблюдать в Гайд Парке, у мраморных ворот особенно в воскресенье. Несколько кучек разношёрстной публики сплотились около говорунов, стоящих на маленьких платформах, на опрокинутых ящиках или иногда просто на бочках. За платформами помещаются транспаранты вывески, на которых обозначается программа оратора. Иногда встречаются курьёзы, напр. – „all things proof“ доказательство всего. Некоторые из слушателей не могут воздержаться от выражения своего мнения вслух. Естественно завязывается спор, причём вокруг спорщика образуется новая маленькая группа. Вот напр., о неразумности устройства этого мира говорит – судя по костюму и синяку под глазом – если не ночной громила, то во всяком случае человек, близко знакомый с учреждениями криминального характера. Ему нашёлся возражатель. – „Как же нет ничего разумного в устройстве мира, сказал он“: ну, вот видишь мой палец? Почему он сгибается к ладони, а не назад? Для того чтобы им можно было брать. Как я мог бы брать предметы, если бы мои пальцы сгибались назад?“ Другой разговор. Один говорит: „христиане в средние века сжигали ведьм“. – „Ну что же что сжигали, отвечает другой: а почему ты знаешь, что тогда не было ведьм?“

Мы не говорим: таковы ораторы, а такова публика, в которой они говорят. Слушателем в Гайд-Парке является главным образом английский рабочий. Это – хотя человек грамотный, но мало знакомый с книгами и свободным временем. Умственная тьма застилает его очи. Он, может быть, человек честный, но предубеждённый и с узким умственным кругозором. Воспитание в школе будит в нём любознательность, амбицию, внушает ему самоуважение, но оно не наделяет его ещё способностью различать софизмы и оценивать доводы. Обстоятельства его жизни вообще мешают трезвому приложению на практике его мыслительных способностей. Рационализм поражает его ухо как нечто неслыханное – необычайной новизной. Презрение ко всему мистическому, сверхчувственному и чудесному привлекает его своей смелостью, равно как и огульное осмеяние христианства. В истории ему нравятся

—342—

чёрные факты, – он напр. любит останавливаться на проявлениях религиозного фанатизма в средние века и не преминет укорить ими защитника религии. И вот над таким-то беззащитным в умственном отношении человеком оперирует пропагандист рационализма.

Популярный рационализм в Англии носит характер отрывочности, бессистемности и случайности. Избирается для нападения тот или другой – пункт христианского учения только потому, что под рукой оказалось нечто подходящее для такого нападения. Философская постановка и обоснование положения, ясность идей и аргументация, обстоятельность и точность и главное – скромность и сознание надлежащей трудности задачи – опровергнуть христианство, – положительно отсутствуют.

Как бороться с таким рационализмом? Так как он лишён философского обоснования и научности, то, конечно, систематическая философская и научная апология христианства не вполне приложима для его опровержения. Я наблюдал в Гайд-Парке как ведётся защита христианства клерджимэнами, и из таких наблюдений вынес убеждение, что поле остаётся не затем, кто учёнее и серьёзнее, за кого говорят факты и логика, а за тем, кто народным языком умеет апеллировать к чувствам толпы. По нашему мнению, одним из лучших апологетов христианства против нападок на него популярного рационализма является Mr. Cheslerton сотрудник Daily Necs известный молодой литературный критик, отличающийся умом, смелостью мысли и остротой пера. Но он никогда не относится к своим оппонентам серьёзно, он полемизирует с ними как бы играя. Он берёт не учёностью, а какой-то необъяснимой увлекательностью и талантливостью, мастерской формой и своеобразным стилем. Главное в современной апологетике не в том, чтобы знать, что говорить, а в том, чтобы знать и уметь как говорить в защиту христианства.

По поводу популярного рационализма выросла в Англии целая литература. Напр. на издания R. Р. А. отвечали очень многие и отвечали хорошо. Для успешной борьбы с дешёвыми антирелигиозными и антихристианскими изданиями явилось необходимостью, конечно, удешевление хороших

—343—

богословских книг. Вместе с удешевлением книг апологетическим методом является, так сказать, размен мыслей на мелочи. Апологетика в Англии носит теперь характер приспособляемости к случайным запросам времени, и в этом её современность, а, следовательно, и достоинство. „Разменяться на мелочи“ для современного апологета таким образом вовсе не значит стать ниже своего призвания. Что делать – должен же кто-нибудь стоять между академической наукой и запросами времени.

II.

Новая реформация в английском богословии. – Историческое введение. – Характеристика нео-англиканства. – Эволюция в приложении к религии. – Аллегорическое толкование Св. Писания. – Библейские чудеса. – Эволюция откровения; Библия не считается основанием христианской веры. – Отрицание символов веры: эволюция догматики. – Отрицание благодати Св. Духа: богодухновенность пророков, апостолов и христианской церкви не считается основой христианской веры. – Воплощение – центр христианства и второстепенное значение библейских данных: субъективный опыт веры. – Доброе влияние греческих отцов и учителей церкви. – Κένωσις и крайнее злоупотребление им в логико-апологетических целях. – Христология нео-англикан: новое несторианство. – Раздвоение лика И. Христа: Христос синоптиков и Христос веры. – Заключение.

Говоря о методах современной английской апологетики не можем умолчать о том, что в некоторых пунктах христианского учения английские богословы, призванные защищаться от нападок со стороны „внешних“, сами подкапывают основы христианства. Поэтому от популярного перейдём к научному рационализму и от вульгарной – к университетской, учёной критике Библии и посмотрим, как в настоящее время отражаются и в каком направлении решаются некоторые вопросы догматико-богословского и экзегетического характера в английской литературе и как, в частности, богословская мысль, ведя апологетическую борьбу с неверием и рационализмом, – в тоже время сама – главным образом под влиянием новейшей историко-археологической и текстуальной критики Библии – переживает такое изменение, какое едва ли переживала со времени реформации.

Вопросы библейской критики, первоначально занимавшие

—344—

только учёных, в настоящее время находят себе доступ в публику через посредничество английской прессы и проповеди. Они не только возбуждают интерес, но и причиняют немалое беспокойство и сомнения во многих. Наступило действительно время, когда нужно что-нибудь, сделать, чтобы хотя отчасти устранить затруднения в умах многих англикан. Некоторые сомневаются, едва ли возможно совершенно „перестроить веру“ при свете новейших изысканий и „приспособить её к новым требованиям“. Но, говорят, общие результаты и тенденции компетентной критики достаточно хорошо определились, для того чтобы сделать уместным или практичным некоторое приспособление к ним.

Нужно что-нибудь сделать, – и таким-то образом под давлением обстоятельств из-за апологетических соображений возникает научный рационализм в англиканстве. Будто бы уже нет другого исхода, как только отступить с позиций, в течение стольких веков отстаивавшихся христианской апологетикой.

Либеральное направление, которое отличается уступчивостью и стремлением приспособляться к новейшим выводам науки, – явление сравнительно недавнее в англиканском богословии. Тем не менее теперь оно господствует и окончательно поглотило собой старое течение, тянувшееся почти до конца XIX-го века и стремившееся придерживаться установившихся форм церковного учения.

Либеральное направление английской мысли началось параллельно с возрождением естественных наук в прошлом XIX в. и смягчением первоначально враждебного отношения к ним.

Генезис научного английского рационализма завёл бы нас далеко от предмета настоящей статьи. Скажем кратко, что пионером библейского рационализма в Англии является Fred, Denison Maurice, труды которого: Patriarchs and Lawgivers (1851), Prophets and Kings of the Old Testament (1853), обращавшиеся с неслыханной дотоле свободой с библейскими темами, явились для многих из его современников положительным откровением. Тоже следует сказать и относительно другой книги: I. R. Mozley's Ruling Ideas in Early Ages (1876) и в гораздо большей степени о

—345—

книге Ессе Homo (1865), принадлежащей перу г. Seely. В 1860 г. появились знаменитые „Essays and Review“ под ред. Джовета, Бристоу, Вильсона и Вильямса. Первая статья в этой книге принадлежала Темплу, впоследствии арх. Кентерберийскому. Два сотрудника этой книги были осуждены за свои статьи Арочным судом, но оправданы Тайным Советом. Значение книги „Essays and Reviews“ и возбуждённый ею переполох в англиканском богословском мире объясняются тем, что „Essays & Reviews“ есть „попытка иллюстрировать те выгоды, которые доставляет религиозной и моральной правде свободное обращение с предметами, страдающими от повторения условных фраз и традиционного метода“. Положительная ценность этих „Essays & Reviews“ не велика, но всё-таки следует заметить, что многие из мыслей, находимых в этой книге, в настоящее время считаются общепризнанными в англиканском богословии.

„Essays and Reviews“ заслуживают всестороннего и специального обследования (которому здесь нет места), потому что это книга и возбуждённая ею полемика являются, так сказать, одним из главных придорожных столбов того пути, по которому проследовала трансформировавшаяся английская богословская мысль XIX-го века.

Следующим по времени замечательным памятником из истории либерального английского богословия XIX-го века является полемика, возбуждённая Колензо и обнаруженные ею факты. Колензо (англиканский епископ в Южной Африке) пришёл к убеждению, что всё Пятокнижие нельзя считать богодухновенным произведением Моисея. Будучи по воспитанию математиком, он стал прилагать к богословским вопросам особые методы, и результаты своих работ издал в целой серии рассуждений, появившихся в печати между 1862 и 1879 годами. Деятельность епископа Колензо возбудила в Англии горячую полемику и привела к судебным процессам. Для нас она имеет значение по следующим соображениям. Bo-1-х она ясно показывает, что в половине XIX-го века предубеждение против современных критических методов далеко не было всеобщим и дружным в английской церкви. Когда возникла попытка лишить Колензо его епископского

—346—

содержания, в Англии было собрано ему значительное денежное приношение, в каковом участвовали многие клэрджимэны. Bo-2-х, замечательно, что со времени процесса Колензо и до наших дней видные представители английского духовенства не раз высказывали мнения, сходные в общем со взглядами еп. Колензо, но ни разу не подвергались судебному преследованию из-за таких мнений и продолжали пребывать в среде английского духовенства.

Дальнейшее поступательное движение английской богословской мысли в либеральном направлении должно быть отмечено появлением двух книг. Одна из них – Lux Mundi вышла в свет в 1889 году под ред. еп. Гора, другая – Contentio Veritatis – уже в новом, ХХ-м столетии. Но интересно отношение к этим книгам англиканского мира. Приём, оказанный книге еп. Гора, свидетельствовал о перемене в общем настроении умов сравнительно с эпохой, в которую появились „Essays & Reviews“. Что же касается Contentio Veritatis, то появление её в Лондоне (уже на нашей памяти) не ознаменовалось ничем, достойным занесения в летопись событий. Изучая историю англиканства за вторую половину 19-го века, мы замечаем, что книги Essays and Reviews, в которой в первый раз англиканские богословы делали уступки результатам библейской критики, была так сказать, первой ложкой неприятного снадобья, с которым английская мысль, очевидно, свыкается.

Essays and Reviews, Lux Mundi и Contentio Veritatis стали достоянием исторического прошлого. Для желающих познакомится с положением самых интересных и современных вопросов английского богословия, изучение этих книг в их последовательном порядке является очень полезным и интересным введением. Особенно любопытно сличить с первой книгой вторую и третью. Тогда видно, как прогрессировали уступки англикан библейской критике, пока не привели их к современному положению вещей. Что касается отношения общественного мнения к этим новым явлениям английского богословия, как мы его только что отметили, то оно, конечно, содействовало прогрессу либерального богословия.

Окончательная сформировка того типа англиканского богословия, о котором мы говорим и которому теперь уже

—347—

пора дать новое название нео-англиканства, несомненно совершилась в наши уже дни не без влияния пр. Гарнака, – в особенности его книжки „Сущность христианства“, ставшей в Англии популярной, и аббата Люази, которым очень занимались в своё время в Англии.

Мысль о прогрессивном росте богословия сообразно с потребностями и запросами времени и успехами человеческого знания не нова для нас, для католиков и для англикан – если иметь в виду богословские мнения, которые и с православной точки зрения могут быть отброшены, если бы они не согласовались с фактами. Но в нео-англиканстве к изменчивым богословским мнениям присовокуплены теперь существенные пункты христианского учения, догматические формулы, символы церковные, – с тем, чтобы раз навсегда отказаться от всяких попыток примирения веры и знания, Библии и науки, которыми с таким усердием занималось „старое“ богословие. Примирение это после многолетних хитроумных попыток будто бы оказалось совершенно недостигнутым и неосуществимым. Нужно просто отбросить „старое“ понимание Библии, потому что наступило время понимать её „по-новому“. Напр. библейская история вовсе не происходила так, как думают. Вторая глава кн. Бытия (не говоря уже о первой) для теперешнего декана Вестминстерского аббатства, – напр., только аллегория, аллегория того, что Бог есть начало всякого творчества, что Он созидает путём медленного развития, что низшее предваряет высшее, что самое высокое и последнее в творении есть человек и т. д. и т. д.

До сих пор мы знали английскую экзегетику знаменитой кембриджской школы, – экзегетику прежде всего буквального понимания текста библейского и относили её к историческому типу антиохийской мысли. Теперь же аллегорическое толкование Библии нео-англикан всё более завоёвывает себе сторонников среди англиканских богословов. Ориген теперь цитируется у них нередко, и александрийский тип мысли преобладает: это очень любопытно.

Англичане „доброго старого“ времени, – вроде, напр., Гладстона, верили во всё чудесное в христианстве. В их глазах Библия была непогрешима, и смысл каждого биб-

—348—

лейского предложения – богодухновенен (хотя они и допускали, что грамматика и фразеология в Библии человеческие). Теперешние нео-англикане не отрицают того, что чудеса были и что они могут быть. Но они классифицируют чудеса на „более вероятные“ и „менее вероятные“ (см. ст. Уайльда „Об учении И. Христа“ в Contentio Veritatis), т.е. принимают чудеса с разбором. Принимая свидетельства Библии о том, что такие-то и такие-то чудеса действительно совершились, они вовсе не думают, что Библия всегда непогрешима в повествовании о чудесах, потому что и вообще Библия, по их мнению, не непогрешима. Особенно в своих раннейших частях, думают они, она содержит много ошибок. Начало книги Бытия, говорят они, мифично, и вся библейская история есть сплетение исторических событий и легенд. В качестве примера исторических погрешностей Библии теперь любят ссылаться на противоречие между кн. пр. Даниила и тем, что говорится в летописной таблице Кира, из которой явствует, что Вавилон не был покорён Киром, а сдался без борьбы Персам или точнее эламитам и что в то время царём Вавилонским был не Валтасар, а Набонидос¹¹⁴⁹. Даже в самой евангельской истории, по мнению нео-англикан, и в нашем – общехристианском понимании её, много ошибочного (не говоря уже о „малой вероятности“ таких „изолированных» чудес, каковы, напр., иссушение смоковницы). Ошибки происходят, по их мнению, отчасти потому, что евангелисты недостаточно были осведомлены в том, что писали, отчасти же потому, что они перерабатывали исторический материал под углом зрения признанных тогда мессианских пророчеств, с целью указать в евангельской истории возможно больше совпадений с предвозвещённым пророками. С другой стороны, и мы, утверждают они, понимаем тексты через чур буквально. Для оксфордского профессора Dr. Sandey’я повествование ев. Матфея о рождении И. Христа значит не то, что мы обыкновенно под ним разумеем, а то, что в истории христианской церкви было некогда время, когда Богу было угодно, чтобы христиане

—349—

думали, что И. Христос родился от Девы¹¹⁵⁰. По мнению теперешнего епископа Бермингемского архангел Гавриил вовсе не являлся Захарии. Дело, будто бы, здесь идёт о получении субъективной интуиции, которая в воображении Захарии предстала во внешней форме ангела. По мнению того же епископа Гора, такие подробности евангельской истории как ослица с ослёнком, тридцать сребреников и смешение желчи с уксусом, суть не факты, – а прибавки, сложившиеся под сильным влиянием пророка Захарии и псалмопевца. Евангелист, будучи убеждён в том, что И. Христос есть Мессия, – „бессознательно“ находит эти совпадения с ветхозаветными пророчествами.

По мнению нео-англикан, богодухновенная Библия не свободна от ошибок ограниченного человеческого знания: она погрешает против исторических фактов, следовательно, может погрешить и относительно фактов чудесных. Таким-то образом, разделяя чудеса на „вероятные“ и „невероятные“ („стань солнце“ Иисуса Навина) стараются „спасти Библию“ и уничтожить „разногласие между ортодоксией и научной мыслью“.

Откровение нео-англикане понимают, конечно, в смысле эволюционного процесса, причём данное первоначально приходит в ветхость, делается несовершенным и заменяется поэтому новым – высшей стадией развития. Этим объясняются несовершенства Ветхого Завета. Этим же – тем обстоятельством, что откровение даётся постепенно, – объясняется и исполнение пророчеств. Пророчества оказались таковыми только впоследствии, – по сличении событий. В момент же своего произношения они не были пророчествами. Для нас пророчество, – но ветхозаветный человек не мог видеть так ясно того, о чём мы знаем как об исторически случившимся, говорят нео-англикане.

Читатель спросить: что же остаётся от богодухновенности Библии, этой опоры англиканства? – Если бы и ничего не осталось, – нео-англикане сумели бы выйти из затруднения. Но всё-таки сказать, что они отрицают богодухновенность

—350—

Библии – будет неверно. Они только не признают более Библию за основу христианской веры. Авторитета Библии теперь в Англии не существует. Церковный же авторитет, выражающийся, напр., в символах веры, – англикане признают с неохотой. С точки зрения нео-англиканина всякая попытка догматической формулировки веры – будет ли то никео-цареградский символ или англиканские артикулы – статьи веры, – всякая попытка обречена с течением времени на увядание и переустройство. Почему? – Да потому, что „богословие эволюционирует“, – развивается, приспособляясь к запросам времени. Что с точки зрения нео-англиканина значат формулы, выработанные „церковной жизнью, обусловленные степенью интеллектуального развития их составителей, состоянием культуры“ и т. д. – если божественное откровение, заключённое в Библии, считается в своих раннейших стадиях недостойным защиты и предаётся в руки всеразрушающего критического огня – с тем, будто бы, чтобы спасти остальную часть здания? Раз, „богословие эволюционирует“ – сегодняшний курс догматики может быть завтра изменён. С точки зрения нео-англиканина статьи ли, символы ли веры – такие же курсы догматики.

В прошлый 1904 год шла полемика об Афанасьевом символе. Но дело не в том, что клерджимэны не желают подписываться под положениями, против которых „восстаёт их совесть и учёное сознание“, а в том, что, как мы замечаем, всё большее и большее распространение получает мысль нео-англиканства: вера в Духа Святого, действовавшего в пророках и апостолах, писателях св. книг и пребывающего в церкви на вселенских соборах не есть основа христианского миросозерцания. Вера в животворящего Духа следует, а не предшествует вере во Христа. Мы бы сказали, что нео-англикане двигаются в направлении отрицания благодати Духа Святого. По их мнению, что необходимо для обращения к вере во Христа – так это нравственное предрасположение, которое делает понятным и вероятным то, во что верят христиане. Но отмечая этот недостаток, мы не можем не поставить в особую заслугу характеризуемой нами школе богословия выяснение факта субъективного опыта веры. Она хорошо

—351—

выясняет, как человек подпадает под влияние человеческой личности Христа Спасителя с тем, чтобы постепенно узнать, что личность эта – божественна.

Точкой отправления для веры в чудеса христианства должно быть по мнению нео-англиканина убеждение в великом мировом чуде – Христе, воплощённом Боге. Воплощение – вот начальная и центральная истина христианской догматики и апологетики, по мнению нео-англикан. Из воплощения с логической необходимостью вытекает воскресение И. Христа из мёртвых. Эти два чуда божественной личности – составляют сущность христианства, выяснить которую стремится современная богословская мысль. Раз признаётся, что И. Христос есть сверхъестественная личность – нет никаких оснований не допускать чудес, связанных с Его земной жизнью. Его рождение должно отличаться от рождения других людей (рождение от девы), и Его взятие от земли также должно было быть чрезвычайным. Если И. Христос ходил по водам, то это так же естественно, как и то, что Он учил народ с лодки.

Только уже после того, как доказана а priori возможность чудес, нео-англикане обращаются к Библии и здесь находят, что события, вероятность коих нельзя отрицать, действительно имели место тогда-то и при таких-то обстоятельствах. Рождество И. Христа должно было быть необычным: оно действительно таковым и было. Он не был рождён от похоти плотской, от похоти мужеской. Он должен был победить смерть, и Он действительно победил её. Взятие Его от земли должно было быть чудесным: оно таковым и было, ибо Он вознёсся на небо. И. Христос должен повелевать всей природой: так и было. В цикле евангельских чудес, свидетельствующих о царской власти Мессии над природой некоторые действительно имели место, – те, которые удовлетворяют требованиям критического метода, как напр. чудесное умножение хлебов и насыщение народа, в которых сказалась творческая сила И. Христа.

Мы просим читателя обратить особое внимание на то, как с переменой центра тяжести, в догматике изменяется апологетический метод борьбы нео-англикан с неверием. Прежде Божество И. Христа доказывалось исполнением над ним пророчеств и чудесными обстоятельствами Его рожде-

—352—

ния, земной жизни, воскресения и вознесения, – обстоятельствами, которые делали Его жизнь исключительной даже в глазах людей неверующих. Действительность же чудесных обстоятельств жизни И. Христа подтверждалась ссылкой на непогрешимость Библии и на признание её церковью. Чем напр. доказывалось рождение от Девы? – Ссылкой на Евангелие, Игнатия Богоносца и Иустина муч. От Антиохии до Ефеса, как говорит Iwete (The Apostles Crud & its Relation to Primitive Christianity, p. 55) в начале II-го века вера в Рождение И. Христа от Девы была всеобщей. Но этот аргумент не имеет надлежащей силы в глазах нео-англикан: вера церкви растёт и изменяется сообразно обстоятельствам. Наша христология есть результат развития церковной жизни, и ссылки на церковное предание ничего не доказывают кроме того, что, как выражается Dr. Sandey, было время, когда Богу угодно было, чтобы церковь веровала в то-то и то-то, – и она действительно веровала. Нео-англикане начинают свою апологию христианства против современного неверия стараниями доказать априорную необходимость воплощения. На этом постуляте веры, который делает возможным и другие чудеса, они созидают здание христианской догматики, принимая только то, что обусловлено фактом воплощения и находит в нём своё объяснение, и отбрасывая всё то, что не вытекает логически из этого факта.

Новейшее англиканское богословие получает всё большую и большую логическую стройность, и убедительность с тех пор, как в последние годы в нём совершается знаменательный процесс перехода от характерной точки зрения латинского богословия (т.е. того богословия, которое зародилось в Римской Африке) на сторону богословия греческих отцов и учителей церкви. Епископ Вестлоштт однажды совершенно верно заметил, что англикане много претерпели из-за африканизма, который господствовал в Европе со времён Августина и был не раз причиной возражений, выставлявшихся против христианской догматики.

Мало этого. Поворот от латинских к греческим писателям не только устраняет многие возражения, но и изменяет группировку идей в новейшем англиканском богословии, подчёркивая в нём главным образом дей-

—353—

ствительность воплощения и исторический характер земной жизни воплотившегося Сына Божия. Нео-англикане во главе с лучшими из современных англиканских богословов – Гором, епископом бирмингемским, любят останавливаться на ϰνέωσις (Флп.2:6 и сл.) Спасителя, и убеждены, что беспристрастное исследование учения Нового Завета об этом предмете уясняет его вполне. Веря, что Спаситель смирил себя, послушлив был даже до крестной смерти и стал во всём подобным нам кроме греха – нео-англикане пользуются этим пунктом христианского учения в качестве оружия против нападок на характер исторического Христа, Христа синоптиков. Но тут они доходят до крайностей, которые, боимся мы, приведут их к новому несторианству. Не даром уже некоторые называют Гарнака и школу Луази¹¹⁵¹, под влиянием коих стоят отчасти нео-англикане, современными несторианами.

Дело обстоит следующим образом. По мнению нео-англикан воля, а не знание приводит нас в Богу. Бог есть любовь, и поэтому Он не имеет места в мире познаваемых вещей, если только идею о Боге не понимать как результат наблюдений над порывами нашей индивидуальной воли к достижению добра. Мы знаем Бога не умом, не по тем или иным историческим фактам, а по нашим моральным усилиям. Для Гарнака Бог вовсе не предмет знания и для Луази это вовсе не исторический характер. Корнем миссии и проповеди апостольской нео-англикане считают чувство единения с воскресшим Христом – воплотившимся и уже прославленным Сыном Божиим. Это чувство единения находит себе нечто аналогичное в сердце каждого истинного последователя Христа и теперь. Спрашивается: следует ли и насколько это мистическое, но тем не менее реальное чувство единения с воплотившимся и прославленным Сыном Божиим ставить в связь и зависимость от веры в исторического Христа Иисуса Назарея? Конечно, по мнению нео-англикан, судя по опыту апостолов, чувство единения со Христом прославленным, мистическим, зарождается под

—354—

влиянием личности Христа исторического, Христа синоптиков. Но это положение англикан не проводится ими вполне на практике.

Они отрицают всеведение и всемогущество Иисуса Христа исторического, Христа синоптиков. Они, напр., думают, что Христос верил в изгнание бесов, разделяя ошибочные мнения своего времени. Эти идеи Он усвоил как составную часть воспринявшего им человечества. Dr. Гор думает, что в научных вопросах И. Христос не был осведомлён более своих современников: Он задерживал, погашал в себе своё божественное самосознание с тем, чтобы на самом деле войти в опыт людей. Как и все палестинские раввины, Он не мог различать, напр. исторических ошибок писателей ветхозаветных книг. Иногда, правда, Он учил как всеведущее Существо, знаменуя тем, что в нём жила полнота божества телесно. Но когда Он говорил, напр., – о пребывании Ионы во чреве китове, Он говорил, по мнению нео-англикан, только как простой человек, продукт известной эпохи и среды.

Нео-англикане противопоставляют лик Христа исторического, изображаемого синоптиками и лик Христа, постигаемого верой – воскресшего, прославленного, – лик, окружённый ореолом божества по изображению четвёртого евангелиста и кристаллизованный в догматах церковных. Логос – это только гипотеза, по их мнению, – понятная, если принять во внимание современные возникновению её философские течения. Но мы ошиблись бы, если бы сказали, что. они считают Христа божественного продуктом воображения.

„В картинах кроме красок и полотна мы находим красоту; в евхаристийных элементах находим кроме хлеба и вина Тело и Кровь Христа; так и в тайне воплощения мы находим Божество по откровению Его в земной человеческой жизни И. Христа“. – „Если разрезать картину, в ней ничего не окажется кроме красок и полотна“. Точно также, говорят нео-англикане, под ножом исторической критики жизнь И. Христа есть обычная человеческая жизнь, обычная человеческая история. Историк не видит и не должен видеть в И. Христе ничего чудесного, никакого сверхъестественного самосознания и знания, хотя для

—355—

веры того же историка И. Христос есть откровение природы Божества, воплотившийся Сын Божий: предмет религиозной веры и предмет науки вовсе не совпадают. Но это вовсе не значить, что предмет религиозной веры, как и сама вера – не реальны.

Мы боимся, что христология того типа религиозной мысли, характеристику которого мы попытались сделать в настоящем очерке, должна повести последователей его к несторианству. В самом деле, если Христос „исторический“ не знал того, что знал И. Христос – Бог, то как возможно утверждать, что „эти „comme deux Christs“ совпадают и являются одной Личностью?

Да, современное человечество снова стало производить попытки познать Бога и найти в себе Его откровение помимо исторического Христа. Сила исторического примера и слов Нашего Спасителя меркнут в западной Европе, уступая влиянию других руководителей человечества, которые хотя и заявляют, что водятся духом Христа, но на самом-то деле развиваются совершенно независимо от Него. Не признавая „исторического“ Христа, они всё ещё считают Его лучшим в человечестве „типом интуитивного ума, в котором „стремление к добру и реальность“ совпали и „единение с Богом“ достигло своего идеала. Но новые руководители христианского мира на западе хотя и говорят о „психологической основе христианства, в которой полагают единственное спасение в виду „разгрома исторического христианства новейшей критикой“, хотя и заявляют о своём интуитивном, мистическом единении со Христом прославленным, – на самом деле подавляются окружающими их впечатлениями земной, грешной жизни.

Почему изменяют „историческому“ Христу? Да потому же, почему изменили древне-православной истине пресуществления в таинстве евхаристии. Современные английские богословы начинают с хорошего намерения: защитить исторический характер И. Христа против нападок на Него. Но усилия подчеркнуть исторический характер воплощения приводят их к раздвоению Личности И. Христа и в проповеди „мистического“ союза со Христом прославленным. Не тоже ли и в их учении об евхаристии? Начинают с отрицания крайности католической трансубстанциа-

—356—

ции, и кончают мистикой и, отрицанием реальности преложения – Св. Даров другой крайностью.

С нашей православной точки зрения логически-последовательным является только один апологетический метод в борьбе с крайностями и уродливостями современной библейской критики, которая, как видим, простирает свои разрушительные результаты уже и на Новый Завет: это именно не только отстаивание Христа прославленного, Христа веры, но и И. Христа, воплотившегося Сына Божия как исторического характера, изображённого синоптиками – характера Богочеловека не только безгрешного, но также всеведущего и всемогущего. Хотя и „Тихий Свет Отца Небесного“, – Он не переставал быть Богом: как же говорить, что Он погашал своё божественное самосознание до того, что знал меньше, чем теперь знаем мы – Тварь Его?

Относительно научного рационализма и учёной критики Библии в Англии для нас несомненен один факт: без нужды отдаются крепкие позиции, на которых христианство так долго держалось на западе, и уступки эти, к сожалению, охотно принимаются недовольными массами номинальных христиан, стоящих вне церкви, в которой они были крещены и воспитаны.

Относительно „сущности христианства“, на которой пытаются утвердиться учёные защитники христианства на Западе, дело ясно как Божий день. Иисус Христос, распятый при Понтийском Пилате пришёл „спасти грешников, от них же первый есм аз“. Самое тесное и полное единение с Ним в церкви – через таинство евхаристии. Нужно жить проникаясь Им и Его влиянием, – жить так как Он учил жить – эта „сущность христианства“ понятна и неучёному христианину. Наука второстепенна в сравнении с главной целью христианской жизни и не должна загораживать собой этой цели. Все мы – и православные, и римско-католики и англикане – как учёные, так и неучёные стремимся к одному: сущность христианства, нами исповедуемого, не в науке, а в жизни и доступна и неучёным.

Христианство не зависит от науки. Христианство не было и не будет религией только учёных, и не научным осно-

—357—

ванием крепка церковь: краеугольный камень её есть Христос и вера в Него как воплотившегося Сына Божия.

Но с другой стороны ничто не мешает учёному человеку быть хорошим христианином или христианину заниматься наукой. Историко-археологическая (высокая – Higher criticism) и литературная (текстуальная) критика Библии законны – но, конечно, с известными ограничениями. Когда же говорят, что главное дело теперь в новооткрытых фактах, а не в Библии, которую они подтверждают, когда называют новых „могучих“ союзников Библии, указывая на важные (будто бы) апологетические выводы, которые можно почерпнуть из занятий ассириологией и вообще археологией, у нас является впечатление передержки. Как будто Библия – этот памятник стольких веков – рушится, если отнять подпорки, подставляемые под неё разными Винклерами, Гункелями и другими учёными. Всё на этом свете склонно к преувеличению себя. В лондонском тумане знакомые предметы принимают характер фантастических и гигантских фигур: тоже происходит в современной английской богословской литературе, – да и везде. Проф. Сейс, несомненно, европейская знаменитость. Однако он и другие ассириологи-апологеты думают и заставляют думать слишком много о своих открытиях, подтверждающих библейские данные. Пора заявить открыто, что положительные данные, привнесённые ассиро-вавилонской (не говорим уже о египетской) археологией, незначительны, грех же умаления ими библейского текста и вред, причинённый историческим основам христианства – велик. Это положение с успехом можно защищать ссылкой на факты. До сих пор ещё не доказан научно „исторический“ характер четырнадцатой главы кн. Бытия, не установлено тожество Хаммураби и Амрафеля!¹¹⁵² С другой стороны откуда такие гипотезы, по которым рождение от Девы есть вавилонский миф, Архангел Михаил – вавилонский бог Мардук и т. п.? – Другое дело текстуальная критика. Но последняя до сих пор скорее подтверждала, чем разрушала исторические основы христианства.

—358—

Прошлое поколение в Англии, как и у нас в России, занималось выяснением противоречий между данными естественных наук и религией или, точнее, между некоторыми выводами, сделанными на основании научных данных и некоторыми богословскими выводами. Знаменательно, что Дрейнер назвал своё антихристианское произведение „А conflict between Science and Religion“, а Эн. Уайт – свою гораздо более умную и талантливую книгу озаглавил уже только „А conflict of Science and Theology“. Впрочем, это забытое дело и прошлого. Если теперь ещё можно встретить презрительность заносчивого невера, то, смеем утверждать, не в мире английских учёных естествоиспытателей. Кругозора, знания расширился. Есть место для чудес, которые отрицались в канувшем в вечность веке более узкой наукой. Признаётся влияние таких факторов, о которых не думали пятьдесят лет тому назад. С другой стороны, представители богословского ведения в Англии уже не считают научные факты (напр. геологические) враждебными для христианской веры и сходятся в признании заслуг, оказываемых науками религиозному уму. Они убеждены, что дарвинизм не противоречит происхождению органического и неорганического мира от Бога и что нет на земле факта, о котором наука не могла бы думать по-своему или не заслуживала бы быть выслушанной.

Теперь уже не естественники, а историки являются „ярыми приверженцами науки“ и нападают на христианство. Но наука истинная, т.е. скромная наука тут не причём. И сатана принимает образ ангела светла. Разница между наукой и сатаной в том, что наука – истина, а сатана – ложь. Корень учёного рационализма – в гордости, желании руководствовать и самомнении некоторых учёных. Закончим словами Теннисона: „А lie which is halt a Crath is a harder matter to fight“. Поэтому то так трудно быть хорошим апологетом.

Диакон Ник. Преображенский

London

January 30, 1901.

—359—

V. К истории церковно-преобразовательного движения

Вопрос о реформе в комитете министров. Записка м. Антония. Записка С. Ю. Витте. Перенесение дело о реформе в Св. Синод. Записка К. П. Победоносцева и ответ на неё С. Ю Витте. Записка 32 священников. Постановление Св. Синода. Московские Ведомости и доклад М. Новоселова. Резолюция Государя.

Церковно-преобразовательное движение сделало лишь первые шаги, но настолько крупные, что дело церковной реформы стало теперь уж вопросом времени. Чтобы идти далее верным путём, полезно взглянуть на то, что уже пройдено, тем более что первые шаги, предпринятые инициаторами церковной реформы, не были встречены всеобщим сочувствием печати и общества. В виду этого мы попытаемся уяснить здесь ход тех церковных событий, итог которым подведён резолюцией Государя, данной 31 марта. Насколько это доступно постороннему наблюдателю, располагающему газетными известиями (Рассвет № 23, Слово за 24 и 29 марта, Нов. Время за 6 апр. и др.) и обнародованными уже документами, дело представляется в таком виде.

По окончании рассуждений по вопросам о положении сектантства и иноверия в Особом Совещании комитета министров, в присутствии митрополита Антония и товарища обер-прокурора В. К. Саблера, председатель совещания С. Ю. Витте сказал краткую речь, в которой ярко оттенил ту несомненную мысль, что теперь, когда Высочайшей волей будет дана свобода иноверию, православной церкви, стеснённой тяжёлой опекой светской власти, будет затрудни-

—360—

тельна борьба с расколо-сектантством; что, остановившись в своих суждениях только на вопросах, касающихся иноверия, и не коснувшись положения православной церкви, Особое Совещание взяло бы на свою душу тяжёлый грех пред общей нашей матерью – православной церковью. Не надо забывать, говорил С. Ю. Витте, что у нашего народа, у этой 120 миллионной массы, есть только два сокровища, которыми он живёт: одно – это земля и то небольшое, что он от неё получает, другое – его живая вера, которая облегчает тяжесть земной ноши, даёт ему силу мириться с горестью жизни. И страшно, как бы нам не лишить народ этого, самого дорогого для него сокровища. С своей стороны Высокопреосвященный Антоний указал на то, что некоторыми из облегчений, предполагаемых для старообрядцев и сектантов, не пользуется православная церковь, и что в случае осуществления проекта она может утерять своё господствующее положение. Обнародованные 17 апр. извлечения из журнала комитета министров показывают, насколько прав был владыка. Дарование старообрядческим и сектантским общинам внешних гражданских прав, при неприкосновенности их внутреннего общинного самоуправления, несомненно давало им громадное преимущество перед господствующею церковью, лишённой самоуправления. Представитель православной церкви, выразив своё сочувствие отмене всяких насилий, стесняющих религиозную совесть, обязан был заявить и о настоятельных нуждах своей церкви. В том и другом случае он одинаково явился на высоте своего призвания.

Заявления председателя и митрополита вызвали живое сочувствие среди членов Особого Совещания. В виду этого председатель предложил Совещанию возбудить в установленном порядке вопрос о том, что надлежит сделать, чтобы устранить высказанные опасения. Так как в этом вопросе наиболее компетентным лицом был митрополит Антоний, то председатель комитета министров обратился к нему с предложением высказать свои соображения. По сообщению Рассвета, подтверждаемому в письме преосв. Сергия к С. Шарапову, после этого собрания С. Ю. Витте приехал к Высокопреосвященному Антонию, с отрадным известием, что получил от Верховной Власти полномочие

—361—

возбудить в своём Особом Совещании вопрос о преобразовании управления господствующей церкви, и просил владыку изложить по пунктам „требования и чаяния церковной иерархии“. В виду этого, под руководством Высокопреосвященного Антония, наличным составом канонистов и профессоров церковной истории и гомилетики Петербургской Духовной Академии была составлена записка о желательных преобразованиях в постановке у нас православной церкви. Указав на то, что автономия в церковной жизни отделившихся от православия, при провозглашении веротерпимости, неминуемо должна создать для старообрядчества и сектантства более благоприятное положение, чем то, каким пользуется православная церковь, записка находит нужным внести следующие преобразования в постановке православной церкви: а) устранить или хотя бы несколько ослабить постоянную опеку и слишком бдительный контроль светской власти над жизнью церковной и над деятельностью церковного правительства, даровав церкви большую свободу в управлении её внутренними делами, б) в целях усиления влияния духовенства на народ предоставить священникам права непременных членов общественно-государственных учреждений, находящихся в их приходах, и высшим представителям иерархии право участия в высших государственных и законодательных учреждениях, в) признать за приходом права юридического лица и г) для внесения некоторых преобразований церковного строя в смысле децентрализации церковного управления, образовать особое совещание из представителей церковной иерархии с участием сведущих лиц из духовенства и мирян (Слово за 24 марта).

Ближайшие обстоятельства, давшие повод к составлению записки митрополита Антония, довольно живо чувствуются в ней. Этими поводами были, с одной стороны, ожидавшееся объявление веротерпимости и, с другой, – то довольно фальшивое положение, – положение „между небом и землёй“, какое заняло наше духовенство в отношении к общественному движению и между прочим к событию 9 января. Понятно отсюда, почему в записке на первом плане выступает желание с одной стороны уменьшить влияние государственной власти на церковную жизнь и с другой сто-

—362—

роны усилить воздействие церковной власти на общественную жизнь. Выдвинуть эту именно сторону церковной реформы побуждало конечно и то, что комитет министров, куда была направлена эта записка, был компетентен лишь в вопросе о государственном положении церкви и не мог брать на себя задачи устроения внутреннего церковного управления. Вот почему положительная сторона реформы здесь остаётся в тени. По мысли записки она могла быть плодом деятельности особого совещания из представителей иерархии, духовенства и мирян. Здесь нет речи и о поместном соборе. Самым существенным в записке Высокопреосвященного Антония представляется первый пункт. Если можно спорить о том, необходимо ли для пользы церкви усиление престижа и внешнего авторитета духовенства, узаконение его влияния на общество и народ, то независимость внутренней жизни церкви от государственного вмешательства составляет необходимейшее условие для осуществления церковью её вечных и высоких задач.

Одновременно, по заведённому порядку, и канцелярией комитета министров был изготовлен необходимый материал для обсуждения поднятых вопросов по источникам, указанным митрополитом Антонием. Кроме того, была составлена записка самим председателем комитета, опубликованная в Слове (28 марта). В порядке вещей, что председатель, желая быть на высоте своего положения, счёл необходимым самостоятельно изучить вопрос и представить свои личные соображения членам Совещания. Составлена ли была записка С. Ю. Витте одновременно с запиской митрополита Антония или по ознакомлении с ней, газеты не дают об этом согласных известий. Во всяком случае программа намечаемых в ней церковных преобразований гораздо шире, глубже и радикальнее, чем предполагалось запиской митрополита. Отметив сильный упадок в современной церковной жизни, общую вялость её, отчуждение прихода и общества от своих духовных руководителей, слабость пастырской деятельности, полный упадок церковной общины, сухость и формальность епархиального, „консисторского“ делопроизводства и узко-бюрократический характер деятельности синодских учреждений, автор записки видит причины всего этого в исчезновении собор-

—363—

ного начала в нашей церковной жизни и церковном управлении со времени Петра I. Св. Синод есть не соборное, а коллегиальное учреждение, так как в нём присутствуют не представители, свободно избранные церковью или хотя бы епископами, а иерархи, назначаемые правительством, вследствие чего он представляет собой не „правительство церковное, а государственное бюрократическое управление“. В епархиальном управлении в замену древнего собора пресвитеров учреждены консистории – бюрократические коллегии с 4–5 членами из духовенства, назначаемыми синодом по выбору епископов, и с светским чиновником – руководителем. Наконец, в приходской жизни прихожане не принимают почти никакого участия ни в избрании священника, ни в заведывании церковным имуществом и благотворительно-просветительными приходскими учреждениями. Всё это явилось следствием намерения правительства – в целях полной государственной централизации превратить церковь в составную часть государственного механизма, ради чего правительство не останавливалось и перед тем, чтобы превратить пастыря в агента полицейского надзора, чем подорвало всякое доверие пасомых к пастырю и их нравственную связь с ним. Средства для оживления церковной жизни автор записки видит в восстановлении выборного начала в приходской жизни и самоуправления приходской общины, в восстановлении епархиальных собраний, объединяющих приходские единицы, в реформе духовной школы, в устранении насилия светской власти над церковною жизнью и, как первое ближайшее средство, – в созыве поместного собора, не только из епископов, но и из представителей белого духовенства и мирян. Чтобы собор этот представил собой действительно голос всей русской церкви, он не может быть замкнутой архиерейской коллегией, которая есть явление не каноническое. Как вселенские, так и поместные соборы были не коллегиями иерархов – епископов, но собранием всех лучших сил церкви – как клира, так и мирян. На таком поместном соборе и должен быть рассмотрен вопрос о тех необходимых изменениях в строе церковной жизни, которые, дали бы возможность церкви стать на надлежащую высоту и получить необходимую свободу действия. – Как со-

—364—

общает Слово из хорошо осведомлённого источника, Высокопреосвященный Антоний в беседе с столичным духовенством назвал записку С. Ю. Витте „прекрасной“. Благоприятное впечатление произвела она и на остальных ознакомившихся с нею иерархов. Они нашли в ней выражение истинно-церковных взглядов. Всё это вполне естественно, если принять во внимание, что записка была составлена главным образом при помощи лучших трудов профессоров духовных академий (особенно проф. Заозерского).

Свою записку С.Ю. Витте разослал в напечатанном виде всем членам комитета министров, назначив на 17 марта заседание по этому вопросу. Но обер-прокурор Св. Синода, неожиданно узнав о предпринятой без его ведома реформе церковного управления, особый всеподданнейшим докладом исходатайствовал изъятие вопроса о церковной реформе из ведения Особого Совещания комитета министров для передачи его в Св. Синод. „Так разыгралось qui pro quo, добавляет Слово. Церковь просила светскую власть вернуть ей автономное управление, а Обер-Прокурор, во имя церковной автономности, просил в этой просьбе отказать“.

Требовалась ли существом дела передача вопроса о церковной реформе из комитета министров в Св. Синод? Записка митрополита Антония ставит на обсуждение не внутреннюю жизнь церкви, а отношение государства к церкви и к её представителям. Государство присвоило себе в церковной жизни права, которые само оно не может не считать принадлежащими церкви. Вернуть эти права церкви может лишь само государство. Вот что писал по этому поводу К.П. Победоносцев в Московском Сборнике. „Если хотят, чтобы государство отказалось от права поставлять пастырей церкви и от обязанности содержать их, – это будет идеальное состояние, к которому желательно перейти, которое нужно подготовлять к осуществлению при благоприятных обстоятельствах и в законной форме. Когда этот вопрос созреет, государство, если захочет так решить его, обязано возвратить кому следует право выбора пастырей и епископов... Государство, в сущности, только держит за собой это право, но оно ему не принадлежит“

—365—

(стр. 9). Таким образом комитет министров, получивший от Государя полномочия обсудить меры к осуществлению намеченных Государем преобразований государственного строя, был вполне компетентен в вопросе об отношении государства к церкви, как поставлен он был в записке Высокопреосвященного Антония. Председатель комитета министров, не ограничившись отрицательной стороной вопроса, именно выяснением отношения церкви к государству, коснулся и положительной стороны церковной жизни, указав средство для оживления её в поместном соборе. Указать это средство и ходатайствовать о нём перед Государем комитет министров был в полном праве, так как разрешение на созвание собора должно исходить от Высочайшей власти. И конечно во имя принципа соборности против желательности собора можно возразить так же мало, как во имя автономности церковной против освобождения церкви от государственного вмешательства. Итак, вопрос о церковной реформе в том виде, в каком он предлагался записками митрополита Антония и С.Ю. Витте, вполне подлежал компетенции комитета министров и нисколько не нарушал даже самой идеальной, для нас необычной автономии церкви. Равным образом и будущее народное представительство не выйдет из круга своих прав и обязанностей, если будет ходатайствовать перед правительством о созыве церковного собора и даровании автономии церкви.

С перенесением дела о церковных преобразованиях в Св. Синод, прежде чем подвергнуть его обсуждению на синодальном заседании, К.П. Победоносцев разослал членам Синода особую записку, представлявшую собой возражения на записку С.Ю. Витте. О содержании этой контр-записки мы узнаём из газеты Русь (5 мая), которая приводит из неё не мало точных выдержек. По мнению К.П. Победоносцева, предложенные С.Ю. Витте церковные реформы клонятся, „под предлогом освобождения церкви, к существенному ослаблению этой связи (между церковью и государством), в результатах своих угрожающему великой опасностью церкви и государству“. Реформа Петра вовсе не была пагубна для церкви. Как известно, патриаршество устроено было в России не ради внутренней по-

—366—

требности, но ради возникшей в Москве политической мечты водворить на Руси порядки византийского высшего церковного управления; желали иметь, как в актах говорится, для церкви нового Константина, а Москву хотели видеть третьим Римом. События в конце XVII и в начале XVIII столетия показали, что патриаршее правление опасно для государства, и потому в целях самозащиты, государству не оставалось иного исхода, как уничтожить патриаршее правление и заменить его соборным; но съезжаться в России, при её обширности и беспутье, хотя раз в год, как требуется канонами, было невозможно, а потому явилась необходимость учредить постоянный собор, в форме Св. Синода. Всеобщее невежество в делах церкви и веры было причиной того, что в царствование Павла I в официальном государственном акте император поименован был главой церкви – название, не получившее, впрочем, официального значения и действенной силы. Но затем в XIX столетии, по мере постепенного смягчения нравов и расширения Прав, ничто уже не препятствовало церкви, ограждаемой государством, усилить и расширить своё духовное влияние в народе и обществе. Теперь жалуются, что просветительная и духовно-назидательная деятельность церкви стесняется, сравнительно с иноверцами, в своей автономии опекой государства и контролем светской власти над жизнью церковной. Но без чиновников церкви не обойтись: „церковное управление несомненно обязано подчиняться общим государственным законам и нуждается поэтому в специальных знаниях, нуждается в содействии специалистов разного рода, инженеров, архитекторов и т. п.“ Указывают на устранение из церковной жизни основного начала соборности, как главного принципа церковного управления. Но в чём же тут стеснение со стороны государства? „Правда, в первой половине 19 столетия бывал запрет епископам съезжаться, но об нём давно уже нет помину, и в последние 25 лет по распоряжению Синода устраивались неоднократно соборы поместных церквей, именно в Казани, в Киеве и в Иркутске“. Стеснением признаётся, по-видимому, учреждение духовных консисторий, служащее „бюрократической заменой древнего собора пресвитеров?“. Но учреждение это „было

—367—

по необходимости вызвано тем же крайним усложнением переписки по делам того же церковного управления в соприкосновении их с делами общего гражданского управления, и работниками этой переписки по необходимости стали чиновники и светские люди, – а эта переписка размножаясь доходит в иных консисториях до 20,000 исходящих бумаг в год. Как же обойтись без неё?“ Напрасно, по мнению автора, возлагается на государство вина разорения самостоятельной приходской единицы. Действительные факты истории показывают противное, и первая забота о восстановлении прихода принадлежит не кому иному, как государству. Указывают на недочёты духовной школы. Но „наши духовно-учебные заведения состоят совершенно в ведении Св. Синода, и учреждённый при нём духовно-учебный комитет, состоя из духовных лиц и профессоров духовных академий, служит для Св. Синода пособием для необходимого формального производства и для исполнения поручений Св. Синода, следовательно, от Св. Синода зависит дать желаемое направление обучению и воспитанию в духовной школе“. Осуждают преобразователя России и за то, что он возложил на духовенство будто бы полицейско-сыскное дело, что священник должен следить за правильным показанием податных душ. „Освобождение от этой повинности было бы благодеянием для духовенства и несомненно когда-нибудь оно наступит, – но оно зависит не от одной воли правительства. Ведение метрических записей и списков, повсюду предоставленное особому разряду чиновников, потребовало бы, в случае введения такого порядка у нас, миллионных расходов, кои не под силу нашим средствам, и новых учреждений, кои весьма трудно устроить всюду на русской территории“. Наконец, предлагают, чтобы голос церкви слышен был в государственном управлении, предоставить высшим представителям церковной иерархии участие с правом голоса в заседаниях государственного совета, комитета министров и подобных (?) высших государственно-законодательных учреждений. Но вопрос этот возникал уже в 1862 г., возбуждённый министром вн. д. Валуевым, и подвергался обсуждению, причём митрополитом Московским Филаретом „высказано было мудрое, на опыте и знании дела основанное, мнение, что это ново-

—368—

введение послужит не к пользе церкви и может только повредить самостоятельности её суждений в вопросах, ведению церковному подлежащих“.

На все эти возражения К.П. Победоносцева против необходимости церковных реформ в скором времени появился ответ С.Ю. Витте. О содержании его сообщено той же Русью (за 5 мая). В этом ответе автор прежде всего отметил, что положенный в основу записки тезис, что со времени Петра I русская церковь вступила на неведомый дотоле православной церкви путь церковного управления, оставлен без возражения. Фраза, что „Синод есть постоянный собор“, не подтверждённая никакими соображениями, ни в каком случае не может служить возражением против достаточно обоснованной мысли, что Синод в настоящем его виде – при отсутствии представительства от местных церквей есть не более как бюрократическая коллегия. Факт отпадения русской церкви от „канона“ остаётся фактом. Церковь должна руководствоваться в своём управлении не теми или иными человеческими измышлениями, хотя бы и искусно придуманными, а единственно правилами апостолов и вселенских соборов. В каких бы мрачных красках ни рисовалась церковная жизнь нашего патриаршего периода, она всё же не давала оснований к разрыву с церковным преданием и переустройству церковного управления по протестантским образцам. Случайные съезды нескольких архипастырей в Казани, Москве, Иркутске, не могут быть названы поместными соборами, так как на последних должны быть представители от всех епархий данной церкви. Сторонник нынешнего строя отказывается идти далее понятия непосредственного „стеснения высшего церковного управления и деятельности духовенства со стороны государственной власти“. Он отказывается видеть гнёт там, где нет полицейского стеснения. И это после того, как отмечен целый ряд таких фактов церковной политики, как изгнание из высшего и епархиального управления принципа соборности и местного представительства; прекратившийся созыв поместных соборов; сообщение сухо-бюрократического характера деятельности Синода и епархиальному управлению; лишение церковной общины права избрания себе епископов

—369—

и пресвитеров, права распоряжения церковным имуществом и всякого почина в приходском управлении; сухое направление школы; несение духовенством полицейско-сыскных обязанностей; необходимость жить побором; и такие явления государственной жизни, как чрезмерное развитие государственной централизации, убившей всякие следы общины и вообще местной инициативы, – все такие факты, печального, гнетущего влияния которых на церковную жизнь никто не решится отрицать. Говорят, что консистории необходимы для рассмотрения 20,000 бумаг. Но это бумажное море пошло оттого, что в „епископском соборе“ неправильно сосредоточили, в силу принципов государственной централизации, все приходские дела, вплоть до разрешения починить развалившуюся ограду церкви, вследствие чего замерла и свелась на нет деятельность приходской общины, образовалось бумажное море в консисториях и бумажная стена в архиерейском кабинете, которая мешает архипастырю войти в живую связь с паствой. Частичные меры к упорядочению приходской жизни ничего не могли сделать, если вся общественная атмосфера действовала гнетущим образом, если развивавшееся крепостное право и гонение на общинную жизнь и всякую местную инициативу уничтожали в корне возможность развития приходской общественной жизни. Возложение на духовенство полицейско-сыскных обязанностей, сыгравшее такую печальную роль в истории прихода, окончательно разъединившее пастыря с паствой, признаётся сторонником нынешнего строя делом необходимости, за неимением у казны средств учредить для того особых должностных лиц. А обязанность доносить об открытых на исповеди вредительных для государства вещах автор советует забыть, как устаревшее правило. Совет забыть неотменённый закон, конечно, не особенно вразумителен; неубедительна и ссылка на неимение у казны средств, чтобы завести отдельных сыскных агентов и регистраторов. Но насколько известно, по этому предмету обер-прокуроры не входили с ходатайством в подлежащее ведомство; а затем, если бы недостаток средств и побудил правительство возложить полицейские обязанности на какое-либо существующее должностное лицо, чтобы не плодить новых,

—370—

то во всяком случае нужно было возложить их на местные полицейские органы, или на кого угодно другого, но только не на пастырей душ. Вообще аргументация сторонника нынешнего строя, продолжает С. Ю. Витте, основана на подборе единичных случаев и фактов. Почти вся её фактическая сторона однородна с диссертацией чиновника синодальной канцелярии Рункевича, именно с теми главами, о которых имелось подробное обоснованное суждение в совете профессоров С.-Петербургской Духовной Академии. Здесь было доказано пристрастное отношение автора к историческому материалу, а епископ Сергий заявил между прочим: „каноническая оценка Синода совершенно игнорируется Рункевичем... Есть возможность думать, что автор потому не говорит о каноническом смысле и достоинстве Петровской реформы, что для него церковь – не Божественное учреждение с незыблемыми, неприкосновенными основами, а лишь известное ведомство в государстве, с которым, поэтому, государство может совершенно не церемониться“. Говорят, наконец, будто реформаторские пожелания клонятся к существенному ослаблению связи между церковью и государством, в результатах угрожающему великой опасностью и церкви, и государству. Но если бы те порядки, к которым предлагают возвратиться, были действительно гибельными, то Византия не мирилась бы с ними в течение свыше 1000 лет, а церковь не процветала бы в это время.

Одновременно с полемикой двух государственных мужей по церковному вопросу появилась уже известная нашим читателям записка группы петербургских священников о необходимости перемен в русском церковном управлении, имевшая первоначальное оглавление: „о неотложности восстановления канонической свободы православной церкви в России“. По имеющимся в нашей редакции достоверным сведениям, мысль о церковной реформе явилась в среде наиболее передовых и просвещённых священников не сразу и совершенно независимо от шагов, предпринятых в высших сферах. Пережив вблизи и живо перечувствовав январские ужасы, они более, чем кто-либо, желали услышать подлинный, независимый от политических соображений голос церкви, который указал

—371—

бы пастырям ясный и прямой путь при крайне тяжёлых обстоятельствах современной жизни. С своими недоумениями и желаниями они обратились к Высокопреосвященному Антонию. Это было ещё 14 февраля. Владыка, как и следовало ожидать, отнёсся сочувственно к заявлению священников, сказав им, что он и сам болеет тем же, чем и они. О том, что в это время в комитете министров был уже возбуждён вопрос о положении православной церкви, священникам было неизвестно. Не ограничиваясь устным заявлением своему Владыке, группа священников решила изложить свои соображения в особой записке. Так как предмет, затрагиваемый ими, был нов и в значительной степени щекотлив, то приходилось выражать свои мысли осторожно, чтобы не испортить дела в самом начале. Отсюда естественно явилась некоторая недоговорённость и неполнота. Не затрагивая зараз всех необходимых перемен в церковной жизни, они прежде всего высказались за неотложную нужду ввести церковное самоуправление на каноническом начале соборности, каковое может быть достигнуто лишь через нарочито для сего созванный поместный собор русской церкви. Свою записку группа священников представила Митрополиту Антонию с особым письменным обращением к нему за подписью всех членов группы. В нём они между прочим писали. „Современное положение столичного духовенства, а равно и пастырей всей России, невыносимо тяжело... От нас требуют положительного и ясного ответа на поставленные современностью неотложные вопросы общественной жизни. Каждый пастырь в отдельности, обратившись к своей совести, мог бы дать этот ответ; но от нас требуют не нашего личного мнения, а голоса всей церкви, в которой желали бы видеть святую учительницу жизни. И пастырь молчит. Печальный опыт отдельных попыток доказал ему, что он одинаково возбуждает неудовольствие и соблазн многих. Опаснее всего то, что голос отдельных представителей церкви в эти моменты возбуждённого состояния общественной мысли больше, чем когда-либо в другое время, склонны отожествлять с голосом всей православной церкви, ошибки и недоумения личности ставить в вину вечной истине... В эту тяжёлую годину

—372—

нам необходимо полное церковное единение, нужно слышать голос всей русской церкви, голос церковного сознания, перед авторитетом которого склонится и пастырь, и пасомый“. В заключении обращения священники просят Владыку употребить своё влияние на то, чтобы немедленно был созван церковный собор из епископов вместе с пастырями, свободно избранными от каждой епархии, и представителями от мирян (Слово за 5 апр.). Мы не знаем, какое влияние оказала записка Петербургских священников на членов Св. Синода. Преосвящ. Сергий говорит в письме к С. Шарапову, что она не могла быть ни стимулом, ни программой Синодских рассуждений, и что сомнительно даже, чтобы она вносилась в обсуждение Синода (Русское Дело № 15). Несомненно однако, что в вопросе об автономии церкви и о необходимости церковного собора, желания членов Св. Синода совпали с желаниями лучшего петербургского духовенства.

Таким образом перед обсуждением вопроса о церковной реформе в Св. Синоде, у членов Синода был уже довольно значительный материал, освещавший вопрос с разных сторон. Как и следовало ожидать, они высказались за реформу. На состоявшемся около половины марта заседании Синода единогласно было решено ходатайствовать перед Государем о разрешении созвать поместный собор русской церкви и о восстановлении патриаршества (?). Присутствовавший на этом заседании вместо обер-прокурора В. К. Саблер, „глядел с bonne mine на то, что происходило“, и на следующем заседании говорил, что он искренно счастлив, ибо его давние мечты об автономии Русской церкви сбылись.

Следует весьма жалеть, что до сих пор не обнародован всеподданнейший доклад Св. Синода. Из официального сообщения о резолюции Государя на докладе Св. Синода видно, что предметом его служило – созвание собора епархиальных епископов для учреждения патриаршества и для обсуждения перемен в церковном управлении“. Здесь учреждение патриаршества представляется одною их целей, одним из вопросов будущего церковного собора, который мог конечно решить его и утвердительно, и отрицательно. Между тем, все газеты были переполнены известиями о

—373—

том, что Св. Синод одновременно ходатайствовал о созыве собора и учреждении патриаршества, самостоятельно решив вопрос о последнем и предоставляя собору избрать кандидата на существующий уже патриарший престол. На все эти газетные сообщения не последовало никаких ни официальных, ни частных опровержений. А письмо Преосв. Сергия к С. Шарапову (Русское Дело № 15) подтверждает, по-видимому, известие о том, что Синод ходатайствовал не только о созыве собора, но и об учреждении патриаршества. Известие это встречено было многими с недоумением. В печати и обществе заявляли, что Св. Синод, ходатайствуя об учреждении патриаршества, взял на себя задачу, которая во имя принципа соборности принадлежала собору. И надо признать, что заявление это имело своё основание. Соборно-канонический строй церкви не требует обязательно патриаршества. Возможны и другие формы церковного управления, не менее канонические. Следовательно, вопрос о патриархате мог быть решён лишь собором. Затем, если бы даже патриархат и был единственной формой правильного церковного устройства, то и в таком случае его учреждение в России должно быть одновременно с точным определением прав патриарха, так как возможна такая регламентация патриарших прав, которая прямо противоречит соборно-каноническому строю. Но так как права патриарха могут быть определены лишь в связи с общей реформой церковного управления, то и в данном случае учреждение патриаршества должно было подлежать компетенции собора. Попытки некоторых иерархов рассеять указанное недоумение не могли вполне успокоить печать и общество. Преосв. Сергий в письме к С. Шарапову, признавая, „формальные неточности“ в производстве дела, тем не менее находит, что Св. Синод поступил так, как он только и мог поступить: церкви нужен собор и патриарх; это можно и нужно решить теперь же, даже не собирая для этой цели поместного собора, это решено уже, так сказать, per acclamationem всем „телом церкви“, голосовать не нужно. Ответить же на Царский призыв указать нужды заявлением: соберите сначала поместный собор, а там видно будет, – по мнению Преосвященного, было бы изменой церкви и церковному

—374—

делу. Трудно согласиться с мнением уважаемого Преосвященного. Ведь уверенность в том, что известная истина разделяется если не всеми, то громадным большинством, уверенность настолько сильная, что делает излишней фактическую поверку действительного мнения этого большинства, обыкновенно служит источником или по крайней мере оправданием и бюрократических распоряжений. Принцип соборности именно и заключается в отречении от привычки думать, желать и говорить от лица других и за других. Другой иерарх говорил корреспонденту Слова (29 марта): теперь только нужно восстановить патриарха, правящего совместно с собором (не единолично), а подробности можно будет обсуждать целые годы, ведь не нужно забывать, что дело идёт лишь о выборе первого патриарха, дальнейшее же от этого не зависит и не предрешается; что будет мешать москвичам требовать себе участия в выработке церковных преобразований, когда этим делом будет заведовать патриарх? Разумеется, обсуждать, решать, требовать можно и по избрании патриарха; но можно ли поручиться за то, что всё это будет иметь какой-нибудь смысл, если, например, Синод при патриархе будет лишь совещательным органом, если по-прежнему будет отсутствовать у нас выборное начало, если созыв собора будет зависеть от воли патриарха, если решения собора будут недействительны без согласия патриарха? Возможно, что все подобного рода опасения устраняются докладом Св. Синода. Однако пока доклад этот остаётся неизвестным для публики, трудно освободиться от них. Тот же иерарх в беседе с корреспондентом Слова объяснял ходатайство Св. Синода об учреждении патриаршества тем, что члены Синода, обсуждая дело церковной реформы, чувствовали над собой дамоклов меч и имели естественное желание как-нибудь освободиться от стеснявшего их обер-прокурорского давления, чтобы потом спокойно и свободно обсудить и выработать проект всяких преобразований. Говорили даже, что некоторые „наиболее энергичные“ члены Синода прямо предлагали избрать патриарха теперь же, избрать Синодом. Объяснение это делает многое понятным. Человеку, связанному по рукам, поневоле приходится изощряться. Но можно наде-

—375—

яться, что в непродолжительном времени не будет никакой надобности в подобных обходных путях. С Божией помощью дело освобождения церкви совершится прямо, открыто, естественно.

Одновременность ходатайства Св. Синода о созыве собора и учреждении патриаршества дало повод реакционной печати обрушиться с свойственной ей нетерпимостью и несдержанностью на само дело церковной реформы. По понятным причинам она усмотрела в начавшемся церковно-преобразовательном движении чуть не революцию, пренебрежение и игнорирование интересами государства и народа, желание воспользоваться смутой в России для личных целей. Доверчивая к непроверенным слухам и к сплетням всякого рода она позволила себе оскорбительные выходки против инициаторов реформы, особенно против Высокопреосвященного Антония, председателя комитета министров и 32 петербургских священников, без всякого основания приписав им свои собственные побуждения. Ей вторили люди, может быть и искренне желающие церковной реформы, но слишком не сдержанные и слишком доверчивые к газетным слухам. „Св. Синод, писали Московские Ведомости за 22 марта, с необычайною поспешностью возбуждает и торопится покончить вопрос о ломке всего, чем он ещё месяц назад столь спокойно жил. Но мыслимо ли решать вопросы преобразования при таком положении дел? Ведь в этом выражается не только не серьёзное отношение к устройству страны, но говоря попросту чисто личные карьерные стремления на почве реформаторства. Петербургское духовенство красноречиво изъясняется о необходимости патриаршества и соборов. Но неужели оно не понимает, что если есть в духовенстве нравственная сила и связь с народом, то оно теперь совсем иначе должно служить Царю и родине? Бесспорно, что тому, кто попадёт в патриархи, это будет весьма приятно. Но если Св. Синод увидит гибель единственного православного царства, то кем будет править Святейший Патриарх? У нас теперь один вопрос: война и победа. Теперь прямая обязанность правительственных сфер устремить своё внимание не на бесплодные труды канцелярской „революции“ всего русского строя, не на

—376—

устройство себе патриарших кафедр, а на войну“. Воинственный дух Московских Ведомостей никак не может понять, что выше запросов дня стоят вечные запросы духа, что надо освободить дух, дать ему возможность раскрыть все свои силы, и тогда все злобы дня не представят для него уже тех затруднений, что дело Божие выше и нужнее дела человеческого. В частности, разве понять Московским Ведомостям пытку истинных пастырей, вынужденных ныне говорит не то, что требует их совесть, служить не столько церкви, Христу, сколько государству и людям? Гораздо откровеннее изъяснился Русский Листок. „Мы радовались, писал он за тоже 22 марта, что, хотя одна область в нашей жизни остаётся в настоящее время на месте и функционирует более или менее правильно. Несвоевременно обновлять нашу храмину и с церковной стороны“. Он считает записку священников „самочинным деянием какой-то общественной группы, пожелавшей воспользоваться обременением внимания правительства множеством неотложно важных дел и сорвать какой-то выгодный гешефт“. Соборы, говорит он, бывали разные; бывали и разбойничьи соборы. Собор может усилить смуту в России. И вообще всё это – гапонизм, т. е. легкомысленная проблема отделения церкви от государства.

23 марта в собрании частного кружка в Москве М. Новоселов прочёл доклад о воссоздании живой церковности в России. Указав на то, что всеподданейшее ходатайство Св. Синода между прочим игнорирует политическое положение нашей родины, привлекающее всё (?) внимание русских людей к трудной борьбе с монгольским востоком, докладчик предлагал просить Государя Императора: 1) объявить делом первой необходимости правильное устроение русской церкви немедленно по окончании войны, 2) не давать соизволения на исполнение постановления Св. Синода, приняв во внимание состояние духа православного русского человека, который не может в настоящую минуту достодолжно предаться делу устроения родной церкви, требующему всецелого напряжения его умственных и нравственных сил, тогда как любовь к родине влечёт его мысли к спасению её от вражеского нашествия, 3) обра-

—377—

тить внимание архипастырей, пастырей и православных мирян, ревнующих о благе церкви, подготовить соображения о разных сторонах церковной жизни. Уже в этой резолюции г. Новоселова чувствуется некоторое внутреннее противоречие: с одной стороны, он признаёт невозможным для русского человека заниматься во время войны вопросами о церковном устроении, когда всё внимание его должно быть направлено на спасение отечества, с другой стороны, он считает необходимым для православных людей теперь же начать подготовительные работы к собору, требующие конечно значительного напряжения умственных и нравственных сил. С. Шарапов, поспешив напечатать этот доклад „чрезвычайной важности“ в приложении к № 11 Русского Дела, в № 14 спохватился и выразил сожаление относительно той части резолюции г. Новоселова, где он требует созыва церковного собора после войны. Он объясняет появление её тем, что М. Новоселов, подобно многим, находился под влиянием ложных газетных известий и не знал того, что мысль о созыве собора принадлежала не Витте, а самому Государю. По мнению С. Шарапова, церковная реформа никоим образом не может быть отложена „до окончания войны“, хотя бы уже потому, что сама война совсем иначе кончится при приходе, т.е. при организованном народе, и при церкви свободной, чем без прихода и при бюрократическом духовном ведомстве. „Мы глубоко в том убеждены, пишет он, что нельзя ни на один день затягивать созыв поместного собора, ибо в нём, без всякого преувеличения, начало всего, в нём первый шаг к спасению России“. Нет сомнения, что Шарапов взглянул глубже на дело, чем Новоселов. Последний, по-видимому, сам уже понял, что зашёл слишком далеко. В № 17 Русского Дела, после того, как стала известна резолюция Государя, Новоселов выражает уже тревогу, как бы дело церковной реформы, об отложении которой он через чур горячо ратовал, не было похоронено в старом бюрократическом сундуке. Чтобы не дать косным защитникам существующего церковного строя затормозить исполнение надежд православных людей под предлогом царского отказа Св. Синоду в немедленном созыве поместного собора, он

—378—

приглашает всех живых членов церкви Христовой принести свою мысль, своё сердце, волю на дело благоустроения церковного и заняться подготовительными работами, образовав особое Соборное Подготовительное Совещание с правом доклада Государю и свободного сношения со всеми ведомствами. Он считает необходимым немедленное образование такого Совещания. Не легко понять, каким образом все православные сыны церкви могут принести свою мысль, сердце и волю на подготовку дела устроения церкви, когда война и теперь, не менее чем 23 марта, должна бы привлекать всё внимание православных русских. Не легко понять, почему г. Новоселов, в марте месяце предпочитавший оставаться при старых церковных порядках до окончания войны, может быть в течение нескольких лет, теперь так спешит с образованием Подготовительного Совещания. Не игнорируется ли этим политическое положение нашей родины, не отвлекается ли этим внимание русских от войны и т. д.? По-видимому, сам г. Новоселов почувствовал, что он перешёл границы, сыграв таким образом в руку и открытым, и тайным противником церковной реформы. Если были все основания не слишком спешить с созывом собора, чтобы успеть подготовить материал для него, то не было серьёзных причин ставить осуществление церковной реформы в зависимость от хода войны.

25 марта в Московских Ведомостях отчасти под влиянием доклада М. Новоселова была напечатана статья под заглавием: „церковный переворот“. К числу множества переворотов, писалось в ней, и попыток к переворотам, приводящих Россию во внутреннее бессилие при борьбе с внешним врагом, присоединился ещё переворот церковный. А между тем Россия была убеждена, что духовенство в это тяжкое время смуты и войны помышляет лишь о том, чтобы умиротворить умы и помочь православному царству в борьбе с нахлынувшим монгольским нашествием... Ни миряне, ни духовенство, проникнутое любовью к родине, теперь прямо не в состоянии обсуждать столь сложный церковный вопрос, который неизбежно отвлёк бы их от забот о спасении отечества. Слишком доверчиво относясь к газетным слухам, как

—379—

напр. об отставке К.П. Победоносцева, о кандидатуре на патриарший престол митрополита Антония, о будущем Синоде, как совещательном органе, не зная о том, что на церковную реформу в принципе было дано согласие Государя, автор статьи не поскупился на резкие и оскорбительные выражения по адресу инициаторов реформы, мало рекомендующие его.

Не избежали незаслуженных упрёков и авторы „записки 32-х“, и главное со стороны, откуда можно было менее всего ждать их. Проф. Никольский в статье: „почему 32?“ помещённой в Новом Времени (28 марта), высказав не мало мыслей, заслуживающих полного внимания, между прочим упрекает авторов записки за то, что они не назвали себя. По его мнению, в крупных вопросах необходимо, чтобы не было и тени недоразумений; иначе всегда останется место подозрению, что дело идёт не о пользе церковной, а идёт борьба за власть, за личные преимущества. Все требуют, чтобы государственные реформы совершались не в интересах небольшого кружка лиц, а по желанию всего народа, через опрос выборных представителей народа. Но в церковной реформе, по мнению автора, дело обстоит по-видимому как раз наоборот: 32 столичных священника признали нужным произвести перемены в церкви. Автору странным кажется, что 32 неизвестных священника могли предрешить церковно-государственный вопрос; 32 таинственных священника устроили религиозную и церковную жизнь России!!! Для нас собственно непонятны все эти упрёки проф. Никольского, направленные именно против 32. Не ошибся ли профессор адресом? Во всяком случае странно и несправедливо упрекать не только 32, но и 2 священников, которые взяли бы на себя инициативу указать ненормальности в церковном строе и свои соображения к их устранению. Разве полезно в ожидании будущего собрания народных представителей запрещать частным лицам и кружкам высказывать свои мысли по государственным вопросам? Далее, как нам известно, в письменном обращении к митрополиту Антонию, приложенном к записке, были подписи всех членов группы. Открыть своё имя начальству и скрыть его от публики –

—380—

это скорее великодушный подвиг, чем расчётливое укрывательство.

Все эти оппозиционные нападки на инициаторов церковной реформы, имевшие во многих случаях политическую подкладку, происходили в то время, когда доклад Св. Синода находился на рассмотрении у Государя Императора. За ненадобностью они прекратились сами собой, после того как опубликована была Высочайшая резолюция, отлагавшая созыв церковного собора до более „благоприятного времени“.

16 мая.

Веротерпимость и церковный собор

С запада получаются церковные вести, способные вызвать тревогу в православных и толкнуть их на шаги, не соответствующие достоинству православия. Ind. Belge сообщает, что после издания указа о веротерпимости униаты начали массами переходить в католицизм. В одном селе из 680-ти жителей 678 изменили религию. В Седлецкой и Люблинской губерниях за последнее время перешли в католичество 26 тысяч униатов (Русск. Вед. 16 мая). Указ веротерпимости, сообщает Neue Freie Presse, вызвал в Прибалтийском крае такое сильное движение среди православных в пользу перехода в лютеранство, что местные власти возбудили вопрос о мерах воспрепятствования массовому переходу в лютеранство (Русск. Вед. 12 мая). Усиленное отпадение от православия оказалось для некоторых столь неожиданным, что его стали объяснять насильственной пропагандой со стороны инославных. В своём воззвании Холмское православное братство утверждает, будто враги русской веры и русской народности говорят и пишут в листках, что все православные русские люди будут изгнаны из холмского края, будто отступники от православия, научаемые слугами костёла, всеми способами, даже насильно, тянут теперь в костёл и тех, кто остался верен своей родной русской церкви (Моск. Вед. 16 мая). Варшавский генерал-губернатор в особом оповещении, предостерегая русский народ от нелепых слухов, также говорит о том, что в целях совращения в католическую веру отпадшие от православия обращаются

—381—

к подговорам, насмешкам, угрозам и насилиям. Он напоминает о том, что лишь православная церковь пользуется правом свободно распространять своё учение; лицам же прочих исповеданий под страхом уголовной ответственности воспрещается склонять к переходу кого бы то ни было в их религии (Русск. Вед. 25 мая).

Все эти вести в сущности не так печальны, как это может показаться на первый взгляд. Православные, при первой возможности целыми массами перешедшие в католичество и лютеранство, не были конечно искренними почитателями православия. Тем не менее мы так привыкли в делах веры действовать не на совесть, а на страх, что и эти факты могут вызвать в некоторых сожаление о шаге, сделанном 17 апреля. Даже о. Иоанн (Кронштадтский) один из признаков того, что Россия есть не только царство Божие, но и царство сатаны, видит в „допущении безнаказанного перехода из православия в какую угодно веру, между тем как тот же Господь, Которого мы исповедуем, в Ветхом Завете определял смертную казнь отвергшимся (Евр.10:28) закона Моисеева“ (Моск. Вед. 15 мая).

Однако мы не должны поддаваться этим внушениям, навеянным не христианством, а иудаизмом. Мы не должны, подобно иудеям, набрасывавшим покрывало на закон Моисеев, заслонять свет Евангелия скрижалями несовершенного Ветхого Завета. Для нас авторитет теперь не Моисей, а Христос, приказавший Петру вложить меч в ножны, и на предложение учеников снизвести огонь с неба на селение самарянское ответивший: „не веете коего духа есте вы“ (Лк.9:55). Можно радоваться поэтому, что наше правительство, по-видимому, не намерено отступить от принятого решения. Министр вн. д. издал циркуляр губернаторам и градоначальникам, предписывающий, чтобы административные власти не принимали никаких мер, стесняющих свободное отправление общественного богослужения всех старообрядцев и сектантов, не исключая штундистов, и направляли преследования лишь на те проявления верований, которые связаны с нарушением законов, уклонением от воинской повинности, неповиновением власти (Русск. Слово 18 мая).

—382—

Итак, раз навсегда оружие в защиту веры брошено нами. И мы к нему уже не вернёмся. Отныне место его должно заступить „явление духа и силы“, разумеем не пастырские и архипастырские послания, не миссионерские беседы, не официальные проповеди, не величественное и пышное богослужение, не внешний авторитет представителей церкви, а внутренние дары, богатство духовных сил, подъём религиозных и нравственных сил во всём теле церкви, где ни одна крупица добра не осталась бы неизвлечённой и неиспользованной, где каждый верующий, и иерарх и мирянин, принёс бы посильную лепту на дело Христово. Вызвать к жизни и деятельности все спавшие доселе духовные силы в народе дарованием ему церковной самодеятельности и инициативы – вот единственное средство к укреплению православия, вот цель, к которой дружно должны направить свои усилия все православные.

Надо надеяться, что наш Государь, будучи преданным сыном православной церкви, не оставит её теперь в затруднении и, снявши железные оковы с старообрядчества и сектантства, снимет и с православной церкви те золотые цепи, которые, хотя и казались многим украшением, однако сковывали её может быть крепче железных. Старообрядцы, как слышно, уже готовятся нынешней осенью или зимой к всероссийскому съезду, т.е. собору. Дав им свободу действия, Государь не замедлит развязать и руки православных. В противном случае это было бы нарушением нейтралитета не в пользу православия. Логика понятий и вещей подсказывает, что указ 17 апреля есть предвестник скорого освобождения церкви, скорого наступления „времени благоприятного“, скорого созыва церковного собора.

Но ожидаемая церковная реформа может осуществить все возлагаемые на неё надежды лишь в том случае, если ей будет предшествовать дружная подготовительная работа, в которой приняло бы участие возможно больше сил, и которая выяснила бы желания по возможности всех членов православной церкви. Однако действительность пока не очень радует нас в этом отношении. Горячо и по-видимому энергично поддерживалась мысль о церковной реформе лишь в марте. С апреля же она видимо затихла

—383—

а теперь чувствуется даже некоторое охлаждение к ней. Конечно волнение, вызванное церковным движением, не улеглось и ни в каком случае не уляжется. Но нет сомнения, что в него недостаточно внесено энергии и жизни. Люди, которые ближе всего стоят к вопросам церковным, отозвались на них мало. Не говоря уже о низшем духовенстве, наши архипастыри, за немногими исключениями, ответили на церковно-преобразовательное движение полным молчанием. Когда начиналось общественное освободительное движение наши пастыри и архипастыри в большинстве своём заявили, что не считают себя обязанными выступать в роли советников по общественным вопросам. Но чем оправдают они своё молчание теперь, когда дело касается интересов церкви и веры? Чем они ответят на упрёки светского общества в равнодушном отношении к делу Христову даже теперь, когда сам Государь признал необходимыми преобразования в церковной жизни, когда Св. Синод сделал уже шаг в этом направлении, когда всё лучшее общество с живым участием и сочувствием отнеслось к церковным реформам? Мы ждём от них голоса, голоса открытого и смелого. Он должен быть заранее высказан, чтобы все православные в единомыслии, имея одно сердце и одну душу, совершали великое дело церковного преобразования.

В. Мышцын

26 мая.

—384—

I.

„Житие протопопа Аввакума, написанное им самим“. Издание II (А. Е. Беляева). СПБ. 1904. Ц. 15 к. – А. А. Кизеветтер. Протопоп Аввакум. Издание „Донская Речь“. Ростов на Дону, 1904. Ц. 8 к.

Среди исторических деятелей второй половины XVII века знаменитый первоучитель и законоположник старообрядческого раскола, „священнопротопоп“ Аввакум, бесспорно, должен быть признан одним из наиболее ярких и типических. Настоящий сын своего времени и своего народа, плоть от плоти его и кость от его костей, он совмещает в себе, наряду с яркими индивидуальными признаками незаурядной натуры, все наиболее устойчивые, типические черты национального характера, давшие такой своеобразный строй жизни допетровской Руси. Не удивительно, поэтому, что личность „богатыря-протопопа“ издавна привлекает к себе внимание исследователей нашего прошлого, и уже не раз, не считая общеисторических трудов, делались попытки очертить её – то в объёме целой, более или менее обширной монографии (труды проф. А. Бороздина и В. Мякотина), то в рамках краткого историко-психологического этюда (проф. Яроша), то в форме художественного повествования (роман Л. Мордовцева – „Великий раскол“).

—385—

Помимо той крупной исторической роли, какая выпала на долю протопопа Аввакума в трагической борьбе „старого“ с „новым“ на почве религиозной обрядности, особый интерес к его личности до известной степени может быть объяснён ещё и тем обстоятельством, что для изучения её современный историк имеет под руками чрезвычайно благодарный материал. Разумеем то самое „Житие протопопа Аввакума, написанное им самим“, появление которого в новом печатном издании дало повод для настоящей библиографической заметки. Лицам, интересующимся прошлыми судьбами нашего старообрядческого раскола, названное произведение давно и хорошо известно. Для них это прежде всего – драгоценный исторический памятник, не только богатый интересными фактическими подробностями, но и проливающий яркий свет на психологию того религиозно-националистического движения, которое привело „староверов“ к их формальному обособлению и замкнутости в вероисповедном и бытовом отношениях. Но самое это обособление численно весьма значительных масс представляет настолько крупный факт в истории нашей общественности, что и для историка этой последней автобиография одного из самых видных вождей в борьбе народных масс за свои традиционные воззрения и верования должна представлять в высшей степени любопытный исторический материал. Значение его в том и другом отношении немного ослабляется тем обстоятельством, что содержащиеся в нём данные сплошь да рядом имеют слишком субъективную окраску. Это – общее свойство подобного рода исторических памятников и, при надлежащем отношении к нему, быть может, даже не недостаток: оно даёт возможность позднейшему исследователю заглянуть несколько дальше внешних фактов, отмечаемых официальными документами или спокойным рассказом бесстрастного повествователя. Интерес и значение „Жития“ станут ещё понятнее, если принять во внимание, что оно есть не только важный исторический источник, но и один из замечательнейших памятников русской литературы второй половины XVII в„ выдающийся по художественной яркости образов и живой выразительности народного языка.

—386—

При таких качествах названного произведения вполне понятно, что оно уже не в первый раз появляется в печатных изданиях. Ещё в 1861 г. „автобиография протопопа Аввакума“ была издана проф. Н. С. Тихонравовым в „Летописях русской литературы и древности“ (т. III, отд. 2, стр. 117–173) и отсюда перепечатана затем особой книжкой (изд. Кожанчикова) под заглавием: „Житие протопопа Аввакума, им самим написанное» (СПБ. 1862). Уже давно было указано, что это издание не устраняло надобности в другом, более удовлетворительном, как „сделанное по списку весьма неисправному и не с большой тщательностью“ (см. предисловие к V тому „Материалов для ист. раск.“, изд. проф. Н.И. Субботиным, стр. XXII–XXIII; там же, под строкой, приведены примеры очевидных искажений в словах и ошибок в пунктуации, допущенных в издании Тихонравова). Потребность в новом издании „Жития“, соответствующем научно-издательским требованиям и достоинствам самого памятника, нашла себе удовлетворение с выходом в свет V тома названных сейчас „Материалов“. Здесь текст автобиографии знаменитого расколовождя издан со всей тщательностью по одной из рукописей Хлудовской библиотеки, а под строкой даны разночтения из двух других рукописей и прежнего печатного издания. Само собой понятно, что это последнее утрачивало теперь всякое значение, и обращаться к нему впредь, особенно при научных работах, было бы уже странно. К сожалению, и прекрасное издание проф. Субботина, выпущенное ещё в 1879 г., уже давно успела сделаться библиографической редкостью. Следует заметить, кроме того, что после выхода в свет V тома „Материалов“ сделался известным ещё один список „Жития“ (в ркп. Казанской Дух. Академии), представляющий несколько важных отличий сравнительно с ранее изданными текстами. Подробно описанная ранее г. Бороздиным в „Христ. Чтении“ за 1888 г. (№ 9–10), эта редакция интересующего нас памятника издана потом сполна в „приложениях“ к монографии названного автора: „Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII веке“ (СПБ. 1898), стр. 85–132. Новое издание, не устранив надобности в предыдущем, сделало

—387—

только ещё более желательным повторение его в соответственно изменённом виде, дающем сопоставление текстов „Жития“ в обеих его редакциях. Во всяком случае, серьёзному и знающему своё дело издателю, казалось бы, на будущее время не могло даже прийти в голову ограничиться простой перепечаткой труда одного из своих предшественников.

С такой именно мыслью встретили мы известие о появлении в свет нового печатного издания „Житие протопопа Аввакума“ – и порешили запастись самим изданием. Не много, однако, потребовалось усилий для того, чтобы убедиться в ошибочности наших предположений о характере издательского труда г. Беляева. Достаточно самого беглого взгляда на развёрнутый текст выпущенной им брошюрки, чтобы убедиться, что здесь нет места сопоставлению различных редакций издаваемого памятника или различных его списков. „Житие“ напечатано без всяких вариантов и – очевидно – не для научных целей, так как в последнем случае было бы необходимо, по меньшей мере, указание хотя бы на тот единственный список, по которому оно издано. Для издания популярного, рассчитанного на ознакомление более широкого круга читателей с данным произведением, конечно, и это требование не обязательно. Но чего нельзя не признать безусловно обязательным даже и для такого издания (если только оно не есть продукт беззастенчивой рыночной предприимчивости), – это то, чтобы воспроизводимый в нём текст был дан в возможно исправном виде, соответственно результатам предшествующих учёных работ по его установлению. Между тем, рассматриваемая брошюра, при ближайшем ознакомлении с ней, оказывается простой перепечаткой ранее названного издания проф. Тихонравова, с точным соблюдением не только всех, давно уже отмеченных, ошибок своего оригинала, но даже и его опечаток. Число последних увеличено только несколькими новыми (стр. 5, 17, 18), да в самом заглавии памятника сделана зачем-то перестановка слов („написанное им самим“ вм. „им самим написанное“, как в изд. Тихонравова). Всё это невольно заставляет недоумевать: кому и зачем понадо-

—388—

билось такое издание, когда тоже самое дело весьма легко могло быть выполнено несравненно лучше.

Что касается брошюры г. Кизеветтера, то она по содержанию своему распадается на две почти равные части. Первая (стр. 3–14) представляет собой довольно беглую характеристику древнерусского общества во второй половине XVII в., в эпоху той духовной смуты и раздвоения между старыми и новыми жизненными началами, на почве которой возник старообрядческий раскол. Автор восстаёт против пользующегося, по его словам, значительным распространением мнения о русском обществе указанной эпохи, как о „собрании каких-то полуавтоматов, превративших всё своё существование в сплошной, однажды навсегда заученный обряд и неспособных ни беспокойно мыслить, ни беспокойно чувствовать“, – и в противоположность этому старается доказать, что „эти странные люди в неудобных и неуклюжих костюмах имели свои отвлечённые интересы и умели пламенно волноваться, бороться и даже погибать ради служения своим идеалам“ (стр. 4). Мы не знаем, какую среду читателей имел в виду почтенный автор, предполагая в ней столь превратные представления о духовной жизни наших предков в момент крупного культурного перелома, уже носившего в себе явные задатки последующих преобразований. Во всяком случае, едва ли есть большая надобность очень настойчиво разъяснять ошибочность опровергаемого им взгляда для людей, знакомых с нашим прошлым хотя бы в обычных рамках средне-учебного курса. А между тем, на какой иной уровень общего развития можно рассчитывать, говоря об „атмосфере идейной борьбы противоположных миросозерцаний“ (стр. 9)? Вот почему нам думается, что усилия, затрачиваемые автором в первой половине его брошюры, пожалуй, до известной степени излишни. Нельзя не заметить ещё, что изображаемая здесь противоположность старого и нового направления в русском обществе XVII в. страдает по местам излишней сгущённостью красок, преднамеренно рассчитанной на большую яркость впечатления. Таково, напр., замечание автора о перемене в области церковной живописи: „стены храмов, с которых ранее на молящихся смотрели все тёмные, однообразные лики угодни-

—389—

ков, вдруг ожили и заискрились“, с появлением новой, так наз. фряжской манеры иконного письма, „полными правды и человекоподобия изображениями: каждый святой выглядел теперь на этих новых иконах со своей индивидуальной физиономией, со своими характерными чертами“ (стр. 7–8). Нельзя отрицать, конечно, условности и известного типического однообразия старинного византийского письма; но едва ли справедливо преувеличивать индивидуальную характерность и жизненную правду тех изображений, на которых образ Спасов оказывался очень похожим на „толстого немчина“... Вторая половина брошюры (стр. 14–28) рисует на общем фоне очерченной ранее эпохи типичную фигуру могучего „богатыря – протопопа“, обильно пользуясь данными его автобиографии. Это – живой и интересный пересказ наиболее ярких эпизодов из жизни знаменитого расколовождя, с неподражаемым мастерством очерченных им самим и невольно навевающих на душу то грустное раздумье, выражением которого заканчивается рассматриваемый очерк: „жалостью сжимается сердце, когда подумаешь, сколько богатых, поистине богатырских душевных сил целиком было растрачено на борьбу за пустые формы и обряды, в которых видели какой-то таинственный оплот национальной самостоятельности. Но это сожаление соединяется с почтительным удивлением перед мужественной стойкостью и страстным одушевлением людей, которые умели превращать жизнь в сплошной идейный подвиг и смело идти на смерть за свои убеждения“.

Брошюра г. Кизеветтера назначена, конечно, не для специалистов расколоведения; но тем, кто интересуется этой областью явлений русской жизни между прочим, она может быть рекомендована, как живой и занимательный очерк эпохи возникновения раскола и личной судьбы одного из наиболее видных её деятелей.

* * *

—390—

II.

Пругавин А. С. Религиозные отщепенцы. (Очерки современного сектантства). Вып. 1 и 2. СПб. 1904. Ц. за кажд. вып. 1 руб. – Его же – Старообрядчество во второй половине XIX века. Очерки из новейшей истории раскола. М. 1904. Ц. 1 руб. – Его же. Старообрядческие архиереи в Суздальской крепости. Очерк из истории раскола по архивным данным. СПб. 1905. Ц. 25 коп. – Его же. – Монастырские тюрьмы в борьбе с сектантством. (К вопросу о веротерпимости). М. 1905 Ц. 60 к.

Названные книжки и брошюры принадлежат все перу одного и того же автора, занимающего вполне определённое положение среди исследователей русского старообрядческого раскола и сектантства. Это – один из наиболее прямолинейных и последовательных представителей того взгляда на сектантство и раскол, по которому названные явления духовной жизни нашего народа являются показателями „крупного умственного прогресса“ народных масс, выразителями потребностей и нужд нашей общественной жизни, далеко выходящих за черту чисто-религиозных интересов. Эта точка зрения, представляющая одностороннюю противоположность столь же одностороннему, исключительно обличительному изучению нашего расколо-сектантства, налагает особый отпечаток как на подбор излагаемых фактов, так и на их освещение под пером нашего автора. Разумеется, это обстоятельство не уменьшает ценности самих фактов, в подборе которых собственно и заключается, на наш взгляд, весь интерес и значение довольно многочисленных произведений г. Пругавина, посвящённых данному предмету. К сожалению, полу беллетристическая форма некоторых из них способна иногда ввести в недоумение читателя, для которого остаётся неясным, где кончается точное воспроизведение наблюдаемого факта и начинаются субъективные догадки или объективированные репродукции личных впечатлений автора. Подобный приём, с какой бы стороны (сочувственной или

—391—

враждебной расколо-сектантству) он ни применялся, кажется нам безусловно неуместным в применении к данной сфере наблюдения: слишком серьёзен предмет, чтобы при обсуждении его можно было безнаказанно стирать границы между фантазией и действительностью. Забывая об этом, автор незаметно для себя самого подрывает иногда ценность сообщаемых им сведений, возбуждая сомнение в фактической достоверности рассказываемых происшествий или действительной принадлежности раскольникам и сектантам тех самых слов и выражений, в которых они формулируют сущность своего „упования“ в диалогах, неизвестно – записанных автором, или им выдуманных. Впрочем, это замечание касается лишь сравнительно небольшого количества статей, находящихся теперь перед нами, и в общем произведениям г. Пругавина нельзя отказать в значении очень интересного „материала для всех тех лиц, которые пожелали бы познакомиться с происходящими у нас в последние десятилетия религиозно-бытовыми движениями русского народа“. Так именно смотрит на них и сам автор, решившийся переиздать, в виде небольших сборников, свои статьи о расколе и сектантстве, напечатанные в разное время на страницах различных газет и журналов. Не вдаваясь в подробный обзор содержания вышеназванных книжек, ограничимся лишь беглым перечнем того, что в них заключается.

Более половины первого выпуска „Религиозных отщепенцев“ занимает очерк „Сютаевцы“, очень интересный по сообщаемым здесь сведениям о личности основателя этой секты и непосредственным наблюдениям автора над жизнью его и его ближайших последователей. К сожалению, к этому очерку, равно как и к двум следующим за ним („Апостол Зосима“ и „Еретики“, – в последнем речь идёт об Адриане Пушкине, заключённом за свои религиозные убеждения в Соловецкую монастырскую тюрьму), в значительной степени применимо сделанное выше замечание о неудобствах полу-беллетристической формы для произведений, претендующих на значение материала для точного диагноза болезненных форм нашей внецерковной религиозности. Второй выпуск того же сборника

—392—

более разнообразен по содержанию. В нём, кроме небольшого предисловия (несколько строк из него приведены нами выше), помещено семь статей, идущих в следующем порядке: „Немоляки“, „Медалыцики“, „Вредные секты“, „Новая секта“, „Штунда среди великороссов“, „Белоризцы“ и „Интеллигентная секта“. Читатель не сразу догадается по заголовку последней статьи, что в ней речь идёт о последователях сумасбродного и кощунственного учения штабс-капитана Ильина, так называемом „Десном Братстве“, проповедующем „Сионскую весть“ о том, что церковные таинства суть мерзость вавилонской блудницы, а гражданские „чины и красные штаны – дурь и прелесть сатаны“; да и само содержание статьи едва ли даст достаточное полное и верное представление о характере названной секты. – В состав сборника: „Старообрядчество во второй половине XIX века“, кроме коротенького предисловия и вызванной последней переписью заметки по довольно уже не новому вопросу о крайне неудовлетворительной постановке у нас официальной статистики расколо-сектантства („Два миллиона или же двадцать миллионов?“), вошёл ряд интересных и содержательных очерков: „Уральское старообрядчество“, „Отчего растёт раскол (официальное решение вопроса)“, „Запросы и проявления культурной жизни в расколе“, „Старообрядческие архиереи в Суздальской крепости“ и небольшая статейка о старообрядческом епископе Савватии. Первый из этих очерков любопытен по сообщаемым в нём сведениям о тщетных попытках довольно значительных групп местных раскольников добиться официального признания их таковыми, между тем как они на бумаге числятся единоверцами или православными. Статья о культурной жизни в расколе содержит в себе ещё более любопытные данные о попытках раскольников завести собственную школу и о постановке книжного дела в раскольнической среде. Самая обширная статья в сборнике – о суздальских заточниках из числа раскольнических архиереев, изданная ранее автором и в виде отдельной брошюры, но теперь значительно дополненная, представляет двойной интерес: помимо биографических сведений о четырёх старообрядческих иерархах, из которых один и умер в стенах

—393—

суздальской монастырской тюрьмы, сообщаемые здесь данные выясняют до изв. степени и роль этой последней, как одного из средств борьбы с религиозными заблуждениями... Более подробно на этой стороне дела останавливается автор в особом, позже других появившемся сборнике, в состав которого вошли три статьи: „Монастырские тюрьмы и монастырские узники“, „Конец Соловецкой тюрьмы“ и „Монастырские заточения последнего времени“. На основании архивных данных и разных других источников автор рисует тяжёлую обстановку и невозможные условия монастырского заключения, невольно подсказывавшие теперь уже осуществившееся пожелание: „да, давно, давно пора исчезнуть из жизни этому пережитку средних веков, этому мрачному отголоску далёких времён“...

Все названные книжки г. Пругавина (и в особенности последняя) по внешности изданы очень хорошо, даже изящно, и если принять во внимание, с одной стороны, то обстоятельство, что в них много интересного фактического материала, с другой – трудность разыскивать по периодическим изданиям старых годов статьи, в них напечатанные, появление этих сборников можно приветствовать, как дело во всяком случае не бесполезное.

* * *

III.

Артоболевский С. Игнатий, архиепископ воронежский, и его пастырско-миссионерская деятельность. Историко-биографическое исследование. Уфа 1904. Стр. 484+V.

Обширное произведение, заглавие которого нами только что выписано, должно быть отнесено к числу приятных новинок нашей обширной, но небогатой серьёзными, вполне научными трудами, литературы расколоведения. Предмет его – очерк жизни и деятельности одного из наиболее видных начинателей разработки истории старообрядческого раскола и практических борцов с ним, усердно, подвизавшегося на миссионерском поприще в качестве писателя-полемиста и с полномочиями архипастыря (последовательно на трёх кафедрах: Олонецкой, Донской и Воро-

—394—

нежской). Уже из этого можно видеть обширность задачи, принятой на себя г. Артоболевским, и неизбежные трудности, которые нужно было преодолеть при её выполнении. Даже и в том случае, если бы речь шла о более узко очерченном круге деятельности плодовитого писателя о расколе и против раскола, не осложнённой долгом пастырского служения, труд исследователя был бы не из очень лёгких. Не говоря уже о других произведениях преосв. Игнатия, имеющих лишь косвенное отношение к данной области, из-под его пера вышло пять обширных сочинений, прямо посвящённых изучению раскольнических заблуждений, в том числе – первая в нашей литературе „История о расколах в русской церкви“ (если не считать произведения прот. А. Журавлева: „Полное историч. известие“, написанного с совершенно иными приёмами). А эти литературные труды суть лишь одна, и притом не самая важная сторона миссионерско-пастырской деятельности приснопамятного иерарха. Во всяком случае, не меньших усилий требовали от него и не меньшего внимания заслуживают те практические мероприятия, направленные к ослаблению раскола, какие с замечательной верностью и широтой понимания применял ревностный архипастырь среди различного по своему составу и духовному состоянию населения епархий, находившихся под его руководительством. Изучение этой стороны его деятельности, без сомнения, должно было представить гораздо большие трудности уже по самому характеру источников, которых лишь с большими усилиями нужно было разыскивать в разных местных архивах. И г. Артоболевский с честью вышел из всех этих затруднений. На страницах его почтенного труда с редкой обстоятельностью и документальной точностью представлены во всех подробностях пастырские заботы и труды преосв. Игнатия по вразумлению заблуждающихся, в связи с не менее серьёзно разработанной характеристикой и той среды, духовными нуждами которой вызывалась эта деятельность. Умелой рукой развёртывается перед глазами читателя интересная и живая картина прошлого, и он с неослабевающим вниманием следит от начала до конца за изложением автора, проникнутым любовью к светлой памяти почившего иерарха нашей отечественной церкви.

—395—

План исследования как нельзя более прост и естествен. Оно начинается введением (стр. 5–34), в котором, после кратких предварительных замечаний о личности преосв. Игнатия и указания тех архивных, рукописных материалов, какими пользовался автор при составлении своего труда, излагаются биографические сведения о преосвященном до назначения его на Олонецкую епархию. Заботливо и умело группированные здесь данные являются не внешним только придатком к дальнейшему исследованию, вызванным требованиями биографической полноты: перед нами шаг за шагом проходит тот путь, которым не совсем обычная судьба подготовляла сына бедного покшенгского пономаря к его будущей широкой и разнообразной пастырско-просветительной деятельности. Изображение миссионерско-пастырского служения преосв. Игнатия сперва в Олонецкой, а потом в Донской и Воронежской епархиях составляет содержание двух глав I части исследования (стр. 35–268). Достаточно просмотреть хотя бы лишь оглавление первой из них, чтобы видеть, как широко охватывала заботливость олонецкого первосвятителя духовные нужды своей паствы, среди которой раскол старообрядчества составлял застарелое, вековое зло, и как тщательно подбирает рука внимательного исследователя из обильного сырого материала разнообразные данные, нужные для характеристики и той тёмной среды, которую преосв. Игнатий считал своим преимущественным „жребием“, и ближайших сотрудников его на поприще миссионерского делания, и самих мероприятий к ослаблению раскола, далеко не исчерпывающихся казёнными объездами епархии, да обличительными беседами и проповедями против раскольнических заблуждений. Глубокое и верное понимание архипастырем причин вековой устойчивости раскола присоединило к этим мероприятиям заботы и труды по возвышению умственного и нравственного уровня приходского духовенства, улучшению его материального обеспечения в приходах, заражённых расколом, установлению более близких и живых связей, более тесного духовного общения пасомых и пастырей – в домашних беседах, в молитве, в благолепном священнослужении; попечения об умножении приходов и церквей в пределах епархии, о внутреннем и внешнем

—396—

благолепии храмов, о распространении грамотности среди тёмных народных масс... Читая обо всём этом, невольно проникаешься благодарною памятью к пастырско-просветительной деятельности ревностного иерарха, в которой так много поучительного и для наших времён. Очерк этой деятельности за время пребывания его на кафедрах Донской и Воронежской сравнительно менее содержателен, что и понятно, если принять во внимание, что управление этими двумя епархиями было гораздо менее продолжительно; к тому же и в пользовании материалами, собранными для этого отдела своего труда, автор, вследствие несчастной случайности, был поставлен в очень неблагоприятные условия. Дела воронежской и донской дух. консисторий цитируются им на память, так как весь собранный в этих архивах материал у него сгорел, собрать же вновь он не имел возможности (стр. 11). Нельзя не пожалеть об этой досадной неудаче, хотя, по замечанию самого исследователя, утраченный таким образом материал не имел особенной ценности и не мог внести существенных дополнений в его работу. – Вторая часть книги (стр. 269–415) содержит обзор и оценку литературных трудов преосв. Игнатия, как историка и полемиста против русского раскола старообрядчества. Она состоит из краткого предварительного историко-библиографического очерка противо-раскольнических трудов архиеп. Игнатия и двух глав, из которых в первой речь идёт об исторических взглядах преосв. автора на старообрядческий раскол, нашедших себе выражение в двух его сочинениях: упомянутой выше „Истории о расколах“ и в историко-полемическом исследовании „Истина Соловецкой обители“. В настоящее время эти труды, конечно, уже утратили своё значение и имеют интерес лишь в качестве моментов развития у нас исторических знаний о русском расколе. Такого именно взгляда на них в общем держится и г. Артоболевский, хотя его всё-таки следует упрекнуть в несколько излишней снисходительности к недостаткам названных произведений, даже и для своего времени не стоявших на должной научной высоте. Вторая глава даёт свод и оценку мнений преосв. Игнатия об основаниях и приёмах противо-раскольнической полемики,

—397—

равно как и опытов этой последней в его миссионерских „беседах“. Исследователь держится при этом обычного порядка современных руководств по обличению раскола, излагая сперва, по сочинениям покойного архипастыря, предварительные понятия – о догмате и обряде, о расколе и ереси, о церкви; затем – полемические замечания против общих всем раскольникам мнений о мнимых изменениях в Символе веры, о перстосложении и т. п.; наконец – разбор отличительных заблуждений безпоповщинского и поповщинского толков. Такая систематизация не лишена своих удобств, делая из этого отдела рассматриваемой книги, быть может, не очень важное, но и не излишнее пособие при разработке учебного курса противо-раскольнической полемики. – Исследование заканчивается заключением (стр. 417–425), сообщающим сведения о кончине преосв. Игнатия и передающим отзывы современников о жизни и деятельности этого замечательного иерарха.

К книге присоединён довольно обширный отдел приложений (стр. 427–484), числом 17; из них первое содержит замечания о трудах преосв. Игнатия, не относящихся к расколу и рукописных, последнее – указатель собственных имён, встречающихся в сочинении, а остальные – ряд статистических таблиц о числе раскольников в Олонецкой епархии за разные годы управления её названным архипастырем, о количестве священнослужителей, школ и детей школьного возраста и т. п. В виде особого приложения в начале книги помещён портрет преосв. Игнатия, исполненный фототипией.

Труд г. Артоболевского как по внутренним своим достоинствам, так и по внешности издания заслуживает похвалы и смело может быть рекомендован, как весьма полезное приобретение для семинарских и миссионерских библиотек.

И. Г.

—577—

1882 г.

Если изображение несколько моложаво для моей теперешней поры, то тем лучше будет оно напоминать Вам то незабвенное для меня время, когда возникли и скреплялись наши близкие отношения, которыми теперь уже более четверти столетия я пользуюсь.

Равномерно и другое Ваше желание уже удовлетворено напечатанием моего подробного доклада в Обществе Любителей Древней Письменности о Высочайшей аудиенции, в № 279 Правительственного Вестника и в № 349 Современных Известий.

Если Ваше Высокопреосвященство не получаете этих газет, благоволите уведомить, и я немедленно препровожу к Вам оба эти номера.

Само собой разумеется, я не мог и не должен был в этом докладе, назначаемом для публики, упоминать о Милостивых словах Государя Императора, лично ко мне обращённых: они пребудут для меня навсегда самой драгоценной наградой за мои учёные труды и за мою горячую преданность Престолу и Отечеству.

При недавнем свидании я Вам передал, сколько мог, мои восторженные радостью чувства; но самых слов Государя в точности я повторить не умею. Они проникли и обаяли всё нравственное существо моё и так глубоко умилили, и растрогали душу, что уму моему не оставалось уже места следить за течением мыслей.

На пороге двух годов – протёкшего 1881-го, тяжкого, ужасного и позорного для истории России, – и наступающего 1882-го, озаряемого светлыми надеждами, это письмо моё, исполненное, радостных воспоминаний и благословений возлюбленному Монарху, да будет для нас с Вами предвкушением в желанном исполнении этих надежд.

Испрашивая себе и жене моей Вашего архипастырского благословения, честь имею быть глубоко уважающий Ваше Высокопреосвященство и навсегда душевно Вам преданный“.

4 числа получено было мною письмо из Москвы от преосвящ. Алексия, еп. Можайского:

„Примите от искреннего сердца приносимое Вашему Высокопреосвященству приветствие с новым годом. Да будет для Вас новое лето летом Господним приятным;

—578—

1882 г.

да хранит Вас Господь Бог в наступившем лете во здравии, крепости и во всяком благополучии для блага Святой Церкви и да изливает на Вас все милости и щедроты Свои!

В нашем царствующем граде всё идёт обычным порядком. Новость у нас составляют только чтения духовные для образованной публики. Три раза до праздника читал преосвящ. Амвросий. Ныне 3-го числа читал доцент Академии Вас. А. Соколов¹¹⁵³, сын Александра Кирилыча¹¹⁵⁴. Чтения много привлекают публики. Но долго ли продолжится эта мода? Всё у нас как-то горячо начинается и потом скоро охлаждается“.

7-го числа получил я письмо из Петербурга от Ректора дух. академии протоиерея Иоанна Леонтьев. Янышева, который от 4-го ч. писал мне:

„Приношу Вашему Высокопреосвященству искреннейшую благодарность и за милостивое внимание Ваше к моему ходатайству за крестьян деревни Шуколова, и за благосклонное уведомление Ваше об удовлетворении этого ходатайства.

Сам Господь в наступившем новом году да благословит и да приимет с любовью этот новый знак Вашей Архипастырской заботливости не только о ваших пасомых, но и о тех, кто со стороны желает им добра.

Испрашивая снова Вашего Святительского благословения, с чувствами глубочайшего уважения и сердечной признательности имею честь быть“...

8-го числа мирно скончалась Княгиня Елисавета Александровна Трубецкая (рожд. Лопухина). Старица истинно благочестивая и чадолюбивая. Оно страдала физическим недостатком слуха и при разговорах употребляла акустическую трубу. В кругу большого собрания она чувствовала себя одинокой, и нельзя было не замечать её грустного настроения. Но с другой стороны, её физический недостаток служил на пользу её благочестивой душе. Многие гнилые и праздные слова, какие часто слышатся в больших собраниях, не касались её слуха и не возмущали её

—579—

1882 г.

чистого сердца. – 9-го числа я служил при её гробе панихиду и тут познакомился с её сыном, Управляющим Канцелярией Военного Министра, генерал-майором Николаем Николаевичем, приехавшим из Петербурга на погребение своей матери. На другой день, 10-го ч., вечером князь Николай Николаевич посетил меня и в беседе сообщил немало интересного.

В ночь на 10-е число скончался в С.-ПБ. генерал-адъютант, член Военного Совета Александр Феодорович Минквиц, бывший Командующий войсками Харьковского военного округа. У меня с ним в Харькове были мирные отношения, и я сохраняю о нём добрую память.

15-го ч. мимоездом из С.-ПБ. посетил меня мой старый товарищ по академии и добрый друг Алексей Егорыч Викторов. Между прочим, он передавал мне замечание Синодского Обер-Секретаря Барсова¹¹⁵⁵ насчёт будто бы частого моего обращения в Синод с мелочными просьбами по Вышневолоцкой Казанской Общине. Но упрёк этот напрасный; он ко мне не относится. По всей вероятности, эти просьбы шли от имени митрополита Исидора, принимавшего особенное участие в означенной Общине.

17-го ч. (воскресенье). Служил я в Кафедральном Соборе и возвёл в сан архимандрита настоятеля Успенского Желтикова монастыря, иеромонаха Гавриила. После литургии, при вручении жезла новопоставленному архимандриту, я обратился к нему с следующей речью:

„Преподобный Отец,

архимандрит Гавриил!

Оставив после тринадцатилетних трудов,¹¹⁵⁶ по собственному произволению, учебное поприще, ты вступаешь ныне, по соизволению высшего священноначалия, наипаче же по всеблагой воле Верховного Распорядителя и Строителя судеб человеческих, на новый, более трудный и более ответственный пред Богом, путь служения Святой Церкви.

—580—

1882 г.

До сих пор ты имел дело с юным поколением: отныне тебе вверяются начальственные заботы и попечения о мужах зрелого возраста и даже старцах.

Но иное дело школа, иное – иноческая обитель. Иначе можно и должно было действовать на юношество, иначе следует относиться к зрелому и старческому возрасту. Легче склонять и убеждать молодые, незрелые умы, нежели переубеждать умы старые, искоренять и исправлять навыки глубоко и твёрдо укоренившиеся.

Доселе от тебя требовалось наиболее то, чтобы ты сеял и насаждал в душах юных питомцев семена доброго, христианского учения; о их нравственном воспитании преимущественная забота лежала на других.

Отныне на тебя возлагается св. Церковью священная обязанность не только научать и просвещать вверенную твоему начальственному попечению братию, но и руководить её на пути христианского благочестия и доброго иноческого жития, – руководить не только словом учения и вразумления, но наипаче примером своей доброй жизни. Ты должен твёрдо памятовать слова Божественного Подвигоположника – Христа: иже сотворит и научит, сей велий наречётся в Царствии Небеснем (Мф.5:19...), и другие: горе человеку, тем паче начальствующему, им же соблазн приходит (Mф.18:7).

Хотя главное начало и основание монашеской жизни – самоотвержение и послушание воле настоятеля; но не удивляйся, если ты, при вступлении в управление обителью, будешь видеть иногда в подчинённой тебе братии совсем противное; будешь встречать нередко и строптивость, и непокорность, и другие нравственные недостатки, несвойственные монашеству. Не приходи однако ж от сего в смущение, а старайся исправлять эти недостатки христианской любовью, кротостью и терпением, блюдый себе, да не и ты искушен будеши (Гал.6:1).

Великий основатель ныне вверяемой тебе обители, святитель Христов Арсений, нетленно в ней почивающий, да руководит тебя на новом поприще твоего служения, да споспешествует тебе и да подкрепляет тебя в подвигах сего немалотрудного служения своим предстательством пред Господом и Его Пречистой Матерью, имени

—581—

1882 г.

Коей посвящена им созданная обитель. В залог сего духовного руководства и подкрепления приими сей жезл как бы из десницы самого богомудрого святителя. Аминь“¹¹⁵⁷.

Из Костромы писал мне от 17-го числа преподаватель семинарии, священник Александр Серафимов:

„Составив и издав книгу под заглавием: „Правила и практика церкви относительно присоединения к православию неправославных христиан“¹¹⁵⁸, с целью оправдания действующих ныне в нашей православной церкви правил и чиноположений, которые отвергаются нашими раскольниками-безпоповцами и с которыми не вполне даже согласна позднейшая практика церкви греческой, – осмеливаюсь почтительнейше представить свою книгу Вашему Преосвященству и в чувствах глубокой признательности, как бывший ваш воспитанник по Академии¹¹⁵⁹, всепокорнейше просить Вас, Милостивейший Архипастырь и Отец, удостоить посильный труд мой милостивого принятия и воззрения. И если бы труд мой удостоен был Вашего архипастырского одобрения, не соблаговолено ли будет явить мне милость архипастырского содействия к распространению моей книги между духовенством Тверской епархии – разрешением приобретения книги в библиотеки церковные и собственные пастырей Церкви, дабы могла быть достигнута первая цель издания – доставить пастырям Церкви некоторое пособие в святом деле защищения правды нашей православной Церкви против наветов врагов её.

Цену книги для духовенства я желал бы назначить весьма умеренную: 80 копеек за экземпляр и с пересылкой“.

24-го ч., в воскресенье, служил я в Кафедральном соборе ради тезоименитства Великой Княжны Ксении Александровны (род. 25 марта 1875 г.).

—582—

1882 г.

Ходила в Пб-ге молва, что имя Великой Княжны Ксении заимствовано, по какому-то особенному случаю, от блаженной Ксении, жившей в Пб-ге в прошедшем столетии и погребённой на Смоленском кладбище. Сведения о ней помещены в Историко-Статистич. Описании СПб. епархии, IV т. 2 отд. стр. 140, статья свящ. Ст. Опатовича. Тоже в Месяцослове святых, архим. Димитрия, Тамбов, 1878 г., вып. 2, стр. 162.

25-го ч. исполнилось сорок лет со времени рукоположения моего (в1842 г.) в сан священника: я служил в Крестовой церкви. К служению приглашён был товарищ мой по Владимирской семинарии, священник Тверской Екатерининской (за Тверцой) церкви Гавриил Ильич Виноградов. После обедни для служащих и некоторых других лиц из старшего духовенства предложена была праздничная трапеза, за которой протоиерей В. Ф. Владиславлев обратился ко мне с красноречивою речью. – И так сорок лет священства – великая ко мне милость Божия!

Начальник Тверской губернии А. Н. Сомов при письме от 22-го января, за № 31, препроводил ко мне Диплом на звание Почётного Члена Тверского Губернского Статистического Комитета.

Получив этот диплом, я почёл долгом выразить свою благодарность за оказанную мне честь, о чём писал г. Губернатору от 29-го числа.

Того же 29-го ч. писал я в Харьков протоиерею Симеону Алекс. Иларионову в ответ на его письма от 14 и 31 дек. 1881 г.:

„В виду приближающегося дня вашего ангела, простираю к Вам слово радостного приветствия с этим, для Вас знаменательным, а для меня приятно-памятным, днём.

25-го числа Господь сподобил меня отпраздновать уже четыредесятницу лет моего служения в священном сане. Великая милость Божия! Между Тверским духовенством один приходский священник¹¹⁶⁰ оказался моим сверстником и товарищем по Владимирской семинарии. По оконча-

—583—

1882 г.

нии, вместе со мной, в 1840 г. курса он поступил на священническое место к сельской церкви в Тверскую епархию, а в прошедшем году, по прошествии сорокалетней со мной разлуки, он явился ко мне с просьбой о перемещении его в город; просьба его тем охотнее была мною исполнена, что он всегда отличался скромностью и благоповедением. В день своего 40-летняго юбилея я пригласил его к своему служению и затем к общей трапезе. Он был, разумеется, очень удивлён и порадован оказанным ему с моей стороны вниманием. Но какая, подумаешь, разница в его и моей судьбе! Он сорок лет мирно пребывал на одном месте, среди своей небольшой сельской паствы; а со мной, в продолжение того же периода, сколько совершилось перемен! Я, подобно древнему Израилю, сорок лет странствовал и странствую по пустыне мира сего, – и где же конец моему странствованию, скоро ли достигну земли обетованной; когда и где наконец, через сень смертную, прииду и явлюся лицу Божию?..

В вашей епархиальной газете печатается церковная хроника. Из этой хроники я усмотрел, что Вы 8-го янв., в сороковой день по кончине о. протоиерея Кустова, почтили его память приличным словом, которое, вероятно, будет помещено в следующем номере газеты.

Кстати, сказать ли Вам, чем я, между прочим, занимался в последнее время? Писал комментарий на письма покойного Владыки Филарета к преосвященному Леониду. Брат преосвященного А. В. Краснопевков, предполагая издать эти письма, просил меня написать к ним примечания, и я с удовольствием исполнил его просьбу.

А моя Хроника вступила уже в 1881 год...

Известно ли Вам что-нибудь о состоянии здоровья Киевского Владыки? 27-го числа вечером получил я из Москвы телеграмму следующего содержания: „Владыка Филофей болит к смерти; вчера исповедался и приобщился в полном сознании; ныне назначено соборование“. Печальная весть!“

30-го ч., в день храмового праздника в честь Трёх Вселенских Святителей, готовясь к служению, получил я в 7-м часу, утра из Киева от о. Наместника Лавры, архимандрита Илариона, телеграмму следующего содержания:

—584—

1882 г.

„Киевский митрополит Филофей скончался сегодня. Лавра просит молитв об усопшем“.

Вслед затем получена была мною другая телеграмма от преосвященного Иоанна¹¹⁶¹, викария Киевского, в таких выражениях:

„Вчера в 12 часов ночи напутствованный таинствами Церкви благочестно скончался высокопреосвященнейший Филофей, митрополит Киевский“.

На первую телеграмму я отвечал в тот же день:

„Тверская паства вместе со мной глубоко поражена печальною вестью о кончине досточтимого иерарха. Молимся и будем молиться о упокоении его праведной души“.

На телеграмму преосвященного Иоанна мною дан был 1-го февраля следующий ответ:

„Тверская паства разделяет духовную скорбь паствы Киевской. Сегодня в Кафедральном Соборе совершена мной заупокойная литургия о почившем в Бозе святителе Филофее, при множестве молящихся“.

Об обстоятельствах блаженной кончины и погребения преосвящ. митрополита, Филофея много напечатано в духовных журналах Киевских и Тверских.

Из Твери ко дню погребения почившего в Бозе святителя отправлялись в Киев, в качестве депутатов, два члена Консистории – архимандрит Желтиковский Гавриил и протоиерей В.Ф. Владиславлев.

2-го февраля скончалась в Москве на 83 г. от рождения вдова Д. Ст. Сов. Евдокия Владимировна Кашинцова¹¹⁶². Старица искренно благочестивая и набожная. С ней вёл я переписку в продолжение многих лет.

3-го ч. получена была мною из Киева от Д. Ст. Сов. Фаддея Семенов. Виноградова телеграмма следующего содержания:

„Завтра погребение святителя Филофея в храме ближних пещер среди святителей Филарета¹¹⁶³ и Арсения“¹¹⁶⁴.

5-го числа писал я в Москву Нат. Петр. Киреевской:

—585—

1882 г.

„Угас наконец великий светильник Российской церкви; не стало строгого ревнителя и хранителя апостольских преданий; осиротела Киевская паства. Кто-то будет преемником почившего в Бозе святителя Филофея? Из того, что погребение его поручено совершить преосвященному Волынскому Димитрию,¹¹⁶⁵ не следует ли заключить, что он будет и преемником погребённого им Иерарха? – Да будет так!..

Для молитвенного участия в погребении новопреставльшегося святителя Филофея, Тверская паства, благоговейно чтущая его память, отправила в Киев двух депутатов – архимандрита и протоиерея.

Вот и мои лета склоняются уже к западу. 25-го минувшего января совершилась четыредесятница лет моего недостойного служения в священном сане: период некраткий! Я возблагодарил Господа за Его неизреченную ко мне милость и долготерпение.

Прошу и ваших молитв о себе.

Продолжаете ли Вы свои духовные сношения с любимой Вами Оптиной пустынью? На сих днях я получил от книгопродавца жизнеописание Оптинского архимандрита, о. Моисея, составленное архим. Ювеналием,¹¹⁶⁶ но ещё не читал его. Читали ли Вы эту книгу? Впрочем, думаю, что ваши немощи и недуги едва ли могут дозволять вам много читать.

Приветствуя Вас с преддверием Четыредесятницы, желаю Вам мирно и душеполезно совершить поприще св. поста“.

6-го ч. писал я в С.-Пб. Товарищу Государственного Контролёра, Тертию Ив. Филиппову:

„Стоя в преддверии св. поста, смиренно прошу у Вашего Превосходительства прощения во всех моих пред Вами прегрешениях, и наипаче в продолжительном моём молчании.

Вот и светильник великой Киевской церкви наконец угас; отошёл в вечность великий подвижник благоче-

—586—

1882 г.

стия, строгий поборник правды и ревнитель святоотеческих преданий. Осиротела Киевская паства. Кому суждено будет занять место почившего в Бозе святителя Филофея? Мысли и желания Киевлян не напрасно, кажется, устремляются на архипастыря Волынского, послужившего погребению их свято-почившего Владыки. Более достойного кандидата на упразднившуюся кафедру обрести трудно.

Не могу не обратиться ещё раз к Ржевской истории. Недавно доведено было до моего сведения, что Ржевское Полицейское Управление, вследствие распоряжения высшего Начальства, признавшего Мазурину малоумной, потребовало от Училищного Правления выдачи принадлежащего ей денежного капитала (5000 р.) и вещевого имущества, которое оказалось совершенно ничтожным. Требование, конечно исполнено, и тем, вероятно, окончатся все истязания членов Училищного Правления. Дай-то Бог“!

8-го ч. читал в № 165 газеты „Восток“ следующие строки:

„Заграничные газеты сообщают, что коронование Их Величеств совершится будто бы в Костроме. По другим известиям коронация отложена до 1883 г.“

Сколько первое известие было несбыточно, столько последнее оказалось верным.

1–2-го ч. был у меня из С.-Пб-га чиновник особых поручений при Государственном Банке, Д. Ст. Сов. Александр Степанович Воронин – сын и наследник известного петербургского богача Ст. Дм. Воронина. Последний, как уроженец г. Осташкова, при жизни своей, пожертвовал в Нилову Пустынь 100,000 рублей на построение тёплого храма и укрепление берега на острове, на котором расположена обитель. Так как суммы, пожертвованной покойным Ворониным, на оба эти предмета оказалось недостаточно, то она и остаётся неупотреблённой и однако ж неприкосновенной для всякого другого назначения, впредь до умножения её процентами. Узнавши об этом, А. С. Воронин возымел намерение, под предлогом неисполнения родительского завещания, вытребовать из пустыни означенную сумму, для употребления по собственному усмотрению, и об этом предположил войти в письменные со мной сношения, что, как увидим далее, и исполнил.

—587—

1882 г.

13-го числа, прочитавши в газетах известие о возведении на Киевскую митрополию Херсонского архиепископа Платона¹¹⁶⁷, я поспешил поздравить Его Высокопреосвященство следующей телеграммой:

„Тверская, родственная Вам паства, вместе со мною, спешит принести Вашему Высокопреосвященству радостное поздравление с возведением на старейшую российскую митрополию“.

Через два дня последовал на эту телеграмму от высокопреосвященного митрополита ответ в следующих выражениях:

„Благодарю Вас, возлюбленный брат, и благословляю родину за приятное поздравление; желаю Вам почести вышнего звания“.

15-го ч. неожиданно получено было мною из Москвы от архимандрита Площанской Пустыни (Орловской еп.) Моисея, со-воспитанника моего по академии, телеграмма следующего содержания:

„Лежу больной; глазная лечебница доктора Крюкова; выздоровевши, желаю быть у Вас. Благословите“.

На это я отвечал в тот же день:

„Очень рад видеть Вас. При выезде из Москвы предуведомьте“.

15-го же числа получил я письмо из Уфы от законоучителя гимназии свящ. Евф. Никол. Соловьева. Он писал от 4-го числа:

„Дорогое письмо ваше и „чин обновления церкви“ я получил своевременно. Обновление храма прогимназии предполагаем совершить во 2-ое воскресенье вел. поста; будем приглашать Его Преосвященство. 28-го января я был у Владыки, на заседании Миссионерского Комитета и, по окончании заседания, представил ему „чин обновления храма“; не совсем охотно принял он его, говоря, что для обновления храма никакого чина нет, а ограничивается дело водоосвящением и окроплением: однако я выразил ему просьбу просмотреть этот чин и объяснил ему, кто прислал его. Владыка умолк, взял лист и обещал прочесть. – Ныне, 30-го января, он, через посланца, про-

—588—

1882 г.

сил меня явиться к нему; я явился. Владыка говорит, что по этому чину освятить храм может только архиерей; я ответил подтвердительно и сообщил ему, что гимназия и намерена пригласить Ваше Преосвященство, что для сего я и испросил сей чин у Высокопреосвященного Архиепископа Тверского. – „А ведь хороший чин, сказал преосвященный Никанор; я не знал, что антиминс приготовляется на аналогии и торжественно переносится на престол; бывало, покропишь и ладно! Как вы думаете: не отпечатать ли его в Епархиальных Ведомостях“? Я. Я полагаю, Преосвященнейший, что печатать его Вы не вправе, без сношения с Высокопреосвященным Тверским, да и печатать его для местного епархиального духовенства нет никакой надобности, потому что этот „чин“ может послужить руководством только для архиерея, когда он сам будет совершать обновление храма; достаточно, Вы спишете копии в нескольких экземплярах для руководства и обучения оному чину ключаря, протодиакона и других прислужников. Не знаете-ли, о. законоучитель, откуда взят этот чин? Насколько мне известно, этот чин благословлён и утверждён приснопамятным Владыкой московским, покойным митрополитом Филаретом. – Так вы намерены пригласить меня для освящения! не вы ли это лично? Чтобы гимназия не посмотрела на это неприязненными глазами? – Нет, это желание гимназии, без совета с прочими я не имел бы права приглашать Вас. Вот, 2-го февраля будет у Вас годовое Миссионерское общее собрание, директор, я и староста останемся после него у Вас и будем звать Вас; так у нас предположено. Он. Так хорошо-с. Оставьте этот чин у меня. Я. Очень рад, тем более, что он у меня списан в двух экземплярах. – По какому чину будет освящать Владыка храм, увидим после“.

20-го ч. получил я письмо из Харькова от протоиерея И. Чижевского. От 16-го числа он писал мне:

„Прежде всего смиреннейше прошу простить меня за моё долгое молчание.

Главной причиной моего молчания – было желание дать основательный ответ на вопрос Вашего Высокопреосвященства об учреждении в нашей епархии блюстителей за

—589—

1882 г.

преподаванием Закона Божия в нач. народных училищах; к сожалению, до сих пор не мог разыскать дела по этому вопросу, а потому сообщаю Вашему Высокопреосвященству то, что твёрдо помню, так как при учреждении этой должности я состоял делопроизводителем Губернского Училищного Совета и сам подал мысль Совету учредить оную.

В примечании к 1-му пункту ст. 24 Высочайше утвержд. 14 июля 1864 г. полож. о нач. народных училищах сказано: „наблюдение за преподаванием Закона Божия во всех училищах и обозрение их в этом отношении остаются на обязанности духовного начальства, через духовные лица, им для сего назначаемые“. В проекте наказа уездным училищным советам (изд. Министерства Народ. Просвещения) на стран. 2-й сказано: „Наблюдение за преподаванием Закона Божия в духе православной веры лежит исключительно на обязанности члена от духовного ведомства и вообще духовного начальства“. На основании всего этого Высокопреосвященный Макарий¹¹⁶⁸, по моей мысли, в 1866 году и учредил в каждом благочинническом округе должность блюстителя, а на основании того-ж положения 1864 года ст. 17 вменил в обязанность и всем приходским священникам наблюдать за религиозно-нравственным направлением во всех народных и воскресных училищах и присутствовать на экзаменах. Что таковые блюстители должны быть и ныне, доказывается тем, что в новом положении Высочайше утверждённом 25 мая/ 6 июня 1874 г. (Прилож. к Харьк. д. В. 1874 г. том 18) в ст. 17 сказано: „Высшее наблюдение за преподаванием Закона Божия и религиозно-нравственным направлением обучения в начальных народных училищах принадлежит местному епархиальному архиерею, который или сам обозревает оные, или поручает это особо назначаемым им для сего духовным лицам и буде признает нужным, сообщает свои по сему предмету замечания и соображения непосредственно Министру народного просвещения“.

Вот всё, что могу сказать относительно должности блю-

—590—

1882 г.

стителя за преподаванием Закона Божия в нач. народн. училищах“.

20-го же числа я писал в Москву Ф.П. Буслаеву, в ответ на его письмо от 31-го декабря:

„За присланное мне фотографическое изображение ваше усердно благодарю Вас, а вашего доклада о Высочайшей аудиенции все ещё ожидаю.

Получили ли Вы из-за границы французские издания: Rohault de Fleury, L’ Evangile и Racinet, Le costume historique? – A мне на сих днях то и другое издание доставил петерб. книгопродавец Эмиль Гартье. Если Вы не имеете ещё этих великолепных изданий, то извольте приезжать ко мне рассматривать их вместе со мной.

Правда, теперь очередь уже за мною посетить Вас, но скоро ли мне случится быть в Москве, ещё неизвестно.

Я очень Вам благодарен за указание на издание Евангелия Rohault de Fleury. Оно много представляет для меня интересного как в иконографическом, так и экзегетическо-археологическом отношениях. При рассматривании заключающихся в нём рисунков священных предметов, я думал: почему бы нашему Правительству или высшему духовному Начальству не позаботиться издать подобным образом на общую пользу, по крайней мере, учёной братии все миниатюры, заключающиеся как в греческих, так и в славянских рукописях Синодальной и других русских библиотек? Но всего ближе было бы это исполнить нашему почтенному Обществу любителей древней письменности. Может быть, любознательные братья – графы Шереметьевы и другие подобные им меценаты не отказались бы дать на это издание потребные средства. Не правда ли?“

23-го ч. внезапно скончался преосвящ. Филарет¹¹⁶⁹, еп. Рижский, мой давний знакомый. Неожиданная кончина его вызвала много похвальных отзывов о его талантах и энергической деятельности.

1-го марта получил я письмо из Витебска от протоиерея Вас. Ив. Волкова, который писал от 26-го февраля:

„Неожиданно скончался Рижский преосвященный, которого

—591—

1882 г.

погребать часа два назад уехал наш преосвященный¹¹⁷⁰. Заговорили о возможности перевода нашего преосвященного в Ригу. Если бы это случилось, Полоцкая епархия не плакала бы, не смотря на мягкость характера и управление его... радовалась бы, потому что родня его одолела: племянников переженил на Витеблянках, а племянниц повыдавал замуж за Витеблян; и как Полоцкая епархия малая, то родство это перепуталось и умножилось... Вследствие этого беспристрастие и справедливость страдают; об этом, кажется, написал Михаил Красовицкий¹¹⁷¹, жалуясь обер-прокурору на пристрастные действия и отношения преосвященного к нему, Красовицкому. Жалоба прислана для объяснения по ней; но преосвященный не сдавал её в Консисторию и объяснился из кабинета. Полагаю, что и Матвей не молчит... Это люди – никогда, никем и ничем недовольные. Впрочем, недавно в разговоре со мной Матвей, сопоставляя и сравнивая характеры... выразился: „о, какое сравнение! То был человек (Ваше Высокопреосвященство) благородного, честного и открытого характера; всегда любил и говорил правду, и говорил её прямо в глаза; если питал к кому нерасположение, то всегда говорил за что...: а это – что за человек: обнимает, целует, к себе приглашает, – а что думает, что делает?.. Так сказать – усыпляет, чтобы удобнее действовать, потому что трус, а трус от того, что неправ.“ – Я думаю, что слова его были от сердца, недовольного нашим преосвященным и теперь полюбившего, и справедливо оценившего Вас. Часто в жизни бывает, что человека понимают и оценивают справедливо, лишившись его“.

2-е ч. день Восшествия на престол Государя Императора Александра Александровича. После литургии и молебна в кафедральном соборе, я служил, по усердной просьбе управляющего фабрикою Тверской мануфактуры (Морозовых), молебен на обширном дворе этой фабрики ради рабочих, коих число простирается свыше 6,000. После молебна предложен был роскошный обед. Впоследствии (именно 9-го июня) мне поднесён был ещё более роскошный дар –

—592—

1882 г.

серебряный кофейный сервиз, который однако ж остаётся без всякого употребления.

5-го ч. получено было мною письмо из Уфы от священника E. Н. Соловьева, который писал от 27 числа:

„Сейчас я прочёл в 39 номере газеты „Свет“ следующее: „в Москву, ко времени коронования Государя Императора и Государыни Императрицы, кроме членов Св. Синода и присутствующих в нём епископов, будут вызваны архиепископы – Тверской и Тульский и епископы Костромской и Ярославский“.

Искренно приветствую Высокопреосвященство Ваше с подобным назначением! Друзья московские опять увидят Вас, и Вы отдохнёте немного у старушки, матери русской, а главное узрите светлые очи Государя Батюшки и Государыни Матушки“.

В ответ на это письмо писал я 10-го марта:

„5-го сего марта получил я ваше письмо от 27-го февраля. Благодарю Вас за приветствие по поводу касающегося меня слуха, оглашенного в газете „Свет“, но не только в этой газете, а и во многих других публичных листах, как обыкновенно называл газеты покойный Владыка Филарет.

Разумеется, весьма отрадно, будет принять, если Господь сподобит, молитвенное участие в одном из величественнейших церковных обрядов, каково коронование и помазание на царство Благочестивейшего Государя. Но я имел уже счастье быть свидетелем блистательнейшего торжества по случаю коронования в Бозе мученически почившего Государя Императора.

Призываю на Вас и на семейство ваше Божие благословение“.

8-го ч. получил я письмо из с. Высочиновки от А. Ф. Ковалевского. Он писал от 2-го числа:

„Угас светильник церкви Киевской и Всероссийской, светильник благочестия и подвижничества высокого, Высокопреосвященный Филофей, благодетель мой, ибо не по достоинству моему пользовался я его вниманием, лаской, гостеприимством, подарками. Когда в августе 1880 года я последний раз виделся с ним, он благословил меня иконой в ризе Печерской Богоматери и сказал мне как

—593—

1882 г.

бы пророчески: „А. Ф.! когда услышите о моей кончине, молитесь за меня, ибо тогда более чем теперь нужны мне будут молитвы верующих душ“. Никогда не забуду сих его слов, равно и того благодатного впечатления, которое производили на меня слова и облик святителя, особенно во время его священнослужения у Престола Божия. Слава Господу, что скончался он в полном сознании, свято и праведно. Больно мне, что нет у меня его фотограф. карточки; я дерзнул раз попросить её у святителя, но он с обычным строго-подвижническим взглядом взглянул на эту мою просьбу и сказал мне, что считает снимать с себя карточки вещью для монаха недолжной, никогда не снимался и не думает сниматься, почему и не может исполнить моей просьбы. Но я слышал в Лавре, что с него снята, без ведома его, фотография, полагаю, что снята она и с него, уже мёртвого. Если будет у Вас в Твери возможность иметь мне подобную карточку, то премного ею меня утешите.

Не скрою пред Вами и скорби моей на газеты, что с особым злорадством разнесли вести о том, что Высокопреосвящ. Филофей оставил по себе 97,000 рублей, воспроизвели подробности описи его имущества гражданскими властями, намекают на иски от его наследников. К чему всё это обнародовать, кому полезно это знать? Если я, знавши лично святителя и его св. жизнь, и то несколько удивился и смутился тем, что копил он капитал, чего учитель его – Филарет Московский был вполне чужд, то какие же суждения могут вызвать о нём и вообще архиереях, в лицах светских, подобные повествования с разными комментариями при них. Горестное время, в которое все и вся пишут и печатают без разбора. От души желаю, чтобы все эти повести оказались преувеличены и ложны, и были опровергнуты близкими к святителю лицами. Я помню, как покойный Антоний¹¹⁷² возмущался описью наследства митрополита Арсения¹¹⁷³ и требованиями его наследников, но тогда хоть в печать не проникло ничего подобного, что видим теперь“.

—594—

1882 г.

В тот же день писал я в Харьков протоиер. И.Л. Чижевскому, в ответ на, его письмо от 20-го февраля.

„Душевно благодарю Вас за указание законных статей для учреждения блюстителей за преподаванием Закона Божия в народных училищах. Но в случае учреждения этих блюстителей, для них потребуется составление определённой инструкции. Прошу Вас оказать мне услугу и здесь. Я не видал, правда, бывши в Харькове, этой инструкции; но из доставляемых мне раз или два в год блюстителями репортов я мог видеть, в чём заключались их обязанности. Поэтому нельзя ли доставить мне, если не копию инструкции, то, по кр. мере, список с чьего-либо более обстоятельного репорта, хранящегося при делах консисторских. – Простите, что я обременяю Вас своими поручениями, когда у Вас так много своих дел и забот – служебных и семейных“.

10-го ч. получена мной из Калязина от архимандрита Иосифа телеграмма следующего содержания:

„Архимандрит Макарий скончался 9 марта 10 часов вечера; в приделе Рождества Богородицы при Соборе приготовлена им могила, в которой прошу разрешения похоронить его священническим чином“.

На телеграмму эту дан был мною такой ответ:

„Погребсти усопшего архимандрита в приготовленной им могиле разрешается, но отпевать следует монашеским чином“.

11-го ч. скончалась в Москве фрейлина её Величества Екатерина Феодоровна Тютчева. Девица весьма умная, классически-образованная и религиозно-нравственная. Она жила в доме тётки своей Дарьи Ив. Сушковой, где я, по знакомству с Николаем Вас. Сушковым, часто бывал и беседовал с Екатериной Феодоровной.

12-го числа препровождено было мною за № 1506 Св. Синоду донесение следующего содержания:

„Указом Св. Синода от 18-го февраля текущего года за № 593, при коем препровождён ко мне составленный тверским мещанином Иваном Долговым Акафист св. Благоверному Великому Князю Михаилу Тверскому, предписано мне, с возвращением сего Акафиста, представить

—595—

1882 г.

Св. Синоду заключение о том, нахожу ли я с своей стороны возможным и полезным допустить печатание этого Акафиста.

Во исполнение сего, долгом поставляю объяснить следующее: поскольку составленный мещанином Долговым Акафист, по внимательном мною рассмотрении, не заключает в себе ничего несоответственного с известными по Летописям обстоятельствами жизни Св. Благоверного Великого Князя Михаила Тверского, изложен языком ясным и вразумительным для читающего или слушающего и поскольку до настоящего времени не было никем составлено Акафиста благоговейно чтимому не только гражданами Твери, но и обитателями отдалённых городов и весей страстотерпцу-Князю Михаилу Тверскому, то я, с своей стороны, нахожу печатание оного Акафиста возможным и благопотребным.

При сём имею честь возвратить рукопись Акафиста“

Печатание Акафиста было разрешено.

14-го ч. получил я письмо из Киева от Фадд. Семен. Виноградова. Вот что он писал от 10-го числа:

„Вчера, в сороковой день от блаженной кончины святителя Филофея Наместником Лавры с братией совершено Богослужение об упокоении души в Бозе почившего, при открытом ещё входе в усыпальницу. Пребудет о нём вечная память!

К воспоминаниям Вашим о почившем святителе. Высокопреосвященнейший Владыко, прилагаю у сего фотографический его портрет, снятый по кончине святителя.

Присовокуплю и следующее: в 17-й день после кончины святителя Филофея, мне, к душевному утешению, довелось быть в его усыпальнице и поклониться избраннику Божиему. При этом добрым иноком приподнята была несколько верхняя часть гроба, наглухо до того закрытая. Святитель покоится как бы в глубоком сне, и в воздухе, окружающем его, едва-едва ощущается мертвенность. Рядом с новопреставльшимся святителем Филофеем покоится блаженной памяти митрополит Киевский Филарет¹¹⁷⁴, скончавшийся в декабре 1857 года. Гроб – цел, только бархат-

—596—

1882 г.

ная обивка оного несколько потемнела, несколько повредилась. Также приподнята была несколько верхняя часть гроба. Видимое чудо Божие: Святитель почивает как бы в близкие дни погребённый. С благоговением выходя из усыпальницы святителей, в сердце моём говорилось: дивен Бог во святых Своих. Я увлёкся рассказом, но сознаю, что это доверено сообщается также Святителю Божиему.

Новый первосвятитель Киевский митрополит Платон ожидается сюда, по его предположению, 15-го сего марта и будет жить в Софийском митрополицком доме, где жили первосвятители Киевские до святителя Филарета. Он и преемники его пребывали в Лавре“.

17 числа писал я в Киев Ф. С. Виноградову, в ответ на его письмо от 10-го числа:

„Спешу принести Вашему Превосходительству искреннейшую благодарность за доставление мне фотографического изображения почивающего в гробе Святителя Филофея и за сообщение виденного Вами. Первое будет у меня открыто для всех почитателей свято почившего Иерарха, а последнее останется сокровенным в глубине моего сердца.

Мне обещано было описание погребения Святителя Филофея и собрание слов и речей, произнесённых по сему случаю, но видно, ещё не напечатаны отдельные брошюры. Когда выйдут они из типографии, вероятно, преосвящ. Иоанн или о. Наместник не забудут доставить мне экземпляр.

Поздравляю Вас с новым архипастырем. Знакомы ли Вы лично с высокопреосвященным Платоном? Ведь он ваш земляк и не сверстник ли ваш по семинарскому образованию? Я каждое лето жду Его Высокопреосвященство к себе в гости, но он всё откладывал, с году на год, свою поездку на родину. Теперь, при первой поездке в С.-Пб. он посетит, без сомнения, свою родную Тверь“.

17-го ч. скончался в Симферополе преосвящ. Гурий¹¹⁷⁵, еп. Таврический, на 68 г. жизни. Некролог его, составленный И. Уст. Палимпсестовым помещён в № 79 Моск. Ведомостей.

—597—

1882 г.

19-го ч. получил я письмо из Москвы от А. П. Ушановой, которая писала 18-го числа:

„Благословите меня, Владыка Святой! Покойный святитель Божий митроп. Филофей в янв. 1880 г. сказал мне: „в Преосвященном Савве Вы будете иметь в жизни доброго и мудрого наставника“. Завтра Вы получите эти строки. Завтра, т. е. 19-го марта, меня будут постригать в рясофор, если это угодно Господу, перед вечерней после исповеди, а в Лазареву Субботу буду приобщаться. Земно кланяюсь Вам, прося молитв и благословения. Страшно мне: я поистине – немощное создание. Странное совпадение: 1867 года марта 19-го я хоронила Ник. Иларионова: разбилась семейная жизнь. – 1879 г. марта 19-го я получила письмо, от потрясения которым к вечеру сделалось воспаление в глазах. Полуслепую на другой день меня повезли в Пб-г в глазн. лечебн., где, под страхом паралича глаз, велели бросить занятия: 19-го марта разбилась общественная жизнь. Ещё: 27-го янв. пр. Алексий служил нынче у нас и благословил матушке мой рясофор. Игуменья неожиданно позвала меня и сказала, чтобы я на 6-й неделе ещё раз говела и вместе с другими 3-мя старицами покрылась бы рясофором. Я не имела духу уклониться. 19-го марта 1882 г. т. обр. разобьётся пред крестом и Евангелием и моя мирская жизнь“!

В тот же вечер написал я в ответ на это письмо следующие строки:

„Рабе Божией Александре мир и спасение от Господа.

Блажен путь, на который Вы решились наконец вступить.

Да хранит Вас благодать Божия неуклонною и неколебимою на сём благом пути!

Завтра, когда Вы, облекшись в начальное иноческое одеяние, будете приступать к трапезе Господней, буду и я, если Бог благословит, предстоять в священнослужении пред сей трапезой, и потщусь с особенным усердием вознести о Вас молитву ко Господу. Не забуду воспомянуть перед престолом Божиим имя и вашей духовной матери.

Ваш присный Богомолец

С. А. Т.

—598—

1882 г.

P. S. Рекомендую Вам читать, кроме других аскетических книг, письма преосвящ. Феофана, бывшего епископа Владимирского, помещаемые в каждой книжке духовного журнала „Душеполезное Чтение“. Чтение этих писем, в настоящем вашем положении, может принести Вам великую душевную пользу“.

20-го ч. получил я из Зубцова от римско-католика Руткевича телеграмму следующего содержания:

„Покорнейше прошу разрешения на погребение католической моей малютки по всем правилам православной церкви и отпевания в самой церкви“.

На это в тот же день мною дан был ответ:

„Младенца – католика отпевать по чину православной церкви закон не дозволяет“.

20-го же числа получено было мною письмо из Харькова от протоиерея И. Л. Чижевского. Он писал мне в ответ на моё письмо от 8-го числа:

„Прежде всего приношу Вашему Высокопреосвященству мою наиглубочайшую сыновнюю благодарность за то, что не прогневались на меня за моё долгое молчание по вопросу о блюстителях за преподаванием Закона Божия в начальных народ. училищах и вместе спешу ответить на вопросы, предложенные в последнем письме Вашем.

При учреждении должности блюстителя за преподаванием Закона Божия во времена управления нашей епархией высокопреосвящ. Макарием не дано было им никакой программы и только в 1880 году преосвящ. Иустином даны некоторые правила, которые отпечатаны в Епарх. Ведомостях в том же году № 2, стр. 28; затем, согласно постановлению епарх. съезда в прошлом 1881 г., Консисторией составлена программа донесений блюстителей Его Преосвященству, которая напечатана в том же году № 20, стр. 169. Правила, данные в 1880 году, напечатаны и в моём втором издании Церковное Письмоводство, стр. 160, последняя же программа не могла войти в моё письмоводство, потому что оно вышло в свет раньше издания оной.

Полагаю, что у Вашего Высокопреосвященства есть и моё Письмоводство и Епарх. Ведомости и потому не посылаю:

—599—

1882 г.

из рапортов же наших Блюстителей, перечитавши их, не нашёл ни одного достойного подражания; не представят ли в этом году по новой программе лучших, а потому я и не высылаю их Вашему Высокопреосвященству. Отчёты и донесения Блюстителей довольно дельные печатаются в Таврических Епарх. Ведомостях.

Особенных новостей у нас нет, кроме того, что дня два тому назад опять начались беспорядки в университете, но лекции ещё идут, а попечителя охраняет полиция“.

В Москве 22-го числа помер знакомый мне купец Алексей Иванович Хлудов – известный любитель и собиратель древних рукописей и старопечатных книг. Описание этих рукописей и каталог книг, церковной печати, сост. профессором Моск. университета Н.А. Поповым, прислано было мне в дар покойным Хлудовым, в превосходном переплёте, в 1872 году. Биографические сведения об умершем Алексее Ивановиче помещены в Душеполезном Чтении 1882 г. май, стр. 70 и след., и в № 122 Моск. Ведомостей.

26-го ч. получено было мною из С.-Пб-га и из Москвы два письма:

Из С.-Пб-га писал мне от 25-го числа Т.И. Филиппов:

„Имею честь поздравить Вас с Благовещением Пресвятые Богородицы и приближающимся Воскресением Господа и Спаса нашего! Прошу Вас благосклонно принять мою книгу¹¹⁷⁶, которая, – как бы кто о ней ни судил, – имеет то, по крайней мере, достоинство, что она совершенно свободна от страсти человекоугодия и лицеприятия. Первая её часть не может быть приятна гр. Игнатьеву¹¹⁷⁷, вторая – К. П. И., но, аще бы человеком угождал бых, Христов раб не бых убо был. Есть же и народное изречение, достойное внимания: правда груба, да Богу люба!

В делах правительственных есть нечто отрадное: удаление бар. Николаи спасло дело народного просвещения от

—600—

1882 г.

прямой гибели; назначение Делянова есть залог шествия по прямому пути. Дай ему Бог силу духа, дабы он возмог противиться в день лют грозному ополчению духов злобы поднебесных!

Умер во Ржеве старец о. Василий, который представлялся Вам по исцелении очей своих милостью и заботами неизреченной благодетельницы всех прибегающих к её щедротам, гр. Анны Георгиевны¹¹⁷⁸. После него осталась дочь, вдова священника Анна Васильевна Воскресенская; аще обретох благодать пред Тобою, да не будет забвена вдовица сия в Ваших попечениях. Что можно и откуда можно, пошлите ей, милостивый Владыко, в память и честь трудов покойного и его нелицемерной любви к подобострастным ему беднякам.

Вверяя себя и дом мой заступлению Ваших святых молитв, с отличным уважением и преданностью имею честь быть...“

Из Москвы писала новоначальная рясофорная послушница Алексеевского монастыря Леонида (бывшая Екатерина Васильевна Ушакова):

„Примите моё усердное поздравление с величайшим христианским праздником Воскресения Господа нашего Иисуса Христа, приносящего нам такие отрадные надежды на наше собственное воскресение и на воскресение наших милых, любезных ближних, ушедших от взоров души нашей только на некоторое время. Сколько для меня счастья в уверенности, что я увижу блаженного Владыку нашего¹¹⁷⁹, конечно не вблизи, но буду знать, что вижу его душу. Он часто говорил, что скорее не поверит тому, что видит земными глазами, а поверит тому миру, который видим только для верующей души. Не могу я до сих пор привыкнуть к той жизни без духовного назидания, на которую я обречена уже шестой год. Книги не заменят живого слова. Некому теперь наставлять, ободрять, поддерживать слабеющий дух, и живу в сухости, в окаменении сердца.

Простите мне, милостивый Владыко, что я не известила

—601—

1882 г.

Вас о принятии рясофора, не просила ваших святых молитв, но через шесть дней я занемогла воспалением лёгких, от которого более месяца не могла совершенно исправиться. Надеюсь, что Вы приедете на торжество коронации и, может быть, доставите мне истинную радость, если благословите мою собственную келью“.

28 ч. День Пасхи. После литургии обычные поздравления. В этот и следующие дни мною получено, по обычаю, множество поздравительных писем и телеграмм с разных сторон. – Немногие из них, наиболее интересные, помещаются здесь. – Так:

От 26-го числа писал мне Ректор Моск. д. академии, прот. С. К. Смирнов:

„Руководствуясь уверенностью в добром памятовании вашем о мне, слухом духа приемлю обращённый ко мне Вами радостный глас: Христос Воскресе! и радостно ответствую: воистину воскресе!

Примите моё усердное приветствие с светлым праздником Воскресения Спасителя и усердное желание, да сохраняет Господь здравие ваше на многая лета для блага церкви и утешения чтущих Вас.

Спрашиваете о деятельности Петербургской Комиссии по пересмотру нашего устава; но нам ничего не сообщает о том Виктор Дмитрич¹¹⁸⁰; члены Комиссии чуть ли не клятвой связаны держать дело в секрете. Известно только, что Кудрявцев возвратится сюда не ранее, как в мае.

Письма Владыки Филарета к Александру Васильевичу¹¹⁸¹ будут продолжаться и в следующих двух книжках нашего издания. В собрании их попалось и два письма Владыки к Вам, писанные в бытность вашу ректором академии.

В Москве печатается и весной выйдет том писем митрополита Филарета к родным, начинающихся со времени юности Владыки, когда он был ещё учеником Троицкой семинарии“.

От того же числа писал из Москвы Ф. М. Матвеев:

—602—

1882 г.

„За счастье поставляю себе поздравить Ваше Высокопреосвященство с наступающим великим христианским торжеством Светлого Христова Воскресения и от всего сердца молю Воскресшего, да продлит драгоценные дни ваши для блага вашей паствы и для утешения всех искренно любящих Вас на многие и многие годы.

Полученное мною от Вас последнее благословение „прощание Вашего Высокопреосвященства с Полоцкой паствой“ не может не заинтересовать каждого живым и наглядным описанием принятой и потом сданной Вами епархии. Печальная картина того положения, в котором Вы застали тамошнюю паству, святые храмы, богослужение в них, церковную администрацию и взаимные отношения населения, соперничествующего друг с другом в религиозном отношении, даёт понятие о высоком, историческом значении подробных записок Вашего Высокопреосвященства во время вашего управления. Они будут весьма важны для будущего историка русской церкви и в настоящее время могли бы разъяснить многое, в особенности если верны газетные известия о последующем вскоре дозволении учредить в Польше и Западном Крае двенадцать католических бискупств. Ни для кого не тайна, что католическая ревность поддерживается посредством конфессионала¹¹⁸², католическая пропаганда наиболее всего действует посредством пышной обрядности. Указание в вашей книге на совершение различных церемоний для соблазна православных в Полоцкой епархии, при существовании одних только ксёндзов, заставляет думать, на сколько торжественнее и великолепнее будут они при бискупах. Но будущее в руках Божиих: Господь крепость людям Своим даст; Господь благословит люди своя миром.

Прошу великодушного прощения за то, что позволил себе пробудить в сердце Вашего Высокопреосвященства воспоминания о прошедших тяжких трудах в то время, когда вся земля радуется, – а что они были воистину тяжки, то видимым образом подтверждается только что совершившейся меною кафедр между преосвященными Викторином¹¹⁸³

—603—

1882 г.

и Маркеллом¹¹⁸⁴; но чувствую, что не могу отбиться от тяжёлых мыслей, против воли теснящихся в голове после прочтения только что оконченной мной вашей книги и заканчиваю сердечным желанием, чтобы для поддержания возделанного вашими трудами виноградника Господь послал настолько же трудолюбивых преемников“.

Из полученных в 29-й день писем помещаются следующие:

а) Профессора Киевской духовной академии Александра Дмитр. Воронова, который писал от 25-го числа:

„С радостным приветом Светлого праздника примите от глубоко-почитающего и сердечно преданного Вам ученика вашего искреннейшее желание всех духовных и телесных благ от Христа Жизнодавца!

Два последних месяца Киев живёт новостями то печальными, то радостными. О печальной новости – кончине Высокопреосв. Филофея – Вы, конечно, знаете все. Киевлянам было приятно – трогательно видеть пред гробом почившего почтенных представителей Тверской паствы, присланных вероятно по мысли Вашего Высокопреосвященства. В этой потере мы теперь утешены. Высокопреосвященнейший Платон внушает к себе глубокое почтение и любовь всем, кто имел уже случай беседовать с ним. Видим и убеждаемся, что восторженные отзывы о нём и печати, и лиц, знавших его, нисколько не были преувеличены. Светлый и живой ум, громадный запас опытности, простота, доступность и любезность в обращении, готовность на услуги в пределах закона привлекают к нему всех. Я имел уже честь и удовольствие довольно долго беседовать с ним и передаю Вам сообщения о его высоких качествах не с чужого только голоса. Предполагает жить в Софийском Митрополитанском доме (где и прежде жили митрополиты до митрополита Филарета) – в видах, между прочим, более близкого ознакомления с паствой и более удобного сообщения с Консисторией. Лавре это удаление митрополита не особенно приятно. Пока он жил в ней только однажды и то ненадолго.

С предполагаемым близким окончанием занятий ком-

—604—

1882 г.

миссии по пересмотру устава дух. академий ждём для себя преобразований к лучшему. Из-под покрова тайны, облекающего соображения „сведущих людей“ по сему вопросу, для нас известно немногое. Несомненно только то, что четвёртый „практический“ курс будет заменён обычными лекциями, число общеобязательных предметов увеличится присоединением догматического и нравственного богословия, древней церковной истории, каноники и гомилетики с пастырским богословием; вместо нынешних трёх отделений будут только два необщеобязательных отдела наук – исторический и словесный. Предполагается ослабить значение коллегиального управления в академии, отменить баллотировки профессоров на продолжение службы по истечении 25 лет и ограничить права академий в присуждении учёных степеней, поставив это дело в большую зависимость от Св. Синода. Будут ли восстановлены прежние „учебные округа“ с какими-либо соотношениями между академией и семинариями, – не знаю.

Как процветает Тверская семинария под управлением нового ректора? Приятно было бы узнать о сём от Вашего Высокопреосвященства, равно как и о личном вашем здоровье и благосостоянии“.

б) Товарища Председателя Нижегородского Окружного Суда, Евг. Ром. Ринка от 26-го числа:

„Позвольте и мне поздравить Вас с праздником и пожелать Вам всего лучшего в мире, а главное здоровья, без которого, знаю по опыту, и сама жизнь делается мало приятной. Начало весны я переносил очень дурно, а теперь чувствую себя несколько лучше, и летом, если жив буду, имею намерение пить неприятный, но полезный в моей болезни кумыс.

На страстной неделе, говея, я посещал крестовую церковь, где ежедневно отправлял служение Преосвященный Макарий. Во вторник, по окончании литургии, подхожу к преосв. под благословение и заявляю, что мне прислано из Киева описание погребения митрополита Филофея.

– Вот, отвечает Владыка, умри Вы и окажись у вас 90,000 руб. сер. – начнут говорить – награбил; а у святителя нашлись 90,000 р. – это ничего.

Слова эти были сказаны с таким добродушием и с

—605—

1882 г.

такой наивностью, что протодиакон и окружавшие преосв. диаконы и иерей едва удержались от улыбки. При свидании побеседуем об этой материи, а пока осмелюсь заявить, что самым красноречивым проповедником оказался преосв. Михаил¹¹⁸⁵, и что Тверскому иерею Владиславлеву вряд ли была надобность говорить. Сама поездка представителя любимой покойным Тверской паствы в богоспасаемый град Киев говорила о любви сей паствы „громче всякого слова“. Говорю о сём не в виде осуждения, а в виде размышления, за каковое, если оно негодно, прошу простить меня. Слово от Тверской паствы, казалось мне, могло быть позаимствовано из слова Тверского архипастыря, сказанного в Великий Пяток: „не плачитеся – паче же радуйтеся о Мне, обаче себе плачите“ и т. д. Это слово поучительно и вразумительно, а киевское, простите, и кратко и сказано на наш светский лад. Мне часто приходится говорить публично и из вашего слова, при случае, я сделаю позаимствования, а из Киевского – нет и нет!“

в) А. Ф. Ковалевского из села Высочиновки от 28-го числа:

„Имею честь почтительнейше поздравить Вас с великим праздником Светлого Христова Воскресения.

Получил я из Киева от отца Наместника Киево-Печерской Лавры довольно подробное описание последних дней жизни, кончины и погребения митрополита Филофея, и фотографию с него мёртвого. Пишет о. Наместник, что никакого разложения не было заметно в теле святителя, ни до погребения, ни после погребения: склеп не заделывали до 40-го дня; в 9, 20 и 40 дни о. Наместник ходил поклоняться телу святителя и находил его в прежнем нетленном состоянии, в 40-й день цело и светло было лице святителя, как бы у новопочившего. Отрадно это для чтущих его память и надеющихся на его загробные молитвы. Собираюсь в конце апреля и сам в Киев: хочется поклониться гробу святителя Божия и освежиться духовно св. воздухом пещер Киевских, посещение которых всегда благодатно на меня влияет. У ногу преп. печерских помолюсь и за Вас, как всегда, ибо имя ваше во главе по-

—606—

1882 г.

минаемых мною имён незабвенно для меня, как незабвенна мне память милостей ваших“.

30-го числа писал я в СПб-г Т. И. Филиппову, в ответ на его письмо от 25-го числа:

„Приношу Вашему Превосходительству и вашей домашней церкви взаимное приветствие с великим и всерадостным праздником спасительного Воскресения из мертвых Христа Жизнодавца.

Примите вместе с сим мою искреннюю благодарность за дорогой для меня дар. Книгу вашу только лишь вчера получил я с почты и постараюсь прочитать её от начала до конца, тем более, что содержание её касается живых современных вопросов.

О сошедшем со сцены министре просвещения¹¹⁸⁶ я не имею почти никакого понятия; с вступившим на его место лично знаком. С Ив. Давыд. (Деляновым) я встретился и познакомился в Харькове, когда он был там во главе известной Университетской Комиссии. Он произвёл на меня тогда весьма приятное впечатление. Да поможет ему Господь разумов возвратить с ложного пути и направить на прямой истинный путь важное дело народного просвещения и образования. У меня в Харькове болело сердце при виде распущенности и разнузданности Университетской молодёжи. Тамошний Университет был у меня в близком соседстве, и я не мог никогда с спокойным сердцем проезжать мимо его.

Для вдовицы Воскресенской, о которой изволите писать, постараюсь сделать возможное, когда она обратится ко мне с просьбой.

О благодетельнице её умершего родителя, графине Анне Георгиевне¹¹⁸⁷, нельзя вспомнить без сердечного умиления. Недавно она оказала такую же христианскую помощь, как и о. Василию, моему со-воспитаннику по Московской академии, архимандриту Моисею¹¹⁸⁸, бывшему ректору Томской семинарии, а ныне Настоятелю Площанской пустыни. Он приезжал в минувшем феврале в Москву для снятия с

—607—

1882 г.

одного глаза катаракты, с рекомендательным письмом к графине, и она, устроивши его в глазную лечебницу, не только внесла за его содержание там, но и по выходе из лечебницы пригласила его провести некоторое время в своём доме. А на сих днях пишет мне: „о. архимандрита мы отпустили со скорбью и не без признательности Господу, сподобившему нас со-пребывания с ним и счастья послужить хоть чем-нибудь делу Божию“.

Такие слова современной нам русской болярыни достойны древней римской Мелании.

Благодарение Господу, что и в наше, поистине, скудное верой и благочестием время есть ещё примеры истинной христианской благотворительности“.

Законоучитель Московского Александровского Института, священник Михаил Ив. Руднев¹¹⁸⁹, телеграммой от 30-го ч. извещал меня о кончине своего отца, казначея Высокопетровского монастыря игумена Иосифа¹¹⁹⁰. На это известие я отвечал телеграммой же от 31-го числа:

„Вечная память вашему мирно почившему родителю. Его услуги для меня незабвенны. О нём буду усердно молиться, а Вам с семейством призываю благословение Воскресшего Жизнодавца“.

От 3 апреля из Москвы писал мне преосвященный Алексий, еп. Можайский:

„Примите моё искреннейшее приветствие с светлым праздником. Воскресший Господь и Спаситель наш да изливает на Вас все свои милости и щедроты для блага святые Церкви Своея!

За последнее время я утешался известиями о здравии Вашего Высокопреосвященства. Особенно утешало меня то, что и зрение ваше совершенно в порядке. Слава Богу и дай Бог, чтобы всегда Вы были здоровы.

Услаждаюсь надеждой видеть Ваше Высокопреосвященство в Москве ныне летом и получить Ваше Архипастырское благословение лично, а в ожидании сего благословите, Высокопреосвященнейший Владыко, заочно“.

В ответ на это писал я от 14-го числа:

—608—

1882 г.

„Сердечно благодарю Вас за благожелательное приветствие с светлым праздником, а также за предпраздничный книжный дар.

Брошюру: „Голос мирянина по поводу статьи Соловьева о духовной власти в России“ прочитал я с большим интересом. Спасибо г. Палимпсестову. Если Вы с ним знакомы и, если он бывает у Вас, передайте ему искреннюю благодарность за его труд. Он лично мне знаком по Харькову.

Не безынтересны, хотя и фантастичны, статьи „о русском церковном управлении“, помещаемые в газете „Русь“. Не известно ли Вам, кто автор этих статей – Ив. П...?¹¹⁹¹

Недурён проект и г. Башуцкого относительно переустройства Св. Синода (в № 14 Моск. Церк. Ведомостей, стр. 180). По этому проекту Ваше Преосвященство следует непременно поместить в число 4-х безпортфельных членов предполагаемого всероссийского собора, как „знателя“ канонического права.

Но недостанет же времени повествующу о всех реформах и преобразованиях в Русской церкви, проповедуемых газетами, по преимуществу светскими.

И так кладу перо и братски кланяюсь Вашему Преосвященству, питая себя приятной надеждой на личное с Вами свидание“.

5-го числа писал я Ректору Московской Д. Академии, прот. С. К. Смирнову, в ответ на его письмо от 26-го марта:

„Усерднейше благодарю Вас за ваш радостный ответ на мой столь же радостный Вам привет с пресветлым и всерадостным праздником Христова Воскресения. Уповаю, что Вы провели праздник среди своего благословенного семейства мирно и радостно.

Если мне суждено будет участвовать в предстоящем торжестве Коронации, то я, разумеется, не премину посетить и св. обитель преп. Сергия и заплатить Вам долг за ваше приятное посещение.

—273—

92. От студ. Казанской Духовной Академии иером. Мефодия – его брошюра: Князе-михайловский миссион. стан Ставроп. епархии, изд. 2-е. Казань, 1903.

93. С почты, от разных учреждений и лиц, получены след. книги и брошюры: а) Извештаj о богословиjи Св. Саве 1902–1903 г. У Београду, 1903; б) Самарин, Собрание статей, речей и докладов, т. I. Μ. 1903; в) Материалы к биографии Дионисия, еп. Уфимского. Уфа, 1903; г) Устав Братства Рождества Пресв. Богородицы в г. Красноярске. Красноярск, 1903; д) Добросмыслов, Замечания на „Короткий ответ“ проф. П. Я. Светлова. Μ. 1902; е) Сенатский Архив т. I–VIII. СПб. 1888–1897, и ж) Рецензия Языкова на Указатель Рогожина к Опыту библиографии Сопикова. Спб. 1903.

94. Получались в дар следующие периодические издания в 1903 и 1904 г.: 1) Εϰϰλησιαστιϰη Αληϑεια; 2) Χριστιανιϰη Αληϑεια; 3) Allgemeine Bibliographie; 4) Bookseller (Monthly Gazette of current Literature); 5) Church Union Gazette; 6) Periodical; 7) Ενωσις των εϰϰλησιων; 8) Wöchentliches Verzeichniss; 9) Славянский Век; 10) Живая Мысль; 11) Свет (из Америки); 12) Српски Сион; 13) Церковные Ведомости 1904 г.; 14) Московские Ведомости; 14а) Московские Церковные Ведомости; 15) Вера и Церковь; 16) Православный Американский Вестник; 17) Записки отделения Русской и Слав. Археологии Императ. Русского Археологического Общества; 18) Записки вост. отделения того же Общества; 19) Учёные Записки Импер. Юрьевского Университета; 20) Известия отделения Русского языка и словесности Импер. Академии Наук; 21) Известия Русского Археологического Института в Константинополе; 22) Известия Восточного Института; 23) Известия СПб. Лесного Института; 24) Руководство для сельских пастырей; 25) Душеполезное Чтение; 26) Духовный Вестник Грузинского Экзархата; 27) Сообщения Импер. Православного Палестинского Общества; 28) Чтения в Обществе Истории и Древностей Российских; и Епархиальные Ведомости: 29) Архангельские; 30) Благовещенские; 31) Екатеринбургские; 32) Калужские; 33) Кишинёвские; 34) Нижегородские; 35) Оренбургские; 36) Орловские; 37) Саратовские; 38) Ставропольские; 39) Тверские; 40) Уфимские: 41) Якутские и 42) Ярославские.

—274—

95. Кроме сего из студенческой библиотеки получено 40 названий Епархиальных Ведомостей 1903 и 1904 года.

96. Поступили в дар библиотеке бумаги и книги покойного профессора Академии Д. Ф. Голубинского; они пока не приведены в полную известность.

Определили: Благодарить жертвователей.

VI. а) Отзыв о. Инспектора Академии Архимандрита Иосифа о кандидатском сочинении действительного студента Академии Владимира Цветкова на тему: „Диаспора“:

„Довольно солидное – как по объёму, так и по содержанию – сочинение г. Цветкова (686 стр.) состоит из 7 глав с небольшими – предисловием в начале и заключением в конце.

В предисловии (1–11 стр.) автор устанавливает точку отправления для внешней истории диаспоры, ведя её начало, главным образом, от двух массовых переселений евреев из Палестины – при Салманассаре и Навуходоносоре. Упомянув кратко о дальнейших, отчасти насильственных, отчасти добровольных рассеяниях евреев по известнейшим странам древнего мира, на основании сообщений Сивиллы, Страбона, Флавия, Филона и др., а также Деяний Апостольских, автор переходит в I главе (11–150 стр.) к рассмотрению внешних судеб еврейской диаспоры, начиная с Азии, продолжая – в Африке (Египте) и затем в Европе (Рим и др. пункты), причём временной границей обзора судеб вне-Палестинского еврейства служат события Палестинской войны, положившие конец политической жизни Израиля и начало его настоящему состоянию в безнадёжно-общем рассеянии среди всех народов земли. Предметом II и III глав (151–214 и 214–262 стр.) служит вопрос о внутренней организации и гражданской правоспособности еврейских общин, рассматриваемой довольно научно и с достаточною полнотой и основательностью. В этом отделе автор даёт ряд обстоятельных картин из жизни рассеянного еврейства при различных условиях, определявшихся характером и различными отношениями к евреям эпох, правителей, стран и народов. Здесь мы знакомимся с важнейшими изменениями в судьбах и жизни евреев не только за время до разрушения Иерусалима, но и далее – до Юстиниана. IV глава

—275—

(263–362) посвящена исследованию того, как евреи, не смотря на все неблагоприятные условия, сохраняли свою племенную и религиозную самобытность и живую связь между собой и Иерусалимом. Вопрос этот связан с целым рядом других, касающихся национально-религиозного быта евреев рассеяния (синагоги, богослужения, способы соблюдения важнейших предписаний Моисеева закона помимо храма, изучение закона и т. п.). В V главе (363–456 стр.) автор исследует отношения к евреям чуждых им наций, рассматривая отдельно отношения мыслящего язычества (представителей его литературы) и инертной народной массы. VI глава (457–546 стр.), в параллель V-й, даёт сведения об ответных (литературных) отношениях евреев к своим сожителям, составивших обширную иудейско-еллинистическую литературу.

VII-ю главу автор посвящает (547–675 стр.) важному и интересному вопросу о еврейских прозелитах, обнимая это движение полно и обстоятельно и заключая весь труд свой размышлением (676–686 стр.) о причинах мрачной судьбы рассеянного по всей земле народа Божия.

При достаточно широкой постановке и удовлетворительном решении важнейших вопросов о еврейской диаспоре, автор – заметно – положил немало труда для своей работы, за неподачу которой в своё время его вполне можно, поэтому, извинить. Важнейшие – не только русские, но и иностранные – материалы для своего труда использованы им достаточно, и следует только не оставить его без упрёка за то, что в последних главах своей работы он допускает слишком рабскую и неудачную копировку выражений иностранного оригинала („kämmerer короля Байдака при своём возвращении в Иерусалим (?) читал пророка Исаию“... срав. Деян.8:27–28; или; „Петроний, штатгальтер Сирии“... 567 стр. и т. под.).

Впрочем, общее впечатление от работы г. Цветкова достаточно позволяет признать его заслуживающим степени кандидата богословия“.

б) Отзыв заслуженного ординарного профессора Митрофана Муретова о кандидатском сочинении действительного студента Академии Василия Трапицына на тему; „Учение

—276—

Апостола Павла о воскресении мёртвых в 15-й главе 1-го послания к Коринфянам“:

„Сочинение Трапицына „Учение Апостола Павла о воскресении мёртвых в 15-й главе 1-го послания к Коринфянам“ состоит из маленького введения (1–10 стр.) об общем характере данной главы и учении Апостола о воскресении, – и двух частей, из коих в первой автор старается дать в сжатом виде общее обозрение языческого и иудейского дохристианских воззрений на воскресение мёртвых (стр. 11–46) и касается антропологии и христологии Ап. Павла по связи их с учением о воскресении (стр. 47–78), а во второй сообщается последовательное истолкование данной главы (стр. 79–250).

Главным недостатком сочинения является вся его первая часть, где сложные и трудные предметы автором трактуются поверхностно, не по самостоятельному изучению первоисточников, а по второстепенным кратким пособиям: Шюрера и Вебера – для иудейства хорошие пособия, почему и относящийся сюда отдел у автора довольно сносен, но для язычества пущен в оборот совсем не компетентный материал, – не менее плохо изложены антропология и христология Апостола. Автору лучше было бы не выделять эти предметы в особое исследование, а поместить добытые о них сведения в соответствующих отделах толкуемой главы, как второстепенные и не лишённые некоторого значения экзегетические справки и интересные параллели.

Но недостаток этот целиком покрывается второю частью, где автор обнаруживает обширное и основательное изучение как древне-отеческой, так и новейшей западной и русской литератур по данному предмету, – сообщает довольно подробные справки и нередко очень верные замечания по части разночтений, – кратко излагает всё, наиболее стоящие этого мнения экзегетов о трудных местах, избирает наилучшие из них и твёрдо обосновывает, – пишет языком простым и дельным“.

Справка: 1) Воспитанники Владимир Цветков и Василий Трапицын окончили курс в Московской Духовной Академии в текущем 1904 году с званием действительного студента Академии и правом на получение степени

—277—

кандидата богословия по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений. – 2) В среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года академического курса действительный студент Владимир Цветков имеет балл 4½. – 3) По § 81 лит б п. 10 академического устава „присуждение степени кандидата“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении действительных студентов Академии Владимира Цветкова и Василия Трапицына в степени кандидата богословия с предоставлением Цветкову права при искании степени магистра не держать новых устных испытаний.

VII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что студенты II курса – Белявский Андрей, Беляев Иван и Лепехин Павел и I курса – Харитонов Михаил, которым Советом Академии, с разрешения Его Высокопреосвященства, дозволено было сдать устные испытания (а Беляеву – и представить проповедь) после летних каникул, исполнили требуемое и получили следующие баллы: Белявский Андрей – по психологии – 4½; Беляев Иван: по Священному Писанию Ветхого Завета, патристике и общей церковной истории – 4+, психологии и русскому языку – 4, библейской археологии – 4½, греческому языку – 4− и по проповеди – 3; Лепехин Павел: по Священному Писанию Ветхого Завета и общей церковной истории – 5 и по психологии– 4; Харитонов Михаил: по метафизике – 5−.

Остальные студенты II курса, которым предоставлено было таковое же право сдать устные испытания по всем предметам сего курса после летних каникул: сербский уроженец Павлович Боголюб, Писаревский Николай и Попцов Михаил в назначенный срок к испытаниям в Академию не явились, причём студент Попцов, уже раз оставленный во II курсе на второй год, прислал прошение о разрешении ему держать означенные испытания в мае месяц будущего 1905 года, а Павлович и Писаревский никаких сведений о себе не доставили.

Справка: 1) По § 81 лит. а п. 5 устава духовных академий „перевод студентов из курса в курс и оставле-

—278—

ние на том же курсе“ значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. 2) По § 134 того же устава: „В случае неуспешности, зависевшей единственно от болезни, студенты могут быть оставляемы, с разрешения Совета, на второй год в том или другом курсе, но один только раз в продолжение четырёхлетнего академического курса“. 3) По Высочайше утверждённому определению Святейшего Синода от 1–14 июня 1888 года „увольнение студентов по прошениям и исключение из Академии“ значится в числе дел Правления Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Студентов: II курса – Белявского Андрея, Беляева Ивана и Лепехина Павла и I курса – Харитонова Михаила перевести в следующие курсы, и дать им соответствующие их успехам и поведению места в списках. 2) Студентов II курса Павловича Боголюба и Писаревского Николая оставить в том же курсе на второй год. 3) О неявке к испытаниям студента II курса Попцова Михаила сообщить Правлению Академии для увольнения его из числа студентов.

VIII. Прошения на имя Преосвященного Ректора Академии:

а) иеромонаха Угличского Покровского монастыря Петра: „Желая дополнить полученное мною семинарское образование высшим академическим, я покорнейше прошу Вас, Ваше Преосвященство, допустить меня к слушанию академических лекций в наступающем учебном году.

При сём прилагаю копию с моего послужного списка“.

б) Окончившего курс наук с аттестатом зрелости в Саратовской второй гимназии Андрея Попова:

„Имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство допустить меня, в качестве вольнослушателя, к слушанию академических лекций в настоящем 190⁴/₅ учебном году.

К сему прилагаю следующие документы: 1) аттестат зрелости за № 499-м; 2) копию с аттестата, засвидетельствованную нотариусом; 3) метрическое свидетельство за № 4747; 4) копию с него, засвидетельствованную нотариусом; 5) формулярный список о службе моего отца за № 4115 и 6) выписку из кондуитного журнала (к аттестату зрелости № 499)“.

—279—

в) Дворянина Александра Бочкарева:

„Желая прослушать полный курс богословских наук в Московской Духовной Академии, почтительнейше прошу Ваше Преосвященство ходатайствовать пред Советом Академии о зачислении меня вольнослушателем с настоящего академического года“.

Справка: 1) § 115 устава духовных академий: „Сверх студентов могут быть допускаемы к слушанию академических лекций и посторонние лица, по усмотрению Епархиального Преосвященного“. 2) Указом Святейшего Синода от 8 апреля 1902 года за § 2737 вновь подтверждено, что „допускаемые, на основании № 115 устава духовных академий, по усмотрению Епархиального Преосвященного, к слушанию академических лекций посторонние лица правом подвергаться переходным испытаниям и подавать сочинение на соискание учёной академической степени или звания не пользуются“. 3) В послужном списке иеромонаха Петра значится, что он окончил полный курс наук в Ярославской Духовной Семинарии. – Из приложенной к его прошению копии указа из Ярославской Духовной Консистории на имя настоятеля Покровского Угличского Монастыря Архимандрита Макария, от 19 августа 1904 года за № 8374, видно, что на прошении Иеромонаха Петра об увольнении его из монастыря на год для поступления в число вольнослушателей Московской Духовной Академии последовала таковая резолюция Преосвященного Сергия, Епископа Угличского, от 11 августа 1904 года за № 2696: „Разрешается. Да благословит Бог святое желание и будущие труды просителя“.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении допустить иеромонаха Угличского Покровского монастыря Петра, окончившего курс гимназии Андрея Попова и дворянина Александра Бочкарева к слушанию академических лекций, без предоставления им каких-либо прав в отношении к соисканию академических степеней и званий.

IX. Рассуждали о назначении студентам сочинений на наступивший 1904–1905 учебный год.

Определили: 1) Назначить студентам I, II и III курсов по три сочинения по следующим предметам:

—280—

В I курсе:

а) По метафизике и б) По библейской истории – для студентов обеих групп.

в) По теории словесности и истории иностранных литератур (для студентов первой группы) и древней гражданской истории (для студентов второй группы).

Во II курсе:

а) По патристике – для студентов обеих групп.

б) По Священному Писанию Нового Завета – для студентов обеих групп.

в) По истории философии – для студентов обеих групп.

В III курсе:

а) По Священному Писанию Нового Завета – для студентов обеих групп.

б) По русской церковной истории – для студентов обеих групп.

в) По церковной археологии и литургике – для студентов обеих групп.

2) Предоставить гг. наставникам Академии избрать темы семестровых сочинений для студентов первых трёх курсов и представить их на утверждение Преосвященному Ректору Академии.

3) Для написания сочинений студентам I, II и III курсов назначить следующие сроки: для первого сочинения – с 17 сентября по 3 ноября, для второго – с 4 ноября по 20 декабря 1904 года и для третьего – с 15 января по 1 апреля 1905 года.

4) Предложить студентам IV курса избрать темы для кандидатских сочинений из числа данных в конце минувшего учебного года наставниками Академии и утверждённых Его Высокопреосвященством. – Сроком подачи кандидатских сочинений назначить время от 15-го по 30 апреля 1905 года. – Не подавшие сочинений к сроку выпускаются из Академии с званием действительного студента.

5) Согласно §§ 12–13 „Правил об обязанностях учащихся в Московской Духовной Академии“ требовать, чтобы все студенты представляли свои сочинения аккуратно к определённым срокам о. Инспектору Академии Архимандриту Иосифу, который, пометив время подачи, безотлагательно имеет передавать их тому или другому преподавателю; студенты же первых трёх курсов, не подавшие сочинений к сроку, – немедленно представляли в Правление Академии объяснение причин несвоевременной подачи.

—281—

6) Для студентов всех курсов назначить по одной проповеди и требовать, чтобы они представляли их не позднее 7-ми дней до произнесения.

7) О назначении сочинений сообщить наставникам Академии и объявить студентам.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1904 г. Сент. 28. По ст. VI. Действительные студенты Академии Владимир Цветков и Василий Трапицын утверждаются в степени кандидата богословия с предоставлением Цветкову права при соискании степени магистра не держать новых устных испытаний. По ст. VIII. Иеромонах Угличского монастыря Пётр, окончивший курс гимназии Андрей Попов и дворянин Александр Бочкарев допускаются к слушанию академических лекций без права на соискание академических степеней. Прочее утверждается“.

23 сентября 1904 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Иосиф и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, С. Глаголева, А. Спасского и Μ. Тареева.

Слушали: Предложение Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского:

„По случаю имеющего быть 1 октября сего года торжественного акта в Академии честь имею предложить Совету Академии войти в рассуждение об избрании лиц, известных покровительством духовному просвещению или прославившихся своими заслугами церкви и учёными трудами, – в звание почётных членов Академии“.

Справка: 1) По § 9 устава духовных академий „Академия имеет право избирать в звание своих почётных членов на основании устава“. 2) По § 81 лит. б п. 3 того же устава „избрание в звание почётных членов Академии“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых, через Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Избрать и просить ходатайства Его Вы-

—282—

сокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении в звании почётных членов Академии:

1) Преосвященного Арсения, Епископа Псковского и Порховского, – во уважение его долголетнего служения воспитанию и просвещению духовного юношества, особенно в Московской Духовной Академии, и многочисленных учёных трудов по разнообразным церковным вопросам, преимущественно же по истории православной Румынской церкви;

2) Директора Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде, Тайного Советника Петра Ивановича Остроумова, – во уважение его просвещённого содействий улучшению быта православного духовенства и благоустроению духовно-учебных заведений;

3) Заслуженного ординарного профессора С.-Петербургской Духовной Академии, Действительного Статского Советника Александра Львовича Катанского, – во уважение его долголетней профессорской деятельности в Академиях – Московской и С.-Петербургской и учёных трудов по догматическому богословию;

4) Секретаря Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете, Действительного Статского Советника Елпидифора Васильевича Барсова, – во уважение к многолетнему собиранию и истолкованию памятников древнерусской литературы, а также к готовности открыть собранные сокровища каждому серьёзному исследователю русской церковной истории, – и

5) Профессора Лазаревского Института восточных языков, Действительного Статского Советника Георгия Абрамовича Муркоса, – во уважение учёных трудов его по церковной истории и праву православных церквей Востока и в особенности – по переводу и изданию сочинения архидиакона Павла Алеппского.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1904 г. Окт. 3. Согласен“.

Того же 23 сентября 1904 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Иосиф и члены Совета Академии,

—283—

кроме профессоров: В. Ключевского, С. Глаголева, А. Спасского и М. Тареева.

Рассуждали: I. О дальнейшем ведении дела преподавания в Академии естественно-научной апологетики и о возможных кандидатах для замещения означенной кафедры.

1. По смерти сверхштатного преподавателя естественнонаучной апологетики – заслуженного ординарного профессора Академии Димитрия Феодоровича Голубинского, Совет Академии в собрании своём 16 декабря 1903 года, обсудив высказанные ординарным профессором Академии Сергеем Глаголевым соображения о важности и пользе преподавания в Академии этого предмета, постановил: „ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о продолжении и на будущее время, по примеру прежних лет (1870–1903), отпуска из сумм Московской кафедры 2000 рублей ежегодно на обеспечение преподавания в Академии естественнонаучной апологетики“.

2. На журнале сего собрания последовала таковая резолюция Его Высокопреосвященства: „1903 г. декаб. 31. По ст. IV. Преподавание в Академии естественнонаучной апологетики оч. желательно. Если найдётся компетентный преподаватель сего предмета, то 2000 рублей будут сохранены за Академией“.

3. Выслушав означенную резолюцию в собрании 27 января 1904 года, Совет Академии, выразив Его Высокопреосвященству глубокую признательность за его милостивое согласие обеспечить и на будущее время существование при Академии кафедры естественнонаучной апологетики, постановил: предложить гг. профессорам и преподавателям Академии представить Совету свои предположения относительно дальнейшего ведения дела преподавания в Академии этого предмета, а также и о возможных кандидатах для замещения кафедры.

4. На основании этого постановления заслуженным ординарным профессором Академии Василием Ключевским, экстраординарным профессором Павлом Тихомировым и исправляющим должность доцента Ильёй Громогласовым наводились справки и ведены были предварительные переговоры с заслуженным ординарным профессором Императорского Московского Университета по кафедре физики

—284—

H.A. Умовым и ординарным профессором того же Университета по кафедре зоологии Н. Ю. Зографом. В настоящем собрании Совету и доложены были следующие результаты этих переговоров.

а) Заслуженный ординарный профессор Н.А. Умов в письме на имя профессора Академии В. Ключевского сообщает:

„Для занятия места преподавателя физики в Духовной Академии позволяю себе рекомендовать Алексея Осиповича Бачинского, изъявившего на то своё согласие.

А.О. Бачинский, православного исповедания, 27 лет от роду, родился в г. Холме; отец его, галичанин, выходец из Австрии, занимал место-учителя математики в Холмской гимназии. Г. Бачинский окончил курс в Московском Университете по математическому отделению в 1899 году и был оставлен при университете для приготовления к профессорскому званию по кафедре физики. С того времени был за границей и работал в электрохимическом институте у известного профессора Nerust’a. Напечатал в немецких научных журналах около 12 оригинальных статей, обративших на себя внимание. Работы Бачинского цитируются в учебниках известных учёных Nerust (Гёттинген), Van’t Hoff (Берлин), Traube (Берлин – Шарлоттенбург). Преподаёт физику в учебных заведениях с 1900 г. В настоящее время состоит преподавателем: 6-ой мужской гимназии, Практической Академии коммерческих наук, в Мариинском училище и в частной женской гимназии Гельбиг. Состоит членом Общества Испытателей Природы, Психологического. Писал в журнале „Вопросы философии и психологии“, принимал участие в редактировании физического отдела энциклопедического словаря Граната. Будучи студентом Университета, принимал участие в академическом словаре, по поводу которого написал рецензию ещё будучи гимназистом. Перевёл книги Пуанкаре и Кюри.

Полагаю, что изложенное представляет достаточную рекомендацию“.

б) Ординарный профессор И. Ю. Зограф, рекомендуя (в письме на имя исправляющего должность доцента Академии И. Громогласова) кандидатом для замещения кафедры приват-доцента Императорского Московского Университета Николая Васильевича Богоявленского, высказал и, по просьбе г. Громогласова, изложил письменно следующие соображения относительно преподавания в Академии Энциклопедии естествознания и примерной программы этого преподавания:

„Среди современных нам людей, получивших высшее образование, замечается один большой недостаток – сравнительная узость мировоззрения. Наши современные естествоиспытатели совершенно отрицают всякую связь с науками философски-метафизического цикла, с другой стороны наши представители наук гуманитарных и богословских являются весьма мало знакомыми с учениями естественноисторического характера.

Результаты такого раздвоения учёных являются весьма нежелательными; очень часто, благодаря им, учёные разных областей знаний как бы говорят на совершенно разных языках, не понимая друг друга и не имея возможности пополнить своё миросозерцание знаниями из другой, чуждой им, области. Если в университете более или менее старательному слушателю является возможность пополнить свои знания посещением лекций другого факультета, например, естественнику – посещением лекций философии, филологу – посещением общих курсов на естественноисторическом отделении, – то совсем другим является положение слушателя такого специального заведения, как духовная академия. А между прочим в таком учреждении, которое является эквивалентным богословским факультетам заграничных университетов и где разработка философии является быть может интенсивнее, нежели в каких бы то ни было других высших учебных заведениях России, ознакомление слушателей с теми крайне важными и крайне интересными и поучительными движениями в области общих естественноисторических знаний, которые наблюдаются за последнее пятидесятилетие, представляется мне делом первой необходимости. Присматриваясь к тому, что пишется об естественноисторических вопросах лицами, получившими своё образование в духовных академиях, часто удивляешься тому, что они не пользуются такими орудиями, которые являлись бы крайне важным их

—286—

пособием, и приходишь к заключению, что последнее вызывается не столько тем, что эти орудия им неизвестны, сколько тем, что они не знают, где почерпнуть нужный для них материал, как разобраться в подобном материале.

Отсюда я прихожу к заключению, что в нашей высшей философской школе – ибо я смотрю, повторяю, на духовные академии, как на такие учреждения, где философия культивируется более, чем где бы то ни было, – необходимо ознакомить своих питомцев с теми движениями, которые совершаются и совершались в мышлении естествоиспытателей, а потому и полагаю, что введение в преподавание духовной академии такого предмета, как энциклопедия естествознания, является делом первой необходимости.

С первого взгляда может показаться, что энциклопедия естествознания – предмет столь обширный, что заключает в себе чуть не весь курс естественноисторического отделения физико-математического факультета университетов. Но если мы присмотримся к такой энциклопедии не столько естествознания, сколько естественноисторических учений, то увидим, что здесь дело является не столь сложным.

На первом курсе естественноисторического отделения в некоторых университетах читается с успехом, при двух недельных часах, курс философии биологии; в Московском Университете такой курс преподавался до самого последнего времени профессором А.А. Тихомировым, читавшим его под более скромным именем общей зоологии. Слушатели первого курса подготовлены к восприятию такого предмета не более, нежели слушатели духовной академии, и тем не менее предмет слушается ими и с большей пользой, и с большей охотой. Правда, профессор, читающий такой вводный курс в университете, имеет чрезвычайно большую помощь в том, что параллельно с ним читаются другие курсы, которые дают уже с первого курса много сведений чисто фактических, которых может и не иметь слушатель духовной академии, но в академии, насколько мне известно, преподаватель может воспользоваться для подобного курса четырьмя часами, а такого количества времени, по моему мнению, будет достаточно для того, чтобы успешно провести курс энциклопедии естественноисторических учений.

—287—

Мне лично представляется этот курс таковым: первое полугодие может быть посвящённым изложению тех фактов, на которые должен ссылаться лектор при чтении своего курса естественноисторической философии. Последняя же должна была бы быть читанной в течение второго полугодия. Ещё лучше было бы, если бы курс мог быть разделённым на два года, по два часа в год, так как в таком случае слушатели могли бы побольше прочесть под руководством преподающего и освоиться со многими вопросами при семинариях, коллоквиях, практических занятиях.

Я полагал бы, что вот каков мог бы быть примерный объём такого преподавания. Не имея в своём распоряжении времени, я могу только самыми лёгкими и неразработанными штрихами очертить его контуры.

„Понятие о живом и мёртвом. Мир органический и неорганический. Организованное вещество – протоплазма и клетка. Понятие о том, что такое организм. Отправления организма и его постепенное осложнение на избранных примерах. Организм животный и растительный. Понятие о причинах, обусловливающих отправления организмов. Понятие о влиянии на организм, его жизнь и видоизменение его внутренних живых сил, под влиянием окружающего мира, человека. Первоначальные сведения об изменениях организмов под влиянием времени и пространства, то есть самые первоначальные сведения о видоизменении организмов в разные периоды жизни земли и в разных высотах и широтах“.

Вот в ультра-сокращённом виде тот материал, который должен был бы быть данным для слушателей, как основной фактический материал для того, чтобы им было понятно дальнейшее изложение естественноисторической философии.

Последнюю надо было бы соединить и с краткой историей естественных наук, так как последняя состоит преимущественно не из изложения фактической стороны, которая столь изменяется в таких быстро меняющихся науках, как естественные, что теряет очень скоро много своей ценности, а из изложения попыток мысли человеческой так или иначе разобраться в том, что видит

—288—

глаз человека, слышит его ухо, осязает его тело и т. д.

Не мало естественноисторического мышления видим мы уже в древнейших памятниках человеческой мысли, в памятниках Египта, Халдеи, в Пятокнижии Моисея. Затем следовало бы быстро пройти историю естественных наук в классический и средневековой периоды, тем более, что они и мало культивировались в это время, и с большей подробностью остановиться на этих учениях начиная с XVIII-го века.

Особенно было бы полезно ознакомление с мышлением создателей систематического направления, как Линней и Кювье, и с возникшим в то же почти время движением эволюционистическим, напр. в лице Эразма Дарвина и особенно Ламарка. Следовало бы также обратить внимание и на несколько мистические теории, в роде теорий Шарля Бонне или более поздних теорий немецкой школы натурфилософов. Начиная с тридцатых годов ХIХ-го столетия, надо было бы осветить споры Кювье и Жоффруа Сент-Илера, а затем перейти ко времени особенно усиленно развившегося эволюционизма и материализма. При изложении эволюционизма следовало бы выяснить, как понимал его основатель новейшего эволюционизма – Чарльз Дарвин со своими последователями и как его понимают современные эволюционисты. Точно также при изложении борьбы между материалистами и виталистами следовало довести эту борьбу до самого последнего времени, до времени школ нео-виталистов и нео-материалистов или, как они ныне себя называют, механистов. Параллельно с такими изложениями наиболее крупных течений в мысли естествоиспытателей следовало бы ознакомить и с течениями ответвившимися, более слабыми, как например с течением вейсманистов, начавшимся из дарвинизма и пришедшим к конечным выводам, совершенно несогласным со своим началом, с течением нео-ламаркистов, которое точно также началось с объяснения самых простых естественноисторических явлений, а кончилось попыткой профессора Кнейзеля доказывать естественноисторическими теориями существование загробной жизни. Таким образом лектор должен был бы ознакомить своих слушателей со всеми

—289—

наиболее важными течениями в теоретическом общем естествознании, отбрасывая менее важное и побочное.

При преподавании такой энциклопедии, какую я себе представляю, выбор лектора должен был бы пасть на человека, который имеет большую научную подготовку и большую научную объективность. При известной преднамеренности, при склонении лектора в сторону того или другого учения, изложение потеряло бы свою цену и не достигло бы своей цели – ознакомить будущих богословов и философов с тем, что делается в области мышления естествоиспытателей. Крайне важно было бы и то, чтобы этому лектору, облечённому доверием академии, была бы предоставлена известная свобода в чтении, известная возможность быть хозяином своего предмета, конечно в определённых рамках.

Мне думается, что чтение подобных курсов было бы весьма важно для слушателей духовной академии, так как позволяло бы им при их дальнейшей богословско-философской работе иметь первые основные понятия о мышлении в области, пока им совершенно чуждой, а также получить возможность пользоваться нужным для них научным материалом не из сомнительных источников популярных или полупопулярных изложений, а из серьёзных первоисточников.

Что касается до высказанного мне мнения, что четыре свободных часа можно было бы употребить на расширение познаний по математике и физике в том виду, чтобы из слушателей академий могли в будущем выходить преподаватели математики и физики в среднем учебном заведении-семинарии, из которого воспитанники выпускаются в высшее учебное заведение, могущее быть названным философско-богословским факультетом университетов, то я полагаю, что в четыре годовых часа вряд ли будет возможным дать хотя бы самые первоначальные понятия, достаточные для того, чтобы стать специальным преподавателем математики и физики. Здесь действительно в четыре часа годичного времени пришлось бы познакомить со всеми теми предметами, которые читаются будущим учителям математики и физики в течение четырёх лет, и которые всё-таки заставляют их и по выслушании таких

—290—

курсов много работать прежде, нежели они станут опытными и хорошими преподавателями“.

5. По выслушании сего экстраординарный профессор Академии по кафедре метафизики и логики Алексей Введенский заявил следующее:

„Вполне присоединяюсь к мысли профессора Н.Ю. Зографа, что „в четыре годовых часа вряд ли возможно дать хотя бы самые первоначальные понятия, достаточные для того, чтобы стать специальным преподавателем математики и физики“ и что, поэтому, программу чтений по естественным наукам в Академии необходимо наметить иначе. Но позволяю себе думать, что и ограничение этой программы курсом Общей зоологии, хотя бы и расширенной, – как предлагает это сделать почтенный автор доклада, – до курса Энциклопедии естественноисторических учений, представляется едва ли желательным.

Не подлежит сомнению, что биологическая проблема, особенно в её современной постановке, представляет весьма крупный интерес для философов и богословов. Но не менее несомненно и то, что эта проблема всё же есть лишь часть целого и вмещает в себе сравнительно небольшую долю тех вопросов, которые естествознание ставит пред философами и богословами, так как ею почти совсем не захватывается область вопросов о природе неорганической. Но именно в этой-то последней области для философов и богословов была бы особенно ценна помощь со стороны сведущих и объективно-беспристрастных естественников. Дело в том, что биолог, – как это видно хотя бы и из работ того же авторитета, на которого ссылается автор рассматриваемого доклада, бывшего ректора Московского Университета, профессора А.А. Тихомирова, – нередко и именно в самых важных пунктах общей зоологии, руководствуется также и соображениями философско-психологического характера, так что в этой области иногда скорее, пожалуй, философ помогает натуралисту, чем этот тому. Напротив, в вопросах о природе неорганической мысль несравненно более определяется специальными естественнонаучными знаниями.

В виду этого представляется желательным, посвятив на изложение курса „Общей Зоологии“ или „Философии

—291—

Биологии“ лишь два часа, два другие посвятить изложению естественнонаучного учения о природе неорганической.

Не предрешая программы этого последнего курса в деталях, так как эту задачу могло бы удовлетворительно выполнить лишь то лицо, которому будет поручено Советом Академии преподавание курса, позволю себе, однако, наметить общие вопросы, которыми программа могла бы быть определена. И, во-первых, на мой взгляд, в этот второй курс должны были бы войти сведения из химии и физики о составе (элементах) и строении материи, с обращением особенного внимания на широко-распространённые теперь гипотезы „энергетизма“. Во-вторых, в него должно бы быть введено обозрение естественно-научных космогонических гипотез, в связи с изложением относящихся к ним сведений из астрономии и геологии. Придавать ли этому курсу историческую постановку, как проектирует Н. Ю. Зограф для курса „Общей Зоологии“, или ограничить его лишь современными гипотезами, – это будет всецело зависеть от поставленных себе лектором частных задач.

На основании изложенных соображений прихожу к следующему общему заключению:

1. Курс так называемой „Естественнонаучной Апологетики“ было бы целесообразно подразделить на два, – параллельных или последовательных, по усмотрению Совета, – из коих один (два недельных часа) был бы поручен специалисту по наукам о природе неорганической, а другой (также два недельных часа) – специалисту биологу.

2. Предоставив детальную выработку программ этих курсов лицам, которые имеют быть приглашены Советом для их изложения, в общих чертах, мне кажется, их можно было бы определить и отграничить один от другого именно так, как это сделано профессором Н.Ю. Зографом для курса „Общей Зоологии“ или „Философии Биологии“ и мной – для естествознательного учения о мире неорганическом, в его элементах, строении и генезисе“.

Определили: Вполне одобряя составленную ординарным профессором Императорского Московского Университета Н.Ю. Зографом примерную программу преподавания в Академии энциклопедии естествознания и соглашаясь также

—292—

с заявлением профессора Введенского, что полный объём желательного преподавания естественно-научной апологетики этой программой не исчерпывается и что в неё желательно включить изложение естественно-научного знания о природе неорганической, – почтительнейше просить Его Высокопреосвященство о разрешении пригласить для преподавания естественнонаучной апологетики в Академии двух преподавателей: для физики – преподавателя Московской VI мужской гимназии и Практической Академии Коммерческих Наук Алексея Бачинского и для энциклопедии естествознания – приват-доцента Императорского Московского Университета Николая Богоявленского, – назначив каждому из них на преподавание своей части курса по два часа в неделю и определив вознаграждение им по 1000 рублей в год каждому.

II. – О замещении вакантной кафедры гомилетики и истории проповедничества, причём были выслушаны:

а) Предложение Преосвященного Ректора Академии:

„С перемещением на должность Ректора Академии, по Уставу, я должен иметь помощника по своей кафедре. Находясь в Академии на службе уже почти шесть лет, я видел, что профессоры, оставлявшие ту или другую кафедру, рекомендовали Совету на своё место своих кандидатов и их рекомендация обыкновенно уважалась Советом. Тем естественнее сделать это мне, так как мне нужен не полный заместитель моей кафедры, а только помощник. В качестве своего помощника я рекомендую Совету оставленного при Академии в нынешнем году профессорского стипендиата Остроумова, теперь иеромонаха Серафима. Рекомендую Совету о. Серафима не только потому, что он имеет право на занятие кафедры в Академии, как профессорский стипендиат, но и потому, что знаю его, как человека, отличающегося незаурядными практическими и теоретическими проповедническими дарованиями. Есть у него отчасти уже и научная подготовка к успешному преподаванию этой науки. Поездка за границу в минувшем году дала ему возможность познакомиться с состоянием проповедничества в Италии, Швейцарии, Франции, Германии. Недостающее же он легко может восполнить в течение года, под моим непосредственным руководством. Нако-

—293—

нец не могу не сказать в его пользу и следующего. Если многие серьёзные люди ныне говорят о том, что богословские предметы должны преподавать лица духовные, то тем более, думаю, это нужно сказать о проповедничестве. Учить других духовной жизни и искусству слова всего лучше тому, кто сам опытно изведал эту жизнь в молитве и богослужении, в живом и деятельном служении народу. Думаю, не противоречит моё предложение и истории родной Академии, которая не раз имела на кафедре гомилетики преподавателей монахов и священников. В полном согласии находится моё предложение и с Уставом (§ 1) и с объяснительной запиской Устава к преподаванию гомилетики в академиях (п. 1 стр. 18).

Если бы Совету Академии почему-либо не угодно было остановиться на выборе о. Серафима, то рекомендую вместо него иеромонахов Петербургской Академии Киприана, Киевской Академии Анатолия, окончивших курс в нынешнем учебном году первыми студентами и оставленных при Академиях профессорскими стипендиатами“.

б) Предложение экстраординарного профессора Академии по кафедре патристики Ивана Попова:

„В виду предстоящего обсуждения вопроса о замещении вакантной кафедры гомилетики и истории проповедничества, позволяю себе обратить внимание Совета на магистранта LXI курса А. Мишина, как на лицо, в пользу избрания которого могут быть приведены наиболее веские основания. Близкое знакомство с научными занятиями г. Мишина, происходившими под моим руководством, возлагает на меня обязанность выступить с этим предложением.

Выдающийся успех, с которым г. Мишин прошёл академический курс, официально засвидетельствован общим итогом его баллов, превосходящим в значительной степени сумму баллов лучших магистрантов последнего выпуска. Что бы ни говорили о неудовлетворительности бальной системы, остаётся однако несомненным, что в общей сумме баллов студента мы имеем голос всей корпорации об его успехах. Случайность и односторонность, от которых не гарантировано ни одно единичное мнение, уравновешивается здесь численно выраженным впечатлением других лиц профессорского персонала.

—294—

Кандидатское сочинение г. Мишина, выдающееся из ряда других по своей эрудиции, выдержанности метода и основательности, служило естественным завершением его добросовестных занятий на студенческой скамье.

Прошло уже три года с тех пор, как г. Мишин окончил курс в Академии. Три года, проведённые вне Академии, не всегда говорят в пользу кандидата на профессорскую кафедру. Опыт прошлого показывает, как скоро в провинции под непосильным гнетом служебных обязанностей, поглощающих всё время и все силы, при отсутствии интеллигентного общества и при невозможности достать хороших книг, угасает интерес к науке, воспитанный в академической атмосфере, но не успевший окрепнуть. В этом отношении г. Мишин представляет собой редкое, я сказал бы единственное известное мне, исключение. Со времени окончания курса в Академии, он не прекращал своих научных занятий, посвящая исключительно им и свои средства, и досуг человека, не связанного никакими служебными обязанностями. В течение первого года он оставался при Академии в качестве профессорского стипендиата. Второй год он провёл в Константинополе при Русском Археологическом Институте в практическом изучении греческого языка и в научных занятиях по поручению Института. Весь прошедший год, проведённый в посаде, у академической библиотеки, был посвящён им окончательной обработке магистерского сочинения. Нет надобности доказывать, что для занятия профессорской кафедры нужна известная научная зрелость, которой не может быть у человека, только что сошедшего с ученической скамьи, и я уверен, что три года безраздельных научных занятий дали г. Мишину эту зрелость.

До сих пор я говорил о формальной подготовке г. Мишина к профессуре – об его интересе к научным занятиям, об его трудоспособности, об его научной зрелости. Уже одно это давало бы мне право рекомендовать его Совету, ибо человек с подобной научной подготовкой без труда в состоянии освоиться и с новым для него предметом. Но делать подобное ограничение по отношению к г. Мишину было бы несправедливо. Он обладает настолько значительными познаниями в истории проповедничества,

—295—

что некоторые отделы этой науки мог бы читать без нарочитого изучения их. Я разумею историю патристической проповеди, а именно эта последняя и должна интересовать по преимуществу православного гомилета. Предметом специальных занятий г. Мишина были собственно сочинения Евсевия Кесарийского, но сравнительный метод, который он применил к выяснению догматических воззрений Евсевия, требовал от него обширной начитанности в патристической литературе. Анализируя догматическое учение Евсевия в отношении к предшествующей и последующей церковной литературе, г. Мишин приобрёл большие познания в святоотеческой письменности не только до-никейского, но и после-никейского периода. В Константинополе же он занимался по поручению Института определением времени появления в патристической литературе различных богословских и богослужебных терминов. Выполнение этой трудной и кропотливой задачи требовало от него постоянного обращения с литературой отцов церкви и её тщательного изучения. Близкое знакомство с патристической литературой должно служить хорошей подготовкой и для преподавания систематической части предмета – собственно гомилетики. Экзаменационная комиссия, рассматривавшая нынче проповеди вновь поступающих студентов, отмечает в них бестолковую погоню за современностью, хуление всего светского и мирского и отсутствие духа Христовой любви. Но где же искать примирительного отношения ко всему доброму и высокому и истинно-христианского настроения, как не в сокровищнице проповеднической литературы патристического периода, выдержавшей пробу истории?

В заключение присоединю одно соображение практического характера. Г. Мишиным уже подана магистерская диссертация. Если бы Совет Академии остановил свой выбор на нём, то, ничем не связанный, он был бы свободен от угнетающей необходимости делить свои силы между работой на степень и исполнением профессорских обязанностей и мог бы безраздельно отдаться делу преподавания“.

Справка: 1) По обсуждении вопроса и по собрании голосов членов Совета оказалось, что кандидатом для замещения вакантной кафедры гомилетики и истории пропо-

—296—

ведничества большинством голосов (11 против 4) избран бивший профессорский стипендиат Академии Александр Мишин. – 2) По § 81 лит. а п. 7 устава духовных академий „принятие мер к замещению профессорских и других преподавательских вакансий“ значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. – 3) По § 50 того же устава „Ищущие звания профессора или доцента, но неизвестные Совету своими преподавательскими способностями, сверх условий, изложенных в §§ 45 и 48 (относительно учёной степени), должны прочесть публично, в присутствии Совета, две пробные лекции: одну на тему по собственному избранию, а другую по назначению Совета“.

Определили: На вакантную кафедру гомилетики и истории проповедничества пригласить кандидата и бывшего профессорского стипендиата Академии выпуска 1901 года Александра Мишина, предложив ему, в случае согласия, прочесть в присутствии Совета установленные § 50 академического устава две пробные лекции, после чего и иметь окончательное суждение об избрании его на кафедру¹¹⁹².

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1904 г. Окт. 28. По ст. I. По некоторым обстоятельствам открывается необходимость до времени оставить открытым вопрос о преподавании естественно-научной апологетики в Академии и воздержаться от приглашения для сей цели названных лиц, – По ст. II. На кафедру Гомилетики утверждается иеромонах Серафим. Как человеку, облечённому священным саном и отличающемуся, по засвидетельствованию Преосвященного Ректора и профессора Гомилетики, не теоретической только, но и практической

—297—

проповеднической подготовкой, о. Серафиму без всякого нарушения справедливости может быть дано преимущество в настоящем случае пред Мишиным“.

Того же 23 сентября 1904 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Иосиф и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, С. Глаголева, А. Спасского и Μ. Тареева.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1904 г. Сент. 15. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 26 августа 1904 года за № 8256:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: и) представление Вашего Преосвященства, от 26 июня сего года за № 343, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об утверждении экстраординарного профессора сей академии Михаила Тареева в степени доктора богословия за представленные им на соискание сей степени сочинения под заглавием: „Уничижение Господа нашего Иисуса Христа. Флп.2:5–11. Экзегетическое и историко-критическое исследование“, и „Философия евангельской истории. Жизнь Иисуса Христа – Слава Божия“, и 2) отзыв Преосвященного Митрополита С.-Петербургского, от 9 сего августа за № 6749, о названных сочинениях. Приказали: Экстраординарного профессора Московской духовной академии, магистра богословия, Михаила Тареева, удостоенного Советом сей академии за означенные сочинения степени доктора богословия, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Митрополита С.-Петербургского, в таковой степени; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ“.

Определили: 1) Изготовить для экстраординарного профессора Академии Михаила Тареева докторский диплом и выдать его по принадлежности. – 2) Об утверждении профессора Тареева в учёной степени доктора богословия внести в формулярный о службе его список.

—298—

II. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета 23 августа текущего года: „1904 г. Сент. 4. По ст. II. Чтение лекций по кафедре русского и церковно-славянского языков в 1904–1905 году разрешается поручить профессору Григорию Воскресенскому. По ст. V. Определение Совета Академии об иеродиаконе Панарете от 3 июня сего 1904 года оставить в силе. По ст. IX. Священника Ремизова разрешается допустить к слушанию академических лекций без права на соискание академических степеней. По ст. X. Окончивших университетский курс Помелова, Флоренского, Успенского и Беликова разрешается принять в число студентов I-го курса без экзамена. По ст. XI. Согласен ходатайствовать. По ст. XII. К отчёту о расходе следует прибавить ведомость прихода от продажи изданных святоотеческих творений. – Прочее утверждается“.

Справка: В ст. XII означенного журнала Совет Академии, представляя отчёт о расходе сумм по изданию святоотеческих творений в 1903-м году, – ходатайствовал пред Его Высокопреосвященством о даровании на текущий 1904-й год, по примеру прежних лет, денежного пособия из сумм Перервинского монастыря на издательское дело Академии в размере, какой благоугодно будет назначить Его Высокопреосвященству.

Определили: 1) Резолюцию Его Высокопреосвященства сообщить лицам, коих она касается, и Правлению Академии – для зависящих распоряжений. – 2) Составленный редакцией академического журнала „Богословский Вестник“ – „Отчёт о продаже святоотеческих творений, переизданных редакцией Богословского Вестника на суммы Перервинского монастыря, жертвуемые Высокопреосвященным Владимиром, Митрополитом Московским и Коломенским, и об израсходовании полученных от неё сумм на издание вновь переводимых святоотеческих творений в 1903 году“ – представить при журнале, настоящего собрания Его Высокопреосвященству.

III. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода от 17 сентября сего года:

а) за № 7219: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 11 сентября 1904 г. докладу Учебного Коми-

—299—

тета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Николай Богородский определён на должность преподавателя латинского языка в Витебскую духовную семинарию“.

б) за № 7225: „Но утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 11 сентября 1904 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Павел Васильков определён на должность помощника инспектора в Владимирскую духовную семинарию“.

в) за № 7239: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 11 сентября 1904 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Михаил Ястребцев определён на должность учителя русского языка в старшие классы Галичского духовного училища.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сём Совету Академии для зависящих распоряжений“.

Определили: Принять к сведению.

IV. Прошение экстраординарного профессора Академии по кафедре истории философии Павла Тихомирова:

„Имея надобность для своих занятий пользоваться книгами из библиотеки Императорского Московского Университета, честь имею просить Совет Академии исходатайствовать мне пред университетским начальством разрешение на такое пользование с начала нынешнего учебного года впредь до минования моей в том надобности“.

Определили: Ходатайствовать пред Г. Ректором Императорского Московского Университета о разрешении экстраординарному профессору Академии Павлу Тихомирову пользоваться книгами из университетской библиотеки.

V. Отношение Преосвященного Ректора Казанской Духовной Академии от 14 сентября за № 1322:

„Профессорский стипендиат вверенной мне Академии Владимир Дроздов, имея необходимость для продолжения своей кандидатской работы в ознакомлении с некоторыми книгами, принадлежащими Московской Академии, просит меня о выписке нужных ему книг.

Вследствие сего покорнейше прошу Совет Академии вы-

—300—

слать мне сроком на три месяца для занятий Дроздова из библиотеки Академии следующие книги:

1) Chaigner. Psychologie de Platon, изд. 1862 г. № 53/282.

2) Его-же, Pythagore et la philosophie pithagoricienne. t. I–II. Paris, 1874 r. № 111/282.

3) Maury. Histoire de religions de la Grèce antique, t. I–IL Paris, 1857. № rop. 2274.

4) Bischaff. Plato’s Phaedon. Erlangen 1866 г. № 1932“.

Определили: Выслать Преосвященному Ректору Казанской Духовной Академии означенные в отношении книги на испрашиваемый срок.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1904 г. Окт. 29. По ст. II. На переиздание творений Св. Отцов из сумм Перервинского монастыря разрешается получить одну тысячу рублей. Прочее смотрено и утверждается“.

1 октября 1904 года

Присутствовали: Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владимир, Митрополит Московский и Коломенский; Преосвященный Епископ Иоанн, Член Московской Святейшего Синода Конторы; Ректор Академии Евдоким, Епископ Волоколамский, и члены Совета Академии, кроме профессора В. Ключевского.

В собрании сём, в день воспоминания об основании Московской Духовной Академии, происходил, на основании § 91 устава духовных академий, торжественный акт в следующем порядке: экстраординарном профессором Академии по кафедре общей церковной истории Анатолием Спасским произнесена была составленная им, по поручению Совета, речь на тему: „Обращение Константина Великого в христианство“; Преосвященным Ректором Академии провозглашены были имена лиц, вновь избранных Советом в звание Почётных Членов Академии; затем прочитан был секретарём Совета отчёт о состоянии Московской Духовной Академии в 1903–1904 учебном году, и, наконец, в заключение акта розданы были Его Высокопреосвященством лучшим студентам IV, III и II курсов награды деньгами и книгами, присуждённые им, с утвер-

—301—

ждения Его Высокопреосвященства, Правлением Академии.

Определили: Почтительнейше представить о совершении акта Его Высокопреосвященству.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1904 г. нояб. 1. Донести (и ныне же доносится) о совершившемся акте Академии Св. Синоду“.

18 ноября 1904 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Иосиф и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, Н. Заозерского, С. Глаголева, А. Голубцова, А. Введенского, А. Спасского, В. Мышцына и И. Андреева.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1904 г. Окт. 18. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 15 октября 1904 года за № 10184:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 30 сентября сего года за № 1594, журнал Учебного Комитета за № 529, с заключением Комитета по представлению Вашего Преосвященства, о командировании в Константинополь для занятий в Русском Археологическом Институте помощника секретаря Совета и Правления Московской Духовной Академии Михаила Бенеманского. Приказали: Согласно ходатайству Вашего Преосвященства и заключению Учебного Комитета, командировать в Константинополь для занятий в Русском Археологическом Институте на 1904–5 учебный год избранного для сего Советом Московской Духовной Академии помощника секретаря Совета и Правления сей Академии, кандидата богословия Михаила Бенеманского, с сохранением за ним прав службы, содержания по занимаемой им должности и с отпуском дополнительного содержания из духовно-учебного капитала в размере восьмисот рублей, считая срок командировки с 15 августа 1904 г.

—302—

по 15 августа 1905 г.; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ“.

Справка: 1) Дополнительное содержание выслано Хозяйственным Управлением при Святейшем Синоде для выдачи помощнику секретаря Михаилу Бенеманскому лишь в размере 294 рублей, причитающихся ему за время с 15 августа по 31 декабря сего 1904 года. 2) Отпускной билет за границу выдан г. Бенеманскому Преосвященным Ректором Академии 23 октября за № 1450.

Определили: Принять к сведению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1904 г. Окт. 18. В Совет Московской Дух. Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 15 октября за № 10186:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод имели суждение по прошению студента I курса С.-Петербургской духовной академии, палестинского уроженца Александра Хакима о переводе его в Московскую академию, в виду неблагоприятных для его здоровья климатических условий С. Петербурга. Приказали: Переместить студента I курса С. Петербургской духовной академии Александра Хакима в Московскую академию, с переводом в последнюю назначенной Хакиму, определением Святейшего Синода, от 20–27 ноября 1902 г. за № 5169, на содержание в Академии стипендии; о чём, для зависящих распоряжений, послать Преосвященному Митрополиту С. Петербургскому и Вашему Преосвященству указы“.

Определили: Палестинского уроженца Александра Хакима внести в списки студентов I курса Академии и отобрать от него собственноручное заявление о том, какой (первой или второй) группы предметы и какой из древних и новых языков он желает избрать для специального изучения в течении академического курса.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1904 г. Окт. 28. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 26 октября за № 10602:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Ва-

—303—

шего Преосвященства, от 8 сего октября за № 948, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении некоторых лиц в звании почётных членов сей академии. Приказали: Избранных Советом Московской духовной академии в звание почётных членов сей академии – Преосвященного Арсения, Епископа Псковского, Директора Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде, Петра Остроумова, бывшего заслуженного ординарного профессора С. Петербургской духовной академии Александра Катанского, секретаря Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете Елпидифора Барсова и профессора Лазаревского Института восточных языков Георгия Муркоса утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства, в означенном звании; о чём и послать Вашему Преосвященству указ“.

Определили: Изготовив дипломы для лиц, утверждённых в звании Почётных Членов Академии, просить их о принятии сего звания.

IV. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собрания Совета 23 сентября 1904 года:

а) „1904 г. Окт. 28. По ст. I. По некоторым обстоятельствам открывается необходимость до времени оставить открытым вопрос о преподавании естественнонаучной апологетики в Академии и воздержаться от приглашения для сей цели названных лиц. – По ст. II. На кафедру Гомилетики утверждается иеромонах Серафим. Как человеку, облечённому священным саном и отличающемуся, по засвидетельствованию Преосвященного Ректора и профессора Гомилетики, не теоретической только, но и практической проповеднической подготовкой, о. Серафиму без всякого нарушения справедливости может быть дано преимущество в настоящем случае пред Мишиным“.

б) „1904 г. Окт. 29. По ст. II. На переиздание творений Св. Отцов из сумм Перервинского монастыря разрешается получить одну тысячу рублей. Прочее смотрено и утверждается“.

Справка: 1) Из сообщений Московской Духовной Консистории от 17 и 27 сентября сего года за №№ 7328 и 7587 видно, что профессорский стипендиат Академии Михаил

—304—

Остроумов принят был в число братства Московского Богоявленского Монастыря; 14-го сентября текущего 1904 года пострижен в монашество с наречением ему имени Серафим; 18 сентября рукоположен в сан иеродиакона и 19 сентября – в сан иеромонаха Преосвященным Трифоном, Епископом Дмитровским, вторым викарием Московской епархии, о чём и внесено в послужной его список. 2) По § 59 устава духовных академий: „профессоры и прочие преподаватели должны употреблять на изложение своего предмета столько часов в неделю, сколько назначено будет Советом“.

Определили: 1) Резолюции Его Высокопреосвященства принять к исполнению. – 2) Об утверждении профессорского стипендиата, кандидата богословия, иеромонаха Серафима (Остроумова) исправляющим должность доцента Академии по кафедре гомилетики и истории проповедничества внести в формулярный о службе его список и сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений. – 3) На преподавание означенных предметов студентам III курса назначить иеромонаху Серафиму два часа в неделю. – 4) Просить Его Высокопреосвященство принять выражение глубокой признательности Совета Академии за милостивую поддержку, оказываемую издательскому делу Академии.

V. Письмо на имя Преосвященного Ректора вновь избранного в звание Почётного Члена Академии заслуженного ординарного профессора С.-Петербургской Духовной Академии (в отставке) Александра Львовича Катанского:

„Позвольте почтительнейше принести глубокую благодарность Московской Академии и Вашему Преосвященству, досточтимому её Представителю, за высокую честь избрания меня в число почётных её членов. Это избрание вдвойне для меня дорого.

Московская Академия – вторая моя Alma mater, 40 лет тому назад с любовью принявшая меня, молодого и неопытного, прямо со школьной скамьи, в число своих многоучёных тружеников и направившая мои первые шаги на поприще учебной и учёной деятельности. А потому с юных дней она была мне родной и сердечно близкой и во всю дальнейшую мою жизнь составляла предмет всегдашних благодарных и светлых моих воспоминаний.