Май

—145—

более свойственно рабам, – но и показать, причастниками чего будут или до какого конца достигнут безраздельно преданные любви к Нему. Поэтому определяет и даёт, как в прообразе, обещание им будущих благ, ибо закон имеет тень будущих благ, как написано (Евр.10:1), и начертанный в нём образ является неким предначинательным осуществлением истины. Повелевает не работать в последний день седьмицы, то есть в субботу, и прекращать всякое дело, но отдыхать и наблюдать покой во время неё, указывая этим на имеющее быть для святых в конце веков упокоение и вследствие этого веселие, когда, прекратив жизнь в мире и освободившись от подвигов добродетели, сущие во Христе будут проводить житие без труда и без всякого изнурения, согласно сказанному о них словами пророка: „ибо забудут скорбь свою прежнюю, и не взойдёт (она) на их сердце (Ис.65:16), но радость вечная на главу их, ибо на главе их хвала, и радость охватит их, удалилась болезнь и печаль и стон“ (Ис.35:10). Так и они, в подражание остановившему и как бы прекратившему Свои труды при творении (мира) Творцу, должны будут освободиться от трудов этой жизни, восходя к радости, которую дарует им Христос в конце веков. К этой цели, думаю, направлен узаконенный в субботу отдых.

Заметь, как строго говорит Законодатель это „не покланяйся богам другим“. А излагая рядом с этим устав о субботе, употребляет выражение „помни“. По какой это причине? – Потому, что тогда уже настало время не покланяться богам другим, вот поэтому то и повелевал им тотчас же быть Деятельными в этом (исполнять это). Будущее же

—146—

и изображавшееся ещё в прообразах Он допускал как бы усматривать посредством памяти и предсозерцать в уме. Потом, кроме того, надо иметь в виду и вот что. Прекрасно и должным образом учредив относящееся к вере, Он тотчас же делает упоминание об обетовании, относящемся к концу веков, а потом уже определяет другие законы, как то: „чти отца твоего и мать твою“ и „не убивай“ и прочие (Исх.20:12). Это для того, чтобы мы не думали, что оправдываемся от дел, и чтобы не как плод собственных трудов, но напротив от веры ожидали мы себе в будущем великих и обильных даров Божиих. Поэтому пред законами о благочестивом образе жизни тотчас же рядом с верой появляется благодать ожидаемых благ.

Итак, субботний отдых означает жизнь святых в покое и святости, когда, освободившись от всех скорбей и прекратив всякий труд, они будут услаждаться небесными благами. Посему и блаженный Павел, когда вёл речь для нас об этом и считал нужным точнее исследовать образ субботствования народа, говорил так: „против кого же поклялся, что не войдут в покой Его, как не против непокорных? И видим, что не могли войти ради неверия“ (Евр.3:18–19). Поскольку некоторые думали, что земля покоя и есть именно та, в которую они шли, выйдя из земли Египетской, хотя она бралась в прообраз имеющей быть дарованной святым от Христа, которую Давид назвал и землёй живых (Пс.26:13): то премудрейший Павел старается показать, что земля, распределённая тогда по жребию согласно постановлениям Иисуса между сынами Израилевыми, была прообразом ожи-

—147—

даемой земли. Что это берётся в прообраз истины, (Апостол) решительно разъясняет далее, приводя для доказательства сказанного умозаключение такого рода: „итак, если остаётся (предстоит ещё) некоторым войти в неё и прежде благовествованные (получившие благовестие, обещание) не вошли из-за неверия, то опять определяет некий день, „днесь“ говоря через Давида, после столького времени, как сказано прежде: „днесь (сегодня), если голос Его услышите, не ожесточайте сердец ваших, как при прогневлении: ибо если бы их Иисус (Навин) упокоил, то он (Бог через Давида) не говорил бы о другом после сего дне“ (Евр.4:6–8). Видишь, как он (Апостол) решительно устранил кажущееся противоречие. Ведь кто либо, защищая Иудейские взгляды, мог бы на это тотчас же возразить: „что, любезнейший, говоришь ты? Разве не ввёл Иисус (Навин) народ в землю обетованную? Разве (Израильтяне) не нашли себе в ней отдых и покой?“ – Да, отвечает, но как бы в прообразе истинного покоя и отдыха и в подобии. Ведь если в этом только одном и заключается благодать Бога и вся мера данного им обетования и на тогдашних людях исполнились надежды Израиля, и кроме этого подзаконное писание ничего другого не означает: то каким же образом, уже спустя столько времени после того, снова определяется через блаженного Давида другое время, так как Иисус (Навин) ещё не доставил им покоя?

Итак, премудро и весьма глубокомысленно показав прообраз и предзнаменование духовных предметов в исторических событиях, он (Апостол) уже разъясняет таинственный и сокровенный смысл закона о субботе, присоединяя: „следовательно оста-

—148—

ётся (предстоит ещё) субботство (покой) для народа Божия; ибо вошедший в покой Его и сам упокоился от всех дел своих, как (и) Бог – от Своих“ (Евр.4:9–10). Поэтому разве отсюда уже не должно признаваться совершенно ясным, что ум святых считает за покой освобождение от трудов, состоящих в делах (добродетели), когда светлый сонм святых будет наслаждаться уже прежде совершёнными в этой жизни подвигами, по подобию с Творцом всяческих, почившим и радовавшимся в седьмой день, как о сём в книге Притчей говорит Премудрость: „Я была (та), которой Он радовался, каждый день Я радовалась пред лицом Его, во всякое время, когда Он радовался, совершив вселенную, и радовалась Я в сынах человеческих“ (Прит.8:30–31).

Итак, – возвращусь опять к началу и уясню смысл всего изречения, – отдых в субботу означает свободную от трудов жизнь святых. Все блага будут в то время подаваться от Бога святым без труда их, и мы уже не будем тогда совершать греха, служащего началом зла, так как он с корнем будет уничтожен в нас вместе с тем, кто обычно сеет его в нас, согласно сказанному: „не будет там лев, и ни один из злых зверей не взойдёт туда, но будет там путь чистый и путём святым назовётся“ (Пс.35:9,8), но дух святых будет без труда обладать всеми благами. Поэтому то и собирающий в субботу дрова подвергается смерти через побиение камнями (Числ.15:36), как преступивший в прообразе против истины, ибо мы, достигши оного отдыха и покоя, никогда не должны выходить из досточудного и преславного добродетелями образа жизни, как те – из

—149—

своего шатра, равно как и собирать питателя и матерь огня – грех, как те – дрова по великому неразумию своему, не поняв прообраза, указывавшего на истину. Вот почему он, как уличённый в великом неразумии, и подвергался побиению неразумными же камнями от совершавших наказание, имея в самой казни изображение качества своих нравов.

Итак, что тогда (после кончины мира) мы не будем совершать мерзостного греха, это ясно, как и то, что не станем достигать полезного себе посредством трудов. Также и на это, как бы в загадке, указано в Моисеевых книгах. На подобие росы ниспослал Бог сынам Израилевым манну в пустыне и дал им хлеб ангельский, по написанному (Пс.77:25). Потом через премудрого Моисея определяет о ней такой закон: „ешьте сегодня, ибо суббота (покой) сегодня Господу, не найдёте на поле: шесть дней собирайте, а в день седьмой – покой, нет (её) в (время) него“ (Исх.16:25–26). Этим указывается на то, что до конца веков нам следует трудом собирать полезное для нас и питающее нас к жизни вечной, подобно как те, ходя по обширной пустыне, отовсюду собирали себе манну в пищу. А в седьмой день, то есть уже по скончании мира, пройдёт время собирать полезное и мы будем наслаждаться уже прежде приобретёнными благами, согласно сказанному Псалмопевцем: „плоды трудов твоих вкуси“ (Пс.127:2).

Итак, Законодатель и Бог, не о тенях заботясь, но предуказуя на самый образ вещей, заповедал, что не должно трудиться в субботу. Но некоторые, презирая определённый им об этом закон и позволяя себе дерзко оскорблять Владыку всех, рассудили, что и в субботу можно ходить для собира-

—150—

ния манны. И это дерзкое решение они имели не в уме только своём, но и исполняли на самом деле. За это Законодатель также обвиняет их и говорит: „доколе не хотите слушаться заповедей Моих и закона Моего? Смотрите, Господь дал вам день сей для покоя (субботу): поэтому Он дал вам в день шестой хлеба на два дня, сидите (оставайтесь) каждый в домах ваших, никто из вас да не выходит с места своего в день седьмый“ (Исх.16:28–29). Разве не видишь, что, предуказуя нам под образом покоя жизнь свободную от всякого труда и изнурения, совсем не дозволяет в субботу что-либо делать? Ведь не только не позволяет собирать (манну), но при этом заповедует ещё, что отнюдь не должно оставлять своего дома и выходить из своих мест. Чему желает научить нас этим, это мы изложим, представив родственное сему и точно такое же изречение. Так блаженный пророк Иеремия говорит Иудеям следующее: „так говорит Господь: сохраните души ваши, и не поднимайте нош в день субботний, и не выходите воротами Иерусалимскими, и не выносите нош из домов ваших в день субботний, и никакой работы не совершайте: освятите день субботний, как заповедал Я отцам вашим“ (Иер.17:21–22). Что же следует отсюда? Побуждая нас к бодрствованию, повелевает оберегать свою душу, ибо таким образом нам легко уже будет достигнуть ожидаемого покоя.

В других же словах этого изречения Он ясно открывал, какие блага ожидают достигших сего. Так Он не дозволяет никому обременять себя ношами, так как в то время уже никто не будет брать на себя невыносимой тяжести греха. Тогда настанет время святости, исконный грех совершенно

—151—

уничтожится и душа каждого обновится в состояние непрестанной добродетели.

Не дозволяет также и ходить вне врат Иерусалима. Но ведь и светлый сонм святых, по истинному и правому учению, непрестанно будет населять небесный Иерусалим и не будет выходить из святого города, напротив – всегда будет пребывать в нём, божественной силой содержимый в полной невозможности лишиться однажды данных благ, „ибо непреложны дарования и призвание Божие“, по Святому Павлу (Рим.11:29).

Затем в словах: „не выходите каждый с места своего“ очевидно указывает на то, что у Бога и Отца „обителей много“ (Ин.14:2), по слову Спасителя. Ясным прообразом этого служила также и святая скиния, получившая „десять дворов“¹¹¹¹. Каждому по достоинству и соответственно подвигам дана будет обитель. Но получив в обладание тамошние обители, они уже всегда будут обитать в них и никогда не дойдут до отпадения от дарованных им от Бога благ. Достоверным свидетелем этого послужит нам Исаия пророк, который об этом говорит так: „глаза твои увидят, Иерусалим, город богатый, шатры, кои не поколеблются и не подвигнутся в вечное время“ (Ис.33:20). Словами, что шатры в богатом городе не поколеблются, указывает на непрестанность пребывания и жительства в нём.

Но кроме того говорит ещё: „никакой работы не совершайте в него и освятите день субботний“, чем, как мы уже часто говорили, указуется отдых и

—152—

покой того и другого времени и всё святое время, посвящённое для празднества Христу.

Что в субботу нам отнюдь не подобает работать, но напротив – удаляться и освобождаться от всего, призывающего нас к труду и изнурению, это можем узнать и из других узаконений. Так в книге Исход говорится: „шесть лет засевай землю твою и собирай плоды её, а в седьмой – давай покой (ей) и оставляй её“ (Исх.33:10–11). И в Левит: „когда войдёте в землю, которую Я дам вам, и должна покоиться земля, которую Я дам вам, суббота Господу: шесть лет будешь засевать поле твоё, и шесть лет срезать виноград твой и собирать плоды твои, а в год седьмой – покой будет земле, суббота Господу“ (Лев.25:2–4). Не землю конечно оставляет быть свободной от трудов и не ей собственно давал закон об этом, но посредством оставления (в покое) земли старался предоставить отдых тем, кои приобрели её. Так многообразно указывал нам на празднество Христово, в которое проведшие жизнь в страхе Божием достигнут совершенной и всецелой свободы в святости и преизобильнейшей благодати Духа. И это также можем узнать из Моисеевых заповедей. „Когда продастся тебе брат твой или сестра твоя, Еврей или Еврейка, шесть лет будет служить тебе, а в год седьмой – отпущение“ (Втор.15:12), то есть: рабствовавшие некогда греху и порочными удовольствиями некоторым образом продавшие себя диаволу, оправдавшись во Христе через веру, мы взойдём в истинный и святой покой, облечёмся посредством благодати в свободу и будем блистать божественными благами.

—153—

Глава VII. Рассуждение об обрезании в осьмой день, многосторонне раскрывающее, что означает оно

В достаточной уже, как полагаю, мере и по силе присущего нам разумения раскрыв учение о субботе, перенесём теперь труд исследования к близкому с ним обрезанию, так как мы решили, что отовсюду подобает уловлять полезное. В самом деле, странно было бы и достойно полного осмеяния – не уделять всякого труда и с полной охотой на познание этого. Поэтому, изъясняя духовно, по мере благодатной помощи Бога, всё тёмное открывающего и тайные и невидимые сокровищницы нам отверзающего (Ис.45:3), будем опять излагать, на что оно (обрезание) как бы в прообразе указывало древним. Конечно, достигшие уже большего совершенства и обладающие более высоким умом могут мыслить и говорить об этом предмете гораздо лучше нас. Но мы будем предлагать слушателям то, что придёт нам на ум, хотя бы это и казалось ниже должного, не желая наносить вреда братолюбию из стыда показаться ниже кого либо, но напротив зная написанное: „давай мудрому наставление, и мудрее будет; научай правдивого, и увеличит внимание“ (Прит.9:9).

В первый раз закон об обрезании Бог определял тогда, когда говорил Аврааму: „ты же завет Мой соблюди, – ты и семя твоё после тебя в роды их; и вот завет Мой, который завещаю между вами и Мною, и между семенем твоим после тебя в роды их: должен обрезываться всякий мужеский пол, и вы должны обрезывать крайнюю плоть вашу, – и будет (это) в завет между Мною и вами, – и

—154—

дитя ваше всякое мужеского пода должно быть обрезываемо в осьмой день“ (Быт.17:9–12). Определив закон об этом и постановив, что они непременно должны обрезывать крайнюю плоть, Он не безвредным объявляет преступление этого закона, представляя это дело прообразом важнейшего таинства. Поэтому вслед затем Он говорит: „и будет завет Мой на плоти вашей в завет вечный: а необрезанный мужеский пол, у которого не будет обрезана крайняя плоть его в осьмой день, – истребится душа (его) от семени (рода) её, потому что завет Мой нарушил“ (Быт.17:13–14). Поэтому божественный Павел утверждал, что обрезание дано было патриарху как бы в качестве знака некоего и печати веры в необрезании (Рим.4:11): целью его и величайшим старанием, как оказывается, было – доказать, что призвание и оправдание через веру преимуществует и предшествует пред всем уставом закона (Моисеева). Этим он как бы устыждал Израильтян и убеждал оправдание через веру считать не преступлением закона, но напротив – возвращением к тому, что было искони и прежде всякого закона. Но применив значение этого рассуждения к полезному и нужному в настоящее время, он оказывается знающим также и другой некий образ обрезания. Так, советуя Иудеям отучиться от обычной своей похвальбы плотью, он пишет опять: „ибо не кто в яве (по наружности), (тот) Иудей есть, и не (то, которое) в яве (наружности), обрезание, но в тайне (внутренне) Иудей и обрезание сердца в духе, не букве, коего похвала не от людей, но от Бога“ (Рим.2:28–29). И действительно, разве этим он не убеждает их перейти наконец к другим воззрениям на это (обреза-

—155—

ние), – и разве не желает, чтобы они не полагали, что обрезание дано праотцу (Аврааму) только как „печать веры в необрезании“ (Рим.4:11), но разумели о нём и нечто большее и духовное?

Итак, надлежит исследовать и тщательно рассмотреть, какое это обрезание в духе, – чего символом служит обрезание, совершаемое во плоти, – и по какой причине человек обрезается не во всякий день, какой придётся, но только в осьмой?

Никто конечно не усомнится в том, что если наше назначение состоит в стремлении к соединению с Богом через посредство Христа, то для этого подобает наперёд очищаться и всячески освящаться тем, кои через веру восходят к единению со всесвятым Владыкой. В наилучший образец этого возьмём сказанное Богом святому Моисею: „сошедши засвидетельствуй народу, и освяти их сегодня и завтра, и пусть вымоют одежды, свои и да будут готовы ко дню третьему, ибо в день третий снидет Господь на гору Синай“ (Исх.19:10–11). Посредством предварительного освящения выражает желание, чтобы мы старались о приобретении доброго нрава, а посредством мытья одежд указывает на очищение самого тела, ибо тело есть как бы одежда и облачение души.

Итак, поскольку стремившимся, – возвращусь к первому и важнейшему предмету речи, – к общению со святым Богом подобало всячески предосвящаться, согласно сказанному Им: „святы будьте, потому что Я свят“ (Лев.19:2), то посредством обрезания плоти древним определялся символ освящения. Но каким образом? – Скажем об этом. Тщательно исследовав природу наших (нравственных) явлений, мы найдём, что удовольствие предваряет вся-

—156—

кий грех. Нас призывает ко греху какое-либо горячее пожелание, всегда предшествующее действию и предвосхищающее разум души, и таким образом заставляющее наконец идти торной дорогой к совершению предприятий. Истинность этого рассуждения нашего открывает ученик Христов, восклицая так: „никто, искушаемый, не говори, что от Бога искушаюсь, потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью: потом похоть, зачав, рождает грех, а грех, соделанный порождает смерть“ (Иак.1:13–15). Видишь, как в похотях совершается первоначальное зарождение порочности и в непристойных удовольствиях зарождаются первоначальные семена греха. Вот почему Законодатель и Бог повелевает налагать обрезывающее железо (нож) на ту именно часть тела, в которой и через которую бывает порождение похоти, дабы ты, как бы посредством загадки, научился отсюда, что нам никогда невозможно будет оказываться чистыми, если мы, восприяв в сердце острейшее действие божественного слова и получив в ум меч Духа (Евр.4:12), не отдалим от себя похоти ко всему постыдному, ничего не станем делать по собственным пожеланиям, хотя бы они по-видимому и представлялись нам доставляющими наиприятнейшее наслаждение, но будем послушно совершать и любить благоугодное Богу. Если такое значение имеет истинное обрезание, то к обвыкшим величаться одной только плотью справедливо будет сказать: „обрежьтесь Богу и обрежьте жестокосердие ваше, мужи Иуды и обитатели Иерусалима“ (Иер.4:4). Поистине, кто обрезывает себе плоть, тот обрезан для одной только плоти, –

—157—

а кто получил обрезание в духе через веру во Христа, тот одному только Богу и истинно обрезывается.

Но обрезание в духе, возводящее нас к общению с Богом, мы принимаем в осьмый день, то есть в день воскресения Спасителя, полагая это знамением того, что обрезание в духе служит причиной жизни, и некоторым образом посредством самого дела соглашаясь жить вместе со Христом, по сказанному Павлом: „ибо умерли вы, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге: когда Христос явится, жизнь ваша, тогда и вы с ним явитесь во славе“ (Кол.3:3–4). В самом деле, разве не справедливо будет сказать, что должен умереть для мира тот, кто откажется от удовольствий в мире для Бога? Таковым оказывается и божественный Павел, говоря: „а я не желаю хвалиться, разве только крестом Христовым, которым для меня мир распят, и я для мира“ (Гал.6:14). Став причастником его посредством Духа, нерукотворно обрезающего в нас всю нечистоту, мы должны умереть для мира и жить лучшей жизнью для Бога. Итак, в осьмый день обрезание совершается – ради воскресения Христова, и не прежде осьмого дня, ибо не прежде воскресения совершается дарование Духа, но после него или во время самого воскресения, когда дунул на Своих учеников и сказал: „приимите Духа Святого“ (Ин.20:22). Таким образом Иудеям вполне приличествует обрезание посредством железа, ибо они ещё рабы и под наказующим законом, – а железо есть символ наказания, – нам же, как свободным и духовным – очищение через Духа, уничтожающее всякую скверну наших душ и вносящее совершенную чистоту благочестия через веру.

—158—

Что наивысшая ступень совершенства в благочестии достигается посредством истинного и духовного обрезания, в этом мы можем удостовериться опять через рассмотрение написанного о патриархе Аврааме. О праотце Аврааме написано, что когда ему было девяносто девять лет, тогда Бог почёл полезным установить закон об обрезании, полагая это очевиднейшим знамением того, что обрезание есть как бы некое преддверие и предварительное введение к совершенству добродетели, а вернее – ясно указуя этим на то, что никто никогда отнюдь не достигнет этого, если не будет иметь очищения, сеновно изображаемого через обрезание. И в самом деле, ведь число сто есть символ совершенства, и обрезание таким образом (дано) прежде совершенства, ибо, предшествуя ему (совершенству), оно (обрезание) легко возводит нас к нему. Однако-ж не ограничивается только этим одним польза обрезания для нас, разумею обрезание в духе, но мы найдём его нужным даже и для тех, кои суть свободны во Христе. А свободен во Христе без сомнения тот человек, который сверг с себя рабство диаволу и иго греха, „расторгши узы их“, как написано (Пс.2:3) и облёкшись в славную и свободную от тирании похвалу правды, разумею правду веры Христовой.

Исследуя священное и божественное писание, мы получим опять совершенно несомненное удостоверение в том, что обрезание в осьмый день приличествует именно свободным, а не тем, кои ещё рабы. Так Измаил, сын, рождённый патриарху от служанки Агари, хотя и был обрезан, но не в осьмый день, а напротив – на тринадцатом году. Написано именно так, что Авраам обрезал Измаила сына своего тринадцати лет (Быт.17:25), чем бо-

—159—

жественное слово указывает нам на то, что сын рабствующего Иерусалима, то есть Израиль, находится вне и осьмого дня и двенадцатого. Он – вне осьмого дня, так как не пожелал принять спасительной, проповеди о бывшем в осьмый день воскресении, то есть Евангелия Христова, посредством коего стала несомненной польза обрезания в духе и для веры. Он – вне также и двенадцатого, так как как бы в загадке своим неверием изгоняет священный хор апостолов и предпочитает остаться не вкусившим и совершенно не испытавшим учения от них. Так (прообразован) слуга здесь. А свободный (рождённый) от свободной Исаак обрезается в осьмый день, ибо свободные дети свободной, то есть вышнего Иерусалима, приняв осьмый день, то есть воскресение Христово, получили и обрезание в духе, освободившее их от всякого греха, а также избавляющее и от смерти, как скоро и от греха, от коего и ради коего – смерть, и приводящее к жизни Христовой.

Точно также, исследуя книгу под названием „Исход“, мы, кроме прежде уже сказанного, легко усмотрим и то, что обрезание в духе оказывается уничтожением смерти и отвращением тления. Блаженный Моисей божественным повелением посылался к Египетскому тирану Фараону с вестью, что ему подобает освободить Израиля от столь продолжительного рабства. И вот он пошёл, чтобы исполнить то, о чём мы сказали. Но „случилось, сказано, на пути, на (месте) остановки, встретил его Ангел¹¹¹² и хотел его убить. Но Сепфора, взяв камешек, обрезала крайнюю плоть сына своего и

—160—

сказала: стала¹¹¹³ кровь обрезания дитяти моего; и отошёл от него, потому что сказала: стала кровь обрезания дитяти моего“ (Исх.4:24–26). Здесь внимательно слушай меня. Называемый ангелом хочет умертвить и убить Моисея, но едва удаляется от него и отступает из боязни перед обрезанием младенца, которое совершив посредством (острого) камешка, Сепфора говорит, что исполнила долг, ибо „стала кровь обрезания дитяти моего“ вопиет она, устрашая того, кто хотел умертвить Моисея. Но если бы здесь не скрывался и какой-либо таинственный смысл, то скажи мне: какой вероятный смысл мог бы оказаться в том, что священновождь Моисей спасается обрезанием дитяти, а устремлявшийся подобно зверю губитель, при появлении крови, прекратил своё нападение, отступил и обратился вспять? Итак, – обращусь к изложению главнейшей мысли, – благо (обладания) или похвала собственным своим обрезанием были недостаточны для спасения блаженному Моисею, – могу лучше высказать это так: сила подзаконного обрезания не в состоянии отвращать смерти, постигающей всякого без различия (человека), как дурного так и хорошего, а обрезание нового народа, то есть уверовавших во Христа, в духе надлежащим образом совершаемое Сепфорой, то есть Церковью, даже невольно устрашает и отвращает (всякого) неистовствующего.

Но каким же образом, может весьма справедливо спросить кто либо, при духовном обрезании нового народа остаётся (существующим) и не испытавший его Израиль? На это скажем, что поскольку

(Продолжение следует).

—1—

Иисус делал и учил от начала до того дня, в который Он вознёсся, дав Святым Духом повеления апостолам, которым и явил Себя живым по страдании Своём... (Дея.1:1–3).

Умерший и погребённый Иисус восстал из мёртвых и „явил Себя живым по страдании Своём“ верующим.

Воскресение Христа – факт величайшего значения в истории христианства. „Если Христос не воскрес, то вера паша тщетна“, пишет св. апостол Павел (1Кор.15:14,17). Величие этого факта не только восторженно исповедуется верующими богословами, но и признаётся полуверующими мыслителями рационалистического направления, и даже свидетельствуется со стороны вполне отрицательных писателей или чрезмерной напряжённостью их отрицания или молчаливыми и невольными их уступками вере под условием достоверности факта.

Однако значение воскресения Христа можно понимать различно. Между тем мы должны обратить своё внимание не на вопрос о действительности воскресения Христа и не на чудесность этого факта, а на его смысл, на сущность его значения.¹¹¹⁴ Существенное значение воскресения Господа Ии-

—2—

суса Христа мы изложим в отношении к тем взглядам по этому предмету, которые считаем или односторонними, или ложными.

Здесь прежде всего мы должны отметить традиционно-догматическое воззрение на смысл воскресения Христа, – воззрение вполне незыблемое и несомненное в догматическом отношении, но являющееся односторонним в том случае, если им думают исчерпать нравственное значение факта. По этому воззрению (не в его незыблемой – апостольской и общеотеческой основе, а в его одностороннем применении к нравственной области у позднейших богословов), воскресение Христа было очевиднейшим доказательством божественного всемогущества Христа и в этом смысле оно послужило главнейшей основой христианской веры. Выставляя на вид то обстоятельство, что Господь Иисус воскрес собственной божественной силой, поставляют воскресение Его в связь с Его чудесами, как наиважнейшее Его чудо и даже несравнимое со всеми предшествующими чудесами по своей исключительной значимости; таким образом это чудо выставляют в качестве такой основы христианской веры, без которой все предшествующие чудеса были бы недостаточной опорой христианского убеждения и которая, напротив, сама по себе вполне и даже с избытком достаточна для этой цели и потому определяет собой нравственное содержание жизни, само не определяясь нравственным смыслом евангельской истории. В этих последних богословских выводах рассмат-

—3—

риваемое нами воззрение, исходя из несомненной для нас апостольской и отеческой основы, становится в прямое противоречие с той связью, в которой воскресение Христа стояло с Его страданиями. Поэтому мы и считаем нужным отметить односторонность таких выводов. Вопрос таким образом сводится не к объективной значимости несомненного факта, а к образу его значения, к пониманию его нравственного смысла. В таком случае для нас особый интерес приобретает изложение этого взгляда в статье „О значении воскресения Христова для нашей нравственной жизни“¹¹¹⁵. „Что даёт нам христианство? спрашивает автор. Господь наш Иисус Христос, проповедуя своё учение, Сам же первый и исполнял возвещаемые Им нравственные заповеди. Это значит много, но не всё. Человеку желательно видеть в Основателе незыблемой религии большее. Господь, далее, удостоверял Своих слушателей в истинности Своего учения теми многочисленными чудесами, какие Он постоянно совершал, исцеляя больных, воскрешая мёртвых, изгоняя демонов, укрощая видимую природу и пр. Это уже значит больше, чем один только пример исполнения заповедей, но опять не всё: ведь и различные языческие религиозные учители уверяли своих слушателей, что могут совершать разнообразные чудеса и, действительно, путём обмана и пр. нередко убеждали окружающих в истинности своих (мнимых) чудес, в том, что им – учителям – якобы действительно присущ дар чудотворения. Наконец, Спаситель наш, за наши грехи пострадавший и вкусивший крестную смерть, в третий день воскресает из мёртвых, воскресает собственной Своей силой (Ин.2:19, 10:18). Это уже значит всё. Если Господь, добровольно вкусивший смерть, Сам – Своей силой воскрес из мёртвых, то ясно, что Он не человек, а Бог, так как только Бог один может обладать таким могуществом и никто другой, кроме Него; а если так, то ясно также, что учение

—4—

Господне истинно, что сам воскресший тем более может воскресить и нас и т. д. Коротко сказать: отныне ясно, что воскресение Христово – наиболее центральный пункт в истории христианства... Да, велико, безмерно огромно для нашей нравственной жизни значение Христова воскресения, так как только последнее и определяет собой её истинное содержание и вливает в неё истинный, единственно устойчивый смысл!¹¹¹⁶“…

Против этих односторонних выводов, мы указываем на то, что Господа Христа воскресил из мёртвых Бог¹¹¹⁷ и это не было обнаружением только божественного могущества, но было следствием нравственного смысла Христовой жизни, Его нравственной правды: „Бог воскресил Иисуса, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его“ (Деян.2:24). Слава воскресения стоит в неразрывной связи с уничижением и страданиями Христа: так как Он, по словам апостола, уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам, и, по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной, то и Бог превознёс Его (Флп.2:7–9 ср. Деян.2:36). Воскресение Христа было естественным – в области божественной духовной жизни и по её законам – следствием Его нравственного подвига и, только в этой внутренне-причинной связи с Его уничижением, – венцом Его жизни. Посему, во-первых, невозможно понять сущности духовной

—5—

жизни Христа по воскресении, если рассматривать последнее вне связи со всей Его земной жизнью, так как содержание Его духовной жизни по воскресении даётся смыслом Его уничижения. Как относительно апостолов несомненно, что истинное разумение воскресения Христова дано было им только потому, что они предварительно пережили смерть и уничижение Христа (ср. Деян.10:41), так и по отношению к богословию мы теперь утверждаем, что оно может постигнуть тайну воскресения Христова, только уразумев предварительно смысл уничижения Христова... В добровольном уничижении Христа слава Божия проявилась как внутренняя, как духовная вечная жизнь; воскресение Христа и было свидетельством действительности Его вечной духовной жизни. Именно в этом и только в этом значении, только в этой связи с смыслом всей жизни Христа оно может быть названо основой христианского убеждения. Как воскресение Христа в изложенном воззрении, не будучи поставлено в связь с предшествующим уничижением, было бы венцом здания не только без основания, но даже без корпуса; так и жизнь Христа без последовавшего воскресения Его и восшествия к Отцу была бы зданием без верха, символом без реального блага, шёпотом без слышного звука. По содержанию оно уже ничего нового не прибавляет к жизни Христа, напротив само от последней берет для себя содержание; но оно придаёт этому содержанию реальность, делает здание обитаемым, звук слышным. Во-вторых, невозможно понять сущности духовной жизни Христа по воскресении вне связи его с верой учеников. Бог соделал распятого Иисуса Господом и Христом, дал Ему имя выше всякого имени (Деян.2:36; Флп.2:9), но господство возможно только при наличности исповедующих, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп.2:10,11), только под условием веры; иначе сказать, духовное существование Христа по восшествии к Отцу совпадает с универсальностью Его существования, с вселением Его верой в сердца верующих (Еф.3:17); оно стало возможным только тогда, когда верующие стали способными не знать Христа по плоти и знать Его по духу (2Кор.5:6; также (2Кор.3:17 и др.), – стало возможным

—6—

только потому, что верующие стали к этому способны. Воскресение Христа было торжеством веры учеников Его, созревавшей в течение всего их прижизненного общения со Христом, особенно при участии их в Его страданиях и смерти, и принёсшей плод при Его воскресении. Что апостолы при смерти Христа представляются нам удручёнными и печальными, а потом по истечении некоторого времени по смерти Его оказываются восторженно-радостными, это обстоятельство не говорит против нашей мысли, а лишь составляет психологическую задачу евангельской истории. Психологический анализ возникновения веры апостолов в воскресение Христово даёт лучшее подтверждение того, что воскресение Христа было вместе с тем и одновременно воскресением веры апостолов. Только в этой связи с воскресением веры воскресение Христа может быть названо причиной возрождения апостолов, – только в том смысле, что воскресение Христа, как сказано, было высшим торжеством веры учеников Его. Но во всяком случае – повторим снова – последним основанием этой веры было не воскресение, как внешнее событие, а впечатление всей земной жизни Христа, всего Его служения¹¹¹⁸.

—7—

Наряду с традиционно-догматическим воззрением на смысл воскресения Христова, незыблемым в своей основе,

—8—

но односторонним в применении к нравственному значению этого факта, мы должны рассмотреть другой взгляд

—9—

по этому предмету, уже не односторонний только, но и прямо ложный. В своём зародыше это грубо-антропоморф-

—10—

ный иудейско-чувственный взгляд на состояние и жизнь Воскресшего. По этому пониманию Христос восстал из гроба к продолжению телесно-чувственной жизни, хотя и окружённый сиянием божественной славы: врата ада, поглотив Христа, были обмануты, они не могли удержать Его. Его смерть была мнимой, Он вышел из области смерти таким, каким вошёл туда, Он восстал из гроба с такой же телесной жизнью, какою жил на земле, с той лишь разницей, что тело Его по воскресении приобрело новые свойства божественной славы – всемогущества, везде-присутствия, оставаясь однако нашим (земным, душевным) телом, – Он, вознёсшись к Отцу, вознёс на небо наше (земное, душевное) тело, буквально восседает на небесах одесную Бога Отца. Это простонародная метафизика воскресения. И собственно в такой отвлечённо-метафизической форме, без вывода отсюда практических результатов, взгляд этот не заслуживал бы упоминания, но в последнее время он поставлен в литературе на более широкую основу, на которой вопрос о воскресении Христа приведён в связь с более общим вопросом об отношении современности к христианству, духа к плоти, святости к культуре. Отношение это за последнее время некоторыми из наших духовных и светских писателей устанавливается в смысле примирения современности с христианством, в смысле соединения полюсов в святой

—11—

плоти, в противоположность некоторым историческим крайностям христианского аскетизма, которыми, однако, не исчерпывается не только сущность христианства, но даже и его историческое проявление. Для нас в данном случае особенно примечательно то, что, стремясь к примирению современности с христианством и защищая святость плоти, надеются найти оправдание этого воззрения в евангельских фактах – рождества Христова, Его преображения и (особенно) воскресения, т. е. расширяется в существе дела понятие святой плоти на эти евангельские события и воскресение Христа таким образом понимается буквально как воскресение плоти. Говоря иначе, здесь мы видим вывод практических следствий из грубо-чувственного взгляда на жизнь Воскресшего Господа, его применение к истолкованию нравственного значения факта воскресения и с этого пункта популярная метафизика воскресения привлекает к себе наше внимание.

Вопрос об отношении современности к православию у нас с полной ясностью сознания был поставлен и горячо обсуждался в пятидесятых и шестидесятых годах истекшего столетия. Архимандрит Феодор Бухарев был убеждённым, последовательным и неутомимым проповедником оптимистического, хотя и не односторонне-снисходительного, примирения исторической действительности с духом христианства¹¹¹⁹. Вооружаясь против крайностей равно как язычества, т. е. разнузданного, чувственного и материального направления жизни¹¹²⁰, так и иудейско-папистического „порабощения нашего духа“, названный автор с особенным вниманием раскрыл последнюю сторону своего мировоззрения¹¹²¹. Его основное убеждение в том, что подвигом Господа Иисуса Христа искуплена и освящена вся жизнь человеческая и поэтому вся она, во всей полноте и разнообразии своих форм и проявлений, должна быть посвящена на служение Ему. Душа с её силами –

—12—

умом, сердцем, волей, фантазией, тело с его функциями – питанием и размножением, цивилизация и культура – наука, искусства, ремесла, формы семейная, народная и гражданская – всё должно быть обращено на служение Христу. Эта общая мысль раскрывается у нашего автора в частности в двух положениях. Во-первых. Так как всё искуплено и освящено Христом, то всё Ему должно и принадлежать и потому думать, что в нашей жизни что-нибудь может совершаться без отношения ко Христу, отрывать телесное и гражданское от духовного, отводя их как бы на задний двор – значит посягать на собственность Христа. Во всём, что бы человек ни совершал по требованию своего естества, он должен служить Христу. Во-вторых. Служение Христу не может даже совершаться без отношения к телесному, светскому, гражданскому¹¹²². С этими

—13—

мыслями об отношении христианства к современности вполне можно согласиться. Однако не сами по себе эти мысли составляют предмет нашего интереса. Для нас важно то, на чём обосновывается указанное отношение христианства к современности. В качестве такого основания выставляется воплощение Христа, Его преображение и воскресение, т. е. восприятие Сыном Божиим нашей человеческой природы навеки. „Праздник Рождества Христова, читаем мы, торжественно собой возвещает нам, что сам Бог, именно Единосущный Отцу Своему – Бог Слово восприял в саму Свою личность истинное и полное человеческое естество, и это собственно для нас человеков, и именно грешных и погибающих. Поэтому в рождённом Богомладенце открыта нам вся божественная полнота; и таким образом нашей вере уже вполне доступно – как в отношениях наших к людям досягать духом до явившегося для всех и за всех в человечестве Единородного Сына Божия, так и самим в себе, в своей нравственной деятельности, водиться Его волей и благодатью, и особенно в области знаний, искусств, жизни общественной, следить и усвоять собственно творческие и миродержавные мысли Его, вся носящего глаголом силы своея (Евр.1:1). С другой же стороны, в „ставшем плотью Боге Слове“, всё человеческое естество – душа, тело, и в душе и теле все природные их силы и свободное действие этими силами являются, также именно ради нас, принадлежащими собственному Его лицу, так что нам должно стоять за все стороны человечества, как за собственность уже Христову, – за мысль, волю, воображение, сердце, за само тело и удовлетворение во Христе его потребностей. Подавление, стеснение, тем паче осуждение и отвержение чего бы то ни было истинно человеческого (кроме греха, составляющего уже извращение человечества),

—14—

есть уже посягательство на саму благодать, на дух и смысл рождения для нас Христа Богочеловека“¹¹²³… Подобно этому преображение Господне, как прямое предъизображение Его последовавшей по воскресении славы и нашего будущего прославления, научает нас, что „всё, относящееся не только прямо к благочестью и правде, но и к удовлетворению, стремящейся прямо к усвоению разнообразных человеческих наук или искусств и изделий, любознательности и нужды, – всё относящееся к земным потребностям и интересам даже до нужной собственно для тела пищи и одежды“ следует исполнять и употреблять именно по Христу Спасителю¹¹²⁴. Наконец, „Христом принята плоть, сродная с нашей телесностью и удержана Им, соестественная нам, вещественность рук и всего тела и в славе Его воскресения. Зачем это? За тем чтобы и вся многосложная область дольнего, вещественного, в которой многообразно труждается и обременён человек, была не вне Христовой благодати и истины; за тем, чтобы христианин, и занимаясь в мысли или в жизни земным, держался Христа, как главы всему – и земному и небесному (Еф.1:10), и в Нём осенялся, и среди мирских или светских своих занятий, любовью небесного своего Отца; за тем, чтобы христианин, и стремясь ко Христу с отрешением от всего мирского, делал это без предосуждения для вещественно-плотского, к которому принадлежит и за которое заступается сама Христова плоть, доступная и по воскресении осязанию“¹¹²⁵.

Опять заметим, что мысль о восприятии Сыном Божиим человеческой природы навеки сама по себе несомненна; но особенность изложенного рассуждения в установлении прямого соотношения между воскресшим телом Господа

—15—

и душевной телесностью нашей земной жизни. Итак, предполагается, что воскресение Христа служит оправданием нашей душевной телесности, возводит последнюю на ступень нашей христианской обязанности, чем ясно определяется чувственное понимание воскресшего тела Христа. Вот это соотношение и заслуживает нашего внимания, как очевидно ложное, поскольку оно изобличает себя по той и другой из соотносящихся сторон.

Мы прежде всего должны указать на опасность необузданной плотяности, угрожающую тем, которые ставят в прямое соотношение нашу земную жизнь и жизнь воскресшего Господа. Они должны Воскресшему усвоить всю нашу душевную телесность и в плоти Воскресшего видеть оправдание всей нашей плотяности. В этом случае поучительно наблюсти, во что выродились за последнее время взгляды духовного публициста шестидесятых годов. Ныне светские писатели нам уже говорят о святой плоти, о святом сладострастии, опираясь с той же решительностью на факты рождества Христова, Его преображения и воскресения. В чувственном понимании воскресения Христова хотят найти опору для примирения чувственного и духовного начал нашей жизни, а к примирению этих начал в свою очередь сводят решение существенных вопросов нравственной проблемы. В такой конструкции всё приобретает видимость грандиозной системы, построенной на твёрдом основании. „Историческое христианство, читаем мы, усилило один из двух мистических полюсов святости в ущерб другому – именно полюс отрицательный в ущерб положительному – святость духа в ущерб святости плоти; дух был понят, как нечто не полярно-противоположное плоти, и, следовательно, всё-таки утверждающее, а как нечто совершенно отрицающее плоть, как бесплотное. Бесплотное и есть для исторического христианства духовное и, вместе с тем, „чистое“, „доброе“, „святое“, „божеское“, а плотское – „нечистое“, „злое“, „грешное“, „дьявольское“. Получилось бесконечное раздвоение, безвыходное противоречие между плотью и духом, то самое, от которого погиб и дохристианский мир, с той лишь разницей, что там, в язычестве, религия пыталась выйти из этого противоречия утверждением плоти в

—16—

ущерб духу, а здесь, в христианстве, наоборот – утверждением духа в ущерб плоти.... Не есть ли, по учению Христа, аскетизм, умерщвление плоти – только средство, цель которого – очищение, просветление и, наконец, воскресение плоти? Не подменило ли историческое христианство цель средством до такой степени, что, наконец, средство сделалось единственною, всепоглощающей и самодовлеющей целью? Воскресение плоти отодвинулось в недосягаемую мистическую даль, почти ничем не связанную с реальной, земной, исторической и органической действительностью христианства. Воскресение плоти, святость плоти приняты были отвлечённо, догматически, холодно и неподвижно; умерщвление – действенно, жизненно, пламенно, так что в конце концов умерщвление возобладало над воскресением. Историческое христианство поставило как бы знак равенства между умерщвлением и воскресением плоти. В учении Христа этого знака равенства нет; там отрицание низшего состояния плоти, только будучи соединено с утверждением высшего состояния плоти, есть путь к воскресению: а×в=с. В историческом христианстве а=с; умерщвление и есть воскресение, смерть есть жизнь и жизнь есть смерть; смерть для смерти и жизнь для смерти – ничего кроме смерти. Отрицание жизни и есть бессмертие; отрицание плоти и есть дух; отрицание для отрицания; одно чистое отрицание без всякого утверждения. Вместо живого диалектического развития, которое дано в учении Христа: тезис – плоть, антитезис – дух, синтез – „духовная плоть“, в историческом христианстве получилось только мёртвое логическое тожество – получилась бесплотная святость вместо святой плоти, бесплотная духовность вместо духовной плоти. В учении Христа все отдельные радужные цвета жизни, достигая высшей степени яркости, сливаются, наконец, в один белый цвет Воскресения, т. е. высшего утверждения плоти и духа; в историческом христианстве эти радужные цвета постепенно слабеют, потухают и, наконец, совсем уничтожаются в одном чёрном цвете смерти, умерщвления, последнего отрицания плоти и духа: пост, скорбь, боль, страх – вот постепенно сгущающиеся тени, которые сливаются в один сплошной чёрный монашеский цвет исторического христианства. Весь древний многоцветный,

—17—

многоязычный мир, со всеми своими сокровищами науки, искусства, общественности, мудрости – всё „язычество“, которое если и не нашло, то ведь недаром же всё-таки искало „святой плоти“, – хотя и принято, впитано историческим христианством стихийно, бессознательно, но христианским сознанием, разумом, Логосом отвергнуто, как „мир, лежащий во зле“ – слишком светлый, „светский“. Таким образом в христианстве человечество как бы само на себя восстало и само себя отринуло, по крайней мере, сознательно, в целой половине своих высочайших, уже достигнутых, религиозных ценностей. В жизни не только каждого отдельного человека, но и всего человечества произошло бесконечное раздвоение, безвыходное трагическое противоречие.... Не указан ли в учении Христа выход из этого противоречия? Не утверждает ли учение это в посюсторонней полярной противоположности потустороннего мистического единства Духа и Плоти? Другими словами, не утверждает ли Христос равноценности, равно-святости Духа и Плоти? Ежели это так, то и дух есть „плоть“ – иная, преображённая, высшая – но всё ещё „плоть“, даже более „плоть“, чем когда-либо; – дух есть плоть плоти, самое твёрдое, нетленное, реальное, и, вместе с тем, самое мистическое во плоти – то, чем вся она крепнет и держится. Дух есть не только отрицание низшего, но и утверждение высшего состояния плоти; дух есть непрерывное движение, устремление плоти от низшего состояния к высшему – „от света к свету“, до последнего белого света Преображения, Воскресения, в котором уже все отдельные радужные цвета жизни сливаются в один. Дух не есть бесплотная святость, а святая плоть. В самом деле, учение Христа указывает с достаточной ясностью три пути к этому единству Святого Духа и Святой Плоти в трёх главных исчерпывающих моментах бытия: в моменте начала – через тайну Рождества, Воплощения – „Слово стало Плотью“: в моменте продолжения – через тайну приобщения, таинства Плоти и Крови; в моменте конца – через тайну Воскресения Плоти. Во всех трёх моментах бытия указана не бесплотная святость, а Святая Плоть.... Христианство, в двух величайших тайнах своих – в тайне воплощае-

—18—

мого Бога („Рождество“) и обожествляемой Плоти („Воскресение“), провело единственно возможный радиус, который соединил все точки поверхности мирового шара с центром, все человеческие Я с Не-я“¹¹²⁶…

В наличности (и даже – имеем основание сказать – распространённости) такого мнения мы имеем сильнейший мотив с особой настойчивостью раскрывать мысль о духовности, или духовной телесности, воскресшего Христа. Предлагая ниже с этой точки зрения анализ факта по евангельским повествованиям и давая затем существенное объяснение духовной божественной жизни Христа в её отношении к смерти и воскресению, мы теперь, предварительно, имеем повод, в противоположность приведённым рассуждениям, указать на неосновательность плотских выводов из истины воскресения Христова.

По несомненному учению слова Божия Христос Иисус воскрес духовно. По словам апостола Петра, Он был умерщвлён по плоти, но ожил духом (1Пет.3:18: θανατωθεὶς μὲν σαρκὶ ζῳοποιηθεὶς δὲ πνεύματι). Апостол Павел, которому Воскресший явился (ὤφθη) „после“ других, „ныне уже“ не знал Христа по плоти, если и знал „так“ Его прежде (2Кор.5:16)¹¹²⁷; для него воскресший „Господь есть дух“ (ὁ δὲ κύριος τὸ πνεῦμά ἐστιν 2Кор.3:17), так что и прилепляющийся к Господу есть один дух (ἓν πνεῦμα) с Ним (1Кор.6:17).

Элементарным положением в библейском богословии должна быть названа та истина, что дух не есть вторая или третья часть человеческой природы, но дух есть божественное начало человеческой жизни, божественное начало в человеке¹¹²⁸. Бог есть дух (πνεῦμα ὁ θεός Ин.4:24) – это значит, что Бог есть не что иное, как дух, и что всё духовное в сущности божественно, только божественное может быть духовным, духовное как предикат божественного сильнее всего выражает его про-

—19—

тивоположность „человеческому“, низменному, уничиженному. В частности, и открывшийся в воскресении Христа дух (ζῳοποιηθεὶς πνεύματι 1Пет.3:18) есть божественный дух, божественное начало жизни, а не духовное в отличие от чувственного. Апостол Павел раскрывает в первом послании к Коринфянам, что мы воскреснем по образу воскресения Христова в теле духовном, а не в теле душевном. Душевное тело тленно, уничиженно, немощно; духовное тело – нетленно, славно, сильно. Нетленность, слава, сила, как и духовность, это предикаты божественного, небесного. Душевное тело мы получили от Адама, дух имеем от Христа: Адам есть родоначальник нашей душевно-телесной жизни, которая оканчивается смертью, Христос есть родоначальник нашей духовной жизни, вечной. Почему же Адам дал нам жизнь только смертную и почему Господь может даровать нам вечную жизнь? Потому что „первый человек из земли перс второй человек Господь с неба. Каков перстный, таковы и (происшедшие от него по плоти) перстные; и каков небесный, таковы и (ставшие с Ним одним духом) небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного“ (1Кор.15:47–49). Духовность воскресшего Христа есть именно божественная духовность.

Божественный дух есть начало совершенно противоположное началу человеческому, душевно-личному, тому, что в священном Писании называется плотью, когда это слово употребляется в сопоставлении с духом. В качестве такого, противоположного душевно-личному, человеческому, плотскому, начала открылся дух и в воскресении Христа, откроется и в нашем грядущем воскресении по образу воскресения Христова. Нам с полной ясностью засвидетельствовано, что Воскресивший Христа из мёртвых оживит и наши смертные тела лишь под тем условием, если Дух Того, Кто воскресил из мёртвых Иисуса, живёт в нас; а что Дух Божий, или Христов, живёт в нас, это может означать лишь то, что мы живём по духу, а не по плоти, что мы не должники плоти, так как живущие по плоти умрут, умерщвляющие же духом дела плотские будут живы (Рим.8:1–13), сеющие в плоть свою от плоти пожнут тление, а сеющие в дух от духа

—20—

пожнут жизнь вечную (Гал.6:8). Посему, говорить о плоти воскресшего Христа в связи с рассуждениями о „святом сладострастии“, или, по крайней мере, о „святом“ язычестве с его наукой, искусствами, культурой, – говорить о плоти воскресшего Христа в оправдание этих рассуждений значит, с экзегетической точки зрения, говорить не то, что безосновательно, а в поразительно-грубое противоречие с словом Божиим¹¹²⁹.

Но отвергая крайность, мы ещё не затрагиваем умеренной стороны рассматриваемого чувственного воззрения на воскресение Христово, как она дана нам у духовного писателя. Если воскресение Христа и не оправдывает нашей плотской жизни, то не оправдывает ли оно по крайней мере душевно-телесной условности нашей жизни?

Принимая за несомненное, что христианин призван усвоить дух Христа в условности своей жизни, мы однако полагаем, что значение нашей душевно-телесной условности не утверждается впервые на восприятии её Христом, – напротив воспринята она Христом в силу её установленного творческой волей Божией значения для мировых целей¹¹³⁰. Объясняемое творческими целями и прошлым человеческой истории, усвоение Сыном Божиим человеческой природы и воскресение Его из мёртвых не имели целью увековечить душевную телесность человека, и нет оснований выводить из факта воскресения Христова оправдание нашей душевно-телесной условности. Здесь прежде всего мы должны поставить на вид, что, по учению апостола, требование, чтобы всё в нашей жизни совершалось во славу Божию – „едите ли, пьёте ли, или иное что делаете, всё делайте в славу Божию“ (1Кор.10:31) – стоит твёрдо, нимало не предполагая святости душевно-телесного, поскольку „пища не приближает нас к Богу: ибо едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем“ (1Кор.8:8) и даже „пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое“

—21—

(1Кор.6:13), так как „плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия, и тление не наследует нетления“ (1Кор.15:50). Далее. Как долг служения Богу в душевно-телесной условности не предполагает святости и вековечности последней, так равным образом не вытекают её святость и вековечность и из факта воскресения Христова: в сферу целей этого факта душевно-телесная условность не входит сама по себе, прямо она не затрагивается этим фактом. Из факта воскресения Христова нельзя сделать никаких непосредственных выводов относительно нашей душевно-телесной условности, и выводы эти падают на другую область. Этот факт утверждает духовность Христа в противоположность непосредственно и прямо не душевно-телесной жизни, тем менее в сообразность с ней, а в прямую противоположность плотскому, „человеческому“ направлению жизни. Этим и открывается нравственное значение воскресения Христова: оно направляет наши мысли на божественное содержание нашей жизни, в противоположность плотскому началу исторической жизни человечества, а не в прямую противоположность и тем менее для вековечного утверждения нашей душевно-телесной условности. Посему ставить в прямое соотношение воскресение Христово с нашей душевно-телесной условностью, это значит, самое меньшее, отвлекать внимание от надлежащего предмета и оставлять в тени подлинное нравственное значение воскресения Спасителя. Но этого мало. Если наша душевно-телесная условность не затрагивается непосредственно идеей воскресения Христова и идеей нашего восстания по образу Его воскресения, так как идея эта исчерпывается тем, что мы восстанем для божественно-духовной жизни, которая по существу доступна для нашей условности, то во всяком случае последняя отвергается в силу того исторического обстоятельства, что тело наше – не по существу, но по происхождению нашему от согрешившего Адама есть тело смерти, в членах которого по природе живёт грех, так что мы только в смерти можем освободиться от греха и, дабы нам уже не быть рабами греху, должно быть упразднено тело греховное (Рим.6:6, 7). Мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный вечный, только под усло-

—22—

вием разрушения земного нашего дома (2Кор.5:1). Нам обетовано духовное тело, как вполне соответствующее духовной божественной жизни. Посему полное значение смерти и воскресения Христа в том, что ими снимается с человека тяжесть смертного тела (Рим.7:4) – не в уничтожении, а в возможности полного реального участия в божественной духовной жизни Христа. И пусть это будет не окончательное уничтожение тела, но преобразование нашего уничиженного тела сообразно славному телу Христа (Флп.3:21), и мы будем иметь вместо тела душевного тело духовное (1Кор.15:44), так что нельзя говорить о нашей абсолютной метафизической бестелесности по воскресении. Но ведь наша проблема не метафизическая, а нравственная, и мы всего менее расположены вступать в состязание о словах. Нас не привлекает метафизическое исследование „духовного тела“, так как несомненно, что оно не будет иметь в себе ничего материального, если только этому слову придавать реальное значение, – наша жизнь за гробом не будет иметь материального содержания, ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как ангелы Божии на небесах (Mф.22:30 пар.), так что плоть и кровь не переступят за пределы гроба, в котором будет уничтожено чрево (1Кор.6:13,15:50)¹¹³¹.

—23—

В ветхозаветной библии мы читаем об одном из ближайших потомков Адама, Эпохе, следующее: „И хо-

—24—

дил Энох пред Богом (т. е. угодил Ему); и не стало его, потому что Бог взял его“ (Быт.5:24). Здесь по принятому толкованию выражается мысль о взятии Эноха живым на небо, так что он не видел смерти (Евр.11:5). Та же мысль выразилась в судьбе пророка Илии. „Господь восхотел вознести Илию в вихре на небо... Когда шёл Илия с Елисеем... и дорогой разговаривали, вдруг явилась колесница огненная и кони огненные, и разлучили их обоих, и понёсся Илия в вихре на небо. Елисей же... не видел его более“ (4Цар.2:1,11–12). С течением

—25—

времени у иудеев сложилось верование, что Илия снова явится во время Мессии... Та же ли самая мысль выражается в воскресении Христа и вознесении Его на небо? Нет. Христос воскрес из мёртвых, как и мы воскреснем по образу воскресения Его. Действительность смерти Христа Иисуса составляет необходимый момент в правильном воззрении на Его воскресение. Обычно о действительности смерти Христа говорят только для того, чтобы доказать действительность Его чудесного воскресения. Но необходимо представить себе во всей реальности действительность Его смерти и для того, чтобы правильно понять сущность Его воскресения. В основе евангельской истории лежит та идея, что, как зерно приносит плод сгнивши, так и человек должен умереть, погубить душу свою, чтобы воскреснуть. Согласно с этим и ап. Павел учит, что плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия и тление не наследует нетления, что наша душевно-телесная жизнь есть только зерно для посева, которое должно сгнить в смерти.

Ещё менее состояние воскресшего Христа можно сравнивать с жизнью Лазаря, дочери Иаира и сына наинской вдовы по воскрешении их Христом. Это было воскрешение умерших к продолжению временной жизни, без малейшего изменения в природе воскресших, это было только временной отменой смерти, которая по истечении некоторого времени снова постигла их. Напротив того, Христос, воскресши из мёртвых, уже не умирает, смерть уже не имеет над Ним власти (Рим.6:9), равно как и все сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мёртвых – умереть уже не могут (Лк.20:35–36). Воскресение Христа не было отменой смерти для душевно-телесной жизни, которая и по воскрешении подлежит смерти, но это было воскресением в духовном теле, как и мы воскреснем в духовном теле. Христос победил смерть, уничтожил её власть, освободил нас от закона смерти, но это не значит, что смерть не имеет власти над нашей душевно-телесной жизнью, – нет, но как Он действительно умер по плоти и ожил духом, так и мы освобождены Им от закона греха и смерти только по закону духа жизни в Нём (Рим.8:2). С воскресением

—26—

мёртвых к временной жизни у иудеев времён Христа Иисуса соединялось суеверное мнение, что воскресшие из мёртвых могут творить чудеса (Мф.14:2 пар.). Вместе с тем иудеи жили надеждой, что во время Мессии находящиеся из них в рассеянии будут чудесно собраны в Иерусалим, а умершие воскреснут – для участия в блаженстве царства Божия (ср. Ин.11:24). Основная идея евангельской истории, её основное понятие об отношении духа и плоти, жизни вечной и жизни временной всецело были обращены против таких чувственных ожиданий и воззрений. Ученики Господа Иисуса постепенно возводились Им от таких взглядов и надежд к чисто духовному упованию, постепенно воспитывались Им во взгляде на временное как на символ вечного духовного. Как всякие чувственные блага, так в частности истекавшие из Его чудотворной силы представлялись ученикам Христа не впереди Его гроба, а позади его как прошлые символы грядущего духовного царства.

Здесь мы находим повод, в дополнение к сказанному выше о существенной связи посмертной славы Христа с Его прижизненным уничижением, сказать об отношении этой славы Христа к прижизненным чудесам Его. Возникнув из предшествующего уничижения как из своего корня, воскресение Христа относится к земной славе Его, к Его чудотворениям, как к своему символу. От веры в них ученики восходили к вере в воскресение не как от меньшего к большему по однородным ступеням, а как от внешнего к внутреннему, от видимого к духовному через подвиг самоотречения, путём преобразования веры, её перерождения, причём моментом крушения и погребения веры внешней и вместе колыбелью возродившейся веры духовной было их участие в смерти Христа.

После этих общих замечаний о воскресении Христовом, об отношении его к предшествующему уничижению и внешней славе, а также к вере учеников, мы теперь переходим к анализу евангельских повествований о воскресении, которые подтвердят высказанный взгляд на сущность воскресения и его значение.

Здесь прежде всего обращает на себя наше внимание

—27—

то обстоятельство, что никто из верующих не был свидетелем собственно воскресения Христова. Правда, для апостолов этот факт был предметом самой сильной веры, они даже видели воскресшего Христа, поэтому они называют себя свидетелями действительности воскресения Иисуса, для них это событие было одним из событий жизни Его, во всё течение которой они пребывали и обращались с Ним, начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознёсся от них (Деян.1:22,2:32 и др.); при всём том они не были очевидцами самого момента восстания Его из гроба, не присутствовали при Его воскресении. Апостол и евангелист Иоанн, стоявший при кресте Иисуса и бывший очевидцем истечения крови и воды из прободенного ребра Его, написал в Евангелии: „и видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили“ (Ин.19:35); но о воскресении Христа он не мог засвидетельствовать подобным образом¹¹³². Это обстоятельство говорит за то, что в воскресении Христа не заключалось ничего внешнего, что превышало бы веру учеников; тогда как оно непонятно с точки зрения того мнения, что воскресение было тем очевиднейшим доказательством божественного могущества Христа, которое лежало в основе веры. Скорее нужно сказать, что воскресение Христа, как и воплощение Бога-Слова, было „историческим явлением только по своим последствиям и по славе Единородного от Отца в обитании среди людей... Поэтому евангелисты не дали и дать не могли строго исторического и подробного описания исходных событий Евангелия – его начала и конца, рождения и воскресения Христова“¹¹³³... И напротив: верующие не были свидетелями восстания Христа из гроба, бывшие же при гробе не только не обратились ко Христу, но легко сделались орудием Его врагов; и опять – разбой-

—28—

ник, распятый со Христом, и сотник, видевший Его страдания и смерть, уверовали во Христа, а стерегущие гроб предались врагам. Событие воскресения было обращено к стражникам своей устрашающей стороной, так что они пришли в трепет и стали как мёртвые. Потом они объявили о всём бывшем первосвященникам, которые, по совещании с старейшинами, подкупили их, чтобы они распространяли слух, что тело Иисуса украли Его ученики. Верили ли первосвященники и старейшины в воскресение Христа? Психологически вполне правдоподобно¹¹³⁴, что они приняли сообщение стражи, как весть о воскресении, тем более, что они уже заранее были подготовлены к мысли о воскресении Иисуса и стража была приставлена ко гробу по их настоянию (Mф.27:63,64). Но вера их была подобна вере Ирода четвертовластника в воскресение Иоанна Крестителя, – это была вера в воскресение для здешней жизни: если бы они понимали событие это в истинном духовном смысле, оно их не обеспокоило бы¹¹³⁵.

В то время как не верующие, видя воскресение, не стали верующими, верующие уверовали не видя, так что Господь сказал о них: „блаженны не видевшие и уверовавшие“ (Ин.20:29).

Повествования четырёх евангелистов о воскресении Христа принадлежат к числу тех евангельских повествований, которые почти невозможно привести к единству в подробностях. В частности, трудно установить, в ком прежде всего обнаружилась вера в воскресшего Христа, в Марии Магдалине или в любимом ученике Иисуса, Его наперснике (Ин.13:23), Иоанне. Вопрос в сущности сводится к следующему: что было прежде, явление ли Воскресшего женщинам (Мф.28:9), или пришествие ко гробу Петра и Иоанна, как это представляется в Евангелиях Иоанна и Луки? По некоторым основаниям нужно

—29—

признать за вероятное последнее. В таком случае события следует поставить в таком порядке: в первый день недели рано приходят ко гробу Мария Магдалина и другие женщины и видят, что пещера, в которой положено было тело Господа, пуста; об этом Мария Магдалина возвещает Петру и Иоанну (и другим ученикам), которые спешат ко гробу и видят также, что он пуст; вероятно с ними возвратилась ко гробу и Мария Магдалина, которой при втором возвращении от гроба и явился Воскресший¹¹³⁶.

Остановим теперь своё внимание на путешествии ко гробу Марии Магдалины и особенно на прибытии туда Иоанна и Петра, как на весьма важных моментах евангельских повествований о воскресении Христа.

В первый день недели Мария Магдалина и другие женщины с купленными ароматами пошли ко гробу Иисуса, чтобы помазать Его по обычаю иудейскому, чего они не успели сделать при погребении Его в пятницу вечером, который считался у иудеев уже началом субботы – дня покоя (а та была суббота пасхальная). Когда они пришли ко гробовой пещере, то они увидали, что камень от неё отвален и она пуста. Вот всё, о чём они могли возвестить апостолам. Правда, сообщается, что при виде пустого гроба они вспомнили предсказание Христа, что „Сыну человече-

—30—

скому надлежит быть предану в руки человеков грешников, и быть распяту, и в третий день воскреснуть“ (Лук.24:7,8); но при этом не сказано, что они поверили воскресению Христа. Напротив, придя к Симону Петру и к другому ученику, которого любил Иисус, Мария Магдалина могла только сказать: „унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его“ (Ин.20:2).

По словам Марии Магдалины, немедленно пошли ко гробу Пётр и другой ученик (Иоанн). „Они побежали оба вместе; но другой ученик бежал скорее Петра, и пришёл ко гробу первый. И наклонившись, увидел лежащие пелены; но не вошёл (в гробовую пещеру). Вслед за ним приходит Симон Пётр, и входит во гроб, и видит одни пелены лежащие, и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте. Тогда вошёл и другой ученик, прежде пришедший ко гробу, и увидел и уверовал“ (Ин.20:4–8). Вот первое откровение веры в Воскресшего! Вместе с этим должны рушиться всякие выдумки древнейшего и новейшего отрицания, что будто вера в воскресение Иисуса началась с галлюцинаций женщины, „из которой вышли семь бесов“. Вера в Воскресшего открылась прежде всего в возлюбленном ученике, который держит себя при ужасающих обстоятельствах смерти и воскресения Господа с поразительным спокойствием. На чём же утверждалась его вера? чем она порождена? Сказано: увидел и уверовал. Говорит тот же очевидец, который стоял при кресте Иисуса и видел истечение из ребра Его крови и воды; с такой же детальностью воспроизводит он виденное им во гробе Воскресшего. Но что же именно он увидел? Пелены, которыми было обвито тело Иисуса, и плат, который был на главе Его, т. е. в сущности увидел пустой гроб, „место, где Он был положен“, „только пелены лежащие“ (Лк.24:12). Очевидно, это видение не могло быть производящей причиной веры, – оно давало лишь отсутствие неодолимого препятствия для веры в виде мёртвого тела Иисуса. Наличность мёртвого тела исключала возможность веры, но отсутствие его ещё не могло само по себе породить веру, потому что могло привести к предположению: „унесли Господа из гроба, и не знаем, где

—31—

положили Его“¹¹³⁷. Вера Иоанна примечательна тем, что он именно был не видевший и веровавший. В этом смысле оценивает веру возлюбленного ученика Господня Μ. Μ. Филарет. „Все апостолы, пишет он, видели Господа: но до невероятности уничижительно было бы то для их священного собора, если бы не было между ними ни одного, которому бы принадлежало возвещаемое Господом преимущественное блаженство, не видеть и веровать. Не желаем видеть и не дерзаем воображать вас, богоблаженные апостолы, лишёнными какого-либо блаженства верующих. Явите же нам, вы сами, кто из вас блаженный, не видевший, и веровавший? Смотрите, братия, не сие ли самое открывает нам ев. Иоанн, когда, повествуя о посещении гроба Господня, в утро воскресения, двумя учениками, пишет: вниде и другий ученик, пришедый прежде ко гробу, и виде, и верова. Что видел он по входе во гроб? Без сомнения, то же, что видел первый ученик, именно Пётр: виде ризы едины лежащя. А чему поверил? Тому ли, что пред тем возвестила Магдалина: взяша Господа от гроба, и не вем, где положиша Его? Но чему тут было верить? Тут нет никакой сокровенной истины, и одно явное неведение. Чему же поверил ученик, его же любляше Иисус? Догадываюсь, и, думаю, по необходимости, должно догадываться, что в ту минуту, как он, вступив во гроб, виде ризы едины лежащя, необыкновенно живая любовь необыкновенным образом возбудила в нём веру; (лёгкая мысль, что нельзя было представить случая, по которому бы ризы, обвивавшие тело Господне с мастью, могли отделиться от мёртвого тела, подала ему великую мысль о воскресении); он не видал ничего более, как отсутствие погребённого

—32—

Иисуса из гроба, но в глубине любящего сердца ощутил, что живёт Возлюбленный, несмотря на то, что к верованию в воскресение Его даже познанием Писания не был приготовлен“¹¹³⁸. В этом глубоком рассуждении Μ.Μ. Филарета обращено внимание лишь на несоответствие виденного Иоанном его вере как прямой причины следствию, но не выяснена живая связь веры возлюбленного ученика с прежним его участием в событиях земной жизни Господа. Вера Иоанна исходила из глубины его души, как зрелый плод его прежних опытов общения с Жизнью. Это „увидел и уверовал“ производит всецелое впечатление человека, который заранее знал то, чего теперь не видел. Особенно важно было для апостола пережить смерть своего возлюбленного Учителя. В таком толковании весьма важных для нас фактов мы можем опереться на авторитет проф. Μ.Д. Муретова. При кресте, пишет он, „неверие неистово торжествует свою, по-видимому, окончательную победу над верой. Но это – минутная и воображаемая победа. Здесь же при кресте вера имеет своего преданного служителя – возлюбленного ученика Господня, одного из всех учеников, ни оставившего своего Учителя, ни отрёкшегося от Него. Христос осуждён, распят и умер, – удар копья служит, по-видимому, окончательным триумфом неверия... Но этот удар служит и истинным залогом для торжества веры. При кресте стоит преданно-верующий ученик, друг и наперсник Распятого, – молчаливый свидетель того, что Христос не умер так, как умирают сыны неверия и смерти. Из прободенного бока Распятого он с благоговением видит немедленное же и быстрое исхождение крови и воды, как знамение и откровение того, что это – плоть не человека грешного, но Слова ставшего плотью и явившего в Себе славу Единородного от Отца, – та самая живая кровь и живая вода тела безгрешного Богочеловека, кои должны соделаться живым источником вечной и блаженной жизни

—33—

верующих сынов истины и любви. Евангелист с особенною торжественностью и выразительностью указует на это „и изошла тотчас кровь и вода“, ибо он уже тогда, при кресте, видел в этом таинственно-необычайном явлении знак нетленности тела умершего Богочеловека (Деян.2:27,13:35) и той жизнетворности его, которая должна была явиться в воскресении Распятого, к вечной жизни с верой приобщающихся живой крови Христа Богочеловека. Этим объясняется, что Богослов остаётся спокоен тогда, когда весть об исчезновении тела Христова из гроба так волнует всех других апостолов, ибо ещё не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мёртвых, – но вошёл, и увидел, и уверовал (Ин.20:8–9). В таинственно-возвышенных речах Господа Иоанн уже давно слышал прикровенные указания на победу смерти Господом, хотя только теперь понял их полный смысл (ср. Ин.2:22, 3:14, 6:47–60, 10:18, 14:19, 16:28 и др.). Кто существовал и управлял миром и человечеством прежде Предтечи, потому что был началом его (Ин.1:5. 27. 30), Кто соединил небо с землёй (1:15), Кто один только был сшедшим с небес Сыном человеческим, сущим на небесах (Ин.3:13), – хлебом Божиим живым, сходящим с неба и дающим жизнь миру (Ин.6:33), – началом (Ин.8:25), существующим прежде бытия Авраама (9:58) и имеющим у Отца славу прежде бытия мира (Ин.17:5): Тот не мог умереть так, как умирают все грешные люди и сделаться добычей тления, – а если предал дух и умер, то для того, чтобы кровь безгрешного и воскресшего Страдальца послужила источником новой и вечной жизни для сынов света, верующих, что Иисус есть Христос Сын Бога, и веруя имеющих жизнь во имя Его“¹¹³⁹.

Воскресший Господь неоднократно являлся верующим. Эти явления Воскресшего были „окончательным торжеством веры над неверием“¹¹⁴⁰. По ясному смыслу евангельских повествований, в святоотеческом истолковании, „тело Господа, хотя не было духом¹¹⁴¹, но было духов-

—34—

но¹¹⁴², т. е. чуждо всякой вещественной грубости и управлялось духом. Тело, какое мы ныне имеем, душевно, т. е. управляется душой, и оживотворяется естественными и душевными свойствами и силами. А тело, каким оно будет по воскресении, Павел называет духовным (1Кор.15:44), т. е. оно оживотворяется и управляется Духом Божиим, а не душой, быв неизреченным и духовным образом пересоздано для нетления, и сохраняясь в оном. Так нужно мыслить о теле Господнем по воскресении, именно как о духовном, тонком, чуждом всякой грубости, не нуждающемся ни в пище, ни в другом чём“¹¹⁴³. Примечательно в этом отношении, что Воскресший являлся, как явился одиннадцати, в доме, когда двери были заперты (Ин.20:19), что Он не имел определённого вида и что те, кому Он являлся, не узнавали Его по виду, – они узнавали Его только из Его слов и действий. Так Мария, которой Он сперва явился, „не узнала, что это Иисус“. Даже когда Он заговорил с нею, спрашивая, что она плачет, кого ищет, она приняла Его за садовника. Лишь только когда Он, вероятно, особенно выразительно назвал её по имени, она узнала Его. Двое из учеников, которым Он явился на пути в Эммаус, также не узнали Его: „глаза их были удержаны, так что они не узнали Его“ (Лк.24:16). Лишь тогда, когда, по пришествии в селение, Он возлёг с ними, взял хлеб, благословил, преломил и подал им, открылись у них глаза и они узнали Его в преломлении хлеба. Когда Он явился одиннадцати, они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят

—35—

духа, так что Он, для доказательства реальности Своего явления, показал им руки и ноги, дал им осязать Себя и даже вкушал пред ними пищу.

Но ведь Воскресший являлся, т. е. был видим? даже давал Себя осязать, вкушал пищу? „Не смущайся, скажем словами св. Иоанна Златоустого: это было делом снисхождения... Он не постоянно обращается с учениками и не так, как прежде. Явился вечером, и скрылся; потом – ещё однажды, спустя восемь дней, и опять скрылся; затем опять явился... Но что значит: явился? Из этого видно, что если бы Он не снизшел, то не был бы видим, так как тело Его было уже нетленно и бессмертно... Тело столь тонкое и лёгкое, что вошло сквозь затворённые двери, очевидно, чуждо было всякой дебелости; но Христос показывает его таким для того, чтобы уверить в воскресении и научить, что именно Он был распят, и не другой воскрес вместо Его. Поэтому-то Он воскрес, имея на Себе знаки креста; поэтому же Он вкушает и пищу... Посему, как до распятия мы видим Его ходящим по волнам и однако же не говорим, что тело Его было другого естества, а не нашего; так и после воскресения, видя на Нём язвы, не станем называть Его тленным“¹¹⁴⁴...

Таким образом по толкованию святоотеческому, вполне выражающему смысл евангельских повествований, явления воскресшего Господа были собственно Его явлениями, видениями: в них не было ничего, превышающего веру тех, кому Он являлся, ничего плотского, внешне-убедительного, наглядно-доказательного; они были „торжеством веры“. Этот общий характер явлений Воскресшего находит для себя особенное подтверждение в некоторых частностях. Так, явившись Марии Магдалине, Господь сказал ей: „не прикасайся ко Мне, ибо Я ещё не возшёл к Отцу Моему, а иди к братьям Моим, и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему и к Богу Моему и Богу вашему“ (Ин.20:17). Из множества толкований этих слов Воскресшего единственно соответствующим смыслу евангельского повествования нужно признать объяснение их, данное Иоанном Златоустым и особенно ясно

—36—

изложенное Феофилактом. „Узнавши Господа, пишет последний (in h. 1.), Мария желает подойти к Нему, обращаться с Ним, как и прежде, и, быть может, обнять как Возлюбленного. Но Он возводит её мысль, чтобы она помыслила нечто высшее, и внимала Ему с большим почтением. Не прикасайся ко Мне, т. е. обстоятельства теперь уже не в прежнем положении, и Я не буду уже обращаться с вами по-прежнему. Хотя Он не сказал этого словами, но таков смысл слов: восхожу к Отцу Моему, Я туда спешу. А как Я спешу туда, и уже не имею такого тела, чтобы обращаться с людьми, то надобно быть благоговейнее ко Мне, к высшему обыкновенной беседы и прикосновения, т. е. обращения. Смотри же, сколько мыслей евангелист выразил кратко. Господь сказал: не прикасайся ко Мне. Потом, как бы кто спросил: почему? потому, отвечает, что у Меня тело уже не такое, какому свойственно быть в жизни земной, но такое, какое прилично небу и горним селениям. Потом вопрошающий как бы продолжает: зачем же Ты ходишь на земле, когда имеешь такое тело? Потому, отвечает, что Я не взошёл ещё ко Отцу Моему, но взойду“. Состояние Воскресшего от восстания из гроба до восшествия к Отцу было состоянием переходным к тому духовному, по отшествии к Отцу, существованию, когда мы уже не знаем Христа по плоти (2Кор.5:16)¹¹⁴⁵.

Но не другое ли мы видим в образе явления Господа одиннадцати? В первый раз Он явился им в первый день недели. Когда они, смутившись и испугавшись, думали, что видят духа, Он показал им руки и ноги и рёбра Свои; когда же они ещё не верили и дивились, Он взял пищи и ел пред ними. – В этот раз с апостолами не было одного из них, именно Фомы. Услышав от учеников о явлении им Господа, он сказал им: „если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в рёбра Его; не поверю“. После восьми дней, Господь

—37—

снова явился им, когда с ними был Фома. Став посреди их, Он сказал: мир вам! Потом говорит Фоме: „подай перст твой сюда, и посмотри руки Мои; подай руку твою, и вложи в рёбра Мои; и не будь неверующим, но верующим“. Фома сказал Ему в ответ: „Господь мой и Бог мой!“ Иисус говорит ему: „ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны не видевшие и уверовавшие“ (Ин.20:27–29).

По-видимому, в этих явлениях Господа и особенно в последнем – на которое мы и обращаем преимущественное внимание – видение служит основой веры. Но остановиться на такой плоскости в понимании факта, не проникая в его глубь, нам не позволяют солидные доводы.

Если в отношении к Иоаннову „увидел и уверовал“ несомненно, что видение не служило достаточным основанием его веры; то несомненно то же и в отношении к вере Фомы. То, что видел Фома, не могло быть причиной Его веры. Он для этого видел слишком мало: в изъязвлённых руках и прободенном ребре Он не мог увидеть ничего божественного, которое не видимо. Тем, что он видел, не успокаивается сомнение¹¹⁴⁶. Поэтому здесь бо-

—38—

лее, чем в других случаях¹¹⁴⁷, есть нужда в таком объяснении, которое могло бы обойтись без необходимости предполагать рассудочное сомнение. Таково и известно объяснение, которое в требовании Фомы видит лишь „остаток чувственно-эгоистической и ещё развивающейся веры, влияние слишком великой радости и желания самолично удостовериться в желанной истине“, понимает заявление апостола „в смысле усовершающейся и от ступени на ступень восходящей веры, при чрезмерно напряжённом и пламенном желании осуществления предмета веры и обетования“¹¹⁴⁸. Следует заметить, что и остальные апостолы, которым Господь также показывал руки и ноги, „не верили от радости“ (Лк.24:41), а не от сомнения.

С своей стороны считаем нужным обратить внимание на одно обстоятельство, которое не оценено, как того заслуживает.

„Не поверю, сказал Фома, – если не увижу на руках Его ран от гвоздей“... Допустим, что Фома сомневался в воскресении Христа, что ему нужны были внешние доказательства факта, внешние признаки, по которым он мог бы узнать Воскресшего; имеет ли в таком случае смысл его заявление? Если к матери приведут сына, которого она потеряла двадцать лет тому назад ещё пятилетним ребёнком, она, чтобы узнать его, будет искать какой-нибудь памятной „родинки“ на его теле, будет выглядывать в его лице хотя бы одну знакомую чёрточку его былого выражения, будет приглядываться к цвету его тела, ощупывать его волосы. Таких ли внешних признаков хотел апостол Фома? такого ли внешнего доказательства хотели другие апостолы? Если бы неверие Фомы было следствием его рассудочного сомнения, он, конечно, искал бы внешних признаков убеждения. Но на самом деле, то, чего он требовал, не было внешним знакомым признаком лица. „Не поверю, если не увижу на ру-

—39—

ках Его ран от гвоздей“. Но разве помимо Его ран на руках и ногах и рёбрах не было в Его лице ни одной знакомой ученикам черты? разве не был им дорог и близок Его голос, Его взор? И напротив – почему бы им так запомнились раны на руках и ногах от гвоздей и на рёбрах от копья? Это ещё было бы понятно в отношении к Иоанну, который стоял при кресте и видел истечение из пронзённого ребра Господа крови и воды, у которого это видение неизгладимо напечатлелось в памяти. Но остальные ученики ещё раньше, чем были изъязвлены руки, ноги и ребра Господа, рассеялись и не стояли при Его кресте. Конечно, они знали об этих ранах, они были для них символом страданий Господа, как крест Его символом их спасения, но, очевидно, не психологическое значение признаков узнавания приводило им на память эти раны... Наконец, вдумайтесь в эти слова: „если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в рёбра Его, не поверю“. Не веет ли от них каким-то мистическим ужасом, далеко превышающим границы интеллектуального сомнения? „Вложу перст мой в раны от гвоздей, вложу руку мою в рёбра“: растравлю Его раны, воспроизведу себе ужас Его смерти, позор Его и собственного уничижения... Разве так много нужно для узнавания? Нет, здесь слышится какая-то жажда нового участия в смерти Господа, – жажда, истекающая из мистической связи воскресения Христа с Его страданиями и смертью, а равно и связи веры в воскресение Его с участием в Его смерти. Несомненно, в требовании Фомы был момент, лишавший его временно блаженства „не видевших и уверовавших“, но это был момент не сомнения, а „медлительности сердца“, излишнего реализма в чувствах. И может быть для Фомы эта материально-чувственная тяжесть была особенно тяжеловесна вследствие личных осадков прошлого. Ещё раньше этот же Фома, когда Господь Иисус решил идти в Иудею для воскрешения Лазаря, хотя иудеи уже искали побить Его камнями, сказал другим ученикам: „пойдём и мы умрём с Ним“. Он любил Христа до готовности участвовать в Его смерти, но не верил ещё, что Его смерть есть мост к

—40—

воскресению и что участие в ней есть путь к участию в Его славе. Поэтому теперь, по воскресении Господа, в нём особенно сильна была жажда усвоить Его воскресение не вне связи с смертью, чтобы и в нём вера в Воскресшего была сильна победить страх собственной смерти¹¹⁴⁹.

Впрочем, личные особенности Фомы выделяли его из других апостолов не по существу, а только по степени веры. Связь воскресения Господа Иисуса с Его смертью по существу сохраняла для всех них одинаковое значение. Когда Он явился двум ученикам, шедшим в Эммаус, Он изъяснял им всё сказанное у пророков о Его страданиях и славе, и „сердце их горело в них“; войдя в селение, Он остался с ними, и, когда возлежал с ними, взял хлеб, благословил, преломил и подал им, т. е. воспроизвёл пред ними тайную вечерю, предъизобразившую Его страдания и смерть (ср. 1Кор.11:26), и „Он был узнан ими в преломлении хлеба“. Явившись одиннадцати ученикам, Он показал им руки, ноги и ребра, – „показал руки, на которых были знаки гвоздей, показал и рёбра, из которых истёк источник таинств; показал руки, чтобы удостоверить в истине воскресения, чтобы уверить сомневающихся, что Он поистине пострадавши воскрес, что поистине умершее и погребённое тело Его восстало“¹¹⁵⁰. Затем Он взял пищу и ел пред ними. Последнее сообщение слишком кратко; нельзя ли и в этом случае подразумевать преломления хлеба¹¹⁵¹? По крайней мере во время явления при море Тивериадском, описанного в XXI гл. ев. Иоанна, Господь Иисус „говорит им: приидите, обедайте... приходит, берёт хлеб, и даёт им, также и рыбу“ (Ин.21:12,13) ... Так не подлежит никакому сомнению¹¹⁵² ясное выражение в ходе евангель-

—41—

ских повествований идеи связи веры в воскресение Христа с действительностью Его страданий и смерти, с участием верующих в Его смерть. „Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрёт, то останется одно; а если умрёт, то принесёт много плода“ (Ин.12:24). Христос умер – и для тех, кто умер вместе с Ним, Он воскрес; Он умер плотью и для умерших с Ним плотью воскрес духом. Плоть не пользует ни мало; дух животворит (Ин.4:63): Христос был умерщвлён по плоти, но ожил духом (1Пет.3:18 ср. и Тим.3:16), и стал духом животворящим (1Кор.15:45). И мы, чтобы ожить с Ним, чтобы жизнь Его открылась в смертной плоти вашей, должны умереть с Ним, пережить Его смерть (2Тим.2:11; 2Кор.4:10). Воскресение Христа, как исторический факт, было вместе воскресением учеников, умерших с Ним.

Что же составляло историческую действительность в явлениях Воскресшего ученикам? Это – реальность духовного общения с Ним учеников, реальность для них Его духовной – божественной, вечной жизни. Содержание духовной жизни открыто им всеми делами и всем учением Господа Иисуса, а теперь они убедились в реальности Его духовной жизни, – в том, что она по своему бытию независима от материальных условий существования, что она сильнее смерти, что она – непреходящая, вечная действительность. „Он жив“ – вот что говорили ученикам явления Воскресшего (Лк.24:23; Деян.25:19; Ап. I, 8), – Он живёт после всех страданий и смерти, Он жив и уже не может умереть (Рим.6:9; Деян.13:34). Явления Воскресшего были духовным общением

—42—

с Ним учеников. Когда Он явился Марии Магдалине, она не узнала Его по внешнему виду и не могла прикоснуться к Нему, однако она узнала от Него, что Он восходит к Отцу. Когда Он шёл с двумя учениками в Эммаус и изъяснял им сказанное о Нём во всём Писании, то глаза их были удержаны, так что они не узнали Его, однако сердце их горело в них (Лк.24:32). Впрочем всё это были явления подготовительные; центральным из явлений Воскресшего было явление Его одиннадцати: тогда Он вдунул в них Духа Святого...

По-видимому в переходном состоянии Воскресшего до восшествия к Отцу¹¹⁵³, – в Его явлениях было нечто материально-телесное. Когда одиннадцать и бывшие с ними смутились при явлении им Воскресшего и подумали, что видят духа, Он сказал им: что́ смущаетесь и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня, и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет¹¹⁵⁴, как видите у Меня. Он даже спросил у них пищи и ел пред ними (Лк.24:37–43). Этот материально-телесный элемент в явлениях Воскресшего ученикам до восшествия Его к Отцу, конечно, составлял их особенность от позднейшего явления Его Савлу (Деян.9:3–6). Но что это было за телесность, для которой не служили препятствием затворённые двери, для которой вкушение пищи и даже сама видимость были делом не необходимости, а снисхождения, этого мы не можем постигнуть. Во всяком случае это была телесность, наличность которой в явлениях Воскресшего не придавала им значения внешней убедительности и не изменяла существенного характера их, как духовного общения с Ним. Поэтому-то и апостол Павел своего дамасского видения Воскресшего не отличает от Его явлений ученикам до вознесения: „Он воскрес и явился Кифе, потом двенадцати. Потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили.

—43—

Потом явился Иакову, также всем апостолам. А после всех явился и мне, как некоему извергу“ (1Кор.15:4–7. Ср. Деян.22:17,18). Наконец, воскресший из гроба Господь, по явлении Своём ученикам, восшёл от них к Отцу Своему, на что предуказал уже при явлении Марии Магдалине. Какова бы ни была телесность в явлениях Его ученикам, смысл Его воскресения и Его явлений должен быть понимаем во свете этого последнего момента явлений Воскресшего – Его отшествия к Отцу. Без этого заключительного момента явления Воскресшего были бы чудовищным явлением. Он вознёсся от апостолов на небо, т. е. Он стал для них навеки (до второго пришествия) невидим (Деян.1:9), Он восшёл к Отцу, так что мы Его по плоти больше уже не знаем¹¹⁵⁵.

Как явлениям воскресшего Господа Иисуса необходимо было закончиться отшествием Его к Отцу (Ин.20:17), так и отшествие Его к Отцу необходимо предполагает Его духовное вселение в сердца верующих, или дарование им Святого Духа. На основании евангельских повествований невозможно восстановить хронологической последовательности этих событий, так как евангелисты Марк и Лука (ср. Мф.) сообщают о вознесении Господа, но не передают о даровании ученикам Духа, а евангелист Иоанн повествует о даровании ученикам Духа, но не говорит о вознесении Воскресшего, хотя и Лука свидетельствует о радости, наполнившей сердце учеников при вознесении Господа (Лк.24:52), и в Евангелии Иоанна Воскресший поручает Марии передать ученикам: „восхожу к Отцу Моему“ (Ин.20:17) и пр. Да и едва ли возможно уста-

—44—

новить здесь хронологические прежде и после, так как по существу отшествие Господа Иисуса к Отцу и дарование ученикам Духа связаны неразрывно, как ещё раньше разъяснял Христос Своим ученикам: „Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его, и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает, и в вас будет. Не оставлю вас сиротами: приду к вам... Лучше для вас, чтобы Я пошёл (к Пославшему Меня); ибо, если Я не пойду, Утешитель не придёт к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам“ (Ин.14:16–18,16:7).

О даровании Воскресшим Духа ученикам сообщает из евангелистов только Иоанн. „Иисус сказал ученикам: мир вам! Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся“ (Ин.20:21–23). Здесь с даром Духа соединяется свобода духовной жизни, свободная нравственная жизнь. Западные толковники (Августин¹¹⁵⁶ и Григорий Двоеслов), в объяснении на это место Евангелия, обращают наше внимание на дар любви как преимущественный дар Св. Духа. И правильно. Этот союз дара любви Христовой с даром Его Духа (Рим.8:9) был предуказан уже Самим Господом в прощальной беседе с учениками: „Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди. И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек“ (Ин.14:15,16). В этом же смысле пишет св. апостол Иоанн: „Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас. Что мы пребываем в Нём и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего... Заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа, и любили друг друга, как Он заповедал нам. И кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нём и Он в том. А что Он пребывает в нас, узнаем по духу, который Он дал нам“ (1Ин.3:23–24,4:12–13).

—45—

Так и апостол Павел говорит о любви в духе (Кол.1:8; Рим.15:30), что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам (Рим.5:5. Ср. Гал.5:22; 2Тим.1:7).

Другие евангелисты, хотя не говорят о даровании ученикам Господом духа Его при вознесении Его, однако дают ценное указание на другую сторону духовного дарования – именно на универсальность духа Христова (Мф.28:19; Лк.24:47. Ср. 1Тим. 3:16).

В полноте своей связи с страданиями Господа Иисуса, с одной стороны, и с верой учеников, а также указанными духовными дарованиями, с другой стороны, воскресение Христово открывается нам во всём величии. Вера в воскресение Христово делает для нас живой действительностью смысл Его дела и учения, делает для нас реальной Его духовную жизнь. „Если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мёртвых, то спасёшься“ (Рим.10:9). По самой этой вере мы уже оживотворены со Христом (Еф.2:5; Кол.3:1), так что поистине Он воскрес для оправдания нашего (Рим.4:25). Кратко сказать, мы возрождены воскресением Иисуса Христа из мёртвых к упованию живому, к наследству нетленному, чистому, неувядаемому, хранящемуся на небесах (1Пет.1:3,4).

Μ. Тареев

(Окончание следует).

—46—

Присутствуя за архиерейскою службой, как-то невольно и чуть ли не прежде всего в сонме священнослужащих замечаешь самого маленького по положению и в большинстве случаев такового же ростом человека с жезлом в одной руке и небольшим круглым ковриком в другой. Насколько общепонятно значение и ясно происхождение пастырского посоха, настолько же мало известен смысл и уже совсем темна история так называемого у нас теперь орлеца, на котором тем или иным способом изображается город или, лучше сказать, кремль с его башнями и забралами, а над ним парящий орёл с сиянием вокруг головы. В самом деле, что означают названные подробности в этой богослужебной принадлежности, и откуда вся она может вести своё начало? С Симеона Солунского, сколько знаем, в изображении на орлеце города толкователи видели и видят указание на епископию иерарха, в подобии орла – знак возвышенности богословия и вообще учения его, а в лучистом сиянии усматривают намёк на благодатный для пасомых свет от учения епископского¹¹⁵⁸.

—47—

Слов нет, что в этом символическом объяснении, отправляющемся от представления орла при евангелисте Иоанне Богослове, не мало поучительного и прежде всего для тех, которые становятся на орлец, но им могут неудовлетвориться лица, интересующиеся прошлым церковного обряда и каждой мелочью в его обстановке.

Наблюдая за употреблением орлеца, постиланием его у нас чаще всего среди самой церкви, солеи и пред святым престолом, не раз я смутно спрашивал себя: не стоит ли этот церковный предмет, помимо своего прямого назначения, как и всякий ковёр, в каком-либо другом отношении к устройству и украшению названных частей храмового помоста? В полах наших старых и новейших церквей нам не приходилось видать чего-либо такого, что очень близко напоминало бы собой архиерейский орлец. Но нельзя сказать того же про современные греческие и отчасти югославянские храмы. В одних из них, по словам очевидцев¹¹⁵⁹, красуется теперь среди пола мозаикой исполненная звездообразная фигура (например: в соборах св. Фотинии в Смирне и св. Афанасия в Магнезии); в других сердцевидная (ц. св. Георгия на Имвросе); в третьих или, точнее сказать, в большей части их в средине церковного помоста, иногда впрочем несколько ближе к алтарю, иногда, наоборот, к западным дверям, вставлен большой круг или овал, отличающийся своим видом, цветом, а иногда и цельным символическим изображением от прилежащих к нему частей или даже от всего пола¹¹⁶⁰. В Афонских храмах „под самым

—48—

хоросом“, нашим паникадилом, „против царских врат серым мрамором по белому выложены на полу два четыреугольника, один в другой вложенные. Между ними на каждой стороне имеется по три круга: в средине один и два по углам. Такой же круг имеется в центре четыреугольников“¹¹⁶¹. Этот разноцветный круг, современными греками разно называемый, не отличие или особенность в устройстве пола их нынешних церквей, а вернее интересный, хотя видом иногда и жалкий остаток от былого великолепия внутреннего убранства древнейших христианских храмов.

Не лишнее припомнить здесь, что искусство покрывать внутренность помещений: плафоны, стены и особенно помосты цветным камнем, примерно, мрамором или мозаикой, достигшее высокой степени совершенства в частном и общественном быту языческого мира¹¹⁶², нашло себе и у христиан широкое применение и чуть ли не прежде всего в украшении полов их религиозных и гражданских построек. Точно воспроизведённая в первой христианской зале московского Исторического музея мозаика пола из римской усыпальницы св. Елены¹¹⁶³ есть только один из наилучших по исполнению и сохранности образцов полов этого рода, найденных в частных домах, местах погребения, крещальнях и базиликах в разных концах тогдашнего христианского мира¹¹⁶⁴. Естественно, что центр

—49—

и другие видные пункты в подобных мозаичных полах и так называемых лифостротонах сосредоточивали на себе преимущественное внимание строителя и были отличаемы им более или менее сложным по форме и замысловатым по содержанию рисунком, или особого вида и цвета плитой. Круглые большие порфировые камни через известные промежутки один от другого были вделаны по средине помоста из драгоценных мраморов древней Ватиканской базилики св. Петра¹¹⁶⁵. Превосходный мозаический пол с рядом круглых мраморных плит по средине главного нефа в Римской базилике св. Климента¹¹⁶⁶, сохранившей до сих пор некоторые из особенностей внутреннего устройства древнехристианских храмов, может дать наглядное представление о помостах последних. Были эти круглые, квадратные, ромбоидальные мраморные камни в полах и других церквей Рима, Равенны¹¹⁶⁷ и прочих городов на Западе. Знали о них и имели их ещё в большем числе у себя Византийцы. По крайней мере придворный Обрядник в описании царских выходов, приёмов и производств в чины много раз упоминает (под именем πορφυρῖν ὀμφάλιον, πορφυροῖς λίϑος) об этих порфировых круглых камнях в полах разного рода зал и площадок большого Константинопольского дворца¹¹⁶⁸. В

—50—

Юстиниановой Софии пред святыми дверьми алтаря в помосте из чёрных и белых мраморов Проконнеса и Босфора был вделан пурпуровый круг, на который становились цари, творя трёхкратный поклон с зажжённой свечой в руке перед входом в святилище. Подобным же камнем, есть основание думать, было отмечено и то место в храме сзади амвона, с которого они в звании депотатов по большим праздникам и в день своего венчания открывали малый и великий входы с лампадой в руке¹¹⁶⁹. Феодор, епископ Андидский, говорит ещё о нахождении в полу той же великой церкви расположенных в небольших расстояниях друг от друга, как бы рядами, узких и чёрных мраморных полос, называвшихся реками, источниками (ποταμοί) ¹¹⁷⁰ или по своему виду или же от естественного волнообразного направления в камне прожилин. Они шли параллельно солее, от южной стены храма к северной, и обозначали в помосте место, на котором священнослужащие, направлявшиеся, например, в день новолетия, из алтаря с литанией на площадь, должны были делать первую остановку; для других, а именно

—51—

известных степеней кающихся и оглашенных, они служили, предполагаем, границами или пределами, далее которых им, как неполноправным членам церковного собрания, не позволено было переступать¹¹⁷¹.

Широко распространившийся затем по греческим церквам обычай украшать цветной плитой или мозаичной фигурой средину церковного пола тем или иным путём, например, через Корсунь, мог проникнуть и к нам на Русь. Полы в открытых раскопками покойного графа Уварова, Косцюшки-Валюжинича и др. базиликах, крестообразных и круглых храмах Херсонеса украшены посредине, то богатым мозаичным узором, то одноцветной круглой или квадратной мраморной плитой¹¹⁷². Пол Владимировой Десятинной церкви, нашего первого по времени каменного храма, снабжённого взятой из Корсуня богослужебной утварью, искусно выстланный в алтаре из мраморных и красно-шиферных плиток, в своей предалтарной части имел также разноцветный мозаичный круг, вставленный теперь перед престолом в новой церкви, как драгоценный остаток от старой¹¹⁷³. Были мозаичные полы или по крайней мере в средине их большие красно-шиферные круглые плиты и в других не столь монументальных, как Десятинная, древнерусских каменных храмах, например, Успенском Переяславском¹¹⁷⁴. Памятники нашей богослужебной письменности до сравнительно недавнего времени хранили память о рассматриваемой подробности нашего старинного храмового устройства. В чи-

—52—

нах поставлений даже конца XVI века предписывалось, например, новорукоположенному иподиакону, при произнесении святителем слов: Благодать Господа нашего Иисуса Христа и Победную песнь, отложив рукомой, становиться посреди церкви на круг и петь: Елико вернии¹¹⁷⁵. Не называя этого круга по имени, наши старые соборные Чиновники: Новгородский, Холмогорский и Нижегородский, равно как и другие документы XVII века хорошо однако же знают вполне определённое пространство, так называемую „меру среди церкви“ между амвоном с одной стороны и облачальным архиерейским местом с другой¹¹⁷⁶. Как устроялась эта мера в наших храмах XVI–XVII столетий, отмечалась ли по-прежнему она только иноцветным кругом в помосте, таким или иным возвышением¹¹⁷⁷ в нём, или просто рядом столбиков с перильцами, как место от

—53—

меренное, отведённое для известных богослужебных отправлений, – за неимением данных не берёмся судить; одно пока несомненно для нас, что мера, как и круг среди церкви, по своему положению и назначению вполне соответствовала омфалию древнейших христианских церквей.

Помещаясь в центре пола, омфалий при своём необычном, большей частью пурпуровом цвете и обычно круглой форме, естественно являлся главной, доминирующей фигурой в целом его убранстве и имел прежде всего орнаментально-художественное значение. Но в действительности последнее нередко отступало на второй план и как бы даже совсем приносилось в жертву его практическому назначению: омфалий устроялся иногда не в самой средине храмового помоста и не в единственном числе. Назначением омфалиев всякого рода было служить местом остановок того или другого лица для совершения таких или иных действий. Устройством в помосте не одного цветного круга, а двух, трёх и более по одной и той же линии, например: в притворе, самом храме, на солее его и пред св. престолом, отмечалось кроме того и направление пути лица или целой процессии. Не касаясь омфалиев в трибуналах и дворцах, скажем несколько слов о значении мраморных, порфировых и т. п. плит в богослужебной практике церквей восточных. На омфалии, среди церкви (εἰς τὸν ὀμφαλὸν ἤγουν ἐν τῷ μέσῳ του vαᾶ) перед началом вечерни ставилась свеча, с которой диакон, а в старое время параекклисиарх – предходил кадившему священнику; на нём последний останавливался для начертания кадилом креста во время предначинательного сей службы каждения; здесь на аналогии полагались Евангелие, крест, иконы, мощи святых для лобызания их молящимися. На нём диакон иногда произносил ектении, канонархи сказывали стихи, а доместик с избранными певцами по великим праздникам, например, в день Воздвижения, исполнял тропарь подобно тому, как наши старые подияки, переменяясь своими станицами, на мере среди церкви пели дневную или праздничную стихиры. На омфалий становились священнослужащие во время входов на вечерни и литургии; сюда исходили они для благословения хлебов во время полиелея и совершения торжествен-

—54—

ных обрядов, как-то: панихид, молебнов, омовения ног в великий четверг и некоторых таинств: крещения и брака¹¹⁷⁸. Постригавшиеся в монашество и посвящаемые во диакона и пресвитера, направляясь – первые из притвора, вторые от жертвенника через средину храма ко св. престолу, приостанавливались в западных вратах, пред амвоном и св. дверьми на омфалиях, чтобы сотворить, уставные метания¹¹⁷⁹. В старину, в XVI–XVII веках, вступали ли наши иерархи в храм, выходили ли из него, на „мере среди церкви“ непременно полагался орёл, как тогда говорили, на котором они творили обычное начало или последний поклон¹¹⁸⁰.

Постилаемые епископу у нас теперь очень часто за службой, по крайности чаще, чем того требует Чиновник¹¹⁸¹,

—55—

орлецы вовсе неупотребительны при обычном архиерейском служении на востоке¹¹⁸², как отчасти и в землях славянских, но нельзя сказать, чтобы в качестве украшения или символического знака орлы меньше, чем у нас, были известны и желательны восточным владыкам. Изображениями их, по словам путешественников, украшены порталы некоторых кафедральных греческих и славянских храмов и очень многие из их утварей, задки и боковые стенки архиерейских алтарных кафедр и вне-алтарных тронов, митры и гробницы константинопольских патриархов и, что в данном случае для нас особенно важно, орлы красуются там иногда по средине мозаичного и даже мраморного церковного пола в интересующих нас омфалиях¹¹⁸³. Ещё Григорович-Барский, описывая Христорождественскую соборную церковь в монастыре Симопетра, заметил в каменном помосте её „пять марморов изряднейших, посреде храма крестообразно расположенных. От ных той, иже лежит посреде, имат изритого орла двоеглавнаго, и верху глав их венец; два же, си есть предный, иже к царским вратам, имат изрита васелиска, а задный имат изрита на себе сосуд с цветами, побочнии же два имут на себе изсеченны львы, держащий в предных ногах рипиды, имущий верху глав венцы“¹¹⁸⁴. Резное или мозаичное изображение орла можно и теперь наблюдать в омфалиях многих греческих церквей¹¹⁸⁵, например, в патриаршем храме св. Георгия в Константинополе, в Троицком на о. Халки в богословском

—56—

училище, в Аркадском монастыре на о. Крите, а по местам оно представляет, как передавали нам лично сами греки – студенты, настолько неисключительное явление, что имя омфалиев им совсем неизвестно, а называют ныне их словом ἀετός, орёл. Объяснять нахождение орла в омфалиях всех греческих церквей построением или посещением последних византийскими императорами значило бы наперекор истории связывать с царями храмы, которых ктиторами и посетителями они не были и быть по времени не могли¹¹⁸⁶. Мне представляется, что исполненный мозаикой иль резцом по камню орёл в цветном круге – омфалии позднейших греческих храмов по своему происхождению то же, что наш круглый архиерейский коврик с орлом, как нельзя лучше отвечавший деревянным полам не блиставших мраморами и мозаикой наших старинных храмов.

Но каким образом орёл – символ верховной светской власти и вместе государственная эмблема Византии – мог появиться в числе архиерейских инсигний на подножном ковре или в омфалии церковного пола? Орлы, украшавшие императорский трон, нашивавшиеся или набивавшиеся на тканях для царского гардероба, на разных частях их домашнего и выходного наряда, на царском сидении и подушках, ковриках и обуви¹¹⁸⁷, в ХШ–XIV веках принад-

—57—

лежали к числу несомненных отличий церемониальных одежд высших сановников империи. У деспотов и севастократоров – этих первых лиц после царя маленькие орлы составляли, по Кодину, довольно видное украшение в костюме и между прочим жемчугом или пурпуром вышивались на их обуви¹¹⁸⁸. Ещё Михаил Палеолог, ставши императором, одному из севастократоров в награду за заслуги и в виде почётного отличия от другого „предоставил право носить золотые орлы на лазоревых сапогах“¹¹⁸⁹. Патриархи и митрополиты, епископы и архимандриты, как и прочие высшие члены клира, рассматривались в Византии не только как церковно-иерархические лица, но и общегосударственные чины. Восточные патриархи и прежде всего вселенский Константинопольский, к которому даже при своём венчании на царство император обращался не иначе, как к всесвятейшему владыке своему (τῷ παναγιωτάτῳ μου δεσπότῃ)¹¹⁹⁰, и при приёмах во дворце, и, так сказать, по рангу, и отчасти в одеждах своих приравнивались к деспотам¹¹⁹¹. К ним, как духовным деспотам, в числе других принадлежностей царского костюма, вместе со всеми этими саккосами, таблионами на мантиях, диканикиями и скиадиями могли легко перейти путём царского пожалования и орлы в качестве почётного украшения на обуви ли то или подножном коврике. Любопытное, хотя и позднейшее, на этот счёт указание находим в известном Проскинитарии нашего Арсения Суханова. Он передаёт, что Антиохийский патриарх, облачаясь пред обедней, переменял обувь и надевал кундуры – „башмаки, на них же по червчатому отласу вышиты золотом орлы двоеглавные“, поясняет Арсений. „А александрийской нынешний (патриарх) учинил, смотря на антиохийского, а в прежних того не было чина, а антиохийской, сказывают, издавна тот чин имать“¹¹⁹². И нет оснований не доверять этим словам

—58—

наблюдательного старца Арсения, особенно в виду известия в хрониках Скилицы и Глики о том, как ещё в XI столетии недовольные Константинопольским патриархом Михаилом Керулларием винили его за то, что он надевал красные туфли¹¹⁹³, обувь императорскую, говоря, что это – принадлежность древнего архиерейства, которой Константинопольскому патриарху прилично пользоваться, так как достоинство архиерея нисколько не ниже достоинства царя, а в предметах высших даже преимуществует. Может быть, это обвинение было и несправедливо¹¹⁹⁴, но нельзя отрицать совсем у Керуллария и ему подобных лиц, любивших окружать себя при служении пышностью и роскошью, понятного стремления возвысить и отличить патриарший сан знаками царского достоинства¹¹⁹⁵. Право украсить орлецом одну из принадлежностей служебного облачения, дарованное императором сначала вероятно в виде награды или личного преимущества кому-либо из патриархов, могло перейти со временем, особенно с падением Константинополя, когда обязанности и прерогативы царя православного естественно переносились сознанием Греков

—59—

на высших вообще представителей церковной власти, и к некоторым другим иерархам, как перешли ко всем епископам от патриархов и избранных митрополитов Полиставрии и саккосы, предносные лампады и тому подобное. Московский собор 1675 г., подробно рассуждавший об облачебных преимуществах русских архиереев, по воспоминанию о „пределах, яже положиша отцы“, продолжал видеть в ковре не столько принадлежность обще-архиерейского служения, сколько почётное отличие, которым пользоваться в присутствии служащего патриарха позволял он только митрополитам Новгородскому и Казанскому¹¹⁹⁶.

Переход орлов с обуви, а тем более с подножных ковриков на омфалий в средину церковного пола уже не представлял из себя чего-либо невозможного или беспримерного. Дело в том, что с очень раннего времени, частью по подражанию классической древности, частью, быть может, из противодействия её учению о священных омфалосах¹¹⁹⁷, её манере набирать в помосте сюжеты не всегда

—60—

пристойного содержания, вошло в обычай и между христианами не довольствоваться при устроении мозаичных полов в церквах простым геометрическим узором, в виде квадрата, ромба, круга, но заполнять и оживлять, по крайней мере, главные места или поля в них разного рода изображениями из мифологии, царств растительного и животного, из области географии и астрономии, наконец церковно-библейскими символами. По средине мозаичного пола названной уже нами катакомбы св. Елены среди кружков и четырёх равноконечных крестов из плетений изображён голубь с оливковой веткой – символом мира, мира загробного. В помосте соборной крещальни в Дие́, в Испании, в соответствие с назначением здания и вероятно по аналогии с райскими реками изображены четыре источника с плавающими в них рыбами и птицами на водяных растениях – вероятно образом верующих, возрождённых св. крещением и вкушающих его спасительных плодов¹¹⁹⁸. Замечательная мозаика пола в небольшой церкви великомуч. Христофора в Суре (Kabr-Hiram) – древнем Тире в Финикии, среди сплетающихся ветвей и богатой листвы, в 95 медальонах изображает зверей (льва, медведя, пантеру, лисицу с петухом, слона, лошадь, оленя и т. д.), птиц, рыб, сцены охоты и детских игр, эмблемы месяцев, четырёх времён года и стольких же ветров, а в центре среднего корабля крест с надписью вокруг его о том, что таким чудным ковром украсил храм „архиерей и хорепископ Георгий“¹¹⁹⁹.

—61—

Если не ошибаемся, весьма близка к описанной по содержанию и общей композиции прекрасная также мозаика пола в открытом в прошлом году при раскопках в Херсонесе древнем крестообразном храме. В завитках, поднимающихся из вазы и стелющихся по помосту ветвей она представляет птиц: орла, голубя, утку и проч., рыб, цветы, плоды и четырёхконечные крестики. В помосте одной из древнейших тоже Херсонских базилик среди кружков с небольшими сероватыми птицами, предполагают цесарками, был найден довольно большой овал с изображением павлина с распущенным над головой хвостом¹²⁰⁰. В Византии по-видимому был особенно распространён обычай красками писать или на половом мраморе вырезать крест, если Трулльский собор отлучением, а гражданская власть тягчайшим наказанием вынуждены были угрожать тем, которые впредь будут на полах церквей и вообще на земле начертывать крест, „дабы знамение нашей победы не было оскорбляемо попиранием ходящих“¹²⁰¹. Ничто не мешало, стало быть, а наоборот всё способствовало вслед за этими излюбленными сюжетами древнехристианского искусства появиться на подножном служебном ковре или среди храма на помосте и орлу в качестве своего рода центральной фигуры с тем или другим внутренним значением. И он действительно явился в указанных местах и едва ли не впервые при архиерейском поставлении в довольно сложном, оригинальном и содержательном сочетании.

Избранный во епископа перед своим посвящением, как известно, произносит теперь исповедание веры, стоя в церкви или назначенном для того доме на большом ковре с изображением города и над ним орла. В XIV–XVII веках в Греции и у нас¹²⁰² последнего рисовали красками

—62—

или мелом на хартии или прямо на полу в церковном притворе, при западных (=царских) вратах храма или чаще посредине его, между амвоном и нарочито устроившимся трёхступенным возвышением с кафедрой для рукополагавшего. „Насреди, ко амвону, на помосте церковнем, написуеть, кто уметель, орла единоглавна, крила имея простерты, права стояща на ногах; под ногами же его град написати и с заборолы и столпы, орлу же крепко ногами наступившу на столпех оных, и тако стрегуть не ступити никому же нань“¹²⁰³. На востоке в старину ниже города чертили ещё как бы три реки, означавшие, по Симеону Солунскому, дар учительства, к которому призывался поставляемый. Легко видеть, что на всём этом изображении уже лежит глубокий след символизирующей деятельности христианского сознания на почве библейских представлений¹²⁰⁴, как нельзя, мне кажется, совсем отвер-

—63—

гать и той мысли, что под символической оболочкой могло быть скрыто в своё время историческое содержание. Нельзя категорически отрицать возможности замены под влиянием церковной символики двуглавого византийского орла в картине одноглавым, царского венца над головами сиянием вокруг одной из них; даже источники – ποταμοί, бывшие в помосте великой церкви, через которые нужно было проходить посвящаемым, могли повториться в ней. Объясняя город на орлеце в смысле паствы поставляемого и орла с сиянием в значении света для неё от возвышенной проповеди последнего, толкователи схоластики склонны придавать символическое значение самим перехождениям рукополагаемого епископа, при исповедании веры, с хвоста орла на его средину, со средины на главу. Древнейшие чины епископской хиротонии, предписывавшие изведённому из алтаря посвящаемому творить поклон посвящавшему на одной из рек (κατὰ ποταμὸν προσϰυνεῖν); над городом, пред лицом паствы свидетельствовать своё исповедание и с возгласом архидиакона: Повелите (ϰελεύσατε), позднее: Вонмем, направляться по орлу к предстоятелю и, получив от него благословение на новое звание, с поклоном целовать у него колено, десницу и правую ланиту, при многолетствовании со стороны псалтов¹²⁰⁵, невольно переносят мысль нашу в византийский дворец, в котором лица, производившиеся императором в придворные чины и должности, например: куропалата, магистра или же только представлявшиеся ему или одному из сановников его, должны были проходить с известными поклонами через три порфировых ступени трона

—64—

или таковые же омфалии в полу¹²⁰⁶. Проливая фактический свет на одну из подробностей в обстановке архиерейской присяги, византийский Обрядник в некоторой степени подкрепляет высказанные нами догадки и соображения об отношении архиерейского орлеца, на котором совершается последняя, к древне-византийскому омфалию и нашей древнерусской мере среди церкви.

Как хорошо и легко было бы строителям наших теперешних храмов, начавших всё чаще и чаще украшаться на подобие древних дорогими лифостротонами и мозаикой, воскресить в них древнехристианский омфалий, нашу старинную „меру среди церкви“. С восстановлением её уменьшилось бы, думается нам, смятение, каждый раз вызываемое за богослужением постиланием разного рода ковров и обычных ковриков. Народ не будет становиться в уставные моменты службы на эту священную меру, как не становится он на амвон и облачальный архиерейский рундук. Ещё лучше, если бы все архипастыри наши, становясь на орла, некогда „право и крепко наступавшего ногами на столпы града“, не оставляли порой с быстротой его духовных паств своих, но с силой и мужеством этой царственной птицы евангельским словом и своим высоким примером устремляли в мир горний полёт птенцов своих. Под конец нелёгкого пути каждому из них будет отрадно сказать тогда о себе словами ветхозаветного вождя, говорившего именем Иеговы возлюбленному своему народу, в виду земли обетованной, после тяжёлых странствований по пустыням: „Яко орел покры гнездо свое, и на птенцы своя возжеле: простер криле свои, и прият их, и подъят их на раму своею (Втор.5:11; сн. Исx.19:4)“.

А. Голубцов

—65—

II.

Воспитание I. Печчи в коллегии Витербо. Вопрос о тонзуре. Обучение в римской коллегии. Курс в академии знатных клириков. Возведение в достоинство прелата. Принятие священного сана. Назначение делегатом в Беневент. Характеристические черты Печчи при вступлении на общественную деятельность.

Иезуитская коллегия в Витербо представляла тогда собой нечто подобное нашим современным прогимназиям, т. е. учебное заведение с младшими классами, где изучались лишь так называемые „studia inferiora“. Господствующая цель преподавания здесь состояла в том, чтобы научить воспитанников владеть латинским языком в возможно большем совершенстве, а потому главнейшими предметами изучения были грамматика, синтаксис, словесность и риторика. Греческим языком занимались гораздо менее, а другие предметы, как математика, география и свой родной язык, находились в некотором пренебрежении. Преподавание классических языков, преимущественно латинского, велось посредством перевода избранных отрывков из произведений разных древних писателей, причём воспитанников заставляли заучивать наизусть эти отрывки и целые собрания отдельных фраз, подобранных в надлежащем порядке. Детям вменялось в обязанность и говорить между собой по латыни, наблюдая при этом друг за другом; нарушение же этой обязанности тотчас навлекало на виновного установленные наказания. Идеалом совершенства выставлялся Цицерон, которому каждый пи-

—66—

томец коллегии и старался подражать по мере своих сил и способностей. На развитие самостоятельной мысли учащихся не особенно обращали внимание; скорее даже, наоборот, старались приучить их как можно более подчиняться авторитетам. Признавалось особенным достоинством, если ученик каждую мысль и каждую фразу своего письма или речи сумеет подтвердить авторитетом какого-либо известного писателя и ещё лучше, если выразит её его подлинными словами. Подбирая готовые фразы из Горация и Виргиния, ученики составляли латинские стихи на заданные темы; заучивали и разыгрывали латинские комедии, даже не Плавта и Теренция, а собственного изделия¹²⁰⁷. Таков был общий строй этих „studia inferiora“, которыми должны были заниматься и питомцы Витербо.

Отдавая своих детей в коллегию, Анна Печчи, как любящая мать, прежде всего и больше всего беспокоилась, конечно, о том, как бы они не затосковали и не заболели от разлуки с семьёй и от непривычной для них обстановки школьного общежития. Благодаря её заботам и личному знакомству с папским делегатом в Витербо, монсеньёром Лолли, и ректором коллегии патером Убальдини, дети окружены были особенным вниманием, а их образ жизни и успехи в занятиях стали предметом оживлённой переписки, завязавшейся между Карпинето и Витербо. Судя по письмам, всё шло вполне благополучно. Мать радовалась, что получает из Витербо самые лучшие вести; что дети очень довольны, пользуются хорошим воздухом в загородной вилле, много играют и хорошо кушают. Сам девятилетний Винченцо писал родителям: „приезжайте, и Вы будете довольны, потому что мы толстые, розовые и в добром здоровье. До сих пор мы ничем не хворали, ни лихорадкой и никакой другой болезнью“. Дисциплина коллегии, по-видимому, совсем не отличалась суровостью, ибо мальчик пишет о частых завтраках у делегата, об играх, прогулках и поездках на загородные виллы. Ко всему этому присоединялись ещё частые письма матери, сопровождавшиеся присылкой пирожков,

—67—

разных лакомств и картинок с изображениями святых, которые, по словам Винченцо, доставляли ему особенное удовольствие. Как дети нисколько не тяготились своим пребыванием в школе, так, с другой стороны, и воспитатели были довольны детьми, постоянно отзываясь о них с похвалой. Ректор напр. писал однажды: „Винченцино продолжает вести себя превосходно; мне он представляется маленьким ангельчиком“, а товарищи прозвали его „Mater pietatis“, так как находили в нём большое сходство с этим изображением Богоматери.

В учебных занятиях своих братья Печчи оказывали хорошие успехи. М-р Лолли 27 августа 1822 г. сообщал напр. их матери приятную весть, что при торжественной раздаче наград в его присутствии дети её удостоены высших отличий. Старший получил первую награду, т. е. большую серебряную медаль, а Винченцо – вторую, т. е. серебряную же медаль меньшего размера, за успехи в словесности. Будущий папа был очень самолюбив и усиленно напрягался в занятиях, чтобы превзойти всех своих товарищей по классу. Один из этих товарищей впоследствии, уже будучи престарелым иезуитом, рассказывал, что между ним и Винченцо Печчи некоторое время было постоянное соперничество и они неоднократно сменяли друг друга, занимая первое место в классе. В тех случаях, когда соперник одерживал верх, Винченцо так близко принимал это к сердцу, что ему стоило большого труда сдержать себя и не обнаружить слишком явно своего огорчения. „Теперь между нами“, добродушно замечает старый иезуит, „уже нет соперничества; он всегда первый“. В латинском языке, который преподавал в коллегии патер Джирибальди, Винченцо скоро стал достигать очень больших успехов, в особенности увлекаясь латинским стихосложением. Будучи только ещё десятилетним мальчиком, он уже просил у матери, чтобы она достала и прислала ему „Regia Parnassi“, так как ему очень хочется научиться составлять латинские стихи. Своё желание он скоро, благодаря настойчивым стараниям, стал приводить в исполнение. В письмах к родителям начали появляться первые опыты его латинских стихотворений, а в 1822 году с одним из своих стихотворных произведений он вы-

—68—

ступил уже и на публичный суд. В это время посетил коллегию провинциал иезуитского ордена Винченцо Павони. В честь именитого и просвещённого посетителя начальство коллегии устроило одно из тех обычных школьных торжеств, которыми иезуиты так любили пользоваться для того, чтобы с одной стороны возбудить и оживить чувство соревнования среди учащихся, а с другой – выставить на показ их способности и успехи. На этом торжестве маленький Печчи приветствовал м-ра Павони следующим латинским четверостишием:

Nomine Vincenti, quo tu, Pavone, vocaris,

Parvulus atque inlans Peccius ipse vocor,

Quas es virtutes magnas, Pavone, secutus,

Oh! utiuam possim Peccius ipse sequi!¹²⁰⁸.

И по замыслу и по исполнению этот опыт для двенадцатилетнего мальчика можно, конечно, признать блестящим.

Среди учебных занятий в коллегии, на братьев Печчи со стороны близких им людей сделано было некоторое, совершенно неожиданное для них, покушение. Ещё в марте 1821-го года Анна Печчи обратилась к м-ру Лолли с усерднейшей просьбой, чтобы он удостоил её детей тонзуры. „Я желаю“, писала она, „сделать своих детей клириками и поставить их на духовную карьеру. Если, когда они придут в более зрелый возраст, у них не будет к тому желания, они вполне могут поступать тогда по своей собственной воле. Людовик просил меня написать вам, что и он согласен на это с большим удовольствием. Доставьте же утешение и отцу, и матери“¹²⁰⁹. Таким образом родители смело принимали на себя решение относительно будущности своих детей, которым было тогда лишь 14 и 11 лет от роду, и ни один из их знакомых церковных сановников не считал это преждевременным. Напротив, делегат отвечал Анне, что он считает её мысль превосходной, а епископ Ананьи

—69—

при своём посещении Витербо изъявил с своей стороны полную готовность тотчас же совершить над детьми посвящение. Всё это было решено даже без ведома тех, которых дело всего ближе касалось, и только 23-го апреля, когда всякие переговоры уже окончились, делегат счёл нужным сообщить и детям о предстоящей им участи, пригласив их для этого к себе на обед вместе с их воспитателями. Совершенно неожиданно, именно здесь дружно задуманный план встретил себе решительное сопротивление. „Дети“, как писал делегат, „смело отвечали, что в настоящее время у них нет на это желания“. Таким образом посвящение не состоялось; но так как делегат, при своих уговорах, ссылался на желание родителей, то Винченцо поспешил написать письмо матери, чтобы объяснить своё поведение и, по возможности, смягчить причинённое ей огорчение. Он писал, что предложение застало их совсем врасплох, а потому они и не в состоянии были тотчас же дать свой утвердительный ответ. Теперь они обращаются с молитвой ко Господу и Пресвятой Деве, чтобы Они просветили их уразуметь и исполнить волю Божию, прося и мать содействовать им своими молитвами. Что касается м-ра Лоли, то, по-видимому, он на всё это дело смотрел исключительно с практической точки зрения. Отказ детей он объяснял своеобразным детским самолюбием и страхом перед мнением товарищей. По его мнению, им просто казалось стеснительным, что им придётся выделяться из среды сверстников, носить особый воротник и шапочку (collare и саpello) и слушать, как товарищи станут называть их: „господин аббат“. Делегат вполне был уверен, что дети с течением времени привыкнут к мысли о тонзуре и дело устроится благополучно. Матери он советовал, чтобы она в своих письмах внушала детям, как необходимо семье Печчи иметь в своём составе лиц духовных, чтобы пользоваться теми бенефициями и пребендами, которые достались ей от предков. Все эти рассуждения служат типичным выражением тех воззрений, которые господствовали в папском государстве. Задумывая совершить посвящение над детьми, ни их родители, ни их духовные покровители, по-видимому, совсем не останавли-

—70—

вались на мысли о существе и задачах церковного служения, о соединённых с ним трудностях и лишениях и о том, соответствуют ли способности и наклонности детей требованиям этого служения. Родители мечтали прежде всего о „духовной карьере“ для своих детей, а делегат, очевидно вполне сочувствуя их мечтам, говорил только о бенефициях и пребендах. Такая точка зрения на церковное служение была тогда обычной и вполне понятной, потому что только это служение и представляло собой единственный путь общественной деятельности с перспективой блестящих успехов. В самом корне устройства тогдашнего папского государства лежало смешение властей духовной и светской, которое возведено было в принцип и в силу которого все отрасли государственного управления находились в руках духовенства. Организованная таким образом правительственная система проповедовала, что как глава государства – папа, будучи в одно и то же время и первосвященником, и государем, совмещает в себе власти духовную и светскую, так этот двойственный характер главы необходимо будто бы должен отражаться и на всех подчинённых ему органах государственного управления. Отсюда в церковной области все высшие правительственные должности предоставлялись только кардиналам и прелатам. Во главе их стоял обыкновенно самый влиятельнейший и могущественнейший из кардиналов с титулом государственного секретаря, ведению которого подлежали главным образом дела иностранной политики, но который и вообще был первым министром папы. Финансовая часть находилась в руках кардинала – казначея, торговлей и промышленностью заведовал кардинал-камерлинг. Кардинал же стоял во главе управления так называемых внутренних дел. Прелат или кардинал, с титулом аудитора священной апостольской камеры, исправлял обязанности министра юстиции. Во главе полиции стоял прелат-губернатор города Рима. Народным образованием заведовала так называемая священная конгрегация наук, в которой заседали двенадцать кардиналов. Архиепископы и епископы распоряжались в университетах и гимназиях в качестве архиканцлеров и канцлеров. Книгопечатание подчинено было ведению и цензуре монаха, но-

—71—

сившего титул начальника священных апостольских палат. Даже во главе военного дела стоял прелат с титулом президента оружий. Местное управление также находилось в руках лиц духовных. Главные провинции, на которые разделялась церковная область, управлялись, в качестве губернаторов, кардиналами под именем легатов и префектов, а правителями малых провинций были прелаты, называвшиеся делегатами. Таким образом все отрасли государственного управления находились исключительно во власти лиц духовных, а людям светским открыт был доступ только к низшим и подчинённым должностям. Светский человек в папском государстве, какими бы глубокими познаниями, выдающимися способностями и даже талантами он ни отличался, должен был знать, что ни в каком ведомстве нет ему широкого и далёкого пути. При таком строе жизни вполне понятно, почему любящие родители мечтали о том, чтобы сделать своих детей клириками и почему эти мечты никому не представлялись странными. Предназначить кого-либо на служение церкви в папском государстве значило то же, что открыть ему единственный широкий путь, следуя по которому он мог достигнуть высокого общественного положения, составить себе не только хорошую, но, при способностях и умении, даже блестящую карьеру. Иозеф и Винченцо Печчи, застигнутые предложением относительно тонзуры врасплох и, очевидно, ещё не вполне усвоившие себе те воззрения, которых держались их родители и воспитатели, отвечали отказом; но монсеньёр Лолли не видел в этом сопротивлении детей ничего серьёзного и, давая советы их матери, не без основания уверял её, что в скором времени дело всё-таки устроится благополучно. Эта уверенность не оказалась тщетной и действительно очень скоро дело устроилось, хотя Анне Печчи уже не суждено было сколько-нибудь насладиться его плодами.

С осени 1823 года она почувствовала первые приступы той злокачественной лихорадки, которая издавна составляет бич Италии и ежегодно уносит большое количество жертв. Встревоженная семья поспешила переехать на зиму в Рим, чтобы больная с удобством могла там постоянно пользоваться помощью столичных врачей; но все их ста-

—72—

рания не имели успеха. К лету следующего года положение больной приняло угрожающий характер, так что Иозефа и Винченцо поспешно вызвали из Витербо в Рим, чтобы дети провели подле матери последние дни её жизни. Вот в это-то время, не за долго до смерти, Анна имела утешение видеть, наконец, исполнение того своего желания, которое три года тому назад ей осуществить не удалось. Пятого июля она писала мужу, тогда отсутствовавшему на некоторое время из Рима, что, по её настоянию, Иоаким облачился наконец в сутану и мантию аббата и восхитительно носит свою треугольную шапочку. „Сперва он несколько колебался; но теперь кажется очень доволен“... Что касается Иозефа, то из того же письма мы узнаём, что он решил в предстоящем октябре вступить в орден иезуитов. Это письмо Анны было последним. Ровно через месяц, 5-го августа, она скончалась и погребена в Риме, в принадлежащей францисканцам церкви (delle Stimmate) близ corso Uittorio Emanuele. По правилам третьего ордена её схоронили в установленной полумонашеской одежде; большое число находившихся в Риме терциариев принимали участие в обряде погребения; а муж и дети почтили память умершей надгробным памятником с латинской эпитафией, где с любовью восхваляли её благотворительность и высокие семейные добродетели.

После похорон матери Винченцо уже не возвратился в Витербо, так как было решено продолжать ему дальнейшее образование в Риме, хотя под руководством тех- же отцов – иезуитов. Коллегией в провинциальном городе Витербо, при всём её успехе, восстановленный иезуитский орден не мог, конечно, удовольствоваться. С его стороны вполне естественным было желание восстановить по возможности во всей силе своё прежнее воспитательное влияние и в папской столице, где ещё так живы были воспоминания об его знаменитом Collegium Romanum. Новый тогда папа Лев XII, будучи кардиналом, не был расположен к иезуитам, а потому на его возвышение они смотрели с некоторым опасением, не ожидая для себя от него ничего хорошего. Однако воззрения кардинала далеко не всегда остаются неизменными при его вступлении на папский престол, что произошло в настоящем случае

—73—

и с Львом XII-м. Вопреки своему прежнему нерасположению к иезуитам, Лев XII, сделавшись папой, очень скоро убедился в том, что этот орден составляет одну из могущественнейших опор папской власти, а потому имеет все права на её особенное покровительство. В первый же год своего папствования Лев XII позаботился восстановить на её прежнем месте славную римскую коллегию, воспитавшую таких знаменитых учёных, как Корнелий а Ляпиде, Беллармин, Паллавичини, Кирхер, Перроне, Секки и др., и предоставил её, по-прежнему, в распоряжение иезуитов. В октябре 1824-го года последовало торжественное открытие восстановленной коллегии и тысяча четыреста вступивших в неё учеников своим количеством ясно свидетельствовали о том, какую крепкую и широкую популярность уже успела доселе приобрести себе эта иезуитская школа. В состав первого курса восстановленной римской коллегии вступил и Винченцо Печчи.

Семилетний курс наук этой школы несколько напоминает по своему строю наши прежние духовные семинарии, которые разделялись на три класса, называвшиеся: риторика, философия и богословие. Первый учебный год здесь Винченцо должен был посвятить занятиям словесностью, причём по отделу прозы его профессором был патер Миними, а по отделу поэзии – п. Буонвичини. Затем следовал трёхлетний курс философии в соединении с математикой и естествознанием. Здесь изучались: логика, метафизика, математика, физика, химия и астрономия, под главным руководством профессоров Пианчиани и Карафа. „Мой ум“, писал Винченцо в 1828 г., „обращён теперь к трудным математическим вычислениям и к изучению тех законов, которые установила Божественная Премудрость для предметов физической природы. В химии я наблюдаю естественные явления, в астрономии измеряю расстояния планет и солнечного диска, или изумляюсь громадности их пути и величию их правильного обращения. Такова моя жизнь в тесном кругу избранных друзей“... Наконец, три последние года учебного курса были заняты изучением наук богословских: догматики, священного писания, церковной истории и др. Руководителем Винченцо по догматическому богословию был знаменитый профессор

—74—

Перроне, а курс священного писания преподавал ему проф. Патрицци. К научным занятиям юный Печчи всегда относился с весьма большим усердием. В письмах к родным он сам не раз говорит о своей усиленной работе, о тех трудностях, какие ему приходится преодолевать, и о том, что он занят с утра до ночи, так что совсем не остаётся времени не только для писем, но даже и для отдыха. Подтверждением его собственных заявлений служит свидетельство одного из его школьных товарищей, который говорит, что „во время курса учения в Риме Винченцо не любил никогда ни собраний, ни бесед, ни развлечений, ни игр. Маленький рабочий стол заменял для него весь мир, а высшим удовольствием было углубляться в те науки, которые ему преподавались“. Отец и дядя старались поощрять усердного мальчика подарками и за первую награду в коллегии дядя Антонио обещал подарить ему часы. Винченцо добился этой награды и в письме к брату спешил поскорее сообщить о ней дяде, чтобы получить с него, обещанное. Отец обыкновенно награждал сына деньгами, и замечательная скромность Винченцо служила твёрдым ручательством за то, что эти деньги не пойдут ему во вред. Почти все свои скудные излишки он употреблял на покупку книг и в письме от 18 апр. 1827 г. напр. с особенной благодарностью и радостью сообщал отцу, что за этот год его маленькая библиотека увеличилась по крайней мере на двадцать томов. Единственным удовольствием, которому предавался Винченцо с некоторым доходившим даже до страсти, увлечением, была охота. Ещё задолго до того вожделенного дня, когда можно было отправиться в Карпинето, у него уже начиналась переписка с братом относительно того, что нужно починить и отполировать вновь курок у ружья, или сделать запас свинца и пороха в Риме, где всё это можно купить и лучше и дешевле. В девяностых годах ещё жив был в Карпинето старый патер Сальваньи, который некогда был постоянным спутником Винченцо в его охотничьих экскурсиях. Добродушный старик охотно рассказывал о разных приключениях, какие испытывали они, вместе с нынешним папой, лет шестьдесят или семьдесят тому назад, когда расставляли сети

—75—

для жаворонков, или, с ружьями в руках, лазили, выслеживая дичь, по горам и ущельям. Вспоминая о том, как в юности любил Лев ХIII наслаждаться красотами природы, старый патер высказывал искреннее сожаление, что его прежнему товарищу приходится теперь безвыходно сидеть в своём Ватикане.

Самолюбивое стремление Винченцо непременно превзойти своих товарищей, подмеченное за ним ещё в Витербо, побуждало его и теперь напрягать все силы на занятиях, что, при хороших природных способностях и необыкновенном трудолюбии, действительно и поставило его на выдающееся место среди питомцев коллегии. В первый же учебный год Винченцо так отличился своими познаниями по латинскому языку, что ему назначено было произнести в большом зале коллегии, в присутствии всех профессоров и воспитанников, латинскую речь, темой которой было сравнение Рима языческого с Римом христианским. Отличившись в латинской прозе, он в конце того же года имел блестящий успех и в поэзии. На установленном конкурсе воспитанники должны были, под присмотром профессора, в продолжении шести часов написать известных размеров стихотворение на заданную тему, причём никаких книг и пособий иметь при себе не дозволялось. На этот раз дана была тема: пир Валтасара. Винченцо Печчи написал гекзаметром сто двадцать стихов, за что по единогласному приговору профессоров получил первую награду. Надо полагать, что именно эта репутация лучшего латиниста коллегии, установившаяся за Печчи, была причиной того, что на его долю выпала высокая честь выступить оратором даже перед папой. В 1825 году, по предписанию Льва ХII-го, римско-католический мир в силу издавна установившегося обычая праздновал торжество юбилея. В Рим стекались отовсюду многочисленные толпы паломников, совершались здесь торжественные богослужения, а по улицам города с пением псалмов и гимнов двигались к патриаршим базиликам религиозные процессии¹²¹⁰, иногда предводительствуемые самим папой.

—76—

Господствовавшее в папской столице религиозное возбуждение охватило, конечно, и молодёжь учебных заведений. Наряду со всеми другими паломниками и воспитанники римской коллегии, вместе с своими профессорами, во исполнение папских юбилейных предписаний, совершали поклонение святыням римских базилик. В последний день их паломничества, завершившегося в храме св. Петра, папа выразил желание дать им своё благословение, для чего вся эта толпа молодёжи, до полторы тысячи человек, собрана была на одном из внутренних дворов Ватикана, известном под названием двора Бельведера. Здесь с высоты галереи папа благословил собравшихся и затем туг же принял особую депутацию из нескольких избранных воспитанников. Во главе этой депутации был пятнадцатилетний Винченцо Печчи, который от лица всех своих товарищей, на изящном латинском языке, благодарил святого отца и выражал ему одушевляющие их чувства глубокой преданности. Лев XII остался весьма доволен этим приветствием, а Печчи и его сотоварищи по депутации получили на память каждый по медали с папским изображением. – В годы философского курса Винченцо Печчи также постоянно выделялся своими успехами. Из списка наград за это время мы узнаём, что ему присуждены были премии за выдающиеся способности и познания по логике, метафизике, математике, физике и химии, а по истечении трёх лет этого курса ему предстоял блестящий случай показать свои успехи при самой торжественной обстановке. Публично, в присутствии высших церковных сановников, кардиналов и даже, может быть, самого папы, предположен был диспут, на котором Печчи должен был защищать против всякого желающего возражать ему до двухсот тезисов из разных областей пройденного курса. Придавая, конечно, этому диспуту весьма большое для себя значение, Печчи не жалел труда и сил, чтобы приготовиться к нему как можно лучше. Он решился даже пожертвовать частью каникулярного времени, отказавшись от всех своих обычных удоволь-

—77—

ствий пребывания в Карпинето, так как поездка туда, по его мнению, послужила бы для него рассеянием и помешала бы его занятиям. Кроме того, он предпочитал оставаться в Риме ещё и потому, что здесь у него всегда была возможность при каких-либо затруднениях в занятиях найти совет и помощь, тогда как в Карпинето он в этом отношении был бы одиноким. Однако, чрезмерная ревность в настоящем случае послужила ему во вред. Не крепкий от природы организм юноши не выдержал крайнего напряжения сил и Винченцо слёг в постель, вследствие чего и предположенный диспут состояться не мог. Для талантливого и самолюбивого юноши такая неудача была, конечно, тяжким огорчением и лишь некоторым утешением могло служить ему особое свидетельство, выданное по этому поводу начальством коллегии. По заявлению этого документа¹²¹¹, подписанного префектом Франциском Манера, превосходный юноша Иоаким Винченцо Печчи в продолжении трёхлетнего философского курса оказал такие успехи, что приговором докторов коллегии признан достойным публично диспутировать на тезисы, избранные из всего курса философии. Так как болезнь помешала этому, то в настоящем свидетельстве начальство коллегии и сочло нужным почтить похвалой заслуги юноши, подающего самые лучшие надежды. – Эти надежды своих наставников Печчи неизменно продолжал оправдывать и во всё время своего последнего, богословского курса. За новый круг наук он принялся с таким увлечением, что готов был на первых порах ради богословских занятий совсем бросить свою любимую поэзию, так как, по его собственному заявлению, для поэтических упражнений у него совсем не было теперь времени да, кроме того, пропала и всякая охота к подобным „пустякам“. Такие речи свидетельствовали, конечно, только о силе первого увлечения юноши богословскими занятиями: с течением же времени он прекрасно сумел совместить и поэзию, и богословие. Под руководством знаменитого Перроне, Печчи и на богословском курсе тотчас же за-

—78—

нял выдающееся место, причём, как достойный питомец иезуитов, с особенным благоговением преклонялся перед авторитетом „ангельского доктора“ (doctor angelicus) – Фомы Аквинского. Ещё в ноябре 1828 года, только начиная свои богословские занятия, он просил брата, как можно скорее выслать ему „Summa theologiae“ Фомы Аквинского, называя его при этом „архимандритом богословов“. В августе 1830 г., на публичном акте коллегии, в присутствии многих церковных сановников, всего профессорского персонала и большого количества сторонних слушателей, юный богослов должен был выступить в качестве диспутанта, защищая тезисы римско-католического учения относительно таинства елеосвящения и индульгенций. Богословский турнир продолжался более двух часов и Печчи вышел из него с честью; он сам писал брату, что наставники остались довольны и говорили ему, что дело шло даже лучше, чем можно было ожидать. Успех был настолько значителен, что даже признали нужным сохранить память о нём в записях коллегии, где, между прочим, говорится, что „так как трудолюбивый юноша обнаружил немалую силу ума и прилежание, то начальству коллегии угодно было, ради чести, занести в запись его имя“¹²¹². На этом учёном торжестве своём Печчи сумел показать не только силу ума и богословские познания; но и похвальную скромность и чувство признательности к своему главному наставнику – профессору Перроне. По окончании диспута он произнёс перед учёным собранием следующее, очевидно заранее составленное им, латинское стихотворение:

Si bene quid dixi, cui gratia? Docte magister,

Plena est praeceptis gratia habenda tuis.

Si male quid dixi, non jam culpanda voluntas;

Arguite ad tardum verius ingenium¹²¹³.

По мысли и под руководством Перроне и Манера, юные богословы римской коллегии составили из себя особый

—79—

кружок для упражнения в учёных состязаниях по богословским вопросам. Диспуты устроились на эстраде большой залы, причём один из участников должен был изображать римско-католического богослова, а четверо остальных нападали на него с своими возражениями в качестве лютеранина, янсениста, государственного человека и рационалиста. Винченцо Печчи обыкновенно поручалась защита римско-католического учения. После целого ряда всех подобных успехов, долговременные и усиленные занятия Печчи увенчались, наконец, в 1832 г., присуждением ему учёной степени доктора богословия.

При всей напряжённости серьёзных богословских занятий, Печчи находил всё-таки возможным уделить иногда несколько своего трудового времени „пустякам“, как называл он некогда поэтические упражнения. Одним из довольно крупных памятников неугасавшей в нём любви к поэзии может служить напр.: его элегия „in invaletudine sua“¹²¹⁴, состоящая из двадцати стихов. Поводом к этому стихотворению и предметом для него послужила тяжёлая и долговременная болезнь, которую пришлось перенести Печчи в 1831 году, и которая в особенности огорчала его потому, что нарушала свободный ход научных занятий, составлявших в то время, по его собственному признанию, его „единственную заботу“. „Едва достиг ты, Иоаким, двадцатилетнего возраста“, обращается Печчи в этом стихотворении к самому себе, „а уже каким множеством болезней ты, несчастный, совсем подавлен!..“ Ночью – бессонница; силы истощены; слабый желудок не справляется с пищей; глаза померкли; голова терзается болями; лихорадка мучит то холодом, то жаром; лицо измождённое; грудь страдает от одышки.... К чему обольщать себя? Зачем мечтать о долголетии? Судьба гонит тебя на страшный путь смерти... На всё это Печчи сам же отвечает, что не позволит себе поддаться страху и ужасу, но смелый и радостный будет ожидать приближающейся смерти. Сладости жизни его не прельщают; он жаждет вечности и не прилепляется к благам тленным. Счастлив путник, когда он достигает родной страны; счаст-

—80—

лив мореходец, когда имеет возможность привести корабль свой к пристани. – Та же любовь к поэзии была причиной избрания Печчи, в 1832 г., членом литературного общества, называвшегося академией аркадских пастушков (Accademia degli Arcadi). Цель этого общества, основанного в 1690 г., состояла в том, чтобы содействовать восстановлению в литературе изящного вкуса и естественности, причём члены его назывались классическими именами, заимствованными из Феокрита и Виргилия. Печчи, вступив в это общество, получил имя Neander Eracleus.

Долголетнее пребывание в Риме, вблизи папского двора, в атмосфере разнообразных столичных известий и слухов, в непосредственном созерцании многих, происходивших там, выдающихся событий, не мало содействовало дальнейшему и усиленному развитию у Иоакима Печчи того живого интереса к политике, начало которому положено было в нём ещё в ранние детские годы, под влиянием оживлённых политических бесед за семейным столом в Карпинето. Сделавшись питомцем римской коллегии, Иоаким своими письмами к отцу должен был помогать дяде Антонио в постоянной доставке карпинетским обитателям возможно большего количества свежих политических и столичных новостей. Эта обязанность, конечно, нисколько не тяготила юношу, так как и сам он относился к политике с живейшим интересом и одним из высших для него удовольствий было отправиться в кофейную на Корсо и провести там за столиком час или два, просматривая номера газет и прислушиваясь к обсуждению текущих событий. Целая серия весьма любопытных писем Иоакима к отцу или брату представляет собой нечто в роде систематического журнала современных происшествий, где непрерывной полосой тянутся друг за другом и рассказы о крупных политических событиях, и подробные описания каких-либо церемоний, и придворные слухи, и картинки уличных сцен, и наблюдения над народным настроением, и вскользь брошенные замечания для характеристики тех или других выдающихся деятелей. То он рассказывает напр.: о последних минутах и кончине папы Льва XII, подробно описывая великолепный катафалк, воздвигнутый в храме Св. Петра по

—81—

рисункам знаменитого тогда архитектора Валадье, и составлявший резкое противоречие с той скромной эпитафией, которую написал для себя сам почивший: „здесь лежит меньший из первосвященников“. По всегдашнему обычаю, в Риме и теперь ходило множество летучих листков, переполненных сатирой и всякого рода пасквилями на умершего папу и, сообщая об этом, Иоаким выражает лишь сожаление, что такие листки достать себе не легко. То он сообщает о совершившемся выборе нового папы Пия VIII и о том впечатлении, какое произвёл в Риме этот выбор. „Как всегда бывает“, пишет он, „новый папа одним нравится, а другим нет. Политики сокрушаются, вечно сомневаясь в благоустройстве папского государства; а учёные превозносят нового папу за его учёность и великие познания. Народ же, всегда безрассудный и непостоянный, радуется и обольщает себя надеждой на счастье, которого, может быть, никогда иметь не будет. В общем, однако, папа нравится. У него кривая шея, а когда он ходит, то как будто приплясывает“. То переносится Иоаким своими рассказами в далёкую Францию, описывая подробности разразившейся тогда там июльской революции. Он перечисляет те меры короля Карла X, которые послужили поводом для народного волнения; рисует картину парижских беспорядков, сопровождавшихся грабежом и кровопролитием, и заключает замечанием, что папское правительство запретило в своей области распространение французских журналов. „Говорят“, прибавляет он, „что наш добрый Пий VIII заплакал и теперь ещё постоянно плачет о бедствиях Франции“. Когда, вскоре после того, этот „добрый Пий VIII“ скончался, в письмах Иоакима начинается подробный отчёт о новом конклаве; о партиях и интригах на нём; о борьбе влияний иностранных правительств, в особенности Австрии и Франции, и о состоявшемся наконец избрании Григория XVI. О новом папе Иоаким отзывается восторженно, сравнивая его с „сияющим солнцем“, перед которым должны померкнуть и исчезнуть все те, кто выступали ему соперниками. Однако, при всех восхвалениях Григория, Иоакиму пришлось всё-таки в последующих письмах сообщать и о народном восстании, разразившемся против папы в

—82—

Болонье, Ферраре, Равенне, Парме, Модене и других областях; и о вооружённом вмешательстве Австрии, благодаря которому только папа и мог удержать своих мятежных подданных в повиновении; и о печальных событиях, сопровождавших занятие Анконы войсками Франции, и т. д. Письма Иоакима представляют таким образом довольно полную картину тех политических событий, на которых сосредоточивались в то время интересы папского престола.

Живо и даже с некоторым увлечением интересуясь политикой, юный доктор богословия задумал и сам избрать себе дипломатическую карьеру; а для возможно большего успеха в осуществлении этой мысли покровительствовавший ему прелат, монсеньёр Николаи, советовал ему не ограничиваться римской коллегией, но посвятить ещё несколько лет на специальный курс так называемой академии знатных клириков (Accademia dei nobili ecclesiastici). – Это была высшая школа для приготовления к занятию правительственных и дипломатических должностей в папском государстве и притом школа привилегированная, куда принимались только те клирики, которые могли доказать несомненную знатность своего происхождения. Вот почему и Иоаким, задумав поступить в академию, копался в разных архивных документах и печатных изданиях, стараясь доказать в своём родословном древе происхождение карпинетских Печчи от ещё более древней и аристократической фамилии Печчи сиенских. Ему, как он сам писал в письме к брату, это представлялось необходимым для того, чтобы обеспечить себе приём в академию¹²¹⁵. Труд его в настоящем случае оказался однако излишним. Конгрегация, которая рассматривала права молодых людей, желавших поступить в академию, признала фамилию карпинетских Печчи достаточно знатной саму по себе, независимо от её возможного происхождения из Сиены, а потому, 15-го ноября 1832 года, Иоаким беспрепятственно принят был в число питомцев академии, президентом которой состоял в то время монсеньёр Синибальди. Пребыванием в новом месте своего образо-

—83—

вания Иоаким был „чрезвычайно“ доволен во всех отношениях. Всё здесь нравилось ему: и образ жизни студентов, и распределение занятных часов. С ранних лет привыкший к строгой дисциплине, он и теперь легко и охотно подчинился академическим порядкам. Ограниченное количество свободы, представлявшейся здесь студентам, для многих двадцатилетних и юношей, быть может, показалось бы стеснительным; но, по его собственному признанию, вполне соответствовало и его наклонностям, и правильному ходу его занятий. Дороже всего для Печчи были его научные занятия, а в этом отношении академия могла дать ему немало. Здесь были специальные кафедры церковной дипломатии, политической экономии, библейской полемики и др., а курс гражданского и церковного права студенты слушали в знаменитом тогда римском университете Sapienza, где были сосредоточены лучшие научные силы страны. Необыкновенное прилежание и выдающиеся способности, которыми доселе отличался Печчи, конечно, и в академии скоро поставили его на первое место среди сотоварищей и обратили на него сочувственное внимание как академического начальства, так и некоторых высших иерархов, близко стоявших к делам этого учреждения. В январе 1833 года его представили папе Григорию XVI, который милостиво расспрашивал его об его планах на будущее, а на втором учебном году Иоакиму назначено было держать публичный богословский диспут при самой торжественной обстановке, быть может даже в присутствии самого папы. К такому великому событию Печчи стал готовиться с удвоенным старанием, пожертвовав при этом всей вакацией 1833 года. Он не захотел ехать даже в Карпинето, находя, что там слишком много праздников и развлечений; а ему нужно полное и грустное уединение, которое он и предполагал найти у своего брата в Маэнце. К сожалению, это уединение оказалось уже слишком грустным: сильная горловая болезнь помешала занятиям Печчи, а когда, по возвращении в Рим, он думал усиленным напряжением вознаградить потерянное время, его слабое здоровье не выдержало, и он расхворался так серьёзно, что, по требованию врача, должен был прекратить на время всякие занятия. Таким

—84—

образом предположенный диспут „coram sanctissimo“ не состоялся. – Вознаграждение за эту досадную неудачу Печчи получил лишь в 1835 году, когда ему удалось наконец блестящим образом показать свои способности и познания если не перед самим папой, то по крайней мере перед несколькими выдающимися представителями высшей иерархии. Шестого мая он диспутировал перед многочисленным собранием, во главе которого были кардиналы: Макки, Сала, Кастракане, Полидори и Маттеи; а в сентябре, под председательством кардинала Сала, состоялся новый диспут, на котором Печчи получил премию в шестьдесят золотых, причём предметом рассуждения был вопрос о праве непосредственной апелляции к римскому первосвященнику (De appellationibus ad Romanum Pontificem etiam non interposito medio), доставшийся ему по жребию из ста одновременно предложенных вопросов церковного права. Академические успехи Печчи приобрели ему нескольких высоких покровителей, в особенности кардинала Пакка, бывшего протектором академии, и кардинала Сала, который некогда прославился своим участием в переговорах папского престола с Наполеоном относительно конкордата, пользовался личным доверием папы Григория и потому большим влиянием в курии. Для молодого человека, готовившегося выступить на общественную деятельность, расположение этих двух сильных покровителей могло, конечно, быть весьма полезным, что вскоре и обнаружилось. В начале 1837-го года Печчи простился с академией, завершив своё образование получением докторской степени, кроме богословия, ещё по гражданскому и церковному праву.

Шестого февраля 1837 г. папа возвёл Печчи в достоинство прелата. Этим он обязан был, по его собственному признанию, преимущественно покровительству кардинала Пакка, а также и других кардиналов, которых он расположил в свою пользу своим поведением и своими занятиями. Звание прелата давало молодому человеку право носить фиолетовую мантию и именоваться „монсеньёром“, но, что всего важнее, открывало ему широкий путь к восхождению до самых высших ступеней церковной и правительственной иерархии. Многочисленная коллегия прелатов

—85—

представляла собой тот контингент, из которого назначались должностные лица по всем отраслям папского церковного и государственного управления. Прелаты занимали все более или менее важные должности при римских конгрегациях, т. е. тех учреждениях, где сосредоточивалось центральное управление церкви и государства. Прелаты посылались в качестве делегатов и префектов для управления городами и провинциями. Прелаты, наконец, выступали и дипломатами, как в Риме по ведомству иностранных дел, так и за границей при иностранных дворах, в качестве нунциев. На всех этих путях прелатам открывалась перспектива епископского сана и затем кардинальской шляпы. Понятно, с каким чувством, с какими планами и надеждами, двадцатисемилетний Печчи вступал на этот путь, спеша сообщить старшему брату о своей великой радости. Лишь недавно постигшее его семейное горе несколько омрачало эту радость. Не прошло ещё года с той поры, как осиротевшая семья Печчи схоронила в Карпинето своего отца, а потому теперь, сообщая новому главе семьи о своей прелатуре, Иоаким с горестью восклицает: о, если бы жив был отец, как обрадовала бы его эта новость!“ – В качестве прелата, Печчи. 16-го марта 1837 г., получил назначение на должность референдария в коллегии della Segnatura, составлявшей нечто в роде кассационного департамента по приговорам низших судебных инстанций, а в июне того же года сделан был докладчиком (ponente) в конгрегации di Buongoverno, соответствовавшей министерству внутренних дел, где префектом был главный покровитель Печчи, кардинал Сала, поставивший таким образом покровительствуемого им молодого прелата под своё непосредственное начальство. Занятия по этим должностям послужили для Печчи практической подготовкой к той самостоятельной деятельности, которая ему предстояла. И тем существеннее была такая подготовка, что 1837-й год был для Рима в высшей степени тяжёлым. Летом этого года в папской столице появилась азиатская холера и начала свирепствовать с такой силой, что в половине августа ежедневное количество жертв её простиралось до пятисот человек. При первых признаках приближающейся грозы у многих оби-

—86—

тателей Рима естественно являлось желание поскорее покинуть город и искать себе где-либо более безопасного убежища. Не чужд был и Печчи на первых порах мысли бежать из Рима и укрыться в своём родном Карпинето; но с одной стороны неуверенность в том, что бегство может спасти от опасности, а с другой, и более всего, чувство долга заставило его побороть свой страх и остаться на месте, хотя с горестью восклицая: „как было бы лучше, если бы я не был назначен понентом и мог бы ещё в июне вернуться к своей семье!“¹²¹⁶ Дело в том, что кардинал Сала поставлен был папой во главе всей организации, предназначенной для борьбы с эпидемией, и не смотря на свой преклонный возраст обнаруживал необычайную энергию, лично наблюдая за применением разных санитарных мероприятий и ежедневно посещая сотни временных лазаретов, устроенных во всех частях города и, конечно, переполненных заразными больными. Само собой разумеется, что лица, служившие под ближайшим начальством кардинала, в особенности же пользовавшиеся его преимущественным расположением, считали себя обязанными более, чем кто либо другой, помогать ему в его усиленных трудах. Остался в Риме и Печчи, предав себя на волю Божию. Шестнадцатого августа он писал брату-Джиованни: „если и мне суждено также быть в числе жертв, я преклоняюсь перед определениями Всевышнего, Которому уже посвятил жизнь свою в искупление моих грехов; чтобы ни случилось, моё сердце спокойно“¹²¹⁷. В письмах за это время Печчи сообщает немало подробностей о положении дел в Риме и о борьбе с эпидемией, в особенности восторгаясь самоотверженною деятельностью иезуитов, которые все свои обители и коллегии превратили в лазареты, дни и ночи проводили, ухаживая за больными и безбоязненно проникали в самые заразные трущобы города, разыскивая повсюду нуждающихся в их помощи. С особенной радостью указывает он на то, что среди иезуитов брат его Иозеф едва ли не превосходит всех своим самоотвержением. Только что посвя-

—87—

щённый в сан пресвитера, он всё время проводит у постели больных, утешая их, исповедуя умирающих и напутствуя их последними молитвами; он так всецело предан своему делу, что Иоаким едва находит минуту, чтобы повидаться с ним и благоговейно поцеловать его руку. О своём собственном самоотвержении Иоаким, конечно, не пишет; но находясь под непосредственным начальством того, на которого возложено было главное руководительство в борьбе с эпидемией, он, без сомнения, не редко должен был рисковать своей жизнью, соприкасаясь с заразой. Чтобы насколько возможно предохранить себя от опасности, он заставлял себя вести самую строгую и правильную жизнь и принимал все предупредительные меры, чтобы таким образом не иметь повода к упрёку самому себе за пренебрежение возможными для человека средствами борьбы. При всём том, опасность была слишком велика и однажды было время, когда Иоаким мог уже подумать, что наступил его последний час; острый холерный припадок уложил его в постель, но быстро принятые весьма энергичные медицинские меры не дали болезни принять опасные размеры и Печчи остался цел. Постоянная мысль о смерти побудила его даже составить своё духовное завещание, собственноручно написанное им 14 сентября 1837 г. В нём он вручает свою душу Богу и Пресвятой Богородице, призывая к себе, грешному, их милосердие; делит своё скудное имение между двумя братьями и дядей и просит их совершать по нём заупокойные службы и раздать милостыню бедным на помин его души¹²¹⁸. Опасность однако благополучно миновала. Иоаким остался жив, а понесённые им труды, испытанные им тяжёлые чувства и те ужасные картины горя и смерти, которых ему пришлось быть свидетелем, послужили ему лишь на пользу, обогащая его суровым жизненным опытом, закаляя его характер, очищая и возвышая ум постоянною мыслью о жизни загробной.

С минованием опасности жизнь папского Рима снова вошла в свою обычную колею, и молодой прелат конгрегации di Buongoverno должен был опять вернуться к ис-

—88—

полнению своих текущих обязанностей. В смысле служебной карьеры положенное им начало было весьма удачным. Почти тотчас же по выходе из академии он уже был прелатом и занимал теперь при конгрегации такое место, которое и для гораздо более заслуженных представлялось завидным. Это хорошо сознавал и сам Печчи, когда ещё при назначении на должность писал брату, что хотя в числе папских прелатов он занимает последнее место и другие имеют перед ним преимущество, так как уже состоят прелатами более долгое время, тем не менее он оказался предпочтённым. Предпочтение было тем заметнее, что Печчи даже не имел ещё никакого священного сана. В октябре 1834-го года он возведён был лишь в четыре низшие степени церковного служения (так называемые ordines minores, т. е. привратника, чтеца, заклинателя и аколуфа) и в таком положении оставался ещё после того в продолжении трёх лет, будучи уже и прелатом и понентом конгрегации. Только после тревожных дней холеры, в декабре 1837 г., Иоаким приступил, наконец, к принятию священного сана. Для надлежащего приготовления к достойному принятию посвящения Печчи поселился в Свято-Андреевском иезуитском новициате, который находился рядом с Квириналом – тогдашней резиденцией папы. Здесь он пробыл с 10-го декабря до 6 января в уединении, усиленной молитве и самоуглублении, причём 17-го числа посвящён был в сан иподиакона, а 24-го в сан диакона. Насколько строг был его подготовительный подвиг, об этом можно судить хотя бы по тому, что писал он 25-го декабря, т. е. на другой день после диаконского посвящения, своему покровителю кардиналу Сала. „После пятнадцати дней упражнений в строгом правиле, сегодня, в праздник Рождества Христова, мой духовный руководитель даёт мне небольшой отдых и дозволяет заняться тем, что не имеет непосредственного отношения к предметам духовным. Пользуясь этою свободой, я и обращаюсь к Вашему Преосвященству“.... Даже написать письмо к кардиналу таким образом было возможно лишь тогда, когда в ходе подготовительного подвига дано было некоторое временное послабление. Наконец, 31-го декабря, Печчи посвящён был

—89—

в сан пресвитера, причём рукоположение совершал кардинал-викарий папы, монс. Одескальки, а 1-го января, в день нового 1838-го года, Иоаким, в сослужении своего брата Иозефа, совершил свою первую миссу в том же иезуитском новициате, в маленькой капелле Св. Станислава Костки. Эти исключительные обстоятельства в жизни Иоакима, сопровождавшиеся сильным религиозным возбуждением, вызвали у него одно интересное признание, имеющее существенное значение для его характеристики. На другой день после своей первой миссы Иоаким писал кардиналу Сала, между прочим: „Ваше Преосвященство сказали мне в своём последнем слове: „я хвалю вашу ревность; но не следует покидать тот путь, на который вы ступили и на котором можете оказать важные услуги церкви и святому престолу“. Я должен открыть Вам, Ваше Преосвященство, тайну, которую до настоящего часа хранил в моём сердце. Давно уже я чувствую сильную наклонность покинуть мир и всецело предаться жизни духовной и внутренней. Ибо я убеждён, что мир не может дать достаточно счастья, чтобы успокоить сердце и удовлетворить его вполне. Таково моё уважение и благоговение к отцам-иезуитам, которые с самого моего нежного возраста питали меня своим млеком, что я также стал бы иезуитом, если бы, кроме моей наклонности, я мог усмотреть в себе и особенное призвание, которое должно чувствовать к жизни монашеской.... За отсутствием такого призвания, я не откажусь от того пути, по которому имею честь следовать“¹²¹⁹... Трудно, конечно, сказать, на каком решении остановился бы в настоящем случае молодой прелат, если бы он был предоставлен только своим наклонностям; но при данных условиях он послушался совета своего покровителя и мысль о вступлении в иезуитский орден оставил навсегда. За послушанием очень скоро последовало и щедрое вознаграждение: по рекомендации того же кардинала Сала, папа Григорий, 12 февраля 1838 года, назначил Иоакима Печчи своим делегатом, т. е. правителем провинции, в Беневент и таким об-

—90—

разом с этого времени открывалась многолетняя эпоха его самостоятельной общественной деятельности.

Что же представлял собой Пенни, выступая теперь общественным деятелем? Что вынес он из школы? Какими обладал качествами для своего предстоящего служения? Какими целями, какими идеалами желал руководиться? – Постараемся предложить ответ на эти вопросы, насколько возможно при имеющихся для того довольно скудных данных.

Не подлежит, конечно, сомнению, что молодой прелат, прежде всего, отличался выдающимися способностями и замечательным трудолюбием. Все годы его школьной жизни служат тому доказательством, так как и в коллегиях и в академии он всегда выделялся из ряда своих товарищей, блистал на диспутах, получал первые награды, медали и премии. В письмах он сам часто говорит о своих усиленных занятиях и не раз неумеренная в этом отношении ревность доводила его даже до болезни, дважды причинившей ему великое огорчение отсрочкой диспутов, на которых ожидалось присутствие самого папы. Круг наук, которыми занимался Печчи в продолжении пятнадцати лет своего пребывания в учебных заведениях, был, как мы видели, обширный. Начав с усиленного изучения словесности и классических языков, он проходил затем логику, математику, физику, химию, астрономию, метафизику, догматическое богословие, священное писание, церковную историю, библейскую полемику, церковную дипломатию, политическую экономию, гражданское и церковное право. Если принять во внимание ревность, успехи и отличия, какими заявлял себя Печчи во всё время учебного курса, а также полученные им докторские степени по богословию, церковному и гражданскому праву, то нужно, конечно, признать, что это был один из образованнейших прелатов своего времени. В совершенстве владея изящной латинской речью, а в занятиях латинским стихосложением находя для себя лишь отдых и наслаждение, Печчи из всех областей знания особенно высоко ценил богословие и, по-видимому, приобрёл в нём большую эрудицию. Богословские диспуты всегда были блестящим торжеством его глубоких познаний, а творениями великих

—91—

отцов и учителей вселенской церкви он настолько был проникнут, что даже в частных письмах по семейным делам приводил свидетельства Иоанна Златоуста и Амвросия Медиоланского. – Находясь с ранних лет под руководством оо. иезуитов, Печчи воспитался в чувствах глубокого, благоговейного уважения к своим наставникам, что многократно и самым решительным образом выражалось в его собственных признаниях. С восторгом отзывался он о самоотверженной деятельности иезуитов в Риме в эпоху холерной эпидемии и видел в них высший образец для себя, когда приготовлялся к принятию пресвитерского посвящения. „Искренно уверяю Вас – писал он кардиналу Сала, – что я желаю быть истинным священником, служить Богу и ревновать о славе Его по всей правде, в том смысле, как разумел это святой Игнатий и как, по его примеру, разумеют святые сыны его, среди которых я имею счастье обитать“. Благоговение молодого прелата к иезуитскому ордену простиралось до такой степени, что некоторое время он сам, как мы видели, увлекался даже мыслью вступить в число его членов. Долговременное пребывание под воспитательным руководством иезуитов и особенное к ним отношение Печчи естественно отразилось и на самом характере его богословской мысли. Одну из выдающихся особенностей иезуитского воспитания составляло, как известно, стремление приучить питомца, чтобы он смиренно и беспрекословно подчинял свою мысль руководству признанных авторитетов. Эта черта весьма заметно проявляется и в письмах Печчи. Не смотря на юные годы и горячее увлечение научными занятиями, он совсем не обнаруживает какого-либо смелого полёта мысли и, по-видимому, даже не задумывается над теми вопросами, готовое решение которых предлагает ему католическая наука. Ни малейших душевных колебаний или сомнений мы не видим; он ревностно и неуклонно идёт лишь по проложенному пути. Напряжённая научная работа за многие учебные годы имела у него по преимуществу воспринимающий характер и направлялась главным образом к тому, чтобы как можно обильнее обогатить свой ум познаниями, причём не самостоятельная работа мысли поставлялась на первом плане,

—92—

а возможно более широкое и основательное знакомство с авторитетами. В результате и получилась та богатая богословская эрудиция, которая желала каждую мысль подтвердить свидетельствами уважаемых церковью отцов, учителей и богословов и которая стремилась проявить себя даже в семейной переписке. А из всех авторитетов католического богословия самым высшим и непререкаемым в глазах Печчи был тот „архимандрит богословов“, „doctor angelicus“, Фома Аквинский, перед которым его научили преклоняться с первых же шагов его богословских занятий.

С выдающимися способностями и учёностью молодой прелат, судя по его письмам, соединял глубокую религиозность. Чему положено было основание благочестивым влиянием семьи, то впоследствии, очевидно, укреплялось и развивалось благодаря воспитательному руководству и назидательному примеру отцов-иезуитов, которые приучали своих питомцев к систематическим упражнениям в молитве. С наибольшей силой религиозное настроение Печчи проявлялось при каких-либо особенных, печальных или радостных, обстоятельствах его личной жизни. В декабре 1830 г. напр. умер в Риме, в самом расцвете юности, нежно любимый брат его Фердинанд, младший член их семьи. Сообщая печальную весть брату Джиованни в Карпинето, Иоаким, между прочим, писал: „я любил его ..., а потому ни за что не покину до тех пор, пока по моим слезам и молитвам он не водворится в горе Господней, куда его призывают его достоинства, где вечная жизнь, где нет ни истления, ни заразы, ни стона, ни печали; где нет общества мёртвых, но истинная область живых, в которой это смертное тело облекается бессмертием и тленное нетлением. Так говорил св. Амвросий при смерти Феодосия: так и меня заставляет говорить печаль!“ В своём горе он ищет утешения в религии. „Я твёрдо решился на восемь дней заключиться в уединение при храме свв. Иоанна и Павла“... „а вы, милый брат, будьте тверды и не предавайтесь печали более, нежели сколько требует того природа и кровь. Вспомните слова Златоуста: должно помогать мёртвым не слезами, а молитвами“... В 1835 году тревожные вести пришли из

—93—

Карпинето о том, что сам глава семьи тяжко болеет и почти нет надежды на его выздоровление. По этому поводу Иоаким писал брату Джиованни: „милый брат! Каково бы ни было положение папы, прошу вас лишь об одном: пусть первая мысль ваша будет о душе. Позаботьтесь неотступно о том, чтобы душа отца нашего была спасена!..“ Когда ожидавшаяся и неизбежная катастрофа совершилась; Иоаким опять искал утешения в религии. „После того, как естественное чувство даст себе полное выражение, не должен ли восторжествовать голос рассудка? А он учит нас, что такова участь всякого, живущего в сём мире, и кратковременна продолжительность странствования в настоящей жизни даже и тех лиц, которые наиболее нам дороги. А за тем и религия, – именно религия, говорит нам ещё более красноречиво. В столь скорбном событии она осушает наши слёзы“. – Как при скорбях Печчи прибегал к религии, так она же укрепляла его и в дни высоких радостей. „Ещё несколько дней“, писал он напр. 25 декабря 1887 г, брату Карлу, „и я буду священником. Высота и превосходство этого сана, а с другой стороны моё крайнее недостоинство, глубоко волнуют мою душу, заставляют колебаться и тревожиться при виде приближения этого великого дня. Бог, призвавший меня к Своему алтарю, да даст мне силы и мужества приступить к нему с усердием и ревностью и да ниспошлёт мне помощь, необходимую для святого служения и для достойного следования Его божественному призванию. Я очень желал бы и весьма был бы вам признателен, если бы вы заказали отслужить за меня торжественную или тайную миссу, чтобы Св. Дух снизошёл на меня с полнотой своих даров. Уверяю вас, что ничего в мире вы не можете сделать для меня более приятного, и уверен, что сделать это не откажетесь“... По поводу того же пресвитерского посвящения кардиналу Сала Печчи писал: „этот великий шаг внушает мне только ужас, когда я подумаю с одной стороны о высоте и превосходстве священства, а с другой – о моем крайнем недостоинстве. Не забудьте обо мне, Владыко: походатайствуйте от всего сердца и попросите других ходатайствовать за меня перед Господом! Уверяю вас, что я искренно желал-бы

—94—

быть истинным священником и служить Богу и ревновать о славе Его по всей правде“... Через неделю после рукоположения он писал брату: „я на вершине блаженства и от всей души благословляю Господа, Который не только облёк меня столь превосходным достоинством; но и даёт мне этот мир и эту духовную радость, которые поистине превосходят всякое чувство, exsuperat omnem sensum“. – Сомневаться в искренности этих чувств у нас нет оснований, ибо какая была надобность Иоакиму притворяться и лицемерить перед своими старшими братьями, которые прекрасно знали его с детских лет. Если при таких совершенно интимных обращениях к близким людям из-под его пера изливались при всяком удобном случае благочестивые мысли и настроения, то, очевидно, они составляли неотъемлемую принадлежность его внутреннего душевного склада.

Было-бы, однако, большой ошибкой судить о стремлениях молодого прелата только на основании его благочестивых излияний. В годы отрочества, родители и покровители поставили его на путь служения церкви, как мы видели, совсем не для того, чтобы он всецело посвятил себя Богу. Соответственно господствовавшему тогда в папском государстве порядку, они смотрели на этот путь, как на лучшее средство к тому, чтобы их питомец составил себе возможно более блестящую карьеру, что откровенно внушали и ему самому. Последующие его наставники, отцы-иезуиты, также как известно, далеко не были идеалистами, Упражняясь в подвигах благочестия и устремляя подчас свои взоры к небу, они тем не менее не только никогда не чуждались мира, но, напротив, настойчиво стремились проникнуть во все сферы его жизни и подчинить их своему влиянию. С именем иезуита в глазах даже всякого искреннего католика соединяется представление не только о благочестивом патере, но и непременно о практическом деятеле и тонком дипломате и эти качества иезуита-наставника, конечно, прививаются его питомцам. При подобных условиях нисколько не удивительно, если и у молодого Печчи, при всём его благочестии, мысль о карьере очень часто и настойчиво выступает на вид. Тот, который в моменты религиозного возбуждения убеж-

—95—

дённо рассуждает о суетности всего земного, трепещет перед высотой священства и мечтает быть истинным пастырем, чтобы всего себя отдать на дело божественного служения, при других обстоятельствах, по-видимому, заявляет себя лишь узким честолюбцем, вся цель жизни которого состоит только в том, чтобы сделать блестящую карьеру. Ведь в каждом человеке дух и тело и у каждого, в большей или меньшей степени, неизбежная борьба стремлений высоких, идеальных с житейскими и часто низменными. Некогда Печчи, будучи студентом академии, готовился к публичному диспуту в присутствии папы и вот что писал он тогда по этому поводу: „это будет дело великое и славное, но представляется мне трудным и сильно тревожит меня. Нужно постараться привести его к доброму концу для блага и меня и всей нашей фамилии“... „оно совсем изменит моё положение... Вся священная коллегия соберётся слушать меня. Этот первый шаг откроет мне блестящую карьеру“. – После одного из состоявшихся с успехом диспутов, на котором присутствовал кардинал Сала, Печчи спешил сообщить: „в лице кардинала Сала, имеющего большую силу, я приобрёл себе могущественного покровителя“. Избранный в члены литературного общества, он в особенности радовался потому, что „это избрание почётно и даже необходимо ему для содействия успеху той карьеры, в которой он стремится сделать лишь первые шаги“. Вступив на свой служебный путь, Печчи писал старшему брату: „моё намерение состоит в том, чтобы идти по пути прелатуры. Меня побуждают к тому и здравый разум, и представляющийся хороший случай. Я не сомневаюсь, что вы, при вашей рассудительности и при вашем горячем стремлении поддержать блеск фамилии, вполне одобрите моё решение. Этот шаг необходимо сделать, если мы не хотим потерять плод пятилетнего пребывания в академии“... „По милости Его Святейшества вот я теперь на новом пути, где постараюсь из всех моих сил отвечать желаниям и взглядам фамилии, содействуя всему тому, что может возвысить её честь и славу“. – Но для характеристики Печчи в этом отношении всего интереснее письмо его к брату от 3-го июля 1837 г., где мы видим довольно

—96—

полное и откровенное изложение его житейской теории. „Со свойственным мне“, писал он, „в моих делах чистосердечием, особенно относительно родных, я могу вас уверить, что с того самого дня, когда, исполняя желания отца, я вступил на мою настоящую карьеру, у меня одна только цель, – вести себя достойно и употреблять все свои силы, чтобы идти всё вперёд по иерархическим степеням прелатуры, и чтобы таким образом фамилия наша, преуспевая в славе и влиянии, в которых, по милости Божией, у неё не было недостатка и доселе, всё более и более возвышала свою достойную репутацию в стране. Преследуя эту цель, я убеждён, что вполне соответствую намерениям отца, которые до такой степени считаю для себя законом, что никогда во всю мою жизнь совесть не позволила бы мне им противоречить. При моей молодости я, наверное, буду в состоянии сделать свою карьеру так, что она послужит к чести фамилии, если моё поведение будет безукоризненно и не будет у меня недостатка в покровителях – два условия, как вы знаете, необходимые в Риме, чтобы возвыситься верно и быстро. Будучи в прелатуре всего лишь пять месяцев, я уже миновал её первую ступень. Быть может для вас будет радостью узнать, что кардинал Сала решительно принял меня под своё покровительство... и я уже пользуюсь некоторым доверием, конечно не заслуженным, у двух государственных секретарей. Сам верховный первосвященник смотрит на меня благосклонно. Я мог убедиться в этом хотя бы вчера во время аудиенции, когда, явившись выразить Его Святейшеству свои чувства преданности, был принят им с совершенно особенной добротой и снисходительностью“¹²²⁰. Итак – карьера, честь фамилии, приобретение покровителей, благосклонность сильных мира и возможно быстрое возвышение, вот те мысли и те заботы, которые у молодого человека постоянно на уме, и первые успехи по службе, по-видимому, вполне соответствовали его желаниям. Прошёл лишь один год по выходе из академии, как Печчи, самый младший среди прелатов, имея всего только двадцать восемь лет от роду, полу-

—97—

чил уже назначение на почётный и ответственный пост самостоятельного правителя целой провинции.

При знакомстве с начинающим администратором интересно, наконец, узнать, каковы были его политические воззрения. Некоторое понятие о них можно составить на основании его отзывов о тех или других современных событиях. Избрание и вступление на престол папы Григория ХVI-го напр. Печчи приветствовал с величайшим сочувствием. Он говорил о его будто бы беспримерной популярности, о том, что все его соперники меркнут перед ним, как перед „лучезарным солнцем“ и т. д. Между тем этот папа был ревностный приверженец политики Меттерниха, крайний абсолютист и вскоре же по его вступлении на престол в нескольких провинциях церковной области вспыхнуло против него народное восстание. Против своих возмутившихся подданных Григорий прибёг к мерам суровой репрессии, а затем призвал вооружённую помощь австрийцев, сильные гарнизоны которых вступили в Италию и заняли Модену и Парму. Такой образ действий Григория, давно уже многократно практиковавшийся многими из его предшественников и сильно возмущавший итальянских патриотов, со стороны Печчи вызывал лишь полное сочувствие. По поводу усмирения восстания он писал напр.: „твёрдость папы в его открытом решении наказать мятежников по всей строгости законов приобрела ему всеобщее одобрение благомыслящих людей“. В его же письме читаем: „вчера вывесили объявление кардинала Пернетти, которое рассеяло всякий страх и вызвало радость в Риме. Государственный секретарь возвещал в нём о походе австрийцев в возмутившиеся провинции и о занятии их войсками Модены и Пармы. Экспедиционный корпус, направляющийся к Болонье, состоит из 16,000 человек. Эта цифра даст вам понять, что вопрос решён и, не доводя до необходимости сражения, восставшие провинции быстро подчинятся законному государю“. Когда же вследствие дипломатического вмешательства Франции, Пруссии и России, австрийской оккупации был положен конец и правительству Григория внушено было произвести для предупреждения беспорядков необходимые внутренние реформы, Печчи встретил этот оборот

—98—

событий с некоторым недовольством. „Эта новость“, писал он, „хотя и предвиденная, в сущности прискорбна, ибо оставленные братьями-немцами, мы подвергаемся опасности опять сделаться жертвами какого-либо нового внезапного нападения мятежников“. Насколько можно судить по этим немногим данным, следует, по-видимому, признать, что будущий правитель Беневента был ревностным приверженцем папы – государя и сторонником его политики.

В. Соколов

—99—

II.

В 1842 году Пётр Симонович окончил курс четвёртым по списку магистром (ХIII курса) и был оставлен при академии бакалавром гражданской истории. С искренним желанием трудиться, с привычкой к усидчивому труду молодой бакалавр занял академическую кафедру. П. С-ч мало был подготовлен к академическому преподаванию гражданской истории своим школьным образованием. Не говоря уже о семинарии, в самой академии преподавание исторических наук, по словам П. С-ча, находилось в жалком положении. В сороковых годах в Московской академии из круга исторических наук стало возвышаться значение церковной истории благодаря талантливому бакалавру этой науки А. В. Горскому и живому интересу к ней ректора Филарета Гумилевского, но гражданская история продолжала оставаться незначительным придатком к другим предметам академического образования. На первых порах академической деятельности П. С-чу приходилось знакомиться с своим предметом, вырабатывать метод научного преподавания и приобретать, большей частью на свои скудные средства, необходимые учёные пособия. Невозможно было П. С-чу в первые годы основательно изучить такой бесконечно обширный предмет как гражданская история и поэтому первые лекции его представляли несовершенный опыт изучения предмета. Он сам признавал неудовлетворительность своих прежних ра-

—100—

бот и никогда не довольствовался старыми лекциями, но постоянно их переделывал. Но не блистая на академической кафедре, П. С-ч, в тишине своего кабинета изучая исторические памятники, роясь в книгах, приобретал обширные познания и вырабатывал те приёмы исторического исследования, которым он дал широкое приложение и в академических лекциях, и в своих литературных трудах. Громадная память, которою обладал П. С-ч, давала ему возможность знать многое. После А.В. Горского он был первый из профессоров академии, обладавший громадной начитанностью. Из учившихся в академии в то время всякий помнит, что после Александра Васильевича Горского, за разнообразными сведениями и справками можно было обращаться к П. С-чу. Способность к всестороннему и критическому исследованию предмета развилась у П. С-ча во время его самостоятельных работ над историческими памятниками. На характере учёных трудов П. С-ча отразилось влияние его друга А.В. Горского. Это кропотливое исследование предмета, критический анализ, осторожность в выводах, которые отличали учёные исследования Горского, были усвоены и П. С-чем. Академические лекции его, если не поражали новизной и оригинальностью взглядов, не щеголяли особенной обработанностью, то имели то достоинство, что знакомили учащихся с методом строго научного исторического исследования. Ученики П. С-ча с благодарностью признавали, что уроки его имели важное значение в деле их образования. Почтенный профессор академии Д. Ф. Голубинский в речи, произнесённой при гробе П. С-ча говорил: „Обращаясь к воспоминаниям о деятельности его, как наставника академии, с искренней благодарностью должны мы признать, что уроки его имели глубокое значение в деле образования нашего. Но это значение мы могли не вдруг понять и оценить. Для нас, в то время людей молодых и отчасти склонных к увлечениям мнениями германских учёных, даже не совсем понятным казалось, почему наставник наш, излагая нам исторические события, иногда так мало по-видимому останавливался над тем, что называют философией истории, или строго критически относился к мнениям учёных, старавшихся в пользу сво-

—101—

их идей отыскивать в событиях какой-то особенный смысл, но с другой стороны мы замечали и то, с какой тщательностью он старался передавать нам сам ход исторических событий, с какой осторожностью он обращался с историческими памятниками, когда нужно было решить какой-либо спорный вопрос. Такое изложение событий, строго основанное на фактах, с одной стороны способствовало развитию здравого взгляда на исторические события, а с другой и вообще приучало нас к исканию достаточных оснований для наших убеждений“.

При изложении исторических событий с академической кафедры П. С-ч избегал обобщений, не решался вдаваться в то, что называется философией истории. Он держался того убеждения, что фактическая история ещё не настолько разработана, чтобы можно было смело строить выводы. В начале своего курса П. С-ч подробно излагал различные философские воззрения на историю, критически относясь ко всем. Строго православное направление и серьёзное отношение к делу предохраняли П. С-ча от увлечения мнениями новых учёных. „Нигде не требуется такой осторожности и внимательности, говорил П. С-ч в своих лекциях, как при изучении истории, на поле которой перенесена вся борьба новых идей в настоящее время. История по-видимому предмет самый лёгкий, доступный каждому. Потому ни в одной науке учащиеся не смотрят так легко на свою задачу, нигде нет так много непризванных деятелей, считающих себя за авторитеты. Подробное изучение хода исторической науки лучше всего может предохранить от подобных ошибок. Кто знает, как различно понимали в разное время задачу истории, какие выводили из неё противоречивые результаты, тот удержится считать себя непогрешимым авторитетом, и прежде чем выводить скороспелые заключения или увлекаться первой попавшеюся книжкой, считаемой последним словом науки, вдумается первоначально и вдумается серьёзно в мнимо новые результаты, которые проповедуются ею, и может быть найдёт их устарелыми и отвергнутыми“. П. С-ч считал нужным более подробно излагать и критически разбирать те теории, которые были ходячими. Так, когда Бокль увлекал умы молодёжи, П. С-ч знакомил

—102—

с ним студентов, критически разбирая его воззрения. Не увлекаясь взглядами историков, П. С-ч не был настолько консервативен, чтобы отвергать их безусловно. Некоторые воззрения историков, даже таких, как Бокль, он принимал. „Попытка низвести историю на степень естественных наук, говорил он в лекциях, всегда останется тщетной. Разнообразные и свободные действия не могут быть изъяснены из одних законов физического бытия. Но без сомнения это учение оказало услугу, заставив обратить внимание на географические и климатические условия бытия человека, из которых многое можно объяснить в судьбе человека“. Из всех исторических школ П. С-ч, кажется, предпочтение отдавал Нибуровой. При отсутствии философских умозрений лекции П. С-ча представляли сухое изложение проверенных критикой фактов. Такое изложение конечно не могло возбуждать особенного интереса, но оно основательно знакомило слушателей с историческими фактами и методом научного их исследования. Нельзя сказать, чтобы в лекциях П. С-ча не было руководящей идеи. Он говорил: „считаю ложной мыслью, что история должна состоять из одного только рассказа о прошедших событиях, без личных воззрений и руководящих идей“. Глубокое религиозное направление П. С-ча заставляло его, нисколько не насилуя фактов, указывать в судьбах народов пути Промысла Божия. Саму историю он определяет „как развитие человечества по вечному плану Божию, для восстановления образа Божия через Иисуса Христа“. „Такое понятие об истории проливает удивительно ясный свет на жизнь человечества. Мы этим не говорим, чтобы конечный дух мог разобрать все нити событий, по нам остаётся отрадное дело рассматривать историю в этом смысле“. П. С-ч считал нужным в своих лекциях знакомить и со взглядами историков, утверждавших не научность идеи Промысла в истории, указывая при этом возможность провиденциальной точки зрения на исторические события. В одной из своих лекций он говорил: „не скроем от вас, что ни одна идея не гонится так в настоящее время из истории, как идея Промысла. Говорят: это значит проповедовать устарелые истины, проповедовать застой. Но есть

—103—

вечные, но никогда не стареющие истины. Прогресс не допускает застой, но есть стояние, которое служит причиной самого стройного движения. В центре нашей планетной системы стоит солнце и его стояние условливает стройное течение всех планет. Воля Божия есть неподвижный центр, около которого вращаются в стройном порядке судьбы мира и человека“¹²²¹. Нужно сказать, что П. С-ч не питал особенной любви к науке, которую ему пришлось преподавать. Его религиозное чувство влекло к истории церкви. Церковную историю он признавал душой гражданской и старался преподавание гражданской истории поставить в тесную связь с историей церкви. И литературные труды его преимущественно относятся к области церковной истории. В своих церковно-исторических исследованиях П. С-ч тесно примкнул к А. В. Горскому и был одним из деятельных участников в том серьёзном, научном изучении церковной истории, особенно отечественной, по памятникам, какое началось в Московской академии со времени вступления А. Васильевича на церковно-историческую кафедру.

В жизни П. С-ча в первые годы его службы в академии одно обстоятельство имело большое влияние на последующую его деятельность, привязало его навсегда к академии и, кажется, сделало из него аскета науки. Это знакомство с семейством Д-х и увлечение одной из девиц этого семейства. По словам самого П. С-ча „это было аристократическое семейство, блиставшее некогда в свете, но расстроенные обстоятельства заставили его сократить прежний блеск. Стоя иногда в трапезе монастыря, видал я нередко, что мимо меня проходила мать с четырьмя прекрасными, как Божий день, дочерями. Тогда я не думал, что буду так близко знаком с ними. Нужно было им вверить кому-либо хлопоты по своим делам и им указали на меня. Сначала я отказывался от этого поручения. Но чему быть, тому не миновать“. Ходя в дом к Д-м, П. С-ч со всем пылом молодого неиспорченного

—104—

сердца полюбил одну из девиц этого семейства. Нам неизвестны подробности этих отношений; записки автобиографические П. С-ча и его письма, относящиеся к этому времени его жизни, были сожжены тотчас после его смерти. Знаем только, что любимая им девушка вышла за другого. Предполагаем, что это был сильный удар для нежного сердца П. С-ча. С этого времени он, не ожидая для себя никаких радостей в жизни, исключительно посвятил себя научным занятиям. Эти занятия для него сделались потребностью. В занятиях наукой П. С-ч находил успокоение от тревог своего сердца. Учёная деятельность П. С-ча изумительна. Это был истинно труженик науки. Он был один из усерднейших к своему делу и трудолюбивейших профессоров. Постоянно занимаясь разработкой исторических вопросов, пиша разные статьи для журналов, он всегда усердно и внимательно приготовлялся к лекциям, постоянно следя за всеми новыми открытиями в своей науке. Он не поддавался свойственной старым преподавателям склонности почивать на лаврах своих прежних трудов. В последние годы своей академической службы П. С-ч писал: „Ниневию и Вавилон исправил по новым исследованиям. Отставать в лекциях от движения науки не хочется. С стариков в этом отношении больше взыскивают, чем с молодых“. Он не довольствовался пособиями, которые доставляла академическая библиотека, но постоянно приобретал новые книги по своему предмету, тратя на них значительную часть своего жалованья, и составил у себя весьма значительную и ценную библиотеку.¹²²²

В 1870 году последовало введение нового устава в академии и 27 июня П. С-ч был избран советом в помощника ректора по историческому отделению. С введением нового устава занятия П. С-ча увеличились; прибавилось число уроков, приходилось принимать участие в заседаниях академического совета, руководить студентов в их практических занятиях, но не приметно было, чтобы энергия его ослабевала.

—105—

Кроме профессорской должности П. С-ч в продолжении семи лет, с 1864 г. по 1871 г. проходил должность цензора. Цензурные дела не мало отнимали времени у П. С-ча и в последние годы, когда зрение его стало ослабевать, сильно тяготили его. Он говорил, что иногда в месяц приходилось ему прочитывать, как цензору, до 30 рукописей и книг. Часто приходилось ему не только прочитывать статьи, но по просьбе авторов переделывать их вновь. В 1871 году он отказался от должности цензора.

В своей неутомимой энергической деятельности П. С-ч постоянно находил препятствие только в одном – в своей болезненности. Редкий год он не подвергался тяжкой болезни и постоянно страдал расстройством печени и желудка. При таком болезненном состоянии трудолюбивая жизнь П. С-ча, его энергическая деятельность были действительно высоким подвигом. В 1866 г. А. В. Горский писал ему: „тридцать пять или тридцать шесть лет мы знаем друг друга и живём вблизи друг от друга. Я не видал, чтобы душа ваша когда-нибудь утомлена труженической жизнью. Всегда бодры и готовы к деятельности. Такая энергическая душа скоро истощила бы и не такое хилое тело. Это даёт надежду, что Господь и ещё проявит милость свою и в сосуд, оскудевающий прольёт новый елей жизни“.

Прослужив в Академии 30 лет П. С-ч должен был оставить свою трудовую академическую службу неожиданным и прискорбным для него образом. 27 сентября 1872 года исполнилось 30-тилетие профессорской службы П. С-ча и он не был избран Советом академии на последнее пятилетие (при выборах получил 5 избирательных и 5 неизбирательных голосов). Совет, признав выбор П. С-ча несостоявшимся, тогда же постановил ходатайствовать перед высшим начальством о поручении П. С-чу продолжать чтение лекций. Это событие было довольно тяжёлым ударом для П. С-ча, но он нашёл для себя утешение в глубокой преданности воле Божией. „Сейчас была баллотировка, писал он своему брату, и я Экс-профессор, пять голосов за избрание, пять отрицательных. Следовательно, выбор не состоялся. После объявления ре-

—106—

зультата я молча поклонился, оставил собрание и зашёл поблагодарить Преподобного Сергия за то, что устроилось по воле Божией, а не по моей. После моего ухода стали рассуждать о замещении кафедры и пришли к тому результату, чтобы просить меня занять кафедру с профессорским жалованьем, и так как деканом некого выбрать, то просить или Ректора, или меня удержать в этой должности. В виду временной нужды для улучшения содержания я приму это предложение. Признаюсь, с спокойным духом выслушал я этот результат избрания. Так по воле Божией заканчиваю я свою трудовую учёную деятельность. О если бы Господь не лишил малой хотя награды на своём суде. Не устояли дела мои на суде человеческом; устоят ли на суде Божием? Или Господь призывает меня от суеты учёной обратиться к единому на потребу? Червь честолюбия постоянно сопутствует всем учёным трудам и подтачивает цену их на нелицеприятном суде. И мне мечталось, что я сделал не мало для науки, но как сон разлетается это обольщение. Буду внимать глаголу Божию и Его призванию“.

Глубокое религиозное чувство располагало П. С-ча видеть в печальном исходе своей баллотировки призвание Божие и находить для себя уроки назидания, но обстоятельства этого дела заставляли видеть в нём людскую несправедливость. Мы не будем касаться обстоятельств этого дела, как возникшего на почве преимущественно личных отношений, интересного для характеристики лиц, но в истории академии имеющего значение такой подробности, которая может быть опущена¹²²³. П. С-ч был утешен в своей скорби сочувствием многих знавших его учёных не академического мира и в особенности тем сочувствием, какое выразила ему академическая молодёжь и его репутация как учёного не пострадала от его удаления из академии. Но это печальное обстоятельство в его академической жизни, осложнившееся приобретшим очень печальную известность делом об его докторской диссер-

—107—

тации, причинило глубокую скорбь, но без всякого утешения, тому, кто был душой академии и её украшением – А.В. Горскому.

В истории Московской духовной академии имя П. С-ча неразрывно связано с именем его сослуживца и друга А.В. Горского. П. С-ч познакомился с Александром Васильевичем, когда он был студентом академии. С поступлением П. С-ча на академическую службу установился тесный дружеский союз его с А. Васильевичем. Прекрасно охарактеризовал этот дружеский союз двух академических учёных профессор о. Алексий Лавров в слове, произнесённом при погребении П. С-ча. „Младший друг (П. С-ч) во всём берёт пример со старшего, всё делает с его совета; у них даже общие учёные вкусы; что любит один, тоже любит и другой, одинаковой труд, сродные и часто одни и те же предметы занятий, даже количество времени, отдаваемого ими на преподавание у обоих друзей равное и большее сравнительно с другими. Это два учёные аскета, для науки отрёкшиеся от всех радостей, даже самых чистых и благословенных, отрёкшиеся однажды, но навсегда, и уже не зревшие вспять. Жизнь для науки, жизнь для знания, жизнь для труда в приобретении знания, жизнь для передачи их знания другим учащимся поколениям, – вот их жизнь высокая, жизнь самоотверженная, жизнь не для многих досягаемая“.

Сохранились у нас письма А.В. Горского к П. С-чу, писанные с 1856 года по 1874 г. Приведём некоторые из этих писем, как имеющие значение для характеристик взаимных отношений двух академических учёных и тех интересов, которые их объединяли.

„1856 г. Усердно благодарю тебя за письмо, в котором ты дал весть о себе, взялся и я за перо, чтобы отвечать тебе, но не теми любопытными новостями, которые ты открываешь среди вековой древности¹²²⁴, а кратким обыкновенным разменом сведений о житье-бытье, о здоровья, о погоде. Наличный состав наш на прошедшей неделе восполнился возвращением с ревизии о. инспектора¹²²⁵ и Ди-

—108—

митрия Григорьевича¹²²⁶. Впрочем, Тульский ревизор приехал полубольной; где-то, среди жаров, удалось ему схватить ревматизм. Около 20 числа уезжали отсюда в Москву и о. ректор и Пётр Спиридонович¹²²⁷, но и те возвратились. Пётр Спиридонович ездил для проповеди, которую однако ж не удалось ему произнести, а ректор для присмотра за квартирой, которая готовится в монастыре для приезжего гостя. Теперь очередь нам ехать в Москву. Покончим здешние дела и март! Впрочем, я не на долго. Никаких церемоний дожидаться я не намерен.

Уже начинают показываться в Лавру собирающиеся в Москву участники коронации. Третьего дня приехал сюда преосвящ. Полоцкий Василий, служил здесь в воскресенье и от нечего делать в Москве провёл здесь и понедельник. Старец живой и словоохотливый.

В двух случаях я действовал за тебя по цензурному комитету в качестве возбудителя и ходатая. В первый раз по письму Андрея Николаевича, которое было за отсутствием твоим адресовано на моё имя. Это всё по изданию французской его полемики против католицизма. Во второй по случаю присланной от Филиппова просьбы о процензоровании проповеди Сидонского на погребение Киреевского. Обе хлопоты, благодаря снисходительности наших цензоров, удалось окончить скоро и успешно. Третье дело, через меня же перешедшее в ваш комитет, наверно дождётся тебя лично: это немецкие проповеди.

Наше лето совершенно испортилось. И холодно, и сыро. Не узнаём июля. В Москве тридцатого скончался И. Ефим. Световидов. Ты знаешь его крепкое здоровье. Но дня с три пренебрегаемая им болезнь, которая однако-ж шутить собой не позволяет, свела его во гроб. Впрочем, в Москве не находят этой болезни в виде эпидемии. Пётр Спиридонович был ещё в Москве. Иван Ефимович посетил его в пятницу в доме Ивана Фёдоровича Загорского и звал в воскресенье к себе обедать. А в субботу утром в 8 часов он уже оставил всё земное, успев только исповедоваться и приобщиться.

—109—

Переходя на другую осьмушку переселяюсь в вашу область. Прошу засвидетельствовать моё нижайшее почтение преосвящен. Платону и сказать ему от о. инспектора нашего, что ныне же посылается к нему посылка.

Очень рад, что у тебя есть такой благонадёжный руководитель для знакомства с древностями Новгородскими, как о. Макарий. Прошу тебя, поклонись ему от меня усердно. Прошу также быть повнимательнее к его урокам, чтобы по более сообщить и нам.

Если удастся тебе видеться ещё раз с моим старым товарищем Андреем Ивановичем Смеловским¹²²⁸, прошу и ему поклониться. Равно если увидишь Измаила Ивановича Срезневского. Вот тебе, мой добрый друг, сколько поручений. А главное запасайся впечатлениями. Прости же, мой добрый П. Симонович, будь здоров“.¹²²⁹ „Здравствуй, мой добрый, хворый, расслабленный и укрепляющийся, Пётр Симонович! Скорей, скорей обновляйся и духом, и телом. Христовой церкви нужны работники, и разумеется крепкие, а не хилые.

На днях прочитал я статьи (твои, узнал и не один я, без подписи) в православном Обозрении. Конечно видел её и ты прошпигованную замечаниями редактора. Не знаю, что будут делать с нашей цензурой; для нас она была не тяжела. Но правильна ли, нормальна ли была наша книжная деятельность? А при малом её расширении за пределы, установленные грамматикой, риторикой и катехизисом, сейчас угрожало возвращение в надлежащие границы. И в этом было много доброго: но всё ли? Как сделать, чтобы достигалось более добра? – На досуге сочиняю проекты. Ныне время проектов.

Вчера был мой экзамен (твой давно прошёл). Владыка не был. Сегодня экзамен у бакалавров моих. Владыка обещался приехать из скита. Увы! О. Феодор¹²³⁰ не удержался. Получил из Синода запрещение печатать толкование Апокалипсиса за исключением первых трёх глав, послал какое-то объяснение на приговор, и – просьбу о сло-

—110—

жении с него священного и монашеского сана. Здесь стало это известно только со вчерашнего дня, спустя неделю после того как совершилось. К о. Петру своему совсем не ездил, хотя и поехал было из монастыря с намерением добраться до него. Кажется, он метит занять место в какой-нибудь редакции журнальной, может быть и жениться. Конечно не скоро дела эти двинутся; но при известном упорстве Корчевского уроженца едва ли это может окончиться благоприятным образом.

Кланяется тебе мать Мария¹²³¹ и желает от Господа помощи и укрепления. На прошедшей недели отправилась она в СПб. недели на две, а потом обещала опять быть здесь.

Наперекор газетным пророкам у нас дождливое время и это слава Богу не во вред полям и лугам здешним. Более не пишу теперь, мой друг, к тебе, потому что спешу на экзамен. Прости твой А. Г.

Академические тебе кланяются. Вчера был здесь граф А.П. Толстой. Приезжал как обыкновенно на час. Побывал в соборе, у Владыки и уехал. Кажется, он едет за границу.

Долго идут письма твои. От 22 написанное получил здесь 10 июня. Я скорее получал письма из Лондона. – Nicolas наш выезжает оттуда в Париж“¹²³².

Спасибо тебе, любезнейший Пётр Симонович, за то, что ты дал о себе весть. После телеграфической депеши, о которой дал сюда знать Пр. Платон, мы долгое время ничего не знали о твоём пребывании в Самаре. Да и теперешнее письмо твоё не очень удовлетворительно разрешает наш главный вопрос, вопрос о том, какую пользу доставило тебе Самарское лечение. О многих днях, протёкших после последнего письма моего в Самару, не пишу: потому что вероятно о. инспектор всё более важное перескажет. А после тех дней, или после отъезда отсюда Владыки, наступило у нас затишье. Пожалуй и писать не о чем.

Я занят теперь работами по своей библиотеке. Для имею-

—111—

щих увеличиться наших учёных сокровищ созидаю новые хранилища. Между тем провожу время и с гостями. У меня гостит Капитон Иванович. Сюда приехал для занятий старый наш знакомый М. И. Сухомлинов, который намерен отыскать и тебя, мой друг, в Костроме. Чудная служба! Не даром деньги дают! Правду сказать, почему же профессорам не брать денег, когда сверх настоящего ещё от министра народного просвещения такое получают щедрое жалованье. Прости мой друг. Твой А. Г.

1862 г. Благодарю тебя, любезнейший друг, что не оставил ты меня своими известиями. Поручение твоё о. эконому я передал, и он обещал исправить всё как следует.

Никакого запроса в здешней Академии о преобразовании цензурного устава от Обер-прокурора без тебя не получено. Но здесь слышно было только от Иванцова, что в этом роде предложение дано было конференции СПб. Академии и там для рассмотрения этого вопроса составили комитет преимущественно из членов опытно знакомых с делами цензурными.

Поздравляю Костромскую Консисторию с отличием. Да будут ею столько же довольны подчинённые, сколько высшее начальство. Тогда прославится она не только на земле, но и на небесах.

Посад начинает уже предвкушать удовольствие скорой езды. Вот уже раза три приезжали сюда из Москвы по железной дороге и забирали отсюда желающих прокатиться, хоть и не очень комфортабельно в вагонах с дровами. Но не ожидая совершенного открытия этой дороги, думаю я после Преображения ненадолго съездить в Москву. Есть здесь слухи, будто Государь будет здесь около Успеньего дня и из Москвы съездит к Троице со скорым поездом в ¾ часа. Из Москвы пришли вести, что о. ректор уже возвратился туда с ревизии. А о вашем ревизоре ничего не знает. Старец наш Пётр Спиридонович пользуется минеральными водами, слава Богу стал чувствовать себя гораздо лучше. Смотрит гораздо бодрее прежнего.

М.И. Сухомлинова нет уже здесь. Если он не у вас, то на пути к вам. Доколе только. Прости, мой друг, укрепляйся и воздухом, и кумысом Костромским. Здесь

—112—

ничего нет кроме воды и воды. Душевно преданный тебе А. Г.

1862 г. Мая 16. Благодарю тебя, мой добрый друг, за весть из Москвы. Ищу тебя в твоей Вифезде и желаю, чтобы подавший исцеление 38-ми летнему расслабленному, уврачевал и твой 38 летний недуг. Наша ровная жизнь не испытала в отсутствие твоё никакой перемены. Владыка говорят, в Коломне и пробудет там до Вознесения; к нам может приехать не ранее, как после дня св. Алексия. Тогда м. б. и у нас всё пойдёт поживее.

Только 11-е мая ознаменовалось в обители нашей праздником необычайным. По вызову Московских газет отец наместник сочинил молебен Св. Кириллу и Мефодию на память 1000 летнего существования введённой им азбуки славянской и перевода св. Писания. После обедни было молебствие в соборе; к этому молебствию приглашены были и академические, хотя не многие. Наместник воспользовался канонами св. Гурию и Варсанофию Просветителям Казанским, заменив имена их именами Просветителей и Апостолов славянского мира. Это может показаться странным, но, для не ведавших дела, не многое казалось странным и не подходящим.

Вчера был здесь молодой граф Путятин в сопровождении А.Ф. Кирьякова и своего ментора англичанина, чтобы познакомиться с Лаврой. Но несносная серая и холодная погода и неблагоприятное стечение обстоятельств не дали возможности заняться с посетителями. Наконец мы получили назначенную Владыкой на библиотеку сумму и завтра собираемся молебствовать о здравии жертвователя.

Лучше ли погода у вас? У нас вчера едва была не снежная метель. Да и теперь время стоит холодное. Как тебе приступить к лечению? Московские больные плохо вылечиваются. Пр. Викарий всё ещё страдает лихорадкой.

О Переяславском старце слышал я тоже, что писал и ты в письме и та мера, на которую мне указываешь, представляется мне полезной в таких обстоятельствах. Мне кажется, если бы о. Феодору дали где-нибудь монастырь в управление, это дало бы занятие душе его другое, не всё писательское и улучшило бы средства его содержания и отвлекло бы от не полезных знакомств. Только нужно,

—113—

чтобы он переменил место: в этом я совершенно согласен с твоим предположением. Бог даст, когда будут здесь святители, не удастся ли когда-нибудь объяснить.

В конце мая или начале июня возвращается через Москву Пр. Димитрий, говорят, будет и здесь проездом до Ростова. А Григорий уже проехал через Москву. Прости, мой друг. Старец наш Пётр Спиридонович что-то не чувствует уменьшения своей болезни, хотя и бродит не только дома, но и в сад для прогулки. Михаилу Ивановичу увольнение получено из Петербурга¹²³³. Скоро он уже не наш более. Ещё раз прости. Господь да хранит тебя, да укрепит тебя, да исцелит тебя. Твой Г.

1864 года. 30 мая. Спасибо, любезнейший мой П. Симонович, за письмецо твоё о себе. Оно доставило всем нам большое утешение, да и Московские им попользовались. Вчера здесь был Михаил Симонович¹²³⁴ по делу до Владыки касающемуся (кажется о племяннице, о которой и ты просил Святителя) и он из твоего письма узнал о твоём здоровье, за которое опасался. Желал тебе теперь пользоваться и сколько можно более извлечь пользы от твоего лекарства. Письмо твоё дошло до нас через 10 дней. Не знаю, дошло ли до тебя моё письмо, посланное, кажется, после половины мая на имя протоиерея Ивана Егорыча.

Продолжая ряд сообщённых там известий, сегодня буду писать тебе о разных мелочах. Не взыщи, мой друг, крупных капитальных известий не имеется. Однако слово капитальный напомнило мне вещь именно капитальную. Владыка на представлении о составе нового курса и о недостаточности средств к содержанию полного курса студентов написал, что он жертвует из сумм, сбережённых при кафедре Московской, на этот предмет около 4000 р. на год, в течение следующего двухлетия.

Праздник мы праздновали почти одни. Из Московских никого почти не было: ни дворян, ни купцов. Говорят, что все откладывают поездку до открытия железной дороги.

В день приезда сюда Владыки был здесь преосвящ. Димитрий, – на обратном пути из Ростова. От него слы-

—114—

шал подтверждение, что проект преобразования духовных училищ, им составленный, печатается и будет разослан для обсуждения. Немаловажное значение в этом проекте должно иметь новое, собственно учебное и учёное значение центрального управления духовных училищ в С.-Петербурге. Приехал в Москву преосвящ. Антоний. На своё новое назначение смотрит он с глубокой скорбью и жаловался Владыке со слезами. Владыка утешал его такими словами: я рад был бы по нынешнему положению дел, если бы меня отставили. А сам боюсь взять на себя дело просить об отставке.

Здесь живёт теперь мать Мария. Не знаю, впрочем, не соберётся ли она съездить в СПб., куда зовут её какие-то родственные дела.

Михаил Иванович вступил в законный брак и наши гости, позевавшие у него на свадьбе, вчера возвратились из Москвы.

Граф Путятин ещё просит себе у Владыки наставника для своих детей в отъезд за границу. Но кажется Владыка не расположен удовлетворять такие просьбы на счёт духовно-учебных капиталов и в пользу частной службы перед общественной. Вот тебе, друг мой, куча мелочей. Если бы подвернулось и ещё что под перо, готов бы написать, да не знаю что.

Да! самое важное вот что: преосвящ. Димитрий сказывал, что о. Феодору, живущему в Переяславле, в Синоде дали монастырь Муромский для управления. Дай Бог, чтобы с этим кончились все тревожные слухи! Но будет на сей раз. Если выпадет свободное время и найдутся добрые вести, то обещаюсь написать и не дожидаясь срока. Прости, мой друг. Напиши о своём лечении, как оно будет действовать на тебя.¹²³⁵ Мудрено ли, добрый мой совопросник, слышать особое суждение людей, которые нас мало понимают? Кто весть яже в человеце, точию дух человека живущий в нем? Ради Господа надобно всё нести терпеливо. Но в то же время самому должно быть осторожну. Господь заповедовал иметь при чистоте и кротости голубиной – мудрость змия.

—115—

Дай Господь сохранить огонь любви Божественной в сердце. Поверя себе Вы, конечно, не найдёте ничего дороже его, и тогда ещё более будете дорожить им. Любовь христианина ко Христу есть любовь Христова в нас. Ибо откуда бы мы взяли такое сокровище? Так надобно хранить его: но и как с сокровищем обращаться. Впрочем, мой любезнейший Пётр Симонович, я не учитель в этом деле. Подобает ведущих вопросит. Если и Господь даёт что видеть: и мне, или даёт и ревность сказать; то не скорбите. От кого не услышите доброе, на пользу душе, – принимайте в Господе. Святые подвижники и у блудниц учились. Простите ради Господа. Ваш Г.

1869 г. Простите, любезнейший Пётр Симонович, что вчера не дал Вам ответа на радушное ваше предложение и на сообщение вестей приятных и не приятных. В ту пору были у меня посторонние люди и другие тревоги.

Благодарю Вас за предложение приобрести несколько экземпляров книги о Подражании Христу. Посылаю Вам для этого 3 р., хотя для себя имею уже экземпляр нового перевода, но рад иметь и более. Если у Вас найдётся столько свободных книжек, сколько можно дать на посылаемую сумму, то дайте.

На днях я получил от Владыки проект его миссионерского общества. Не угодно ли взглянуть? Мне представляется слишком униженным его значение. Иное дело, когда он был в руках не преподобных. Но когда он в руках высшей иерархии, то не достойно ему быть только сборщиком подаяний, тем более, что у нас другого дирижирующего этим делом органа правительственного нет.¹²³⁶ Не о вмешательстве в управление миссиями хлопочу я, а о том, чтобы общество миссионерское было действительно миссионерским. Таким оно будет, когда оно будет приготовлять, воспитывать, обучать миссионеров. А иначе оно только казначейство, а не церковное общество. К чему будут епархиальные комитеты в тех епархиях, где нет миссий? Не проще ли дело вести через консисторию или канцелярию Архиерея, которые и могут препровождать

—116—

суммы, или давая знать о сборе. Много ли у нас епархий, где будут действовать открытые миссии?

Апостолы посылали проповедников, и сами наблюдали за их действиями, а не отделывались одним сбором денег. И деньги собирали не церкви Иерусалимской – в пользу новообращённых, а от новообращённых в пользу церкви Иерусалимской.

Поэтому всем было бы прискорбно, если бы святое учреждение обратить только в коммерческое предприятие. Если бы у нас существовало образовательное училище для миссионеров, я бы не стал говорить. Но когда его нет, нет ни в одной епархии, где требуются миссионеры, то это, мне кажется, важный пропуск, который надлежало миссионерскому обществу восполнить. Иностранные миссионерские общества более об этом заботятся. Простите.

„Усерднейше благодарю за добрые мысли, поданные мне для полемики. В моих замечаниях преследуется только то, что встречается в рассматриваемой статье. Я хотя прочитал прочие, но не забегаю вперёд.

Что миропомазание есть усвоение всяким христианином прав духовного священства, – по указанию Откровения, – этой мысли придерживаюсь и я. Но не простираю и до выводов в пользу готовности каждого к исполнению обязанностей церковного священства. Нужно же, чтобы слова Апокалипсиса имели свой смысл.

Мысль, что в понятие церкви должны входить, по мнению Хомякова, и не обращённые – не представляется мне при чтении статей Хомяковских, и не знаю действительно ли она ему принадлежит. Под невидимой церковью, как мне думается, разумеет он церковь небесную, из ангелов и человеков состоящей.

Против причисления Ангелов к единой церкви Христовой – я отнюдь не спорю. Я спорю против фразы: „они (Ангелы) соединены в одной благодати“.

В литургии об ангелах мы не молимся, и в честь их никакой части из просфоры не полагается, хотя одна из просфор и называется девятичиновной.

Ещё раз благодарю за искренние указания. Не в том любовь и братство, чтобы на да отвечать да, на ни – ни. Ваш Г.

—117—

1869 г. Генваря 3. Вы меня напутствуете, любезнейший Пётр Симонович, своим желанием быть завтра на панихиде. Не понимаю я завтрашнего собрания Археологического Общества. Ивану Федорову была честь в том году, когда напечатал он Апостол в Москве. Теперь вспомнили, что он ещё напечатал Евангелие Учительное. Но 1) он ещё ранее напечатал часослов, и притом в Москве, 2) Он напечатал ещё много книг после Евангелия Учительного. Ужели всё будет праздновать Археологическое Общество? Если стоит вспомнить, то разве печатание им Острожской библии: но до этого трёхсотлетия ещё далеко.

Не хочет ли разве Археологическое Общество загладить вину Москвы перед этим несчастным типографом, которого Москва выгнала от себя, и который потом печатал своё Евангелие Учительное в Заблудове?

Как бы то ни было на панихиде археологической я не буду, потому что собираюсь в Москву после праздника богоявления.

Ответ на вопрос А. Николаевича при сём прилагается.

Пр. Макарий чем же побуждается ехать в Москву? Господь да будет с Вами“.

Тесная дружба П. С-ча с А. Васильевичем, основанная на общности интересов, душевных расположений и стремлений, поддерживалась ещё и тем, что они имели много общих знакомых. П. С-ч имел обширный круг знакомых среди светских учёных и со многими из них познакомил и своего друга. И. И. Срезневский по кончине А. Васильевича писал П. С-чу: „От Вас первых, чуть де за 20 лет перед этим, ещё до личного моего знакомства, я слышал задушевное слово о его достоинствах нравственных и научных. Вы были и первым проводником сближения моего с ним“.

Дружба П. С-ча с А. Васильевичем стала не так тесна, когда А. В. стал ректором академии. „С ректорством кончилась моя особенная близость к А. В-чу, писал П. С-ч. Я сам удалился от него, чтобы не говорили, что я управляю академией. Потом люди, которые не желали моего влияния на академию, старались предубедить его против меня“. П. С-ч глубоко уважал и ценил

—118—

А. Васильевича как учёного, любил его как человека, но не находил в нём таких качеств, которые желал бы видеть в нём как администраторе. Пылкому, нервно-торопливому П. С-чу не нравилась мнительная нерешительность, медленность в ведении дел, происходившая у А. Васильевича главным образом от стремления делать всё самому.

„Во всей России нет человека по познаниям, по уму, по добрым качествам, по ревности к делу, по примерной жизни, по доброте сердца достойнейшего быть ректором академии, писал П. С-ч, а между тем на деле это малоспособный ректор. Как начальник, который хочет всё знать и везде действовать сам, парализует деятельность тех, которые могли быть действовать. И он сам мученик своих обязанностей. Он страдает от того, что дело иногда делается плохо “.

Сильному испытанию дружба П. С-ча с Александром Васильевичем подверглась в печальные для П. С-ча 1872 и 1873 годы, когда последовало его забаллотирование и возникло дело о его докторской диссертации. Печальный исход советской баллотировки заставил П. С-ча подозревать А. Васильевича в неискренности и недостатке расположения, но несправедливо, в чём убедился и сам П. С-ч и убеждают нас письма к нему А. Васильевича, писанные за это время.

„Горестное событие, писал А. В-ч 28 сентября 1872 г., вчера в кругу нашем совершившееся, скоро удалило Вас из собрания. Но, по удалении Вашем от нас, в Совете положено было пригласить Вас, за неимением в виду готового наставника, к продолжению занятий Ваших по кафедре, соответственно уставу, на следующие полгода. Что Вы на это скажете, любезнейший Пётр Симонович? Достанет ли Вашего великодушия, чтобы любовью к труду, к делу образования, побороть в себе чувство личного огорчения? Равенство положительных и отрицательных голосов Вам показывает, что у Вас не более неблагоприятствующих, чем благоприятствующих сотрудников. Не дайте одержать верх первым над последними.

Душевно Вам преданный Р. Протоиерей А. Горский“.

„Душевно благодарю Вас, любезнейший Пётр Симоно-

—119—

вич, писал в тот же день другое письмо А. Васильевич, за то, что утешили нас Вашим согласием нести ещё с нами бремя трудов.

Недоговорённое в предположении советском относительно пенсии, конечно, не встретит никакого прекословия, по возобновлении в Совете вопроса о Вашей службе, и будет доложено. А что касается до времени возобновления Ваших классных трудов, то они, по моему мнению, не должны бы прерываться впредь до Вашего увольнения св. Синодом, если бы Вы даже не пожелали продолжать службу. Ибо совет сам собой ни определяет, ни увольняет профессоров от службы.

Вознаграждение за продолжающиеся труды, конечно, должно быть тоже, каким пользовались Вы прежде. И в этом в определении Совета будет сделано прямое постановление.

Мира о Господе и обилие любви, прощающей желаю душе Вашей.

Душевно Вам преданный Р. Пр. А. Горский“.

„История несчастного дела Вашего всё ещё для меня темна; не знаю, как сложился такой неожиданный результат. Не могу теперь входить в разбор его, потому что не имею свободы, да и ничего не надеюсь сказать Вам неизвестного. Только с крайним сожалением смотрю на случившееся, и за Вас, и за Академию“.

Удаление П. С-ча из академии оставило его при такой скудной пенсии, которая не обеспечивала безбедного существования. При рассмотрении дела И. С-ча в Петербурге некоторые члены духовно-учебного комитета настаивали на том, чтобы оставить П. С-ча профессором до 15 августа, а потом подвергнуть новому баллотированию. Предложение это не было принято, но склонились к такой мысли, что если в течение полугода не выберут ему преемника в академии, то утвердить его профессором по представлению митрополита Московского. Нужно было, согласно требованию академического устава, чтобы к этому времени П. С-ч получил степень доктора. Ещё до своего забаллотирования, в марте 1872 года П. С-ч представил в качестве докторской диссертации своё давнее сочинение „История православного монашества в Египте с новыми дополнительными статьями: 1) Об источниках для истории монаше-

—120—

ства египетского в IV и V веках и 2) Общий очерк жизни монахов египетских в эти века. Новые исследования П. С-ча оказались в некотором противоречии с его прежним сочинением, но П. С-ч надеялся, что учёная критика снисходительно отнесётся к таким, часто неизбежным в научных работах разногласиям и при решении вопроса о присуждении ему степени доктора примет во внимание и другие его учёные труды. При приготовлении докторской диссертации П. С-ч пользовался учёным содействием А. Васильевича. А. Васильевич внимательно просматривал представляемые ему П. С-чем новые его статьи по истории монашества и не оставлял их без своих критических замечаний. Сохранились, писанные на двух почтовых листах, очень интересные и имеющие значение для характеристики научных воззрений А. Васильевича замечания его на статье П. С-ча: Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках. Приведём эти замечания.

1) Предшествующая картина греко-римского мира начинается со времени республики и оканчивается временами Златоустого. Здесь сказано об аристократизме известных фамилий, о деспотизме власти отеческой, о недостатках христианского воспитания юношества. И всё это заключается словами: „над этим то чисто языческим строем жизни поднято было знамя христианства императорами“, и т. д. „Ревнующим об осуществлении христианства в жизни естественно могло показаться, что не империя сделалась христианской, а христианство низводится до язычества“. Какие же доказательства на то? а) Константин удерживает титул Pontifex maximus; б) Константин вмешивается в дела церкви. – Как бы нас не обвинила и церковь, и наука за то, что мы утверждаем, будто Константин низвёл христианство до язычества.

Во-первых, картина мира греко-римского начертана так неопределённо, что не знаем, к какому времени её отнести. Как будто она относится ко временам до Константина В., потому что сказано: „над этим то строем жизни чисто языческим поднято“... Значит до этой поры стояло над ним знамя язычества? Но по указаниям на Иеронима и Златоуста видно, что говорится уже об империи со вре-

—121—

мени Константина. В таком случае как понять: над этим-то строем жизни чисто языческим поднято....

Если эта картина должна изображать нам мир до Константина В., следовательно, ещё языческий, то надобно думать, что язычество не одним только аристократизмом, деспотизмом отцов и недостатком воспитания страдали. Картина была бы вернее, если бы прибавлено было поболее красок, поболее выдающихся позорных сюжетов. И в таком случае нельзя было бы сказать, что всё это уцелело в течении всего времени от Константина В. до Златоустого. И тогда неверно оказалось бы замечание, что Константин ничего не сделал для христианства. Сравните настоящий мир языческий, каков он был при императорах I–III в., и сравните с ним IV в. И тогда скажите, одно ли это и тоже? Что касается до того, что Константин продолжал носить звание Pontifex maximus, то нужно бы навести справки, продолжал ли первый христианский император выполнять обязанности, соединённые с этим титлом, приносил ли он торжественные жертвы и т. п.? Учёные увидели это название на медалях, – и отсюда составили против Константина обвинение. Сильно ли это?

Участие Константина в делах церкви определялось известными границами: я, говорил он, Επισϰοπος, ῖῶν ἔξα: если Константин иногда отступал от этого предела, то по увлечению партией из среды самой церкви, а не вследствие титла Pontifex maximus. У язычников понтифексы догматикой не занимались. В дела церкви вмешивались императоры и сложившие с себя звание понтифекса. И церковь никогда не винила Константина за перемену отношений к ней Р. императора, но ещё нашла возможным наименовать его Равноапостольным.

2) „Христианство поставило Бога, семью, человеческую личность выше отечества“.

Вместо отечества, кажется, надлежало бы стоять государству, но не знаю, почему-то это слово заменено другим. Как бы то ни было, но странным может показаться, что в богословском сочинении Бог, семья, человеческая личность ставятся в уравненном отношении к Отечеству или Государству. Первая заповедь Евангельская говорит: возлюбити Господа Бога твоего. Вторая, подобная ей говорит

—122—

о любви к ближнему. А третьей о человеческой личности нет в Евангелии. Притом, если и говорить о возвышении личности и семейства над государством, то разве только над тогдашним языческим государством, а не вообще. Мы и теперь признаём, что ничья личность не выше государства нашего.

3) „Христиане жили вне государственных влияний“

Кажется не точно. Не говоря о враждебном влиянии государства при столкновениях с требованиями религиозными, нельзя отрицать, чтобы власть государственная не простиралась вовсе на христиан в других отношениях. Общие законы империи и на них простирались, и христиане не были отделяемы. Они не совсем были разобщены с миром языческим. Ещё Тертуллиан писал язычникам, что у нас с вами всё общее в делах житейских.

4) „Теперь не находя в государстве... решились выразить свой протест“

При этом нужно бы иметь в виду, что такая решимость образовалась, и если где могла казаться осуществившейся, то разве только в Египте. Но, почему же именно здесь? разве Египтян особенно привлекали к службе государственной? Разве шли в пустыни все лица, привлекаемые к должности государственной? – Нет. История говорит, что Египет более других провинций пользовался выгодами самоуправления и аристократические фамилии там неизвестны. И для образования юношества там более было способов, чем в других областях империи. Как же при всём этом утверждать, что здесь всего сильнее должен был проявиться протест против порядков христианской империи?

Далее. Кто свидетель такой решимости основать свою общину? Какую-то свою республику в империи? Да и возможно ли противопоставлять друг другу государство и монашество? Ещё бы можно было подозревать что-либо подобное, когда бы где-нибудь вышел весь народ из городов империи, где господствует смешение язычества с христианством, и на новом месте, в новой стране основал свои поселения (как какие-нибудь мормоны). С их смертью всё прекращается, и сам протест. Они этого не могли не знать, и потому не могли предпринимать такого

—123—

дела. Их идеал был не образовать какое-нибудь новое, чисто христианское государство; их цели всегда будут требовать выделения из среды общества, хотя бы и христианского. Монастыри, как и храмы, как училища – в другой области, требуют особого устава, особых прав, особых правил.

5) „Основывают общества, которых цель исключительно исполнение обязанностей христианина“.

Христианство воплощается не в одной только форме монашества. Монашество, по слову Спасителя, только для тех, кому дано вместить. Назначение христианства несравненно шире. И если Вы решаетесь ниже привести несколько примеров, где великие подвижники пустыни ставятся ниже простых мирян, то непонятно, почему монашество называется учреждением исключительно для исполнения обязанностей христианства установленным? Обязанности христианина относятся к Богу и к ближнему. Кажется, монашество более имеет в виду первые, чем последние. Вы и сами на это указываете.

6) „Сюда сходились знатные и рабы“. В Египте много ли было знатных? Все указывают только на Арсения В.

7) Собор Гангрский справедливее было бы защищать собственными его правилами, напр. но и др.

8) Как рассуждать о приводимых здесь примерах? Ужели в самом деле Антоний В. при всех своих подвигах, продолжавшихся около 80 лет, был ниже какого-то кожевника, Макарий В. двух женщин в миру и т. д.¹²³⁷? Если бы это было в полном смысле справедливо, то 1) нужно бы Антония подозревать в недостатке смирения, Макария – в недостатке миролюбия и т. д. Эти добродетели настолько важны, что без них невозможно иметь христианского характера. 2) Если бы Антоний и Макарий в самом деле сознавали бы, что их образ жизни не довёл до совершенства, которого достигают миряне, то они, по

—124—

искреннему стремлению к совершенству, должны бы оставить пустыни. И так, нужно бы кажется поточнее определить смысл приведённых указаний или примеров.

9) Так ли это? В Александрии, не как в других городах, пресвитеры имели свои приходские церкви, как это известно из Епифания. Откуда сведения о 12 пресвитерах?

10) Если указываете на египетские нравы в объяснение умножения монашества в Египте, то, кажется, не нужно бы оставлять без внимания: а) известное сближение Египтян с мыслью о смерти; б) общество Ферапевтов.

11) Гонения на монашество в Египте со стороны правительства – начинаются не с самого появления его. При Констанцие против них открыто было преследование по делу православия – как и против иерархии. Тогда же страдали и священники. Да и Валентово гонение, по указаниям Василия, было не собственно против монашества.

12) „Не было добродетелей“...

А семейные добродетели? И может быть многие из этих самых отшельников были бы очень дурными семьянинами, если бы остались в миру, – хотя, нельзя отрицать, и имели другие высокие добродетели.

13) Евхиты не просто монахи, но еретики, прикрывавшиеся монашеством.

14) Однако примечательно, что страна, столько богатая иноками, и столько им обязанная, скорее других стран сделалась добычей сперва ереси, потом лжеверия. Видно христианство пустынь не то, что христианство городов.

15) В IV веке уже существовало требование обетов от вступающих в монашество. Не говоря уже о лицах женского пола. У Василия В. в разных его правилах и в письмах говорится об этом. Мне кажется, при объяснении причин умножения монашества в Египте, упущено из внимания развитие духа мученичества в последнее гонение. Монашество загорелось, кажется, от этого огня. При суждении о заслугах монашества в Египте нельзя не принять во внимание и того, что оно убило науку в Египте, да и в других местах не очень ей благоприятствовало, сохраняя только прежние её приобретения. Или это неправда?“

Препроводив эти замечания П. С-чу, А. Васильевич

—125—

писал ему в письме от 10 февраля 1872 года: „Благодарю за внимание Ваше к вопросам мной предложенным. Они расширят несколько круг Ваших исследований, думается, не без пользы для дела.

Говоря о просвещённых трудах пастырей Греков в пользу науки, не излишне было бы указать особенно на наставление Василия В. к юношам, как им пользоваться языческой литературой. Притом мне кажется, много сказано, что всё время образования в языческих школах было напрасно потеряно. Хоть, может быть, и самому Василию, в минуту душевных огорчений, среди непрестанной борьбы с лжеучителями, могло казаться, что все его школьные занятия ни к чему не послужили. Но, на самом деле, увидели ли бы мы в нём такого сильного ратоборца за истину, строгим логическим умом разрешающего сплетения лжи, если бы он не знаком с еллинским образованием. Но простите“.

Докторское сочинение П. С-ча передано было для рассмотрения в церковно-историческое отделение Совета, но отзыв об его сочинении ещё не был представлен, когда в Совете произошло неожиданное забаллотирование П. С-ча. После этого получение докторской степени для П. С-ча не имело уже значения необходимой служебной обязанности, но он пожелал, чтобы дело с диссертацией было доведено до конца. Рецензент, рассматривавший сочинение П. С-ча, не признал его заслуживающим докторской степени и его отзыв подписали трое членов исторического отделения, но двое членов этого отделения представили особые отзывы, в пользу сочинения. Началась в академии борьба учёных мнений, принявшая характер, не свойственный учёным спорам. Борьба эта причиняла глубокую скорбь А. Васильевичу. Отношение его к делу докторской диссертации П. С-ча, которое имело значение не в жизни только заинтересованного в этом деле и близкого ему лица, но и в жизни близкой ему академии, представляет глубокий интерес. В этом сложном деле, где научные интересы перепутались с интересами и счетами личными, А. Васильевич обнаружил всё величие своего нравственного характера. Письма его к П. С-чу по этому делу могут иметь ценное значение и для биографии знаменитого учё-

—126—

ного ректора академии и мы приведём некоторые из них.

„Всей душой желал бы помочь Вашему делу; но и то не знаю, чем кончится. До сих пор слышал и то, что отзыв, составленный: Л., неблагоприятен для дела и, кажется, главной причиной такого отзыва замеченное и в изложении, и в выводах различие между прежними Вашими статьями и позднейшими, и некоторое даже противоречие. Но не видав самого отзыва, не могу сказать, сколько серьёзного в замечаниях такого рода.

Борьба учёных мнений очень естественное дело в вопросе об учёном достоинстве книги. Но результат будет зависеть во всяком случае от большинства голосов. Достигнем ли этого большинства? Но как бы то ни было, любезнейший Пётр Симонович, я не отказываюсь от разбора мнения, которое будет представлено отделению. Думаю, Совет не откажет выслушать и alteram partem.

Мне кажется, что помимо резонов, заключающихся в самом деле, Совет может более всего затруднять противоречие между баллотировкой по службе и отзывом о диссертации. Но увидим.

Благодарю Вас за добрые чувства Ваши в отношении ко мне. Да дарует Господь мне сохранить их в той же силе навсегда. Вам душевно преданный А. Горский. 1 окт. 1872 г.“

„Вы мне предлагаете такую меру, на которую не уполномочивает меня устав, и которая всему делу придаст вид незаконности. Совет поручил рассмотрение Вашей книги отделению, и он должен получить этот отзыв из отделения. В этом Совете только я имею голос – я не декан отделения. Мысль призвать всех членов отделения к подаче голоса – мне кажется основательной. И если отделение представит свой отзыв не с полным засвидетельствованием, Совет имеет право потребовать его и на этом можно настоять. Только наперёд нужно удостовериться в том, что число голосов усилит положительное, а не отрицательное мнение. Мне уже говорят, что историческое отделение было оскорблено предложением, за некомпетентностью будто бы членов отделения для обсуждения вопроса о достоинстве книги, передать его мне, и что это

—127—

между прочим, повлияло на неблагоприятное воззрение рецензента. Нужно ли ещё усиливать раздражение усиленным нетерпеливым требованием и личным вмешательством. Будьте уверены, любезнейший Пётр Симонович, что нисколько не отказываюсь говорить и действовать в Вашу пользу, по собственному убеждению, но желаю провести это дело без нарушения требуемых формальностей. Извините, что замедлил ответом. Время у меня слишком разрывается. Душевно преданный П.А. Горский. 2 окт. 1872 г.“

„Не погневайтесь, что не все Ваши желания исполняю. Вы прислали мне вчера такой документ, которым никак не мог и не могу воспользоваться. Какое может иметь значение для Совета Ваша просьба ко мне дать отзыв о Вашей книге? С какой совестью я решился бы представить бумагу, написанную в таком виде обо мне. Будьте, сделайте милость, похладнокровнее.

Вчера заведена была речь о поручении мне дать своё мнение о книге – и отклонено. Отклонено не мной, но другими: но при этом высказали, что каждый член может подавать свой голос. И хорошо. Этим, при помощи Божией, постараюсь воспользоваться. Теперь суждения рецензентов выяснились. Удобнее стало определить, на что нужно обратить внимание. Правду сказать, что ещё ничего в будущем обещать нельзя. Но думается, положение стало лучше. Простите. Душевно Вам преданный Пр. А. Г. 14 сент. 1872 г.“

„E. Е. на вопрос мой относительно Вашей степени, предложенный ещё прежде Вашего письма, отвечал вчера: отзыв мой о сочинении П. Симоновича должно понимать в том смысле, что я решительным образом высказываюсь в пользу его докторства, хотя в виду происшедших обстоятельств и не совсем понимаю, на что ему докторство. 23 ок. 1872 г.“

„Примите и от меня искреннее, братское поздравление со днём Вашего Ангела. Чем менее справедливы к Вам оказываются люди, тем большим да воздаст Вам утешением Господь – праведный всех Судия. Душевно Вам преданный Пр. А. Горский 25 ноября 1872 г.“

Дело о докторстве П. С-ча решено было обширным мнением А. Васильевича о его докторском сочинении. Это мнение, читанное в Совете 25 января 1873 года, составило

—128—

советское большинство, постановившее допустить сочинение П. С-ча до публичной защиты¹²³⁸. Днём диспута назначено было 27 марта. Незадолго до этого дня А. Васильевич писал П. С-чу: „Господь да благословит Вас, любезнейший П. Симонович, достигнуть желаемого конца.

Приглашений почётных членов доселе я не делал, так как я сам никогда от Университета не получал. Юрий Фёдорович приезжал в первый раз по приглашению О. Михаила, во второй по приглашению Виктора Дмитриевича. Μ.П. Погодин приехал сам собой, вероятно, для засвидетельствования благодарности за избрание. Соловьева приглашали раз на академический праздник и акт, и как он не пожаловал и ответа на приглашение не прислал, то после этого приглашений более не делали.

О том, кого приглашать, будет святая воля о. наместника. При митрополитах, кажется, были мы все члены Совета. Я к себе приглашал только действовавших на диспуте лиц. Увидевшись с о. наместником я переговорю и Вам сообщу.

Посылаю Вам для прочтения № Современных Известий, где перечисляется ряд докторских диссертаций, будто бы не ожидающих доброго исхода частью от Св. Синода, частью ещё прежде его суда. По прочтении мне возвратите.

Возвращаю Вам и тетрадку Вашу.

Не совсем мне показалось приличным будить воспоминание грустной истории Ваших выборов на пятилетие. Это как бы жалоба перед публикой, жалоба, которая может вызвать решимость оправдать свой приговор и на диспуте... Если бы можно быть от всего этого подальше – было бы успокоительнее, и кажется, благонадёжнее.

Первые после вступления мысли о значении монашества, по краткости изложения или почему другому, не совсем ясны. „Это направление монашества (заботиться только о своём спасении) вполне согласно с сущностью христианства“. Так ли это? Где же дух общения и любви, связующий церковь Христову?

—129—

„И учение Евангелия обращено исключительно на улучшение отдельного человека“. Не без спора. Утверждаются законы семейства, общества и государства. „Чем человек будет совершеннее, тем совершеннее будет и всё им созданное“. Как же пустынножитель Антоний будет влиять на государство? Это слишком далёкий путь. Ближе путь преобразования общественных и семейных начал, поколику они касаются нравственности.

Далее говорится о папе, об иезуитах. Кажется, без прямого отношения к делу. Вообще весь этот отдел, кажется, требует Вашего пересмотра.

Сомневаюсь и в том, в праве ли Вы противоположное обычному изложению истории направление характеризовать как направление со стороны только антирелигиозных и безбожных писателей. Конечно, найдутся и не одни такие личности в этой категории.

Вы упоминаете, что довели свою историю монашества в Египте до VIII века. Кажется, правильнее сказать до начала VII века, ибо со времени завоевания Египта аравитянами уже прекращается ряд сведений о нём. Истории уже нет.

Простите за то, что пишу без оговорок. Желаю одного, чтобы всё прошло благополучно.

В письме от 23 марта А. Васильевич писал: „Измучились Вы, любезнейший Пётр Симонович, ожиданием и приготовлением к решительному дню боя. Принимаю это глубоко к сердцу, но не знаю чем Вам помочь в пополнение оружия Вашего против главного противника Вашего. Не знаю, будет ли он нападать на Вас со стороны науки, или будет просто подыскиваться над Вашей книгой. В научном отношении, кажется, не много было приобретено здесь книг по церковной истории, особенно примечательных, после того как я перешёл к кафедре исторической.

Что касается до моей оппозиции, то, пожалуй, я не прочь воспроизвести возражения о. Михаила, но без тетрадки его хорошо их не помню. С своей стороны думаю побеседовать с Вами о местных условиях, благоприятствовавших явлению монашества в Египте в таком виде, в каком представляет его история и на которые недовольно у Вас

—130—

обращено внимания. Хотелось бы ещё поговорить о воззрениях древних иноков на учёность или вообще о влиянии монашества на успехи просвещения, об антропоморфистах... Впрочем, я ещё не составил программы вопросов, которые, если угодно, не считаю грехом открыть.

Авва думает пригласить всю нашу учёную корпорацию¹²³⁹. Господь с Вами да будет. Вам усердно-преданный А. Г.“

Диспут 27 марта не состоялся, о чём А. Васильевич уведомил П. С-ча следующим письмом:

„Диспут Ваш не может ныне состояться, потому что четыре члена Совета по болезни отказались присутствовать в собрании Совета, и, следовательно, в собрании не может быть двух третей членов, требуемых § 95 устава.

Преосвященным викариям я уже телеграфировал вчера в 10 часов вечера, что по вышеизложенной причине диспут должен быть отложен. Правил устава нарушать я не могу взять на себя.

Не полное число членов не будет иметь никакого значения. Простите. Ваш усердно-преданный Р. Пр. А. Горский“.

После этого случая, вызвавшего особые распоряжения высшей власти, А. Васильевич стал склонять П. С-ча к мысли отказаться от диспута.

„Вторичное избрание Ваше на полгода, писал Александр Васильевич 30 мая 1873 года, конечно нисколько не будет зависеть от докторства. И по мне, это избрание гораздо важнее для Вас в настоящее время, чем докторство, которое само по себе не даёт ни каких прав на продолжение службы. Сделайте милость, не раздражайте людей, которые владеют белыми и чёрными шарами“.

В сентябре 1873 г. А. Васильевич убеждал П. С-ча отказаться от диспута. „Ректор начал убеждать меня отказаться от диспута, писал П. С-ч, ибо мне не нужно теперь степень доктора. Вы теперь в благородном положении, говорил он, одержали верх и удовольствуйтесь сим. Диспут неизвестно чем кончится, и может принести огорчение и Академии и Вам“. Он прочитал записанный разговор с митрополитом. „Хочет ли Казанский

—131—

держать диспут?“ „Не знаю, но кажется думает“. „Но зачем ему держать?“ „А Вы, как думаете о сём деле, Владыка?“ „Я думаю, что обе стороны правы“. „Пожалуйте ли Вы на диспут?“ „А мне что тут делать?“ „Нет не буду“. Я сказал Ректору, что остаюсь при своём желании держать диспут.

По желанию П. С-ча диспут его состоялся 2 октября 1873 года и окончился благополучно. По поводу диспута в „Современных „Известиях“ помещена была передовая статья, в которой дело о докторстве П. С-ча изображено так: „Автор диссертации – ветеран академии, в своё время много работавший по истории христианской церкви, хотя и не стяжавший своими трудами громкой известности в учёном нашем мире. Прослужив 30 лет в академии, он был забаллотирован своими товарищами. Незадолго до этого несчастия он представил в Совет Академии свою диссертацию на степень доктора и не покинул своего учёного искания, когда принуждён был оставить службу. Совет академии разделился: одни находили диссертацию заслуживающей искомой степени, другие – нет. Сколько нам известны тамошние отношения по собственному давно прошлому опыту, можно сказать, что на обеих сторонах были люди, руководившиеся при этом личными отношениями и задними соображениями, – а не научным свойством диссертации. От этого произошла академическая борьба, отголоски которой, не особенно весёлого и лестного для академии характера, доходили и до них. Наконец как-то дело уладилось и перед Пасхой текущего года был назначен диспут. Но в ночь пред диспутом совершились вещи, которые в распространённых потом слухах получили таинственный и маловероятный оттенок. Рассказывают, будто члены академического Совета, принуждённые вследствие своего меньшинства допустить докторанта до диспута, вдруг все заболели, так что объявили себя неспособными присутствовать на диспуте. От этого диспут не состоялся по недостатку всех требуемых наличных членов. Так дело на время кончилось. По окончании учебного года стали рассказывать, что высшая церковная власть сделала нечаянно заболевшим строгое внушение, дабы впредь не повторялись подобные несчастия. Вследствие ли

—132—

этого или чего другого, решить это мы люди сторонние не можем, с наступлением нового академического года поднят был вопрос о злополучной диссертации и на этот раз разрешился благополучным образом, без болезней и печалей, диспутом 2 октября“¹²⁴⁰.

Получив степень доктора, П. С-ч в то же время был утешен вниманием к нему высшей церковной власти. Св. Синод, приняв во внимание 30-ти-летнюю, отлично усердную службу П. С-ча, многочисленные учёные труды его и наконец болезненное состояние, требующее усиленных расходов на врачебное пособие, положил, с Высочайшего соизволения, назначить ему пенсию вне правил, в количестве 1100 р.

В 1874 году П. С-ч оставил свою преподавательскую службу при академии, а в следующем году оставил свою земную службу его редкий друг А.В. Горский. С грустью писал П. С-ч по кончине А. Васильевича: „мне теперь в академии не к кому обратиться за советами по учёным вопросам и пользование книгами затруднительно. Делюсь своими воспоминаниями о покойном с И.И. Срезневским. Думаю, что он в своей записке скажет задушевное слово о почившем“. П. С-ч знал, как всё дело его о баллотировке и докторстве тяжело отразилось на здоровья А. Васильевича. „Невольной причиной его тяжкой болезни был, конечно, и я грешный. После поразившей его забаллотировки моей, целый год его мучил моей диссертацией. Более же ему было спокойствия, если бы я отказался от докторства? Сомневаюсь. У него всегда оставалось бы на душе то тяжёлое сознание, что мне не дали степени, которую давали людям не более меня имевшим право. Но

—133—

Господь успокоил от всех волнений постоянного страдальца о. Ректора“.

Дружба А. Васильевича к П. С-чу отражала ту христианскую любовь, которою жил знаменитый учёный и великий ректор, – любовь, готовую восполнять собою другого, жертвовать собой для другого и не искать своих си.

Пр. А. Беляев

—134—

В прошедшем 1902 году на целый ряд длинных полемических статей профессора А. Гусева старокатолики ответили в Международном Богословском Обозрении статьёй „Nochmals zur Verständigung“, которая появилась в переводе на русский язык в брошюре о. Протопресвитера И.Л. Янышева „Новые официальные и другие данные для суждения о вере старокатоликов“. В своём ответе старокатолики имеют в виду прежде всего русских богословов – специалистов, ожидая от них серьёзного обсуждения ответа. Пока отозвались на этот призыв немногие. В № 45 Церковного Вестника за 1902 год было обращено внимание русских богословов на один пункт в старокатолическом ответе проф. Гусеву – действительно заслуживающий обсуждения. Имеется в виду уже не Filioque и „пресуществление“, литературный спор о которых можно считать исчерпанным в пользу старокатоликов, а взгляд, выраженный старокатоликами по одному частному вопросу из учения о церкви.

В своих полемических статьях проф. Гусев усвоял символическим книгам поместных церквей восточных, как Православное Исповедание и Послание восточных патриархов, значение вселенских символов веры в роде Никейского символа, хотя, в противоречие таковому их значению, и не отрицал в них существования ложных богословских мнений. Объяснение ошибки проф. Гусева в дан-

—135—

ном случае старокатолические богословы справедливо находят в ошибочном понятии нашего богослова о церкви: проф. Гусев отождествляет современную восточную православную церковь с „единой, святой, соборной и апостольской церковью“ никейского символа. Но видеть в совокупности поместных восточных церквей вселенскую церковь невозможно. Если бы правилен был такой взгляд, то поместные церкви, образующие восточную церковь, могли бы собирать вселенские соборы, обязательные для церквей Востока и Запада. Но теперь ни на Востоке, ни на Западе не признают возможными новые вселенские соборы со времени разделения церквей и во всё время его существования. После разделения древней церкви на восточную и западную первоначальное единство церкви превратилось по людской вине в двоицу, – восточную и западную церковь, из которых каждая не есть целое, а только уже часть целого, т. е. вселенской церкви. Однако вселенская церковь продолжает жить и сохраняться в частных церквах, в каждой частной церкви, – по той мере, по какой она неприкосновенно сохраняет и свободно от всякого искажения и омрачения содержит существенные составные части вселенской церкви. К числу таких церквей, верных вероучению неразделённой православной церкви седьми вселенских соборов, причисляют себя западные старокатолические церкви, очистившиеся от заблуждений церкви латинской, справедливо желая, чтобы их считали относительно самым чистым представлением нераздельной вселенской церкви Христовой на Западе.

Всё, сказанное здесь старокатоликами, можно резюмировать в одном следующем положении: вселенскую церковь надо искать не в восточной половине, как это делает г. Гусев, и не в западной половине церкви, как этого хочет латинство, а в совокупности частных или поместных церквей, верных догматическому учению древней нераздельной церкви седьми соборов.

Положение это признано в Церковном Вестнике, независимо от вопроса о его правильности, новым и более прежних серьёзным пунктом возможного разногласия между старокатоликами и православными, препятствием к их сближению. В самом деле, даже при всей своей правиль-

—136—

ности понятие старокатоликов о вселенской церкви могло бы явиться новым разделительным пунктом и своего рода impedimentum dirimens в случае несогласия с ним православно-восточных богословов и солидарности их с мнением проф. Гусева, признающего „наличную православную церковь за единственную в мире правоспособную и истинно-вселенскую церковь“...

В указанном академическом органе не даётся ответа на вопрос, правильно ли мнение старокатоликов относительно догматическо-канонического достоинства восточной церкви, отрицание за ней права на авторитет и значение церкви вселенской? Ясный и категорический ответ на этот вопрос даёт проф. Гусев (Православн. Собес. 1903, № 1, стр. 100–130), со свойственной ему авторской манерой в своём чрезмерно категорическом приговоре над указанным мнением старокатоликов выступая от имени православной (вселенской) церкви, за всех православных богословов, с подразумеваемым и здесь отчислением всех несогласных с ним богословов к разряду еретиков и предателей церкви.

По мнению проф. Гусева, старокатоликов теперь должно „резко отделять от православной церкви уже само понятие о ней“, выраженное в Ответе ему. (По моему мнению, вернее – взгляд по частному вопросу о значении восточной церкви, а не понятие или учение о церкви вообще). Здесь „громадной важности пункт существеннейшего различия между старокатолицизмом и православием“. Судьба вопроса о православии старокатоликов решается теперь бесповоротно: отныне и ослеплённым приверженцам их нельзя уже говорить „о каком-то их православии“... „С учением древней церкви, ясно и раздельно выраженным никео-цареградским символом (верую во едину...), несоединима мысль о каком-то распадении церкви „на две половины“ и о какой-то „разделённой“ церкви. По согласному учению древней церкви, Христова церковь не подлежит никакому разделению или раздроблению. Думающие об этом иначе впадают в ересь своего рода. Чисто-еретическое учение о „разделённой“ церкви и выражено авторами Ответа, адресованного мне“, говорит проф. Гусев.

И так, по квалификации проф. Гусева, новое препятствие

—137—

к соединению старокатоликов с православной церковью заключается в еретической их мысли о „разделённой“ церкви. Вопреки этому проф. Гусев горячо отстаивает, в качестве церковного, свой взгляд, в сущности парадокс, – что разделения церкви или так называемого отделения западной церкви от союза с восточной не было, нет и никогда не будет, потому что признание такого разделения противоречит исповеданию единства церкви в IX члене символа веры и „учению древней церкви“. В чём состоит это „учение церкви“, сейчас рассмотрим, а пока укажем на то, что свой парадокс г. профессор Гусев подтверждает личными априорными соображениями, придавая им тоже большую важность. Не признавать восточную церковь за вселенскую „значит отвергать теперешнее её бытие на земле“, ибо римская церковь есть лишь „пародия на церковь“, а в протестантстве совсем нет и не может быть церкви... Насколько здесь верен в воззрении на западную церковь наш противник старокатоликов своей православной церкви, увидим ниже; но вот новое соображение: „распадение церкви“, как распадение тела на две половины, означало бы собственно смерть или разрушение церковного тела“. Великий вред для церкви от разделения её, конечно, всеми сознаётся, но ничто не мешает нам твёрдо верить в силу обетования Господня о несокрушимости церкви, – более того, чем сколько верит проф. Гусев

Перейдём к его доводам в пользу парадокса от имени „древней церкви“.

По учению древней церкви разделения в ней нет, не было и быть не может. И в период „неразделённой“ церкви ереси всегда выделялись в особые религиозные общества, напр., ариан, македониан, евномиан и т. п.; отпадали от церкви многочисленные „сонмища еретиков“, но отпадение их нисколько не мешало церкви Христовой оставаться единой и нераздельной вселенской церковью. В этих случаях происходило не разделение церкви, а выделение из неё чуждых её организму элементов, подобно тому, которое совершается постоянно в нашем теле: „наше материальное тело не перестаёт быть единым от того, что некоторые вещества принадлежат ему лишь вре-

—138—

менно, а затем выделяются из него во множестве“... Поэтому странно говорить о разделении церкви на две половины по отпадении западной половины от восточной. „Первая из них вышла из состава церкви, нисколько не нанеся ущерба её единству и вселенскости, подобно тому, как выход из нашего тела каких-нибудь веществ не изменяет единства нашего тела“... Западная церковь находится в таком же отношении к вселенской церкви, в каком продукты разложения и обмена веществ стоят по отношении к телу. Двоякого рода бывают здесь продукты обмена веществ в теле: 1) выделяемые из тела вещества возвращаются снова в него и входят в круговорот жизни, как слюна, желчь, желудочный сок; 2) другие продукты обмена безвозвратно выделяются из тела и перестают для него существовать, как моча, пот, кал, углекислота, мокрота и т. п. По мысли г. проф. Гусева западная церковь представляет собой одно „какое-либо из этих веществ“ по отношении к церкви. Едва ли приходилось когда-либо западному христианству слышать над собой столь суровый приговор! Конечно, с точки зрения такого взгляда на западную церковь г. Гусевым совершенно правильно логически отрицается действительность и возможность разделения церкви отпадением западной церкви от союза с восточной церковью. Но весь вопрос в том ведь и состоит, правилен ли сам-то этот взгляд г. Гусева на западную церковь? Справедливо ли называть эту церковь „мнимой церковью“, „пародией на церковь“ и отказывать ей даже в названии поместной церкви, как то делает наш богослов, заявляя, что западная церковь „перестала быть истинной церковью, хотя бы и поместной только“? Возможно ли верующих в Св. Троицу и Христа, как Богочеловека и Искупителя, приравнивать к сонмищу еретиков в роде ариан, евномиан, апполинариан, македониан и т. п., как то позволяет себе делать проф. Гусев? Благочестиво ли даже применять вышеупомянутое нечистое сравнение по отношении к западной христианской церкви, всё-таки, по общему мнению, не лишённой некоторого единения со Христом и Духом Его в Св. Евхаристии и других таинствах?!

Взгляд проф. Гусева на западную церковь в её отно-

—139—

шении к церкви вселенской стоит в резком противоречии с установившимся воззрением восточной церкви, в частности церкви русской, на западную церковь, отличающимся широтой и терпимостью, каких и следа не осталось у проф. Гусева. Воззрение это точную общую формулу свою находит, напр., в следующем заявлении одного из уважаемых богословов русской церкви, в разных выражениях часто повторяемом в нашей богословской литературе: „Православная церковь не отрицает присутствия, в известной степени, божественной истины и христианской благодати и в протестантизме, где правильно совершается св. крещение, возрождающее в новую благодатную жизнь и вводящее в царствие Божие. А в римском католицизме православная церковь до сих пор признаёт полноту благодати даже священства, раздающего дары благодати во всём мире“ (о. Пр. И.Л. Янышева). Запечатлённое духом христианской терпимости, воззрение своё на западную церковь православная церковь подтверждает практикой принятия в лоно своё инославных христиан: протестанты, в русской церкви, воссоединяются через миропомазание, без перекрещивания, а над католиками не повторяется миропомазание. Это воззрение усвоено и проводится лучшими богословами православной церкви, её подвижниками, иерархами, каковы митрополит киевский Платон, московский митр. Филарет, епископ Феофан (Говоров), преп. Серафим Саровский, проф. – прот. Сергиевский, известный ревнитель православия А. Муравьев, А. Хомяков и многие другие. Здесь и следов нет категорического тона в решении вопроса об отношении западной церкви к вселенской, по существу выходящего за пределы человеческого ведения; нет и следов жестокой мысли о всецелом выделении западной церкви из состава вселенской, и высказывается обратная мысль о некотором участии и этой церкви в жизни вселенской церкви. По одним здесь православная истинная церковь есть прочный мост через реку, а инославные церкви – слабые мостки, переброшенные через реку к одному и тому же берегу; по другому мнению, совпадающему с этим, в восточной церкви больше условий спасения, чем в западной; по третьему – христианские вероисповедания суть как бы перегородки в храме еди-

—140—

ного Бога, далеко не достигающие высоты самого храма и т. д. Многие православные богословы, в том числе московский митрополит Филарет, держатся мнения о невозможности ныне вселенского собора, чем предполагается принадлежность западной церкви к составу вселенской в такой или иной степени.

Очевидно, в суровом приговоре проф. Гусева над западным христианством действительное воззрение православной церкви по вопросу не нашло себе никакого выражения. Воззрения нашей православной церкви даже по менее сложным вопросам не находят себе почему-то точного выражения у нашего профессора. Вот примеры. Желая устранить неприятную для себя цитату старокатоликов из бл. Августина, проф. Гусев высказывает презрительный взгляд на этого отца церкви, у нас не разделяемый: „Августин не отец и не учитель церкви“... Считая излишним спрашивать, кто же такое после этого бл. Августин, напомним ему общеизвестный обычай наших богословов, даже в руководствах догматики, при историческом обозрении догматов, да и везде – ставить имя бл. Августина наряду с другими отцами церкви... По отношении к частным богословским мнениям, своим примечанием о необходимости совета церкви в деле выбора нами богословских мнений, проф. Гусев опять занимает положение своеобразное, по крайней мере для лучших православных богословов. В его примечании мимоходом сказалась несвойственная православию тенденция к подавлению личности в познании авторитетом и к расширении прав и области догмата насчёт богословских мнений (ср. моё сочинение „Учение Церкви и богословствующий разум в религиозно-христианском знании“ СПб. 1895, оттиск из Христ. Чтения 1895, вып. VI, стр. 413–441). Из этого видно, что не только своим воззрением на западную церковь, но и самой логикой богословской мысли вообще, ограничительными тенденциями последней и её общим направлением проф. Гусев, к сожалению, не даёт нам надлежаще верного представления о православной церкви и богословии во всех этих отношениях, будучи сам по себе несомненно ревнителем и усердным защитником православия.

Чтобы столь радикальное разногласие моё с почтенным

—141—

нашим богословом не показалось кому-либо выражением обидного неуважения к нему, позволю себе маленькое отступление. Проф. А.Ф. Гусев стяжал себе среди нас заслуженную репутацию талантливого и плодовитого апологета. В полемике со старокатолическими богословами в последнее время он выступил перед нами в качестве богослова-догматиста и полемиста. Я признаю в А.Ф. Гусеве выдающегося богослова-апологета, защитника христианской истины, но совершенно отрицаю его, как богослова-догматиста, защитника православной истины и её истолкователя. Старокатолическую полемику я считаю тёмной полосой в блестящей научно-апологетической деятельности проф. Гусева, о чём в одно время высказался перед ним в личной переписке с ним...

В доказательство православной церковности своего воззрения на западную церковь, проф. Гусев ссылается на моск. митр. Филарета и на самосознание восточной православной церкви, поскольку оно нашло себе выражение в её богослужении и практике. Обе эти ссылки соединены с фактическими и методологическими ошибками или неточностями.

Митр. Филарет не называл вполне истинной даже римско-католическую церковь, не говоря уже о протестантской и англиканской, „и уже этим одним исключал её из состава кафолической церкви, ибо Христос не основывал не вполне истинной церкви и не может иметь её Своим телом“... Таковы сообщения и рассуждения г. проф. Гусева. В действительности однако митр. Филарет всем нам известен более широким воззрением по вопросу и дал прекрасный пример мудрой осторожности в своих суждениях о западных христианских церквах. Мы не находим у него осуждения западным христианским церквам и ни тени той решительности в приговоре над ними, какой заявил себя г. Гусев. „Един Бог верно знает тех, которые по живой вере и никогда не отпадающей любви неотъемлемо и вечно принадлежат Ему и Его не земной только, но и небесной церкви“. В этом уклончивом суждении святителя о не принадлежащих к видимой земной церкви последними словами о возможности участия их в церкви небесной даётся уже намёк на некоторое

—142—

положительное решение вопроса. Этим местом в словах митр. Филарета вносится важная поправка в полемику проф. Гусева. Старокатолики согласно Еф.4:4–6 и Правосл. Катехиз. (о Свящ. Предании и Св. Писании, вопр. 3) определяют вселенскую церковь как совокупность всех православных, рассеянных по частным (организованным) церквам, подкрепляемых обетованием Господа о едином стаде с Единым Пастырем (Ин.10:16), Который во время Своё соберёт всех овец Своих в единую церковную организацию. В своём пространном возражении старокатоликам, не заслуживающем разбора подробного, проф. Гусев всё клонит к тому, чтобы такую церковь, о которой говорит апостол и катехизис, представить невозможной, недействительной, не заслуживающей имени церкви: он называет невидимую церковь, в которой верующие объединяются внутренним единством веры и любви, „таинственною и мёртвой абстракцией“, „туманным призраком“, существующим лишь в воображении составителей Ответа! Действительная истинная церковь должна иметь видимую внешнюю организацию. Конечно, это так. Но всё же очень жаль, что эта внешняя сторона церкви заслонила собой в сознании проф. Гусева невидимую и внутреннюю сторону её до степени полного забвения о ней. Моск. митр. Филарет вместе со старокатолическими богословами напоминают нашему богослову, что слишком резко настаивая на одной стороне в понятии о церкви, он забывает другую и закрывает нам более широкие перспективы в понимании вопроса забвением о церкви небесной и невидимой…

„Никакую церковь, верующую, что Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной“, говорит митр. Филарет как бы в назидание проф. Гусеву, злоупотребляющему всяческими бранными эпитетами по отношении к западной церкви, как видели раньше. „Всякая церковь Христова может быть либо чисто истинная, либо не чисто истинная; сия последняя примешивает к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие... Я не знаю, многие ли из христиан западных и глубоко ли проникнуты сими особенными мнениями, обнаружившимися в церкви западной, кто из них и как твёрдо держится верой краеугольного камени вселенской

—143—

церкви Христа“... Какая мудрая и прямо трогательно-христианская осторожность в ответственном решении великого вопроса и какой опять прекрасный намёк на глубокое и христианское решение вопроса! Как далёк г. Гусев и по букве, и по духу своих взглядов от этого знаменитого богослова русской церкви! Заслуживает внимания здесь ещё одна подробность. Называя римско-католическую церковь не вполне истинной, митр. Филарет не делает отсюда того вывода, что поэтому указанная церковь исключается из состава церкви вселенской: вывод этот за митр. Филарета делает мысль г. Гусева, окрыляемая более фантазией, чем логикой. Тем же духом христианским дышит известное в нашей церкви мудрое решение митр. Филарета касательно молитв за умерших лютеран, по которым он дозволял в утешение близких „молитву, не открытую в церкви, с которой они не соединились в жизни“.

Прибавим к сему и ещё одну черту. Полемическая статья проф. Гусева, как и все прежние подобные его статьи, написана в тоне законодательном. „Если кто, то прежде всего епископы православной церкви обязаны признавать (курсив г. Гусева), с догматической и канонической точки зрения, полную возможность истинно-вселенского собора и по отпадении римско-католической церкви от восточной православной церкви“. Так угодно проф. Гусеву. Находясь в неизвестности относительно мнения современных наших епископов по этому предмету, а также и того, как отнеслись бы они к распоряжению проф. Гусева, мы хорошо знаем однако мнение митр. Филарета о невозможности вселенского собора по разделении церкви (далеко при том не единственное в русском богословии).

Вообще, ссылка проф. Гусева на митр. Филарета своей неожиданностью может вызывать только недоумение. Впрочем, если бы и был митр. Филарет одних мыслей с проф. Гусевым, то голос одного этого и даже нескольких подобных богословов не был бы решающим дело голосом церкви, какого хотят слышать старокатолики. Странная ошибка в доказательствах церковности своих взглядов всегда сбиваться на голоса отдельных богословов!

Но вот проф. Гусев обращается к свидетельству само-

—144—

сознания восточной православной церкви, сознающей себя единой вселенской церковью и „в своём богослужении, и вообще в своей практике“... Не знаем, какую „вообще практику“ имеет в виду проф. Гусев, но практикой присоединения к православной церкви инославных христиан утверждается, как видели, совершенно обратное; что же касается богослужения восточной православной церкви, носящего печать такого самосознания, то оно ведь почти всё (как это г. Гусев упустил из виду?!) относится по своему происхождению ко времени неразделённой церкви! Впрочем, для оппонентов проф. Гусева ссылка его на вселенское самосознание восточной церкви ни в каком случае не может быть убедительной: никакие поместные церкви не сделаются вселенскими церквами только оттого, если будут сознавать себя вселенскими.

Всё, доселе сказанное, заставляет нас возвратиться, вопреки проф. Гусеву, к обычному и общепринятому образу мыслей и думать, что разделение в церкви вселенской есть, но разделение не полное и абсолютное, а оставляющее возможность некоторого единства церкви ведомого единому Богу. В допущении такого единства при разделении нет противоречия. Хомяков умел мыслить, но он находил эти вещи соединимыми, когда писал, с одной стороны, что „один Бог и одна Церковь, и нет в ней ни раздора, ни разногласия“, а с другой – что Церковь „предоставляет суду великого дня человечество, чуждое ей, или связанное с ней узами, которые Бог не изволил ей открыть“. В самом деле, ведь весь вопрос здесь в том, до каких пределов простирается разделение в христианской церкви Запада и Востока? Разве можно отрицать некоторую связь западной церкви с церковью Востока и по разделении их с точки зрения господствующего в православной церкви взгляда на западную, выше нами изложенного? При разностях обрядовых, догматических и других есть нечто всё-таки общее между обеими церквами, единая основа, их связующая в единый христианский мир. Разве христианский мир не есть величина действительная, факт исторический? Разве в западных церквах не жива ещё вера в Св. Троицу и во Христа – Искупителя? Кто может утверждать, что там иссякла христианская жизнь

—145—

в её источниках и порвались связи со Христом и Его Духом? „Сокровенные связи, соединяющие земную церковь с остальным человечеством, нам не открыты; поэтому мы не имеем ни права, ни желания предполагать строгое осуждение всех пребывающих (для нашего сознания) вне видимой церкви, тем более, что такое предположение противоречило бы Божественному милосердию“ (А. С. Хомяков).

В восточной половине церковь, милостью Божией, сохранилась более верной Христу и Его учению, а в западной – менее. Посему восточная церковь в великом Теле Вселенской церкви является членом или частью сильнейшей, благодарнейшей, благообразнейшей, здоровой (1Кор.10:22–26), а западная церковь слабой, менее благородной и менее здоровой частью Вселенской церкви. Пусть восточная половина будет глазом, а западная – ухом в целом Теле Христовом; но неужели ухо уже не будет принадлежать к Телу, потому что оно не глаз, и нога – потому, что она не рука (1Кор.10:14–21)?!

В лесу или садах часто видишь деревья, стволы которых кверху раздваиваются в большие ветви. На таких деревьях случается видеть одну из этих, равных по величине, ветвей надломленной, и думаешь, что жизнь прекратилась в ней, – но что же? Не редко позже замечаешь новые, зелёные и сочные, побеги на надломленной ветви, казавшейся уже мёртвой. Оказывается, жизнь сохранялась в ней! Не учит ли нас здесь природа осторожности и скромности суждений наших о великой западной надломленной ветви вселенского древа церкви, растущей из одного и того же ствола и питающейся одними и теми же соками, и корнями его вместе с другой большой восточной ветвью, более сохранившеюся по воле Божественного Провидения?

Я не мало думал над причиной столь уверенного, резкого и сурового осуждения западной церкви, которое произнёс над ней проф. Гусев. Целые миллиарды людей исключаются из состава вселенской церкви, как мёртвые члены, и обрекаются на вечную гибель и осуждение, – как это можно делать с лёгким сердцем на самых шатких основаниях, без колебаний и признаков жалости к людям? Главное, как можно отважиться на это без осо-

—146—

бого откровения от Бога, никому не открывавшего о судах Своих и судьбах западной церкви? Не значит ли всё это предвосхищать суд Божий? Однако при ближайшем рассмотрении для такого, смею сказать, бессердечного и категорического решения вопроса открываются благоприятные условия в некоторых недочётах в понятии о самой церкви вообще, её существе. Указанное решение вопроса обусловливается в значительной степени односторонне-внешним, юридическим пониманием церкви, как только внешнего учреждения. Таким понятием о церкви совершенно не допускается возможность различных степеней участия в церкви, близости к ней. Когда церковь представляется сознанию более под видом внешнего учреждения, а не Тела Христова и духовной благодатной жизни вместе с тем, то всякий человек может здесь занять только одно из двух положений по отношении к церкви: человек или в церкви, или вне церкви, – середины нет никакой, подобно тому, как он может быть или в доме, или вне дома. Поэтому ересь здесь, при таком представлении о церкви влечёт за собой полное и абсолютное отделение члена от церкви и вместе с тем полную его погибель, а само требование правой веры, как первого условия принадлежности к церкви, приобретает особое, острое, значение, какого оно не имеет и не должно иметь в истинно-христианском сердце и уме при правильном понимании церкви и христианства. Конечно, правая вера во Христа есть самое главное условие принадлежности к церкви и главный критерий её. Но не обращается ли требование правой веры, как условия принадлежности к церкви, в формальное и узкое требование сведением такой веры к исповеданию определённого списка истин холодными устами и холодным сердцем, когда только одно такое исповедание принимается во внимание, с забвением о всём прочем, и когда всякий пробел здесь становится смертным приговором над человеком и целыми человеческими обществами? Конечно, вера – первое условие принадлежности к церкви, более того, она здесь – всё; но какая вера, вот вопрос? Может ли быть названа правой или спасительной верой вера самодовлеющего внешнего исповедания догматов одним умом, без участия воли и сердца? Нет.

—147—

Спасение наше приобретается не внешним признанием или исповеданием тех или иных истин веры и всех их даже в совокупности, а той живой, по истине спасительной верой во Христа, выражающеюся в деятельной любви к Нему, на которой зиждется обновление всех истинных последователей Его, действительно искупленных Им (1Ин.3:23,5:1 ср. Гал.5:6). Требования этой веры от всех ищущих спасения ясно и твёрдо поставлено в Св. Писании. С непререкаемой ясностью и очевидностью вне всякого сомнения поставлена и та истина, что судьба личного спасения, спасения души, не решается внешним признанием или знанием даже всех истин веры, даже „знанием всех тайн“, обладанием „всякого познания“; без живой спасительной веры во Христа, принадлежащей истинным христианам, бесполезно „иметь всю веру“: „Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру.., а не имею любви, то я ничто“ (1Кор.13:2). Христос спасает или даёт жизнь разбойнику на кресте, отпускает со словами мира и оправдания хананеянку, сотника, грешницу и многих других, о которых повествуют нам Eвангелия, – всех тех, которые не могли принести Христу полного исповедания догматов христианства, но повергли к ногам Его всю свою душу... Разве неизвестно, что милосердный Господь в недрах святой церкви Своей даёт место не одним совершенным и „сведущим в слове правды“, но и „.младенцам в вере“, питающимся молоком вместо твёрдой пищи (Евр.5:12–14)? Не подтверждается ли это наглядно пребыванием в лоне церкви православной десятков миллионов простых умом, но преданных Христу сердцем людей, почти лишённых знания истин веры самых элементарных до неуменья отличить Иисуса Христа от Николая Чудотворца? Народная масса во всех христианских церквах уравнена религиозным невежеством, полным незнанием своей веры. В виду этого справедлив ли сплошной приговор над церквами во всём их составе, когда он должен падать более на иерархию и богословов, чем на мирян? Но разве церковь состоит из одного духовенства?.. Справедливый суд над церквами запада возможен поэтому лишь в том случае, если богослов охватит умом своим и

—148—

тщательно взвесит все вышеуказанные и другие возможные обстоятельства, что в сущности требует всеведения. В катехизисе западной церкви мы видим примесь к истине Божественной мнений ложных и вредных; но мы должны последовать мудрому примеру митр. Филарета и предварить свой приговор над этой церковью решением вопросов, которые он даёт себе здесь: оказывают ли влияние на христианскую жизнь эти ложные мнения, или же нет? Если оказывают, то в какой мере, – на многих, на всех или на немногих членов церкви́? Как глубоко воздействие на жизнь людей их ложных религиозных понятий? Всегда-ли, а лучше – когда во всей полноте наша жизнь определяется нашими верованиями и знаниями, даже если бы последние и были твёрдыми сами по себе? В какой степени можно по символическим книгам судить о христианской жизни в той или иной церкви, да и можно ли без ограничений? Разве действительная жизнь может охватываться какими-либо теоретическими схемами и построениями мысли? Преувеличение действительных различий церквей богословской мыслью не становится ли до некоторой степени делом психологической необходимости, если эта мысль живёт в сфере теорий и книг, так расходящихся всегда с жизнью?

Что хотим выразить всем сказанным? Только одно горячее и законное пожелание наше, разделяемое, вероятно, многими. Желательно было бы видеть больше сердечности и как можно меньше формализма там, где всё это особенно неуместно, – в животворной области христианского знания и богословской мысли. Желательно, чтобы пером богослова водила не одна голова без сердца и любви, по крайней мере – в вопросах, решающих судьбу людей и целых народов. Никакая мысль, даже самая учёная богословская мысль, если она не просветлена и не согрета христианской любовью, не будет христианской мыслью. Если в других областях знания сердце не всегда надёжный союзник разума, то не так бывает в христианской религии любви, где пребывание души в любви и оплодотворение её любовью называется пребыванием во свете, а отрешением от любви все в душе, в том числе и разум, осуждается на мрак и тесноту...

—149—

Признаюсь, все подобные мысли и соответственные им чувства всегда вызывались во мне чтением полемических статей профессора А. Гусева по старокатолическому вопросу, но последней статьёй – особенно. Поделиться с другими этими своими мыслями и впечатлениями и было первой целью моей настоящей заметки, – в надежде также в какой-либо мере послужить, может быть, поводом к обмену мыслей по старокатолическому вопросу в нашей духовной печати, сделавшемуся необходимым. Свободного и искреннего обсуждения старокатолического вопроса на русском наречии, чего ждут от нас и сверху, и старокатолики, ещё не было. (А ведь только такое обсуждение вопроса может иметь научное и церковно-практическое значение). Вот уже более десяти лет прошло со времени возобновления сношений старокатоликов с русской церковью и её богословами, – и что же? Среди безмолвия русских богословов по старокатолическому вопросу резко раздаётся почти единственный здесь голос профессионального богослова, наполняя собой и своими отголосками всю пустоту в богословской нашей литературе, образуемую общим молчанием. Только в виде покорного эха или отголосков слышится монотонное подтягиванье и поддакивание проф. А. Ф. Гусеву кое-где. Всего этого, конечно, нельзя никак признать за надлежащее обсуждение вопроса. Молчание, без сомнения, вызывается какими-нибудь причинами, в том числе, может быть, и боязнью полемики проф. Гусева с её, столь выяснившимися теперь, ненаучными приёмами (кому охота испытать на себе их тяжесть?); но всякое доброе дело требует жертв, служение же истине и правде – особенно. Впрочем, в настоящем случае молчание было бы прямо неудобно в виду тяжкого обвинения, направляемого проф. Гусевым по адресу всех православных богословов и не богословов. И богословы, и церковные историки, и авторы учебников церковной истории, и её преподаватели, и ученики – все до сих пор думали, что существует разделение в церкви, и не считали себя еретиками. Но теперь дело изменяется; оказывается, „думающие“ так „впадают в ересь своего рода!“...

И так, может быть, предлежит решение хотя и не очень плодотворного для богословской науки и дела еди-

—150—

нения церквей, но важного в настоящих условиях вопроса: было ли в истории и остаётся ли теперь то, что обычно называется „разделением церкви“, „разделением церквей“, „отделением западной церкви от союза с восточной церковью“, – всё это есть ли действительный факт, или... „чисто еретическое учение“? И какой смысл могут иметь молитвы православной церкви о соединении церквей, если нет разделения и не существует даже церкви западной?! С чем и чему соединяться?

Протоиерей П. Светлов

Киев

23–31 марта 1903 г.

—151—

Двадцатипятилетний юбилей болгарского экзарха Иосифа I. – Слухи о снятии болгарской схизмы. – Посвящение ректора константинопольской духовной семинарии архимандрита Неофита в сан епископа браницкого. Биографические сведения о новопосвящённом епископе. – Произошедшие в 1902 году изменения в составе болгарского Св. Синода. – Поднесение иконы престолонаследнику княжичу Борису. – Определения болгарского Св. Синода, состоявшиеся в 1902 году. – Окружное послание пловдивской митрополии о церковной живописи. – К вопросу о праздновании пятисотлетия кончины Евфимия, последнего терновского патриарха. – Новые храмы. Освящение храма-памятника на Шипке. Часовня-памятник в г. Плевне. Храм-памятник в г. Пловдиве. – Епархиальные священнические братства. – „Христианские братства“, преследующие религиозно-просветительные цели. – Самоковское богословское училище в 1901–1902 учебном году. Перемещение в г. Софию. Новая духовная семинария в столице княжества. – Константинопольская духовная семинария. – Болгарские воспитанники в высших духовно-учебных заведениях. – Болгарское археологическое общество. – Римско-католическая и протестантская пропаганда в Болгарии.

24 апреля 1902 года исполнилось двадцать пять лет с тех пор, как его блаженство Иосиф избран на пост экзарха болгарского¹²⁴¹. Болгарская печать, духовная и светская, заблаговременно отметила приближение дня юбилея и поспешила напомнить народу о долге в отношении к архипастырю, в течение четверти столетия с достоин-

—152—

ством и честью стоящему на кормиле болгарской церкви. Напоминание это встретило единодушный отклик в интеллигентных кругах и в целой Болгарии. Софийское „книжевно дружество“ имело несколько заседаний и совещалось с представителями учёных обществ и различных учреждений относительно предстоящего торжества. Все общества и учреждения единодушно и с энтузиазмом приняли мысль „книжевного дружества“ – торжественно и всенародно праздновать юбилей, так как с чествованием экзарха чествуется и идеал духовного единства народа, который в нём воплощается. Болгарский Св. Синод разослал к высокопреосвященным митрополитам следующее окружное послание относительно юбилея экзарха. „Ваше Высокопреосвященство! 24-го числа месяца апреля исполнится двадцать пять лет с тех пор, как его блаженство г-н Иосиф был избран в экзарха. Известны вам обстоятельства, при коих его блаженство принял управление св. болгарскою экзархией. Освободительная война не минула без того, чтобы не затронуть церковь и её учреждения. Трудность того времени особенно тяжко легла на ту часть нашей церкви, которая осталась опять под турецким владычеством. Церкви и училища были разграблены или закрыты; священнослужители и учителя преследовались; два архипастыря в Скопии и Охриде принуждены были оставить кафедры и свою паству. Среди таких-то неблагоприятных условий его блаженство занял важный пост, в первое время без всякой поддержки. Благодаря мудрости и своей лояльности, а после и поддержке княжеского правительства и самого населения в провинциях, он постепенно, но неуклонно улучшал вверенное его попечению церковно-народное дело. Сравнив ныне то, что имеет церковь наша в областях турецкой империи, с тем, что нашёл его блаженство назад тому двадцать пять лет, можно с истинным удовольствием отметить громадный успех, достигнутый церковью и народом нашим. В семи епархиях имеются уже архиереи, во многих других устроены церковные общины; в очень многих местах, где живут наши единородны, имеются церкви и училища; десятки тысяч болгарских учеников получают образование на матернем своём языке. Нет не-

—153—

достатка в народных и педагогических школах, в гимназиях мужских и женских, имеется и духовная семинария в столице империи. Этот успех обязан главным образом искусству, с каким его блаженство вёл и ведёт дело. В виду всего вышеизложенного вполне достойно и праведно праздновать двадцатипятилетние столь ценной деятельности и вознести тёплые молитвы перед престолом Всевышнего, да дарует Он здравие и долгоденствие такому мудрому и полезному церковному и народному деятелю, как его блаженство. В связи с сим Св. Синод определил пригласить епархиальные начальства сделать распоряжение о том, чтобы во всех церквах епархии был отслужен благодарственный молебен. Так как 24-е апреля – будничный день, то, с согласия его блаженства, предлагается молебен отслужить на день раньше, в день св. Георгия“¹²⁴².

В этом послании болгарского Св. Синода кратко означены заслуги экзарха Иосифа. Первая и самая важная его заслуга – та, что он постепенно привёл в исполнение султанский фирман от 1871 года относительно открытия болгарских епархий в Македонии. После освободительной войны болгарский экзарх остался в Константинополе без паствы, без ведомства, с одним фирманом, который к тому же никем не признавался, считался не имеющим никакой ценности. До 1883 года в Константинополе имелся болгарский экзарх, но не было болгарской экзархии. И вот в 1883 году султан признал за нужное и законное существование экзархии в империи, определил экзарху оставаться в Константинополе и обещал в скором времени восстановить епархии экзархийские, как было до войны. Так в 1883 г. признан фирман и установлена экзархия. В 1890 г. экзархия приобрела две епархии – скопийскую и охридскую; в 1894 г. получила ещё две: неврокопскую и велесскую, а болгарские школы получили такие же привилегии, какие имеет и патриархия для греческих школ; в 1897 г. получила ещё три епархии: пелагонийскую, струмичскую и дебрскую, так что ныне болгарская экзархия насчитывает всего семь епархий в Македонии, в коих

—154—

1,200,000 душ, 21 архиерейское наместничество, 20 церковно-училищных общин, 1180 церквей, 89 параклисов и 41 монастырь. – Вторая также весьма важная заслуга экзарха Иосифа состоит в том, что школьное дело в Македонии, под его просвещённым руководством, весьма значительно преуспело и в количественном и качественном отношениях. Довольно сказать, что в 1882–83 учебном году болгары имели в Македонии 237 школ, 351 учителя и 16063 ученика, а в 1899–90 году – 947 школ, 1481 учителя и 47874 ученика. Экзархия имеет ныне семь средних учебных заведений: две гимназии в Солуни (мужскую и женскую), одну гимназию в Битоле и одну в Адрианополе, две педагогических школы (в Скопии и Сере) и шестиклассную духовную семинарию в Константинополе. В качественном отношении постановка школьного дела вполне удовлетворительная. Этот огромный культурный успех есть плод неустанной просвещённой деятельности и попечений экзарха Иосифа, равно как жертв болгарского народа и содействия княжеского и румелийского правительства.

23 апреля повсюду в болгарском княжестве и болгарских епархиях Македонии отслужены были торжественные благодарственные молебствия, повсюду произносились горячие речи в славу и честь юбиляра. По распоряжению министерства народного просвещения, учителя всех школ княжества имели беседы с учениками о значении настоящего юбилейного торжества. Особенной торжественностью отличались юбилейные празднества в столице княжества Софии и в Константинополе, местопребывании экзарха. 23 апреля г. София имел праздничный торжественный вид. Народное собрание, здания министерств и общественных учреждений украсились флагами. С 8 часов утра массы народа в праздничных одеждах собрались на площади перед входом в народное собрание. В 10 часов в народном собрании были на лицо министры, члены книжевного и других учёных обществ, народные представители, профессорская и учительская корпорации и другие военные и гражданские чины. С прибытием князя Фердинанда отслужен благодарственный молебен бывшим скопийским митрополитом Феодосием, викарием филиппопольской епар-

—155—

хии, соборне с столичным духовенством, и за тем открыто торжественное заседание. Председатель болгарского книжевного дружества Гениев в кратких словах очертил значение настоящего праздника, сообщил, что книжевное дружество единогласно избрало экзарха Иосифа I своим почётным членом, и предоставил слово члену общества Мишеву, который произнёс обширную речь о деятельности и заслугах чествуемого юбиляра. Министр-председатель Данев сообщил, что его высочество князь болгарский, в признании великих заслуг экзарха Иосифа I, препроводил к нему с особой депутацией свой портрет и высочайший рескрипт, а правительство, высоко ценя заслуги юбиляра, учреждает на вечные времена в одной из русских духовных академий стипендию имени экзарха Иосифа I для студента болгарина. Помощник ректора высшего училища сообщил, что академический совет высшего училища провозглашает экзарха Иосифа почётным магистром права. Представитель столичного городского управления сообщил, что столичная дума решила назвать именем экзарха Иосифа одну из улиц (хаджийскую) и одну из столичных начальных школ. Председатель „Славянской беседы“, министр Сарафов сообщил, что в общем собрании беседы экзарх избран в почётные члены. Речи и все сообщения покрывались дружными рукоплесканиями. Соборный хор певчих в антрактах и в заключение исполнил несколько пьес¹²⁴³. – В Константинополь к 23 апреля прибыла из Болгарии нарочитая депутация из 25 лиц. Здесь были представители от Св. Синода (софийский митрополит Парфений), от е. в. князя Фердинанда, от министерств, книжевного и других учёных обществ, от высшего училища и самоковской семинарии, от болгарских монастырей, духовенства, городов и т. д. После божественной литургии, 23 апреля, совершённой самим юбиляром, отслужен был в Фанаре благодарственный молебен в присутствии всех депутаций и огромного множества народа. После полудня 23 апреля и весь день 24-го числа экзарх принимал со всех сторон приветствия и поздравления. Много было адресов и веще-

—156—

ственных подношений – иконами, крестами, митрами и т. д.¹²⁴⁴.

В 1902 г. как и в 1901 г.¹²⁴⁵ журналы и газеты, главным образом иностранные, продолжали заниматься слухами и предположениями о снятии болгарской схизмы, каковые слухи и отмечаем в настоящей своей хронике. На этот раз „Politische Correspondenz“ от 13 января 1902 г. пишет следующее. „Как пишут нам из Афин, тамошний журнал „Ἄστυ“ сообщает из Константинополя, как он утверждает, верное известие, что греческий вселенский патриарх Иоаким III серьёзно занят вопросом о снятии болгарской схизмы. Патриарх уже приготовил проект меморандума Высокой Порте, в котором просит её посредничества в устранении схизмы. Мысли, развиваемые в меморандуме, следующие. Православное болгарское население, находящееся под владычеством или в Болгарии под суверенитетом Порты, правда, отделилось от патриаршей церкви, но никоим образом не отреклось от догматов или обрядов греческой православной церкви. Равным образом с болгарской стороны не сделано даже несущественных изменений в богослужебном чине. Православное болгарское население, напротив, осталось верным единой святой, соборной и апостольской церкви, глава которой для всего православного населения в турецкой империи – вселенский патриарх в Константинополе. Таким образом так как нет никакого религиозного мотива, который бы оправдывал отделение православного болгарского народа от вселенского патриарха, то пусть будет со стороны Порты открыт путь болгарам к подчинению великой церкви (патриаршей). Эти свои мысли патриарх уже развил перед

—157—

Св. Синодом патриархии, но встретил там решительное сопротивление, так что вынужден был объяснить, что он выразил только своё личное мнение. Иоаким III тем не менее ждёт только предстоящего согласно уставу изменения в личном составе Св. Синода, чтобы вновь предложить свой проект на одобрение. „Ἄστυ“ при этом прибавляет, как пишет нам корреспондент, что снятие болгарской схизмы именно теперь представляло бы большую национальную опасность для эллинизма, но утешается тем, что болгарский экзарх и весь высший болгарский клир и слышать не желают о каком-либо подчинении патриархии“¹²⁴⁶.

10 февраля 1902 г. в Константинополе, в болгарском храме св. Стефана в Фанаре, болгарским экзархом Иосифом, в сослужении митрополита пелагонийского Григория и при участии всего болгарского константинопольского духовенства, посвящён в епископа браницкого ректор болгарской константинопольской духовной семинарии архимандрит Неофит. Новопосвящённый епископ (в миру Николай Николов) родился в 1849 г. в с. Корадже, адрианопольского округа. Первоначальное образование получил в родном селе. В 1859 г. был отправлен своим отцом в Одессу, где, по окончании курса трёхклассного уездного училища, три года учился в гимназии. Смерть родителей заставила его покинуть гимназию и возвратиться домой. В 1866 г. он поступил послушником в афонский зографский монастырь и вскоре монастырским начальством отправлен был в Солунь для изучения греческого языка. В начале 1869 г. был пострижен в монашество с наречением имени Неофит, а в мае того же года рукоположен в иеродиаконский чин мосхонисийским епископом Калиником. В сентябре того же 1869 г. иеродиакон Неофит поступил в афонское греческое училище, в котором обучался до 1871 года. В 1872 г., уже в сане иеромонаха, продолжал образование в ризарьевской афинской духовной семинарии. По успешном окончании здесь курса, в 1877 г. возвратился на Афон. В 1880 г. собор зографского монастыря избрал его монастырским представителем в карейское монастыр-

—158—

ское управление. Пробыв три года в Карее, Неофит, с благословения зографского братства, отправился снова в Афины. Здесь четыре года был студентом на богословском факультете университета и год слушал лекции по праву. В 1888 г. зографское монастырское братство вызвало его в обитель, где Неофит избран был главным монастырским делоправителем и членом комиссии по управлению главным монастырским казначейством. В 1891 г. иеромонах Неофит прибыл в Константинополь, где был назначен ректором болгарского священнического училища и вместе с тем директором болгарского четырёхклассного училища. В 1892 г. определён был на должность председателя болгарской церковной общины в г. Битоль, где в то время ещё не имелось болгарского архиерея. В 1894 г. перемещён на должность протосинкелла при болгарской экзархии в Константинополе и возведён в сан архимандрита. В 1899 г., для поправления здоровья, отбыл на Афон, а в следующем году вновь был вызван в Константинополь и назначен ректором болгарской духовной семинарии. При прохождении всех вышеозначенных должностей преосвященный Неофит отличался благодушием, скромностью, добротой и строгой законностью. Это – высокопросвещенный и многоопытный иерарх¹²⁴⁷.

В составе болгарского Св. Синода в 1902 г. последовали следующие перемены. Председательствующий Св. Синода высокопреосвященный Досифей, митрополит самоковский, в течение года пользовавшийся отпуском для поправления своего расстроенного здоровья, обратился к экзарху с просьбой освободить его от председательствования в Св. Синоде, каковая просьба и была уважена. На его место председательствующим Св. Синода экзарх назначил высокопреосвященного Симеона, митрополита варненского и преславского. Так как вместе с тем митрополит Досифей отказался и от звания члена Св. Синода, то согласно 33 § экзархийского устава назначены были в заседании 1 ноября 1902 г. выборы нового синодального члена. Боль-

—159—

шинством бюллетеней епархиальных архиереев избранным оказался высокопреосвященный Анфим, митрополит терновский, который с 13 ноября стал принимать участие в синодальных заседаниях.

2 мая 1902 года председательствующий Св. Синода митрополит Симеон поднёс от имени Синода и всего болгарского духовенства драгоценную икону св. царя Бориса престолонаследнику княжичу Борису в благословение и на память совершенного назад тому шесть лет миропомазания. При сём присутствовали высокопреосвященный Василий, митрополит доростольский и червенский, духовный воспитатель престолонаследника, и чины придворной свиты. Княжич Борис в ответ на подношение и речь председательствующего благодарил Св. Синод и болгарское духовенство за дорогой подарок¹²⁴⁸.

Из определений болгарского Св. Синода, состоявшихся в 1902 г., отметим следующие. В заседании 11 ноября Св. Синод нашёл благополезным сделать подробную опись мощам Божиих угодников, из древности сохраняемым в ставропигиальных и епархиальных монастырях и в некоторых храмах княжества. В связи с сим Св. Синод отправил следующее окружное послание к высокопреосвященным митрополитам: „В святых ставропигиальных и епархиальных монастырях и в некоторых Божиих храмах из древности сохраняются оставшиеся святые мощи Божиих угодников и преподобных. Желая иметь полные сведения о тех драгоценных и святых останках, сохранённых Божией милостью в богохранимом княжестве, Св. Синод в заседании своём 4 ноября заблагорассудил предложить вам сделать распоряжение о том, чтобы представлен был точный список уцелевших и сохраняемых в подведомственных вам святых обителях и церквах святых мощей с обозначением, какому святому принадлежат они, в каком ковчеге положены, имеется ли какая-либо надпись над ковчегом и какая, известно ли, откуда и как уцелели, где находятся ныне святые мощи и наконец какие ещё относительно их имеются сведения и предания“¹²⁴⁹. – В заседании 12 ноября Св.

—160—

Синод нашёл благопотребным напомнить духовенству новым окружным посланием свой первый циркуляр относительно траурных искусственных венков. Исходя из того, что во многих местах болгары следуют обычаю покупать искусственные траурные венки, Св. Синод постановил вторично циркуляром пригласить через епархиальных архиереев духовенство княжества, чтобы оно увещевало своих прихожан деньги, расходуемые на покупку траурных венков, жертвовать в пользу несчастных македонян, вынужденных бежать из отечества от преследования турок и албанцев¹²⁵⁰. – В заседании 14 ноября Св. Синод имел суждения по поводу неустанной и усиленной деятельности инославных пропаганд в некоторых местах княжества. Располагая большими средствами, протестантская и католическая пропаганды во многих местах княжества построили церкви и молитвенные дома даже там, где ещё нет их последователей, и всячески стараются вредить делу православия. Лишённый средств и возможности бороться против пропаганд, Св. Синод счёл своим долгом принять меры к тому, чтобы найдены были средства для борьбы. С этой целью Св. Синод постановил образовать из пожертвований духовенства, церквей и монастырей фонд, из которого могли бы получать помощь проповедники и удовлетворяться другие, не менее важные нужды церкви. Для образования этого „проповеднического“ фонда должны служить следующие источники: 1) пожертвования от архиереев, управляющих епархиями, протосинкеллов – в виде процентного вычета из получаемого годичного жалованья, 2) пожертвования от священников и других должностных духовных лиц, 3) пожертвования от церквей в размере от 1 до 8 левов, распределяемые по усмотрению подлежащих епархиальных начальств и 4) годичные взносы епархиальных монастырей, предназначенные для духовных стипендий. Все суммы вносятся в Св. Синод один раз в год в конце апреля. В том же заседании (14 ноября) Св. Синод входил в рассуждения по поводу вопроса о священнических братствах и об образовании общей взаимно-вспомогательной священни-

—161—

ческой кассы на предмет вспомоществования семействам умерших священников. Признав, что благовременно упорядочить вопрос о священнических братствах, дав им всем одно направление, равно и образовать общую взаимно-вспомогательную священническую кассу, Св. Синод постановил, чтобы были выработаны проекты устава для братств и кассы, после чего Св. Синодом будет принято окончательное решение относительно этих двух назревших вопросов¹²⁵¹.

Монастыри у болгар, как и у нас на Руси, издавна славились своей благотворительностью. Во многих болгарских монастырях проводили остатки жизни бездомные и безродные старцы. Во многие монастыри приходили из окрестностей больные за медицинской помощью. Душевнобольные направлялись также в некоторые монастыри. Так это ведётся и до сих пор, хотя ныне монастыри далеко не так богаты, как были раньше. Есть монастыри, которые всецело обращены в благотворительные заведения. Таковы монастыри: петропавловский при Лесковце, карлуковский в вратчанской епархии, ильинский в софийской и др. Петропавловский монастырь обращён в больницу для душевнобольных. К сожалению, с тех пор, как переселились в него душевнобольные, стало почти невозможным поддерживать благолепие храма, что весьма огорчает окрестное население. Полученные же в последнее время сведения о состоянии храма побудили принять меры к тому, чтобы спасти храм, священную утварь и сосуды. Храм оказался в неописуемом беспорядке от того, что проживающие в монастыре душевнобольные имели свободный доступ и в храм, и к священной утвари, и сосудам. В виду того и главное, чтоб соблюсти святость храма, терновская митрополия ходатайствовала перед Св. Синодом о том, чтобы больные перемещены были в другую больницу, чтобы монастырь был возобновлён и обращён в богадельню, в чём весьма нуждается окрестное население. На содержание богадельни могли бы быть употреблены доходы от земельных имуществ монастыря. Св. Си-

—162—

нод в заседании 26 ноября, вполне усвоив эту „благочестивую и человеколюбивую мысль“, постановил просить министерство исповеданий сделать распоряжение о перемещении больных в монастырь карлуковский, в котором издавна помещаются душевнобольные. В том же заседании Св. Синод рассмотрел ещё два подобных ходатайства. Терновский городской совет ходатайствовал перед Св. Синодом, чтобы обществу „Подкрепа“ уступлен был монастырь „Св. Архангел“ при селе Присове, терновской епархии, под приют для немощных, калек и старцев, на подобие ильинского монастыря в софийской епархии. Св. Синод постановил спросить мнения терновской митрополии по предмету ходатайства и затребовать сведения об имуществе, доходах и положении монастыря. По получении означенных сведений, Св. Синод окончательно решит этот вопрос. Вратчанский окружной гигиенический совет ходатайствовал перед Св. Синодом о разрешении обратить монастырь „Св. Илии“ в вратчанской епархии при реке Искре в приют для неизлечимо больных, слепых, параличных и пр. Св. Синод в заседании 26 ноября рассмотрел предмет ходатайства и в принципе согласился уступить для приюта просимый монастырь, но под условием, чтобы имущества остались за церковью. Постановление своё Св. Синод решил сообщить вратчанской митрополии, возложив на неё поручение определить границы владений нового приюта¹²⁵².

Из распоряжений епархиальных архиереев отметим окружное послание управляющего пловдивской митрополией, бывшего скопийского митрополита Феодосия от 10 сентября 1902 г. (№ 3690) ко всем священникам означенной епархии о церковной живописи. Изложив заслуги православной церкви в сохранении и развитии живописного художества с введением иконопочитания и отметив крайний упадок иконописи в болгарской церкви, окружное послание предлагает священникам и церковным настоятелям, чтобы изображения на иконах и стенах, произвольно написанные невежественными живописцами (каковы, например, изображения в церквах сел Баткун, Чепе-

—163—

лари, Широка луха и многих других), были исправлены искусными живописцами, изображения же на новых иконах и в новых храмах поручались только лицам, окончившим курс рисовального училища в Софии и имеющим диплом, или же поручались только тем живописцам, которые имеют одобрение и разрешение от митрополии. В случае, если священники и церковные настоятели и после сего будут заказывать изображения в церквах невежественным живописцам, то израсходованные на подобные невежественные изображения суммы будут взысканы с священников и церковных настоятелей, сами же изображения будут замазаны¹²⁵³.

„Црковен Вестник“ 1902 г. № 34 (14 декабря) в передовой статье: „Една забравена 500-годишнина“ с сожалением отмечает, что забыто такое событие, как исполнившееся в 1902 г. пятисотлетие кончины последнего терновского патриарха Евфимия. Ещё в апреле 1902 г. один духовный журнал напоминал, что скоро предстоит празднование 500-летняго юбилея патриарха Евфимия, но на это напоминание никто не обратил должного внимания. По-видимому, другие юбилейные торжества, происходившие в Болгарии с таким шумом и ещё более шумными приготовлениями, сделали то, что забыт этот 500-летний юбилей. А между тем патриарх Евфимий не заслуживает такого забвения. Древняя болгарская история не много представляет таких великих лиц, каким был патриарх Евфимий. Достаточно сказать, что в наше время нельзя указать другого деятеля болгарской истории, который бы привлекал к себе такое внимание учёных славистов, как патр. Евфимий. Учёные труды гг. Сырку, Радченко, Калужняцкого, архим. Леонида, Симича, Качановского, Хр. Попова и др. о жизни и трудах патр. Евфимия лучше всего свидетельствуют, какой сильный интерес возбуждает к себе этот, по выражению некоторых учёных, „славянский гений“. Патриарх Евфимий знаменит и как плодовитый писатель, как в частности исправитель славянских церковно-богослужебных книг, и как ревностный пастырь... Вопрос об юбилее затрагивали и некоторые свет-

—164—

ские болгарские газеты. Так как день кончины патр. Евфимия в точности неизвестен, то „Нов Дневник“ рекомендовал 20-е января, когда празднуется память преподобного Евфимия Великого, а „Блгария“ – 17 февраля, день памяти Св. Феодосия Терновского, учителя Евфимиева. К сожалению, ни о каких приготовлениях к юбилейному торжеству пока не слышно. Надежды возлагались на министерство народного просвещения и на „книжевно дружество“, в виду того, что данный юбилей должен иметь большое воспитательное значение для народа. „Книжевно дружество“ действительно занималось этим вопросом, но не пришло пока к определённому решению.

Вскоре после освобождения у болгар княжества явилась мысль воздвигнуть в столице храм во имя Св. Александра Невского, в память освобождения Болгарии Россией. Составлена была особая комиссия для сбора пожертвований. Пожертвований накопилось много (к концу 1898 г. суммы, собранные на этот предмет, простирались до 1 мил. 600 тыс. левов). Между тем начало постройки всё откладывается на неопределённое время, и оттого, быть может, пожертвования год от году уменьшаются. И вот Св. Синод в заседании 22 декабря 1902 года постановил ходатайствовать перед министерством внутренних дел о скорейшем начатии постройки давно проектированного храма, так как вложенный для этой цели в болгарский народный банк капитал уже достиг необходимого для постройки этого храма размера, а если бы собранных сумм оказалось недостаточно, то начатая и неоконченная постройка этого обетного храма, можно надеяться, возбудит новую ревность в благочестивых болгарах и усилит приток пожертвований¹²⁵⁴. – Энергичнее отнеслись жители г. Варны к построению своего храма во имя св. Параскевы (Петки) на месте, которое было сначала уступлено католической миссии¹²⁵⁵. Собранные на скорую руку суммы на этот предмет скоро были исчерпаны. И вот, чтобы не останавливать продолжение постройки, варненцы, в лице строительной комиссии, пришли к мысли выпустить облигационный заём в

—165—

30 тыс. левов. С разрешения правительства выпускаются 600 облигаций по 50 левов, дающие 5% доходу. Облигации будут погашены в 20 лет, при ежегодных тиражах. Строительная комиссия приглашает всех благочестивых и родолюбивых болгар покупать означенные облигации и тем способствовать скорейшему окончанию постройки храма¹²⁵⁶.

15 сентября 1902 г. совершилось освящение храма во имя Рождества Христова, воздвигнутого на склоне Балкан, у Шипки, в память русских воинов, павших на поле брани за освобождение болгар. Чин освящения совершали высокопреосвященный Мефодий, митрополит старозагорский и протопресвитер военного и морского духовенства о. А.А. Желобовский, русские протоиереи А. Мещерский, И. Философов и Кардасевич (из Будапешта) с многочисленным русским и болгарским духовенством, в присутствии Великого Князя Николая Николаевича и болгарского князя. При конце чина освящения о. протопресвитер Желобовский обратился к присутствовавшим в храме с словом, в котором воздал должную дань героизму русских воинов, проливших свою кровь за Болгарию, и великодушию русских государей и народа, создавших этот величественный памятник. За литургией перед отпуском митрополит Мефодий произнёс на болгарском языке слово о связи русского и болгарского народов. Возглашены царское многолетие, многолетие болгарскому князю, Св. Синоду, высокопреосвященным митрополитам с.-петербургскому Антонию и старозагорскому Мефодию и всему духовенству, христолюбивым российскому и болгарскому победоносным воинствам. Радостно трезвонили церковные колокола. Граф Н.П. Игнатьев и члены строительной комиссии раздавали депутациям, ополченцам и др. золочёные крестики на память о событии и медали. На последовавшем за тем обеде в здании нововыстроенной болгарской духовной семинарии произнесли речи и тосты болгарский князь Фердинанд, Великий Князь Николай Николаевич, министр-президент Данев и гр. Н.П. Игнатьев. Подробности освящения храма и вообще шипкинских тор-

—166—

жеств 15–17 сентября в своё время печатались в русских и болгарских газетах¹²⁵⁷. Орган болгарской церкви „Црковен Вестник“ и встретил и проводил „вожделенных“ русских гостей тёплыми сердечными передовыми статьями. „Вчера, 12 сентября вступили на болгарскую землю, на землю, орошённую кровью десятков тысяч мужественных русских и болгарских воинов, редкие и дорогие гости. Это вожделенные гости православного болгарского народа, который со всех краёв Болгарии приветствует их с восторгом и с чувством искренней признательности. С этими восторженными чувствами соединяет свои молитвы и приветствия и православная болгарская церковь. С тёплыми молитвами перед престолом Всевышнего и она приветствует посланников Его Императорского Величества русского Царя Николая II, гостей Болгарии и болгарского князя. В лице вожделенных гостей она видит живых сотрудников и самоотверженных сподвижников великого Царя-Освободителя, создателя Болгарии и высказывает им

—167—

и православному русскому народу свои чувства неизменной благодарности и признательности“¹²⁵⁸. „Высочайшие гости Болгарии отбыли. Они оставили Болгарию при восторженных благопожеланиях и признательных слезах болгарского народа. Пребывание их в Болгарии было кратко, но останется незабвенным и как беспримерное событие, с одинаковым интересом будет отмечено в славянских и общечеловеческих летописях. В 1877 году мир увидел необыкновенное событие: Александр II, величайший царь-христианин XIX века, во главе доблестного своего войска, вступил на Балканский полуостров, не для того, чтобы расширить пределы пространной своей державы, или увеличить богатство её, или прибавить к ореолу славы ещё один луч победы, но, чтобы сломить оковы рабства, чтобы освободить балканские христианские народы, спасти своих ближних. Великий Царь-Освободитель исполнил высочайшую заповедь Христа Спасителя: он с благородным русским народом доказал своими жертвами и кровью, что любит ближних своих больше чем самого себя... Спустя четверть столетия живые герои и соратники Царя-Освободителя вступили на землю, орошённую кровью и усеянную костями русских и болгар, чтобы исполнить священный долг: преклонить колена перед гробами и прахом героев, их братьев по оружию и идее, и видеть свободную Болгарию, которая изникла, цветёт, крепнет и мужает над кровью и костями тысяч самоотверженных воинов, отдавших за неё самое драгоценное – свою жизнь. И высочайшие гости в лице многотысячного народа от Варны и Бургаса до Шипки и от Шипки до Софии и Дуная, в лице части болгарской армии на Шипке и в розовой Фракийской долине видели чувства и слёзы признательной Болгарии, слышали и воздыхания болгарского народа и его сокровенные упования. Высочайшие гости могут сказать Его Императорскому Величеству русскому Царю

—168—

и великой России, что Болгария признательна к своим освободителям и предана своим заветам. Они могут смело подчеркнуть, что нет стихии, которая бы изменила чувства Болгарии к великой России и помрачила дело великого Царя Освободителя, как и нет силы, которая бы отклонила от заветных её идеалов¹²⁵⁹“. „Наша признательность – пишет один сотрудник журнала „Светник“ (№ 137) – беспредельна; любовь к нашей освободительнице неисчерпаемо сильна и преданна, и с ней укрепляются светлые и неразрывные связи между нашим народом и русским, чьё имя есть нечто священное и благородное в наших глазах. Наш святой долг – передать в виде неизменного завещания эту нашу глубочайшую признательность, восторженную любовь и святые чувства будущим поколениям, чтобы под могучим закрылием русского народа и покровительством православной веры они достигли предначертанной цели освободительного дела и навеки утвердили болгарское единство, на котором покоятся незыблемые основы народного счастья“. Дай Бог, чтобы так и было!

Вообще в Болгарии освободительная война сделалась в последнее время предметом благоговейного отношения и воспоминания, как евангельский высокий подвиг самоотверженной братской любви русских к болгарам, который последние и стараются увековечить для потомства в прочных и величественных памятниках. Комитет по сооружению памятника Царю-Освободителю решил построить в Плевне, близ которой пало в освободительную войну множество русских и румынских воинов параклис-памятник, в котором будут записаны имена всех русских и румынских офицеров, положивших живот свой близ этого города. Памятник будет воздвигнут посреди города на большой площади, напротив окружного управления, близ реки Тученицы. Собранная на этот предмет сумма достигла 50 т. левов, а требуется 80 т. лев., т. е. недоставало 30 т. лев. Это последнее обстоятельство препятствовало начать постройку. Когда узнал об этом глава народной партии И.Е. Гешев, то тотчас сообщил пред-

—169—

седателю комитета, что он даёт в распоряжение комитета 30 т. лев., для того чтобы как можно скорее началась эта важная в нравственном и историческом отношениях постройка. Болгарская печать в тёплых выражениях отозвалась о щедром пожертвовании болгарского мецената. Вскоре поступило ещё пожертвование на тот же предмет от Е. Пулева 500 лев. Объявлен конкурс на составление плана памятника – к 15 марта 1903 года – с премиями в 400, 250 и 150 лев.¹²⁶⁰ – В Пловдиве (Филиппополе) городское управление решило от 14 января 1902 года, в знак глубокой признательности к русским воинам, павшим за освобождение г. Пловдива 4 января 1878 г. соорудить на пожертвования пловдивских граждан на площади „Бунарджик“, близ русского памятника, малую церковь. Решено постройку начать возможно скорее, чтобы церковь могла быть освящена в 1903 г., когда город будет праздновать двадцатипятилетие своего освобождения. Городское управление отпустило из общественной кассы 1000 лев. Местный епархиальный совет, выразив свою радость по поводу похвальной инициативы, дал требуемое разрешение и благословение на постройку церкви и определил, чтобы она посвящена была св. Александру Невскому, в память Царя Освободителя. Вскоре образованы были строительная комиссия и комиссия для сбора пожертвований от граждан¹²⁶¹.

Во многих епархиях княжества болгарского имеются священнические или духовные братства. Таковы: „Преп. Иоанн Рыльский“ в софийской епархии, „Св. царь Борис“ в варненской и преславской, „Св. Иоанн Милостивый“ в старозагорской епархии, „Евфимий патриарх терновский“ в терновской, „Св. Климент Охридский“ в еленском округе терновской епархии, „Вера, Надежда и Любовь“ в сливенской епархии. В 1902 г. вновь открыто священническое братство „Св. апостол и евангелист Иоанн Богослов“ в самоковской епархии. Цель новооснованного братства: взаимное сближение и ознакомление священников епархии, саморазвитие их и нравственное преуспеяние, поднятие ре-

—170—

лигиозного воспитания и добрых нравов в пастве, однообразное совершение церковных служб, улучшение благосостояния церкви и духовенства вообще и оказание помощи бедным и немощным священникам, священническим вдовам и сиротам, равно как и другим крайне нуждающимся в помощи лицам, сколько позволяют средства¹²⁶².

Несколько духовных и светских лиц г. Софии, с благословения высокопреосвященного митрополита софийского Парфения, весной 1902 г. открыли в столице религиозно-нравственные беседы, на коих произносятся проповеди, рефераты, речи, преследующие цель – будить уснувшие религиозно-нравственные чувства. Для лучшей организации этого дела, те же лица решили основать „православное христианское братство“. На приглашение, обращённое ими к гражданам Софии собраться и обменяться мыслями по данному вопросу, откликнулось великое множество сочувствующих лиц. В состоявшемся 26 июня общем собрании учредителей положено было основание новому обществу, которое за тем с каждым днём завоёвывает всё большие и большие симпатии. По образцу софийского, в том же 1902 году образовались „христианские братства“ в Пловдиве, Варне, Старой Загоре, Белградчике и др. местах.

Выпускные экзамены в самоковском богословском училище начались в 1902 г. с 4 июня. Представителем от Св. Синода был высокопреосвященный Максим, управляющий ловчанской епархией. На испытание явились 58 учеников, выдержали экзамен 49. На годичном акте 29 июня высокопреосвященный Максим роздал окончившим курс аттестаты. – На конкурсный приёмный экзамен в самоковское богословское училище на 1902–1903-й учебный год явились 72 ученика (свободных вакансий 25). Из 72 избраны лучшие по успехам 25 учеников, из них первые пять приняты стипендиатами, вторые пять – полустипендиатами и остальные 15 своекоштными. Полные стипендии получают 3 ученика из софийской епархии, 1 из старозагорской и 1 из сливенской. Полустипендии получают 2 из терновской епархии, 2 из пловдивской и 1 из варненской

—171—

и преславской. Своекоштные – из 8 епархий: 4 из терновской, 2, из самоковской, 2 из пловдивской, 1 из старозагорской, 2 из ловчанской, 2 из варненской, 1 из софийской и 1 из сливенской.

В Самокове богословское училище оставалось до конца 1902 года. К концу истекшего года закончены были работы по постройке духовной семинарии в г. Софии, куда Св. Синод решил переместить самоковское училище. В заседании 22 ноября Св. Синод, в виду того, что училищное здание вполне готово, постановил начать перемещение училищной мебели из Самокова в столицу. Для того, чтобы удобнее могло состояться это перемещение, Св. Синод постановил рождественские вакации начать 20 декабря и продолжить их до 20 января, с тем, чтобы ученики к этому сроку являлись уже в новую семинарию, в Софии. За это время под наблюдением ректора и управителя пансиона перевезены были в Софию школьные и пансионские вещи, библиотека, кабинеты, учебные пособия и пр. На перевозку Св. Синод испросил у министерства исповеданий 10 т. левов. Новая семинария выстроена в Софии на уступленной городом земле между городским садом „князь Борис“ и кварталом Куру-Баглар. 20 марта 1902 года состоялись торги в одной из зал синодальной палаты. Приблизительная стоимость по смете определена была в 212114 лев., но из 11 явившихся на торги подрядчиков Р. Василев взялся выстроить за 173934 лев., т. е. с уступкой в 18% против намеченной суммы. За ним и осталось дело. 31 марта совершена торжественная закладка здания семинарии в присутствии князя Фердинанда, министров, ректора высшего училища, директоров столичных гимназий, ректора самоковского училища с тремя учителями и множества сановников и граждан. Водосвятие совершили высокопреосвященные митрополиты – Симеон председательствующий Св. Синода, Парфений софийский и Мефодий старозагорский в сослужении с многочисленным духовенством. После прочтения Евангелия председательствующий Св. Синода произнёс речь о значении новой семинарии для православной болгарской церкви, и князь Фердинанд ответил с своей стороны также речью, в которой, признавая значение настоящего акта, выразил свои благо-

—172—

желания новому рассаднику духовного просвещения¹²⁶³. – Отопление в новой семинарии паровое, исполнено берлинской фирмой Шеффер и Балкер, вода проведённая. При семинарии выстроен храм во имя преп. Иоанна Рыльского в старом церковном стиле, по образцу храма св. Софии в столице. Закладка храма совершена 14 июля¹²⁶⁴. Строящиеся здания часто посещали и следили за постройками члены Св. Синода, а в декабре 1902 г. вновь выстроенное здание семинарии посетили болгарский князь Фердинанд вместе с русским министром иностранных дел Ламздорфом и вынесли наилучшие впечатления, причём болгарский князь изъявил желание приобрести всю требующуюся утварь в новое здание на свои личные средства, за что Св. Синод благодарил князя. 20 декабря специально назначенная Св. Синодом комиссия, после осмотра, приняла от подрядчика новую семинарию. В одном из летних заседаний Св. Синод постановил богословское четырёхклассное училище обратить в полную семинарию с шестигодичным курсом (введено преподавание греческого и латинского языков и внесены другие перемены в программу). Новая программа начнёт применяться с первого семинарского курса, а воспитанники II, III и IV-го классов окончат курс по прежней самоковской программе. В первой половине января 1903 г. прибыла в Софию учительская корпорация из Самокова во главе с ректором Я. Бакаловым и вновь назначенным инспектором архимандритом Феофилактом, бывшим управителем пансиона при самоковском училище. 20 января после благодарственного молебствия и водосвятия, совершённого высокопреосвященным Парфением, митрополитом софийским, начались правильные занятия в великолепном здании софийской семинарии. Воспитанников в ней 150. Величественное здание семинарии с храмом выстроено главным образом на пожертвования благотворителей, духовных и светских лиц, во главе с князем и митрополитами. Вот список более крупных пожертвований. Митрополит виддинский Ки-

—173—

рилл пожертвовал 50 т. левов (франков). По 20 т. лев. пожертвовали монастыри Рыльский и Св. Богородицы вместе с монастырём „Св. Врачей“ при селе Кричиме, в пещерском округе. По 10 т. лев. пожертвовали болгарский князь Фердинанд, митрополит сливенский Гервасий и известный болгарский добротвор Георгий Шопов. Елешенский монастырь, с благословения софийского митрополита, пожертвовал 4 т. лев. Троянский монастырь – 3 т. лев. Митрополит терновский Анфим – 2 т. лев. По 1 т. лев. пожертвовали Стефан, архимандрит капиловского монастыря терновской епархии и иеромонах троянского монастыря Давид. По 500 лев. – протосинкелл терновской митрополии иеромонах Варлаам и иеромонах банковского монастыря Дионисий Москов. По 300 лев. – митрополит вратчанский Константин и иеромонахи терновской митрополии Иларион Витовский и Герасим Ракаджиев. Варненский приходский священник иеромонах Мефодий Димитриев пожертвовал 200 лев. Зографский монастырь через игумена архимандрита Григория принёс в дар семинарии 60 турецких лир.

Экзархия, согласно распоряжению Св. Синода от 11 июня 1902 года, определила с начала 1902–1903 учебного года принимать на стипендии из княжества болгарского в I класс константинопольской духовной семинарии шесть учеников. Взяты по одному из первых шести, расположенных в азбучном порядке, епархий княжества: варненской, виддинской, вратчанской, доростоло-червенской, ловчанской и пловдивской. – При константинопольской духовной семинарии с 1902–1903 года открыт приготовительный класс.

В 1902–1903 г. болгарский Св. Синод содержит 17 воспитанников в высших духовных школах. Из них 14 изучают богословские науки, 2 – церковную живопись и 1 – церковное пение. Из стипендиатов 7 духовных лиц и 10 светских. Последние дали обязательство Св. Синоду, что по окончании образования поступят в духовное звание, – в противном же случае возвратят суммы, израсходованные на их образование. Для получения высшего богословского образования болгарские стипендиаты поступают в русские духовные академии. По этому поводу отметим

—174—

состоявшееся определение русского Св. Синода о том, чтобы южных славян допускать к приёмным экзаменам на поступление в духовно-учебные заведения только после того, как состоящий при заведении или другой врач осмотрит их и найдёт, что они здоровы и новые климатические условия не повредят им. Это сделано для того, чтобы по возможности остановить частые перемещения иностранцев из одного учебного заведения в другое.

В 1901 году в столице княжества, Софии, открыто Болгарское археологическое общество¹²⁶⁵. Согласно 15 § устава, годичное собрание общества бывает 19 февраля. 19 февраля 1902 г. такое собрание состоялось в одной из аудиторий высшей школы. Предметом заседания было рассмотрение выработанных правил деятельности общества. Правила, с некоторыми незначительными изменениями, были приняты. По поручению общества председатель проф. И. Шипманов обратился к различным лицам в столице и провинции с приглашением содействовать целям общества и записываться в действительные члены (годичный взнос 6 левов). В частности к народным учителям председатель обратился с следующим письмом: „Болгарское археологическое общество, основанное в 1901 году с целью изыскивать, сохранять и изучать памятники старины в пределах целокупной Болгарии и пробуждать интерес к ним в народе, рассчитывает главным образом на учителей. Поставленный в очень благоприятное положение для изучения страны и народа, учитель может оказать огромные услуги делу общества и как истолкователь его целей и как прямой деятель по открытию и сохранению остатков болгарской исторической и культурной старины. Имея это в виду, центральное археологическое общество приняло в свой устав особую категорию членов-корреспондентов („дописни членове“), которые не делают никаких взносов, а только принимают на себя обязанность служить органами общества там, где нет его отделений, прежде всего в сёлах. Они берут на себя труд сообщать о каждом археологическом памятнике, существующем или вновь открытом в районе их службы, принимать меры к со-

—175—

хранению, разъяснять населению важность археологических памятников и т. п.“ (за тем учителя приглашаются записываться в члены корреспонденты археологического общества в Софии)¹²⁶⁶. С радостью можно отметить, что болгарское археологическое общество изо дня в день находит большую и большую нравственную и материальную поддержку в болгарском народе. Болгарское духовенство и светские лица приходят к нему с нравственной и материальной помощью. В течение 1902 года поступил ряд крупных пожертвований в пользу общества. Именно, экзарх болгарский внёс в кассу общества 400 лев., митрополиты Парфений софийский и Анфим терновский пожертвовали по 300 лев., Георгий Шопов – 400 лев. Все эти жертвователи внесены в список почётных членов общества.

В предшествующих обозрениях церковной жизни у православных славян мы неоднократно указывали на большие успехи, достигнутые католической и протестантской пропагандой на Балканском полуострове и властности у болгар, а также и то, какими та и другая пропаганда при этом пользуются средствами¹²⁶⁷. И католики, и протестанты смотрят на весь Балканский полуостров как на свободное поле для своих операций, где они могут сколько угодно конкурировать друг с другом, всё равно как в Африке или восточной Азии. Они даже жалуются друг на друга, как будто та или другая сторона имеет какие-то преимущественные права на эти православные земли. Католическая пропаганда в своём органе „Mission“ (1902, № 69) указывает цели, какие она преследует на востоке. Цели эти формулированы в воззвании, с каким „Mission“ обращается в особой публикации ко всем приятелям пропаганды. „Означенная публикация, говорится в воззвании, редактируется миссионерами асомпсионистами (успенцами). Она предназначена давать отчёт благотворителям о деле, на них возложенном, именно о деле унии греческой и болгарской церкви с католической. Пий IX-й, блаженная ему память, первый назад тому 40 лет отправил нас

—176—

в Болгарию. Миссия эта получила благословение и от Льва ХIII, нашего досточтимого архипастыря. Его великая душа горячо желает достигнуть соединения (унии) между всеми чадами Христа (а то – конечное желание и божественного Учителя!), и он не перестаёт призывать к соединению христианские церкви востока. Письмом, исполненным сладостного милосердия его апостолического сердца, он возложил на нас с горячими благопожеланиями труд стараться также и об унии греческой церкви“... Воззвание это подписано начальником миссии асомпсионистов на востоке Алфредом¹²⁶⁸. На сколько беззастенчиво действует католическая пропаганда, показывает следующий случай из недавнего времени. В селе Гаджилове, казал-агачской околии (уезда) сливенской митрополии, католическая пропаганда, вопреки протестам и отпору местного общественного управления, открыла молитвенный дом, в котором и совершила службу 15 октября 1902 года. Население принудило патера закрыть параклис, но последний вновь был открыт. В селе имелось всего девять семейств католических. Сливенский митрополит Гервасий безуспешно настаивал перед местными властями, чтобы закрыт был параклис. Св. Синод в одном из ноябрьских заседаний, рассмотрев дело по открытию параклиса, постановил написать о сём в министерство исповеданий. В своём письме Св. Синод, напоминая окружное распоряжение, коим правительство извещало, что без надлежащего разрешения не могут строиться церкви в пределах княжества, настаивает, чтобы закрыты были все параклисы или церкви, построенные пропагандой без предварительного формального разрешения¹²⁶⁹... Число болгарок-учениц в протестантских училищах всё увеличивается. Так в протестантском шестиклассном женском училище в г. Ловче в 1901–1902 учебном году было 61 ученица (в предшествующем 1900–1901 г, – 48). Из них православных 51: из ловчанской епархии 24, терновской 18, вратчанской 4, варненской 3 и виддинской 2 ученицы; протестанток 9 и одна армяно-грегорианского вероисповедания.

—177—

Из 61 ученицы 36 жили в пансионе, а остальные 25 были приходящими, все из г. Ловча. Одни из воспитанниц этого протестантского училища обучались на свои средства, другие получали пособия от протестантов, а третьи содержались на пожертвования благотворителей¹²⁷⁰.

Г. Воскресенский

—178—

I.

В прошлом году я выступил в печати сторонником той мысли, что истинная проповедь может быть только живым словом, что проповедь не есть искусство, что она есть простое учительное слово, что поэтому возможность живого проповеднического слова менее всего следует ставить в зависимость от особых талантов, что оно доступно всякому призванному и духовно-опытному пастырю, что говорение в церкви по тетрадкам есть явление ненормальное (Стран. 1902 г. Янв.).

В качестве моего противника высказался священ. Бабура. „Импровизирование, писал он, или говорение с церковной кафедры изустно, не по тетрадке – дело весьма не лёгкое... К беседе частной с народом, хотя бы и с оттенком назидания, наставления, способен не только всякий пастырь, даже малообразованный, но и каждый благонастроенный и благомыслящий человек простой; а к живому проповедническому слову способен далеко не всякий пастырь, даже и образованный... Для не имеющих к сему таланта остаётся способ проповедования по заранее составленным ими проповедям. А так как не всегда пастырю достанет времени для составления дельной проповеди, то к его услугам сборники печатных поучений» (ib. март).

Свящ. Бабура был мной вразумлён (ib. октябрь).

Как бы то ни было, под воздействием ли моих статей

—179—

или под каким иным влиянием, Бабура в Пр. р. сл. (ноябрь) уже пишет так: „Речь проповедника должна быть народной, т. е. проповедник должен говорить всегда (курсив наш) языком живым, речью разговорной, простосердечной. Проповедь не должна быть выражением искусства упражняться в слове, нет – проповедь должна быть делом жизни... „Мы не за книжные проповеди стоим, которые написаны ритором сухо, тяжело и тёмно. Нужны беседы“.

Читая эти строки Бабуры, я вполне порадовался за него и увидел в них решительный конец нашего спора¹²⁷¹.

Но к моему удивлению в Странн. 1903 г. янв. Бабура вторично выступает против меня... Если спор принципиально окончен, то о чём же ещё толковать?.. А для Бабуры осталась ещё возможность бросить в меня несколько комков грязи. Делает он это при посредстве самых недобросовестных подтасовок.

Это обстоятельство вынуждает меня энергично изобличить своего литературного противника и через то отнять у него охоту к подобным приёмам.

Бабура выставляет меня бессердечным хулителем и строгим судьёй духовного образования и церкви, а себя видит в роли хулимого и гонимого. Впадая в тон плача Иеремии, он так заканчивает свою статью: „Мы не отказываемся от добрых советов и всё уместное принимаем с благодарностью. А незаслуженных обид довольно наслушались и из чужого лагеря... Хотите в чём помочь беде, снизойдите до положения дела, войдите в положение пастыря и взвесьте всё беспристрастно. Побольше сердечности, участливости, любви; а безосновательные укоризны – в одно ухо войдут, а в другое выйдут, хотя, впрочем, оставят осадок горечи в сердце. Мы держимся правила: „хулими – утешаемся; гоними – терпим“.

Бабура хочет подействовать на чувство читателя. Известное дело, симпатия публики всегда на стороне гонимых...

Но позвольте и хулителю защитить себя. При этом обращаюсь не к чувству читателей, а к разуму и логике.

—180—

Прежде всего отметим, как наш критик противоречив сам себе. По вопросу о семинариях он пишет:

К чему же эти рассуждения о духовной школе? По словам Бабуры я „упрекал духовную школу в том, что у неё нет нормы в системе подготовления и избрания наших пастырей“ (стр. 60). Такой дикой сугубой нелепости я никогда и нигде не говорил, и не писал. Во-первых, я не говорил, что школа наша духовная избирает пастырей. Во-вторых, я не говорил, что духовная школа не имеет нормы в системе подготовления пастырей. Я писал так: „...в том беда, что у нас единственным ручательством за подготовленность к пастырской деятельности служит семинарский аттестат“ (Стран. 1902 г. Окт. 543). Сравните эти слова с тем, что приведено выше во втором столбце из статьи Бабуры... Ужели требуются комментарии?! Приведённая выдержка у меня продолжается: „(в том беда)... что громадное большинство наших семинаристов идёт во священники только ради куска хлеба, что все наши пастыри суть пришельцы в своих приходах, живущие исключительно на счёт пастырских доходов, что они не подготовлены к живой проповеди ни схоластическим семинарским упражнением в письмен-

—181—

ном составлении проповедей, ни случайностью (т. е. без призвания) своего избрания во священники, ни своей жизнью“. Это я называю „ненормальностью в системе подготовления и избрания наших пастырей“ (ib. стр. 543. 544). Я называю ненормальной существующую систему приготовления и избрания пастырей т. е. то, что наши пастыри исключительно приготовляются школой. О характере самой школы я не говорю почти ничего, – я касаюсь только преподавания гомилетики, и то не всего преподавания, а только „схоластического семинарского упражнения в письменном составлении проповедей“. Напротив, мой критик, будучи согласен (во втором столбце) со мной в том, что одна школа не делает (т. е. не приготовляет) пастыря, ничего не возражает мне по вопросу о семинарском упражнении в письменном составлении проповедей, но за то пространно защищает вообще семинарское образование. – „Нынешняя духовная школа – со стороны принципа и цели образования, даваемого ею питомцам своим, при наличной постановке учебного дела, с обширным составом учебного курса и большими программами по каждой науке с несомненным успехом способна отвечать просветительным и образовательным запросам нашего времени“. Говорит Бабура и о том, что наши „семинарии приготовляют деятелей не только на специальном поприще служения делу пастырскому, но и в иных областях, что они не угасили в себе идеально-художественных стремлений, что заслуги семинаристов на всех поприщах велики“.... К чему об этом речь? Если бы наши семинарии стояли на высоте академий и университетов, если бы из них каждый год выходило по пяти министров и по два десятка Пушкиных, то всё же осталось бы несомненным, что одна школа не может приготовить пастыря и что школьное упражнение в письменном составлении проповедей схоластично по существу. К чему же это отвиливание от прямого предмета спора, к чему эти рассуждения „о нападках по адресу семинарской богословской науки“?.. Мало того, Бабура даже так выражается: „Довольно забрасывать клеветами тех, которые по характеру приобретаемого образования наиболее приближаются к идеалу... после этого как же срывается с уст слово укора против тех, которые не

—182—

даром едят хлеб свой“?.. Что на это ответить? Отвечу так: о характере семинарского образования у меня не было речи и потому клеветником оказывается тот, кто первый заговорил о клевете.

II.

В выражениях необычайно резких Бабура укоряет меня как бессердечного хульника наших пастырей. „Зачем, пишет он, делать такой пессимистический вывод: „и все наши пастыри суть пришельцы в своих приходах“. Разве так? Неужели автор (т. е. я) уверен и имеет нравственное основание, хотя и косвенно, утверждать, что между духовенством нет добрых и честных тружеников, нет людей, которые бы сознавали высоту своего призвания и служили бы своему делу по совести?! (стр. 62).

Видите, он даже обращается к моей совести, он заклинает меня. И в самом деле, ужели я написал столь страшные слова, что между нашим духовенством нет добрых и честных тружеников? нет ни одного?..

Само собой понятно, что таких слов я не писал и мне их Бабура приписывает несправедливо.

Я писал буквально так: „...что громадное большинство наших семинаристов идёт во священники только ради куска хлеба, что все наши пастыри суть пришельцы в своих приходах, живущие исключительно на счёт пастырских доходов“...

Почему это на двух рядом стоящих строках я говорю – то громадное большинство, то все?..

Что громадное большинство семинаристов принимает священство только ради куска хлеба – этим набрасывается сильная тень на нравственные мотивы избрания священства, а что все наши пастыри суть пришельцы в своих приходах, живущие исключительно на счёт пастырских доходов – это относится только к способу избрания и содержания нашего духовенства. И я теперь решительно повторяю, что все наши пастыри суть пришельцы в своих приходах, живущие исключительно на счёт своих пастырских доходов, – и вполне уверен, что против этого нельзя спорить. И моему противнику, вместо того, чтобы обращаться

—183—

к моему нравственному сознанию, было бы гораздо целесообразнее привести хоть один пример избрания во священники какого-нибудь прихода члена этого же прихода, так чтобы избранный продолжал содержаться своим ремеслом, или занятием. Но такого примера привести невозможно, потому что у нас все священники присылаются в приход и живут исключительно пастырскими доходами. Я вполне согласен, что „не виноват же семинарист, идущий во священники, что он, как и другие, нуждается в материальном содержании для себя и семьи, хочет есть, и что существующий способ добывания себе пропитания не вполне удобен“. Но ведь неизбежность или нужда не делает неудобства удобством. Семинарист не виноват, но что существующий способ избрания священников и их содержания не благоприятствует развитию живой проповеди, это несомненно. Доказательство нам представляет сам наш противник, который пишет (на стр. 64); „...не делает ли тебя твоё бесправие против твоей собственной воли не хозяином, не отцом прихода, не господином в своей сфере деятельности, но чем-то безличным, придавленным, со связанными руками и ногами, с замазанным ртом. И сколько под час труда, огорчений, внутренней и даже внешней борьбы придётся перенести, пока в сердце и сознание окружающих войдёшь как пастырь душ, как желанный гость, как уважаемое лицо, а не как наёмник и слуга, обязанный только за грош или за два сделать по заказу то или другое“. Совершенно верно.

Итак, вот к чему относится моё „все пастыри“ – к способу их избрания и содержания. А к нравственным мотивам поступления во священники у меня относится выражение: „громадное большинство наших семинаристов идёт во священники только ради куска хлеба“. Посему не ясно ли, что мой противник свой вопрос: („неужели между духовенством нет добрых и честных тружеников“?) должен поставить не против моего „все пастыри“, а против моего: „громадное большинство“ и в этом случае его вопрос теряет всякий смысл. Утверждая, что у нас все священники присылаются на приход и что громадное большинство семинаристов идёт на приход только ради куска хлеба, я не отрицаю, что между духовенством есть

—184—

честные и добрые труженики. У меня количественные определения „все“ и „громадное большинство“ – стоят каждое на своём месте, и перетасовка их даёт искажение в том и другом случае. Такую перетасовку и делает мой противник.

III.

Это ещё не всё и даже не самое главное.

Бабура выставляет меня хулителем нашей церкви, идущим против своего сознания. „Не строг ли очень наш судья? сказано по моему адресу. – Впрочем он (т. е. я) оговаривается, предупреждая: кто поставил нас обличать недостатки нашей церковной жизни“? (стр. 65).

В этом случае Бабура замалчивает одно обстоятельство громаднейшей важности, – и только это недобросовестное замалчивание даёт ему возможность говорить о моих хулениях и гонениях.

Против моей статьи „Проповедь как живое слово“ возразили свящ. Бабура и свящ. Зеленев. Ответил я им вместе обоим. В своём ответе я между прочим писал следующее (Стран. 1902. Окт. 544): „Вот что мы написали в ответ своему рецензенту (т. е. Бабуре), но ответа в редакцию не послали. Мы рассуждали в этом случае так: кто поставил нас обличать недостатки нашей церковной жизни, если сами пастыри признают её нормальной. Но вот прошёл месяц; вышла апрельская книжка Странника и здесь мы видим другую рецензию на нашу статью, свящ. В. Зеленева. И странное дело, – этот рецензент против нашей статьи ставит такое возражение: „Многие ли пастыри пасут по призванию? Не чаще ли, сообразуясь веку сему, пастыри, поступая на приход, имеют в виду верный кусок хлеба, любви к пастве имеют мало, а тяготеют более к материальным благам и удобствам жизни? Глубокого знания учения веры, достигаемого самообразованием, тоже весьма часто не замечается“.

Теперь Бабура, выставляя меня хулителем и судьёй церковной жизни, умалчивает о содержании статьи свящ. Зеленева, умалчивает о том, что я в суждениях о церковной жизни основываюсь на признании священника Зеленева. что, по ясным моим словам, я не выступил бы

—185—

с своим ответом Бабуре, если бы не было этого признания священника Зеленева. Всё это мой противник замалчивает: как, читатель, назвать этот приём?!

Мало того. Он вырывает из контекста мои слова: „кто поставил нас обличать недостатки нашей церковной жизни“, умалчивая о следующем условии: „если“ и т. д.

Представьте себе, читатель, Вы написали где-нибудь: „если нет воскресения мёртвых, то нет Бога“. Ваш противник, умалчивая о „если“, возражает вам: „выпишите: нет Бога. Вы атеист“.

Но ведь это наглые кунштюки!

IV.

В полемическом азарте мой противник совершенно забывает о том, что я писал, и совершенно не соображает, что служит против меня возражением и что меня подтверждает.

Что это за кошмар? что за вавилонское смешение языков?

Говоришь: „вправо“. Возражают с пеной у рта: „нет, не влево, а вправо“!..

—186—

V.

Бабура рассуждает со мной о проповеди как живом слове. Причём тут, по-видимому, моя Философия евангельской истории? Но он очень остроумно проехался и на счёт этого моего сочинения: „никакая философия отвлечённых умозрений, даже философия евангельской истории (как игриво!) не в состоянии создать из человека пастыря“, при этом делается ехидное уничтожающее подстрочное примечание: „скажем чужими словами: „Евангелие уж ни в каком случае не история“ Пр. р. сл. № 17, стр. 500 (стр. 1903 г. Янв. стр. 60).

На стр. 500 № 17 Пр. р. сл. ничего не говорится о моей философии евангельской истории...

В § 1 моего названного сочинения можно читать следующее: „евангелия, столь важные в качестве источника для истории жизни Иисуса Христа, не представляют собой ни истории, в строго научном смысле этого слова, ни материала для неё: они не могут быть рассматриваемы ни в качестве научной истории, ни в смысле летописных повествований. Евангелия имеют идейно-практическую цель“...

Какой же смысл имеет подстрочное возражение Бабуры?

Говоришь: „вправо“. Возражают с пеной у рта: „нет, не влево, а вправо“.

„Приидите, и сошедше смесим тамо язык их, да не услышат кийждо гласа ближняго своего“.

В заключение скажу: почему мой противник так боится принимать мои слова в их прямом и буквальном смысле, почему он не смеет взглянуть в глаза действительности, почему у него такая светобоязнь? Ужели он находит возможным защищать своё дело только с помощью недобросовестных подтасовок, искажений и замалчиваний?

Обращаю к нему его собственный совет mutatis mutandis: „побольше“ литературной честности.

VI.

По вопросу о проповеди, как живом слове, мне пришлось войти в сношение не с одним Бабурой. Некоторые пастыри отозвались на моё слово сочувственно и всту-

—187—

пили со мной в переписку. Особенно горячо интересуется этим вопросом протоиерей И. Панормов, который делится ныне со мной своими многолетними пастырскими наблюдениями, предоставляя мне право воспользоваться его письмами и тетрадями для печати. Его письма наполнены блестящими замечаниями и ценными наблюдениями. „У нас проповедями считаются теперь литературные образцы церковного слова... Литературная красота слова искусственного (т. е. записанного) это своего рода обольщение для современных проповедников... Тетрадь стала средостением между проповедником и массой“. Почтенный протоиерей, мучающийся над вопросом о проповеди, как живом слове, уже не первый десяток лет своей пастырской жизни и деятельности, распространение штунды объясняет главным образом отсутствием у нас живого проповеднического слова. „Почивающие на тетрадях и сборниках не имеют побуждения умножать своё духовное богатство: эти проповедники св. Писания не читают, жизни не изучают, у них нет мудрости пастырской: нет в них, ибо она вся осталась в книгах.... Баптисты прямо в лицо бросают обвинение нашему духовенству в том, что оно 1) не знает св. Писания, 2) не убеждено в правоте своей веры: зачем читать по тетрадкам о том, в правоте чего ты убеждён? говорят они“.

В последнем своём письме почтенный о. протоиерей пишет мне: „недавно один губернский статист, объехавший наш край, сообщил мне отзыв о проповедниках- чтецах готовых книг: „хлобыщет“ батюшка“. Да, слово найдено: проповедь по книге не есть проповедь, а „хлобыстание“

М. Тареев

—188—

Наша небольшая заметка о литературных приёмах редакции Душепол. Чт., помещённая в январ. книжке в отделе „Из текущей журналистики“, вызвала собой две больших апологии, напечатанные в майской кн. Душеп. Чт., из которых одна, под заглавием „Против очевидности и мимо запросов жизни (стр. 119–139)“ принадлежит г. редактору журнала, проф. А. И. Введенскому, другая составлена архим. Никоном на тему: „Нужно читать, как написано (стр. 140–148)“. Обе статьи весьма родственны по содержанию и стилю, часто повторяют одни и те же мысли, иногда почти буквально, и занимаются не столько опровержением сделанных нами в январской заметке выводов, сколько нашей личностью, соперничая между собой в изобретении колких и оскорбительных для нас выражений¹²⁷². Не имея ни желания, ни способностей состязаться

—189—

со своими литературными противниками на этой почве, и вообще с крайней неохотой принимаясь за перо, мы находим всё-таки необходимым дать некоторые объяснения, – и только по поводу обвинений, возведённых на нас редактором Душ. Чт.

1) Прежде всего несколько кратких слов о „подмене вопроса“¹²⁷³... Так как наш вывод по этому пункту основывался на сопоставлении точных и притом самых существенных извлечений из статей г. Круглова, арх. Никона и г. Введенского, то понятно, что пытаться устранить его можно было или путём отрицания прямого, очевидного для всех смысла их, или посредством противопоставления им других выдержек из тех же статей, но имеющих уже побочное и второстепенное значение. Этими приёмами и пользуется г. Введенский в своих ответных рассуждениях. С одной стороны, он старается ослабить и затушевать принципиальный характер проекта г. Круглова. Из статьи Круглова, – пишет г. Введенский, – Спасский „берет лишь отрывочные фразы и на них только строит всё своё заключение. И притом какие фразы! Из неопределённых самые неопределённые! Круглов-де призывает иноков на службу, которая не противоречит прямой задаче монастырей, не исключает её... которая не находится в противоречии с высокой сущностью монашества (стр. 124)“... Нет, однако, никакой надобности ещё раз доказывать, – потому что это очевидно для всякого, читавшего статью г. Круглова не затуманенными предвзятой оценкой глазами, – что в этих словах почтенного автора выражена была самая „суть“ его призыва, обращённого к монашеству, основная мысль его; всё другое составляет лишь дальнейшее развитие этого главного положения, предлагает ряд примеров возможного для монастырей применения его к жизни. И, конечно, было бы странно вести

—190—

речь о пригодности для иноков той или другой „формы служения“, не обосновав предварительно обязательности для них служения ближнему вообще. Круглов ограничился простой установкой своего основного тезиса (не „неопределённой“, а весьма точной), не подвергая его подробному обсуждению, но и это понятно; ведь, его тезис опирается и непосредственно вытекает из прямых заповедей Евангелия. Между тем, это-то именно главное положение г. Круглова, „суть“ его статьи, в окт. кн. Душ. Чт. и было объявлено г. Введенским, „как типичное выражение одного из широко распространённых в современном обществе предрассудков по вопросу о монашестве и монастырях, их значении и назначении (стр. 186; прим.)“. О формах служения там и речи не было, и они совсем не имелись в виду, как показывает примечание, сделанное редактором к статье Круглова. Теперь, в ответе нам, из него приводятся только слова: „мы не во всём согласны с автором (т. е. Кругловым)“, в полном же тексте оно читается так: „мы далеко не во всём согласны с автором, в существенных же пунктах статьи, видим... тонкую подмену православно-русского идеала монашества идеалом западным (см. там же)“. – Но если в применении к предложению г. Круглова делается неудачная попытка отнять у ней принципиальное значение и весь поднятый им вопрос свести к схоластическим рассуждениям о „формам“, то, с другой стороны, из статьи арх. Никона извлекаются такие места, которые стоят в прямом противоречии с основными чертами нарисованного им идеала монашества и самим автором её понимаются, как мотивированная случайностями уступка миру, не нужная и бесполезная в целях главного призвания инока¹²⁷⁴. Мы, конечно, читали его заявление о том, что монахи „не забыли“ (ещё бы!) заповедь Евангелия о любви ближним, но читали также и то, что эта любовь состоит в отрешении от всяких обязанностей к ближнему; мы помним, что о. арх. Никон „не против больниц при монастырях“, но помним и то, что это только „поделие“, препятствующее надлежащему

—191—

исполнению иноческого долга. Излагая статью о. Никона, мы по самой задаче своей заметки, не могли входить в особое рассмотрение этих подробностей; мы хотели отметить лишь существенную часть её содержания, а что сделанная нами там характеристика его воззрения на идеал монашества верна, видно из того, что она в главных пунктах разделяется всеми, имевшими случай критически высказаться по поводу его статьи¹²⁷⁵.

2) Оригинальную теорию развивает г. Введенский в защиту от обвинения в ретроградстве. „Что касается до ретроградства, – рассуждает он, – то, если разобрать дело как следует, и взять слово в его прямом и собственном смысле, то окажется, что уже нам-то, служителям православно-богословской науки¹²⁷⁶, попрекать им друг друга не приходится. В самом деле, ведь по самой сущности наших задач, нам необходимо в своих учёных и литературных работах делать справки главным образом в прошлом, смотреть и идти назад, – к первенствующим временам христианства и церкви. Правда, в устах „прогрессистов“ ретроградство есть слово бранное и даже позорное. Но есть ретроградство и ретроградство, точно также сам прогрессизм и прогрессизм. И что же делать нам – людям, призванным к разъяснению и отстаиванию православно-христианской истины, – что делать, если именно наши идеалы лежат не впереди, а назади нас, и мы должны, поэтому, всегда смотреть не pro, а retro (стр. 130)“. – Признаемся, мы в первый раз слышим из уст православного богослова речи о том, что христианство есть явление ретроградное, что идеалы его лежат назади, что церковная жизнь, богословская наука и пр. должны идти назад, а не вперёд. Мы всегда думали и думаем, что идеалы христианства и вообще, его конституционные

—192—

основы – вечны и неизменны и, как вечные и неизменные, они стоят выше пространства и времени и не могут быть приурочены ни к какому хронологическому или географическому пункту. Каждая эпоха в историческом развитии христианства вносила свою долю в уяснение и осуществление его начал, но каждая была одинаково далека от полного их усвоения и воплощения. Ни об одном историческом моменте нельзя сказать, что вот здесь достигнуто всё, заповеданное Евангелием; ибо, иначе, пришлось бы признать, что все планы Божественного промышления о земном назначении человечества уже осуществились, что христианство уже исчерпано во всей своей теоретической и практической сущности, что дальнейшая история его не имеет смысла. Ни один период в прошлой жизни христианства, поэтому, не может быть признан идеалом, всесовершенным образцом, к точному восстановлению которого сводилась бы вся задача его в теперешнем его состоянии; и среди избранных учеников Христа был Иуда, и среди первенствующей иерусалимской церкви были Анания и Сапфира... Изучение истории церкви, конечно, необходимо, и не для богослова только, но и для каждого христианина, но изучать прошлое – не значит идти назад, и цель его лежит не в том, чтобы только повторять зады. Изучение прошлого необходимо для того, чтобы, усвоив себе богатство оставленной им полноты знания и опыта, суметь сделаться живым и деятельным членом церкви и внести свой (а не чужой и заимствованный) вклад в процессе возрастания её вперёд, а не возвращения назад. И история христианства представляет собой прогресс, а не регресс. В своём историческом выражении этот прогресс идёт не по прямой линии; бывают эпохи оживления, бывают и эпохи омертвения, но в целом движение вперёд несомненно. Закваска христианского учения, вложенная в умы и сердца человеческие, безостановочно продолжает свой процесс окисления и горчичное зерно царства Божия непрерывно возрастает в дерево и крепнет. Можно привести много доказательств в пользу того положения, что с течением столетий понимание христианских начал становится качественно глубже и сфера их применения количественно шире. Конечно, высшая цель исторического

—193—

назначения христианства, – то возможное, но ещё трудно представляемое идеальное постижение и воплощение христианских начал в человечестве, о котором говорит ап. Павел (1Кор.15:27,28), отстоит от современного человечества, как и от прежних поколений, в неизмеримой дали, но лежит она, – эта цель, – не назади, а впереди, и чтобы содействовать достижению её, нужно „смотреть и идти“ pro, а не retro.

3) Наконец, ещё одно замечание... На стр. 133. 134 г. Введенский предъявляет к нам то обвинение, будто бы мы, поместивши в январ. кн. Богосл. Вест. 1901 г. его статью „Из итогов века“, этим самым тогда уже одобрили то, что теперь осуждаем. Но, во-первых, г. Введенскому самому хорошо известно, что к редактору академического журнала совсем не применимы те требования ответственности за каждую статью по существу её выводов и направлению, какие необходимо несёт на себе редактор частного журнального предприятия. Академический журнал есть дело корпоративное; каждый профессор, раз статья его удовлетворяет цензурным условиям и известному minimum’у научных и литературных качеств, имеет право помещать её в журнале, проводить в ней и защищать свои воззрения, независимо от того, разделяются ли они редактором или нет. Г. Введенский первый заявил бы против нас энергичный протест, если бы мы, выходя из личных соображений, воспротивились печатанию его статьи. В свою очередь и помещение той или другой профессорской работы в академическом журнале не предполагаем непременно „одобрения“ её со стороны редактора в смысле полного согласия его на все, развиваемые в ней, мысли: оно означает только то, что статья найдена пригодной для журнала. Впрочем, на стр. 138 г. Введенский сам признаёт эти особенности в положении редактора академического журнала: „ведь, не всякий, – разъясняет он читателям Душ. Чт., – знает, что г. Спасский высказывается лишь сам от себя и на свой собственный страх. Иначе, пожалуй, подумают, что голос редактора есть голос всей корпорации“... Если, по свойствам академического издания, даже редактор его, – лицо, всё-таки наделённое известной суммой доверия от корпорации, – высказывается в своих

—194—

статьях „на свой страх“ и „от себя“, то тем более это правило применимо к статьям отдельного члена корпорации. Зачем же было огород городить? – Во-вторых, статья „Из итогов века“ была составлена действительно по нашей просьбе и – охотно это признаём – принята была нами с „одобрением“, но ведь там рассуждения велись по вопросам, ничего общего не имеющим с теми вопросами, по поводу которых написана наша янв. заметка. Принцип борьбы идей Богочеловека и Человекобога был вполне уместен для характеристики великого антихристианского течения, усилившегося в известных сферах западной мысли за XIX в. и нашедшего своё философское оправдание в учении Ничше; там сила и важность обсуждаемого явления, так сказать, соразмерна была высоте приложенного к объяснению его принципа; антихристианский характер движения там ясен и не подлежит сомнению. Но дело принимает совсем другой оборот, когда тот же самый принцип переносится в узкие границы домашних споров и применяется, как полемическое орудие, к людям, стоящим на той же церковной почве, но имеющим смелость судить и думать иначе, чем это угодно редакции Душ. Чт. Не говоря о том, что в таком обиходном применении великая идея разменивается на мелочи, треплется и опошливается на перекрёстках житейских распрей, сама полемика приобретает странный и крайне неприглядный вид. Мы ничего не имели бы против объективной, научной и серьёзной, критики, но этого нет. Вместо надлежащего обсуждения мер, с разных сторон предлагаемых теперь к улучшению церковной жизни, указания их недостатков и необходимых исправлений, заподозривается в корне само право на постановку каких бы то ни было вопросов этой области, произвольно искажаются самые прямые и чистые мотивы и вместо критики начинается какое-то ковыряние в чужих мыслях и намерениях. В самом деле, выступил г. Круглов с призывом монастырей на дела милостыни и благотворения, – теперь, после исследования С.И. Смирнова, можно считать доказанным, что он оправдан историей и заветами русского монашества, – его мысль произвольно истолковывают „как попытку обратить монастыри в учреждения общеполезные, на

—195—

утилитарно-гуманной основе, с непременным обязательством для иноков идти на, служение внешним нуждам людей“¹²⁷⁷, – чего г. Круглову и во сне не снилось, – и затем объявляют её „тонкой подменой православно-русского идеала монашества идеалом западным“, „лукавым планом адского хитреца“. Раздаются голоса о восстановлении прихода, – кричат: это попытка „к устроению жизни на началах избирательно-парламентных¹²⁷⁸“; заговорят о желательности повышения образования священников, – сейчас же подставляется своё толкование „на началах новой философии и наукиου¹²⁷⁹ и т. д., – и всё это и прочее вместе своё принципиальное осуждение находит в фантастическом кошмаре Человекобога, силящегося низвергнуть Богочеловека!

Идти мимо запросов жизни – дело непохвальное, но и не приносящее реального вреда! Гораздо хуже идти против запросов жизни, намеренно искажать и заподазривать в благонадёжности всякое живое начинание и сознательно вводить общественное мнение в заблуждение на счёт действительного смысла поднимаемых самой жизнью вопросов.

Ан. Спасский

—197—

1) Желающие поступить в студенты Московской Духовной Академии в текущем 1903-м году должны подать лично или прислать по почте прошение на имя ректора академии до 15 августа и явиться в академию для поверочных испытаний не позже 16 и не ранее 12 августа.

2) В академию принимаются лица всех состояний православного исповедания, если представят установленный аттестат о вполне удовлетворительном знании полного курса наук духовной семинарии и выдержат с успехом поверочное испытание (Уст. дух. акад., § 111). –

Примечание 1. Окончившие курс учения в классических гимназиях и соответствующих им светских учебных заведениях, для допущения к приёмному в духовные академии экзамену, представляют свидетельства об успешном выдержании ими испытаний при духовных семинариях по всем богословским предметам семинарского курса учения.

Примечание 2. Женатые лица в число студентов академии не принимаются.

Примечание 3. Лица, поименованные в ст. 79 п. 2 и ст. 80 п. 3 Уставов о воинской повинности (псаломщики, учителя духовных училищ, земских и церковно-приходских школ, надзиратели духовных училищ и семинарий), зачисленные в запас армии и не выслужившие установленного пятилетнего срока в занимаемых ими должностях, не могут быть допущены к приёмным испытаниям.

3) К прошению о приёме в студенты академии должны быть приложены: а) аттестат об окончании курса в среднем учебном заведении (см. выше п. 2 прим. 1); б) метрическое свидетельство о рождении и крещении; в) документы о состоянии, к которому принадлежит проситель; г) свидетельство о явке к исполнению воинской повинности или о приписке к призывному участку. – Лица податных сословий обязаны, сверх того, представить свидетельство об увольнении их обществами на законном основании.

4) Желающие подвергнуться поверочным испытаниям должны иметь в аттестатах по поведению балл 5 (пять).

—198—

5) Окончившие курс в среднем учебном заведении за год и более до поступления в академию должны представить одобрительное свидетельство о своём поведении от местного подлежащего начальства.

6) Лица духовного звания (вдовые), желающие поступить в академию, обязаны представить при своём прошении одобрительное свидетельство епархиального начальства о своём поведении.

7) Устные поверочные испытания при приёме в студенты академии производятся: по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, догматическому богословию, церковной истории – общей и русской и одному из древних языков (по выбору экзаменующихся). – Независимо от сего экзаменующиеся должны написать на заданные темы сочинения по нравственному богословию, одному из философских предметов и поучение.

Примечание. Воспитанники светских учебных заведений подвергаются испытаниям по тем же предметам, что и воспитанники семинарий, и притом с применением к ним всех требований, предъявляемых к воспитанникам духовно-учебных заведений, за исключением лишь испытания по одному из древних языков, от которого не изучавшие языков в среднем учебном заведении могут быть освобождены, с обязательством, однако же, в случае поступления в академию, в течение академического курса сдать экзамен по одному из древних языков.

8) Выдержавшими приёмные испытания в академию признаются те из державших экзамен воспитанников, которые, получив на испытаниях удовлетворительные отметки, соответствующие условному среднему баллу, займут в общем разрядном списке место не ниже 50; прочие же все объявляются в академию не принятыми.

9) Из выдержавших поверочное испытание удовлетворительно Совет принимает в академию лучших на казённое содержание, по числу имеющихся вакансий, остальных своекоштными (Уст. дух. акад. § 112).

10) Своекоштные студенты принимаются только в качестве пансионеров, с платой за содержание по 220 руб. в год. Плата за содержание вносится в два срока – в сентябре и январе; неудовлетворившие этому требованию в течение месяца увольняются из академии (Уст. дух. акад. 113 и 151).

11) В случае оставления академии пансионером в течение учебного года внесённые им деньги не возвращаются (Уст. дух. акад. § 152).

12) Вне зданий академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей (Уст. дух. акад., примеч. к § 113), имеющих постоянное, а не случайное или кратковременное жительство в Сергиевском Посаде.

—385—

1876 г.

за молчание. Доношу Вашему Преосвященству: болезнь причиной. Сильное в течении двух месяцев душевное напряжение с простудами истомлённого тела произвело несколько болезней¹²⁸⁰, которые к ночи на Успеньев день низложили меня на одр, с которого и теперь лишь понемногу встаю.

Благодарю за дружеские послания; ущедряйте меня ими и давайте наставления, делайте замечания.

На вопросы Ваши ответствую: со мной перешли мой монастырский казначей иеромонах Павел и послушник-чтец, да на время келейный, получивший в Москве место.

Что я нашёл здесь? Дом архиерейский не бедный, не худа и братия; но запущенность в хозяйстве и управлении всесовершенная. – Нет во всей епархии церкви грязнее моих; об уставе ниже слышали. В духовенстве Ярославля нашёл несколько почтеннейших людей, с худыми (если они есть) ещё не познакомился. Дело о приходах получило до меня санкцию и возвращено к исполнению. Лучше, где за него не брались, но здесь оно лучше, нежели где-либо во всех прочих местах. В 1869 г. приходское духовенство епархии имело капитал в 191 тысячу, а теперь до 1.250.000. Норма для самостоятельности прихода 500, а не 1000 душ. За недостающую до нормы сотню душ – капитал с процентами в сто рублей, или земля с доходом в сто рублей.

Доныне делами консистории занимаюсь один, изредка призываю членов.

Учебная часть епархиальная чужда моему сердцу; занимаюсь по долгу моему.

Приюта для заштатных, для вдов и сирот, можно сказать никакого.

Раскол заботит; но ещё не узнал его. Единоверие в дурном состоянии.

Викария не вижу нужды иметь, и откуда взять? навяжут такого, что жизни не рад будешь. Довольно мне и на Толге¹²⁸¹ видеть безногого ректора Владимира на настоятель-

—386—

1876 г.

стве; бестолочь у него в богослужении, в житии и т. п. Думалось: польза обители требует другого начальника, а потом иная мысль: ты много сам не знаешь, из правительствующего Синода нашлют ещё худшего. Между тем для обители лучше было бы выдавать от обители пенсию, но не приказывать отдавать обитель этим инвалидам на разорение.

Государю Императору благоугодно было, чтобы надзор за церковностью иконописания в храме Спасителя остался за мной.

На моё приветствие получил я ещё в Лавре такую телеграмму от сердечно любимого мною Государя Великого Князя Сергия Александровича из Александрии от 6 июля:

„Сердечно благодарю Ваше Высокопреосвященство за телеграмму и письмо. С отрадным чувством всегда помню о Вашем расположении, беседах и молитвах. Уверен, что отъезд из Москвы не отдалит Вас сердцем от любящих Вас. Сергей“.

Выписал вполне, чтобы Вы помолились о прекрасном юноше с любовью, да укрепит и охранит его Господь“.

В ответ на это писал я от 24-го числа:

„Письмо Вашего Высокопреосвященства от 26-го августа имел я удовольствие, растворённое, впрочем, грустью, прочитать не ранее 17-го сего сентября. Оно получено было в Харькове во время моей поездки по епархии и посланное вслед за мной в известное место, не нашло меня там, и возвратилось в Харьков на третий день по моем возвращении из путешествия.

Приключившейся Вам болезни я не удивляюсь: при Ваших обстоятельствах это было очень естественно. Но сохрани Бог, если болезнь Ваша будет продолжительна. Для нас, архиереев, особенно при неимении помощника, болеть долго весьма неудобно. Если заболит гражданский начальник, кто бы он ни был, – его обязанности легко могут быть исполнены другим, хотя бы и низшим его по рангу, но кто из сотрудников по управлению епархией заменит болящего епископа в случае, напр., необходимости произвести ставленника или освятить антиминсы, как это и случалось со мной на первых днях по приезде моём в Витебск.

—387—

1876 г.

Да поможет Вам благость Божия неустроенное и расстроенное благоустроить и привести в порядок!

Оставление за Вашим Высокопреосвященством надзора за церковностью иконописания в храме Спасителя – знамение во благо.

За сообщение телеграммы В. Князя приношу Вам душевную благодарность. Телеграмма эта делает великую честь порфирородному юноше.

Что скажу Вам о себе? Благодарение Господу, я благополучно совершил довольно продолжительное путешествие по епархии. В 30-ть дней я проехал около 1000 вёрст, осмотрел до 100 церквей, совершил 16 литургий – одну с освящением храма и сверх сего два молебна с акафистами. При обозрении церквей обращал особенное внимание на иконопись; перечитал много священнических проповедей, но дельных оказалось не очень много. В украинском народе, в особенности в местах, отдалённых от железных дорог, сохраняется ещё искреннее благочестие и необыкновенная привязанность к своим приходским храмам. Вследствие сего, реформа приходов возбудила в здешнем народе много ропота и жалоб, хотя, с другой стороны, вызвала в нём наружу ещё большую ревность об удержании своих приходов самостоятельным крестьяне делают всевозможные пожертвования, чтоб только не оставаться без причтов и без богослужения в праздничные дни. Путешествие моё по епархии было, можно сказать, торжественным триумфом. В будничные дни все крестьяне оставляли работы и стекались в храмы, чтоб видеть архиерея, по здешнему выражению, подивиться, и принять от него благословение“.

22-го ч. был у меня принявший крещение из евреев Лев Кириллов. Рейхенберг¹²⁸². Родом он из Молдавии и получил высшее образование в Венском Университете. По приезде в Россию и до принятия крещения, он занимался адвокатурой. По принятии крещения, он возымел мысль принять священство с миссионерской целью проповедовать христианство между своими единопле-

—388—

1876 г.

менниками. Из беседы с ним я убедился в его основательном знании Библии не только Ветхого, но и Нового Завета, тем не менее дал ему совет не спешить приведением в исполнение своего доброго намерения, но приготовляться тщательным изучением всего, относящегося к Православию. Для сего подал ему мысль поступить для изучения богословских предметов в какое-либо высшее духовно-учебное заведение, и он, как увидим далее, последовал моему совету.

23-го ч. получил я письмо из Ставрополя на Кавказе от Преосвященного Епископа Германа. Он писал мне от 17-го числа:

„Опытно познав Вашу доброту в радушнейшем гостеприимстве Вашем, которым я имел счастье пользоваться ровно год тому назад и благодарного воспоминания о котором не могут изгладить во мне и многие годы, я тем смелее обращаюсь к Вам с покорнейшей просьбой, к чему вынуждает меня сущая необходимость.

В минувшем году и мы обзавелись Епархиальным Училищем женского рода, но, кажется, на свою беду. Беда наша в том, что нет у нас людей способных и энергических, которые могли бы вести дело управления училищем с толком и быстротой. Вот, напр., наш Совет до сих пор не собрался выработать инструкций даже для главных должностных лиц по Училищу, от чего между ними происходят постоянные недоразумения и столкновения, а в делах путаница. Ради Бога, помогите нам высылкой тех инструкций, какие приняты в Харьковском Епарх. женском училище; в особенности я покорнейше просил бы Ваше Преосвященство поспешить высылкой мне инструкций для эконома и делопроизводителя училища. Этим Вы бесконечно одолжили бы и обязали меня.

Может быть, когда-нибудь и наше училище чем-нибудь пригодится Харьковскому. Даже и теперь одна из Харьковских воспитанниц, именно, Тамарова, нашла себе хорошее положение при нашем училище, в качестве воспитательницы.

Сегодня я имел счастье получить Рескрипт от её Высочества Великой Княгини Ольги Феодоровны, которым она, согласно моей просьбе, изъявляет согласие принять наше

—389—

1876 г.

училище под своё покровительство. Понятно, что этим создаётся для меня особенное побуждение стараться о наилучшем его устройстве“.

Я не замедлил исполнить просьбу почтенного собрата;

28-го числа послал требуемые инструкции и при этом писал Его Преосвященству:

„Спешу исполнить просьбу Вашего Преосвященства относительно инструкций для служащих в Вашем женском училище лиц. На первый раз Вам посылаю копии инструкций для эконома и делопроизводителя; прочие будут доставлены вслед за ними.

В инструкции для эконома слова, написанные в скобках, должны быть исключены на основании позднейших распоряжений Высшего Начальства.

Желаю Вашему юному питомнику Божия благословения и процветания под благодетельною сенью Высокой Покровительницы.

О пребывании у меня в прошедшем году Вашего Преосвященства я воспоминаю с любовью. Прошу и впредь, аще случится мимоити нас, уклоняться под кров нашей обители: для Вас всегда будет готов у меня братский радушный приём“.

Ещё в августе (именно 17-го числа) писал мне из Москвы Преосвященный Игнатий, епископ Можайский:

„Ныне только возвратился в Москву из путешествия по епархии.

Путешествие освежило и несколько меня укрепило, особенно после того, как два месяца я исправлял и Дмитровскую и Можайскую должность вместе. 12-го августа в Павловском посаде из М. Ведомостей узнаю о Твери, потом перепечатывают из Русского Мира и другие газеты. – Не знаю, на сколько сие верно.

Но немного ли и не высоко ли будет? Конечно, ныне классы епархий не существуют. Но после такого светила, каким был нынешний Владыка Киевский, страшно восходить на кафедру. Потом Белюстин.¹²⁸³ Семинария не преобразована. Хорошо только что близко.¹²⁸⁴

—390—

1876 г.

Впрочем, может быть только одни газетные слухи, не имеющие основания. Москва слухами о Твери угощает меня с начала июня, и первую весть о сём получил я в Серпухове после освящения церкви от приехавших из Москвы. Да будет во всём воля Божия!

С великим удовольствием я прочитал присланную от Вашего Преосвященства брошюру и усердно благодарю. Описание церквей М. епархии не найду, а другую брошюру „Памяти Филарета М. Московского“ посылаю. Думаю, что последняя для Вас дороже“.

Получив это братское послание 23-го того же августа в г. Славянске, я не мог скоро отвечать на него. II вот, ровно через месяц, 23-го сентября я писал в ответ Его Преосвященству:

„Искренно благодарю Вас и за братские послания и за брошюры о приснопамятном Владыке.

Продолжительное путешествие своё я совершил, по милости Божией, благополучно. В 30-ть дней я измерил около 1000 верст, осмотрел до 100 церквей. При этом пришлось претерпевать и зной дневной и хлад ночной. Между прочим, был в Святогорской пустыни, которую посещал и в прошедшем году. Чудное местоположение этой обители напоминает Киевские горы. Если Вы заблагорассудите когда-либо посетить меня, я постараюсь убедить Вас непременно съездить в Святогорскую пустынь. – Вы

—391—

1876 г.

хорошо сделали, что не решились ехать ко мне теперь. Нынешний сентябрь у нас совсем не похож на прошлогодний – и холоден и сыр.

Что же – за кем останется Тверская кафедра? Почему так медлят избранием и назначением на неё епископа? Оставлять на долгое время такую многолюдную епархию без архиерея – нерезонно“.

В тот же день и также в Москву писал я своему доброму благоприятелю, купцу С.П. Оконнишникову:

„Посылаю Вам усерднейшее поздравление со днём Вашего ангела с искренним желанием Вам и вашему любезному семейству здравия и благоденствия, а наипаче душевного мира и спокойствия.

15-го числа я возвратился из моего тридцатидневного путешествия по епархии, по милости Божией, благополучно.

Проехал по шести уездам, видел необозримые украинские степи, любовался чернозёмной почвой, особенно в Старобельском уезде, питался ежедневно белым пшеничным хлебом, укоряя всех своих гостеприимцев за недостаток чёрного, ржаного хлеба, без коего русскому человеку обойтись трудно. Между тем меня совестились угощать арбузами, которые я люблю, потому только, что они очень дёшевы, от 3-х до 5-ти коп. самый лучший.

По возвращении из поездки, продолжаю жить в Всехсвятском и возвращаюсь в город не ранее 29-го числа.

Призывая Вам и всем вашим присным Божие благословение, остаюсь в надежде скорого и приятного свидания с Вами“.

29-го ч. получил я письмо из Москвы от Преосвященного Игнатия. Он писал от 26-го числа:

„Из глубины сердца приношу Вашему Преосвященству глубокую благодарность за приглашение меня во 2-й половине сентября в Харьков. Было у меня помышление воспользоваться сим приглашением, но обстоятельства помешали. Если доживу в Москве до следующего лета, то не премину воспользоваться Вашею любовью и освежиться путешествием.

Приближающийся день Преподобного Саввы Вишерского¹²⁸⁵

—392—

1876 г.

налагает на меня обязанность приветствовать Вас. Если не ошибаюсь, второй раз Вы будете праздновать на новой кафедре. Думаю, что Харьков по многим отношениям для Вас лучше прежнего града. Дай Бог, чтобы более можно находить Архипастырского утешения во благочестии и доброй вере пасомых. Ваш праздник, по обычаю, должен я провести в Лавре, чтобы служить в Покровской Академической церкви и присутствовать на акте. Бывало после акта почтенный Александр Васильевич¹²⁸⁶ всегда воспоминал и здравие именинника Святителя. Там мне благословите о Вас помолиться.

Чаша Тверская меня миновала, и хорошо. Все назначения утверждены, и в среду объявлены уже в Св. Синоде“.

На другой день, 30-го числа, от него же получаю другое письмо от 27-го числа. В нём он пишет:

„Вчера утром после ранней литургии послал я Вашему Преосвященству письмо, а собираясь к служению поздней литургии получил любезное Ваше письмо, на которое собираюсь отвечать скоро.

Лаврский о. Наместник¹²⁸⁷ остаётся на своём месте, и святитель¹²⁸⁸ помышляет ему дать помощника, который мог бы заменять его в священнослужении и надзоре за Лаврскими ларцами. Но кто будет сей помощник – ещё не решено.

Пермский Архиепископ Антоний¹²⁸⁹ уволен по прошению, по слабости зрения, на покой. Он будет жить в Данилове, где и комнаты для него приготовлены. Он был при О. Агапите¹²⁹⁰ (который почти и не принимает никого по усиливающейся слабости своего здравия) инспектором Вифанской Семинарии и по курсу академическому товарищ нового Владыки Киевского“.

30-го ч. совершён был обычный крестный ход по случаю встречи Чудотворной Озерянской иконы Божией Матери, принесённой из Куряжского монастыря на зимние месяцы в Харьковский Покровский монастырь. Ясная и тихая погода

—393—

1876 г.

вполне благоприятствовала этой торжественной процессии, в которой участвовали необозримые массы богомольцев.

1-е октября – главный монастырский праздник в честь Покрова Пресв. Богородицы и день моего ангела. Всенощная с вечера и на утро литургия совершены были с обычной торжественностью.

После обедни было множество поздравителей. В 3 часа обед, за которым присутствовало до 50-ти человек.

В тот же день, кроме личных приветствий, немало получено мной и заочных поздравлений телеграфических и письменных.

Общее и главное содержание их – поздравление со днём ангела; но в некоторых из них есть нечто, сверх сего, особенное, более или менее интересное. Помещаю здесь некоторые из этих последних писем в полном их виде.

Так от 28-го сентября писал мне из Владимира Преосвящ. Иаков, еп. Муромский:

„С Ангелом поздравляю Вас, Ангел церкви Харьковские, и желаю Вам радоваться со Ангелами. Многая лета Вашему Преосвященству!

Сейчас приходил ко мне Иван Григорьевич Соколов¹²⁹¹. Узнав, что пишу к Вам, просил меня передать Вам его почтение и поздравление с Ангелом. Старичок частенько стал прихварывать и сегодня первый выход ко мне сделал после недельного затворничества от простуды. Свободный от училищных дел, он теперь может хворать сколько угодно.

6 сент. мы молились по случаю совершившегося 10-ти-летия Владыки на Влад. кафедре. Я нашёл, что молиться нам никто не воспретит, и с согласия своего набольшего служил в соборе, потом молебствовал со всем духовенством, после принесли юбиляру поздравление. Протоиерей Жудро¹²⁹², за болезнью Фед. Мих-ча¹²⁹³, поднёс от духовенства икону и сказал речь, граждане – хлеб-соль на серебряно-вызолоченном блюде, и гражданские власти

—394—

1876 г.

приветствовали от себя. Это назвал я предпразднеством 25 л. юбилею в епис. сане, который совершится 8 июля 1877 г., ровно через 10 месяцев.

С 30 августа по 2 сент. Владыка ездил в Нижний – посмотреть устройство свечного завода и на город, в коем не был 16 лет. Завод действует хорошо, но Владыка боится у себя заводить подобный. Нелегко поставить дело как следует и труден надзор. В Нижнем при всём надзоре в одном складе проторговали (похищено) 8 т. руб., а в другом 2 т. Кажется, свечное дело отдано будет в аренду.

Сейчас посетил меня г. Николаев, председатель Земской Управы. Он только что воротился из Сербии, куда ездил по собственному желанию послужить Сербам и деньгами, и личным трудом. Хвалит страну и народ. Там вблизи к действующей армии покойнее, чем у нас. Народ вовсе не желал войны, его втянули власти. Перемены правления не желает; турецкой податью не тяготится (около 100,000 в год); не богаты, но довольны. У всякого за столом есть говядина, вино. К церкви не усердны; но духовенство в особом почёте. Русских уважают, и в начале, пока прилив добровольцев был незначителен, выходили навстречу, принимали как гостей. Страна сама по себе как сад. Плодов вволю. Причину одушевления Русских находит Николаев в том, что у нас жить тяжело и скучно. Время, говорит, разъяснит, так ли это.

Но не пора ли замолчать? Благословите“.

От того же 28-го числа писал мне из СПб. И.Г. Слиборский:

„Священной и приятнейшей для себя обязанностью считаю поздравить Ваше Преосвященство с приближающимся днём Вашего Ангела...

С радостным чувством приближался я к Харькову 9-го сентября, надеясь лично удостоиться Архипастырского Вашего благословения; но с прискорбием уехал, не застав Вас дома. Надеялся несколько вознаградить эту неудачу в Петербурге, в беседе с о. Александром (Римским)¹²⁹⁴; но и здесь надежда обманула. Было предполо-

—395—

1876 г.

жение произвести о. Александра в епископа Екатеринбургского, Викария Пермского; по ошибке же, вместо Екатеринбургского, ему написано – частным образом – Екатеринославский. Эта ошибка была причиной, что о. Александр хлопотал оставить его в Риме, чего и достигнул. Своему корреспонденту пишет, что с удовольствием поехал бы куда-нибудь на окраину, где бы можно заняться миссионерством. Пермская епархия удовлетворила бы, кажется, этому его желанию. Видно очень сжился с инородцами, что не захотел внутрь России!

Больше новостей в С.-Петербурге нет, по крайней мере, я не знаю. Все и все заняты Балканским полуостровом“.

2 ч. получено было мной 8-мь писем преимущественно также приветственного содержания. Вот некоторые из них наиболее интересные.

От 28-го числа сентября писал мне из Ярославля преосвященный Леонид:

„Прежде всего прошу Ваше Преосвященство включить меня в число наипреданнейших поздравителей Ваших на день 1-го октября, в который Ваша святыня да воспомянет моё недостоинство, яко вступившего в 32 лето¹²⁹⁵ пресвитерства.

От болезни я, слава Богу, оправляюсь, но, по её милости, просидел в четырёх стенах всё благопогодное время, а теперь начинается осеннее ненастье. Благодарение Богу, болезнь не отнимала меня от дел служебных, даже просителей принимал лично, у постели. Ставленников не имеется на долг – час.

Так как о. Павел Прусский¹²⁹⁶ на Кавказе, а без него не решаюсь касаться раскола, то занимает меня вопрос славянский. Везде Славянам сочувствуют, отовсюду к ним „помощь идёт“. Так, но прекратится война и все о них забудут. Между тем тогда-то и нужна будет помощь, помощь нравственная, для возрождения. Общество составляется из семейств, основа семейства мать, следовательно, надобно готовить для славянства женщину, способную быть и матерью, и учительницей. Опыт училища в

—396—

1876 г.

Алексеевском монастыре дал результат прекрасный. Преосвящен. М. Михаил¹²⁹⁷ в восторге от сербок, возвратившихся в Белград. Монастырь принял вновь. Ему следуют другие. Не все могут делать то же, что Алексеевский, где девицы (от 12–15) живут, содержатся и учатся. Рождественский принял четырёх, Страстной, Ярославский – Казанский, Рыбинский, надеюсь, Мологский и Ростовский примут по 6 на содержание и воспитательный надзор, с тем, что учиться они будут в гимназиях и прогимназиях. Здесь, кроме того, г-жа Соболева даёт дом и всё содержание на 10 болгарских сирот с 5-ти до 11–12-ти-летнего возраста. Как хорошо было бы, если бы эта мысль распространилась и в дело обратилась по лицу Русской земли. Будь так и Россия была бы настоящей благодетельницей славян: дала бы им хлеб в сытость духовную“.

Из Витебска писал мне от 28-го сентября заштатный священник И. Горбачевский¹²⁹⁸:

„Спеша поздравить Ваше Высокопреосвященство с радостным днём ангела Вашего, осмеливаюсь уведомить Ваше Высокопреосвященство, что судьба наша, после выезда Вашего, окончательно разрушена злобой Красовицкого¹²⁹⁹, который с какой-то странной мести для меня, будучи теперь председателем попечительства, и управляя, к общему горю, всей епархией, отнял у меня, назначенное ещё Вашим Высокопреосвященством, попечительское пособие 60 р., и этим окончательно убил меня расслабленного и слепого с болезненной женой, и я теперь нахожусь в неописанной крайности и бедности, жизнь моя теперь хуже смерти, и не знаю, где искать теперь помощи; мы часто со слезами вспоминаем Ваше Высокопреосвященство, что, если бы Вы были, не позволили бы так обижать нас, несчастных, Красовицкому, потому что Вы действительно были внимательны к слезам и страданиям несчастных, а теперь, сказать правду, у нас этого нет“.

В утешение несчастному страдальцу послано было мной 10 рублей.

—397—

1876 г.

От 29-го числа писал мне Инспектор Моск. Д. Академии С.К. Смирнов:

„Вменяю себе в приятнейший долг поздравить Вас с радостным днём Вашего ангела и от всей души желаю Вам непоколебимого здравия и всевозможного благополучия на новый год Вашей жизни.

Простите, что давно не писал Вам, быв занят разными срочными делами. В последнее время к 1-му октября готовил для публичного собрания речь об Александре Васильевиче¹³⁰⁰, для которой нужно было пересмотреть немало материалов из его архива. Но я мог перебрать и прочитать только двадцатую часть этого сокровища. Главнейшим источником для речи послужили дневники, которых нашлось немало. По напечатании речи буду иметь честь её Вам представить.

Нынешнее лето у нас много было гостей царского рода, о чём Вы могли узнать из моей статьи, недавно напечатанной в Моск. Ведомостях. Из Преосвященных были Митрополит Филофей, Павел Кишиневский¹³⁰¹, Преосв. Леонид, гостивший здесь неделю, Пр. Никодим, проведший здесь свои именины. В начале сентября был в академии и потом посетил меня о. протоиерей И. В. Васильев, который сказывал, что был у Вас и заметил, что Вы стали иметь седины. Специальная цель его приезда – осмотр Вифанской Семинарии, которой существование он обещал отстоять.

Недавно из Петербурга получен здесь ревизионный отчёт Преосв. Макария, присланный при указе Св. Синода. Совету Академии вменяется в обязанность – восстановить издание творений Св. Отцов. Отзыв о состоянии учебной части в Академии очень хорош; большая часть наставников расхвалены¹³⁰². Замечание сделано только относительно

—398—

1876 г.

А.Ф. Лаврова¹³⁰³ и B.Н. Потапова¹³⁰⁴. О первом замечено, что в лекциях его встречается иногда неосновательность; о втором, что у него не хороша дикция. Инспекции сделано замечание по поводу записанных в протоколах нескольких случаев нетрезвости студентов.

Характер нового управления в академии отличается против прежнего значительной строгостью, которую нужно было ввести давно. Доброта покойного о. Ректора, которой злоупотребляли, не могла привести к добрым результатам. Опущенное теперь исправляется, и, по милости Божией, беспрепятственно.

Академия наша взяла из Вашей Семинарии одного наставника, именно, Татарского¹³⁰⁵, в приват-доценты, по кафедре словесности, и так как для молодого наставника трудно было занять на первый раз полную кафедру, то Совет определил дать ему в помощники прежнего профессора E.В. Амфитеатрова, низведши его в звание приват-доцента.

На днях ожидаем сюда Преосв. Иоанна, Алеутского¹³⁰⁶, который теперь в Петербурге и, как говорят, не возвратится на свою кафедру.

Вот все наши новости. Не осудите за излишнюю болтовню“.

От того же 29-го числа писал мне из Витебска Кафедральный протоиерей B.С. Покровский;

„Смиреннейше прошу принять сердечное приветствие и искреннейшее благожелание долгоденствия от меня, искренно преданного Вашему Преосвященству, – преданного до того, что ни время, ни пространство, ни перемена отноше-

—399—

1876 г.

ний никогда не в силах ослабить или умалить мою сыновнюю, сердечную, искреннюю, священную любовь к моему незабвенному Архипастырю и Отцу.

Служебное положение моё, основанное и утверждённое отеческой рукой Вашего Преосвященства, благодарение Господу, ни в чём не изменилось: всё идёт по-прежнему; настоящий Архипастырь мой также, как и Ваше Преосвященство, внимателен и расположен ко мне.

В нынешнее лето Бог судил мне ещё раз побывать в Москве и поклониться её святыням. Было сильное искушение – заехать по дороге в Харьков, чтобы ещё раз увидеть моего Архипастыря-благодетеля и ещё раз лично поблагодарить за все отеческие милости Ваши; но время не позволило: к 13-му июня я должен был, по известной Вашему Преосвященству причине, прибыть с иконой Иверской Б. Матери в Витебск“.

В ответ на это писал я от 5-го октября:

„Усердно благодарю Вас за доброжелательное воспоминание о дне моего ангела. Вы упоминаете при том с признательностью о моих к Вам отношениях: мои отношения к Вам, равно как и к другим, всегда основывались на признании достоинств и заслуг. Если и мой преемник сохраняет к Вам такие же отношения, каковы были мои, то значит, что Вы продолжаете быть тем же и теперь, чем были при мне, т. е. честным и усердным служителем алтаря Господня и верным исполнителем архипастырских поручений. Да утвердит Вас Господь и на дальнейшее время в этих добрых качествах!

Очень сожалею, что Вы не заехали ко мне из Москвы. Может быть, Вы разъяснили бы мне дело о долгах витебского архиерейского дома. Не можете ли Вы, о. протоиерей, сообщить мне, на чём остановилось это дело и почему о последствиях его меня не уведомляют.

О принесении в Витебск списка с чудотворной Иверской иконы Божией Матери я читал в своё время в Полоцких Епарх. Ведомостях и душевно порадовался, но вот что меня при сём удивляет и не совсем радует. Мне из Витебска писали, что принесённая из Москвы новая икона поставлена в соборе за левым клиросом, с устранением от этого места прежней, также Москов-

—400—

1876 г.

ской иконы Владимирской Б. Матери, которая получена была мной в 1867 г. в благословение Полоцкой пастве из рук великого Московского Святителя Филарета в день празднования пятидесятилетнего юбилея служения его в епископском сане и поставлена на этом месте в соответствие с иконой Нерукотворенного Образа Спасителя, стоящего за правым клиросом. Правда ли это? Если правда, то это для меня очень прискорбно. Ужели нельзя было найти для новой иконы в обширном соборе другого, более удобного и соответствующего её размерам места? Притом эта икона, как я припоминаю, предназначалась для часовни, а не для храма соборного; почему же изменено её назначение?“

3-го ч. посетил я Командующего войсками Харьковского округа, графа Ф.Н. Сумарокова-Эльстона. Он рассказывал мне о своём путешествии в Вену, по особому Высочайшему повелению, по поводу войны Сербов с Турками. В Вене пробыл 6-ть он дней; три раза виделся с австрийским Императором; ежедневно и иногда по два раза в день беседовал с Министром Иностр. Дел, Графом Андраши. В заключение сказал: „как ни лестно было для меня настоящее поручение, но в другой раз такого поручения иметь не желал бы“.

4-го ч. писал я в Витебск Начальнику губернии, П.Я. Ростовцеву:

„По возвращении домой из поездки по епархии 15-го сент., я нашёл у себя Вашу карточку с надписью о Вашем проезде через Харьков и о Вашем желании видеться со мной, и крайне поскорбел, что лишён был удовольствия принять Вас у себя; но я утешал себя надеждой, что Вы на обратном пути посетите меня. Между тем, и эта надежда оказалась тщетной; вероятно, Вы возвращались из Крыма раньше моего возвращения в Харьков.

Не можете себе представить, как мне прискорбно, что я не мог видеться с Вашим Превосходительством при таком благоприятном случае. А как я желал Вас видеть ещё раз и побеседовать с Вами по-витебски – искренно и откровенно! Моя душа так была занята мыслью о свидании с Вами, что я, во время поездки, видел Вас во сне и дружески обнимал Вас.

—401—

1876 г.

Итак, когда же повторится подобный случай для нашего взаимного свидания? Вероятно, в другой раз Вы не скоро решитесь ехать в Крым; а для меня путь в Витебск преграждён едва ли не навсегда. Если бы даже мне и довелось когда-либо проезжать через Витебск, я едва ли могу остановиться там, не подвергая себя опасности быть арестованным и посаженным в долговую тюрьму, так как меня огласили в Витебске несостоятельным должником.

Нет сомнения, что Ваша поездка в Крым доставила Вам истинное удовольствие. Многие убеждают и меня побывать там и полюбоваться красотами тамошней природы. Может быть, когда-нибудь и решусь на это, хотя у меня и дома есть местности, поражающие своим величием и красотой. Я разумею Святогорскую пустынь с её меловой скалой, возвышающеюся над уровнем реки до 50-ти сажен. Я ныне посетил эту пустынь во второй уже раз и с особенным удовольствием провёл в ней трое суток. Нынешнее путешествие моё продолжалось целый месяц, и я совершил его, по милости Божией, весьма благополучно. По возвращении из поездки, я продолжал жить до 29-го сент. в загородном доме, а теперь водворяюсь уже на зимней квартире, хотя погода так ещё хороша, что снова манит меня за город“.

4-го же числа получено было мной приветственное письмо от 30-го сент. № 175 из Динабурга от новопроизведённого в сан протоиерея о. Владимира Щербова. Вот что писал он:

„Примите Ваше Преосвященство и от меня смиренно-недостойного служителя Божия задушевно-сердечное поздравление со днём Вашего ангела. Живя далеко от Вас телом, я душой не расставался с Вами. Живо помня и беспредельно дорожа Вашим всегдашним вниманием и милостями и к моему недостоинству, я привык благоговеть пред Вами – нашим Святителем, любить Вас как отца и усердно молиться о Вас, как благодетеле.

Да будет же и на новом Вашем служении так благословенно и приснопамятно Ваше Святительское имя, как в нашей Полоцкой епархии, где оно постоянно воспоминается с горячей сыновней любовью. Да хранит же Вас,

—402—

1876 г.

Незабвенного моего Архипастыря и Отца, Всеблагой Господь и да продлит драгоценную жизнь Вашу на много, много лет, в добром здоровье и истинном благополучии“.

Я поспешил на другой же день отвечать на это задушевное послание; и вот что я писал о. протоиерею Щербову:

„На Ваше искреннее и благожелательное приветствие меня со днём ангела ответствую взаимным поздравлением Вас с новым, высшим саном.

Награждение Вас протоиерейством вполне справедливо и Вами заслужено. Душевно радуюсь за Вас.

Не гневайтесь Бога ради на меня, что я до сих пор не отвечал на Ваши многократные и преисполненные самых добрых чувств письма. В этом отношении я не только пред Вами, но и пред многими другими очень виноват. Но что же делать? Мне приходится так много получать и письменных, и телеграфических поздравлений, что отвечать на каждое поздравление порознь не имею никакой возможности. Вот и теперь, по случаю 1-го числа, я получил с разных сторон около 30-ти писем и более 30-ти телеграмм; есть ли возможность отвечать на все эти письма и телеграммы, при множестве ежедневных занятий по службе?

Передайте от меня усердный поклон и Божие благословение всем Динабуржцам, помнящим меня“.

О. Волков от 29-го того же сентября писал мне: „Приближается тот радостный день, который мы девять раз торжественно встречали, в который приносили наши тёплые молитвы Господу Богу о здравии и благополучии Вашем, Преосвященнейший Владыко. Считаю долгом принесть поздравление Вам, Преосвящ. Владыко, с этим светлым, радостным и дорогим днём, днём Вашего Ангела, от души желая Вам долгоденствия и благополучия. Любовь паствы Вашей Полоцкой не ослабевает к Вам: она выражается доброй памятью о Вас, весьма добрыми отзывами о Вас и самым искренним, при всяком воспоминании, пожеланием Вам доброго здоровья и долгой жизни.

Из многого, что было у нас в Витебске, полагаю, Вы почти всё знаете. Есть люди душевно преданные Вам: они

—403—

1876 г.

могли сообщать всё то, что могло составлять интерес для Вас. Поэтому, на сей раз расскажу, что близко моей душе, что осталось в моей памяти. 28-го мая, вечером часу в 9-м, был в Успенском соборе Министр В. Дел с своим чиновником и губернатором. Собор обратил на себя особенное его внимание. Я показал ему всё, кратко кое-что рассказал, поднёс два экземпляра брошюры, возложил на него маленькую на ленточке иконочку Успения Божией Матери, а другую большего размера подал в благословение его семейству. Он остался очень доволен. Не снимая с шеи иконочки ходил вокруг собора и по бульвару. Показал ему тёплую нашу церковь и попросил его помочь нам на перестройку оной. Он сказал: „батюшка! не налагайте на нас... теперь на нашей шее лежит Холмская епархия; туда много нужно“. Я отвечаю: „совершенно согласен и беру моё слово назад“. „Нет, я не отказываю Вам, говорит он мне, но прошу вас обождать до следующего года; подайте записку“. – Я ему – в руки. „А много вам нужно“? „Тысяч пять.“ „Не больше?“ „Нет“. „Ну хорошо“. – С тех пор я пребываю в самом приятном ожидании осуществления моих желаний, относительно устройства тёплой церкви. Но, Вы не поверите, говорю правду, которую подтвердят свидетели. Преосвященный Василий¹³⁰⁷ поклялся пред Успенским же собором, что не допустит, чтобы при соборе была тёплая церковь. Это было так: кажется 22 июля, наш Преосвященный пригласил Преосвящ. Василия к молебну в Успенский собор. О комедии, какая совершилась, если не слышали, скажу после. Из церкви, чай и обед кушали Преосв. Василий и другие у нашего Преосвященного. После обеда оба преосвященные поехали к Дружиловскому¹³⁰⁸ – внуку Преосв. Василия. Дружиловский встретил их у своего подъезда, что к собору. Преосв. Василий, вышедши из кареты, остановился и начал хвалить собор и отделку его. К этому Дружиловский говорит: всё это хорошо; но вот, Владыка, Протоиерей Волков затевает перестраивать тёплую церковь... тогда мы и особенно я должны пострадать. „Как так?“ Да кажется,

—404—

1876 г.

вот это мои отхожие места должны будут сломать, и вообразите тогда моё положение... „А!!! и в самом деле“... Затем подымает руку и крестясь на собор говорит: „вот тебе крест... пока я в Синоде и буду жив, не допущу, чтобы Волков смел тут делать что-нибудь. Не только новой церкви не построит, но и старую разрушит. Как можно разорять людей и лишать их самого необходимого“. Наш преосвященный стоял и улыбался. Продолжение будет скоро“.

6-го ч. получено мною, также, как и 5-го, с разных сторон два письма: из села Приворотья, Подольской, и из села Гориц, Владимирской губернии.

Из Приворотья писал мне от 29-го сент. внук мой, Смотритель Д. училища Геннадий Виноградов:

„Приношу Вам глубокую мою благодарность за добрые советы, особенно полезные для меня в начале моих занятий по школе.

Продолжительный и утомительный труд путешествия из родного края в край чужбины я уже окончил и окончил благополучно. Четвёртый день, как я уже стою на почве Каменец-Подольской губернии. Грустное, тяжёлое чувство произвела во мне Каменец-Подольская губерния при самом начале ещё своих границ, своей грязной, непроходимой дорогой, своими неприглядными, бедными, изредка встречающимися, селениями. И Каменец – губернский город – не облегчил моей грусти: бедные, раскинутые в беспорядке на высоких скалах города, жидовские хаты, узкие, замечательно – грязные улицы града Подольска, – улицы битком набитые неприглядным Израилем – неспособны порадовать сердце великоросса. Не порадовало моё сердце и приворотское училище – место, назначенное, для моей службы. Приворотское училище находится в 30-ти верстах от Каменец-Подольска, в небольшом, бедном крестьянском селе Приворотье – в такой глуши, куда немногие знают дорогу, да и не дай Бог знать её. Страшно высокие, скалистые горы постоянно пересекают путь, ведущий из Каменца в Приворотье, посему путешествие становится здесь крайне опасным. Между тем Смотритель училища обязан являться раз в месяц в Каменец-Подольский. Избавить себя от этого крайне неприятного труда – нет

—405—

1876 г.

возможности, потому что вблизи нет почтового пункта. Самый ближайший почтовый пункт находится в местечке Дунаевцы – в 25-ти верстах от школы....

„И скучно и грустно

И некому руки здесь подать

В минуту душевной невзгоды!“

В должность смотрителя ещё не вступал, поэтому мало ещё знаком с состоянием школы. По отзыву ревизора Г. Миропольского училище находится в неудовлетворительном состоянии по всем частям. Причинами этого служат, с одной стороны, невыгода помещения училища в глуши, скудость средств содержания, а с другой – частая смена учителей. Нет средств удержать учителей надолго в такой глуши, как Приворотье. Самый долгий срок службы учителей здешней школы есть трёхлетний. При множестве недостатков школа имеет и хорошие стороны. Сюда относится красивая и здоровая местность приднестровской полосы, хорошее помещение для школы и смотрителя, обширный фруктовый сад и чистый, свежий воздух.

В Каменец прибыл я 24-го ч. сентября. На другой день был у Преосвященного Феогноста¹³⁰⁹. Преосвященный очень ласков и внимателен ко мне. В разговоре, между прочим, он высказал для меня отрадную новость – свой проект об уничтожении училища в Приворотье через присоединение его к училищу Каменец-Подольскому; но, к сожалению, этот отрадный для меня проект не встретил сочувствия со стороны Подольского духовенства.

В своё несчастное Приворотье я прибыл 27-го сентября и встречен был ласково наставниками училища. Рады и ученики: по приезде моём они тотчас же послали депутацию к инспектору с просьбой сделать неучебный день. Должно быть лентяи на редкость!“

Из Гориц писал мне от 1-го октября родственник мой, священник А.Я. Невский:

„Честь имею уведомить Ваше Преосвященство, что памятник, предположенный устроить над могилой Вашей родительницы, с помощью Божией, устроен. Крест чугунный

—406—

1876 г.

известному Вам рисунку вполне соответствует и очень прочен; в настоящее время поставлен на могилу её, по указанию родственников. 30-го сентября отслужена заупокойная литургия в храме Рождества Богородицы и большая панихида, и крест окроплён святой водой. Внизу на тумбе, с одной стороны, вылиты слова: упокой Господи душу усопшие рабы Божией Стефаниды, а с другой: сей крест устроен усердием Епископа Саввы Харьковского. Месяца июля 20 дня 1876 года; записано мной в церковной летописи о пожертвованиях же Ваших в сёла Горицы, и Палех пропечатано во Владимирских Ведомостях. Благодарим Господа Бога, и благодетеля нашего ныне тезоименитого – в день Покрова Б. Матери“.

В ответ на это писал я от 11-го числа:

„Усердно благодарю Вас за тщательное исполнение моего поручения относительно устройства памятника над могилой моей родительницы и прошу не забывать её, равно как и прочих моих сродников, в ваших св. молитвах.

По Вашему желанию посылаю Вам мой фотографический портрет, но с тем, чтобы и Вы, если имеете, доставили мне Вашу карточку, так как я не имею верного и ясного представления о Вашей личности, хотя Вы и считаетесь моим учеником“.

17-го числа, дворяне Харьковской губернии, по случаю выборов на разные должности, собравшиеся в губернский город, приведены были мной в Кафедральном соборе, после литургии и молебна, к узаконенной присяге; причём произнесена была мной следующая речь¹³¹⁰:

„Благородные и достопочтенные мужи!

Собравшись из разных градов и весей, вы предстали ныне здесь, пред алтарём святого храма, чтоб в общей церковной молитве испросить от всемогущего Бога помощь и произнести пред лицом Всеведущего клятвенный обет верности в исполнении предстоящего вам дела...

Дело это – избрание из среды вас достойных лиц на установленные гражданские должности и служения.

—407—

1876 г.

Чем важнее и священнее обязанности, соединённые с тем или другим общественным служением, тем внимательнее и осмотрительнее должен быть выбор лиц, коим будут вверены общественные должности.

Нам известно, что избранные вами лица должны быть представителями вашего благородного сословия, блюстителями ваших сословных интересов, ближайшими участниками и отчасти распорядителями в важнейших общественных и даже государственных делах, как то: в благоустройстве внешнего материального быта низшего государственного сословия, в его умственном и нравственном образовании, в общественной христианской благотворительности, в споспешествовании делу ограждения безопасности Отечества через избрание способных и благонадёжных воинов и, наконец, в облегчении горькой участи преступных членов общества, подвергаемых тюремному заключению.

В виду столь важных и разнообразных обязанностей естественно желать, чтобы лица, на коих, по вашему избранию, возложены будут эти обязанности, имели более или менее соответствующие оным качества.

Какие же именно качества?

Для того, чтобы быть, например, достойным представителем вашего благородного и возвышенного перед прочими званиями сословия, не довольно иметь только благородное, хотя бы даже и очень знатное, дворянское происхождение, но надобно отличаться истинно-благородными чувствами сердца, возвышенным образом мыслей, ревностью о благе общем и совершенным бескорыстием. Чтобы не бесплодно трудиться в благоустройстве внешнего народного благосостояния, надобно проникнуться искренней любовью к меньшим братьям о Христе. Для успешного наблюдения за правильным и прочным развитием народного умственного образования и религиозно-нравственного воспитания, необходимо и самим блюстителям иметь достаточную степень умственного просвещения и неукоризненный образ жизни. Успех дела общей благотворительности несомненно условливается сердечной добротой и искренним сочувствием к оному со стороны деятелей. В деле избрания мужей брани требуется строгое беспристра-

—408—

1876 г.

стие и зоркая проницательность. Наконец, живое и деятельное участие в попечении о несчастных узниках не может быть и мыслимо без доброго и сострадательного сердца.

Вот качества, которые, без сомнения, и для каждого из вас, почтенные избиратели, достожелательны в рассуждении тех лиц, на коих должен пасть жребий вашего избрания.

Усмотрите же себе, скажем вам словами одного из древних опытных советников, усмотрите из предстоящего здесь сонма мужи сильны, т. е. людей способных, Бога боящиеся, мужи праведны, ненавидящие гордости и корысти (Исх.18:21).

В намерении такого избрания произнесите ваш священный обет пред Серцеведцем-Богом, и Он благословит и совершит предприемлемое вами избрание ко благу всех и каждого“.

19-го ч. получил я из Динабурга от протоиерея Вл. Щербова письмо от 14-го числа, следующего содержания:

„Письмо (от 5-го окт.) Вашего Преосвященства, которым удостоили почтить и моё недостоинство, истинно обрадовало, утешило и ободрило меня. Ваши святительские слова, что я смиренный служитель Божий, „вполне достоин протоиерейского сана“, помирили меня с самим собой и успокоили мой смущённый дух, волнуемый сознанием моего недостоинства. Беспредельно благодарю Вас, моего Незабвенного Архипастыря, Святителя и Отца за память и Отеческое ко мне внимание и участие.

Все православные мои прихожане живо помнят Вас и с благоговением и радостью приняли весть о преподанном им от Вас Владычнем благословении и просят меня повергнуть к святительским стопам Вашего Преосвященства их искренно-усердную благодарность и полную уверенность, что и нас грешных Вы никогда не забудете в Ваших святых молитвах.

Трудно, тяжело жить. На меня возложено обязательно, ежемесячно делать собеседования с раскольниками по городу и уезду, и доносить о последствиях ежемесячно. К миссионерской деятельности я не готовился, а теперь, проживши 5-й десяток жизни, необходимо вновь учиться.

—409—

1876 г.

Частые созывания через полицию старообрядцев и продержание их до окончания бесед, в течении двух суток, озлобляют их особенно против меня и делают саму жизнь не безопасной; Бог знает, что будет дальше, но доселе эти труды и хлопоты, стоящие мне потери здоровья и спокойствия, благих жданных плодов не принесли, не смотря на то, что в них принимал личное участие и сам Архипастырь, которому в заключение его бесед раскольники везде говорили: „Вы прекрасно говорите, мы рады слушать Ваше Преосвященство, но просим оказать нам великую милость – позвольте открыть запечатанные моленные и разрешите нам в них молиться“.

Тяжело мне расставаться с Динабургом, где мне так дорога паства, мне преданная и любящая, где около 300 человек, мной соединённых с православной церковью, где и храм моими трудами обновлённый; хотелось бы пожить здесь хотя года два, пока сын окончит курс наук в реальном училище, но если обстоятельства не изменятся к лучшему, то, для спасения жизни и продления её, должен буду искать другого места, где, в тихом, скромном пастырском труде, могу окончить мирно жизнь свою.

Помолитесь за меня, многогрешного, и благословите меня. Горько иногда заплачешь при мысли, что Вас нет здесь, что Вы далеко“.

Начальник губернии, Князь Д.Н. Крапоткин запиской от 21-го числа приглашал меня на следующий день вечером напиться у него чаю. Я воспользовался, конечно, таким любезным приглашением. Частные беседы наши с Князем, который воспитан был в добром христианском духе, сосредоточивались преимущественно на церковной литературе; в особенности он любил толковать о проповедях знаменитых проповедников русских. – митрополита Филарета и архиепископа Иннокентия.

26-го ч. получил я обширное послание от 19-го ч. из Витебска от протоиерея В. Волкова. Вот содержание этого послания:

„В прошедшем письме я, кажется, остановился, на сообщении об архиепископе Василии, клявшемся, что он не допустит, чтобы тёплая церковь Успен. собора была пере-

—410—

1876 г.

строена единственно потому, что при перестройке её может быть разрушено нечистое место его племянника Дружиловского, стоящее в двух, даже менее, саженях от Успенского собора. Наш Преосвящ. владыка стоял, слушал и улыбался, но не говорил ни слова. Но когда к нему обратился Преосв. Василий с просьбой – не допускать, то он сказал: это не моя затея, а прот. Волкова, и, указывая на стоявшего тут священника Слонимского, добавил – вот ему скажите, чтобы он передал Волкову всё, что он слышит. Слонимский же, желая попасть в такт, повёл такую речь, о чём сам же всё дословно и передал мне: „не мы, а протоиерей Волков всё затевает; церкви тёплой совсем не нужно, у нас есть церковь при семинарии“... „Преосвящ. Василий: „о! и справедливо, умно и резонно“ и с этими словами пошли в комнаты Дружиловского. А Слонимский пришёл ко мне и всё откровенно, дословно передал. Спрашиваю его: для чего же вы так сказали? „А что я ему скажу? Скажи не по его, так он обругает“.

Спустя несколько дней, я подошёл к ректору¹³¹¹ убедиться в справедливости переданного мне. Ректор подтвердил. А я говорю ректору, если только в самом деле затеют мне препятствовать перестроить церковь из-за отхожего места, – обо всем самым откровенным слогом напишу Митрополиту, Обер-Прокурору, во все газеты и занесу на вечные времена в историю Успенского собора. Это смутило и испугало ректора; –„неужели же Вы, спрашивает ректор, решились бы написать об этом?“ А почему же, говорю, этого не сделать? Ведь я напишу правду; само дело будет служить доказательством тому... „Да это ещё одни только слова, говорит ректор; я скажу о ваших словах Дружиловскому“... Говорил ли ректор Дружиловскому, или нет, но Дружиловский с тех пор уже ни слова о препятствиях и Преосв. Василий, при прощании, ни намёка мне о тёплой церкви.

Так вот, Владыка Святый, какие теперь времена: сами архиереи, из-за … мест готовы даже разрушать церкви. –

Следует ли, после этого, удивляться, если турки разрушают церкви?! Тяжело, не только говорить, но и подумать

—411—

1876 г.

об этом. Я всеми возможными способами и случаями пользуюсь, самые энергические меры употребляю, слезами выпрашиваю помощи на устройство церкви, не отнимая ни у кого, и не лишая никого ничего, – а мне говорят: не нужно... у вас, говорят, тёплая семинарская церковь... Но церковь закрытого учебного заведения, внутри здания, за коридорами и столовой, удобна ли заменить собой церковь приходскую, нужную во всякое время дня и ночи для требоисправлений и совершения богослужений? Совершение Богослужений в Семинарской церкви есть причина того, что Успен. собор потерял почти всех своих прихожан, рассыпавшихся по всем приходам, и не имеет никакого дохода. К тому же если не это, то последующее за сим начальство Семинарии, может вовсе отказать соборянам в своей церкви, само совершая в оной Богослужение. И обстоятельства могут измениться: пройдёт возможность выпросить сумму на устройство тёплой при соборе церкви, и тогда увы! служите соборяне и летом, и зимой в холодном соборе. Разумеется, для кафедры это лучше, чтобы для дохода собирать весь город в одну церковь. Имея всё это в виду, я поставил себе непременной обязанностью, во что бы ни стало, устроить тёплую церковь. И к величайшей радости в Рус. Мире прочитал, что уже ассигновано на оную 3500 р. – Благодарение Богу! с помощью добрых людей мы и этими деньгами церковь соорудим.

Сказал бы Вам, Владыка Святый, о встрече Преосв. Василия, но Вы об ней уже вероятно слышали. Пр. Василий от встречи был в восторге до самозабвения. Представлял собой всю власть Св. Синода. Хвастовству о своей силе и власти не было границ... Наш Преосвященный постоянно целовал ему руки, а он с самодовольствием позволял, и тут то обещано ему всё, чего бы наш владыка не попросил. – 22 июля, во время литургии в Успенском соборе, наш владыка после каждого возгласа делал ему поясной поклон... Странным казалось это для нас; но мы видели в этом заискивание, увеличение своей силы над нами и желание прославления в Петербурге... И действительно похвал один другому они не жалели; сыпали как из мешка... Чего только они не приписывали один другому?! Василий назывался просветителем страны

—412—

I876 г.

сея¹³¹², бессмертным, великим подвижником за православие; а наш владыка – Ангелом церкви Полоцкия, беспримерным миссионером, гениальным администратором, политиком и дипломатом.

Два раза наш владыка ездил в Любашково¹³¹³ и там проводил по двое суток. – Преосвящ. Василий, как рассказывают очевидцы, своим поведением более возбуждал смех, нежели уважение: оденется во все регалии, наденет клобук с крестом и целый день не снимает – и это в деревне. – Прости Боже согрешение мое, и Вы простите, Владыка, что я говорю об этом, но я говорю только Вам и не в осуждение его, а к сведению, чтобы при случае сказать кому-нибудь, дабы его не пускали сюда. И после посещения его наш владыка явно и резко стал относиться ко всем Вашим распоряжениям. Два раза даже при мне, в котором он знает самого преданного и верного Вам слугу и называет поборником Московского Православия, по делам об округлении приходов выражался: „ах, Преосвященный Савва, Преосвященный Савва!“... Вероятно хороши его отношения к Вам, если губернатор не сознаётся ему, что был у Вас. Губернатор говорит, что заезжал и не застал Вас дома. А если Вы получили от него письмо и долговое дело, тому побуждением был северный ветер, принёсший слух, что Вас вызывают в Синод. Так это было ясно и смешно. Вижу в один день, флюгер Иудинского лагеря поворотил на Харьков; в лагере суета; говорят о первом октябре; спрашивают, буду ли я писать письмо или телеграмму, и при этом передают слух (из достоверных источников), что Вас вызывают в Синод. А, думаю, так вот что причиной вашего движения! – „Да разве ты об этом не слышал“, спрашивают меня? – „Нет, говорю, не слыхал“. – „И никто тебе не писал?“ – „Нет“. – „Ну, ты врёшь, скрываешь. Во всяком случае мы будем поздравлять с ангелом“.

Преосвященный Василий посетил Успенский собор во время литургии; по окончании литургии поблагодарил меня,

—413—

1876 г.

сказав: „благодарю, молодец протопоп, отделал собор лучше Исакия¹³¹⁴.“ Я целую руку и говорю: не забудьте Ваше Высокопреосвященство и Вы о соборе. „О нет, не забуду, всем расскажу“... Я адресовался к его карману, говорил ему о помощи, а он отвечает, что пред всеми похвалю. Почесал я затылок, тем и кончилось; не дал ни одного гроша даже на свечку к иконе своего ангела. Племяннику его Дружиловскому я без стеснения, самым бесцеремонным слогом, откровенно сказал: Господа! вы наследники после Высокопреосвящ. Василия; но по закону ни ризницей его, ни другими церковными вещами вы не можете воспользоваться; попросите его, чтобы он отписал свою Архиерейскую ризницу в Успенский собор. Обещали сделать намёк, но едва ли? А ризница нужна, чтобы не таскать каждый раз из кафедры“.

28-го ч. писал я в Сергиев Посад Инспектору Московской Д. Академии С.К. Смирнову, в ответ на его поздравительное письмо от 29-го сентября:

„Приношу Вам искреннейшую благодарность как за благожелательное поздравление меня со днём ангела, так и за сообщение интересных новостей.

Позвольте побеседовать с Вами по поводу некоторых из этих новостей.

О. Васильев, бывши в Харькове, дозволил себе некоторую хитрость по отношению ко мне. Во время всенощной под Успеньев день он был в семинарской церкви и, обозревая после службы семинарское здание, делал, яко власть имеющий, Ректору замечания, хотя и не очень важные, и основательные; но на другой день, бывши у меня после литургии, ни слова не сказал мне о посещении семинарии, спрашивая меня, кто и каков Ректор. Это по-петербургски. Он удивляется моей седине, а я ещё больше удивлён был его дряхлостью, так как он моложе¹³¹⁵ меня по летам.

Отзыв высокопреосвященного о. Ревизора об А.Ф. Лаврове очень удивляет меня. Признаюсь, в справедливости этого отзыва я не могу не усомниться.

Судя по газетным отзывам о Вашей речи, произнесён-

—414—

1876 г.

ной 1-го октября, я с нетерпением ожидаю обещанного Вами экземпляра.

А есть ли надежда на восстановление издания св. отцов¹³¹⁶?

Что скажу Вам о себе? После продолжительной поездки по епархии, с 17-го авг. по 15-е сентября, сижу теперь дома и никуда почти не выезжаю. Наконец, я познакомился уже со всей своей епархией, по крайней мере, в главнейших её пунктах; побывал во всех уездах и посетил все уездные города, за исключением одного. В нынешнюю поездку я проехал около 1000 вёрст, осмотрел не менее 100 церквей. Получил понятие об украинских степях; инде на протяжении ста и более вёрст не видел не только лесов, но и кустарников. Поверхность земли, большей частью, совершенно ровная; дороги превосходные, кони быстрые: по 15-ти и более вёрст проезжал в час. Церкви большей частью благолепные; духовенство в большинстве исправно и живёт далеко не бедственно, а иные даже и роскошно: здешний народ, сравнительно с великорусским, не говорю уже – белорусским, благоденствует и чрезвычайно усерден к церкви. Мой приезд в каждое село, или, по-здешнему, слободу, составлял для народа великий праздник: всё народонаселение собиралось в церковь, не смотря на полевые работы, чтобы посмотреть, или, как говорили хохлы, подивитися, на архиерея. Я не говорю уже о тех местах, где совершалось мной богослужение. Помещики также везде принимали меня с искренним радушием. Только одна помещица – старушка, пожертвовавшая 300,000 рублей на гимназии и здешний Университет, скрылась от меня, по той причине, что не знает, как нужно обращаться с архиереями: истинная хохлачка!“...

31-го ч. писал я в Москву H.И. Киреевской: „Приношу Вам искреннюю благодарность за память о 1-м октября. День этот я встретил и провёл, по милости Божией, благополучно, хотя и не без шума: поздравителей было очень немало.

Возвратился ли с поля брани Ваш первый сын и отправился ли на защиту Славян второй? Видно, что в том и другом из них кипит геройская кровь. Исполать им!...

—415—

1876 г.

А за Ник. Ив. душевно радуюсь. Да поможет ему Господь с такой же честью и пользой продолжать служебные подвиги, с какими он начал их!

Недавно мне довелось приводить к присяге дворян здешней губернии перед выборами на разные должности. При этом я счёл своей обязанностью сказать несколько слов к ним, и краткую речь свою велел напечатать в небольшом количестве экземпляров. Вместе с сим посылаю Вам три экземпляра этой речи. Из них один экземпляр прошу доставить г. предводителю дворянства Н.И. Киреевскому для сведения и, если угодно, для исполнения; другой – малому Коле, будущему избирателю, для руководства; а третий – извольте оставить у себя.

Что скажу Вам о себе? Благодарение Господу, я здоров и продолжаю заниматься делом службы по надлежащему. После продолжительного путешествия по епархии, какого мне не случалось ещё совершать, я успел уже отдохнуть. Путешествие моё продолжалось 30-ть дней. Между прочим был в богатом имении Александровке, принадлежавшем некогда Н.А. Муханову, а теперь составляющем собственность Княгини Мещерской. Здесь, по желанию владетельницы, я имел ночлег и 9-го сент. служил. Сообщите об этом Праск. Алексеевне, если она в Москве, и передайте при этом всему их семейству моё усердное почтение“.

31-го ч. получено было мной письмо от Начальника Витебской губернии П.Я. Ростовцева, в ответ на моё письмо от 4-го числа:

„Больно и мне было два раза проехать Харьков и не иметь возможности испросить благословения и побеседовать с Вами, глубокочтимый и сердечно-любимый наш бывший Архипастырь. Но я не лишаю себя надежды, тем или другим путём, повидаться с Вами, Владыко. Меня крайне поразило одно место Вашего письма о Витебске и об оглашении Вас должником. Место тем более загадочное, что в Витебске, от мала до велика, всякий вспоминает о Вас с той любовью и уважением, которые Вы заслужили своей добротой, правдивостью, умом и святой жизнью. Постараюсь как-нибудь разгадать эту загадку.

Крым доставил мне много удовольствия и подкрепил

—416—

1876 г.

меня: чудный климат, живописная природа, сочные плоды, превосходное морское купанье – всё это не могло не подействовать благодетельно на меня и моё здоровье.

Возвратясь в Витебск я снова окунулся в бездонный омут всех возможных хлопот, трудов и неприятностей, неизбежно сопряжённых с делами еврейских городов.

Я любовался Вашим Харьковом: какой прекрасный, большой, торговый город. Ваш собор, хотя уступает нашим по архитектуре, но по величине и богатству далеко превосходит их. Жаль, что не видел Вашего помещения. Я встретил на дворе о. Даниила, нашего бывшего залучесского рыболова, и отдал ему свою карточку, с выражением моего искреннего сожаления, что не мог Вас видеть. Мне показалось, что когда о. Даниил узнал меня, то его суровое лицо прояснилось и он отнёсся ко мне очень приветливо. Благодарю Бога, что люди, с которыми мне приводилось встречаться в жизни, не таят ничего сурового и недоброго ко мне.

Зимой поеду в Петербург. Эта поездка чисто служебная и очень мне не по сердцу. Мечешься из дому в дом, из департамента в департамент и несказанно бываешь рад, когда окончишь эти мытарства. Может быть мы когда-нибудь свидимся с Вами в Петербурге; ведь, я думаю, и Вам от времени до времени приходится навещать нашу северную Пальмиру. Теперь все мы, русские душой, скорбим о наших братиях – несчастных Славянах и собираем лепты на пособие этим страдальцам.

Будьте же здоровы, Преосвященный Владыко, и верьте неизменности моего глубочайшего уважения и искренней преданности“.

7-го ноября получил я письмо из г. Сум от соборного протоиерея Василия Никольского¹³¹⁷. Вот что он писал мне от 3-го числа:

„По делу завещания помещ. Хрущова считаю долгом своему архипастырю сообщить следующую приятную весть: некоторые из юристов останавливаются на том, что нет

—417—

1876 г.

юридического лица, которому покойный Хрущов завещал своё имение. Такое же мнение высказал и Прокурор, быв недавно у меня. Но когда я сообщил, что там около 9-ти лет существует монашество с игуменом, что ещё покойником отмежёвана земля, имеющая отойти под монастырь, устроены два корпуса и церковь, Прокурор переменил мнение своё, сказав при этом: „в таком случае монастырь должен выиграть дело“. Большинство голосов, в том числе и председатель, в пользу монастыря.

Относительно корреспонденции, о которой, по поручению Вашего Преосвященства, спрашивал меня о. Протоиерей Чижевский, следует сказать, что она, вероятно, прислана из г. Сум. Автор статьи говорит о бывшем в г. Сумах, в 60-х годах, пансионе, содержимом вдовой Ивановой. Эта госпожа имела сыновей, сестру-девицу и взрослую дочь. Действительно, у неё часто устраивались танцевальные вечера, действительно и то, что невинные полувзрослые пансионерки часто прогуливались в ограде соседней Ильинской церкви. Но пансион, как и содержательница его, всегда пользовались хорошей репутацией, и оставили хорошую по себе память. Предосудительного не только ничего там не происходило, а и не предполагалось. Мы угадываем лицо, писавшее ужасную корреспонденцию. Это – отставной чиновник-пришлец из Могилевской губернии. Женился он в Сумском уезде, на дворянке, бывшей гувернантке. С зверским характером мужа она не могла ужиться, и бросила его. Мировым Судьям, Прокурору, Окружному Суду, Жандармскому Начальству, Директору Гимназии (ибо имеет сына лет 10-ти) и мне он надоел своими кляузами, жалобами и нелепыми просьбами. Бесчисленное множество подписок взято было от него подлежащими властями. Будучи зол на всех за то, что жена его получила вид на свободное жительство, он клеймит и позорит всех, кто попадётся под руку. Доказывая пред судом, будто жена обворовала его, корреспонденцией своей он хочет сказать, что многие Сумские женщины безнравственны, и что этим они обязаны когда-то бывшей школе. Общество наше возмущено этой наглой клеветой. Некоторые поговаривают о том, чтобы возбудить преследование“.

—418—

1876 г.

Корреспонденция, о которой идёт здесь речь, напечатанная первоначально в газете „Сын Отечества“, перепечатана затем в № 291 газеты „Голос“. Вот что здесь читаем:

„Корреспондент „Сына Отечества“ из города С., Харьковской губернии, сообщает следующие подробности о распространённой в крае „секте покровительства любви“. Секта эта начало получила лет 20–15 назад, от содержательницы школы (старой девы). Будучи полуграмотной, эта старая дева заманивала к себе в наставницы всех молоденьких девиц, употребляя всевозможные козни для раздора их с родителями. По утрам учили грамоте, а после обеда рукоделью, и тут-то под блеск иголочки сыпалось красноречие содержательницы школы, что „все созданы одинаково: животные и люди. Природа дала им чувства, которые, чуть созрели, дают им волю – любить по инстинкту, не спрашивая даже о взаимности. Кто достигнет этого святого чувства, тот счастлив, верит в чистоту и не колеблется принести жертву очищения, после чего делается легко и отрадно. Самый грубый зверь делается ласковым и покорным своей самке. Они никому не обязаны давать отчёта в своих действиях, но, чтобы умалить силу друга, женщина всегда обязана требовать от него очищения – поверки. Этот брак любви и есть настоящий брак, расторгать который зависит от женщины, по мере угасающего чувства“. По окончании работ младшие отпускались по домам, а старшие пили чай, играли на фортепиано, танцевали, для чего приглашалась вся молодёжь мужчин, вход которых оплачивался подарками, по мере сил и даровитости. Соседний с домом наставницы церковный садик служил местом прогулок и посвящений в брак созревших чувством любви. Посевы наставницы N., падая в самую плодотворную, нетронутую почву, принесли обильный урожай. Последовательницы её учения вскоре сделались матерями, приобретая в супруги без разбора в темноте иногда родных братьев, которые по уговору с сёстрами-супружницами поднимали руки с оружием против родителей. Власти города, происшедшие большею частью из членов, посещавших вечера школы, сделались покровителями той любви и не давали ходу ни

—419—

1876 г.

одной жалобе отцов и мужей, за которых впоследствии повыходили несчастные жертвы любви, покинутые отцами.

Жены эти, выходя замуж, думали, что после рассказа мужьям такого учения, они получат и станут во главу семейства, но не тут-то было; не достигнув этой цели, они успели только, обокрав мужей и поделившись кражей с покровителями, получить от них отдельные виды на жительство. В городе много учебных заведений и взрослых воспитанников, которые с дозволения начальства помещаются на квартирах у отставных жён и старых дев, а потому во всех заведениях страшно распространилась болезнь. Доктора не успевают лечить. Воспитанников исключают десятками, но не обращают внимания на причину. Власти сами участвуют и устраивают афинские вечера; а воспитанники, хотя и не допускаются, но подсматривают и раздражаются. Об этом говорили кому следовало, но он отозвался, что не его дело“.

Затем протоиерей Никольский, по этому же делу, писал от 12-го ноября Редактору Харьковских Епархиальных Ведомостей, протоиерею И. Чижевскому:

В дополнение к написанному мной Его Преосвященству относительно появившейся в газетах пасквильной корреспонденции из Сум вот ещё что могу сказать.

Корреспондент достоверно почти известен. Жена его имеет квартиру у Гризодубовой (урождённой Харьк. – Дмитриевой), также живущей на отделе от своего мужа. Это свободное жительство жён он в корреспонденции своей хочет объяснить дурным направлением Сумских женщин, и навязывает его когда-то бывшей школе, – и потворством властей, ревнуя к жене почти всех без изъятия. Школы такой не было, и не могло быть.

На мужские учебные заведения корреспондент нападает, вероятно, вот через какое обстоятельство. Жена взяла от мужа единственного своего сына, 8-милетнего мальчика. Отец успел было возвратить его, и определил в Гимназию. Но когда и гимназическое начальство он стал награждать разными кляузами и беспутными жалобами на жену, то Директор просил его взять сына из заведения. Случаев подобных исключений и болезней не было от основания гимназии, и в настоящее время нет. Одним

—420—

1876 г.

словом, вся пошлая корреспонденция переполнена наглой клеветой. Гимназическое Начальство уже отнеслось к Г. Попечителю учебного Округа с просьбой об открытии лица, писавшего корреспонденцию“.

8-го ч. получил я из Москвы от старшего викария, преосвященного Игнатия, письмо от 4-го числа, следующего содержания:

„Приветствую Ваше Преосвященство с сегодня совершившимся 14-летием святительского служения. Господь Бог да сподобит Вас достигнуть и 50-ти лет в великом оном служении.

В В.-Петровском монастыре я особенно воспоминал сей день, как день освящения Покровской домовой церкви и по возможности старался в ней служить в сей приснопамятный день. Жаль, что после меня¹³¹⁸ очень редко там совершается служение.

Полагаю, что новая Ваша паства более прежней приносит Вам духовного утешения. Просил бы я Вас на свободе написать несколько слов о Семинарии. Семинарские дела мне здесь препоручены и потому интересно для меня знать, что в других семинариях; довольно ли жертвуют съезды для училищ“.

На это отвечал я от 10-го числа:

„Искренне благодарю Вас за такую добрую память. Простите, что давно не писал Вам.

На вопрос о Семинарии и училищах ответствую. Харьковская Семинария перед моим прибытием в Харьков была у высшего начальства на весьма худом счету: ученики вольничали и даже буйствовали. Теперь, слава Богу, пока мирно и тихо. На содержание училищ духовенство из собственных средств даёт очень мало: за то церковных сумм не щадит. В некоторых из здешних училищ мальчик-сирота получает на руки пособия 100 руб. сер., тогда как я во время оно подучал в училище 60 р. ассигнациями. Вообще здешние церкви весьма обременены податями на училища и другие епархиальные потребности. Кафедральный, напр., собор ежегодно взносит более 1000 руб. Правда, что здешние церкви очень не скудны

—421—

1876 г.

средствами, не то, что Полоцкие. Да и в других отношениях не может быть никакого сравнения Харьковской епархии с Полоцкой“.

11-го ч. получено было мною письмо от шурина, священника Д.В. Царевского, который извещал меня о смерти жены своей Веры Феодоровны.

В утешение молодому вдовцу писал я от 15-го числа:

„Горестное известие ваше о постигшей Вас, по воле Божией, тяжкой скорби тем живее отозвалось в моем сердце, что я сам некогда испытал подобную Вам участь.

Соединим же наши усердные молитвы о почившей супруге Вашей, да упокоит Господь дух её в селениях праведных!“

12-го ч. получено было мною письмо из Костромы от Секретаря Д. Консистории Сем. Ив. Широкого.

Г. Широкий писал мне от 2-го ноября:

„Почтительнейше поднося Вашему Преосвященству составленную мною книгу „О преподавании Закона Божия в начальных народных училищах“, осмеливаюсь всепокорнейше просить Вас, Милостивый Архипастырь и Отец, удостоить благосклонно принять мой труд и оказать милостивое Архипастырское содействие к распространению его в управляемой Вами епархии.

Объявление о выходе книги напечатано в №№ 38–40 Церковного Вестника. Для меня будет великая милость, если Ваше Преосвященство соизволите приказать перепечатать это объявление в Ваших Епархиальных Ведомостях“.

Я тем охотнее исполнил просьбу Г. Широкого относительно объявления об изданной им книге в Епархиальных Ведомостях, что книга его от многих заслужила полное одобрение. При этом не излишне заметить, что автор книги получил высшее духовное образование в С.-Петербургской Дух. Академии и окончил курс с степенью старшего кандидата, но с правом на получение через два года звания магистра.

14-го ч. праздновали в Москве 25-тилетний юбилей со времени появления в печати 1-го тома „Истории России“ профессора Московского Университета, Сергея Михайловича

—422—

1876 г.

Соловьева¹³¹⁹. По этому случаю почитатели знаменитого историка поднесли ему адрес в следующих выражениях:

„Сергей Михайлович!

Не только те, для кого история России представляет предмет научного интереса, но и все русские люди, которым дорога историческая судьба их отечества, высоко ценят Ваше имя и с глубоким сочувствием следят за Вашей учёной деятельностью. В течении 25-ти лет каждый год вы приносили им из глубины архивных рудников ряд обработанных фактов, увеличивавших собой прочный запас нашей исторической науки. Ждать этого стало для них потребностью, и они наперёд привыкли заносить с нетерпением ожидаемый новый том в число своих ежегодных научных приобретений. Начав с первых ростков русской народности, показавшихся на её исторической почве, вы мерным и безустанным шагом шли всё дальше в чащу развивавшейся жизни России, поднимая нетронутые вашими предшественниками нови. Теперь вы стоите у колыбели поколения, к детям которого принадлежите сами; вы уже рассказываете о явлениях, среди которых родились понятия и чувства, памятные многим из нас, как впечатления молодости. При вашей преданности науке и неослабной энергии в труде вы доведёте рассказ до той исторической минуты, когда ваши изыскания встретятся с вашими воспоминаниями и учёное сказание историка сменится повестью наблюдательного современника.

Это – искреннее наше желание, и когда оно исполнится, прошедшее России впервые будет рассказано писателем, мысль которого руководилась не минутным настроением современного ему общества, а неизменным разумом исторических фактов.

Эти чувства и желания мы сочли обязанностью высказать вам по поводу выхода тома, совершившего первое двадцати-пятилетие вашего обширного труда, и мы уверены, что к тесному кругу лиц, принявших участие в нашем заявлении, присоединились бы, если бы им была дана возможность, все почитатели русской исторической науки“.

—423—

1876 г.

Так как я с давнего времени имел знакомство с почтенным Сергеем Михайловичем и каждогодно получал от него в дар по экземпляру каждого тома его истории, то я, с своей стороны, почёл долгом приветствовать его, на ряду с прочими, с совершившимся юбилеем, и вот что писал я ему от 15-го числа:

„Ваше Превосходительство,

Досточтимый и возлюбленный о Господе,

Сергей Михайлович!

Позвольте и мне издалека присоединиться к многочисленному сонму Ваших усердных почитателей, приветствующих Вас с совершившимся 14-го сего ноября двадцатипятилетием со времени появления в печати 1-го тома Вашего знаменитого произведения – „Истории России“.

С истинным удовольствием воспоминаю я то время, когда имел случай оказать Вашему Превосходительству хотя малую услугу при совершении Вами великого учёно-исторического труда¹³²⁰.

От всей души желаю, чтобы Господь подкрепил Ваши силы и благопоспешил Вам в приведении к окончанию Вашего многолетнего труда на пользу отечественной исторической науки.

С глубоким уважением и душевной преданностью имею честь быть“...

Почтенный юбиляр не замедлил ответить мне на это приветствие. Он писал мне от 22-го числа:

„Преосвященнейший Владыко!

Приношу Вашему Преосвященству усерднейшую благодарность за сочувствие к празднику, который устроили мне любители исторической науки; только позвольте поправить в письме Вашем некоторую неточность. Вы пишете о малой услуге, Вами оказанной во время моих занятий в Синодальной библиотеке, тогда как услуга была пребольшая. В то время, как в других архивах я должен был, с опасностью явной для здоровья, заниматься в шубе, у Вас я находил тёплый приют: Вы стесняли себя

—424—

1876 г.

для труженика науки¹³²¹; это никогда не изгладится из моей памяти.

Поручая себя архипастырским молитвам Вашим имею честь быть“.

17-го ч. неожиданно посетил меня Симбирский помещик, Николай Семёныч Волков – мой совоспитанник по Московской академии, окончивший курс в 1848 г.¹³²² с званием магистра. – Его, так называемое, курсовое сочинение на тему. „Николай Мистик, патриарх Константинопольский“ (896–925 г.) – напечатано в Прибавлениях к Твор. Св. Отцов 1861 г.¹³²³. По окончании курса в академии, он состоял некоторое время на службе в Московском Сенате, где, сверх прямых своих обязанностей, занимался адвокатурой и, выигравши одно важное какое-то дело, получил за него большое вознаграждение, между прочим, значительным земельным участком в Симбирской губернии. Вследствие сего, оставивши службу и женившись в Москве, отправился в своё поместье и там занялся сельским хозяйством; устроил, между прочим, стеклянный завод, который вместе с прочими статьями, доставляет ему до 15,000 ежегодного дохода.

В Харьков приезжал он для свидания с сыном – молодым офицером, который вместе с своим полком должен был проходить, в это время, через Харьков, из какой-то, не помню, западной губернии на Кавказ.

Не видавшись много лет с Николаем Семёнычем, я очень был рад его посещению; пригласил его к себе обедать, и за обедом с приятностью воспоминали об академической и московской старине. Так как H. С-ч уроженец г. Калязина, Тверской епархии, речь коснулась тамошнего пресловутого священника Белюстина¹³²⁴. И вот в каких чертах описал мне его мой собеседник: „Белю-

—425—

1876 г.

стин среднего роста, широкоплечий, с большой белокурой головой и с широкими глазами; от роду лет около 60-ти: женат на сестре бывшего профессора Московского Университета Морошкина¹³²⁵; по временам предаётся запою и др.“...

В тот же день, т. е. 17-го числа, получено было мною письмо из Москвы от А.Е. Викторова, который писал мне от 13-го числа:

„Я так виноват перед Вашим Преосвященством, что стыдно и глаза показать Вам. В прошлом году, по возвращении из своей поездки в Крым и на Кавказ, я предполагал написать целый том, с подробным описанием своего путешествия, с объяснением, почему я, вопреки прежнему предположению, не заехал в Харьков, и т. д.; но кончил тем, что не написал ни одного листка. Не раз собирался я писать к Вам и нынешним летом, во время поездки на север, и тоже не удалось. Теперь пишу в виду настоятельной надобности узнать, ту ли книжку Вестника¹³²⁶ я послал к Вам, или у Вас недостаёт ещё какой. Всех книжек четыре и теперь отправлены к Вам 2-я и 4-я. Если ещё недостаёт какой, не замедлим выслать. Будет ли дальше издаваться Вестник, неизвестно. Филимонов¹³²⁷ всё хлопочет перейти на службу на Кавказ, а с его отъездом, конечно, прекратится и издание журнала. В 3-й и 4-й книгах Ваше Преосвященство, конечно, заметили и моё рукоделье. Есть и отдельные оттиски моей статьи, но ещё не получены из типографии. Когда получу, пришлю к Вам экземпляр.

О своих путешествиях прошлого и нынешнего года скажу, по крайней мере, хоть несколько слов. В прошлом году я объехал южный берег Крыма, был в Бахчисарае, Симферополе, Севастополе, Ялте, Феодосии и в Керчи; потом отправился морем в Поти, а оттуда в Кутаис и Тифлис. В каждом из этих городов я пробыл от одного дня до недели, а в Тифлисе – больше 10-ти дней. Здесь, в Тифлисе я встретился с Филимо-

—426—

1876 г.

новым, и мы вместе проехали по знаменитой военно-грузинской дороге до Владикавказа, а оттуда через Ростов, Воронеж и Рязань вернулись в Москву, что было уже 1-го сентября. Нынешняя моя поездка была в совершенно противную сторону, на дальний север, в Соловецкий монастырь. Туда я ехал через Вологду Сухоной, Северной Двиной и Белым морем, а оттуда из Архангельска на почтовых до Вытегры, откуда опять водою до Петербурга.

На следующее лето, думаю ехать в Вильну и Варшаву и на обратном пути лично заехать к Вам в Харьков и рассказать подробно о своих странствиях за последние три года. Я сам себе удивляюсь, как это я обратился в такого рьяного путешественника. Сильно подмывает проехать и за границу, но, увы, без языка туда ехать скучно, а учиться поздно. Вот, если Константинополь наш будет, сейчас же отправлюсь туда, а вместе и на Афон.

На севере, именно, в Сийском монастыре¹³²⁸ и в Архангельске я нашёл довольно значительные собрания рукописей, которые вкоротке и описал. Около 50 рукописей оказалось и в Соловецком монастыре¹³²⁹. Вообще, по учёной части, последняя моя поездка была гораздо удачней, чем прошлогодняя.

Душевно желаю Вашему Преосвященству быть здоровым, и испрашивая Вашего благословения имею честь быть искренно преданным Вам“...

В ответ на это писал я в декабре:

„Наконец то, мой почтенный А. Е., откликнулся и рассеял мои недоумения. Действительно не дождавшись Вас на обратном пути с Кавказа и не получая от Вас никаких вестей, я невольно подумал, что или случилась с Вами какая-либо беда, или Вы остались недовольны моим приёмом. Теперь всё разъяснилось для меня, и я успокоился.

Известие о Вашем путешествии на далёкий Север для меня неожиданно, хотя, при Вашем настоящем положении, и не весьма удивительно.

—427—

1876 г.

Благодарю Вас от души за доставленные мне выпуски Вестника, из коих вместе с прежними, мне высланными, выпусками составился полный том¹³³⁰ в котором очень много интересных для меня статей. С любопытством рассматривал я и Ваше „рукоделье“¹³³¹, которое, очевидно, стоило Вам немало времени и труда. На стр. 5-й описывая доставленную мной в 1865 г. в Синод. Контору опись Патр. ризнич. казны 1633 г. Вы недоумеваете, каким образом эта рукопись могла попасть в Голутвин¹³³² монастырь. Если угодно, я помогу Вам разрешить это недоумение. Около тридцатых годов Синодальным Ризничим был иеромонах Иосиф¹³³³. Справьтесь в архиве Синод. Конторы, или консисторском, куда был переведён с должности Ризничего этот Иосиф. Если окажется, что он назначен был, если не непосредственно, то впоследствии времени, настоятелем Коломенского Голутвина монастыря, то Ваш неразрешённый вопрос легко разрешится.

Вы предпринимаете дальние путешествия, чтоб видеть и изучать на месте достойное внимания и учёного любопытства; а я, сидя дома, привлекаю к себе достопримечательные предметы древности, если не в их действительности, то в точных изображениях, и подробных описаниях. Так, нынешним летом я выписал из-за границы французское издание с великолепными рисунками вещей, преимущественно церковных, начиная со II в. по P. X., под заглавием: „Collection Basilewsky“¹³³⁴. Не знаю, есть ли это издание в Вашем музее.

Думаю также подписаться на другое подобное издание, под заглавием: „Le Costume historique, М. А. Racinet“¹³³⁵, стоящее 500–600 франков. Не осудите ли меня за такую расточительность?

—428—

1876 г.

Кстати: не посоветуете ли мне выписать из Москвы отечественное издание: „Древности Российского Государства“¹³³⁶? Не правда ли, что стыдно, приобретая дорогой ценой чужестранные издания, пренебрегать родными? Если Вы одобрите мою мысль, то я просил бы Вас уведомить меня, имеются ли в продаже полные экземпляры означенного издания, какая цена полного экземпляра и к кому следует адресоваться с требованием. А если бы Вы были так добры, что сами бы подобрали для меня полный экземпляр и выслали бы мне при удобной оказии, которую я бы Вам указал, то оказали бы мне большую услугу.

Приготовленный в прошедшем году для Вашего музея экземпляр моих палеографических снимков большего формата я доставлю на Ваше имя или по почте, или также при оказии, которые у меня в Москву бывают часто“.

20-го ч. совершал я в градской Крестовоздвиженской церкви литургию и отпевание над телом Гофмейстера Двора Его Величества, Александра Андреевича Щербинина, скончавшегося на 88-м году от рождения. Тело усопшего, для погребения, отвезено было в родовое имение его, село Бабай, в 12-ти верстах от Харькова.

Ещё в мае 1875 года, при посещении церкви в селе Песочине, в 12-ти верстах от Харькова, я обратил внимание на образ Лоретской Б. Матери, где вокруг, в медальонах, изображены фигуры разных лиц, по-видимому, польских и французских королей¹³³⁷, и поручил находившемуся при мне местному Благочинному, священнику Павлу Лобковскому, описать подробно эти фигуры и представить мне описание. Прошло много времени, и я забыл уже о данном мной приказании, как неожиданно представляет мне о. Лобковский 25-го ноября 1876 г. целую тетрадь, на 8-ми почтовых листах, озаглавленную: „Историческое описание Лоретской Божией Матери“. Труд очень почтенный, но я вовсе не этого требовал от автора.

26-го ч. в 7 часов вечера, во время всенощной службы, получена была мною из Ниццы от жены Московского ку-

—429—

1876 г.

печеского старшины, Действ. Ст. Сов. B.М. Бостанжогло, Елены Карловны, на французском языке, телеграмма следующего содержания:

„Mon mari Basile Bostandjoglo décédé hier a Nice se recommandant a votres prieres“.

Вслед затем такого же содержания телеграмма получена была мной из Москвы от племянника умершего купеческого сына Николая Александр. Алексеева.

Получив эти печальные телеграммы, я немедленно распорядился отправлением на другой день, в своей Крестовой церкви, заупокойной литургии и вслед за ней панихиды о почившем рабе Божием Василии. И моя молитва об усопшем была самая искренняя и усердная, как об истинном благодетеле моём в продолжении многих лет.

В Харьковских Епархиальных Ведомостях (№ 23) помещена была о почившем в Бозе B.М. Бостанжогло небольшая статья следующего содержания:

„25-го сего ноября скончался в Ницце действительный статский советник и старшина Московского купеческого общества Василий Михайлович Бостанжогло. По получении о сём телеграфного известия, преосвященный Савва, епископ Харьковский, совершил (27 ч.) в своей Крестовой церкви заупокойную литургию, с панихидой по усопшем болярине Василии.

Хотя в пределах Харьковской епархии немногим известна была личность покойного, тем не менее мы, не вдаваясь, впрочем, в биографические подробности о жизни и деяниях покойного, считаем своим долгом сказать несколько слов о его христианской благотворительности и благочестивом усердии к Церкви Христовой, небезызвестном и Харьковским жителям.

Василий Михайлович принадлежал к купеческому сословию г. Москвы и кроме должностей, занимаемых им по городским и коммерческим учреждениям, проходил, с неизбежными и весьма значительными от него пожертвованиями, должности и звания при многочисленных благотворительных учреждениях и учебных заведениях. Насколько велики были заслуги В. М-ча, оказанные этим учреждениям, видим из того, что он был взыскан Высочай-

—430—

1876 г.

шею Милостью Государя Императора и награждён сначала орденом св. Владимира 3-й ст., затем, в 1871 году, чином статского советника, и, наконец, в 1873 г. удостоен чина действительного статского советника.

Но великая благодеяниями душа Василия М-ча не ограничилась пределами одной Москвы. Нет! она простёрла свою щедродательность далеко за её пределы. Поводом к этому было то, что Василий М-ч находился в отличных, можно сказать, дружественных отношениях к архипастырю нашему, преосвященнейшему епископу Савве. И вот когда преосвященный перемещён был из Москвы на Полоцкую кафедру, вслед за ним потекли и благодеяния от Христолюбивой Москвы, в которых покойный B. М. оказал самое живое и деятельное участие. Так, по его ходатайству, московской купеческой управой отчислена, в 1870 г., для Полоцкой епархии, часть процентов, в количестве 1200 р., с капитала, завещанного в пользу церквей почётным гражданином П.И. Куманиным¹³³⁸. В мае 1871 г., при представлении пожертвованных благотворителями Москвы ризничных и утварных вещей на сумму 4225 р., Василий М-ч, совокупно с А.В. Ганешиным, И.С. Камыниным и С.П. Оконнишниковым, поднесли в дар любимому ими архипастырю дорогое – полное архиерейское облачение в знак глубокого к нему уважения и памяти¹³³⁹. В декабре 1873 г., В. М-ч препроводил к Преосвященному Савве 500 р. на епархиальные нужды. Из этой суммы владыка, употребив 300 р. на приобретение утварных вещей для бедных церквей, 200 р. передал в пособие бедным вдовам и сиротам. И когда сообщая об этом распоряжении, преосвященный спрашивал: будет ли такое распоряжение согласно с волей жертвователей? Василий Михайлович ответствовал, что такое распоряжение „не только соответствует желанию жертвователей, но вызывает с его стороны ещё большее стремление оказать помощь этому истинно-доброму делу“, и вместе с сим прислал ещё 200 р., с просьбой употребить их именно для этой цели¹³⁴⁰.

—431—

1876 г.

Не прошло ещё и полугода, как преосвящ. Савва прибыл на Харьковскую кафедру, а Василий Михайлович расположил известных ему по своей благотворительности людей гор. Москвы к новым пожертвованиям на подарок любимому архипастырю. В мае 1876 года прислано было его преосвященству в личную его собственность дорогое полное архиерейское облачение и полные же облачения для всех служащих при торжественном архиерейском священнодействии. Это великолепное облачение мы имели удовольствие видеть на всех служащих в первый раз 11-го мая прошлого 1875 года в монастырской Покровской церкви. И когда владыка, выражая свою искреннюю сердечную благодарность за это пожертвование, вопрошал: „скажите же, Бога ради, чем я заслужил такую любовь Москвы и чем могу воздать ей за её ко мне недостойному внимание и благорасположение?“ Василий М-ч, от лица всех жертвователей, отвечал: „служите в нём (облачении) Преосвященнейший Владыко пред престолом Всевышнего и молитесь за жертвователей, вот всё, что они могут просить от Вас. Между тем, будьте уверены, что все, участвующие в этом деле, приняли это участие самым сочувственным образом; мы помним Вас, уважаем Вас за Ваши редкие качества, любим и почитаем от чистого сердца, и что делаем, делаем по побуждению душевному и с полным искренним желанием. Не Витебск и не Харьков тут имеют значение, а Преосвященный Савва, всеми москвичами любимый и уважаемый. На какой бы кафедре Вы ни были, отношения наши к Вам останутся теми же, без малейшей перемены“¹³⁴¹.

Любя так много Владыку, Василий М-ч постоянно собирался в Харьков для свидания с ним, но тяжкая болезнь не позволила ему исполнить это сердечное желание, и он, вместо Харькова, должен был, по предписанию врачей, отправиться в августе прошлого года в Ниццу, где скорбел о том, что далёк от своей родины и что лишился возможности быть ей полезным. Не прекращались письменные сношения B. М-ча с нашим Архипастырем и из Ниццы, и потому не трудно представить, какой глу-

—432—

1876 г.

бокой скорбью поражено было его сердце от потери столь любимого и уважаемого им человека!

Мир тебе, доблестный христианин и благодетель человечества!..

Тело Василия Михайловича из Ниццы перевезено было в Москву и 18 декабря погребено в Алексеевском девичьем монастыре. При погребении произнесено было известным московским проповедником, протоиереем А. О. Ключаревым¹³⁴², слово на текст: приятны пред Господем путие мужей праведных, ими же и врази друзие бывают (Прит.15:28)¹³⁴³.

В этом надгробном слове, между прочим, представлено краткое изображение существенных свойств и заслуг покойного Василия Михайловича. И вот в каких чертах изображены эти свойства и заслуги:

„Василий Михайлович был грек по происхождению, родившийся в России. Следы этого происхождения сохранились в чертах его лица и в живости его характера. От добрых родителей он получил тщательное христианское воспитание. При достаточном общем научном образовании, пополненном впоследствии чтением и кабинетными занятиями, и при основательных познаниях в Священном писании, в истории церкви и её уставах, в нём сложился цельный нравственный характер христианина, сознательно верующего, для соблазнов неверия недоступного, и искренно ревностного относительно дел веры и церкви. Он знал хорошо древний греческий язык, мог на нём пользоваться по подлинникам писаниями великих отцов нашей церкви, помнил на этом языке множество церковных песнопений, – и это сохранило в нём до конца жизни живое сочувствие к соплеменникам, к греческой церкви и к Востоку. Совершенно русский человек в душе, он в этом сочувствии к отечеству своих предков и родителей находил только особое поприще для своей многосторонней деятельности. Это делало его живым чле-

(Продолжение следует).

—129—

вать, что наиболее подготовленным к выполнению этой задачи нужно считать того, кто уже раньше посвятил свои силы данной именно области проявлений человеческого духа. – Но это ещё не всё. Служа выражением наиболее глубоких человеческих стремлений и настроений, литература в свою очередь воздействует на жизнь и является одной из главных сил, воспитывающих общественное сознание. Это общественно-педагогическое значение литературы растёт всё более и более на наших глазах и принимает громадные размеры. Нельзя не сознаться, что в настоящее время никакие специальные исследования по морали, ни назидательные издания, ни церковная проповедь не оказывают столь могущественного влияния на сознание нашего интеллигентного общества, как изящная литература. Несомненно, однако, что это влияние может иметь и свою опасную сторону. Если искусство, как говорил один писатель, облагораживает людей даже вопреки собственному намерению, то это лишь в той мере, в какой человек умеет правильно относиться к произведениям искусства. Отсюда понятно, какую громадную важность имеет руководство литературными вкусами читателей и в особенности склонного ко всяким увлечениям юношества. Изучение литературы, как и изучение морали, не может быть, поэтому, чуждо практических целей, и даже эти цели в обоих случаях по существу дела одни и те же. Преподаватель литературы и литературный критик есть в некотором роде практический моралист; он держит в своих руках одно из могущественнейших средств нравственного воспитания, и чтобы надлежащим образом воспользоваться этим средством он должен наперёд выработать определённый взгляд на высшие задачи воспитания. Люди, призванные быть ближайшими служителями и истолкователями христианской нравственной истины, найдут здесь особенно широкое поприще для своей деятельности. Отнюдь не жалуясь на то, что светская литература захватывает всё большую и большую область влияния, они должны пойти навстречу тому, что есть действительно ценного в этом явлении, пользуясь в данном случае литературой, как путеводителем к истине и нравственному возрождению, т. е. способствуя ей быть тем, чем она

—130—

должна быть по своим коренным задачам. При этом условии светская литература естественно явится одним из главных средств для устранения той пропасти, которая всё более и более устанавливается между духовным и светским обществом и на которую так много теперь жалуются. – Таким образом, и с этой стороны изучение вопросов христианской морали помогает осуществлению тех задач, которые преследует изучение литературы вообще и в особенности её изучение и преподавание в духовной академии.

В виду всех указанных соображений я и решаюсь беспокоить Совет Академии своей просьбой“.

Определили: 1) Исправляющего должность доцента Академии по кафедре нравственного богословия Николая Городенского переместить, согласно его просьбе, на кафедру теории словесности и истории иностранных литератур, освобождающуюся за выходом, по болезни, в отставку заслуженного экстраординарного профессора Иерофея Татарского. – 2) На кафедру нравственного богословия пригласить бывшего профессорского стипендиата Академии выпуска 1891 года, магистра богословия, Михаила Тареева, состоящего ныне преподавателем Рижской духовной семинарии, предложив ему, в случае изъявленного им согласия, в начале будущего учебного года прочесть установленные § 50 академического устава две пробные лекции: одну на тему по собственному избранию, другую – по назначению Совета Академии. – 3) Просить временного преподавателя русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы заслуженного ординарного профессора Григория Воскресенского озаботиться подготовлением достойного преемника себе из настоящих или бывших учеников своих и свои предположения по этому делу представить на обсуждение Совета Академии. – 4) Постановления сии представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

IV. Отзывы о сочинении профессора богословия в Императорском Университете Св. Владимира, магистра богословия, протоиерея Павла Светлова под заглавием: „Курс апологетического богословия“, Киев, 1900 г., представленном на соискание степени доктора богословия:

—131—

а) ординарного профессора Академии по кафедре введения в круг богословских наук Сергея Глаголева:

„О. Светлов заявил себя уже многими апологетическими трудами. – Все они дышат горячей убеждённостью в истине православия, на всех них лежит печать незаурядных дарований, любви к занятиям, широкой и разносторонней начитанности. В своём „Курсе апологетического Богословия“ он почему-то хочет видеть себя у конца авторских трудов. Позволительно думать, что обстоятельства, последовавшие за изданием курса, заставили автора изменить свой взгляд. Курс вызвал против себя уже не мало возражений и со стороны методологической и по существу. Это само по себе не говорит против автора: всякое исследование и понимание вещей, не отвечающее тому, которое стоит на очереди дня, всегда будет вызывать возражения. Факт возражений говорит в пользу самостоятельности мысли автора: тому, кто говорит чужое и с чужого голоса, возражать нечего. Но если автор слышит возражения и недоумения и если продолжает считать свои воззрения правильными, то на нём лежит обязанность не остановиться на поставленной точке, а продолжать дело выяснения своей веры и своих упований. Пунктов, вызывающих недоумения и нуждающихся в дальнейшем обосновании, в книге о. Светлова не мало. Прежде, чем перейти к ним, я должен указать то, что мне представляется прямо ошибками и недостатками книги, исправление которых в последующих изданиях было бы весьма желательно.

В курсе автор отводит некоторое место примирению Библии с естествознанием. Автор подвергает критике канто-лапласовскую теорию происхождения солнечной системы. Его изложение неправильно, и критические замечания ошибочны. О. Светлов совершенно неправильно в уста Канта и Лапласа влагает такую теорию: „вечная материя наполняет вселенную в виде газообразной массы в состоянии каления и неподвижного равновесия“ (стр. 196). Кант и Лаплас учили не о происхождении вселенной, а об образовании солнечной системы, не говорили они, что в какой-то вечно неизменяемой массе ни с того, ни с сего с некоторого момента начались изменения. Они восходили на основании фактов и теоретических соображений от на-

—132—

стоящего солнечной системы и млечного пути к прошлому до того момента, когда солнце и млечный путь представляли собой хаотическую туманность. Они останавливались на этом моменте не потому, что далее ничего не было, а потому, что не имели в своих руках руководящей нити для дальнейших заключений. Причём Кант прямо признавал создание первоначальной материи Богом, а Лаплас не отрицал решительно такого создания. Совершенно правильное изложение воззрений Лапласа и Канта можно найти в переведённой книге Фэйе. (Faye) – Происхождение мира, СПб. 1890 и ещё лучше в русском переводе „Изложения системы мира“ Лапласа (1861. т. 2, примечание седьмое). О. Светлов приводит основания в защиту канто-лапласовской системы и искажает их. Так, в числе оснований он ставит несомненно констатированные охлаждение земли и других планет, – но охлаждение других планет вовсе не констатировано. Другое основание, что все планеты шарообразны. Но на самом деле основанием канто-лапласовой системы служит то, что планеты не шарообразны, а эллипсоидальны (сплющены у полюсов и растянуты у экватора, а шарообразны все тела, частицы которых удобоподвижны и размещаются лишь под воздействием центрального притяжения). Фактом, противоречащим теории о. Светлов называет движение комет по параболам. Если это действительно факт, то он подтверждает, а не отвергает теорию Лапласа. Лаплас говорит, что кометы – случайные пришельцы в солнечную систему. Если они двигаются по параболам, то, конечно, они в сущности не принадлежат солнечному миру и их нечего принимать в расчёт при обсуждении вопроса о его происхождении. Но дело в том, что многие кометы двигаются по эллипсисам (для практических целей и при первоначальном изучении и их обыкновенно относят к параболическим орбитам), но их громадные эксцентриситеты, наклон и направление движения не согласуются с предположениями Лапласа. Подвергнув очень суровому суду гипотезу Канта-Лапласа, о. Светлов далее пишет: „А некоторые возражения о появлении света раньше солнца сами собой устраняются, напр., указание на происхождение солнца и луны в 4-й день, а не раньше самой земли, как следует по на-

—133—

учным космогоническим гипотезам: в Библии говорится лишь о появлении светил этих относительно или для земли, а не безусловно“. Но это нужно именно только для канто-лапласовской гипотезы, так как по новейшим гипотезам планеты и многие их спутники явились раньше солнца. Вообще небулярные гипотезы образования солнечной системы, лучшей из каковых гипотез является канто-лапласовская, держались в первую половину XIX века. Согласно этим гипотезам миры солнечной системы образовались из экваториальных колец, отделившихся от первоначально единой сферической туманности. На смену этим воззрениям явились гипотезы метеоритные, по которым миры образуются постепенно из слияния рассеянных пылеобразных частиц и центральное тело для таких миров может быть гораздо моложе их. У о. Светлова нет речи об этих воззрениях. Мы находим у него лишь спутанное, с фактической стороны во многом неверное изложение канто-лапласовской гипотезы и критические замечания на неё такой же ценности, как и изложение. Было бы лучше совсем уничтожить эти страницы. Ещё было бы лучше, если бы автор взамен изложения и разбора естественнонаучных теорий изложил принципы для суждения о природе, её законах и происхождении с точки зрения Богословия. Можно ли допустить с богословской точки зрения естественность и законосообразность в процессе образования земли и солнечного мира?

Полемизирует автор с дарвинизмом. На стр. 142 относительно предполагаемого дарвинистами жившего в прошедшем существа, которое было промежуточным звеном между человеком и обезьяной, о. Светлов пишет: „в настоящее время потеряна уже надежда когда-либо найти искомое“. Это – неправда; напротив, с 1894 г. дарвинисты утверждают, что искомое найдено, именно Anthropopithecus erectus Дюбуа. Проблематическая реставрация его была представлена на всемирной парижской выставке 1900 г. В настоящее время образовалась уже обширная литература, трактующая о костях, найденных Дюбуа. Не мало написано о них и по-русски. На стр. 144 автор говорит, что многими дарвинизм „не принимается даже и как хорошая научная гипотеза“ и затем он перечисляет лиц, кото-

—134—

рые её не принимают. Этот список с успехом можно обратить против автора. Перечисляемые им лица – за исключением Вирхова – все умерли. Жоффруа Сент-Илер, называемый о. Светловым, умер за 15 лет до появления книги Дарвина о происхождении видов. Неудивительно, конечно, что Жоффруа не принимал того учения, которого в его время не существовало. Жоффруа был предшественником и поэтому не мог быть последователем Дарвина. Не совсем справедливо Ляйэль отнесён к противникам дарвинизма, в конце своей деятельности он принял многие из положений Дарвина. Отношение Вирхова к дарвинизму ограничивалось тем, что он, как антрополог, во всех тех человеческих экземплярах, где дарвинисты находили обезьяноподобные признаки, отрицал существование таковых. Затем, должно заметить, что Вирхову было уже около 40 лет, когда явился дарвинизм. Неудивительно, что он стал в оппозицию теории, расходящейся с твёрдо установленным им миросозерцанием. Но где же многие учёные, обещанные о. Светловым, не принимающие дарвинизма? Из натуралистов, получивших естественнонаучное образование после 1859 г. (когда вышла книга Origin of species) он не назвал ни одного. У читателя естественно возникает такая дилемма: или о. Светлов не знает представителей современного естествознания, значит, не знает и естествознания в современном состоянии, тогда его суждения о дарвинизме не имеют никакого значения, или он знает положение современного естествознания, но не знает противников дарвинизма, потому что их нет; тогда получается, что дарвинизм есть общепринятое учение. Есть в этом деле и ещё сторона. Как в космогонической проблеме о. Светлов останавливается только на лапласовской гипотезе, так здесь он останавливается исключительно на чистом дарвинизме. Но, ведь, в дарвинизм внесены поправки и изменения, явились и новые теории происхождения видов. В числе противников дарвинизма о. Светлов называет Негели. Но этот покойный ботаник – кстати заметить: материалист – дал свою механическую теорию происхождения видов. У противника естественного происхождения видов едва ли имеются основания предпочитать Негели Дарвину. Но как

—135—

вообще православный натуралист должен смотреть на историю органической жизни на земле? На этот вопрос у о. Светлова нет ответа.

Астрономия, по утверждению о. Светлова, учит, что существует множество обитаемых миров. По его мнению, это учение не противно Библии, но его все обязаны принять как истину и отрицать его нельзя без оскорбления здравого смысла. В своём рассуждении об этом о. Светлов любезно сообщает обо мне, что я в одной из своих работ по этому вопросу тщетно пытаюсь примирить себя с здравым смыслом (155 стр.). Я не вижу никаких оснований ни с религиозной, ни с научной точки зрения оспаривать возможность существования обитаемых миров. Но здравый смысл рекомендует не спешить с умозаключениями а posse ad esse. Мысль об отсутствии жизни на безмерных пространствах, по-видимому, кажется о. Светлову оскорбительной для величия Божия. Но наука не знает в действительности ни одного обитаемого мира, и если даже допустить, что все миры обитаемы, то и тогда останется безмерное и безжизненное междупланетное пространство. И ещё должно прибавить, что пустота существует не в одних междупланетных пространствах. С точки зрения нашего автора должно спросить: зачем Господь Бог допустил, чтобы эта пустота осталась пустой, зачем Он не наполнил её мыслью и чувством. Что же? поступил ли неправо Господь Бог, или результатом заблуждения является horror vacui о. Светлова. Во всяком случае о. Светлову своё негодование в данном случае следовало бы обратить не против тех богословов, которые повторяют то же, что говорят и все компетентные астрономы, что факт обитаемости миров не доказан, а против своего союзника К. Фламмариона, книгу которого „Многочисленность обитаемых миров“ он одобряет и рекомендует. Этот астроном, значение которого в астрономии приблизительно равно нулю, пишет следующее: „как будут соглашены ваши старые догматы с новой наукой, апостолом которой я сделался? Множество миров, это ведь – отрицание воплощения и искупления“ (См. Rev. Quest. Scientif. 1902 г. Le véritable concept le la pluralité des inondes, p. 30). Вот такие рассуждения, в которых предположение называется

—136—

фактом и мнимый факт объявляется отрицающим факт действительный, такие речи естественно могут вызывать негодование.

Но рассуждение об обитаемости миров вообще у о. Светлова изложено ясно, нельзя сказать того же о его рассуждении о дарвинизме и канто-лапласовской космогонии. У автора, заметно, было стремление излагать мысли по возможности короче, но эта краткость порой переходит в невразумительность. Порой выражения автора прямо неправильны, можно только догадываться о его мысли. Такая невразумительность начинается с 1-й страницы книги и с 1-го рассуждения о краткости. Автор говорит о своей книге, что она представляет собой „краткое и точное воспроизведение курса лекций по Богословию“. Позволительно думать, что краткого и точного воспроизведения курса о. Светлова так же не может быть, как не может быть краткого и точного воспроизведения сочинений А.С. Пушкина или H.В. Гоголя. На стр. 29 автор пишет: „разделение курса Богословия на две половины является естественным“.... Конечно, разделение на 3 половины явилось бы противоестественным, но у нашего автора в 1-й половине 100 стр., а во второй 313+Х; почему автор не употребил вместо „половина“ слово „часть“? На 38 стр. автор догматически годом кончины св. ап. Павла называет 62-й, но во 1) год этот неизвестен с точностью, а во 2) историки за наиболее вероятный считают год 67-й. На странице 46 автор пренебрежительно отзывается о „каком-то мифическом Аполлонии Тианском, которого Филострат противополагает Христу“. Но Аполлоний – не миф и не какой-то, западная богословская литература вынуждена с ним считаться, кое-что о нём написано и у нас. На стр. 140, приведя ряд примеров апофеозы людей в Риме, автор пишет: „чистейшее своё выражение мысль эта (люди – буквально род Божий) получила в греко-римской антропоморфической религии, отождествляющей человека с Богом“. Не совсем понятно, что автор разумеет под греко-римской религией и под отождествлением человека с Богом. Людей в Греции никогда не отождествляли с Зевсом и в Риме с Юпитером. Слово „тождество“ автор употребляет не точно. На стр. 144 он го-

—137—

ворит об анатомическом тождестве человека и обезьяны, но на самом деле и между различными видами обезьян существует значительное анатомическое различие. На стр. 174 автор пишет: „то, что мы называем злом, говорят нам здесь, можно сравнить, напр., с криволинейным движением лодки, идущей против течения: хотя она движется и не по прямой линии, но всё-таки идёт к своей цели. То же самое происходит и со всем существующим в мире“. Кто это так говорит и почему лодка, плывущая против течения, движется не по прямой линии? прямо противное течение, как и попутное не изменяет прямолинейного характера движения лодки. На стр. 174 и 175 автор излагает учение Лейбница о зле. Учение Лейбница здесь искажено. По теории Лейбница, пишет автор: „выходит, что зло, даже нравственное, есть лишь недостаток полного добра, добро в незначительной или меньшей степени. Разница между добром и злом только количественная, а не качественная: зло – тоже добро, но в зародыше“. На самом деле по учению Лейбница зло нравственное есть следствие добра (именно, существования свободы у конечных тварей), но вовсе не есть добро. Зло физическое (бедствия, страдания) есть причина добра (так как воспитывает, развивает и укрепляет в борьбе с собой духовные силы человека); только зло метафизическое есть действительно лишь недостаток добра (и вместе условие добра, так как абсолютное добро есть Бог, а всё конечное в своей ограниченности заключает уже зло. Если бы Бог не примирился с существованием этого зла, то он не создал бы мира), но и недостаток добра, по Лейбницу, может вести к прямому положительному злу. Учение Лейбница далеко не так наивно, как представляется о. Светлову, и теодицея Лейбница имеется в русском переводе. На стр. 281 о. Светлов пишет: „ап. Павел в Еф.6:1–3 отношения отцов и детей формулирует словами шестой заповеди“. Заповедь о почитании родителей у нас считается пятой, в западном делении заповедей – четвертой, о. Светлов называет её шестой. Что это: неоговоренная опечатка или автор принимает какой-то особенный счёт?

О. Светлов называет свою книгу курсом, т. е. видит

—138—

в ней учебник; мы склонны в его книге видеть труд учёный или, точнее, труд учёного, но отнюдь не учебник. 3 черты можно отметить в книге о. Светлова (а можно насчитать и больше), которые не допускаются в учебниках: 1) полемика с частными лицами по частным вопросам, 2) отсутствие ответов на важные вопросы науки – у автора нет трактата о Троичности, о Церкви, о Таинствах, о конечной судьбе мира и человека, 3) – и это самое главное – автор в своей книге не раз утверждает догматически мнения совершенно новые, расходящиеся не только с общепринятыми воззрениями, но порой даже и с тем, что сам утверждал в своих других трудах. Для того, чтобы эти новые мнения превратить в школьные истины, нужно их так обосновать, чтобы они стали общепринятыми. Книга о. Светлова есть его profession de foi, она содержит в себе отрицание многого установившегося в руководствах и призыв по многим вопросам идти по новой дороге, в ней ясно и твёрдо раскрывается мысль – и в этом, по нашему мнению, её главное достоинство, – что опочить на существующих богословских системах нельзя, что их должно перерабатывать, развивать, дополнять. Книга о. Светлова нам представляется не итогом трудов, а программой вопросов, из каковых на некоторые потом печатно или для себя лично он даст, может быть, и иные ответы, чем те, которые даёт теперь.

На стр. 25 автор называет старокатоликов западными православными христианами. Но православным христианином может быть назван лишь тот, кого таковым признаёт православная церковь. Старокатоликов, вышедших из церкви не православной, а римско-католической, православная церковь ещё не провозглашала таковыми. Пока не произнесено это определение церкви, мы можем говорить только о возможности и желательности такового определения, но не можем дать сами его. Приобщая старокатоликов к православию, о. Светлов попутно высказывает неодобрение термину пресуществление. Один из рецензентов его книги заметил ему (см. Вера и Церковь № 1, 1902), что здесь дело собственно не в слове, а в понимании слова, и старокатолики отказываются, конечно, не от слова (филологически, понятно, термины не могут быть точными), а

—139—

от католического понимания слова. Рецензент при этом отметил, что в другой книге о. Светлов сам усвояет термину пресуществление православно-догматический смысл (опыт апологетического изложения правосл.-христианск. вероучения, ч. 2, 1898, стр. 15). Нетрудно догадаться, какие статьи 1898–99 гг. привели о. Светлова к новому взгляду на дело. Но окончательный ли это его взгляд? Может быть чтение таких произведений, как Лерея – La constitution de Г Univers et le Dogme de 1’ Eucharistia, Камеппа – Le Mystère eucharistique – снова бы изменили его воззрения?

На стр. 169 автор пишет: „по учению Св. Писания первый из ангелов отпал от Бога“. В Св. Писании нет такого учения. Это – только мнение некоторых из святых отцов (напр., Григория Богослова).

На стр. 187 автор в преданиях народов сходных с библейскими видит один из доводов для утверждения истинности библейского повествования. Этот взгляд всё более и более оспаривается. Кроме сказаний ассиро-вавилонских нельзя указать никаких, о которых можно бы было сказать с несомненностью, что они родственны по своему происхождению с библейскими.

На стр. 215 у автора говорится: „в понятии о существе искупления согласны все религии“. Это выражение представляется непонятным. По автору искупление предполагает собой грех, как разобщающий человека с Богом, восстановление природы человека поражённой грехом есть искупление или примирение. Но искупление может быть мыслимо не только от греха, а и от зла бытия, это уже – не примирение. Затем и примирение может быть различным: на началах рабства, равенства, сыновства?

На стр. 283 автором утверждается, что Будда ставил себе целью восстановление в чистом виде отеческой религии. Это – неправда. Будда искал и ждал откровения истины (и затем, по его мнению, нашёл), а не искал открытой уже истины.

На стр. 320 автор перечисляет мучеников науки, в числе которых помещает Лавуазье. Но Лавуазье был присуждён к смерти, как откупщик, а не как химик. Его казнь была жестокой несправедливостью, но не имела отношения к его научным занятиям.

—140—

Ho es irrt der Mensch, so lang’er strebt (Faust, Prolog im Himmel). Курс апологетического Богословия всегда имеет и будет иметь своим предметом недоумения в сфере религиозной, вызываемые явлениями и учениями самых разнородных областей. Апологет должен быть знаком с самыми различными отраслями знания и самыми различными типами религиозной и антирелигиозной настроенности. На религиозную истину нападают и во имя логических, и фактических, и этических, и эстетических соображений. В борьбе с этими возражениями апологеты, которых так мало, по частным пунктам, конечно, неизменно допускают ошибки, промахи и с их пера сходят lapsus linguae. Не ошибается лишь тот, кто ничего не делает. Если мы от того, что признали ошибками и недостатками в труде о. Светлова, обратимся к тому, что в нём есть поучительного и ценного, то положительные качества его труда совершенно заслонят недостатки. Бесспорно, книга автора является чрезвычайно полезным вкладом в русскую богословскую науку.

Автор нередко вводит термины, не получившие распространения в русской богословской науке. Многие из них удачны. Заключая мысль в одно слово, эти термины дают возможность сокращать речь, не сокращая её содержания (таковы: понерология, сотериология и др.). Нередко автор останавливает внимание на той стороне православного учения, которая обыкновенно игнорировалась, нередко он основательно замечает недостатки и ошибочную точку зрения в существующих богословских курсах. С успехом, по нашему мнению, он борется с формализмом некоторых наших богословских курсов, придающих взаимоотношениям Бога и человечества какой-то внешний формальный характер. Автор подвергает суровой критике юридическую теорию оправдания, по которой грех человека требует формального возмездия. Автор, полагаем, неправ в своём суровом отношении к этой теории: она верно, только очень поверхностно объясняет дело. Заслуга нашего автора состоит в том, что он дал более глубокое истолкование величайшего факта мировой истории. Его толкование, вопреки его мнению, не отрицает того, что было сказано прежде, но расширяет и дополняет это сказанное.

—141—

Вообще страницы книги, посвящённые сотериологии, представляют собой немало поучительного. Много у автора и хороших апологетических страниц (об исторических основах христианства, в частности – о воскресении Христа, о божественном происхождении благовестия ап. Павла). Полемическая часть книги хороша у автора в том отношении, что она посвящена учениям, которые должны быть действительно предметом исследования и разбора (Гарнака, Ричля, о двояком послушании, по последнему вопросу может быть автору полезно бы было принять во внимание рассуждение Канта о страданиях невинного человека). Взгляд на значение смерти Христовой, полагаем, должен быть расширен. Хорошо в книге то, что автор обнаруживает стремление извлекать апологетические доводы и делать их общим достоянием из новейших научных сочинений. Эти доводы и по существу имеют сравнительно большую ценность и в глазах интеллигентных людей имеют большую убедительность.

Книга о. Светлова заключает в себе много хорошего. Прежде всего, для богослова отрадно видеть в этой книге то, что можно назвать богословским энтузиазмом. Всё в книге, как и во всех трудах о. Светлова, свидетельствует, что для него Богословие не есть лишь оплачиваемая профессия, а есть прежде всего дело жизни. Усвоить в себе христианскую истину, преподать её другим, разъяснить, обосновать – вот его жизненная задача. В его труде нет и в его трудах не может быть бесстрастного, спокойного тона. Нередко он гораздо более горячо нападает на союзников по вере, чем на противников. Это – понятно. Когда ему кажется, что кто-либо понимает ту или другую христианскую истину неправильно, защищает её дурно, он, представляя себе, какой вред может произойти от такого служения истине, обрушивается горячо на подобного единомышленника. Воюя с врагами, можно многое уважать в врагах, но нельзя относиться хладнокровно к плохим союзникам.

Основательным и поучительным вообще является отношение о. Светлова к антирелигиозным доктринам. Как ни прискорбно это, но ещё и теперь в России у многих апологетов на те науки, на почве которых развились

—142—

антихристианские гипотезы, существует взгляд русских XVII в. Тогда говорили; „богомерзостен всяк любяй геометрию“; теперь говорят – хотя и не буквально: „богомерзостен всяк любяй геологию“ (см. Богосл. Вест. 1894 г., август, последние строки 293 и первые 294 стр.). Тогда говорили: „на что нам наука? мы без наук православны“; теперь говорят: „на что нам естественные науки? мы без них православны“. И вот авторы, во многих отношениях почтенные и обогатившие Богословие капитальными трудами, в своих рассуждениях о естественных науках обнаруживают и поразительное незнакомство с предметом и ничем не оправдываемое самомнение. Когда им говорят, что представляется затруднительным согласить ту или иную библейскую истину с теми или иными данными естествознания, они преспокойно объявляют эти данные вздором, говорят, что последнее слово науки часто бывает последней ложью и т. д. Но ведь человек ограничен. Нередко и то, что можно согласить, может ему показаться несогласимым. Многого нельзя понять, объяснить, проверить сразу. Вот стать на эту точку зрения объективного, а не задорно отрицательного отношения к учениям о. Светлов и призывает своим примером. Он не отрицает геологии, он добросовестно сознаётся, что для примирения геологии с Библией в настоящее время существуют затруднения. Для веры твёрдой эти затруднения никогда не могут стать искушением, но в то же время вера разумная не может закрывать перед ними глаза и говорить, что их нет; они существуют и их нужно исследовать, а не отрицать одним взмахом пера.

Обширная и разносторонняя начитанность и неутомимое трудолюбие характеризуют книгу о. Светлова. Он читал св. отцов, в нём видно основательное знакомство с русской и заграничной богословской литературой, он внимательно следит за движением научной и общественной мысли; он чутко прислушивается к тому, что волнует современные умы, прислушивается за тем, чтобы по мере сил словом истины рассеивать эти волнения. Должно отдать справедливость, что у нас на Руси в последнее время обнаруживается большая забота о меньшем брате: устрояются церковные школы, распространяются назидательные

—143—

произведения, сознаются воспитывающие дух развлечения, заводят чтения. Но при этой заботе о брате меньшем брат старший – интеллигентное общество игнорируется упорно. На выражение недоумений, сомнений и отрицаний со стороны интеллигентных людей им отвечают обыкновенно порицанием и осуждением. Но, ведь, в высказываемые недоумения нужно вникнуть нужно понять их происхождение, нужно понять душу, настроение, особенности мышления сомневающихся и неверующих, чтобы более или менее с успехом можно было убеждать их в религиозной истине. О. Светлов принадлежит к числу немногих, занятых этим святым делом. Он называет свои труды тяжёлыми и говорит, что выстрадал их. На Руси есть много скромных богословских тружеников, условия жизни и научных занятий которых крайне неблагоприятны. Как профессор университета, о. Светлов много счастливее их. Но с того умственно возвышенного пункта (университетской среды), на котором стоит он, ему гораздо лучше видна, чем многим, прискорбная и глубокая рознь, существующая на Руси между православием и значительной частью интеллигенции. И о. Светлов направляет свои усилия к тому, чтобы по возможности разрушать стену недоразумений, отделяющую от православной церкви многих официально числящихся в ней членов. Эта благородная деятельность заслуживает всякого поощрения, и я полагаю, что присуждение о. Светлову за неё степени доктора Богословия будет законной наградой“.

б) экстраординарного профессора по кафедре метафизики и логики Алексея Введенского:

„Профессор-протоиерей П.Я. Светлов принадлежит к числу тех из наших учёных богословов, которые, утверждаясь на незыблемом основании Св. Писания и Православного Предания, отнюдь не хотят, однако, ограничиваться повторением формул традиционного богословия, но стремятся, переработав и как бы переплавив их в своём сознании, наложить на них печать личной оригинальности. В замечательной монографии Учение Церкви и богословствующий разум в религиозно-христианском знании он с силой непреложно-убеждённого человека выступает на защиту прав богословствующего разума на „индивидуаль-

—144—

ное выражение“ православной истины, справедливо указывая, в доказательство этих прав, на исключительно-тесную связь религиозно-философской мысли с нравственною личностью познающего: „здесь“, говорит он, „мысль не отделима от совести и веры и, если последние имеют право индивидуального выражения, да и не могут существовать без него, то это право переходит и на мысль“. А свой Курс апологетического богословия, представленный на соискание учёной степени, он заканчивает следующими характерными словами: „я оканчиваю книгу, заключающую в себе, хотя и неполный итог, но всё же некоторый итог передуманного и перечувствованного, выстраданного и пережитого мной“. Действительно, повсюду на страницах книги автора лежит ясная печать его оригинальности и личного своеобразия и именно это, при остроте и проницательности мысли, при научной основательности и несомненных достоинствах изложения, сообщает ей особенный интерес.

Может, пожалуй, показаться несовместимым с установившимися в учено-богословском мире традициями и обычаями, имеющими отчасти свои основания и в правилах, которыми определяется рассмотрение и присуждение учёных богословских степеней, то обстоятельство, что автор представил, а Совет Академии принял к рассмотрению на степень Доктора Богословия труд, который представляет не специальное исследование в той или другой отрасли богословского знания, но систематизацию и формулировку православного веросознания в целом. Однако, чтобы не смущаться этими недоумениями, следует, во-первых, иметь в виду, что за Курсом апологетического богословия автора стоит не только целый ряд специальных монографий, представляющих научную ценность и иногда очень значительную¹³⁴⁴, но и капитальный двухтомный Опыт аполо–

—145—

гетического изложения православно-христианского вероучения (2-е изд. Киев, 1898–1899 гг.), совпадающий с Курсом лишь отчасти. Во-вторых, вкладом в науку следует, конечно, признавать не только специальные исследования того или другого частного вопроса или группы вопросов, но также, – и притом не в меньшей степени, – систематизацию и точную формулировку содержания той или другой науки, на данном уровне её развития. Правда, здесь от читателя сокрыта так называемая „эрудиция“ автора. Нет, и по самому существу задачи быть не может, обильных литературных ссылок, свидетельствующих о более или менее продолжительных занятиях автора в специальной области его темы. Но критерии для определения научной ценности труда есть и здесь, а именно: 1) степень оригинальности замысла и плана (своего рода научная архитектоника); 2) обладание наукой на её современном уровне и притом во всех деталях и тонкостях; 3) наконец, точность и строгость формулы. И вот, если мы станем измерять труд автора этой мерой и оценивать по этим научным критериям, то должны будем признать за ним достоинство ценного „вклада в науку“, – вклада, не менее ценного, чем иные специальные и особенно ультра-специальные монографии и исследования.

Автор Курса исходит из мысли, что богословие в университете „должно выйти навстречу ищущим истину, оказать содействие им в искании истины или выработке определённого мировоззрения“ и что в этом именно заключается задача богословия в университетах (стр. 10): „богословие“, – так ставит он свой окончательный вывод по этому вопросу, – „делает нужное для университетского образования дело и добровольное изучение его слушателями университета есть простой результат их добросовестного отношения к университету и понимания задач университетского образования“ (12). Оригинальная постановка дела, – оригинальная и основательная! Ибо действительно необходимо, – если университет хочет быть в собственном смысле scientiarum universitas, – чтобы все, изучаемые в нём, специальные науки были, так сказать, поставлены в перспективу общего и притом именно христианского миропонимания, которое бы служило коррективом мысли и противо-

—146—

весом односторонней специализации университетских штудий. Приходится весьма сожалеть о том, что в университетах не всем студентам читается философия, и притом здравая философия, которая могла бы выполнять задачу, намечаемую почтенным автором Курса, и нужно рассматривать, как проявление его тонкой и чуткой отзывчивости, именно такое понимание им своей задачи и стремление, хоть до некоторой степени, восполнить своим „Курсом богословия“ этот ощутительный и вредно отражающийся особенно на умственных настроениях современной университетской молодёжи, недостаток в университетских планах.

Определив с такой чуткостью свою основную задачу, автор не менее чутко ставит и вопрос о методе своего Курса. Как известно, в наше „положительное“ время лишь опыт признаётся надёжным методом познания и выставляется с указанием на его преимущественное, если не исключительное, право в решении всех и всяких вопросов знания. И вот, в ответ на этот запрос времени, – обставленный, впрочем, необходимыми ограничениями, – автор задумывает и до известной степени осуществляет в своём Курсе попытку „эмпирического построения богословия“ (стр. 27), имеющего своим базисом опыт в широком смысле этого термина: опыт личный, внешний (очевидность внешнего факта и достоверность свидетельства о нём) и внутренний (здесь – „все условия правильного христианского знания сводятся к увеличению сродства души с миром сверхчувственным, ибо подобное познаётся подобным“, стр. 23) и опыт общий или коллективный. При этом тонкими и ясными чертами он ограничивает православное отношение к опыту, как источнику богопознания, от отношений инославных. „Среди всех христианских церквей“, – пишет автор (стр. 26), – „одна православная Церковь служит средой правильного христианского знания. Признанием в принципе равных прав в познании за личным опытом и авторитетом или свидетельством Церкви, воплощающим в себе коллективный опыт, православная церковь может вести к полной гармонии познания и заключает в себе ростки плодотворного научно-богословского развития христианской мысли, что̀ не достигается

—147—

другими церквами. В протестантстве личный опыт или индивидуальное начало в познании господствует над общим или авторитетом церкви до полного его поглощения, в латинстве, наоборот, авторитет церковный воплощённый в едином лице „непогрешимого» папы подавляет личность в познании“.

Сообразно с постановкой своей задачи и метода, автор определяет и план своих чтений. Он начинает установкой именно факта – „исторических основ христианства“ (подлинность Евангелий, достоверность евангельских чудес, воскресения, явлений Воскресшего, вообще достоверность евангельского изображения Личности Христа, в противоположность рационалистическому изображению Баура, Штрауса и Ренана). Лишь установив (в первой части Курса) факт, автор переходит затем (во второй его части) к выяснению заключённого в этом факте содержания, то есть к „систематическому изложению христианского вероучения в главнейших его основаниях“, а именно к учению: о Боге (отделение 1-е), о вселенной (отд. 2-е), о „распадении царства Божия в человеческом роде“ (то есть о зле, его сущности и происхождении – отд. 3-е) и, наконец, к учению о „восстановлении Царства Божия в человеческом роде искуплением во Христе“ (отд. 4-е, распадающееся на Сотериологию, Христологию и Учение о деле Христовом: Откровение истины, Божественной любви и Божественной силы во Христе Иисусе или, по другой формулировке, о „Кресте в его торжестве над миром“).

Как видно уже из этого общего обозрения содержания Курса, он охватывает, за исключением эсхатологии, все существенные стороны христианского вероучения. Если же мы при этом восполним иногда слишком схематичное изложение Курса соответствующими страницами Опыта (особенно в учении о вселенной), то получим почти исчерпывающее изложение христианского вероучения не только по предмету и вопросам, но и по их раскрытию. Таким образом, мы имеем пред собой, в капитальных трудах автора, в собственном смысле систему христианского миросозерцания, представляющую крупный интерес как в богословском, так и в научно-философском отношениях.

—148—

Однако, отдавая должное оригинальности замысла и основательности общей постановки дела, мы не можем не высказать и некоторых недоумений, которые оставило в нас чтение и обсуждение Курса. Наши недоумения касаются отчасти существа дела, отчасти же формы.

Первое наше замечание касается учения о сущности удовлетворения и Христе, как Жертве за грех мира. Автор с силой восстаёт против так называемой „теории юридизма“, то есть учения о Крестной Жертве, как удовлетворении правде Божией. „Голгофа“, – пишет он (стр. 311), – „место любви, а не юридизма; Синай был колыбелью юридизма с его принципом, законом, Голгофа – смерть его“. И ещё: „любви, а не мучений хочет Бог; свойство же справедливости есть свойство не самостоятельное, а проявление любви“ (стр. 305–6). Однако – что собственно хочет сказать автор Курса этими и другими подобными выражениями, положенными им в основу критики „теории юридизма“? Хочет ли он сказать, что Крестная Жертва была делом только Божественной любви, но не вместе и удовлетворением требованиям Божественной правды? Никак. Законы правды Божественной, в самом деле, слишком громко говорят о себе во всей истории домостроительства, чтобы можно было совершенно не принимать их в соображение. И автор действительно этого не делает. „Идея сатисфакции“, – говорит он (стр. 299), – „есть настойчивое требование совести человеческой с её законом возмездия“ и „вообще отрицанием правды во имя любви в Боге обнаруживается неправильное и смутное понятие как о Боге, так и нравственной природе человека“, ибо „при всей своей благости Бог не отменит для грешников закона справедливости, как не отменит в умственной сфере законов логики ради глупых“. Посему, как говорит он далее (стр. 302), „не удовлетворению собственно только справедливости, не возмездию (только?) правосудному за грех служит наказание, но (и?) любви“, и „Крестной Жертвой достигается полная действительная сатисфакция или понесение наказаний за грех“ (стр. 310), так как Христос „добровольно берёт на Себя положенное судом правды наказание“ (стр. 318). Но если так, то в чём же дело и о чём спор?.. Вместо того, чтобы слишком приподнятой полемикой с „теорией

—149—

юридизма“ давать читателю повод думать, будто (чего на самом деле нет) автор не считает Крестную Жертву, это дело Божественной любви по преимуществу, вместе с тем и удовлетворением Божественной правде, – вместо этого было бы целесообразнее, в интересах точнейшего уяснения и определения истины, сосредоточить внимание читателя на том, о чём всегда учило православное богословие, именно, что Крестная Жертва есть не только дело любви, но вместе и удовлетворение правде, равно как и наоборот, не только удовлетворение правде, но и дело любви. Разъяснить, как „сретаются“ на кресте милость и истина, „лобызаются“ правда и мир: вот здесь задача!

А между тем, вызванное полемикой с „юридизмом“ упоминание о том, что Божественная справедливость (=правда) есть свойство несамостоятельное, что Бог хочет не мучений грешников, но любви с их стороны к Нему и т. д.. невольно подготовляет в уме читателя или слушателя Курса вопрос: как-же, однако, при таких условиях, мы должны относиться к учению Церкви о вечных мучениях грешников нераскаянных, то есть не проявивших в своей жизни той любви к Богу, какой Он от них хотел? Ведь если бесцельных, то есть не вызывающих любви, мучений грешника не нужно, то как мыслимы вечные мучения, которые, согласно учению Церкви, по законам Божественной правды, будут участью нераскаянных грешников? К сожалению, мы не находим в Курсе ясного ответа на этот вопрос. Вместо обычно помещаемой, в конце системы православного вероучения, эсхатологии, мы находим у автора, в послесловии, лишь следующие строки: „Моё pium desiderium, исполнение которого было бы увенчанием всего труда моего, было бы помещение в курсе апологетики эсхатологии. Так простые и естественные авторские желания, и предположения обращаются в обидные pia desideria там, где не меньше авторов значат независящие от них обстоятельства“... (стр. 1”). Нельзя и рецензенту не пожалеть об этих „обстоятельствах“, ибо он вынужден теперь, вместо того, чтобы взвесить взгляды автора по его действительному намерению и в ясном изложении, ограничиться лишь косвенными соображениями.

Какие же мы имеем данные для суждения о подлинном

—150—

отношении автора к так называемой эсхатологической проблеме? С одной стороны, несомненно, что автор признаёт вечность мучений для нераскаянных грешников: грешная „душа“, – говорит он (стр. 354), – „осуждена на вечное бессильное созерцание безостановочно идущего к ней потока греховных чувств и мыслей, начавшегося на земле; замкнутая в себе самой, без возможности забыть о себе, рассеяться, душа осуждена вечно томиться бесплодным и бессильным созерцанием всходов греховных семян, посеянных ею на земле, его неотвратимой власти над ней без возможности, при естественном течении вещей, каких-либо перемен и улучшений“. Посему, хотя „непроницаемый ни для какой посторонней силы ад, по-видимому, теперь (после сошествия во ад Христа) оказывается вполне проницаемым и открытым для любви, могущества, света и благодати Христа, всё Собой наполняющего“ (стр. 355), однако, он и теперь „закрыт для благодатных влияний и воздействия света и любви Божественной для душ, отходящих туда из мира во тьме и злобе, даже без ростков света и жизни христианских, без всякой восприимчивости к свету и даже без способности возвращения к лучшей жизни“ (стр. 356). Но с другой стороны он пишет (стр. 364): „Наш Царь тем отличается от земных царей, что в основании Его царского управления лежит закон любви и милосердия. Он хочет покорить человеческое несовершенство в Своё совершенство. Поэтому Царство Христа будет продолжаться до тех пор, пока существует возможность новых побед и расширения его: Христос хочет покорить себе всё, – хочет „чтобы все спаслись“. Когда это будет сделано, наступит конец миру: воскресение и суд, а Сын передаст Своё Царство и „покорится Отцу“, и „будет Бог всё и во всём“... Что же мы должны вывести, в конце концов, из этих сопоставлений? По-видимому, мы стоим здесь перед дилеммой: или, признав вечные мучения нераскаянных грешников, должны вместе с тем и через то самое, ео ipso признать самостоятельное значение за Божественной правдой (каковое значение, как мы видели, автор, увлечённый полемикой с „юридизмом“, отрицает), или же, приняв за точку отправления мысль о „несамостоятель-

—151—

ном“, зависимом (от Божественной любви) значении Божественной правды, прийти к апокатастасису, в смысле последней из только что приведённых выдержек. Но может быть, по намерениям автора, можно пройти между этими членами альтернативы каким-либо иным, средним путём?.. Может быть. Но во всяком случае, нельзя ещё раз не пожалеть об „обстоятельствах“, отнимающих у нас возможность взвесить отношение автора к важному вопросу по существу и на основании его собственного изложения.

Ослабление в сознании автора энергии понятия о Божественной правде, как будто бы свойстве несамостоятельном, сказалось у него и ещё в одном, не менее существенном пункте, – в учении о характере конца человеческой истории. Автор пишет (стр. 410–411): „мир, это царство зла и страданий, теперь же, в земных условиях (?) должен быть превращён в царство добра, Царство Божие, насколько то возможно, чтобы служить переходом к высшей форме его в царствии небесном; желательно и необходимо царство Божие ещё здесь на земле (?), ради царства Божия на небе. Сам Господь заповедал нам молиться о скорейшем наступлении Царства Божия на земле во всей возможной полноте и силе: да приидет царствие Твое! Церковь Христова, с заключённым в ней очагом евангельского света, просвещающего весь мир, естественным образом предназначена содействовать устроению Царства Божия на земле (?), но в этой своей работе по созиданию Царства Божия на земле она никогда ни была одинокой: всё лучшее в человечестве вместе с ней дружно работает в пользу Царства Божия. Посильную службу Царству Божию на земле несут наука, право, искусство, литература, словом – вся (?) цивилизация. Здесь, а не где-либо, лежит цель цивилизации, здесь единственно идеал исторического прогресса, достойный тяжёлых трудов и усилий, затрачиваемых человечеством в поисках лучшего будущего“. И осуществление этого оптимистического идеала человеческой истории автор считает не только желательным, но и возможным, с силой и резкостью, мало извинительной в строго учёных трудах, осуждая тех, кто мыслит иначе. „Нам могут“, – пишет он (стр. 411–412), – „наприм., говорить так. Допускать возможность Царства Бо-

—152—

жия на земле (подобно напр., Ф.М. Достоевскому, или Л.Н. Толстому) значило бы допускать веру в постепенное усовершенствование человеческого рода, что не дозволяется учением Церкви и Свящ. Писания. „Св. Евангелие даёт нам очень мало надежды на то, что впереди нас царство любви. Напротив, оно говорит нам об умножении зла на земле (к концу времён), об оскудении любви, о пришествии антихриста (см. 2Тим.3:1–5 и др.). Таким образом, с точки зрения Церкви неосновательно допускать в будущем наступление всеобщего царства любви на земле“... Вот, – продолжает автор, – язык и аргументация лже-христианского разума, и недомыслия (!), прикрывающихся, по обычаю, священным именем Евангелия и именем непогрешимой Церкви“... И не только „недомыслие лже-христианского разума“ видит автор в этом мнении, отличном от его собственного, но и восстание на человеческую природу, с врождённым ей стремлением к бесконечному совершенствованию, восстание на здравый смысл, даже на самого Христа, заповедавшего молиться о возможном осуществлении воли Божией и на земле, как на небе... „Нет“, – заключает он, – „великий грех и недомыслие великое запрещать нам именем Евангелия, во исполнение заповеди Господа, искать Царства Божия и правды Его для земли (ибо правда на небе не есть искомое нечто, а уже осуществившееся), искать и молиться о наступлении его на земле – и стремиться к лучшему будущему“ (стр. 413). Так пишет автор. Однако, вся эта грозно-обличительная речь, по нашему мнению, есть просто на просто недоразумение, определяемое все тем же неверным пониманием правды Божией, как свойства, будто бы, несамостоятельного. Если, в самом деле, Бог не наказует, по законам правды Своей, грешное человечество следствиями его собственных дел, тогда, конечно, характер конца истории человеческой мы должны представлять оптимистически. Но не напрасно Слово Божие поставило пред взорами человечества, в конце его истории, грозное предостережение в образе антихриста, который появится в конце, совсем не благоприятствующего оптимистическим ожиданиям, строя вещей и отношений между людьми. Следует, поэтому, строго отличать стремление к совершенству и веру в наступление,

—153—

в конце истории, совершенного строя на земле. Церковь, действительно, учит нас стремиться к совершенству, к воплощению во взаимных отношениях любви и вообще начал евангельских. Но она не учит нас верить в конечную осуществимость и торжество этих начал и идеалов на земле, учит же совершенно противоположному (как это прекрасно разъяснено в диссертации проф. А.Д. Беляева: О безбожии и Антихристе, т. I, главы IV–V). Стремиться к бесконечному совершенствованию, к проникновению началами евангельскими и проведению их в жизнь – одно. А верить в наступление земного рая, хотя бы и в отдалении времён, совсем другое. И не иметь этой последней, совершенно не проповедуемой церковью, веры, вовсе не значит восставать на человеческую природу, здравый разум и т. д., или изобличать в себе „недомыслие лжехристианского разума“. Напротив, это значит именно оставаться в согласии с учением Церкви.

Только что отмеченное нами недоразумение тем прискорбнее и тем более достойно сожаления, что оно может возбудить в читателе Курса мысль о том, будто его автор подаёт здесь руку тому, широко распространённому в настоящее время, увлечению, которое, опираясь на одностороннюю проповедь о любви (альтруизме), на счёт справедливости и в ущерб закону, проникается утопичными верованиями в грядущий земной рай с заложенными в основу этих верований сомнительными идеалами „прогресса цивилизации“ и низменными вожделениями равновесия „всеобщей сытости“... А между тем, если где, то именно здесь, именно в этой смутной области разноречивых взглядов, представитель христианского миросозерцания должен, со всей решительностью и без тени уступчивости, начертать пред своими слушателями грозное и предостерегающее учение Церкви о характере конца всемирно-человеческой истории, в его яркой противоположности поверхностному историческому оптимизму современных утопистов, возлагающих через чур большие надежды на чисто-естественные силы и факторы цивилизации: науку, человеческое искусство и независимую (автономную) человеческую мораль. Как показывает опыт, – и обыденный, и исторический, – эти силы и факторы, к несчастью для человечества,

—154—

работают в направлении часто совершенно противоположном идеалам христианским, превращаясь в лже-науку, лже-искусство, лже-мораль.

К изложенным замечаниям, касающимся существа диссертации, необходимо теперь присоединить несколько других, касающихся преимущественно формы.

Мы отметили выше, как достойное внимания и заслуживающее одобрения, стремление автора дать „эмпирическое построение богословия“. Однако, нам кажется, что стремление это не везде в Курсе осуществлено с одинаковым успехом. Есть, по крайней мере, один пункт, на котором невыдержанность замысла выступает перед нами с полной ясностью. Мы разумеем первое отделение второй части Курса – учение о Боге. Установив в первой части, по всем правилам „эмпирического“ метода, „исторические основы христианства“, автор затем, в учении о Боге, сразу перелагает своё изложение, так сказать, в иной тон и окутывает читателя атмосферой схоластики, от которой в других случаях он столь похвально стремится удалиться. Этот отдел (собственно учение о доказательствах бытия Божия с онтологическим во главе), на наш взгляд, есть наиболее слабый в книге. Нам кажется, что автор остался бы в большем согласии с собой и своим замыслом, если бы, установив в первой части факт явления в мир Богочеловека Христа, извлёк бы затем из этого факта те определения Божества, какие в нём открыты. Разъяснив предварительно, – напр. при посредстве философского комментария первой главы Евангелия Иоанна, – что воплотившееся в избранном народе Бог – Слово есть Начало и всей мировой жизни, включая и жизнь естественного человечества, он мог бы, тем же эмпирическим методом, установить проявленные в естественном откровении, – то есть в универсальных, исторических и всемирно-космических проявлениях Логоса, – свойства премирного Божества. При этом зависело бы уже от общей архитектоники целого, оставил ли бы автор трактат о бытии Божием на том же месте, на каком он поставлен теперь, или отнёс бы его, как наиболее удалённую от эмпирической почвы часть системы, к концу её и, быть может, даже в самый конец.

—155—

Есть и другие пункты, возбуждающие недоумение. Таково, напр., отношение автора к вопросу о днях творения. „Возможно“, – пишет он (стр. 138–139), – „и в христианском богословии существует также научно-геологическое понимание дней творения в смысле неопределённо-продолжительных эпох, отстаивающее себя против буквального понимания дней творения на богословской почве не с меньшей энергией и основательностью, чем это последнее. Вообще в богословии вопрос о дне творения есть вопрос открытый“. В Опыте (т. I, стр. 243–250) он мотивирует это положение подробно и притом с замечательной диалектической виртуозностью. Однако, нам кажется, что pro и contra буквального понимания дней творения можно допускать разве лишь с формально-логической точки зрения, но не по существу. Следует здесь обратить внимание на ту скрытую мысль, которой проникнуто, особенно в современной натурфилософии, толкование дней творения в смысле периодов: теперь произвольно расширяют дни – периоды в тысячелетия, в десятки, сотни и даже сотни сотен тысяч лет, чтобы потом из них, из столь неопределённо понимаемых периодов, незаметно составить вечность саморазвития извечно сущей материи, с очевидным, при такой постановке дела, устранением творческого: „да будет!“ Вот именно, в виду этой-то тенденции, богослов и не должен оставаться на точке безразличия в отношении к вопросу о понимании дней творения. Он, во всяком случае, должен понимать под ними не „неопределённо-продолжительные эпохи“, но, если уж и эпохи, то определённые, не уводящие мысль в вечность саморазвившейся материи. Здесь, конечно, должен быть предоставлен простор богословскому мнению. Однако – не безграничный: возможность, можно даже сказать необходимость, понимать, по крайней мере, последние дни в смысле именно наших дней, до некоторой степени обязывает нас понимать аналогично и первые „дни“.

К числу формальных недостатков книги следует, наконец, отнести и встречающиеся иногда у автора (не часто, впрочем, в случаях, можно сказать, исключительных) фигуры умолчания и резкие отзывы о людях, мыслящих иначе. Одну из фигур умолчания мы отметили уже выше –

—156—

по вопросу об эсхатологии. Другую находим на стр. 407, в примечании. „Из представленного учения о необходимости Церкви для спасения сам собой вытекает важный, часто возбуждаемый вопрос об участи язычников и иноверцев, не принадлежащих к истинной Церкви; но на этот, вполне естественный, вопрос нет ответа в предлагаемом сочинении, в чём читатели не должны винить автора“… Подобные умолчания, неуместные вообще в учёных сочинениях, тем менее уместны, конечно, в книгах, предназначаемых для широкого распространения в среде подрастающих поколений: они обыкновенно заставляют усиленно работать мысль читателей и часто, быть может, совсем не в том направлении, в каком желательно автору. Пример резких отзывов автора о людях, мыслящих иначе, чем он, мы также уже видели выше (по вопросу о характере конца истории человечества). Другой находим на стр. 155. Здесь автор, высказавшись за весьма спорное по существу и – главное – не имеющее никакого существенного отношения к богословию мнение о „многочисленности обитаемых миров“, помимо нашей земли, заканчивает свои размышления резко-пренебрежительными отзывами об одной монографии, написанной в ином смысле. Об этих и подобных отступлениях от добрых литературных обычаев следует пожалеть тем более, что они не гармонируют даже и с общим тоном изложения самого автора, – изложения, обыкновенно спокойного, уравновешенного, объективного.

Исполняя возложенный на нас Советом Академии ответственный долг официального рецензента, мы высказали все, более или менее значительные, из тех недоумений, которые оставило в нас чтение книги, представленной профессором – протоиереем П.Я. Светловым на соискание учёной степени. Тем более чувствуем мы на себе обязанность отметить достоинства, обнаруженные им, как в этой книге, так и в других его трудах, а именно: широту и многосторонность эрудиции; повсюду сквозящую оригинальность острой и проницательной мысли; изящную простоту изложения, при доказательности и точности; чуткую отзывчивость на запросы и требования времени; наконец, возвышенное одушевление ума, проникнутого глубо-

—157—

ким и искренним исканием истины, принимаемой не иначе, как по искреннему удостоверению в ней, независимо от школьных традиций и сомнительных авторитетов.

Принимая во внимание достоинства трудов автора, а также их обилие и разнообразие, обнаруживающее в нём широкую и многостороннюю образованность, при выдающемся трудолюбии, признаём, с своей стороны, присуждение профессору-протоиерею П. Я. Светлову искомой им степени Доктора Богословия, как за представленный им труд, так и за совокупность других его трудов, делом вполне справедливым“.

Справка: 1) §§ 142–143 устава духовных академий: „Степени доктора богословия, равно как церковной истории и церковного права, удостаиваются магистры богословия без устного испытания, по представлении напечатанной диссертации или сочинения, хотя бы и написанного не с целью получения учёной степени“. – „Лица, приобретшие известность отличными по своим достоинствам учёными трудами, возводятся в степень доктора также без испытания“. – 2) Протоиерей Павел Светлов степени магистра богословия удостоен Советом Московской Духовной Академии 14 сентября 1893 года за представленное и удовлетворительно защищённое им сочинение под заглавием: „Значение креста в деле Христрвом. Опыт изъяснения догмата искупления“, Киев, 1893 г., и утверждён в означенной степени указом Святейшего Синода от 3 января 1896 года за № 14. 3) По § 81 лит. в п. 6 академического устава удостоение степени доктора значится в числе дел Совета Академии, представляемых, через Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Принимая во внимание не только указанные рецензентами достоинства представленной профессором богословия в Императорском Университете св. Владимира протоиереем Павлом Светловым диссертации, но и совокупность прочих учёных трудов его в области богословия, находящихся, как видно из отзывов рецензентов, в тесной связи с рассматриваемой диссертацией, – просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об утверждении протоиерея Свет-

—158—

лова в искомой им степени доктора богословия. 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод десять экземпляров диссертации протоиерея Светлова и копии с отзывов о ней ординарного профессора Академии Сергея Глаголева и экстраординарного профессора Алексея Введенского.

V. Отзывы о сочинении причисленного к Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода сверх штата кандидата богословия Александра Постникова, под заглавием: „Юридическая теория доказательств, применявшаяся и применяющаяся в русском епархиальном судопроизводстве со времени учреждения Святейшего Синода“, представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия.

а) ординарного профессора по кафедре церковного права Николая Заозерского:

„Представленное в рукописи сочинение г. Постникова под этим заглавием есть исправленное и дополненное кандидатское сочинение, написанное им в 1898-м году.

Содержание его сам автор передаёт в виде следующего подробного оглавления:

Предварительные сведения. Суд как охранитель права церковного. Различие между правонарушениями. Самостоятельность церковного суда в подведомственной ему области. Значение доказательств для судебной деятельности. Теории доказательств. Изменения церковного судопроизводства в различные времена. Основания и причины такого изменения. Различные формы епархиального судопроизводства в русской церкви. Источники, содержащие правила русского епархиального судопроизводства.

Понятие о доказательстве. Источники и основания доказательства; средства, бремя и предмет доказательства. Стороны в судопроизводстве. Теория доказательств. Различие между теориями доказательств. Виды судопроизводства: обвинительное, следственное, смешанное. Различные юридические предположения или презумпции. Значение их для судопроизводства и отношение к теориям доказательств.

Краткие сведения о епархиальном судоустройстве и судопроизводстве (1–75).

Отдел 1-й: Деятельность сторон в следственном производстве.

—159—

а) Обвинительная деятельность епархиального суда. Движение производства силой закона. Состязание суда с обвиняемым. Расследование о других поступках подсудимого и посторонних лиц на основании сведений, открывающихся из дела, а также усмотрение большей степени преступности в известном деянии. Опровержение оправданий подсудимого. Усмотрение виновности обвинителя. Определение меры преступности проступка, а также прикосновенности к делу свидетелей. Усмотрение оснований для административных распоряжений при доказанности вины. Дела, в которых обязанности обвинителя всецело или почти всецело лежат на епархиальном суде. Замечания следователям за недостаточное внимание к интересам обвинения и исправление таких недостатков епархиальной властью. Обвинительная деятельность суда в делах об исправлении метрических книг и при наложении епитимий. Епархиальный суд как обвинитель по мысли Уст. Дух. Кон. Направление следствия по определённому плану епархиальным судом, а в случае нужды и Св. Синодом (77–202).

б) Деятельность частных и должностных обвинителей. Участие в производстве обвинителей. Расширение обязанности доказывания как права обвинителя. Предоставление ему на практике рукоприкладства под следствием и других прав стороны (203–221).

в) Деятельность обвиняемого и прикосновенных к делу лиц. Права обвиняемого: отвод судей и свидетелей: присутствие во время следствия и допроса свидетелей; рукоприкладство под экстрактом или следствием; изъяснение обстоятельств дела в свою пользу; апелляция. Права прикосновенных к делу. Окончание деятельности сторон (224–274).

г) Общие замечания о производстве следственных дел и о бремени доказывания во время рассмотрения дела самим судом (275–296).

д) Юридические предположения епархиального судопроизводства. Взыскивание проступков и их виновников. Презумпция viri mali – в лице обвиняемого и начало производства допросом последнего. Движение дела силой закона. Порядок следствия и случайные отступления от этого порядка. Изложение представленных доказательств пред

—160—

судом. Различие юридических презумпций в отдельных судных делах. Случаи применения презумпций viri mali. Предание воле Божией обстоятельств, не допускающих разъяснения. Презумпция boni viri (297–353).

е) Стороны в бракоразводном производстве. Различие между бракоразводными и следственными делами по существу и по условиям производства. Дела бракоразводные по иску одного из супругов о разводе (особенно по неверности другого), как по преимуществу духовно-исковые дела. Стороны бракоразводного процесса: истец, ответчик и сам епархиальный суд. Деятельность последнего как стороны: увещание тяжущихся, угроза безбрачием лицу, виновному в разводе, недоверие к признанию ответчика, перенесение приговора о разводе на ревизию Св. Синода. Приискивание поводов к отказу в разводе. Особые меры для того, чтобы обеспечить ответчику выполнение бремени доказывания как права стороны. Перемещение бремени во время производства (353–407).

2-й отдел: Предмет доказывания. Общее понятие о нём. Связь этого вопроса с предшествующим. Положительная сторона предмета доказывания: действительность события или обстоятельства, состав преступления в данном событии и смягчающие обстоятельства. Отношение между главным событием и второстепенными обстоятельствами. Отрицательная сторона предмета доказывания (409–426).

Положительная сторона предмета доказывания в епархиальном суде. Доказывание существования самого события или обстоятельства. Различение предмета доказывания Дух. Регламентом и другими церковными законами. Действительность события, подлежащего разбирательству. Значение этого обстоятельства для духовного суда (427–439).

Состав преступления. Спор о преступности главного события, подлежащего разбирательству. Спор о степени преступности. Спор о связи второстепенных обстоятельств с главным событием и о характере этой связи (441–475).

Смягчающие обстоятельства. Связь и различие этого вопроса с предшествующим. Смягчающие обстоятельства епархиального суда. Прощение вследствие Манифеста. Обстоятельства, имевшие важное значение для совершения исследуемого преступления: неведение, неудобства, вызываемые

(Продолжение следует).