Апрель

—49—

улицах, будучи убиты не иноплеменниками, а сынами отца их Иакова.⁴⁸³ Удержи, однако, голос свой от воплей, так как награда за твои слезы как бы роспискою обеспечена в тех, которые будут рождены вместе с сыном Давида, – в то, именно, время, когда родится Он, дабы во время явления стать проповедниками и радостными вестниками Его. Посмотри, как эти твои дети получают первое место в горнем Иерусалиме, нашей отчизне, которую мы величаем, которая открыта была Моисею на горе (Евр.8:5–9, 11:24, – Гал.4:26): она стала их уделом. Но подожди и утешься сыном твоим, избранником (Божиим – Деян.9:15), Савлом, иначе Павлом, который тебя утешит и будет наградою за твои скорби и твои слезы.

«Когда увидел, что осмеян волхвами (Мф.2:16)». О, Израильтяне слепые, ибо не разумеете, глухие, ибо не слышите, и даже доныне не внимаете гласу Исаии, говорящего: «даст вам Господь Бог знамение (Ис.7:14)». Если бы в ком-либо другом дал знамение, то непременно сказал бы; но ни в ком другом, а в Том, Который родился от Девы, дано знамение вам, т. е. всем вам. Моисею дано сие знамение, дабы он один и в особенности убедился как бы посредством таинства, равно как и Гедеону, и Иезекиилю было открываемо тоже знамение. Но что им в особенности было дано, то самое не послано ли вам чрез волхвов, как дело ясное и как истинное раскрытие прообразов вашего закона? Итак почему вы не познаете времени искупления и не веруете в рождение от Девы? Или,

—50—

может быть, вместе с царем вашим вы впали в безрассудство и ждете, пока волхвы прежним путем возвратятся к вам и наконец расскажут вам о Нём?

Разве не довольно вам того, что пришли иноплеменники и встревожили вас, дабы вы уразумели, что Христос явился в мир? Или, может быть, вы даже одобряете распоряжение вашего царя человекоубийцы, второго фараона, Аскалонита из семени Ханаана?⁴⁸⁴ Саул, когда услышал, что священники оказали помощь Давиду, которого не распознали, послал и приказал привести их и умертвить (1Цар.22:18 сл.). Итак, по справедливости случилось с вами, что сия праведная кровь вменилась вам, как и Саул виновен сделался в крови Давида,⁴⁸⁵ и справедливо Сын Давида, освобожденный из ваших рук, перешел к язычникам. Давид терпел преследование от Саула так же, как и Сын его от Ирода. Священники убиты были ради Давида, а младенцы – ради Господа нашего. Из священников избежал опасности Авиафар, как и Иоанн – из младенцев. В лице Авиафара отменено было священство дома Илия, а в лице Иоанна отменено пророчество потомства Иакова.

Поскольку Израиль, выведенный из Египта и таинственно названный сыном, погубил свое сыновство, поклоняясь Ваалу и возжигая курения идолам, посему Иоанн, называя его порождением ехидны, дал ему соответствующее имя. Так как имя усы-

—51—

новленных детей, по благодати дарованное им во дни Моисея, они погубили, то и получили от Иоанна другое имя, сообразное их делам (Мф.3:7).

После того как Господь ушел в землю Египетскую и опять возвратился (в Иудею), Евангелист говорит: «тогда исполнилось слово, сказанное пророком, который говорит: из Египта воззвал Я Сына Моего (Ос.11:1; Мф.2:15)». И говорит сие: «назореем наречется (Суд.13:5; Мф.2:23)», потому что еврейское нацор значит «росток» и пророк называет Его сыном Нацор, ибо и на самом деле Он есть сын Ветви.⁴⁸⁶ Но Евангелист, – поскольку Он воспитан был в Назарете, – находя сие слово сходным с тем (нацор), сказал: «назореем наречется». Пророчество у Иоанна, но таинства пророчества у Господа Иоанна, как и священство у сына Захарии, а власть и священство у Сына Марии. «Чрез Моисея (дан) закон» и знамение агнца, и многие прообразы Амалика,⁴⁸⁷ вода, сделавшаяся сладкою, и медный змей, но «истина его (т. е. закона) чрез Иисуса Христа (произошла) (Ин.1:17)». Крещение Иоанна выше закона, но ниже крещения Христа, так как во имя (Троицы) никто не крестился до самого времени вознесения Его (Христа). Иоанн удалился в пустыню не для того, чтобы самому там сделаться диким, а для того, чтобы в пустыне укротить дикость земли обитаемой, ибо в земле обитаемой и мирной страсть, как лютый зверь, приводит все в смятение; по удалении же

—52—

в пустыню она становится спокойной и тихой. В этом может убедить тебя страсть Ирода, который, живя в стране обитаемой и пользующейся миром, возгорелся столь дикою страстью незаконной любви к жене брата своего, что погубил кроткого и воздержного Иоанна (Мф.14:3 сл. и др.), который мирно жил в пустыне и даже не был связан браком, дозволенным по закону. «И слово стало плотью и обитало с нами (Ин.1:14)», т. е. Слово Божие чрез плоть, которую приняло, обитало с нами. Не сказал: у нас, а «с нами», дабы показать, что нашей плотью облекся ради нас, как и Сам сказал: «плоть Моя – пища (Ин.6:55)».

«Послали Иудеи к Иоанну и говорят ему: кто ты? Он объявил, говоря: я не Христос. Говорят ему: не Илия ли ты? говорит: нет (Ин.1:19–21)». Но вот Господь назвал его Илией, как свидетельствует Писание (Мф.11:14; – 17:12); а когда его самого спросили (о том), он сказал: «я – не Илия». Но Писание не сказало, что Иоанн пришел в телесном образе Илии, но в силе и духе Илии (Лк.1:17). Не тот Илия, который вознесен был, пришел к ним, как не сам Давид, а Зоровавель сделался их царем.⁴⁸⁸ И фарисеи не так спросили Иоанна: «не в духе ли Илии ты пришел», но так: «не Илия ли сам ты?» Посему говорит: «нет». Для чего нужно было лицо Илии, если у Иоанна обретались дела Илии? А чтобы они не отвергли Иоанна на том основании, что Илия был вознесен на священной колеснице, главу же его (Иоанна) поднесла на блюде позорищная дева, для сего пришел Ели-

—53—

сей и встал в средине между Иоанном и Илией. Если бы лжецы захотели обвинять Иоанна, то в опровержение их противопоставил бы себя Елисей, который был для них верным поручителем, так как они веровали, что он вдвойне принял дух своего учителя (4Цар.2:9). Если бы сие было так,⁴⁸⁹ то Елисей два раза и на двух колесницах был бы вознесен на небо, быть может, даже на небо небес. Отсюда ясно было бы, что Елисею дана была сила Илии вместе с его делами. Но не все дела Илии были даны ему, а (только) подобие дел, ибо иначе сомнительно было бы то, были ли они полезны. Однако, если бы Писание не говорило, что Елисей вдвойне получил дух Илии, не было бы ясно, что он получил больший дар.

Прислали к Иоанну те же, которые (потом) присылали к Господу и спрашивали: «какою властию Ты это делаешь (Мф.21:23; Мк.11:28; Лк.20:2)?» поскольку (же) он (Иоанн) не пришел, дабы поучать врагов, то и не открыл им того, о чём они спрашивали. Так как спрашивающие не того хотели, чтобы узнать, кто действительно был Иоанн, но со властью ему говорили: кто такой ты, что делаешь это? – посему и Иоанн ответил (им), не как ученикам, а как врагам, и на всё, о чём и как они его ни спрашивали, сказал: я не Христос, не Илия и не пророк, но глас, – при чем не назвал себя даже ни Иоанном, ни человеком, хотя (на самом деле) был и пророком, и Илией, и Христом.⁴⁹⁰ Но (так он поступил потому, что

—54—

во мнении) тех, кои спрашивали его, Иоанн, конечно, не был никем из сейчас поименованных, подобно тому как и Господь наш, будучи благ, сказал некоторым: «Я не благ (ср. Мф.19:16–17; Мк.10:17–18; Лк.18:18–19)».

Как голос, возвещающий о свете,⁴⁹¹ пробуждает ухо⁴⁹² и как блеск светильника вызывает деятельность глаза, так и писание содействует гласу. Ибо одно суть светильник и петух, как Илия и Иоанн. Петух своим голосом пробуждает нас к слушанию и есть образ гласа Воскресителя нашего; и светильник своим блеском представляет нам образ света Просветителя нашего. Посему оба они с двух сторон заключили тьму⁴⁹³ и суть образ Отца и Сына, разрушивших нечестие, и образ пророков и апостолов, ибо с той и другой стороны оказали помощь солнцу.⁴⁹⁴

Но пойми и то, что Иоанн, коего назвал светильником Тот, Кто создал его пламенные уста, есть (вместе с тем и) образ Илии, который языком своим сжег нечестивых и пламенем уст своих наказал их засухою и жаждою. Кроме того, петух, который поет в тишине ночи, есть образ Иоанна, проповедовавшего в тиши пустыни. И если светильник приносится в вечернюю пору,

—55—

то петуха, который поет только утром, одновременно с ним⁴⁹⁵ нельзя слышать. Но в Иоанне с предрассветным гласом совместился и светильник вечерний, дабы свидетельствовать о приходе Илии,⁴⁹⁶ который таинственным образом явился в лице Иоанна.

Итак, Иоанн есть глас, но слово, которое выражается гласом, есть Господь. Глас их пробудил, глас их призвал и возвел, Слово же разделило им свои дары. Каков грех, таково и наказание.⁴⁹⁷ Немного они удалились от веры и немного их наказал. «И погубит ветви леса железом», сказал Исаия (Ис.10:34). Сказал: ветви, а не корни. Когда же мера грехов их исполнилась, пришел Иоанн и вырвал дерево с корнями. «Вот, секира прошла даже до корня дерева (Мф.3:10)», – о чём Исаия не упоминает. И когда сие произошло, если не при явлении Того Истинного в законе,⁴⁹⁸ Коего имя назнаменовано посредством ветви и цвета,⁴⁹⁹ над которым почил Дух, именуемый семиобразным.

«Я и отец Твой со скорбью и печалью ходили и искали Тебя (Лк.2:47:48)». На сие ответил: «в дому Отца Моего надлежит Мне быть (Лк.2:49)». Искали Его, потому что беспокоились, дабы как-нибудь (Иудеи) не умертвили Его. Но сделать это замышляли (Иудеи) вместе со своим князем Иродом, когда Он был двух лет. «Иоанн был одет одеждою из верблюжьего волоса (Мф.3:4)», –

—56—

так как еще не острижена была святая овца наша.

«Из камней сих Бог может воздвигнуть детей Авраама (Мф.3:9; Лк.3:8)», т. е. из поклоняющихся камням и деревьям. Как и говорит: «отцом многих народов Я сделал тебя (Быт.17:3)». Иоанн сохранил свою душу чистою от всякого греха, ибо он должен был крестить Того, Кто был без греха. Не удивляйся,⁵⁰⁰ Иоанн, тому, что ты крестишь Меня, поскольку крещение елеем я приму от женщины. «На день, – говорит, – погребения Моего она сохранит сие (Ин.12:7)», в каковых словах смерть Свою назвал крещением. У колодезя Елиазар обручил Ревекку (Быт. гл. 24), у колодезя Иаков обручил Рахиль (Быт. гл. 29), у колодезя обручил и Моисей Сепфору (Исх. гл. 2). Все они были прообразами Господа нашего, Который в крещении Иорданском сделал церковь Своею невестою. Как Елиазар, стоя при источнике, указал Ревекке своего господина Исаака, который в то время вышел в поле, чтобы идти на встречу ей (Быт.24:63–65), так и Иоанн у потока Иорданской реки указал Спасителя нашего. «Вот, сей есть агнец Божий, который пришел взять грехи мира (Ин.1:29:36)».

Глава четвертая

«И Сам Иисус был годов около тридцати (Лк.3:23)», когда пришел принять крещение от Иоанна, – что сделал, дабы постыдить маркионитов. Ибо если бы не облекся плотью, то зачем бы приступил к

—57—

крещению. Ведь, Божественная природа не нуждается в крещении. Далее, то, что Он был тридцати лет, также удостоверяет нас в Его человечестве. И говорит: «оставь теперь, чтобы нам исполнить всякую правду (Мф.3:15)», поскольку освободители и цари от священников получали помазание и закон. Как облекся плотью и открылся, как подверженный нуждам (тела), так и к крещению приступил для того, чтобы засвидетельствовать истинность своего человечества, – преимущественно же для того, чтобы крещением Своим положить конец крещению Иоанна, так как Он снова крестил тех, кои крещены были Иоанном. Этим показал и сделал ясным, что Иоанн только до Его прихода совершал крещение, ибо истинное крещение открыто Господом нашим, Который соделал его свободным от наказаний закона.⁵⁰¹

И говорит: «оставь теперь», дабы не входить вором во двор овчий и чтобы постыдить фарисеев, кои по гордости презирали крещение Иоанна, и вместе с тем почтить смирение своего вестника, как сказано: «всякий, кто унижает себя, возвысится (Мф.23:12; Лк.14:11; 18:14)». И поскольку Иоанн объявил: «я недостоин развязать ремень обуви Его (Мк1:7; Лк.3:16; Ин.1:27)», то Господь наш взял его десницу и возложил на главу Свою. «Оставь, чтобы исполнить нам всякую правду», ибо Иоанн был как бы пятою закона («закон и пророки до Иоанна» – Лк.16:16), Христос же – началом нового завета. Итак, Христос чрез крещение облекся правдою ветхого завета, дабы принять совершенное помазание и Своим ученикам передать его полным и неповрежденным; ибо крещению Иоан-

—58—

нову положил конец вместе с законом. Христос крещен был в правде, так как был без греха, но сам крестил в благодати, так как прочие люди были грешниками. Закон отменил Своею правдою, и крещение прекратил Своим крещением.

Далее: «(чтобы) нам исполнить всякую правду», поскольку Иоанн был придверником овчим, в котором собрано и соединено была стадо Израильское. Итак, Господь вошел в стадо не силою, а правдою. И Дух Святой, который почил на Нём во время крещения, засвидетельствовал, что Он (именно) есть пастырь; ибо чрез Иоанна Он получил пророческое и священническое достоинство. Царское достоинство дома Давидова получил (еще) чрез рождение, так как рожден был из дома Давидова, священство же дома Левина (принял) чрез второе рождение в крещении сына Ааронова. Кто уже верует, что на земле у Него было второе рождение, тот да не сомневается и в том, что посредством этого второго рождения в крещении Иоанна Он принял священство Иоанна. Хотя в тот день крестились многие, (однако) Дух сошел на Одного и (на Нём) опочил, дабы Тот, Кто по виду не различествовал от прочих, этим знамением был отделен от всех. И поскольку в крещении Его низшел Дух, посему чрез крещение Его дарован был Дух. «Тотчас Дух Святый возвел Его в пустыню для искушения от диавола (Мф.4:1)». Почему же (диавол) не искушал Его до тридцатилетнего возраста? Так как не было с неба ясного знамения Божества Его и так как Он открылся в смиренном виде, как и всякий другой человек, и еще не имел величественных свидетельств в

—59—

народе, то и сатана отлагал искушение Его до тех пор, пока все это не обнаружится. И когда услышал: «вот грядет агнец Божий, и Он вземлет грехи мира», сильно, конечно, изумился, но выжидал Его крещения, чтобы видеть, будет ли Он крещен, как нуждающийся в крещении.

Когда же по причине света, явившегося над водою,⁵⁰² и гласа, ниспавшего с неба, узнал, что Он низшел в воду, как исполняющий нужды, а не как нуждающийся явился к крещению, то рассуждая в себе сказал: если я в борьбе и чрез искушение не испытаю Его, то не смогу узнать, кто – Он. Кроме того, это произошло (еще) потому, что Благодетелю не надлежало противиться желанию того, кто пришел Его искушать. Иначе он не осмелился бы к Нему прикоснуться и водить (Его), поскольку не знал, каким образом Его искушать. Сатана не прежде приступил к искушению, чем Господь Сам приготовил Себя к борьбе и силою Духа облекся на битву.

«Возвел Его Дух Святый в пустыню для искушения от диавола», коему по своему обыкновению не хотел противиться для того, чтобы слышащие о сем не пали духом, думая, что Он потому не хотел вступить в борьбу с искусителем Своим, что был не в силах преодолеть (его); – и в особенности для того, чтобы никто из неверующих не имел предлога говорить, что Дух позднее и ниже Сына. Если бы возвел Его только на борьбу и битву, а не к чести также и покою, то, быть мо-

—60—

жет, правильно бы сомнение овладевало теми спорщиками, кои пытались сие исследовать. Но если Дух ниже Сына, то почему Духу дана власть возводить Его в пустыню? Ибо Он открыл Себя, как обладающий такою властью, когда возводил Его в пустыню. А что Дух возвел Его в пустыню (именно) для искушения от диавола, то сие есть тоже самое, что говорится в ином месте: «никто не может войти в дом сильного и похитить сокровище его, если прежде не свяжет сильного, и тогда будет похищать сокровище его (Мф.12:29)». Итак, (сначала) связал сильного и победил внутри дома его, потом положил начало проповеди. Сверх того открыл нам путь поста, дабы при помощи его мы побеждали прельщения сатаны.

«И после того как постился сорок дней, взалкал (Мф.3:2)», – сие произошло для поражение врага, дабы явно пред всеми представить его, как обвиненного и осужденного; вместе с тем (Господь) Своими словами научил нас, что в подобных обстоятельствах мы должны алкать одного только слова Господня. Почему же о Моисее и Илии нигде не показано, что они алкали, о Господе же написано, что Он взалкал? Думаю, что (так сделано), во-первых, по той причине, чтобы (само) Писание сокрушило тех, кои говорят, что Он не принял плоти; затем, – для того, чтобы дать повод сатане приступить к искушению и сказать: «скажи камням сим, дабы они сделались хлебом (Мф.4:3)» Господь не сделал этого, чтобы не исполнять желания грешника. Чего диавол просил относительно (стада) свиней, то (Господь) позволил ему (Мф.8:28; Мк.5:1; Лк.8:26) не для того, чтобы исполнить в чем-либо его желание, но чтобы дать зна-

—61—

мение, так как никто из (жителей) города Гергесинского не хотел выйти на встречу Ему, пока Он не сотворил там чуда.

Диавол, не смущенный первым искушением, «повел и поставил Его на крыле храма (Мф. 4:5)». И вот, даже доселе это место возвышенно, хотя храм и разрушен, как Сам (Господь) сказал: «не останется в нем камня на камне (Мф.24:2)». Но место, на котором стоял, как (некое) знамение сохранилось. Говорит Ему: «бросься вниз на землю, ибо написано, что сохранят Тебя, да не преткнется о камень нога Твоя (Мф.4:6; ср. Пс.90:11–12)». О, искуситель! (ведь) если на Христе исполняется псалом, то разве не написано там: «на хребте своем воспримет Тебя (ср. Пс.90:4)»? Не может того быть, чтобы способные летать падали, так как воздух под их крыльями столь же тверд, как земля.⁵⁰³ Разве еще не написано: «на аспида и василиска наступишь (Пс.90:13)».

Но то, что ему нужно было, он взял из Писания, а что противоречило ему, то опустил. Так и еретики берут из Писания то, что нужно им для своего соблазнительного учения и опускают то, что противоречит их заблуждению, дабы сим образом ясно показать себя учениками этого учителя.⁵⁰⁴

«Опять взял Его (диавол) и привел на некоторую весьма высокую гору и говорит Ему: мои суть все цар-

—62—

ства (Мф.4:8; Лк.4:6)». На основании сих слов безумствующие думают, что диавол имеет какое-то владение.⁵⁰⁵ Здесь также остается в силе то, что я сказал (о еретиках) выше: что им противоречит, то опускают, а иное, что им благоприятствует, принимают. Посему, если на основании слов: «мои суть» они приписывают ему некое владычество, то (все-таки) они так далеки от того, чтобы научить нас истине, что более сами изобличаются тем же, посредством чего думают победить. Ибо пусть взвесят слова, какие присоединяет (диавол): «мне дано (сие – Лк.4:6)», которые научают, что Творец сил царств, есть иной, Коим они и даны ему. Далее говорит: «над всем сим я имею власть (Лк.4:6)» – не так, как бы по своей природе он имел власть, но потому, что сами люди того хотели; ибо Писание говорит: «кому вы отдаете себя в рабство и послушание, того вы и рабы и пр. (Рим. 6:16)».

«Пади на лице Свое и поклонись предо мною (Лк.6:7)», каковые слова ясно показывают гордость и дерзость того, кто от начала хотел быть Богом. Плоть Господа нашего всех облеченных плотью наставляет, что тот, кто нагим нисходит на битву, будет побежден, ибо плоть Христа сначала облеклась оружием воздержания, а затем (уже) приступила к борьбе. Итак, потребно сильное оружие против того, который посылает стрелы пылающие и изощренные (Еф.6:16). «Скажи камням сим, чтобы они стали хлебом». Послал стрелу, возбуждающую к насыщению, дабы при алчбе, которую испытывал Господь после поста, смутить

—63—

Его и таким образом искусить Господа. Но Господь не хотел, чтобы голод возобладал над Ним, поскольку Его голод облекся постом, как бы панцирем. Таковой голод отбросил стрелу сытости в искусителя, дабы того, кто склоняет к сытости внешней, научит, что есть еще сытость внутренняя, которая (во вне) не обнаруживается. «Не хлебом одним живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих (Мф.4:4; Лк.4:4; Втор.8:3)». Итак, подпал искушению тот, кто явился для того, чтобы искушать, и изобличен был посредством того же, чем хотел⁵⁰⁶ поучать. «Если Ты – Сын Божий, то скажи камням сим, чтобы они тотчас же стали хлебом». Этими словами уста сатаны засвидетельствовали, что Тот, Кто от Бога (исшел), может камни сделать хлебом.

Итак, сатана посредством своих же собственных слов обличен был Господом. Ибо если Бог может камни обратить и сделать хлебами, то пусть искуситель узнает, что Бог и без хлеба может насыщать. Если он может камни обратить в хлеб, то может также и голод обратить в сытость. Ибо для того, кто вещество несъедобное обращает в пищу, не трудно и природу голода обратить в сытость, – не так, чтобы совершить наполнение какою-либо вещью,⁵⁰⁷ но так, чтобы самый голод сделать сытостью, подобно тому, как и искуситель требовал, чтобы Он самый камень сделал хлебом. Итак, на горе Господь попрал похоти искусителя и бросил в бездну, дабы попрали их те народы, кои когда-либо были попираемы ими. Вместо них он предоставил всем

—64—

полноту благодати, дабы господствовала над всеми та, которая некогда у всех была в попрании (Рим.5:17).

Как Фараон потоплен был в водах, в которых он умерщвлял младенцев (еврейских), так и Давид отрубил голову Голиафа мечом, которым тот убивал многих. Моисей таинством креста доверился морю и разделил его, и Давид таинством камня (ср. Деян.4:11) поразил и умертвил Голиафа; а когда Господь был искушаем сатаною, слово уст Его осудило сатану. Фараон потоплен был в водах, в которых потоплял (младенцев), Голиаф убит был мечом, которым (сам) убивал, а сатана плотью, которую погубил, был побежден и изобличен в том, что он – не Бог. По подобию трех погружений, посредством коих крестился Спаситель, Он был (трижды) и искушаем. Говорит (сатана): «скажи камням сим, дабы они стали хлебом», поскольку хлеб есть средство питания для рожденных от жены. Еще: «царства и славу их я дам Тебе (Лк.4:6)»; ибо таково есть обетование закона. И опять: «бросься вниз на землю», что значит сойти (в землю) чрез смерть. Но Христос ничем этим не был смущен; когда диавол показывал Ему роскошь, Он не радовался, когда внушал страх, не пал духом, но шествуя по пути Своему исполнил волю Своего Отца.

Итак, все сие, что одно после другого ни предлагал сатана Животворцу, не доставила ему никакой скорби. Ибо наши скорби чрез Христа доставляют нам утешение и все мы в страданиях Его обретаем покой. Чего бы мог убояться Христос, зная, что Он не может потерпеть вреда? В нас (же) часто возникает страх, ибо мы верно знаем, что можем подвергнуться вреду.

—1—

В древнейшую пору искусства, когда человек не обладал ни знанием природы, ни знакомством с техникой дела, в силу роковой необходимости не оказывалось различия между изображениями смертных и богов: когда после грубых ἀργοὶ λίθοι (необделанные камни), вслед за деревянными ξόανα (истуканы), после таких идолов как знаменитый Аполлон в Амиклах, после эпохи, где еще не думали изображать смертного, применяя свое скромное знание и всю силу своей фантазии к изображениям поклоняемых божеств, выработалась, наконец, форма для образа человеческого, мужского и женского, тогда эти стереотипные образы стали безразлично употребляться по отношению ко всем божествам и к наиболее прославленным смертным. Тип полугреческий, полуегипетский, с которым знакомят нас напр. статуи Лувра и Национального Музея Афин (Артемида Делосская), одинаково пригоден был для каждой богини, так как в самом себе не заключал ничего характерного. Известный тип улыбающихся «Аполлонов», в роде Орхоменского, Ферского, Тенейского, Птойского и др. – кого обозначает он? Почему эти таинственно улыбающиеся загадочные лица должны принадлежать только Аполлону? почему не быть им, этим под час очень уродливым фигурам, с равным успехом и простыми смертными, и другими какими-либо богами, смотря по надобности? И недавняя догадка г. Омолля, что в образе двух подобных Аполлонов найдены в Дельфах прославившиеся своей сынов-

—2—

ней любовью и почтительностью братья Клеобис и Битон,⁵⁰⁸ весьма остроумна и близка к истине. Все эти изображения равно пригодны были для неприхотливой публики, чтобы заменять собою и человека, и бога. При том же, бог не мог негодовать на художника: эти изображения одинаково далеки были и от идеала божественного, и от земной красоты человеческой. Нельзя, поэтому, сказать, что человек и божество в древнюю, еще наивную эпоху религиозной и художественной жизни Эллина были отожествлены вполне: во 1) из людей удостаивались этой чести – быть вырезанными из дерева или высеченными из камня или мрамора – лишь немногие избранные, лишь те, которых, как вышеупомянутых аргосцев, отметило само божество, а во 2) люди эти в дереве и мраморе теряли значительную часть своей человеческой природы и уже как бы не были «настоящими» людьми.

Но, по-видимому, уже в давнюю пору это смешение человека с божеством стало наводить верующих художников и мастеров на размышления, заставившие их в конце концов изобрести способ для различия как смертного от небожителя, так и одного божества от другого. Простейшим средством для этого было снабжение божественных изображений особыми атрибутами: отличая их от жалких людей, атрибуты различали в то же время богов и между собою, указывали на ту или иную функцию изображенного в стереотипном виде божества. Так грубый идол, найденный на о. Делосе, судя по отверстиям среди пальцев, плотно сжатых в кулак и словно пришитых к закутанному в тяжелую ткань телу, был отмечен особыми атрибутами, вероятно луком и стрелами, как богиня охоты и зверей, рожденная на Делосе Артемида. Это пристрастие к атрибутам, сохраненное греческой пластикой до самого конца её, перешло затем и в христианское искусство, особенно в церкви римско-католической, где каждый святой и каждая святая имеет свой атрибут, отличающий их от других, напр. ключи отличают ап. Петра, меч – ап. Павла, лев – бл.

—3—

Иеронима, колесо – велкм. Екатерину, решетка – св. Лаврентия, музыкальный инструмент – св. Цецилию и т. д.

В дальнейшем своем развитии, греческая пластика вступает сразу, так сказать, в два русла, в строгом смысле слова никогда уже, вплоть до падения Греции, не сливавшиеся во едино, хотя некоторая «видимость» этого слияния отличает собою историю искусства с IV в. до Р. Хр. Но, как мы надеемся уяснить это, при этом «видимом» слиянии двух направлений – действительного смешения по существу не было. Итак, с самого начала существования более усовершенствованной техники, по мере накопления опыта и одновременно знаний, по мере выяснения различия между человеком и божеством, оказываются в Элладе два рода скульптуры или пластики: религиозный и светский, хотя иногда и соприкасающийся со сферою религии, так как последняя слишком проникала жизнь человека. Уже в конце VI в. являются чисто религиозные изображения, которые не могли быть смешаны ни с какими иными, при создании которых художник не задавался целью очаровать взор зрителя, любующегося на его произведение, но имел в виду исключительно представить верующему внешний образ божества, дабы он, этот верующий, мог тем легче сосредоточить мысли свои на молитве именно этому божеству, дабы тем отчетливее воспринимал человек идею того или иного божества, дабы он имел большую уверенность в действительном существовании того, чей образ видел он перед собой под сенью храма высеченным из камня или мрамора.

Мы знаем Бога-Духа, всюду пребывающего, незримого, непостижимого: и однако мы имеем нужду в иконах, часто вызывающих в нас и молитвенное настроение, и трогательное воспоминание, затрагивающих не только телесные очи наши, по имеющих несомненное влияние на очи сердца и души нашей, которые также отверзаются перед священным изображением и за ним, так сказать, видят то, что для ока внешнего незримо и недостижимо. Так и древние имели по тем же самым причинам, лежащим в природе человеческой, нужду в материальных изображениях своих богов, обитавших в надзвездных пространствах, далеких от мира человеческого. Как и мы,

—4—

Грек не считал «богом» то каменное изваяние, перед которым он приносил жертвы, жег благоухания, повергался в прах в молитвенном порыве: он видел перед собой лишь «изображение бога» (εἰκών), живущего где-то далеко, в высоте небесной или в глубине преисподней, но, созерцая его, возносился душой к этому незримому иначе божеству.

Известная статуя сидящей Афины, которую можно теперь видеть в музее на афинском акрополе и творцом которой многие признают афинянина Эндоя, относится, судя по стилю своему, к самому концу VI в. Это образец идола, назначенного, несомненно, для поклонения, и здесь уже не может быть никакой речи о смешении типа простой смертной с великой богиней, которая достаточно охарактеризована одним присутствием эгиды на груди, эгиды, с которой неразрывно связано представление именно о любимой дочери Зевса, получающей от него этот грозный и страшный врагам щит. Так в эту эпоху, т. е. уже в конце VI в., совершилось полное разделение типов и отделение светской скульптуры от религиозной. На долю первой остались главнейшим образом изображение различных победителей на играх Олимпийских, Дельфийских и др., изображение героев как мифической, так и действительной истории, служившие или священными «приношениями» (ἀναθήματα) в храмы богов, или общественными монументами, как воздвигнутая уже Антенором группа Тираноубийц.

Но не эта область светского искусства, быстро развившаяся в V столетии и от строгих еще статуй Пифагора или Поликлета дошедшая до изображений низкого жанра как в скульптуре, так особенно в живописи, интересует нас в данное время. Мы хотели бы проследить, каким путем пошла в ту же самую эпоху история скульптуры религиозной. Под именем последней нельзя понимать ту область этого искусства, которая обнимает вообще изображения божеств: и божество могло быть так представлено, с таким к нему отношением художника, что в его изображении совершенно утрачивался религиозный характер, главная черта которого – величавая строгость. Под религиозным искусством, поэтому, мы разумеем

—5—

лишь ту область художества, которая имеет непосредственное отношение к культу, к религии; лишь те произведения скульптуры подходят под это понятие, которые служили прямым целям культа, были в истинном смысле «кумирами», перед которыми поклонялся древний грек подобно тому, как мы кланяемся перед иконами. И точно так же, как у нас и в теперешней Греции иконы эти, предметы поклонения, находятся не только в храмах, но и с наружной стороны их, а равно на улицах и при дорогах, призывая прохожего к молитве и милостыне, так же точно и в древней Элладе эти «кумиры», предметы обожания, стояли не только под сенью храмов, но и отдельно от них, являясь или αναθήματα тех или иных лиц и даже целых общин, или как бы символами богов – покровителей данного места, которые поэтому должны были возвышаться над всем округом, посвященным им, и быть доступными каждому и во всякое время, когда он хотел вознести к божеству свои мольбы. Таковы, напр., многочисленные статуи богов в Олимпии и Дельфах, такова знаменитая Афина-Воительница на акрополе Афинском. Но не всегда ἀναθήματα назначались для поклонения: часто они имели такое же значение обетного дара божеству, как изображения чисто светские, или предметы обихода, или даже игривые фигурки из терракоты, жертвуемые в храмы верующими: тогда с ними не соединялось никакой религиозной идеи, тогда они не относятся к области религиозного искусства.

Главную особенность пластики V в., поскольку она занималась изображениями богов, надо видеть, как кажется, в том, что относящиеся к этой эпохе изображения все носят характер строго-религиозный, будут ли то действительно кумиры для храмов или просто обетные посвящения верующих. Правда, сообщения Павсания и Плиния и отчасти других авторов о некоторых изображениях богов, относящихся, судя по именам их художников, именно к V стол., не всегда достаточно точны и не всегда, поэтому, позволяют судить о характере того или иного изваяния: каковы были, напр., бронзовая статуя Аполлона в Пергаме или посвященный Олимпийскому Зевсу аркадя-

—6—

нами Гермес Криофор (несущий барана) скульптора Оната?⁵⁰⁹ Если указание на «величину (μέγεθος) первого хотя отчасти позволяет допустить мысль о его величественности и сблизить его, таким образом, с изображениями чисто-религиозными, то сюжет второго произведения Онатова не дает сам по себе права думать и об этом Криофоре то же самое. Но, если даже это и подобные ему изображения составляли исключение, то таких исключений было чрезвычайно немного, как убеждает в этом пересмотр сведенных у Овербека мест из древних писателей. Едва ли не самое подозрительное по своему характеру есть произведение Деметрия из Алопеки, называвшееся, по словам Плиния (Nat. hist. 34:76), Minerva myctica или, по другому чтению, musica по особенному свойству украшавших её эгиду змей; но почему не допустить и у Деметрия произведение строгое по характеру, хотя, быть может, и не особенно возвышенное по духу, так как художник этот, особенно любивший портретную скульптуру, не был однако в древности представителем низкого направления в искусстве, каким отличался, напр., живописец Павсон?

Чтобы не говорить ниже об исключениях, упомянем теперь же одну область скульптуры, которая, служа до некоторой степени делу религиозному, не была однако же сама в строгом смысле религиозной. Я разумею декоративное украшение храмов и особенно группы обоих фронтонов и рельефы фризов, где, на ряду со смертными, весьма часто являются и боги. Если мы сравним в этом отношении скульптуры храма Афины на о. Эгине или Зевса в Олимпии с более поздними украшениями Парфенона или Фесейона, то заметим между ними ощутительную разницу: там присутствующая на поле сражения Афина, или созерцающий готовых к состязанию противников Зевс, или могучий защитник Лапифов, Аполлон, стоят пред зрителем в величественной, строгой и довольно неподвижной позе, отличающей их резко от окружающей смертной среды, преисполненной волнения и страсти; эти боги напоминают те «кумиры», которые стояли и в самом святилище; а здесь, на фронтонах Парфенона и на фризе

—7—

как этого храма, так и Фесейона, боги уже находятся в большем движении, уже вышли из своего величавого покоя, уже поддаются страстям, как Афина и Посейдон на западном «орле» Парфенона; но все же это еще боги: они или превосходят смертных своими размерами, занимая центр фронтонного треугольника, или же вдали от них, в позах, хотя уже и свободных, но еще полных достоинства, созерцают покойно то праздничное шествие Афинян, то бой полудиких Кентавров с Лапифами. Однако, как бы то ни было, эти скульптуры, особенно с фриза храма Фесеева, где больше движения и страсти, чем в фризе построенного раньше Парфенона, уже сближают конец V в. с будущим столетием и выходят из области строго религиозной скульптуры, как это и естественно при их назначении только украшать внешнюю сторону храма, хотя и намекая в то же время на поклоняемое в последнем божество. Эти главным образом, изображения богов и богинь на храмах и заставляют нас признать, что уже к концу V в. понятие «религиозной скульптуры» несколько ограничивается: если раньше все изображения богов носили чисто религиозный характер, то к этому времени они начинают, хотя еще и не особенно резко, делиться на религиозные в собственном смысле и на такие изображения, хотя и божественных существ, которые никогда не предназначались для поклонения; последние отличаются большею свободой и большей близостью к миру человеческому, с которым первые никогда не смешивались.

Эпоха, следовавшая за борьбой Греков с Персами, характеризуется особенным расцветом именно религиозного искусства, и можно решительно утверждать, что никогда уже древняя Греция не создавала более таких художественных и преисполненных духовного величия божественных образов, какие возникли в течение второй половины V века, когда во главе художественной деятельности Греции стал великий Фидий. И это, конечно, было вполне естественно, так как самая эпоха, пережитая тогда Эллинами, запечатлена была рядом крупных и необычайных событий, в которых для верующего явно сказывалось вмешательство благого божества в дела чело-

—8—

века. Изгнание необозримых армий двух персидских владык, победа над которыми казалась столь невероятной с первого взгляда, окончательное поражение могущества персидского в целом ряде последовавших затем сражений, возвеличение Греции до первой страны в мире, а Афин – до первого города Греции, – всё это должно было способствовать тому общему подъему духа, который отличает собою роковые моменты истории народной, в роде изгнания Галлов и двунадесяти язык из пределов нашего отечества. Подъем национального самосознания сопровождался и подъемом религиозного настроения. Геродот, видящий десницу божественную в победах греческих, не могущий ничем иным, кроме милости богов к Эллинам и ненависти к гордым жителям Азии, объяснить благоприятный результат этой борьбы двух частей света, не был, без сомнения, одинок в своих воззрениях:⁵¹⁰ он выражает взгляд верующей части общества на те события, свидетелями которых они были; и эта часть была большей: неверие и рационализм, его порождающий, проникают в публику через учителей философии, занятие которой, как дело серьезное, было по плечу лишь незначительной части общества и в ней не всегда приводило к неверию; а поверхностное и легкое её усвоение, ведущее часто и к легкому отношению к религии, было естественно для людей обеспеченных, но мало подготовленных к умственному труду, или, наоборот, совершенно праздных гранителей афинских улиц, не имевших за душой даже того пятака, который требовался для входа в театр. Народ же в массе своей не был затронут неверием даже и в столице: это свидетельствует судьба Анаксагора, посягнувшего на божественность Гелиоса и Селены, это доказывает история гермокопидов в знаменательный поход на Сицилию, это сказывается, наконец, в обвинении Сократа, что он не при-

—9—

знает богов (ὅτι θεοὺς οὐ νομίζει) и в ряде других эпизодов подобного рода. А вне столицы, вне блестящих Афин Перикла, даже в других крупных городских центрах в роде Спарты, особенно же в сельских поселениях, занятых своим трудом, не дававшим отдыха, философия не могла отвращать наивно-верующих поселян и провинциалов от исконной религии их предков. При всем падении этой религии в последующие века, о котором принято говорить в исторических исследованиях, однако массы народа наводняли Олимпию, Дельфы, Эпидавр и другие священные центры древнего мира: не шутить ходили туда паломники, не всех привлекал туда блеск этих мест и тех религиозных празднеств, которые там совершались, не одно праздное любопытство и не одна любовь к скитаниям собирала с разных концов страны эти толпы богомольцев; было нечто более серьезное, объединявшее эти толпы: это была – вера.

Этот взрыв религиозного чувства, охвативший Элладу в V в., не мог пройти бесследно и для её художественной деятельности: возвышенное религиозное настроение создало и чудное, религиозное искусство, недосягаемое по своему величию и чистоте и глубине выраженной в нём идеи. Главным представителем этой художественной эпохи был Фидий, сын Хармида, за которым следуют ближайшие ученики его – Алкамен, Агоракрит, Колотес и др. Благодаря притоку денежных средств и всяких сокровищ в землю победителей, получалась полная возможность удовлетворить взрыву религиозных чувств страны: повсюду возникают изящные и роскошные храмы, в которых воздвигаются большею частью хриселефантинные колоссы наиболее чтимых божеств, как Зевс, Гера, Афина, Асклепий и др. Самые высокие образы занимают художников, воплощаясь в столь же возвышенные и строгие создания искусства. Никому не приходит в голову смешать человека с божеством, ни один художник не только не решается, но и не помышляет даже приписать тому или иному божеству, им изображаемому, какие-либо человеческие слабости или низвести его с горних высот в земную юдоль, в среду жизненных мелочей и треволнений. Все эти скульпторы V-го столетия, с Фидием во

—10—

главе, создавая образ того или иного бога или богини, стремились воплотить высокую идею божества в доступном для них материале, не думая назначать свои создания для наслаждения их художественной красотой; сама собой сияла в них эта красота, потому что они служили материальными изображениями высшей мысли, просветленной верой творцов их в существование этого высокого идеала где-то, в неведомом и чудном мире. Думая лишь о создании образа, достойного храма и божества, достойного поклонения верующих, могущего вселять в них высокую идею о невидимом боге, чей образ высился под сводами храма среди дыма и благоуханий, эти великие ваятели создавали тем самым величайшие и по красоте, чисто религиозные произведения искусства. Без внутреннего просветления самих творцов этих произведений не могли, без сомнения, возникнуть и последние. Припомним, что даже бесхитростные иконы древних мастеров, эти строгие лики Святых, написанных часто в тиши монастырской кельи такими же подвижниками, забывшими все для жизни духовной, бесконечно более трогают нас и теперь, вызывая истинно-молитвенное настроение, не отвлекая внимания блеском художественного исполнения, чем сделанные более опытными иконописцами новейшие изображения, в которых так и проглядывает ремесленник, в которых – полное отсутствие глубокой мысли, проникновения высшею идеей, этого как бы отрешения от мира земного. И редко видишь теперь что-либо подобное тому чудному образу Богоматери, который создан нашим Васнецовым в нише алтаря Владимирского Киевского собора. Запад, насколько показывают это и художественные галереи Европы, и иконы в католических церквах, утратил понятие о живописи истинно-религиозной, равно как и о религиозной скульптуре: языческие, притом позднеязыческие мотивы заполонили там собой эту область, и мало уже надежды на её воскресение в будущем к новому духу, истинно-христианскому. Возрождение, эта реставрация язычества при сохранении христианской видимости, погубило, по нашему глубочайшему убеждению, религиозное искусство Запада: в архитектуре оно заменило величавую готику легкими и не идущими к храму христианскому фор-

—11—

мами, так надоедающими своим однообразием в Италии, в скульптуру и живопись внесло тот страстный и слишком «человеческий» характер, который отличает изображения богов греческих, начиная с IV в., века упадка религии, века полного отожествления божества с человеком или, точнее, человека с божеством. Дело Возрождения закончено было Реформацией, убившей в самом корне ту область искусства, которая неразрывно связана с храмом.

Уже и сами древние понимали сущность истинно-религиозного, высокого искусства Фидиева и верно истолковывали причину высоты его. Стоит просмотреть ряд известий, идущих из древности о Зевсе Фидия, которому, по словам Плиния (Nat. hist. 33:54), никто не мог подражать, чтобы и составить верное понятие о самой этой статуе, и до некоторой степени судить об отношении к ней самого художника и наводнявшей храм толпы. Красноречивый Дион Златоуст говорит об этом «прекраснейшем и любезнейшем богу, действительно блаженном, священном изображении», что каждый человек, имевший тяжесть на душе, испытавший в жизни много несчастий и горя, потерявший даже способность спать от тяжелых забот, – став перед этим чудным образом всеблагого отца и владыки богов и людей, забывал обо всех тяжестях и опасностях жизни и получал желанное успокоение. Идея благости (χάρις) и могущества воплощены были Фидием в его олимпийском колоссе: «иначе», говорит тот же Дион, «трудно было представить себе бога!» «Это бог, кроткий и беспечальный, податель жизни и всяких благ, отец, спаситель и охранитель людей». Сама идея божества в том высоком смысле, как постигал её Фидий, как он носил её в душе своей,⁵¹¹ воплотилась здесь в дорогих материалах: это бог в своей неизменности, каковым и надлежит ему быть. Идея эта, конечно, выше ходячего представления о Зевсе, жившего среди народа, представления, сложившегося отчасти благодаря поэтам, которых за это неуважение к богам так порицал Платон; она могла сложиться в уме и сердце ве-

—12—

рующего грека, просвещенного философскою мудростью, самостоятельно размышлявшего о предмете столь высоком и искавшего Бога всеми силами души своей, всеми стремлениями своего помысла. На такого человека, как Фидий, философия не могла подействовать поверхностно, одною отрицательной стороной своей, как это бывало с неподготовленным к её восприятию большинством:⁵¹² в нём она, напротив, просветляла понятие о верховном божестве, премудро управляющем миром. Сам бог был доволен своим изображением в Олимпии и выразил это довольство ударом перуна, упавшего перед самою статуей. «Или бог сошел с неба на землю, чтобы показать тебе свой образ, Фидий, или ты поднимался на небо, чтобы созерцать бога», говорит эпиграмма Филиппа к статуе Олимпийского Зевса. Общение с божеством, как бы наставляющим художника, одно может объяснить поэту высоту, чистоту и полноту идеи божественной, выраженной Фидием: действительно, без проникновения в мир незримый, без руководительства свыше, как может человек, одними своими силами, воплотить бога в золоте или камне? как может он понять бога во всем величии существа его, во всей совокупности его вечных свойств? Не одни древние думали подобно упомянутому выше Филиппу: подобные сказания о монахах-иконописцах слагались и на Западе, и на Востоке, выражая общее воззрение христиан на истинно-религиозное искусство, невозможное без веры художника, без общения его с Богом и Его святыми, без осенения его Духом Святым.

Все, сделанные большею частью из золота и слоновой кости, богато украшенные драгоценными камнями, колоссальные статуи богов, относящиеся к V в., носят на себе печать истинного величия и того покоя, который отличает божество от преданного страстям человека. Характеризуя некогда «высокий стиль» V в., Винкельман имел в виду именно эти чисто религиозные изображения, эти кумиры, которым в течение многих и многих ве-

—13—

ков потом покланялась толпа. Как бы озаренные светом свыше, работали великие ученики великого Фидия: виден перст Провидения в создании этих Зевсов, Гер и Афин, указывавший заблудившемуся человечеству, поскольку это было для него доступно, истинную сущность божества, забытую было благодаря мифологии и поэтам, – недосягаемое величие богов, их безмятежное спокойствие (т. е. отсутствие страстных волнений) и их благость. Гомер был как бы забыт этими ваятелями: они взяли от него мелочи, чтобы не ввести народ в недоумение и заблуждение относительно того или иного божественного образа, но они совершенно отвергли дух его, тот чисто-человеческий дух, который придает некоторым богам гомеровским, а особенно Гере, даже какой-то странный характер. За этим высоким искусством последовала не менее возвышенная философия Платона и Аристотеля, которые в IV-ом столетии одни поддерживали среди Эллинов высокую идею о божестве, когда дух Фидиев, можно сказать, исчез в ваятелях и живописцах и начались новые веяния и в литературе, и в искусстве.

То высокое представление о богах, которое отличает собою V-ый век, удержалось не долгое время: в начале IV в. (и даже, пожалуй, несколько ранее, уже в конце предыдущего столетия) оно уже пошатнулось, и в течение всего этого периода изображения божеств резко разделяются на две категории. Искусство «собственно религиозное» по прежнему остается строгим, храня еще заветы прошлого, щадя притекающую в храмы толпу молящихся и бессознательно удерживаясь от всё усиливающегося модного направления; а последним создаются наряду со строгими «кумирами», назначенными для поклонения, те изображения бессмертных существ, которые в таком изобилии в оригиналах и римских копиях дошли до нашего времени и отличаются полным отсутствием «божественности», того величия и той бесстрастности, которыми запечатлены создания прошлой эпохи.

До сей поры, при суждении о художественных произведениях древнего искусства, эти две категории не различались с достаточной ясностью и определенностью, в большинстве случаев даже не различались совсем, потому

—14—

что случайные замечания, что такая-то статуя была Kultusbild, рассеянные по местам в археологических исследованиях, не вели обыкновенно ни к каким дальнейшим выводам. А между тем различие это существенно и весьма важно как для правильной оценки самих произведений, так и для верного представления о самом ходе развития искусства и связанной с ним религии. Кто решится в настоящее время оценивать с одинаковой точки зрения икону, стоящую в церкви и назначенную для поклонения перед нею верующих, и картину с евангельским сюжетом, выставленную в залах какого-нибудь музея? А между тем по отношению к древней пластике и отчасти живописи это различие точек зрения как бы не существует: отсюда возникает, по нашему разумению, ряд заблуждений и в характеристике отдельных художников, и в оценке отдельных их произведений; о многих из них складывается этим путем ложное представление.

В искусстве истинно религиозном и в IV в. и, вероятно, также в следующие, мало знакомые нам времена художественной жизни древней Греции основною чертой была верность традициям V в., т. е. отличительные свойства тех изображений богов и богинь, которые служили предметами поклонения, наподобие наших икон или статуй святых в церквах католических, были постоянно величие и спокойствие, два качества, особенно отличающие богов от ничтожного, погрязшего в страстях человечества. По прежнему, и в IV в. кумиры божеств отличаются величавою строгостью, по прежнему художники, творя такое священное (σεβαστόν) изображение, стремятся представить в нём божество не в один преходящий миг его существования, а во всей совокупности отличающих это божество свойств. Даже иногда, может быть, ваятели IV в. придерживаются и внешних технических приемов, отличающих пластику предшествующего столетия: если, напр., Афродита – Родительница Лувра принадлежит действительно резцу Праксителя, как это предполагают многие исследователи,⁵¹³ то в ней подражание несколько архаи-

—15—

ческим образцам, особенно в чертах лица, несомненно. Не даром, в самом деле, эти произведения IV в. древние авторы местами отмечают старинным названием ξόανα, напр. так называет Страбон известную нам отчасти по рельефам на монетах статую Аполлона Сминфея, сделанную знаменитым Скопасом для храма г. Хрисы в Троаде (Strab. XIII, р. 604).

Но при сходстве общего направления, велика однако разница по духу между грандиозными произведениями Фидия и его школы и между все более и более мельчающими типами божеств, возникшими в IV-ом столетии. Измельчание это, верное отражение измельчания общественных и религиозных идеалов в обществе после пелопонесской войны, сказывается довольно ярко в двух отношениях: в выборе божеств для художественного их воспроизведения и в самом отношении к разработке избранного типа. Место Зевса, Афины, Геры заменяют в IV в. Аполлон, Гермес, Арей, Эрот, Афродита, Артемида и др.; гораздо реже, в силу необходимости, при постройке нового храма или полной перестройке древнего, художники берутся за более серьезные типы Деметры и Геры, Посейдона и Трофония. Исключение составляет, напр. Лэто со скипетром, работы Скопаса, стоявшая в одном из храмов Эфеса (Strab. XIV, р. 640), Гера Праксителя, сидящая на троне, в Мантинее (Paus. VIII, 9:3), его же Деметра в храме Афинском, Гера в Платеях, которую Павсаний определяет словами «стоящая прямо, огромных размеров» (πεποίηται δὲ ὀρθὸν μεγέθει ἄγαλμα μέγα, IX, 2:7). И сохранившиеся в музеях статуи нередко относятся именно к этой категории строгих, религиозных изображений, бывших некогда предметами поклонения в храмах: такова, чтобы привести хоть один пример, знаменитая Гера Барберини в ротонде Ватикана, отличающаяся однако слишком свободной драпировкой одежды. Бывало, что новые типы, особенно развивающиеся в IV в., при всей новизне и односторонности вложенной в них идеи, не исчерпывающей все существо данного божества, или же при новизне исполнения, позволяющего слишком много движения в священном «кумире», отличались однако от подобных им более мелких изображений хотя своими

—16—

размерами. Создание хриселефантинных колоссов почти прекратилось в это время, но статуи колоссальных размеров из более дешевых материалов продолжают воздвигаться не только в этом столетии, но и значительно позже, если верны недавние вычисления относительно деятельности Мессенского ваятеля Дамофонта, от которого найдены в Ликосуре фрагменты колоссальных статуй и которого склонны теперь относить ко II в. до P. X.⁵¹⁴ Так уже в свободном стиле, но, по крайней мере, больших размеров была антикирская Артемида Праксителя, представленная в виде охотницы с факелом в одной и луком в другой руке: атрибуты должны были характеризовать Артемиду не только как богиню охоты, но и луны.

Таким образом и в религиозное искусство мало-помалу проникает чисто светский элемент: излишнее движение и выражение той или иной страсти, того или иного временного настроения решительно искажают высокую идею божества. Вместо священного «кумира» (ξόανον, εἰκών) постепенно появляется «художественная статуя» (ἄγαλμα), на которую любители изящного ездят любоваться, иногда даже очень издалека. Слияние обоих течений подготовлено, следовательно, в самой Греции, но совершилось оно, по-видимому, лишь в солдатском Риме, лишь по уничтожении Греции, как самостоятельной величины, и по сокрушении древне-языческой религии, мало-помалу утерявшей свою чистоту.

Политические события, потрясшие Грецию вообще и Афины, средоточие художественной жизни, в особенности в конце V в. и затем хозяйничанье Спарты в городах прочей Греции, прерванное победами Фивян, заставили народ разувериться и в прочности счастья, и в милости богов; постоянные распри, не прекращающаяся борьба общин отняли возможность питать те высокие помыслы, которыми одушевлялись предки этих Эллинов IV-ого века в славную эпоху национальных побед. Лишь урывками проявляется религиозная жизнь народа, казавшегося беззащит-

—17—

ным перед нападениями врагов из своего же племени: так разрушенные было в прах Платеи опять восстановляются и украшаются храмами; такую же участь испытывают и многие другие города. Религия, исчезающая в действующих слоях и мало-помалу заменяющаяся шаткой философией, сохраняется, по-видимому, в страдательной половине населения, которое только от богов и могло ждать помощи и заступления. Век, кончающийся появлением знаменитого творения Евгемера, низведшего к нулю всю древнюю мифологию, все основы народной религии, должен был пройти предварительно ряд ступеней в этом направлении: подобное отрицание религии не могло явиться без постепенной подготовки в обществе.

Что общественная нравственность, понятие о чести и долге значительно поколебались в этот век сумятиц и волнений, свидетельствует один из лучших людей того времени, оратор Демосфен, в речах своих против Филиппа и в защиту Олинфа. Вместе с этим падало и высокое представление о богах, исчезали те фидиевские идеи, которые были высказаны им в колоссах Олимпийском и Парфенонском. Традиционно создавались еще кумиры для храмов, но наряду с ними, превосходя их числом и известностью, возникают изображения божеств характера совершенно светского, изображения, в которых не видно веры художника, которые не ею вызваны к жизни, а чисто и исключительно эстетическими потребностями, изображения, в которых боги перестали быть богами и вполне восприняли природу человеческую со всеми её «страстьми и похотьми». В этих изображениях богов и богинь, в роде Аполлона Скопаса, Афродиты Праксителя, может быть, Эрота Лисиппа, воплощены не боги и не богини, а простые смертные, притом схвачены они художником не в общем их характере, а в один короткий момент их существования: это не Аполлон, а вдохновенный певец, стремящийся стяжать себе пальму, это не Афродита, а прекрасная нагая женщина, собирающаяся омыть свое грешное тело, это не Эрот, а шаловливый ребенок, забавляющийся чужим, слишком большим для него, луком. Перед этими «богами и богинями» никому бы не пришло в голову склониться ниц, взывая о помощи или

—18—

утешении: эти боги столь же слабы и немощны, как и сам человек, они столь же греховны и страстны, как и он, жаждущий мира своей душе. К ним могло быть одно отношение: на них можно было любоваться, как на прекрасные создания искусства; они могли, как передают многие анекдоты древних, возбуждать в зрителе даже греховные помыслы и плотские желания. Это ли доля священного изображения?

Но, насколько можно судить по литературным источникам, эти произведения, свидетельствующие об упадке уважения к богам и о проникновении в область религиозной пластики чуждого ей элемента,⁵¹⁵ и не назначались для поклонения: они или даже стояли не в храмах, как Афродита Книдская, или помещались в промежутках между колоннами внутри храма или и вне его в качестве обетных приношений верующих, как Гермес Олимпийский Праксителя или Афродита Пандемос Скопаса. Эти изображения, помещаясь в храме, где стоял и поклоняемый кумир, часто воздвигнутый в очень глубокую древность,⁵¹⁶ не пользовались почитанием, как последний, а служили как бы украшением храма, являясь его внутренней декорацией, подобно тому как фронтоны, метопы и фриз украшали его извне. В католических, особенно итальянских церквах мы и по сие время можем наблюдать эту раздвоенность религиозного по видимости искусства: кто станет молиться перед фигурами Св. Лонгина, Св. Елены, Св. Вероники и Св. Ап. Андрея, украшающими центр храма Св. Петра, стоящими под опорами его купола? И в то же время тысячи богомольцев непрерывно лобызают ногу Св. Петра, который сидит на престоле, благословляя верующих: те беломраморные статуи служат предметом наблюдения туристов, а эта темная, суровая бронза – предметом почитания верующих. До известной

—19—

степени такое деление религиозной живописи существует и в наших православных храмах: кроме собственно икон, перед которыми возжигаются свечи и лампады, совершаются моления и каждения фимиамом, стены и потолки храмов украшаются картинами с сюжетами из библейской и евангельской истории, которые не служат предметами поклонения, а лишь украшают храм и напоминают предстоящим великие события священной истории ветхо- и новозаветной.⁵¹⁷ В эту-то, стенную преимущественно, живопись и в православных храмах начинает проникать мало желательный в данном случае реалистический элемент или стремление к внешнему эффекту, и эта живопись начинает уже, к сожалению, терять свою былую строгость и приближаться к типу тех картин, которые находятся перед большей частью алтарей в католических церквах. Так расходятся по замыслу и исполнению, напр., живопись Васнецова и Сведомского в строящемся Владимирском соборе в Киеве.

Эта же струя реализма, широко развившегося в светской скульптуре уже V в., проникла мало-помалу и в область религиозных изображений, сперва не назначаемых, как сказано, для поклонения, а потом и чтимых кумиров. Совершилось это исподволь и почти незаметно, – как незаметно возникают теперь и в наших церквах религиозные по сюжету, но светские по духу и исполнению картины. Уже Ирина с маленьким Плутосом на руках, сделанная для Афин Кефисодотом Старшим, при всей своей строгости, носит несомненные зародыши реализма, и в ней больше видишь женщину-мать, чем богиню. Заимствование сюжетов из обыденной человеческой жизни и перенесение этих человеческих действий и положений в мир богов идет crescendo в IV в. и во все последующие столетия: Артемида Антикирская, еще довольно полно охарактеризованная, хотя и чисто-внешним образом, обращается в Артемиду Версальскую, только охотницу; Афродита Книдская является прообразом целого ряда позднее возникших Венер, в роде Медичейской, Капи-

—20—

толийской, Таврической. Аполлон является перед нами чуть не мальчиком в виде Савроктона (убивающего ящерицу) Праксителя; Эрот мельчает все более и более и, наконец, пройдя все возрасты человеческой жизни и уменьшаясь соответственно с этим в росте и силе, он обращается в микроскопическое, едва видное для глаза существо, которым забавляются на Помпейских фресках молодые девушки.

Что же касается «кумиров» божеств, то новое направление сказалось здесь в IV в. еще слабо, но следы его влияния, проникшего и в эту область, можно однако заметить в некоторых относящихся сюда произведениях. В этом случае новое направление сказалось в изображениях божеств, которые по самому существу своему были слишком близки к человеческим страстям и даже потакали им: это особенно относится к Дионису и Эроту. Уже в Элейском Дионисе Праксителя, насколько мы знаем его по рельефу монеты, нет той величавой строгости, которая отличает даже это божество в предыдущий период искусства; Эроты того же мастера, хотя еще и достаточно строгие по замыслу (особенно Парийский), однако уже сильно приближаются к миру человеческому благодаря излишне юному возрасту, в котором, по-видимому, представил их художник. Но все-таки следы проникновения нового направления, светского элемента, следы излишнего реализма в этой области чисто религиозного искусства очень не велики: сила традиции в данном случае преодолевала новые веяния, и перед требованиями религии должны были отступать не идущие к ней нововведения, грозившие полным обращением богов в слабых и одолеваемых страстями и пороками смертных. Здесь, в глубине храмовых святилищ, еще сохранялись прежние строгие представления о бессмертных богах, хотя разгуливавшая вне этих святилищ и уже проникшая в них под различными предлогами буря нововведений ослабляла значение этих образов и решительно спутывала в умах человеческих всякие представления о богах. Преобладающее число легких, изящных, почти безыдейных созданий новейшей греческой пластики брало, конечно, верх над творениями старого стиля.

—21—

В течение III и II веков, вплоть до покорения Греции Римлянами, среди постоянных смут и борьбы, начавшихся со смертью Александра, не могло спокойно развиваться искусство, а общее падение нравов, засвидетельствованное и историей, и современными той эпохе авторами, особенно комиками, вело к полному равнодушию народа, занятого своими мелкими делами и вечными дрязгами, к вопросам религиозным; равнодушие это не могло не сказаться и в уменьшении, почти прекращении религиозно-художественной деятельности. Религия осталась достоянием лишь «темных» людей: прочие заменили её мудрованием или полным отрицанием. К моменту покорения её Римом, древняя Эллада видимо отжила свой век, хотя и краткий, но блестящий и в высшей степени назидательный для последующих поколений.

Рим соприкоснулся с Грецией в тот момент, когда и в нём уже иссякли старинные добродетели и наивная вера, после того, как по Италии уже успела распространиться греческая философия, породившая религиозный скептицизм, а затем приведшая к отрицанию народных божеств. Он соприкоснулся с трупом древней Греции в то время, когда уже в нём самом раскрылись страшные язвы неверия и разврата. Поэтому ни покоренная им Греция, перенесши свою художественную деятельность за Адриатическое море, не получила нового стимула, освежающего и возвышающего искусство, указывающего ему новые и высокие пути, и победитель Рим, ослепленный блеском внешней культуры своего вассала, не мог разобраться в полученных сокровищах и более прельщался творениями последних времен, ласкавшими глаз и щекотавшими нервы. Не было причины ни там ни тут к поднятию упадшего было искусства на былую высоту в этом новом его отечестве: и оно пошло по скользкому наклонному пути, угождая вкусам избалованной и разнузданной толпы. Целый ряд Венер, одна нескромнее другой, создается на почве италийской; проходит немного времени, – и сами императрицы не стыдятся позировать перед публикой в виде полунагих мраморных богинь. Нет, как кажется, никакой возможности толковать о греческом религиозном искусстве после уничтожения Греции: греческие художники

—22—

в Италии, в тех редких случаях, когда им приходилось создавать изображение в сколько-нибудь строгом стиле, обращались к прежним знаменитым образцам и более или менее удачно копировали их. Понятно само собой, что копии эти, созданные не творческой фантазией под руководством веры, а способом почти механическим, лишены были того внутреннего содержания, того духа, который жил в творениях лучших ваятелей старого времени. Манерность заменила фантазию, сухость стала на место одушевлявшего прежние кумиры духа. Уже из этого беглого очерка видно, как развивалась истинно-религиозная пластика древних, как она достигла своего апогея в школе Фидия, точно посланного самим Провидением для просвещения темной массы язычников, как она еще стремилась держаться старых традиций в IV в. и как постепенно она утрачивала их под влиянием разных модных направлений, в которых сильнее всего сказывалась струя реалистическая, уничтожавшая в изображении божества – всё божественное; мы старались показать, как, наконец, под давлением этих модных и переменчивых течений подалась столь твердая, казалась, традиция собственно-религиозного искусства и как, раз допустив в себя эту тлетворную струю, оно исказилось в самом существе своем и исчезло, заменившись пластикой светской и блестящей, но безыдейной и поверхностной. Видели мы, как параллельно шли два явления: измельчания религиозных и общественных идеалов, упадок нравственности и, наконец, уничтожение религии под наплывом сомнения и рассудочности, – и постепенное падение строгого характера религиозного искусства и вырождение его в искусство светское по преимуществу. Сколько поучительного в этом круге событий, сколько предупреждений новому времени с его также чрезмерным преклонением перед умом человеческим, с его явной пропагандой крайнего реализма в искусстве, реализма, от которого, как было замечено выше, не убереглась и наша, прежде столь строгая церковная живопись и даже иконопись. Следует очень подумать об этом, дабы не утерять того сокровища, которое давно уже утеряно Западом и которое трудно вернуть себе снова. Но надо надеяться, что новые

—23—

веяния не найдут себе у нас в этой области ни сочувствия, ни распространения: в работах некоторых живописцев наших мы видим, напротив, зарю новой блестящей жизни нашего церковного искусства.

Вл. Аппельрот

—25—

Хоронили почетную особу, и допущение молодого префекта к публичному собеседованию в такую минуту может служить до известной степени аттестацией ему.

Слово на погребение Её Превосходительства Генерал-Поручицы Наталии Димитриевны Чертковой, скончавшейся мая 21 дня 1790 года в Воронеже

Блажени мертвии умирающии о Господе от ныне. Ей глаголет Дух: да почиют от трудов своих: дела бо их ходят вслед с ними!(Откр.14:13).

Из всех перемен жизни самая обыкновенная, но притом и чувствительнейшая для человека, по-видимому, есть отшествие от света тех особ, коих сообщество составляет его благополучие, слушатели, – минута, в которую смерть, сей тиран более живых, нежели подвергшихся её власти человеков, минута, говорю, в которую она пресекает нить их жития, с плачевною, но ничем невозвратимою потерею всех тех удовольствий, которые приносило их бытие. Все утраты, все лишения, все беды и напасти при жизни сколько бы велики и жестоки не были, всегда услаждаются хотя некоторою надеждою возвращения прежних удовольствий, но со смертью особ нам любезных мы лишаемся и надежды возвратить их себе! А потому, с какими чувствованиями взирать мы можем на смертные останки тех людей, коих жизнь для нас была драгоценна? С каким, напр. ощущением сердца обратит взор нежный супруг на бездыханную лежащую в гробе верную свою супругу?… Что скажут навечно сомкнувшиеся очи и онемевшие уста любезного друга? Чем утешится облагодетельствованный, зря во гробе десницу, которая осыпала его благодеяниями? С каким сердцем приступит верный раб к охладевшему телу того, кто при имени господина был ему вместо отца? Словом, все они, какими слезами оросят любезные им останки смерти? какими знаками излиют чувствования сердца?…

—26—

Не моих сил дело ответствовать на то, что больше ощущать, нежели изъяснить возможно. Нет человека, который бы в жизни не зрел с собою таковых случаев; следовательно нет человека, который бы без всякого изъяснения в себе самом не дознал тех чувствований, которые при сем возбуждает и движит в сердце каждого сама природа и которые она для успокоения оставляет одному только времени!

Но сколь ни достойна кажется оплакивания смерть нам любезных особ, однако ж здравый разум, а наипаче наша вера, если не совсем природному побуждению противное повелевает, то по крайней мере советует сколько можно умерять оное, представляя, что смерть усопших о Христе по справедливости достойна не рыданий. Св. Ап. Павел – не скорбите, говорит, якоже и прочии человецы, не имущии упования, т. е. те, кои не будучи сынами обетования Христова, находятся в неизвестности о будущем времени. Но поскольку нас в сем сам Дух Св. утешает, свидетельствуя, что наши о Христе умершие блажени, то мы, кажется, несходственно с их новым состоянием будем поступать, когда станем их оплакивать. Рассмотрим сие в следующем слове: какие причины во утешение наше о смерти нам любезных особ предлагает нам разум и какое сверх того блаженство умирающих открывает нам вера.

Издревле языческие мудрецы, рассматривая сущность перемен человеческой жизни, по одному внушению разума не сомневались признавать блаженными тех, кои подверглись ударам смерти: бедность человеческого естества их столько поражала, что они говорили: лучше не родиться, или родившись скорее лишиться жизни; все возрасты человеческого века занимались, казалось, такими вещами, для которых не сожалеть ли надо жизнь, ибо младенчество наше, говорили они, проходит в незнании самих себя, юность – в пустых или бесполезных упражнениях, мужество – в суетных предприятиях, а старость – в болезнях и изнеможении, и потому не напрасно, кажется, в древности один целый народ имел обыкновение встречать рождающихся детей своих на свет со слезами, а умирающих погребать с торжественным ве-

—27—

селием; – при всем том однако ж те жалобы человечества на смерть, которые мы слышим почти везде и ныне, слышны были во всех веках и в древности: и тогдашние мудрецы, как и ныне всякий благоразумный – во всем здравом рассудке находит, обыкновенно говорили и говорят всегда о своей или других себе любезных смерти, что она несчастными делает их, прерывая жизнь прежде времени и похищая от света с такими добродетелями и качествами, кои достойны должайшей и бессмертной жизни…

Но человеческой ли воле полагать себе пределы жизни? Ответствовали так на сие философы: она есть вещь, данная нам от судьбы взаймы, без оброку; и так, не всякой ли час нашей жизни, по изволению тояжде судьбы, может почеться сроком и временем нашей жизни? Ни тот, кто умер в юности, ниже тот, кто в мужестве и старости, не умер прежде его времени. Надобно лучше признаться, что если жизнь им была приятна, то они счастливы, а не бедны, что долее нежели сколько можно было ею наслаждались. Если же она была горька, то они счастливы, что оной лишились. Притом нет человека, которого бы большая часть жизни не заключалась в огорчениях и бедах, и потому, знаем ли мы, какие должно бы было им еще терпеть напасти, которых по счастью избавляет их коса смерти? – Но они-де мало жили на свете!? – Ах! не числом лет, но числом добрых и полезных свету дел жизнь измерять должно. Сколь много таких людей, кои при осмидесяти или столетней жизни кажется как бы совсем не жили на свете? Напротив, сколь много юных, в малом числе дней своих знаменитыми и полезными делами свершивших лета долги? – и если дела сии нам показывали их достойными должайшие жизни, то вопросим самих себя, таковы-ль бы были они всегда, каковы они умерли? не занимали-ль бы себя какими-нибудь беззакониями, несноснейшими делами? Если бы Нерон умер в первые пять лет своего владычества, то имя его всегда с похвалами произносилось бы в потомках. Итак, нет счастья не умирающих. Блажен умирающий, бывший полезным свету! И блажен свет, имевший его и лишившийся прежде нежели сам он сделался недостойным света! Вот, слушатели, как утешали себя

—28—

о смерти единым разумом предводимые и, по словам Ап. Павла, неимущие никакою упования, древние язычники.

Но мы, сыны обетования, другое преимущественнейшее имеем утешение, взирая на течение дней наших и рассуждая коликим бедам, болезням, превратностям, заботам, оскорблениям и огорчениям подвержена жизнь наша, сколь малая часть оныя проходит – не говорю в совершенном, но едва в некотором услаждении. Наконец, сколь она быстра и скоротечна. Мы благонадежнее можем сказать, что блаженны люди, будучи созданы с тем, чтоб умирать, и блаженны умирая скорее. Ибо блаженство умирающих не в едином токмо лишении бед и искушений мира состоит, но паче в наслаждении по смерти вечною жизнью.

Аще бо умираем Богови, и нам умрети, по сл. Ап. Павла, приобретение есть. Благочестно умирая о Христе, мы, по обетованию Духа Св., почиваем от трудов своих. И добрые наши дела приобретают нам более, нежели чего лишаемся, ибо вместо тленного и суетного мира мы наследуем вечное небо, вместо греха – вечную правду, вместо плача – утешение, вместо слабости – крепость, вместо смерти – живот, умрети приобретение есть. Отходя от здепребывающих нам любезных, мы не навсегда лишаемся их, но токмо предваряем их: в то место они скоро придут. Тогда узрим друг друга с большим и честнейшим удовольствием. И быв в собрании Господнем, по слову Исаии пророка, обратимся и приидем в Сион с радостию, и радость ны приимет, отбежит болезнь, печаль и воздыхание. Блаженны убо мертвии умирающии о Господе.

Итак, рассудив о сем, должно ли о нашей смерти или нам о смерти ближних умирающих о Христе погружаться в слезах? Должно ли, как бы завидуя их блаженству, рыдать о том, что они того достигли? Пусть будем жертвою нашего с ними разлучения. Немногие слезы, о которых признаться должно, что сама природа от нас их и при всяком другом разлучении требует, но и те да растворятся утешением. Потщимся лучше, дабы с ближними умершими о Христе жить и умирать так, как жили и скончались они.

Сия колико достоинством, а паче добродетелями знаме-

—29—

нитая болярыня Наталия! Шестидесятилетний подвиг Её жизни ознаменован был каждый день новыми совершенными примерами благочестия, верности, человеколюбия и чувствительности. Нет нужды нам восхвалять Её добродетели, они всем окружавшим и знавшим Её известны. Свидетели Её ревностного благочестия суть здешние храмы, кои она с истинною набожностью посещала. Похвала Её верности и супружеской любви напечатлена в сердце достопочтеннейшего и добродетельнейшего Её супруга, зревшего оные чрез 38 лет. Любезные их чада засвидетельствуют о Её матернем и благоразумном о их попечении. Ближние изъяснят нам ту Её привязанность и любовь, которую ничто, как едино добросердечие Её к ним умножило. Друзья восхвалят нам чистоту Её совести. Бедные и вдовы, облагодетельствованные её даром, и многие сироты, воспитанные под Её благоразумным попечением и изведенные в свет её щедротою, пред нами возвестят редкое Её человеколюбие. Наконец, чувствительность Её к бедствующим и несчастным – собою докажут окропляющие гроб её слезами и по самую Её кончину воспитавшиеся под Её руками сироты; словом, всё Её окружавшие довольно громко прославляют и всегда будут прославлять её.

Утешитесь убо, ближние, о Её смерти – Её добродетелями; внемлите гласу Её, который Она с небеси вам вещает: дражайший супруг, любезная чада, и все мои ближние! разлучение наше не вечно: судьба искони положила не мне к вам возвратиться, но вам ко мне прийти в небесные селения, где я вас буду встречать с такою радостью, с каким огорчением вы меня провождаете. Я, по Ап. слову, подвигом добрым подвизалась, течение совершила, прочее остается мне – венец правды, его же уготова Бог любящим Его. Во утешение вам я самый лучший посылаю от себя дар, т. е. желание, да будете и вы со мною на небеси. – Аминь.

Приписано: Говорено 1790 года мая 23 дня в Воронежском девичьем монастыре префектом Ефимом Болховитиновым.

Сообщил Председатель Воронежского Губернского Музея

Священник Ст. Зверев

—30—

Дм. Стюарт Милль стремится освободить от недостатков учение Бэнтама и по возможности приблизить утилитаризм к нравственным системам, исходящим из понятия долга и совести. Отметим эти поправки при кратком изложении нравственного учения Милля.

Подобно всем последовательным утилитаристам Бэнтам признает единственным мерилом нравственного достоинства чувств степень удовольствия, доставляемого ими самому деятелю. На второй вопрос относительно происхождения общественных добродетелей он отвечает учением о внешнем совпадении пользы всех членов одного и того же общества, и самую законность деятельности, направленной на благо другого, он признавал лишь в тех случаях, когда она полезна самому деятелю. В ответ на вопрос о критерии нравственности и о переходе от эгоизма к добродетелям бескорыстной любви Бэнтам резко расходился с нравственным опытом. Ему приходилось отрицать общепризнаваемую ценность настроения, отличающегося качественным превосходством, а также и ценность самопожертвования. Милль соглашается с этой оценкой, но старается истолковать её в смысле утилитарном. Исходною точкою для него, как и вообще для всех утилитаристов, служит стремление к личному счастью. Всё же остальное признается желательным лишь постольку, поскольку оно само заключает в себе указанную конечную цель или служит средством для достижения её. Но в понятие о личном счастье Милль вносит серьезные изменения. «Я не утверждаю, говорит он, чтобы эпикурейское уче-

—31—

ние представляло собою безукоризненное развитие утилитарианского принципа, – я признаю, что сколько-нибудь удовлетворительное выполнение такой задачи равно невозможно как без стоического, так и без христианского элемента, – но однако нельзя отрицать, что эпикурейское воззрение на жизнь всегда ставило выше чувственных наслаждений удовольствия умственные и нравственные, удовольствия воображения и чувства».⁵¹⁸ Это предпочтение удовольствий высшего порядка должно основываться не на их количественном превосходстве, а на их качестве. По мнению Милля, было бы совершенною нелепостью утверждать, «что удовольствия должны быть оцениваемы исключительно только по их количеству, тогда как при оценке всякого другого предмета мы принимаем во внимание и количество и качество». Люди способны предпочитать некоторые удовольствия, достижение которых сопряжено с величайшими трудностями, хотя бы оно и представлялось им в меньшем количестве, чем другое. Это показывает, что предпочитаемое удовольствие имеет пред другим столь значительное качественное превосходство, что количественное отношение между ними теряет при этом всякое значение.⁵¹⁹ Вследствие этого ни один человек не променяет своего даже бедственного существования на благополучие удовлетворенного животного, умный за все блага мира не согласится сделаться дураком. «Лучше быть недовольным человеком, чем довольною свиньей – недовольным Сократом, чем довольным дураком». Все эти высшие удовольствия являются данными для человека в силу присущего ему чувства собственного достоинства. Удовлетворение этого чувства составляет необходимое условие счастья.

Не смотря на то, что высшие удовольствия для человека более ценны и притом независимо от своей количественной стороны, свиньи и дураки держатся иного мнения, предпочитая свои низменные удовольствия высшим. Милль объясняет это тем, что им известна лишь одна сторона дела. Не будучи одарены способностью испытывать высшие удовольствия и потому не зная их, они не в состоянии

—32—

оценить их преимуществ сравнительно с удовольствиями плоти. Но раз испытав высшие удовольствия, человек уже не променяет их на низшие. «Мы не знаем, говорит Милль, и можем в том усомниться, чтобы человек одинаково способный к двоякого рода удовольствиям сознательно и свободно отдавал когда-либо предпочтение низшим удовольствиям пред высшими». Однако возможность другого мнения хотя бы со стороны тех, которым недоступны высшие удовольствия, требует указания такого признака, посредством которого всякий мог бы отличить высшие удовольствия от низших. Таковым признаком может служить общее мнение или, в случае разногласия, мнение большинства тех, которые испытали оба рода этих удовольствий.

Личное счастье человека есть только точка отправления. Последнею целью нравственного поведения служит не личное величайшее счастье, а величайшая сумма общего счастья всех.⁵²⁰ Вопреки Бэнтаму, Милль высоко ценит самоотречение в пользу ближнего. «Честь и слава, говорит он, тем, кто может отречься от личных наслаждений жизнью ради увеличения общего счастья всех».⁵²¹ Милль лишает того наивного оптимизма, который побуждал Бэнтама признавать в существующем обществе полное совпадение пользы всех его членов. Он прекрасно видит, что в настоящее время общество устроено не настолько хорошо, чтобы исключать возможность всякого соперничества. Этого он ожидает лишь от будущего, а пока все это устроится, он признает, что «самопожертвование составляет, без сомнения, одну из величайших человеческих добродетелей. Я прибавлю даже, продолжает он, – хотя это и может показаться парадоксом, – что при теперешних условиях человеческого существования сознательная способность жить без счастья составляет самое надежное орудие для достижения всей той полноты счастья, какая только теперь достижима».⁵²² «Утилитаристская нравственность признает в человеке способность жертвовать вели-

—33—

чайшим своим личным счастьем для счастья других».⁵²³ Каким же образом забота о собственном счастье переходит в стремление ко всеобщему счастью? Другими словами: если мое личное счастье заключается не в общем благе, а в чем-либо другом, то почему же я не могу отдать предпочтение этому последнему»?

Ответом на эти вопросы служит учение о санкциях или побуждениях к самоотверженной деятельности. Санкции эти Милль разделяет на две группы: внешние и внутренние. Внешние санкции суть следующие: «надежда на милость или страх немилости к нам наших ближних или Бога. К этому присоединяется симпатия и привязанность к ближним, любовь и благоговение к Богу, побуждающая нас исполнять волю Божию независимо от наших эгоистических побуждений».⁵²⁴ Не трудно видеть, что внешними санкциями Милль называет те, которые были указаны уже Бэнтамом. Различие состоит только в том, что Бэнтам признавал законность этих санкций лишь постольку, поскольку они составляют необходимое условие счастья самого нравственного деятеля, и Милль признает, что любовь к ближним и Богу может служить побуждением к деятельности «независимо от наших эгоистических побуждений». Это добавление приближает Милля к морали бескорыстных чувств, но стоит в противоречии с его исходной точкой зрения. На одних внешних санкциях Милль не мог остановиться. Бэнтам признавал полное совпадение интересов членов общества, и потому этих санкций с его точки зрения было совершенно достаточно. Милль наоборот отлично видел, что при современном состоянии общества личная польза очень часто сталкивается с пользою целого общества. Этим признанием он поставлялся в необходимость дополнить число санкций и указать побуждения, которые заставляли бы человека действовать в интересах общества и в тех случаях, когда это приносит ущерб ему лично. Этим дополнением внешних санкций для Милля служит внутренняя санкция или совесть. Под совестью Милль разумеет «наше собственное чувство, –

—34—

то мучение, более или менее сильное, которое мы чувствуем при неисполнении нами долга и которое в правильно развитых натурах доходит в некоторых случаях до такой силы, что нарушение долга делается для них совершенной невозможностью. Это чувство совершенно бескорыстное, истекающее из чистой идеи долга, без всякой примеси каких-нибудь посторонних элементов».⁵²⁵ Совесть есть явление в высшей степени сложное. Но её основою служит «чувство общительности, желание единения с нашими ближними».⁵²⁶ При этом деятельность, направленная к этой цели, или добродетель, является в сознании желательной ради себя самой, а не в качестве средства для достижения счастья, как чего-то отдельного от добродетели.⁵²⁷

Сравнивая учение Милля о совести с его исходной точкой – признанием единственным побуждением к деятельности стремления к личному счастью, – не трудно видеть, что первое служит почти уничтожением второго. Вследствие этого для Милля необходимо было согласовать то и другое. Этого Милль достигает при помощи понятия ассоциации представлений. Человек действительно ищет сначала своего личного счастья. Но «если для каждого его счастье есть благо, то общее счастье есть общее благо», т. е. если каждый человек хочет своего собственного счастья, то все вместе люди хотят общего счастья.⁵²⁸ К желанию счастья других человек приходит постепенно. Сначала он воздерживается от нанесения вреда другим из чувства самосохранения и из желания приобрести в них естественных союзников себе в борьбе с невзгодами жизни. При этом временном действии сообща цели человека отожествляются с целями других. Таким образом, возникает мысль, что цели других могут иногда совпадать с нашими собственными. По мере развития общества польза одного члена все чаще и чаще начинает совпадать с пользою других,

—35—

а это все более и более укрепляет мысль о совпадении личных целей с благом общества. Это сознание зависимости своей пользы от блага других еще более укрепляется воспитанием и внешними санкциями. При таких условиях «чувство единения с другими людьми может развиться до такого совершенства, что для человека сделается невозможным не только желание, но даже и самая мысль о таком личном благе, которое в то же время не было бы благом всех».⁵²⁹ И теперь уже в каждом довольно глубоко укоренилось сознание, что он – существо общественное, и для него сделалось как бы естественной потребностью чтобы его личные чувства и стремления были в согласии с чувствами и стремлениями других людей.⁵³⁰ Это сделалось для него как бы второю природою.⁵³¹

Таким образом опыт учит человека, что в некоторых случаях его личная польза совпадает с пользою общества, в котором он живет. По мере усовершенствования общества опыт все чаще и чаще дает доказательства этой истины. Вследствие частого совпадения собственной и общественной пользы в уме человека образуется ассоциация этих двух явлений, в силу которой он верит, что и во всех других случаях его цели совпадают с благом других и лишь с трудом может представить себе возможность столкновения интересов личных и общественных. Итак, отрицая учение Бэнтама о действительном совпадении в настоящее время целей личности и общества, Милль утверждает, что такое совпадение существует в силу ассоциации представлений в уме каждого неделимого, в форме веры или убеждения во взаимной зависимости стремлений всех людей. Эта-то вера и служит побуждением к деятельности в пользу другого.

С этой точки зрения забота о счастье других является, как и у Бэнтама, не частью конечной цели – собственного счастья – но лишь средством для её достижения. Однако в силу той же ассоциации представлений она может сделаться для некоторых желательной не в качестве средства, а

—36—

в качестве части самой цели – счастья. Добродетель может сделаться из средства целью.

Можно указать несколько примеров такого превращения первоначального средства в самоцель. Например, деньги сами по себе нисколько не ценнее каких-нибудь блестящих камешков. Мы ценим их лишь в качестве средства для приобретения непосредственных благ жизни. Однако у некоторых желание иметь деньги иногда делается сильнее, чем желание пользоваться ими, и таким образом первоначальная любовь к ним, как средству, мало-помалу превращается в любовь к ним самим, как к цели. Точно также власть, которой сначала желают в качестве средства для достижения других целей, иногда сама по себе становится главным желанием человека. Таким образом средство для достижения желаемого очень часто само становится желательным, само начинает служить источником наслаждения. То же самое нужно сказать и о добродетели. Человек не имеет ни малейшего побуждения, ни малейшего желания быть добродетельным ради того только, чтобы быть добродетельным: добродетель возбуждает его желание только потому, что составляет средство получить наслаждение и, в особенности, устранить страдание, и единственно в силу своего значения, как средства к достижению счастья, она может стать для человека сама благом и даже наиболее желательным, чем какое-либо другое благо.⁵³² Но и в этом случае желательность добродетели основывается на том, что быть добродетельным доставляет удовольствие, а измена добродетели причиняет страдание. Сущность страдания, возбуждаемого сознанием нарушенного долга, заключается в чувстве ответственности, в признании себя достойным наказания. Это чувство образуется также путем ассоциации представлений. Всякое действие, наносящее вред обществу, вызывает с его стороны отпор, служит предметом его деятельного отвращения. Человек, совершающий преступление, не только лишается симпатии и услуг своих ближних, но и подвергает себя их мщению, которое между прочим может выражаться и в наказаниях.⁵³³ «С самого

—37—

раннего детства идеи неправого поступка и наказания представляются нашему уму вместе, а интенсивный характер впечатлений бывает причиною, что содружество этих идей достигает высшей степени сплоченности и тесной связи… Единственно представлявшиеся уму идеи были – неправоты и наказания, нерасторжимая ассоциация между которыми создалась прямо, без помощи какой-нибудь промежуточной идеи. Этого совершенно достаточно, чтобы в самопроизвольных чувствованиях человечество относилось к наказанию и делателю неправды, как к естественно соответствующим друг другу – как к союзу, приличному самому по себе, независимо от каких-нибудь последствий».⁵³⁴ «Никто, понимающий могущество начала ассоциации идей, не может сомневаться в достаточности его для создания из этих элементов всей совокупности сознаваемого нами чувства ответственности. Чтоб отвергнуть этот взгляд, надобно было бы представить положительную очевидность, так, например, если бы можно было доказать, что чувствование ответственности предшествует в порядке развития всякому опыту наказания».⁵³⁵

Итак, Милль пополняет Бэнтама в двух отношениях: 1) Критерием нравственного достоинства удовольствий он признает не только их количество, но и качество. 2) Признавая недостаточность одних только внешних санкций для перехода от эгоизма к деятельности в пользу других и не отрицая возможности бескорыстного служения обществу, Милль вводит еще учение о внутренней санкции или совести и старается объяснить её из общих начал утилитаризма при помощи понятия ассоциации представлений.

Познакомившись в общих чертах с учением Милля, перейдем к его критической оценке.

I. Признавая недостаточность количественного критерия удовольствий Бэнтама в силу его противоречия данным нравственного сознания, Милль присоединяет еще к нему критерий качественного различия. Что такое различие суще-

—38—

ствует в действительности – это не подлежит сомнению. Как было показано выше, современное нравственное сознание предпочитает жизнь, проникнутую высшими целями служения религии, нравственности, наук, хотя бы она была полна бед и лишений, состоянию полной животной удовлетворенности, спокойствия и личного счастья. Но приводя систему утилитаризма в согласие с данными нравственного сознания, Милль в силу этого вынужден был отклониться от начал своей философии. С точки зрения удовольствия нет никаких оснований заботиться о качестве приятных состояний сознания, если только оно не усиливает степень их приятности. Если всё желательно только в той мере, в какой оно доставляет удовольствие, то, очевидно, степень желательности зависит от степени приятности удовольствия. Допустим, что дано два удовольствия, совершенно одинаковых по своему количеству, но различных по качеству. Пока целью желаний служит только возможно большее наслаждение, до тех пор нет никаких оснований предпочитать одно удовольствие другому, потому что наслаждение даваемое тем и другим, согласно нашему предположению, равно. Если же из этих удовольствий кто-нибудь выбирает высшее по своему качеству, то, очевидно, он, ищет не одного возможно большого наслаждения (потому что эта цель в равной мере могла бы быть удовлетворена и низшим удовольствием, равным первому количественно), а стремится к некоторым иным целям, которым качественная сторона духовных удовольствий более соответствует, чем качество чувственных наслаждений. Далее, представим себе, что из двух удовольствий чувственное сильнее по своей степени, а духовное слабее. Кто стремится к удовольствию, тот конечно предпочтет первое, как сильнейшее. Если же кто-нибудь предпочтет второе, тот этим самым покажет, что удовольствие, как таковое, для него не важно и что целью его служит то, чему более отвечает содержание духовного удовольствия. Открыть эту цель и составляет задачу теоретической части этики. Таким образом приводя утилитаризм в согласие с данными нравственного сознания, Милль лишен возможности объяснить эти данные из стремления к возможно большему удовольствию.

—39—

И действительно, преимущество, отдаваемое обыкновенно наслаждениям умственным и эстетическим, может находить свое объяснение не в том, что они вообще приятнее, а в том, что стоят ближе к нравственности. Об отношении умственного труда и эстетического развития к нравственности мы надеемся подробнее сказать впоследствии. Теперь же наметим это отношение лишь в общих чертах. Развитие ума служит условием нравственности. Никто не станет предполагать существования нравственности у животного, как бы кротко оно ни было по своим инстинктам. Пока дело идет лишь о врожденных стремлениях, которые увлекают к известной деятельности помимо воли и сознания, не может быть и речи о нравственности. Точно также было бы крайне странно признавать нравственными поступки идиотов и душевнобольных. Правда, разум не всегда является служителем нравственности. Бывают случаи, когда вся его деятельность направляется на обсуждение наилучших средств достижения личного счастья и на изобретение наиболее безопасных способов совершения преступлений. Но если разум не всегда бывает нравственным, то нравственность никогда не может быть неразумной. Когда Милль говорит об умственных наслаждениях, то, разумеет те радости, которые наука дает своим преданным служителям. Здесь разумеется мысль, отрешенная от всяких личных интересов и направленная на изучение предметов, которые не стоят ни в каком непосредственном отношении к нашему собственному благу. Вот эта-то способность мысли выходить за пределы личности, погружаться в исследование предметов, не затрагивающих личной пользы, обнимать мир в его целом, стремиться переделать наличную действительность по своим собственным идеалам и служит необходимым условием нравственности.

Сказанное относительно разума отчасти справедливо и относительно эстетического развития. Эстетическое развитие в значительной степени помогает нравственному. Грубые пороки – жадность, обжорство, пьянство, неумение владеть низшими страстями – отвратительны со своей эстетической стороны. Вследствие этого эстетическое развитие часто освобождает человека по крайней мере от грубых

—40—

пороков. Мало этого; оно пролагает путь к высшим добродетелям – любви и милосердию. Поэзия и живопись заставляют человека переживать в себе чужие состояния, развивают в нём способность понимать эти состояния и желание сердечно участвовать в них. Эта близость эстетического и нравственного выражается также в сходстве чувств, свойственных, той и другой области. По справедливому замечанию Гюйо,⁵³⁶ эстетическое чувство возвышенного имеет большое сходство с чувством уважения, которое можно назвать нравственным по преимуществу и которое вследствие этого очень часто полагается в основу этики (наприм., Кантом и Кирхманом).

Если разум и эстетическое чувство стоят в таком близком отношении к нравственности, то невольно является вопрос, не зависит ли предпочтительность умственных и эстетических наслаждений пред чувственными от того, что на них падает отблеск того уважения, которым мы окружаем явления нравственного порядка. Может быть преимущество этих наслаждений объясняется не тем, что они дают нам более высокое наслаждение, а тем, что они стоят ближе к нравственности, чем удовольствия плоти.

Таким образом, изменяя точку зрения последовательного утилитаризма, внося новое понятие о качественных преимуществах удовольствий и становясь, как сказано, в согласие с данными нравственного сознания, различающего между удовольствиями высшие и низшие, Милль покупает это преимущество его учения ценою непоследовательности, потому что с точки зрения удовольствия не может возникать и вопроса о качестве наслаждения, а лишь о его степени. Неодинаковость же отношения человека к качественной стороне удовольствий указывают на существование в нем иных целей кроме стремления к счастью, которым духовные удовольствия соответствуют более, чем чувственные. Этими целями, руководящими человеческою деятельностью наряду со стремлением к счастью, служат нравственные задачи, в близком отношении к которым и стоит развитие разума и эстетического чувства.

—41—

Допустим, что утилитаристы могут объявить критерием нравственности качество удовольствия, не противореча основам своей философии. Возникает вопрос, можно ли, руководясь качественными различиями удовольствий, извлечь из них правила поведения, обязательные для всех. Каждый человек стремится к самому высокому счастью. Для того, чтобы деятельность всех людей, определяемая этим стремлением, могла отличаться единообразием, необходимо убедить всех, что такие-то строго определенные удовольствия для каждого составляют самое высшее счастье. Милль утверждает, что достаточно однажды испытать высшие удовольствия, чтобы вполне убедиться в их несравненной ценности. Вкусивши удовольствий ума, честности, красоты, никто не согласится отказаться от способности их испытывать ради удовольствий плоти. Такое воззрение на человеческую природу страдает некоторым пристрастием. Опыт показывает, что очень часто люди, хорошо знакомые со всеми прелестями высших наслаждений, не отказывают себе и в низших. Таковы, например, Цезарь, Мирабо и Байрон, пользовавшиеся в течение всей жизни в равной мере наслаждениями и плоти, и духа. Гении научного творчества точно также не всегда пользовались только умственными наслаждениями. Бэкон, напр., не пренебрегал деньгами и не отличался высокою честностью.

Относительно степени удовольствия, возбуждаемого в различных лицах одним и тем же предметом, мы сказали, что её различие объясняется различием прирожденных способностей и приобретенных привычек. Тоже самое нужно сказать и о качественной стороне удовольствий. Смотря по врожденным способностям и приобретенным навыкам, разнообразятся и вкусы. Поэтому для большинства гораздо доступнее удовольствия телесного благополучия и удобств жизни, чем те наслаждения, которые даются наукой, искусством. Затем, требуется значительное упражнение для того, чтобы занятия наукой и искусством действительно сделались источником наслаждения. Насколько способность к высшим наслаждениям редка, показывает обычное явление, наблюдаемое на большинстве вышедших из средних и высших учебных заведений. Все эти лица в годы своего обучения испытали удоволь-

—42—

ствия умственного труда. По теории Милля, раз узнавши его прелесть, они не должны бы менять его на удовольствия низшего порядка. Однако мы видим, что большинство забрасывает книги, только что сошедши со школьной скамьи, и быстро понижается в своем развитии. Очевидно, школьная наука служила предметом усиленных занятий не ради удовольствия, доставляемого ею, а ради того положения в обществе, которое дает теперь образование. Милль объясняет это явление тем, что способность к высшим наслаждениям есть очень нежное растение, требующее за собою тщательного ухода и не выносящее невзгод жизни. Но если мы и предположим в этом случае утрату способности к высшим наслаждениям, то и не приобретем никаких данных для признания возможности соглашения всех людей в признании известных удовольствий единственно желательными. Как для лишенных от природы высших способностей, так и для не развивших их до необходимой степени или утративших первоначальное развитие, очевидно высших удовольствий не существует. Для них более желательными являются удовольствия наполненного желудка, которым они и предаются. Никакие проповеди о преимуществах высших задач жизни для них не могут быть убедительны, пока природа и характер их остаются неизменными. Если человек стремится только к удовольствию, то, конечно, он изберет лишь те из них, которые при данных условиях являются самыми сильными. Кто создан для науки, для того все удовольствия, отвлекающие от этой цели, не могут быть привлекательными – и наоборот. Человек занимает таким образом бессознательно и непроизвольно свое место, подобно тому как жидкости различной тяжести распределяются в одном и том же сосуде сообразно своему удельному весу. Итак, наибольшее удовольствие каждому доставляет тот род занятий, к которому он испытывает влечение. В понимании привлекательности качественной стороны удовольствий может существовать такое же разногласие, как и при оценке удовольствий с их количественной стороны.

Не находя надежного внутреннего критерия для оценки качественного превосходства удовольствий, Милль указы-

—43—

вает внешний критерий в мнении большинства заслуживающих доверия ценителей. Но при отсутствии внутреннего критерия внешний не может быть убедителен. В вопросе о том, что может дать мне высшее наслаждение, решающее значение может иметь один только мой голос, потому что никто за меня не может чувствовать моих удовольствий. Есть люди, совершенно лишенные музыкальных способностей. Если бы кто-нибудь стал убеждать их приняться за изучение музыки, уверяя, что в будущем это занятие будет служить источником наслаждений и утешения в горе, то едва ли его красноречие могло бы иметь успех в данном случае. Чтобы подвигнуть человека на труд развития в себе способности к высшим наслаждениям, необходимо хоть отчасти дать ему теперь же почувствовать прелесть этих наслаждений. Но при отсутствии в нём природных задатков к этим чувствам сделать это невозможно. Проповедь большинства компетентных ценителей о преимуществах высших наслаждений может повести только к тому, что слушатели составят себе приблизительное представление, насколько приятны для проповедников служение религии, занятия наукой и искусством, но каждый из них составит себе особое мнение относительно того, насколько приятны были бы ему лично занятия этими предметами.

Обыкновенно, пример бывает убедительнее проповеди, но в данном случае и пример оказывается бессильным доказать ошибочность расчета тех, которые предаются низменным стремлениям. Допустим, что вы укажете им на человека, перешедшего от увлечений бурно проведенной юности к самому искреннему благочестию. Этим вы нисколько не убедите скептиков в том, что духовные радости выше, чем удовлетворение страстей. Они возразят вам, что вы производите сравнение не при равных обстоятельствах. Что для этого человека в его зрелые годы духовные блага дороже чувственных удовольствий, с вами охотно согласятся. Но вам могут возразить, что в молодые годы, когда в нём еще кипели страсти, чувственные удовольствия для него были привлекательнее благочестия, мира и блаженства, которое испытывает его дело. И вы не докажете, что религия дает высшее блаженство

—44—

безусловно, независимо от тех перемен, которые указанный человек испытал с годами. Таким образом, допуская качественное различие удовольствий, все же нужно признать, что исходя из этого предположения, нельзя установить общих правил нравственного поведения, потому что мы не имеем общеобязательных критериев для оценки качественного превосходства удовольствий и не можем надеяться привести всех людей к соглашению в этой оценке.

II. Как было показано в изложении учения Милля, этот мыслитель ясно признал недостаточность эгоизма для обоснования общественных добродетелей. Принципом нравственности он признает не личное счастье, а счастье общества или человечества, однако побуждением к деятельности в пользу счастья человечества он признает то же стремление к личному счастью. На первый взгляд то и другое стоит в полном противоречии между собою, особенно после того, как мы убедились, что интересы отдельной личности и общественная польза не совпадают. Чтобы объяснить, каким образом человек, стремящийся к личному счастью, начинает заботиться о других, Милль приводит следующее соображение. «Если для каждого человека, говорит он, его счастье есть благо, то общее счастье есть общее благо, т. е. если каждый человек хочет своего счастья, то все люди хотят общего счастья». Несостоятельность этого рассуждения можно пояснить следующим примером. У каждого человека есть голова, у сотни человек сто голов, следовательно у каждого человека сто голов. В самом деле, каждый человек желает собственного счастья; все люди вместе желают общего счастья, следовательно, каждый человек желает общего счастья. В этом софизме общее желание личного счастья подменивается понятием личного желания общего счастья. Если я желаю съесть яблоко, а вы прочесть стихотворение, то вместе мы желаем того и другого, но отсюда нельзя заключать, что я кроме яблока хочу также познакомиться и с тем стихотворением, которое пленяет вас.

Более внимания заслуживает второе объяснение Милля, основанное на законе ассоциации представлений. Замечая в некоторых случаях совпадение своих личных целей с

—45—

целями других, человек, по учению Милля, мало-помалу привыкает верить в тождество своих интересов с интересами общества и под влиянием этой веры, стремясь к собственному счастью, старается достигать его служением благу общества. Допустим, что подобная ассоциация представлений могла образоваться и именно тем путем, какой указывает Милль. Но пред каждым человеком, проникнутым такою верою в тождество своих интересов с интересами общества, неизбежно встает вопрос: соответствует ли эта вера действительности или же она основана лишь на неполной индукции? Милль признает, что при современном положении вещей счастье личности и польза общества совпадают лишь отчасти, но далеко не всегда и не во всех случаях. Таким образом, вера в тождество личных и общественных интересов есть обман воображения. После этого можно ли указать какое-нибудь основание для человека, считающего своим долгом стремиться к возможно полному личному счастью, подчиняться этой вере, заведомо ложной? Едва ли найдется хоть один утилитарист, который стал бы пользоваться для достижения счастья средством, о котором он знает, что оно нецелесообразно. Но открыть несостоятельность этой веры вовсе не трудно не только для научного, но и для обыденного мышления. По крайней мере, гораздо чаще можно слышать в жизни рассуждения о невыгодности добродетели для личного счастья, чем встретить уверенность в совпадении интересов членов одного и того же общества.⁵³⁷

Возражением на это может служить учение Милля о превращении добродетели из средства в самоцель. В силу ассоциации представлений добродетель, по его мнению, из тяжелого средства для достижения личного счастья превращается мало-помалу в самоцель, приятную для человека, независимо от доставляемых ею выгод. Для пояснения возможности такого превращения средства в цель Милль ссылается на примеры скупости и властолюбия. Власть и деньги, первоначально желательные в качестве средства для достижения других целей, мало-помалу делаются желательными сами по себе и образуют страсть скупости и

—46—

властолюбия. Но и тот, и другой пример не может служить достаточным объяснением происхождения бескорыстной любви к добродетели, потому что между сравниваемыми величинами нет полной аналогии. Власть доставляет удовольствие непосредственно, льстя эгоизму и гордости человека, а не потому только, что человек смотрит на неё, как на средство достигнуть других целей. При этих условиях понятна возможность привычки полагать всё счастье в одном виде удовольствия, именно в наслаждении властью. Для того, чтобы [провести?] аналогию между властью и добродетелью, необходимо предположить, что и добродетель сама по себе приятна уже ранее образования привычки к исключительному служению ей. Но допустить это для Милля было бы непоследовательностью, потому что цель его состоит именно в том, чтобы доказать, как первоначально безразличная и даже тягостная добродетель делается приятною. Признать, что добродетель первоначально может давать удовлетворение сама по себе значит отречься от попытки вывести её из стремления к счастью и признать необходимым исследование, в силу каких особенностей нашей природы, не сводимых к эгоизму, возможно такое явление?

Во втором примере аналогия сравниваемых понятий выдерживается, по-видимому, полнее. Как деньги сами по себе безразличны, так, по понятию утилитаристов, и добродетель. Если возможно образование страсти к деньгам, то почему не допустить и того, что добродетель, первоначально безразличная, как и деньги, может сама сделаться предметом страсти. Этот пример действительно и повторяется всеми утилитаристами после Милля. Но и в данном примере аналогия тоже вполне не выдержана. Правда, она сохраняется, так сказать, в исходных точках, но не сохраняется в выводах. Если мы и согласимся с утилитаристами, что деньги и добродетель в начале бывают для человека одинаково безразличными сами по себе, то совершенно нельзя признать, чтобы развившаяся любовь к деньгам была совершенно подобна любви к добродетели. Именно, как бы сильно ни развилась страсть к деньгам, человек никогда не любит их, как цель, но всегда, как средство. Скупец любит

—47—

деньги потому, что в его сознании мало-помалу они превращаются в символ многочисленных удовольствий, условие их возможности. Деньги суть только условие, позволяющее мечтать о своем могуществе.⁵³⁸

Скупой наслаждается не деньгами, а воображаемыми удовольствиями, которые для него могут быть доступны, благодаря обширным средствам. Страсть эта предполагает болезненное развитие воображения, которое заменяет собою реальное пользование благами. В сущности между скупостью и нормальном отношении к деньгам нет существенного различия. При нормальном отношении к деньгам на них покупают для себя действительные наслаждения. Скупец предпочитает копить деньги, чтобы иметь возможность вследствие их наличности предаваться мечтам о возможных удовольствиях. Несколько ранее⁵³⁹ мы имели уже случай сказать, что идеальное и реальное обладание не слишком различаются между собой, что представление об известном удовольствии заключает в себе отчасти тоже самое наслаждение, которое человек испытывал при его реальном переживании. Вследствие этого мечта часто бывает приятнее её осуществления. Таким образом разница между нормальным человеком и скрягой сводится к тому, что первый предпочитает реальные

—48—

удовольствия, а второй удовольствия воображаемые. Но тот и другой относятся к деньгам, как к средству, только для достижения реальных удовольствий деньги необходимо тратить, а для возбуждения мечтаний их необходимо собирать.

Что деньги действительно не превращаются в самоцель даже для скряги, об этом достаточно убедительно говорит уже тот факт, что ни один скупец не стал бы копить денег, если бы они внезапно потеряли ценность и впереди не было бы никакой надежды на её восстановление.

Таким образом деньги, как деньги, независимо от их значения для достижения положительных благ, никогда не бывают предметом любви. Наоборот добродетель ценна в наших глазах сама по себе. Нужно также принять во внимание и другое различие между страстью к деньгам и движением к добродетели. Деньги по отношению к человеку есть нечто внешнее. Под добродетелью же разумеется не столько внешнее поведение, сколько настроение, выражением которого она служит. Человек ценит самое намерение быть добродетельным. При этом осуществление намерения является даже делом второстепенным, не уменьшающим ценности намерения, коль скоро проявление настроения встречает препятствия, независимые от воли. Между тем отношение ценности дела и настроения должно бы быть обратным, если бы человек ценил добродетель лишь в качестве средства для достижения удовольствий. Прямым средством служит дело, а не настроение. Поэтому человек и предпочитал бы дело, если бы уважение к добродетели развивалось на почве ассоциации между удовольствием и средством его достижения.

Итак, между страстью к деньгам и любовью к добродетели не существует полной аналогии. Деньги человек всегда любит в качестве средства, а добродетель независимо от её отношения к личному счастью. Это заставляет нас признать несостоятельным учение Милля о происхождении бескорыстной любви к добродетели из стремления к личному счастью.

Наконец, последним проявлением совести служит чувство ответственности. Сущность его состоит в том,

—49—

что совершив известное преступление, человек считает себя достойным наказания, презрения, вообще страданий, искупляющих вину. Чувство ответственности, по-видимому, стоит в полном противоречии с точкою отправления Милля. Человек, стремящийся только к своему собственному счастью, неожиданно начинает искать страданий для искупления проступка, совершенного, именно, для достижения этой цели. Средством затушевать это противоречие для Милля служит всё та же всемогущая ассоциация представлений. С раннего детства в сознании человека сталкиваются представления о вине и наказании. Мало-помалу они до такой степени сливаются, что наличность первого представления с необходимостью вызывает и второе. Но такое представление о возникновении чувства ответственности обязано своим происхождением неправильному взгляду на человека, как существо, лишенное всякой внутренней самодеятельности. Представления вины и наказания сливаются чисто механически и образуют чувство ответственности помимо всякого участия нашего я. Однако, анализ понятия ответственности открывает в нём эту самодеятельность субъекта. В самом деле, чувство ответственности присуще не только в случаях совершения преступления, действительно преследуемого законом, но и в тех случаях, когда проступок не подлежит никаким взысканиям. Так, например, внутреннее настроение, пока оно не проявляется в деятельности, не подлежит государственным карам. Более проницательно и требовательно общественное мнение, но и оно клеймит презрением лишь такое дурное настроение, которое выражается каким-нибудь образом, хотя бы например, в словах. Таким образом, существует целый ряд проявлений (актов) воли, которые не могут иметь для нас дурных последствий. Во всех этих случаях у нас на лицо один член ассоциации представление о вине, – другой же член – наказание – отсутствует. Это делает невозможным возникновение в подобных случаях механической ассоциации между виной и наказанием. Поэтому в подобных случаях чувство ответственности вовсе не могло бы возникнуть путем, указанным Миллем, и человек относился бы к подобным проявлениям своей воли совершенно безразлично. На деле мы видим совсем

—50—

не то. Мы чувствуем себя ответственными за свое внутреннее настроение и за такие проступки, которые вовсе не преследуются законом и не осуждаются общественным мнением. Часто люди считают себя ответственными за то, за что их не считают ответственными другие. Когда Жанна д’Арк почувствовала в себе призвание освободить Францию от врагов, то несомненно она считала себя ответственной во всяком промедлении или отклонении от прямого пути, хотя никто её за это не осуждал и никто не требовал от неё героизма.

Если человек иногда чувствует себя ответственным за такие проявления воли, которые в его сознании никогда не находились совместно с представлением о наказании и дурных последствиях, то, с другой стороны, очень часто он не признает себя ответственным, хотя бы его поступок по общему признанию и считался заслуживающим наказания. Ян Гус и Джордано Бруно чувствовали себя на костре невинными страдальцами, хотя с раннего детства должны были привыкнуть к мысли, что всякая деятельность, направленная к ущербу католической церкви, строго наказывается.

Таким образом, человек возвышается над механическим сцеплением представлений и самодеятельно развивает из себя чувство ответственности, которое проявляется в формах, не имеющих для себя опоры в опыте. Но и в тех случаях, когда чувство ответственности соответствует данным опыта, он не ожидает только дурных последствий от преступления, а считает себя достойным этих дурных последствий. Связь представлений по смежности может объяснять лишь ожидание наказания, а не его нравственное оправдание.

Основной недостаток механического объяснения нравственных чувствований заключается в том, что оно считает их слишком пассивными, тогда как эти чувствования отличаются в высшей степени активным характером. В явлениях нравственной оценки мы прежде всего относим известный поступок к своему я, считаем себя ответственными за него и достойными страдания. Для Милля же чувство нравственной ответственности является простым произведением механического слияния представлений.

—51—

Этот недостаток, по-видимому, можно устранить, не отрекаясь от основ утилитарной философии, просто ссылкой на способность человека к подражанию. Авторитет, находящийся вне человека, предписывает ему некоторые действия. Самодеятельность, которой нельзя отрицать в человеке, повинуется этому предписанию, но сверх того стремится продолжить в собственной душе то направление, в котором действует внешний авторитет. Совесть есть таким образом внутреннее подражание внешнему приказанию. Сначала подражание это бывает лишь самое точное, потом внешние приказания мало-помалу видоизменяются и наше я налагает на себя свои собственные правила. В конце концов получается видимость, что нравственный закон имеет свое происхождение в самой нашей душе.

Но и понятие подражания не делает происхождение нравственных чувствований из опыта более вероятным. Подражание в свою очередь может быть или пассивным, или активным. В первом случае оно действительно стоит в полной зависимости от опыта, но зато оно бывает точным воспроизведением действительности, данной в опыте. Подражание, как доказал Тард,⁵⁴⁰ распространяется обыкновенно с высших слоев общества на низшие, потому что первые своим богатством, могуществом и блеском более способны поражать воображение. Мы можем проследить, в каких формах проявляется обыкновенно в подчиненных пассивное подражание строгости и требовательности начальника. Подражание подчиненных в этом случае выражается по большей части в том, что они становятся в свою очередь строги и требовательны, но только не к себе, а к своим подчиненным. В приложении к занимающему нас вопросу пассивное подражание выразилось бы в точном воспроизведении отношений власти и общества к нам самим, т. е. если внешний авторитет предписывает нам известные поступки, то мы также предписывали бы их другим; если нас за отступление от этих правил наказывали бы, то мы стремились бы наказывать других. Совсем не таким харак-

—52—

тером отличается чувство нравственной ответственности. Оно предполагает активное подражание. В нём человек признает законность своего наказания, принимает и подчиняется ему. Но это возможно лишь в том случае, если в его душе уже существует наклонность осуждать себя за характер своего поведения. Не совесть, следовательно, заимствует свой авторитет от авторитета внешнего, а наоборот, этот последний заимствует свою силу от внутреннего авторитетного голоса совести.⁵⁴¹ Справедливость той мысли, что чувство ответственности может развиваться под воздействием внешнего авторитета лишь в том случае, если в душе человека существуют известные предрасположения к этому, подтверждается наблюдениями над некоторыми видами так называемого нравственного помешательства.

Иногда сама природа, разрушая в человеке некоторые силы или соединяя их между собою в различных отношениях, приходит на помощь к исследователю душевной жизни и дает ему возможность проверить свои наблюдения как бы на искусственном опыте. Сумасшествие и служит такою заменою искусственного эксперимента. Что же показывают наблюдения над душевнобольными, лишившимися вследствие болезни внутренних основ нравственности? Вот что рассказывает об этом специалист: «нравственно слабоумный не может усвоить себе правил нравственности. Большинство этих больных прекрасно запоминает, что хорошо и что дурно; они могут выучить самый подробный нравственный катехизис, но для них все в этом катехизисе остается навсегда мертвой буквой. Самый лучший педагог, самый лучший проповедник не выяснит им, что ложь позорна, что прекрасно любить истину, отечество и т. д.; для них навсегда остается непонятным, почему другие любят добро и ненавидят зло; для них не существует ни добра, ни зла, а только приятное и неприятное в узко эгоистическом смысле; зло им известно лишь в той степени, в какой за него наказывают. Допуская даже, что многие здоровые только заучивают от других, что хорошо и что дурно, мы на-

—53—

ходим, что нравственно слабоумные существа отличаются и от таких людей тем, что не могут даже понять внутреннего смысла этих правил».⁵⁴² Для пояснения этого положения тот же автор приводит несколько примеров и воспоминаний из собственной врачебной практики.

«Не могу забыть, говорит он, одного врача, болезнь которого долго протекала как нравственное сумасшествие. Много часов провел я с ним, стараясь выяснить ему, что кроме приятного и неприятного, верного и ложного, есть еще доброе и злое, но все мои попытки не увенчались ни малейшим успехом. Его доводы были весьма последовательны и, надо согласиться, вполне разумны. У него не было никаких идеалов, кроме идеала личного счастья, – впрочем, и тот был спутан». – Об одном душевнобольном, совершившем несколько поджогов, тот же автор говорит: «не смотря на то, что он учился в высшем заведении и мог в обычных условиях жизни поступать, как вообще порядочные люди, он совершенно не понимает, какое ужасное преступление лежит на его совести: на пожаре лишился жизни его товарищ. Не могу забыть одного алкоголика, человека в общепринятом смысле хорошего, убившего в алкогольном трансе свою жену. Все мои усилия объяснить ему значение его преступления не привели ни к чему. Он настойчиво утверждает, что жена его сама виновата, что дурным своим характером она побудила его на преступление, что в сущности нужно жалеть о нём, так как за это деяние он сидел в тюрьме, в больнице, лишился места и т. д. Таких примеров можно привести много. Поразительная неспособность понять добро и зло, отсутствие нравственного закона в душе этих больных глубоко изумляет наблюдателя; то, что для всякого человека так ясно, так убедительно, – для нравственно-слабоумного положительно недоступно».⁵⁴³

Таким образом, никакие ассоциации представлений не в силах образовать нравственных чувствований, если для

—54—

этого в душе человека не существует никаких оснований. Наблюдения над душевно больными показывают, что разрушение этих оснований лишает человека нравственных чувств, хотя у него остается нетронутою способность ассоциировать представления и даже мыслить логически. Итак, только наличность некоторых нравственных задатков делает возможным возникновение нравственных чувств. При этом ассоциация представлений имеет лишь второстепенное значение повода, или причины, возбуждающей деятельность скрытых нравственных основ нашей природы.

Но, если даже допустить возможность образования нравственных чувств из ассоциации представлений, то во всяком случае нужно признать, что такое образование невозможно в индивидуальном сознании на протяжении одной человеческой жизни. Связь представлений, возникшая из личного опыта, вовсе не отличается устойчивостью и постоянством. Если она возникает сравнительно в непродолжительный срок, то также скоро она может быть и расторгнута усилиями собственной воли или новыми впечатлениями, получаемыми от изменившейся среды. Но связь известных нравственных чувствований с представлениями об определенных проявлениях воли не отличается такою подвижностью. Литература и жизнь знакомят нас со многими неудавшимися попытками освободиться от господствующих нравственных понятий. Рассудочным путем часто удается оправдать поведение, несоответствующее требованиям нравственности, и некоторое время действовать спокойно под влиянием этих отрицательных идей. Но рано или поздно совесть просыпается и начинает терзать человека наперекор всей его логике. Очень часто совесть начинает говорить не в начале преступной деятельности, а уже в конце её. Это явление было бы невозможно, если бы нравственные чувства коренились в ассоциации представлений. В этом случае труден был бы только первый шаг. Но с каждым дальнейшим преступлением добрые привычки ослаблялись бы и постепенно вытеснялись бы развивающимся преступным навыком. Примеры внезапного и неожиданного пробуждения совести после совершения обдуманного и логически оправданного преступления или

—55—

даже целого ряда злодейств, совершенных равнодушною рукою, мы найдем в «Преступлении и Наказании» Достоевского, в «Разбойниках» Шиллера, в «Борисе Годунове», «Макбете» и др. произведениях изящной словесности, призванной быть зеркалом, отражающим в себе все выдающиеся явления жизни частной и общественной.

Признавать возможность образования нравственных чувствований из ассоциации представлений на протяжении одной человеческой жизни не позволяют также факты, свидетельствующие о проявлении в человеке нравственного чувства ранее накопления в его сознании опытов полезности, или о его врожденности. «Я был еще малюткой и имел от роду не более четырех лет, рассказывает про себя знаменитый американский проповедник Паркер; я не убивал еще ни одного создания; однако, я видел, как другие дети забавлялись мучениями птиц, белок и других маленьких животных. Однажды в довольно прозрачной воде пруда я заметил небольшую пеструю черепаху, которая грелась на солнце; я поднял палку, чтобы ударить её… Вдруг что-то удержало мою руку и я услышал в себе самом ясный громкий голос, сказавший: это дурно! пораженный этим новым чувством, этой неизвестной силой, которая во мне, но вопреки мне, противится моим действиям, я удержал поднятую в воздухе палку, пока не потерял из виду черепахи… Могу уверить, что ни одно происшествие в моей жизни не оставило во мне такого глубокого и продолжительного впечатления»⁵⁴⁴…

В виду врожденности нравственных чувств и их неуничтожимости в индивидуальном сознании (за исключением случаев душевной болезни) нужно признать, что учение о происхождении совести из опытов полезности при посредстве ассоциации представлений может иметь вид основательности лишь в том случае, если оно опирается на факты наследственности и признает постепенное образование нравственных чувств на протяжении жизни всего человечества. Эта поправка к теории Милля внесена эволюционистами, о чём речь будет ниже.

—56—

III. Допуская возможность преобразования эгоистического стремления к личному счастью в бескорыстную любовь к другому, все же нельзя признать критерием нравственности всеобщее счастье. Прежде всего нужно отметить то обстоятельство, что понятия доброго и полезного для общества не совпадают. Руководясь критерием общего счастья, мы должны были бы признать явлением нравственного порядка изобретение железных дорог, телеграфов, телефонов, всевозможных машин и фабричных усовершенствований. Однако, все эти изобретения, хотя и очень полезные для человечества, не причисляются к явлениям нравственного порядка. С другой стороны, голос общественной совести признает высокую нравственную ценность самоотвержения великого ученого и благодетеля человечества, жертвующего собственною жизнью ради спасения ребенка, будущность которого неизвестна, или даже прямо испорченного и бесполезного члена общества. С точки зрения пользы общество несет невознаградимую утрату в преждевременной смерти общественного деятеля, от которого можно было ожидать великой пользы в будущем, – утрату, вовсе не вознаграждаемую спасением одного бесполезного члена общества. Из этих фактов нравственной оценки видно, что не все полезное признается нравственно-добрым, и не все нравственно-ценное полезно для общества.

Если, не смотря на это несогласие критерия общего счастья с данными нравственного сознания, мы все же согласимся принять его, пред нами возникнет новый ряд неразрешимых недоумений.

Принцип всеобщего счастья может оправдывать как дурные, так и хорошие поступки. Подобно тому как для больного организма бывает иногда полезно употребление в умеренном количестве ядовитых веществ, и для общества может быть полезно в некоторых случаях убийство, ложь и другие преступления. Если вся ценность поступков определяется их отношением к общественной пользе, то эти преступления должны быть признаны нравственными.

Во-вторых, принцип пользы общества в высшей степени неопределенный. Если довольно трудно бывает предвидеть, в чём заключается наша личная польза и счастье,

—57—

то тем труднее определить, какие средства могут вести к счастью государства. Для того, чтобы взвесить и оценить поступок в его отношении к пользе государства, нужно обладать всеведением. Защитники Севастополя полагали, что они содействуют счастью России. Но впоследствии оказалось, что проигранная война принесла для нас громадную пользу, наглядно показав всё несовершенство нашего общественного строя. Если бы случайно мы оказались тогда победителями, то национальная гордость наша, нашедшая пищу в удаче, совершенно усыпила бы в нашем обществе всякое сознание потребности в движении вперед и преобразованиях жизни. Таким образом, защитники Севастополя вредили России, поскольку своими усилиями и самоотвержением готовили ей победу над врагами. С точки зрения критерия всеобщего счастья мы должны бы были осуждать их героизм, а не преклоняться пред ним.

Вследствие такой неопределенности принципа общего счастья он оставляет полный простор для казуистики. Нет ни одного общественного злодеяния, нет такого вопиющего нарушения справедливости, которое не оправдывалось бы, именно, с точки зрения блага государства. В древнем Риме во имя блага государства преследовали и мучили христиан. Рабство в древнем и новом мире поддерживалось для благоденствия государства. Религиозные преследования в Византии и на Западе имели ту же причину. Но хуже всего то, что в оценке явления с точки зрения пользы для общества возможны бесконечные споры, которые не дают никакой надежды на примирение противников. Во имя пользы и наибольшего благоденствия общества одни требуют свободы печати, другие самой строгой цензуры; одни находят, что теперь своевременно позаботиться о всеобщем разоружении и уничтожении войны, другие находят это по меньшей мере преждевременным; одни доказывают, что смертная казнь вредна и действует развращающим образом на нравы, другие наоборот, видят в ней одно из самых действительных средств общественной самообороны. Каждый новый законопроект разделяет органы общественного мнения на несколько противоположных партий, из которых одни ожидают

—58—

от предлагаемого закона чуть не избавления от всех государственных бед и зол, другие высказывают опасение, что новый закон приведет государство на край погибели. По справедливому замечанию Маколея принцип высшего благоденствия большинства «походит на продажные бланки, с пробелами для названий, приспособленные для всевозможных случаев, с обычными заголовками и заключениями – одинаково годные и для самого честного и для самого бесчестного истца. Всё зависит от того, чем их наполнить».⁵⁴⁵

Заключим все сказанное относительно нравственной философии Милля следующим обобщением. По мере приближения этой философии к данным нравственного сознания, в ней возникают противоречия принципам утилитаризма. Но и рассматриваемое независимо от своей непоследовательности, учение Милля не выдерживает критики. Именно, критерием нравственности нельзя признать ни качество удовольствия, ни всеобщее счастье по неопределенности того и другого начала. Превращение себялюбивых стремлений в бескорыстную заботу о ближних под влиянием ассоциации представлений возбуждает сомнение с двух сторон: это объяснение 1) упускает из виду активность, присущую человеческому духу, и 2) расходится с опытом, свидетельствующим о врожденности нравственных чувствований.

И. Попов

—59—

Царское венчание и чин его перешли на Русь из Византии, откуда первоначально были получены и царские инсигнии. Такую генетическую связь русского венчания царей с византийским устанавливают исторические показания как русские, так и греческие, и даже русская народная легенда. Полученный из Византии чин венчания на Руси продолжительное время постепенно развивался, осложняясь в идейной стороне и соответственно этому в подробностях ритуала. Но это развитие не было оригинальным и шло параллельно с развитием коронационного чина в Византии. Отсюда следует, что ясно представить себе историю русского чина священного коронования нет возможности без ознакомления с историей византийского коронационного чина и посему мы сперва поведем речь об исторических судьбах греческого чина коронации, а затем посмотрим, как воспринималось на Руси то историческое развитие, которому этот чин подвергался у себя на родине.

1. Чин коронования в Византии

Византийский император Константин VII Порфирогенит (913–959) занес в своё сочинение «De administrando imperio» легенду, приписывающую коронованию чудесное происхождение и возводящую его к первому христианскому императору Константину Великому. Предупреждая о грозящих целости и безопасности империи опасностях со сто-

—60—

роны окружающих её воинственных кочевых народностей, Константин Порфирогенит внушает сыну и его преемникам по трону: «если когда-нибудь Хазары или Турки или Россы или какой-нибудь другой из северных и скифских народов потребует в знак рабства и подчиненности присылки ему царских инсигний: венцов или одежд, то должно знать, что эти одежды и венцы не людьми изготовлены и не человеческим искусством измышлены и сделаны; но в тайных книгах древней истории записано, что Бог, поставив царя Константина Великого первым христианским царем, чрез ангела своего послал ему эти одежды и венцы».⁵⁴⁶

Таким образом в Византии коронацию вели от Константина Великого. Совсем другое утверждает русская народная легенда, относящая происхождение её к более позднему времени, ко времени какого-то византийского императора Льва. Имеем в виду так называемую «повесть о Вавилоне», которая вводит нас в те времена, когда славный при царе Навуходоносоре город Вавилон «пуст стал», зарос травою, в которой гнездились «гада всякия, змии и жабы великия, им же числа несть», и был вокруг обогнут одним громадным «великим змием». Под защитой змеиного воинства в городе хранились царские инсигнии Навуходоносора. Прослышал о них греческий царь Лев, во святом крещении Василий, и пожелал добыть их себе. С этою целью он послал туда трех благочестивых мужей христианского «роду»: гречанина, обежанина (абхазца) и славянина, которые с разными приключениями добрались до царской сокровищницы и в ней нашли «два венца царьских» с грамотой. Грамота гласила: «сии венцы сотворены бысть, егда Навходоносор царь тело златое сотвори, а ныне будут на Греческом царе Льве, во святом крещении Василии, и на его царице Александре». Кроме того послы нашли еще «крабицу (коробку) сердоликову, в которой «бысть царская багряница, сиречь порфира», а по одному варианту

—61—

в крабице лежали «царский виссон и порфира и шапка Мономахова, и скипетр царский». С найденными вещами послы вернулись к царю. Царь с ними «поиде к патриарху» и тот возложил венцы на него и его супругу.⁵⁴⁷

Легенде сначала приписывалось византийское происхождение и из неё делался поспешный вывод, что «греческая империя чины церковного венчания получила с Востока».⁵⁴⁸ Лишь в недавнее время установили, что легенда возникла на русской почве,⁵⁴⁹ где были подходящие мотивы для её появления, и стали рассматривать её, как самобытный русский политический памфлет sui generis.⁵⁵⁰ Таким образом повесть о Вавилоне не может подрывать показания Константина Порфирогенита. Другие же русские повести прямо подтверждают его.

Русские с XV в. усиленно стремились связать свою царскую династию с римскою. Известное «родословие великих князей русских» ведет их родовую линию от кесаря римского Августа.⁵⁵¹ Но русские не удовлетворились римскою генеалогиею своих князей. Они наградили их и римскими царскими регалиями. Они утверждали, что великий князь Владимир принял диадему и венец греческого царя Константина, а также «крабийцу сердоличную, из нея же веселяшеся иногда Август кесарь римский», и другие инсигнии.⁵⁵²

Упоминание об Августе, кесаре римском, имеет немаловажное значение: оно ставит византийскую коронацию в связь с древнеримскою. Если сопоставить это упоминание с византийскою легендой, возводящей коронацию к Константину Великому, мы можем яснее представить себе

—62—

происхождение византийской коронации. Византийская коронация унаследована от древнего Рима. Такой генезис её заставляют признать также соображения общего характера, которые несколько восполняют пробел в документальных исторических показаниях об этом преемстве и в частности о коронации Константина Великого.

Государственная жизнь Византийской империи представляла прямое продолжение древнеримского государственного строя. Крутая ломка государственного строя, по существу, невозможна и при новых принципах жизни уцелевают старые формы, конечно, не все, а какие могут. Некоторые учреждения, имевшие место в языческом мире и не мирившиеся с христианскими началами, утратились всецело, заменившись новыми. Но многие остались существовать. Некоторые из них не заключали ничего противного христианской религии или были безразличны с нравственной христианской точки зрения и могли остаться в прежнем виде. Относительно других императоры позаботились изменить их языческую физиономию под влиянием христианства. Коронация принадлежит к явлениям второго порядка. Она существовала в языческой империи⁵⁵³ и несомненно из неё перешла в христианскую с некоторыми изменениями. Такой переход мог совершиться тем легче, что для неё имелась христианская основа в истории богоизбранного еврейского народа, цари которого носили царские инсигнии: венец и порфиру (2Цар.1:10 и др.).

Наконец, мы нашли исходное начало византийской коронации и оно-то поможет нам осветить её первоначальную историю, имеющую большие пробелы.

Первое упоминание о коронации дошло до нас лишь из самого конца IV в., из времени императора Феодосия Великого (394 г.).⁵⁵⁴ Затем Константин Порфирогенит дает нам описание нескольких коронаций V и VI вв. Он сразу переходит к передаче современного ему чина коронации (первой половины X в.)⁵⁵⁵ и открывающийся про-

—63—

бел заполняется лишь несколькими отрывочными пояснительными сведениями, которые дают нам другие историки. Вот и весь исторический материал, которым мы располагаем.

Изучая этот материал, мы приходим к таким выводам. В Византии, при вступлении на престол, император дважды короновался. Одна была гражданская коронация, унаследованная из древнего Рима, ἡ ἀρχαιότης – как называет её Константин Порфирогенит;⁵⁵⁶ другая – церковная.

Порядок замещения престола был избирательный. За избранием всегда следовало провозглашение избранного царя, ἀναγόρευσις. Избранный восходил на щит и на нём поднимался, приветствуемый народными кликами. Прежде чем войти на щит, он сам короновался, надевал венец и порфиру.⁵⁵⁷ Это провозглашение некоторое время происходило на Марсовом поле; при императоре Анастасии (491 г.) оно было перенесено на ипподром.⁵⁵⁸

Существенно необходимым для новоизбранного императора считалось и церковное венчание от патриарха. После провозглашения император следовал в церковь, где венец на него возлагался рукою патриарха.

Устанавливая существование коронации в двух видах, историки далее говорят об обычае (ἔθος),⁵⁵⁹ законе (νόμος),⁵⁶⁰ чине (τάξις),⁵⁶¹ который соблюдался при коронации. Это упоминание дает возможность предполагать существование известного церковного чина, каким совершалось патриаршее венчание императоров. Давая подробное и обстоятельное описание ритуала гражданской коронации, историки к сожалению дают мало данных для суждения о содержании церковного чина. Прежде чем мы попробуем воссоздать на основании их показаний содержание чина церковного венчания, мы заметим, что чин этот постепенно

—64—

развивался и осложнялся. Это развитие определялось особыми условиями. При провозглашении старались держаться традиционных обычаев, но не строго; сравнивая описания разных провозглашений, находим и «отмены» и прибавки. Всё это зависело от личных вкусов императора. Константин Порфирогенит заявляет, что он для того и дает описания провозглашений нескольких императоров, чтобы последующие императоры могли выбрать удобное и нравящееся им. Поэтому-то он же, замечая, что в провозглашении императора держались традиции и обычая, в то же время говорит, что в некоторых случаях император делает, как желает, или делает, если ему нравится (ὡς βούλεται, ἐὰν ἀρέσκει).⁵⁶² Итак как в Византии мы замечаем определенное стремление к ослаблению языческого элемента в пользу христианского, постепенный разрыв с древностью, то естественно и коронационный ритуал всё более и более приобретает христианскую окраску; церковная сторона его развивается и осложняется, а гражданская коронация претерпевает отмены.

Развитие чина двигалось медленными шагами и чин IV в. очень прост. Патриарх возлагает лишь венец.⁵⁶³ В 5 в. он немного сложнее. Патриарх возлагает венец, но предварительно бывает чтение евангелия и приобщение императора запасными дарами.⁵⁶⁴ В конце V в. он получает новые черты. Мы узнаем, что пред возложением хламиды и венца патриарх творит молитву и поется «Господи помилуй».⁵⁶⁵ Мало этого. От императора требуется исповедание веры. В 491 г. патриарх Константинопольский Евфимий потребовал от импер. Анастасия, чтобы он, прежде венчания, «представил ему собственноручно написанное, страшными клятвами утвержденное обещание в том, что он будет хранить веру в целости».⁵⁶⁶ Требование возникло по поводу сомнений в православии Анастасия. Анастасий выполнил его, а затем оно вошло

—65—

в чин, как постоянная составная его часть. – Описания коронаций последующих императоров говорят только, что патриарх ἐποίησεν εὐχὴν – творил молитву. Новую подробность узнаем лишь из 9-го века. Об импер. Михаиле передается, что его коронация совершалась на амвоне (ἐν τῷ ἅμβωνι).⁵⁶⁷

Кроме того, мы узнаем еще о бывшем у византийских императоров обыкновении короновать своих супруг и наследников, причем обычно венцы на них возлагались императором, который принимал их из рук патриарха.⁵⁶⁸

Не смотря на видимую незначительность исторических показаний о содержании чина, мы находим, однако, что уже в начале IX в. определились все существенные черты, которыми характеризуется первый дошедший до нас чин коронации (из 10-го в.). Вот эти черты, а) царскими инсигниями неизменно являются порфира и венец, б) возлагаются инсигнии патриархом в церкви на амвоне, в) при этом патриарх читает молитву, г) императрица и наследник коронуются рукою императора, д) от коронуемого требуется исповедание веры и обещание хранить православие. Если что нового и дает нам чин X в., так только то, что он знакомит нас с ритуалом и порядком, в каком следуют в чине составные части.

Чин X в. имеет такой вид. Император в торжественной процессии является в храм св. Софии. В так называемых серебряных воротах (εἰς τὰς ἀργυρᾶς πύλας) он зажигает свечу и вместе с патриархом идет на солею. Здесь они молятся пред царскими вратами и переходят на амвон, где на особом столике лежали порфира и корона. Патриарх совершает молитву над порфирою и, по окончании молитвы, чины двора (кувикулярии – οἱ τοῦ κουβουκλείου) брали порфиру и надевали её на императора. Затем патриарх читал молитву над венцом и, по прочтении её, брал венец и возлагал его на голову императора. При этом все присутствовавшие в церкви возглашали: Свят, Свят, Свят, слава в вышних Богу и на земли мир. Это славословие возглашалось трижды

—66—

и непосредственно за ним следовало многолетие нововенчанному царю, по выслушании которого царь садился на престол и принимал поздравления. «Остальное, читаем в чине, что касается до приобщения, совершается по обычаю праздников», т. е. так же, как в великие праздники, в день коронования император приобщался св. тайн.⁵⁶⁹

Коронация императриц и наследников совершалась тем же порядком и с тем лишь различием, что, как и прежде, император сам возлагал на них порфиру и венец, принимая эти инсигнии из рук патриарха.⁵⁷⁰ Была еще особенность в чине коронования наследника. Когда император возлагал на него венец, присутствовавший в церкви народ возглашал «достоин» – ἄξιος.⁵⁷¹

Однако, приведенный чин дает нам неполные сведения и ничего не говорит о том, какие молитвы читает патриарх над порфирой и венцом, не приводит текста молитв. Эти молитвы, однако, дошли до нас из богослужебных книг древней Византии. Это те же самые две молитвы, которые входят в состав современного нам русского чина священного коронования. Выведенный нами чин венчания несомненно имеет в виду эти молитвы, потому что то чиноположение, в котором мы встречаем их, по ритуалу совершенно тожественно с ним.⁵⁷² Тоже самое, с другой стороны, подтверждается и тем, что чин с молитвами, так же, как и чин без молитв, ничего не знает о миропомазании. Ясно, что чин с молитвами современен чину без молитв. Он явился не позднее первой половины X в., потому что из второй половины этого века мы уже знаем о существовании миропомазания, как составной части царского венчания. Правда, в первой молитве мы читает следующие слова: «сам и ныне… верного раба Твоего помазати удостой елеом радования»; в этих словах как будто содержится указание на помазание. Но с этим согласиться нельзя. Непонятно

—67—

тогда, почему в ритуале умалчивается о совершении миропомазания? Почему молитва говорит о елее радования (τῷ ἐλαίῳ τῆς ἀγαλλιάσεως), а не прямо о мире? Видеть в этих словах молитвы указание на миропомазание тем более необязательно, что в связи со следующими за ними словами: «одей его силою с высоты» в них всегда можно видеть только метафорическое выражение.

Точно определившийся к половине X в. чин священного коронования во второй половине этого столетия снова осложнился. В него введено было, как мы уже сказали, помазание коронуемого св. миром. Первое упоминание о царском помазании (τὸ χρίσμα τῆς βασιλείας) находится в соборном акте Константинопольской церкви из времени патриарха св. Полиевкта. Краткую выдержку из этого акта приводит известный комментатор церковных правил патриарх антиохийский Феодор Вальсамон в толковании на 12-е правило Анкирского собора. В приводимом им извлечении из акта действие царской хрисмы приравнивается к действию таинства миропомазания: как и последнее, первое изглаждает прежде содеянные грехи.⁵⁷³

С этого времени летописцы и историки византийские, говоря о царском венчании, всегда упоминают о помазании. Так Никита Хониат передает о помазании св. миром императора Мануила Комнина (1143 г.),⁵⁷⁴ Никифор Григора о помазании Феодора Ласкариса,⁵⁷⁵ Георгий Пахимер о помазании сына Андроника Комнина – Михаила.⁵⁷⁶

Какие выводы можно сделать о времени присоединения к коронации миропомазания? Если принять во внимание то обстоятельство, что Константин Порфирогенит ничего не говорит о миропомазании, что о нём не упоминается и в чине, соответствующем показаниям Константина Порфирогента, и что, после первого упоминания о нём в начале второй половины X в., свидетельства о нём почти

—68—

постоянны, можно отнести и его появление к половине X в. Правда, некоторые историки конца X в. и начала XI ничего не говорят о помазании и лишь передают о венчании. Так Лев диакон про Иоанна Цимисхия пишет, что он по обычаю был увенчан от патриарха.⁵⁷⁷ Михаил Атталиат, передавая о коронации императора Михаила Комнена (31 августа 1057 г.), говорит только, что он в великой церкви получил венец из рук патриарха на амвоне.⁵⁷⁸ Кедрин тоже самое про Иоанна Цимисхия.⁵⁷⁹ Но из этого отнюдь нельзя делать вывода о том, что миропомазание при короновании могло существовать и до 10-го века и историки тех времен умалчивали о нём, употребляя для обозначения коронования термин венчания, который, очевидно, был техническим, так как остался существовать и тогда, когда миропомазание несомненно было. Но было бы странно допустить упорное и единодушное шестивековое замалчивание такого важного действия в короновании; нельзя не согласиться, что, если бы миропомазание тогда входило в чин коронования, кто-нибудь из историков проговорился бы об этом, по крайней мере Константин Порфирогенит, точно и подробно описывающий нам чины и обряды своего времени, не преминул бы зарегистрировать его.

Признавая, что миропомазание введено в чин коронования в половине X в., мы позволяем себе высказать смелое предположение, что первым помазанником на византийском тропе был император Иоанн Цимисхий (969‒976).

Изучая византийский коронационный чин, можно заметить, что развитие его идет параллельно с изменением взглядов на царскую власть. С постепенным возвышением императорской власти, с признанием за нею даже божественного достоинства естественно было особенным образом и посвящать в носители божественных сил. Коронация превратилась в τὸ τῆς βασιλείας μυστήριον,⁵⁸⁰ какое качество ей и придало миропомазание.

Если посмотреть в чин коронования, по какому оно

—69—

совершалось в соединении со священным миропомазанием, мы действительно согласимся его назвать таинством. Состав чина коронования в соединении с миропомазанием сообщает из XIV в. император Иоанн Кантакузин в своей истории. Изложим вкратце этот чин (βασιλικὴ τελετή по Кантакузину).⁵⁸¹ После провозглашения на щите, император следовал в храм, где уготовлялся деревянный со ступенями чертог (οἵκισκος), в который и вводили императора. Здесь он облачался в порфиру и широкий пояс, ранее освященные архиерейским благословением, и садился на стоявший здесь золотой трон, возвышавшийся на 4 или 5 ступенек и слушал литургию. Пред Трисвятым выходил из алтаря патриарх и становился на амвон. Старшие священнослужители шли за царем и приводили его на амвон. Патриарх произносил молитвы на помазание царей составленные, одни про себя, другие в слух всех, и умолял Бога за миропомазываемого. После этого, сняв свой головной покров, патриарх божественным миром крестообразно помазывал голову царя, провозглашая громко: свят. Его возглас подхватывали стоящие на амвоне, а за ними весь народ, и возглашали трижды: свят. После этого диаконы выносили из алтаря корону и патриарх, взяв её, возлагал её на голову царя, произнося: ἄξιος. Клир и народ трижды повторяют. Потом литургия продолжается своим порядком, и, император, если у него нет жены, возвращается на трон. Если же он женат, его жена приводится к солее; царь, взяв приготовленную ей корону и, сойдя с амвона, возлагает её на императрицу, на что она кланяется императору, исповедуя свое рабство ему и как мужу и как царю. Патриарх же в это время, стоя на солее, возглашает молитвы о царе, царице и подданных. Литургия продолжается обычным порядком; в неё лишь вставляют песнопения, приличные торжеству. Пред великим входом, выходят высшие диаконы и приглашают царя в предложение, где находятся святые дары. Здесь император надевал золотую мантию поверх пор-

—70—

фиры, и, взяв в правую руку крест, а в левую скипетр, шел в великом входе. По обоим его сторонам следовали Варанги с секирами и благородные юноши, а непосредственно за императором диаконы и священники со св. мощами и святыми дарами. По греческому обычаю с дарами обходили храм и возвращались к солее. На солею поднимался лишь один император и приветствовал стоявшего на другом конце солеи в царских дверях патриарха. Затем следовало поминовение царя и после него царь, снявши мантию, уходил на трон. Литургия совершалась обычным порядком до времени причащения. Если царь готов был к принятию св. тайн, он, по новому приглашению диаконов, входил царскими дверьми в алтарь. Здесь он брал кадило, кадил трапезу вокруг и патриарха. После каждения царь снимает корону и передает её диаконам. Патриарх же подает ему в руки чашу с божественною кровью и сообщает его крови не лжицею, но по образу священническому. После этого, надев корону, царь оставляет алтарь. По окончании литургии, получив благословение от патриарха и других епископов и облобызав их десницы, идет в так называемый катехумен, где принимает приветствия.

Мы не упомянули еще об исповедании веры. Оно составляло непременное требование и император всегда наперед заготовлял исповедание, которое сначала возглашалось в церкви, а за тем за собственноручной подписью передавалось императором патриарху. Оно содержало никео-цареградский символ и обещание хранить апостольские предания и установления соборов вселенских и поместных.⁵⁸²

Как видим, чин приобрел очень сложный и подробный вид. В нём прибавилось лишь одно новое основное действие, но ритуал в подробностях расширился весьма значительно. Пышный расцвет величия и блеск императорской власти дали ей конкретное участие в одном из важных моментов литургии: в великом выходе и открыли путь к престолу чрез царские врата, дали царю

—71—

в руки кадило с фимиамом и в уста чашу с божественной кровью.

Этот чин стал обычным чином коронования и императоры лишь заботились о точном выполнении его предписаний без всяких опущений.⁵⁸³ Чин прекратил свое развитие и мы находим его в одном неизменном виде и у Кодина в сочинении «об обрядах Константинопольского двора и чинах великой церкви»⁵⁸⁴ и у иеродиакона русского Игнатия, очевидца коронации импер. Мануила Палеолога⁵⁸⁵ в 1392 г. и, наконец, у Симеона Солунского в его истолковании чинов церковных.⁵⁸⁶

Впрочем, если императоры боялись делать опущения в чине, то прибавлений не избегали. Так, передавая чин коронования, иеродиакон Игнатий и Симеон Солунский говорят об акакии (ἀκακία), как принадлежности коронации. Это любопытное историческое явление, о котором ничего не знает Иоанн Кантакузин и которое на Руси не было известно. В противовес блеску коронации, который мог надмевать, в Византии старались ввести в коронацию напоминание о бренности всего земного. В разное время это делалось различно. Иерод. Игнатий передает, что в его время после того, как патриарх приветствовал императора с совершением коронования «приступят к нему мраморницы, и гробоздателие: и принесши показуют ему мраморие и камние и к нему глаголют: которым лицем велит держава твоя быти гробу твоему».⁵⁸⁷ Во времена же Симеона Солунского употреблялась акакия в собственном смысле или шелковый платок, землею наполненный; он во время коронования возлагался на левую руку царя.⁵⁸⁸

В 14 в. потребовалось научить императоров смирению и вот в состав коронации входит употребление акакии, имевшей место при императорских выходах в торже-

—72—

ственные праздники: Пасхи,⁵⁸⁹ Пятидесятницы,⁵⁹⁰ Рождества.⁵⁹¹

На этом и прикончилось развитие византийского коронационного чина: оно далее не пошло. Со времени Симеона Солунского мы уже не находим новых черт в чине коронации и теперь смело можем перейти к обозрению истории чина на Руси. Изучение византийской истории, как увидим, поможет нам разобраться в её показаниях и даст полезное и надежное руководство для освещения хода русской истории чина.

(Окончание следует).

К. Попов

—73—

V. Православная славянская церковь в Австро-Венгрии

Введение. Краткие сведения о переселениях сербов из Старой Сербии, Боснии и Герцеговины в пределы Австро-Венгрии и учреждении здесь автокефальной православной славянской церкви. – Состав православной славянской церкви в Австро-Венгрии. Митрополии А) Карловицкая и Б) Буковинско-Далматинская. А) Семь епархий Карловицкой митрополии. Монастыри. – Сербские «церковно-народные фонды». – Церковно-административное устройство Карловицкой митрополии. Православный сербский церковно-народный конгресс и органы его: комитет конгресса (одбор собора), митрополитско-церковный совет и народный училищный совет. Архиерейский Собор или церковный Синод – высшая собственно церковная власть. – Заседания сербского церковно-народного конгресса в 1892 г. Статуты о пенсиях для вдов и сирот духовного, чиновнического и учительского звания. – Заседания Архиерейского Собора в 1891, 1893 и 1895 гг. Мероприятия Архиерейского Собора 1895 г. по поводу вступившего в силу с 1 окт. того же года закона о гражданском браке в Венгрии.

Известия о существовании православных славянских, в частности сербских храмов в пределах нынешней Венгрии восходят к глубокой древности, ко временам первого короля венгерского, св. Стефана (1000–1038). Рано начались здесь и притеснения православных славян со стороны господствующего католицизма. Набожные венгерские короли (как напр. Лудовик I в половине XIV в.) предпринимали даже крестовые походы против православных сербов, как опасных врагов католического христианства. Православие венгерских сербов избежало тех опасностей, которыми грозил католицизм, благодаря общей опасности для всех придунайских земель, возникшей вследствие быстрых успехов турецкого владычества на Балканском полуострове. После битвы на Коссовом поле (1389 г.), которая решила судьбу сербского царства, на-

—74—

чались переселения сербов в земли Венгрии, продолжавшиеся с небольшим перерывом в течении XV, XVI и XVII столетий. Частые нападения и опустошения со стороны турок заставляли сербов целыми толпами искать убежища в землях венгерских, сравнительно более безопасных. В первой половине XV в. заселены были сербами два наибольших острова Дуная, близ которых находятся главные города Венгрии Пешт и Буда. Тогда же основан был монастырь в местечке «сербском Ковине», выстроен, между прочим, городок Св. Андрей, бывший в конце XVII в. резиденцией сербского патриарха. В половине XV в. деспот Георгий, потомок владетельного рода Бранковичей (в монашестве митрополит Максим) основал монастырь Крушедол, в Среме, и богато одарил его своими поземельными деспотскими владениями. К этому же времени, или даже несколько ранее, относится основание и большей части других монастырей Фрушкой горы, холмистого полуострова между Дунаем и Савой. Переселявшимся в Венгрию сербам давались венгерскими королями привилегии, уравнивавшие их с жителями других вольных городов королевства. В первой половине XVI в. по вызову и под предводительством сербских деспотов Вука и Павла Канизи, до пятидесяти тысяч сербов переселились из турецкой Сербии в венгерские земли и рассыпались по Банату, Бачке и Срему. Эти провинции образовали собою – с согласия венгерских королей – сербскую деспотовину. Сербские деспоты, носившие титул государственных баронов, водили сербские войска, участвовавшие в общих войнах Венгрии, строили православные монастыри и дарили им села; основали несколько епархий в своих областях, выхлопотали освобождение всего православного населения Венгрии от платежа десятины в пользу католической церкви. Но особенно важное значение имеет массовое переселение сербов в венгерские земли при патриархе сербском Арсении III Черноевиче в 1690 г. Со времени этого переселения ведет свое начало православная автокефальная сербская церковь в Венгрии. Патриарх Ипекский, что в Старой Сербии, Арсений III, обнадеженный многими обещаниями императора австрийского Леопольда I, чтобы спасти себя и свою паству от новых

—75—

нашествий и насилий турецких, решился оставить свое отечество и перешел в пределы австро-венгерской империи. За патриархом последовали некоторые из подчиненных ему епископов и около сорока тысяч семейств сербских (более пятисот тысяч человек), унося с собою архивы, гробницы прежних королей своих и другие народные драгоценности, сохраняя свою церковную и общественную организацию. Пришельцы расселились в Славонии, Бачке, по берегам Тиссы и Мароша и на правом берегу Дуная от Пешта до Коморна. Еще находясь на пути в южную Венгрию, патриарх Арсений III Черноевич отправил янопольского епископа Исаию Дьяковича в Вену для получения обещанных привилегий. Патриарх предлагал следующие условия со своей стороны: как теперь переселившиеся сербы, так и прежде находившиеся в Венгрии, должны состоять под особым управлением избираемого от всего народа архиепископа, ему же должны подчиняться все православные епископы, живущие в землях Габсбургского дома; в его ведение переходят все церкви, монастыри и церковные имущества, принадлежавшие до его переселения православным сербам в Венгрии; имения православных, умерших без наследников, обращаются в собственность патриархата; архиепископ избирается духовными и светскими депутатами от всего народа; ему принадлежит право благословения на постройку новых церквей и монастырей; употребление греческого календаря остается вечною и исключительною привилегией православных. Все эти условия развиты были потом в четырех привилегиях, изданных 21-го августа и 11-го декабря 1690 г., 20-го августа 1691 г. и 4-го марта 1695 г. На основании всех этих привилегий сербский народ признавался: 1) находящимся под непосредственным управлением императора и независящим от комитатских властей и землевладельцев; 2) они сохраняли собственное внутреннее управление по старым правам и обычаям своим; 3) им обещано было право избрания воеводы и патриарха, полная свобода вероисповедания и сохранение православных обрядов. – К сожалению, обещания эти и привилегии в течении двухсотлетнего пребывания сербов в Австро-Венгрии часто были нарушаемы и сокращаемы, благодаря чему

—76—

и досоле церковная жизнь здешних православных сербов не имеет законченного устройства и правильного развития.⁵⁹²

В пределах Австро-Венгрии – две митрополии православной славянской автокефальной церкви: А) Митрополия-архиепископия Карловицкая и Б) Митрополия Буковинско-Далматинская. А) В состав Карловицкой митрополии входят семь епархий. 1) Архиепископия-митрополия Карловицкая. Патриарх-митрополит-архиепископ (с апреля 1890 г.) Георгий Бранкович. Кафедра – в Сремских Карловцах. Относительно резиденции патриарха, может быть, не лишними будут следующие исторические справки. Патриарх

—77—

Арсений III Черноевич, признанный в сане архиепископа и патриарха тотчас по прибытии в Австро-Венгрию в 1690 г., резиденцию имел в небольшом городке Св. Андрее (S. André), близ Будапешта, ныне резиденции Будимского епископа. Преемник его Исаия Дьякович, избранный в архиепископы церковно-народным конгрессом (т. е. собором, на котором присутствовали не только епископы, но и представители как от прочего духовенства, так и от мирских сословий гражданского и военного), перенес архиепископскую кафедру из городка Св. Андрея в монастырь Крушедол, в Среме. От 1724 г. до 1739 г. архиепископская кафедра была в Белграде, нынешней столице сербского королевства. Наконец, в 1739 г. при патриархе Арсении IV Иоанновиче перенесена в городок Карловцы, в Среме, в котором с тех пор и остается до настоящего времени. Карловцы – небольшой городок, живописно раскинутый на правом берегу Дуная у подошвы небольших гор; имеет три православных храма, из которых патриарший собор достаточно обширен и благолепен. На месте прежней патриаршей (близ собора) палаты, и по внешнему виду и по внутренним удобствам весьма мало соответствовавшей своему назначению, воздвигнуты ныне новые великолепные палаты.⁵⁹³ Нужно заметить, что специальный фонд на постройку новой митрополичьей резиденции основан был еще митрополитом Стефаном Стратимировичем (1790–1838). Завещано было им на этот предмет пятьдесят тысяч гульденов. Сумма эта оставалась нетронутою и возросла к 1892 г. до 250 тыс. гульд. Новый дворец торжественно освящен 30 июля 1895 г.⁵⁹⁴ – Нынешний патриарх Георгий Бранкович (бывший епископ Темишварский), избранный на патриаршую кафедру 19 апреля 1890 г. на место скончавшегося патриарха Германа Ангелича,⁵⁹⁵ родился в селе Кулпине в 1830 г. где отец его был приходским священником, перемещенный в 1833 г. в

—78—

Сенту. В вербасской гимназии Георгий окончил четыре класса, а два – в Большой Кикинде; здесь застал его бурный 1848 год, который воспрепятствовал ему до 1852 г. продолжать свое образование; в это время он был в Сенте поднотариусом. В 1852 г. Бранкович вступил в карловицкую семинарию, которую окончил в 1855 году. Женившись, он вступил в консисторскую канцелярию в Новом Саде, где епископ Платон посвятил его в диаконы и священники (1856 г.), назначив его к отцу капелланом. В 1859 г. он был назначен приходским священником в Сенте, потом сомборским протоиереем; а в 1882 г. Св. Синод избрал его, уже вдовца, в епископы; для этого он вступил в монахи в Ковильский монастырь, где скоро был назначен архимандритом, а за тем в 1883 г. посвящен в епископа Темишварского. С 1861 г. был членом на всех конгрессах⁵⁹⁶… Патриарх Георгий Бранкович известен, как крупный жертвователь на пользу просвещения. Так, в 1894 г. ко дню сербского просветителя и покровителя св. Савы он пожертвовал в фонд учащейся сербской молодежи капитал в сто тысяч гульденов, со взносом этой суммы в несколько лет. На первый раз патриарх внес в этот «фонд св. Савы» десять тыс. гульденов.⁵⁹⁷ Впрочем и доходы карловицкого патриарха – очень большие. По поводу избрания Георгия Бранковича в патриархи, местные сербские газеты поместили список доходам карловицкого патриархата. Вот этот список в общих чертах: имения Даль, Борово и Белобрдо приносят ежегодно чистого дохода 220,000 гульд.; рыбная ловля в Живе дает 30,000 гульд.; с приречных лесов получается 5000 гульд.; 3,600 ютаров земли – 15000 гульд. дохода (1 ютар = 1600 квадр. саженям); доход от налога, платимого каждым домохозяином в 20 крейцеров в пользу архидиецезии – ежегодно 8000 гульд.; из сербского народного фонда так называемые «столовые» – 24,000 гульд., – это составляет

—79—

всего 302,000 гульд. «Эти цифры – минимальны», прибавляют сербские газеты.⁵⁹⁸

2) Епархия Будимская. Кафедра в г. Св. Андрее. Состояла вакантною почти четыре года, со смерти епископа Арсения Стойковича, скончавшегося 29 марта 1892 г. на 88-м году жизни. Это был один из достойнейших представителей православной церкви в Австро-Венгрии. Родился он в селе Мокрине, в Венгрии, 1804 г. Отец его Трифон был учителем. Богословские науки изучал в Вершецу, затем в течение двух лет изучал философию в Сегедине и наконец два года слушал юридические науки в Пештском университете. 1830 г. пострижен в монашество. В течение нескольких лет до 1842 г. состоял учителем богословской школы в Карловцах и составил руководство по риторике и пастырскому богословию. С 1842 г. настоятельствовал в монастырях Раковце и Гергетеке. Благосостояние этих монастырей приумножил и укрепил добросовестностью и бережливостью. В течение восьми лет состоял администратором Бачкской епархии. В 1852 г. избран и поставлен в епископа беднейшей епархии Будимской. Стойкович постоянно принимал самое деятельное участие в развитии церковно-народной жизни и до кончины был неутомимым борцом за независимость церкви и за право народа. Два раза – в 1874 и 1881 гг. был избираем церковно-народным конгрессом в митрополиты, но оба раза выбор его не был утвержден верховною властью, так как венгерские правители считали его опасным и вредным для мадьяр, в виду его общепризнанного патриотизма и любви к своей церкви и народности… «Итак утратили мы и его – основной камень, крепкий столб, старейшего представителя, прекрасный и светлый образ нашего древнего, возвышенного и святого благочестия. Утратили мы архиерея великого – утратили правило веры, образ кротости, благоговейного служителя алтаря Божия, мудрого и

—80—

примерного представителя и управителя православной сербской церкви. В своей честной старости и святой набожности он был по истине преосвященным епископом и святителем. То был великий ревнитель божественной мысли, поборник и защитник апостольских преданий и народного достояния».⁵⁹⁹ Прекрасная характеристика почившего архипастыря дана была в надгробном слове преосв. Никанора, епископа Темишварского. «Погребается высокая ученость, отличная ревность, редкое достоинство и еще более редкая преданность церкви и своему народу. Да! погребается один из надежнейших столпов, одна из наиболее светлых звезд иерархического сербского неба нашего… Церковь и народ, – это нераздвояемое благо наше, – были для тебя, владыко святый – говорил оратор, обращаясь к почившему архипастырю – наидрагоценною святынею, попечительною заботою и радостью очей твоих… Верховным «поглаварем» нашей церкви, митрополитом-патриархом, ты не мог сделаться, это не было суждено тебе… Если чей гроб, то именно твой отчетливо и вразумительно поучает нас, что человек, при всех своих отличных качествах, легко может остаться в тени, если при этом он не сын счастливой доли, если всемогущий Промысл Божий судит иначе… Почивший был единственный в своем роде и как человек, и как архипастырь, и как сербин, и как гражданин».⁶⁰⁰ Долго вдовствовала Будимская епархия. Высказывались опасения, что она и совсем угаснет.⁶⁰¹ Правда в 1894 г. избран был во епископа Будимского Герасим Петрович, по не был утвержден высшею властью.⁶⁰² Наконец 4 декабря

—81—

1895 г. избран и 30 янв. текущего года посвящен в сан Будимского епископа Иеремия Мадьяревич, бывший Будимский (в Офене) протоиерей. Новопосвященный – сын сельского священника, родился в 1822 г. Богословские науки изучал в Карловцах. С 1844 г. сельский священник, в 1864 г. он был избран настоятелем Будимской церкви, а в 1880 г. получил сан протоиерея. По политическим условиям епархиальные архиереи Карловицкой митрополии редко посещают свои епархии, поручая эту «каноническую визитацию» своим протопресвитерам. И преосвященный Иеремия, в сане протоиерея, в течении многих лет исполнял эту обязанность, так что порученная ему Будимская епархия хорошо знакома ему во всех отношениях. Будучи протоиереем, он исполнял обязанности и законоучителя в местных школах, и местного представителя в городской думе. Не смотря на столь преклонные лета (новопоставленному епископу 74 года), он еще в полной крепости сил душевных и телесных.⁶⁰³

3) Епархия Вершецкая. Кафедра в г. Вершеце. Епископ Нектарий Димитриевич.⁶⁰⁴

4) Епархия Пакрацкая. Кафедра в Пакраце. Епископ Мирон Николич. Посвящен в епископский сан патриархом Георгием 3 мая 1890 г.⁶⁰⁵

5) Епархия Бачкская⁶⁰⁶ Кафедра в Новом Саде. Епископ Герман Опачич. Преосвященный Герман родился 1857 г. Отец его был священником. Гимназию проходил сначала в Новом Саде. За тем два с половиною года слушал юридические науки в Венском университете. Богословские науки изучал с 1880 г. в Карловицкой семинарии. С 1884 г. катихет в Карловицкой гимназии, он с 1889 г. состоял вместе и профессором семинарии, где и прошел все духовные степени до

—82—

протосинкела.⁶⁰⁷ Избран в епископа Бачского и утвержден верховною властью 11 марта 1894 г.,⁶⁰⁸ а посвящен 23 апреля того же года.⁶⁰⁹ В «Српск. Сионе»⁶¹⁰ помещено подробное описание чина наречения и посвящения Германа Опачича в епископа. Из этого описания усматриваем, что в том и другом чине есть некоторые особенности сравнительно с практикою русской церкви. В чине наречения есть одна особенность в народном духе. Накануне посвящения в соборной Карловицкой церкви отслужена была малая вечерня в присутствии высокопреосвященного митрополита и двух епископов по особому чинопоследованию (вечерня и потом всенощное бдение отправляются по чинопоследованию св. Пятидесятницы). После вечерни члены Св. Синода сели за стол, приготовленный по средине храма; архидиакон объявил архимандриту Герману, что Св. Синод избрал его во епископа Бачкской епархии, а император избрание его утвердил, на что архимандрит ответствовал, что в силу высочайше утвержденного избрания он принимает назначенную ему епархию. После чего он сел между архиереями за стол, разделяя с ними хлеб и запивая его вином, между тем как архидиакон и иеродиакон с амвона по очереди провозглашали многолетие императору, патриарху, присутствующим архиереям и новоизбранному епископу. После провозглашения многолетия патриарх благословил присутствующий народ и при пении «εις πολλα ετη δεσποτα» вместе с архиереями отбыл в свои палаты. Этим чин наречения и оканчивается. Вечером в тот же день нареченный епископ вместе с высшим духовенством со всею торжественностью совершил всенощное бдение. На другой день за литургией совершена по чину и хиротония, которой предшествовало произнесение Символа веры и установленной присяги. Во время пения «елицы во Христа крестистеся» два епископа, взяв нареченного епископа за руки,

—83—

обвели трижды вокруг престола, при пении стихир: «Святии мученицы», «Слава Тебе, Христе, Боже» и «Исаие, ликуй», так же как это бывает при рукоположениях во диакона и иерея. Это опять новость, неизвестная в практике русской церкви. Обе эти особенности соблюдены и в нынешнем году, при хиротонии преосвященного Иеремии Мадьяревича, епископа Будимского.⁶¹¹

6) Епархия Темишварская. Кафедра в г. Темишваре. Епископ Никанор Попович, бывший протосинкел и настоятель монастыря Беочина, школьный товарищ нынешнего митрополита Георгия Бранковича. Родился 1831 г. в селе Кишфалюде, в Баранском комитате, где отец его был учителем. Гимназию проходил в Старом Вербасе, а философские и юридические науки слушал в Будапеште. За тем изучал богословские предметы в Карловцах, где потом два года был учителем при гимназии. С 1862 г. он приходский священник, и в этом сане был избираем членом церковно-народного конгресса и принимал деятельное участие в составлении статутов, имеющих целью упорядочить церковно-народные отношения. Овдовев, он в 1890 г. постригся в монахи и получил в управление сперва монастырь Шишатовац, а потом Беочин. Избран епископом Темишварским в 1891 г. и посвящен 12 декабря 1891 г.⁶¹²

7) Епархия Горно-Карловицкая. Это – самая большая епархия; в ней насчитывалось в 1892 г. 311,904 души.⁶¹³

—84—

Кафедра в г. Плашком. Епископ Михаил Груич. Как и епископ Темишварский, Груич сын учителя, родился в Петриньи в 1861 г. Гимназию окончил в Загребе, где слушал и первый курс юридических наук (в Загребском университете, открытом в 1874 г.). Богословские предметы изучал в Карловцах. Епископом Горно-Карловицким Феофаном Живковичем он рукоположен был в священника помимо женитьбы. Этот случай – по сообщению прот. Ф. К-ича, вызвал в Карловицкой митрополии горячую полемику и заставил епископа Живковича написать обширную записку в оправдание своей решимости допустить такое небывалое здесь новшество. В 1890 г. приняв монашество, он получил место профессора в Карловицкой семинарии. Избран во епископа в 1891 г. и посвящен 15 декабря 1891 г.⁶¹⁴

Сербы, переселившиеся в пределы нынешней Венгрии, нашли здесь немало монастырей, существовавших издавна, достаточно благолепных и обеспеченных. Благочестивая ревность переселенцев заботилась о поддержании и сохранении этих старинных светочей христианской жизни и благочестия, возобновляла бывшие в развалинах, и по мере надобности, строила новые. По епархиям монастыри распределены очень неравномерно. Всего более монастырей в Карловицкой архиепископии. Весьма живописная Фрушкая Гора, в Среме, между Дунаем и Савою, с северной и южной стороны своей, так сказать, усеяна сербскими монастырями (их здесь тринадцать). Всего же в пределах Карловицкой митрополии 24 монастыря, по крайней мере в «Српск. Сионе», 1893, № 31, стр. 486 поименованы 24 монастыря Карловицкой митрополии, из которых каждый обязан ежегодно давать в определенных размерах пособие на содержание монашеской школы в Хопове. Замечательнейшие из монастырей: 1) Крушедол, находится близ Карловцев, резиденции сербских митрополитов;

—85—

основан, в половине XV столетия, митрополитом Максимом, сыном деспота Стефана Бранковича. При основании богато одарен был селами; дарственные грамоты и ныне хранятся в монастыре. Сожжен был турками в 1716 году. Над возобновлением монастыря трудились митрополит Викентий Попович и патриарх Арсений IV Иоаннович, а довершил оное епископ Печуйский Никанор (епархия эта ныне угасла). Митрополит Стефан Стратимирович в 1827 г. богато украсил этот монастырь масляною живописью. В нём находятся части мощей св. Максима и праведной Ангелины – матери его, уцелевших от пожара. Здесь погребены сербские патриархи: Арсений III Черноевич и Арсений IV Иоаннович; здесь же похоронена княгиня Любица, мать сербского князя Михаила Обреновича. При монастыре хранятся все древности, перенесенные сербскими патриархами из древней патриаршей столицы – Ипека (Печи, в Старой Сербии). Довольно большая монастырская библиотека состоит преимущественно из древних книг и рукописей. Особенно замечательны четыре митры от времен св. Максима, богато украшенные драгоценными камнями и жемчугом и два рукописных Евангелия от 1514 года в богатом переплете. Этот монастырь, как выше было сказано, служил некоторое время и резиденцией митрополита (и ныне находится под его непосредственным ведением), и в нём собирались конгрессы для избрания митрополита-патриарха. Местоположение монастыря превосходно. 2) Вердник – Раваница сооружен сербами в воспоминание Раваницы, монастыря в Сербии. По преданию, основан царем Лазарем, когда он еще был воеводою Сремским. Здесь покоятся мощи сербского царя Лазаря, павшего на Косовом поле, в несчастном сражении с турками в 1389 году. Ежегодно, 15 июня, в т. н. «Видов-день» сюда стекается множество сербов не только из австрийских владений, но и из самой Сербии, чтобы помолиться при мощах своего царя-героя и помянуть несчастную Косовскую битву. В монастыре хранятся жалованная грамота царя Лазаря монастырю Раванице в Сербии, печать его, – довольно старинных вещей, серебряных сосудов, крестов, евангелий и пр. Некогда монастырь этот был

—86—

очень богат, но ныне находится в незавидном положении. 3) Язак расположен в расстоянии ¾ часа ходьбы от Раваницы. В нём почивают мощи последнего Неманича, Стефана Уроша, убитого в 1367 г. одним из деспотов сербских Вукашином, занявшим потом королевский престол. Стечение народа в монастырь, в день этого печального события, бывает довольно большое. 4) Шишатовац лежит в полутора-часах ходьбы от Язака. В нём похоронен Стефан Щилянович, бывший деспот сербский. В богатой рукописями и предметами древней утвари библиотеке монастыря, между прочим, хранятся: Евангелие, подаренное императором Петром Великим, и одна грамота императрицы Екатерины II. По слухам, здесь же находился и портрет Петра Великого, бывший для народа предметом благоговейного поклонения. Особенно замечательна хранящаяся в сем монастыре под № 59 сербская рукопись Апостола 1324 г., писанная на пергамине, в 4-ку, на 226 л. в один ряд по 22 строки на странице, изданная Фр. Миклошичем: «Apostolus е codice monasterii Sisatovac palaeoslovenice edidit Fr. Miklosich. Vindobonae, 1853», pag. XXIV и 259. В конце рукописи – послесловие: «Сии апостоль написа се вь дьни благородьнаго краля Стефана Уроша третиего (1321–1336) всехь срьбьскыихь земьль и поморьскыхь, повелениемь арьхиепискупа вьсехь срьбьскыихь земьль и поморьскыихь кирь Никодима рукою убогааго и многогрешнааго чрьноризьца Дамияна… у Пеки вь граде рекомемь Жреле, на славословие Светеи Троици в лете 6832 (1324)». В месяцеслове упоминаются св. Мефодий, епископ моравский (6 апреля) и русские князья св. мученики Борис и Глеб (24 июля). 5) Ковиль построен на левом берегу Дуная, в провинции Бачке. В нём постригся в монахи и жил известный сербский историк архимандрит Иоанн Раич, написавший «Историю разных словенских народов, наипаче же хорватов, сербов и болгар». Упомянем еще другие монастыри Карловицкой митрополии: Гергетег (основанный в XV в. одним из деспотов Бранковичей), Великая Ремета, Хопово, Петковица, Кувеждин, Раковац, Беочин, Златица, Гомирье, Ораховица, Лепавина, Бездин, Ходош, Бодьяни, Свято-Георгиевский и др. Мона-

—87—

стырей – много, но братии в них очень мало, а ученых монахов почти совсем нет. Ученое монашество большею частью живет при епископских кафедрах и преимущественно при кафедре патриаршей; проходя здесь административные и учебные при семинарии должности, оно этим путем подготовляется к занятию высших степеней иерархии. В частности, в Фрушкогорских монастырях монахов также немного, да и тех как будто всё убывает. Так, в 1753 г. было их здесь 186, в 1786 г. – 136, в 1815 г. – 96, в 1824 г. – 83, в 1878 г. – 49, в 1884 г. – 57 и в 1892 г. – 65 монахов.⁶¹⁵ А между тем сербские монастыри очень богаты и владеют огромным недвижимым имуществом. Имея в своем распоряжении более 50 тыс. ютаров земли, оцениваемых в три миллиона гульденов, монастыри получают около 200 тыс. гульденов годичного дохода.⁶¹⁶ При таком богатстве, сербские монастыри в большинстве находятся далеко не в блестящем положении, а некоторые прямо в положении плачевном. Много было предпринимаемо представителями церковно-народного конгресса попыток к исправлению и улучшению положения монастырей, но все как-то безуспешно. Впрочем, в последние годы на благоустройство монастырей обращено – и с большим успехом – особенное внимание высокопреосвященного митрополита Георгия Бранковича, о чём скажем ниже. А теперь сообщим краткие сведения о сербских т. н. «церковно-народных фондах».

Православный сербский народ в Австро-Венгрии владеет огромными суммами, т. н. «церковно-народными фондами», предназначенными для разных церковных и народно-просветительных целей и возросшими ныне до 6 мил. гульденов, не считая огромного недвижимого имущества, составляющего собственность Карловицкой кафедры. Вот эти фонды. 1) «Клирикальный» или точнее училищный фонд, основанный митрополитом Павлом Ненадовичем (1749–1768). В кассу этого фонда поступает по закону половина движимого имущества, остающегося по

—88—

смерти митрополита и епархиальных епископов. Ныне сумма этого фонда достигла двух мил. гульденов. 2) «Неприкосновенный» фонд, основанный в 1769 г., по определению церковно-народного конгресса, из доходов, получаемых от каждой епархии за все время, пока кафедра её остается вакантною. Сюда же поступает ¼ из недвижимого имущества по смерти епархиальных епископов. Ныне этот фонд простирается также до двух мил. гульденов. 3) Фонды, основанные митрополитом Стефаном Стратимировичем (1790–1838) – школьный, имеющий назначение давать пособия на содержание бедных воспитанников Карловицких школ, и специальный – на постройку новой митрополичьей резиденции. Первый простирается ныне до 100 тыс. гульденов; второй возросший до 250 тыс. гульд. недавно употреблен согласно своему назначению. 4) «Монастырский» фонд, возникший из сумм, какие правительство уплатило монастырям и церквам за уступленные золотые и серебряные предметы церковной утвари, по предложению митрополита Стефана Стратимировича, на государственные потребности в тяжкую годину наполеоновских войн. В 1885 г. этот фонд доходил до 44 тыс. гульд.⁶¹⁷ Ныне он простирается свыше 60 тыс. гульд. 5) «Иерархический» фонд, получивший начало в 1869 г. и образовавшийся из имущества и доходов угасших епархий, закрытых приходов и т. п. (более 200 тыс. гульд.). 6) Народно-просветительный фонд Саввы Текелия – более 1 мил. гульд. и другие фонды, образовавшиеся путем вклада и завещаний народных добротворов. Всего фондов насчитывается более 20-ти.⁶¹⁸ Забота о прочном положении, необходимом приращении и целесообразном расходовании этих церковно-народных богатств лежит на церковно-народном конгрессе, о котором будет наша ближайшая речь.

Не смотря на обещания и привилегии, в разное время выданные православным сербам австро-венгерским правительством, оно фактически вплоть до 1868 г. удержи-

—89—

вало за собою право вмешательства в сферу церковной жизни и отношений. С этого же года право свободного управления и распоряжения церковно-административными, школьными и финансовыми делами всецело предоставлено церковно-народному конгрессу, который и создал для управления этими делами особые органы, сосредоточенные при митрополичьей кафедре: комитет конгресса («соборни одбор»), митрополитско-церковный совет и народный училищный совет. Высшим же представителем в строгом смысле церковной власти служит Архиерейский Собор или Св. Синод, состоящий из всех наличных епископов, под председательством митрополита. Правительство удержало за собою право верховного надзора, которым, к сожалению, нередко пользуется к ущербу интересов православной славянской церкви.

Народно-церковный конгресс состоит из 75 членов (25 духовного и 50 светского звания),⁶¹⁹ избираемых на трехлетний период. Митрополит – постоянный председатель конгресса; товарищ председателя избирается всегда из светских лиц. Все епархиальные епископы – непременные члены конгресса по своему званию. Право созывать конгресс принадлежит митрополиту, но для созыва он должен предварительно испросить высочайшее соизволение. Конгресс созывается каждый третий год, но, по требованию обстоятельств, он может быть созван и вне этого срока. Право верховного надзора над деятельностью конгресса принадлежит императору, от воли которого зависит как продление и возобновление заседаний конгресса, так и его закрытие, даже и вне назначенного времени. Этот надзор достигается чрез особого императорского чиновника, комиссара, назначаемого властью на все время заседаний конгресса, которые обыкновенно бывают публичными. Но комиссар не входит в рассуждения конгресса и не участвует при составлении решений. Народно-церковный конгресс избирает Карловицкого митрополита и ве-

—90—

дает различные дела церковные, школьные и имущественные, за исключением тех, которые специально принадлежат Архиерейскому Собору или Св. Синоду. В частности, конгресс имеет право определять количество и размеры епархий, протопресвитерств (благочиний) и приходов, организовать церковные общины,⁶²⁰ органы митрополичьего и епархиального управления, назначать жалование всем членам церковной иерархии, устроят церковно-приходские и другие (кроме богословских) школы, контролировать пользование денежными суммами, управление монастырскими имуществами и т. д.⁶²¹

Объявление и приведение в исполнение постановлений конгресса, получивших законную санкцию, а также и подготовительная разработка материалов для деятельности будущего конгресса возлагаются на особый комитет из членов церковно-народного конгресса, «соборни одбор». Он состоит из 9 членов: митрополита, как председателя, одного епископа, двух священников и пяти светских лиц. Полномочия этого комитета имеют значение в течении трех лет или вообще до нового конгресса. Засе-

—91—

дания его должны происходить не менее четырех раз в год в резиденции митрополита. Протоколы заседаний в кратких извлечениях представляются председателю венгерского министерства.

Кроме митрополита церковно-народный конгресс избирает духовных и светских членов «митрополитско-церковного совета» и «народного-училищного совета». Эти специальные органы высшего церковного управления сосредоточены при митрополичьей кафедре. В состав митрополитско-церковного совета входят: митрополит, как председатель, два епископа, избираемые Архиерейским Собором, три лица духовного звания (архимандриты или протопресвитеры) и три лица светского звания (этих 6 членов избирает церковно-народный конгресс), кроме того нотариус и секретарь-протоколист. Совет служит высшею апелляционною инстанциею во всех судебных делах, касающихся церковной дисциплины и брачных споров; за тем – в качестве первой судебной инстанции в тяжбах против епархиальных епископов и епархиальных консисторий; наконец в круг ведения совета входят все дела касательно веры, церковного обряда и специально-клирических предписаний. Митрополитско-церковный совет составляет свои собрания обыкновенно два раза в год, а по требованиям обстоятельств и более. – Народный училищный совет состоит из митрополита или его заместителя, двух членов духовного чина, из которых один должен быть епископ, из главного инспектора (он же референт) всех православно-сербских школ в пределах митрополии, нотариуса, секретаря и двух почетных членов светского звания. В круг деятельности этого совета входят: надзор над всеми школами приходскими, средними и высшими, мужскими и женскими, исключая богословских классов, подчиненных исключительно ведению митрополита. Совет держит свои заседания каждый месяц; он утверждает избрание и увольнение учителей всех школ; разрешает постройку новых зданий для школ; разделяет стипендии воспитанникам гимназий; заботится об учебных книгах, сносится с правительственною властью по требованию обстоятельств и каждый год издает печатный отчет о своей деятельности.

—92—

Архиерейский Собор или Св. Синод ведает дела веры, обрядовые и церковно-дисциплинарные. В Св. Синоде присутствует обыкновенно императорский чиновник. Синод созывает письменно Карловицкий митрополит, получив предварительно согласие на это императора. Св. Синоду одному предоставлено право входить в общение со всеми автокефальными церквами по делам веры и церковной юрисдикции. – Таково в кратких чертах церковно-административное устройство православной Карловицкой митрополии.⁶²² – Что касается взаимных отношений церковно-народного конгресса и Архиерейского Собора, то, к сожалению, они далеко не всегда были мирные. В патриаршество Германа Ангелича (1881–1888) отношения эти особенно обострились на конгрессе 1885 г., когда патриарх Герман Ангелич старался отстоять мысль, что Архиерейский Собор не есть подчиненный конгрессу орган, а напротив конгресс вполне зависим от Архиерейского Собора. На самом деле, если первое справедливо в отношении круга дел, предоставленных ведению Св. Синода, то вековая практика и ясные постановления закона всегда признавали и церковно-народный конгресс органом самостоятельным и независимым в обширном кругу предоставленных его ведению дел.⁶²³

Сербский церковно-народный конгресс созывается, как сказано было выше, не часто, не более одного раза в три года. Но он необходимо созывается для избрания митрополита Карловицкого. За последние двадцать лет конгресс созывался, для избрания митрополита, в 1874, 1881 и 1890 гг., а в промежутках созывался лишь два раза, в 1879 и 1885 гг. Под председательством нынешнего митрополита патриарха Георгия Бранковича состоялся церковно-народный конгресс в 1892 г. с 24 октября по 30 ноября, в Карловцах. Но деятельность его не была особенно плодотворна. Правда, на обсуждение конгресса предложены были важные законопроекты, а именно: «1) на-

—93—

родно-церковный устав восточно-православной сербской церкви в землях венгерской короны; 2) закон о восточно-православных сербских школах; 3) статут о жалование восточно-православному сербскому приходскому и монастырскому духовенству, епископам и митрополиту; 4) статуты о пенсиях для вдов и сирот духовного звания и для вдов и сирот чиновников и профессоров; 5) правила о пользовании церковно-народными фондами, и 6) дисциплинарные правила для всех членов и чиновников народно-церковного автономного управления в области сербской митрополии»,⁶²⁴ но удовлетворительно разрешен был только четвертый проект: статуты о пенсиях приняты были требуемым большинством голосов. Другие же проекты, особенно «народно-церковный устав» послужили только предметом продолжительных бесплодных споров и пререканий между враждебными друг другу партиями, т. н. клирикальною, защищавшею права и авторитет церковной иерархии и оппозиционною, со всею решительностью восставшею на защиту мнимо попранных автономных прав народа, против предложенных изменений в действующих статутах: предлагалось же предоставить церковной иерархии больше, чем доселе практиковалось, власти и влияния при назначении приходских священников, председателей церковных скупщин, протопресвитеров и членов конгресса из лиц духовного звания.⁶²⁵ Обе спорящие стороны так и не пришли к взаимному соглашению,⁶²⁶ и, благодаря крайней напряженности споров, самый конгресс был закрыт раньше, чем все представленные проекты подверглись его обсуждению.⁶²⁷

—94—

Принятые на церковно-народном сербском конгрессе 1892 г. статуты о пенсиях для вдов и сирот духовного, чиновнического и учительского звания заслуживают нашего внимания по своей простоте и целесообразности. Решено было основать специальные фонды а) для вдов и сирот лиц духовного звания и б) для лиц чиновнического и учительского звания. Вот некоторые параграфы этих статутов. Членами первого фонда обязаны быть все члены духовенства без различия степени, положения и обязанностей (§ 2). Сумма взноса зависит от личного желания вкладчика, какую пенсию он намерен обеспечить для своих сирот (§ 4). Сумма эта не должна быть менее 200 и больше 600 гульденов (§ 5). С неаккуратных вкладчиков взыскивается требуемая сумма административным порядком (§ 8). Размер годичной пенсии вдове и малолетним сиротам равняется сумме, внесенной в кассу фонда (§ 12). Новый пенсионный фонд должен находиться под надзором церковно-народного конгресса (§ 25) и под управлением главной администрации всех церковно-народных фондов (§ 26). Все члены этого фонда составляют главную «скупштину», которая должна раз в год собираться в Карловцах, под председательством митрополита-патриарха или его заместителя (§ 27). Все прежние частные фонды отдельных епархий решено объединить в общую сумму с вновь образующимся фондом и назвать его «общим иерархическим пенсионным фондом» (§ 33).⁶²⁸ – Образование пенсионного фонда для лиц учительского и чиновнического звания являлось также насущною потребностью в жизни народной, так как учителя в автономных сербских школах и лица служащие в других народно-сербских учреждениях, из общественной казны не получают жалования и не имеют права на пенсию. Фонд этот решено образовать из взносов – единовременно 25%, и ежегодно 2% с получаемого учителями и чиновниками содержания (§ 30), при ежегодной субсидии из церковно-народного неприкосновенного и клирикального школьного

—95—

фонда (§ 33). Право на пенсию получается по истечении десятилетнего периода действительной службы, в соответственном со внесенным вкладом размере и по числу лет службы (§ 9). Полное содержание назначается в пенсию чиновнику за 40 лет службы, учителю за 30 лет (§ 8).⁶²⁹ В общем этот пенсионный устав выработан по началам общегосударственного законоположения о пенсиях. Оба проекта в 1893 г. представлены были на высочайшее утверждение.⁶³⁰

Были попытки к устройству церковно-народного конгресса в октябре 1893 г. и в мае 1894 г., но оба раза конгресс не был дозволен верховною властью на том основании, что не оказывалось в наличности сумм на покрытие значительных расходов, сопряженных с созванием конгресса, да и предметы занятий предполагавшегося конгресса не такой важности, чтобы неотложно требовали его созвания.⁶³¹

Архиерейский Собор, состоящий из всех наличных епископов под председательством митрополита, необходимо созывается для избрания епископа на вакантную кафедру. Для этой именно цели созван был в Карловцах Архиерейский Собор в первый раз под председательством нынешнего патриарха в октябре 1891 года. Тогда было три вакантных епископских кафедры: темишварская, горно-карловицкая и бачкская. Управление последнею патриарх взял в свои руки; на темишварскую кафедру избран был Никанор Попович, на горно-карловицкую – Михаил Груич.⁶³² Обыкновенно Собор избирает кандидатов на епископские места из лиц, предлагаемых митрополитом, трех на каждое место. За предложенных митрополитом кандидатов каждый епископ подает свой голос письменно, с собственноручным подписом и приложением печати. – В октябре 1893 г. Архиерейский Собор созван был также главным образом для избрания

—96—

епископов бачкского и будимского.⁶³³ Епископом бачкским избран был и утвержден Герман Опачич, а епископом будимским Герасим Петрович, однако-ж избрание его не было утверждено верховною властью. Кроме избрания епископов, в заседаниях этого собора были решены и другие, более или менее важные дела, как-то: выработаны правила для «катехизаторских экзаменов»; определено ввести преподавание русского языка в богословской школе; по просьбе профессоров назначено им квартирное пособие; обсуждались, но не решены были окончательно, проекты о монашеских правилах, о дисциплинарных правилах для белого духовенства и об уставе для богословской школы. Согласно просьбы приходских священников разрешено им, при совершении церковных треб вне домов, покрывать голову камилавкой, для защиты от холода и непогоды.⁶³⁴

Последняя сессия Архиерейского Собора происходила в Карловцах в сентябре прошедшего 1895 г. На этом соборе обсуждался вопрос о замещении вакантной со смерти Арсения Стойковича будимской епископской кафедры, на которую в конце того же года назначен Иеремия Мадьяревич. Рассмотрены и установлены статуты для православной Карловицкой семинарии и для монашеского училища в монастыре Хопове (на Фрушкой горе), установлен порядок экзаменов для желающих занять место «катихетов» в средне-учебных заведениях митрополии. Одним из важнейших вопросов, подлежавших обсуждению Архиерейского Собора, был, без сомнения, вопрос, вызванный вступившим в силу с 1 октября 1895 г. государственным законом Венгрии о т. н. гражданском браке. В начале 1893 г. венгерское министерство поставило на очередь четыре новых законопроекта: 1) о т. н. «рецепции» еврейской религии, 2) о свободе вероисповедания, 3) об обязательном гражданском браке и 4) о ведении метрических записей (о родившихся, венчавшихся и умер-

—97—

ших) светскими чиновниками. Первым законом имелось в виду установить, что христиане свободно могут переходить в еврейскую религию и между христианами и евреями могут быть заключаемы законные браки; вторым – что каждый может избирать вероисповедание, какое ему угодно; третьим – что каждый, намеревающийся вступить в брак, обязательно должен заключать его пред гражданскою властью, и четвертым – что впредь ведение метрик должно принадлежать не священникам, а светским чиновникам.⁶³⁵ Понятно, что эти церковно-гражданские реформы должны были вызвать большую тревогу среди христианских немадьярских народностей в Австро-Венгрии. Венгерское правительство путем этих реформ имело в виду не только отделить государство от церкви, но и наложить свою руку на права и привилегии церкви, подчинить её своей силе, чтобы тем облегчить себе трудную задачу мадьяризации. Народные церкви во все века были твердым оплотом народной самобытности, необоримыми защитницами народных прав и привилегий. Принизить авторитет этих церквей, умалить их значение и влияние на народные массы вполне согласно с целями мадьяризации. Вот почему все немадьярские народности горячо, единодушно и открыто протестовали против правительственных законопроектов. В среде представителей венгерского парламента эти законопроекты долго служили предметом горячих и ожесточенных споров. Прежде всех на защиту прав церкви выступил весь римско-католический венгерский епископат с примасом Венгрии во главе и представил три меморандума австрийскому императору, папе и венгерскому правительству, в коих единогласно и открыто протестовал против проектируемых нововведений.⁶³⁶ В частности в адресе императору католические епископы доказывали, что церковная политика правительства уничтожит все старые исторические учреждения Венгрии, потрясет римско-католическую церковь до самых оснований и вызовет в стране опасные смуты. Епископы просили императора, в качестве защитника римского католицизма,

—98—

избавить церковь и государство от опасных нововведений. В адресе к венгерскому правительству епископы энергично восставали также и против тех пунктов нового церковного законодательства, которые относятся к еврейской религии. Не имея ничего против предоставления евреям свободы в отправлении их богослужения, а также против полной гражданской равноправности евреев, они во имя римского католицизма и христианства вообще протестовали против дозволения римским католикам переходить в еврейство.⁶³⁷ Кроме того разослано было по всем католическим епископиям окружное послание венгерского примаса, в котором «верные» призывались на защиту веры и привилегий церкви;⁶³⁸ устраивались митинги, рассылались пастырские епископские послания и пр. Обращает на себя внимание пастырское послание епископа Штроссмайера, известного хорватского патриота и мецената. После разъяснения сущности, значения и обязательности брака, как таинства,⁶³⁹ он обращается к женскому полу и призывает его на защиту святости брака во имя чести, достоинства и уважения, какими этот пол пользуется в семье и обществе в силу святости брака. «Это напоминание мое – говорит Штроссмайер – оправдывается и примером Священного Писания. Когда Иисус Христос защищал (Мф.19:3–15) против фарисеев строгость закона о браке и навсегда утвердил его святость и неразрушимость; тогда подошли ко Христу многие женщины, чтобы поблагодарить его, и привели с собою и детей своих, чтобы Он благословил их. Отсюда следует, что уже тогда матери хорошо поняли и ощутили, что распущенность, господствовавшая в еврейском мире, оскорбляла и унижала не только их, но и их детей. А так как новопредложенные проекты о браке обновляют старые еврейские заблуждения, то вполне благовремению и необходимо современным членам и матерям выступить на защиту своих прав, своего положения и достоинства. Это их святая обязанность, к этому призывает их высокий

—99—

пример евангельский».⁶⁴⁰ Один из светских противников проектируемой церковной реформы, венгерский барон Каас, по вероисповеданию лютеранин, в энергичном протесте изобличает тенденцию законопроекта, как направляющуюся к вытеснению религии христианской из общества. «Государство, лишенное вероисповедного характера, не есть уже государство христианское, а государство языческое, государство римских цезарей и французской революции. Такая политика – это ненависть ко всякой религии и гонение на христианство. Ведь церкви не дозволено влиять на семью как относительно супружества, так и воспитания детей. Супружеская присяга пред крестом становится излишнею формальностью, а когда школы перейдут в ведение государства без веры, тогда и воспитание детей будет без веры. Провозглашенная правительством политика – это настоящее объявление войны христианству. Печально, что в эту борьбу вовлечены все люди: тот, кто верит, и тот, кто не верит в Бога: тот, кто любит свою церковь, и тот, кто её ненавидит. Но более всего печально то, что в этой домашней войне правительство преследует церкви от имени государства и говорит, что этого требуют патриотизм и свобода. Таким образом мы, христиане, враги отечества и свободы».⁶⁴¹ – И в среде православного сербского народа не замедлило проявиться серьезное движение на защиту автономных прав своей церкви. В сербских духовных журналах посвящена этому вопросу масса заметок, статей, воззваний, смысл которых – протест против правительственных законопроектов, как вредных и опасных не только для автономии церковной, но и для народной самобытности;⁶⁴²

—100—

в разных городах и местечках с тою же целью протеста собирались веча, сеймы, скупщины.⁶⁴³ Со своей стороны и либеральное министерство Векерле каких только мер не принимало, чтобы только провести свой проект! Оно и словом и делом агитировало среди народа, издавало брошюры и писало в газетах хвалебные статьи, в которых предсказывались всевозможные блага стране от введения гражданского брака, подпаивало чернь на демонстрации против «клерикальных» газет, подкупало в пользу законопроекта наиболее влиятельные газеты и т. д. Сильную поддержку либеральное министерство имело в массе т. н. интеллигенции, которая, отшатнувшись от церкви, кичится своим свободомыслием и готова пользоваться всяким случаем, чтобы нанесть удар ненавистному ей «клерикализму», и это тем более понятно, что весьма значительный процент этой интеллигенции приходится на евреев, которые, даже и потеряв всякую веру, продолжают оставаться фанатическими ненавистниками христианской церкви и её учреждений.⁶⁴⁴ Венгерскому сейму законопроекты были представлены 2 декабря 1893 г. В апреле 1894 г. нижняя палата сейма приняла законопроект о гражданском браке. Между тем православные епископы венгерских сербов, во главе с митрополитом-патриархом представили 9 мая 1893 г. коллективный меморандум императору, в котором, выразив свое твердое убеждение в том, что проектированные реформы церковного законодательства заключают в себе начала, подрывающие основы церковной, нравственной и общественной жизни православного сербского народа и потрясающие самое существование его, просили его принять под свою отеческую королевскую защиту верноподданное сербское население и милостиво оградить его от угрожающей опасности, и кроме того – отдельный меморандум председателю венгерского министерства А. Векерле, с изложением оснований, почему с точки зрения православно-церковной реши-

—101—

тельно не могут быть одобрены правительственные законопроекты относительно метрик, «рецепции» еврейской религии, свободного оказательства всех вероисповеданий и особенно относительно гражданского брака,⁶⁴⁵ 12 июня 1893 г. и «соборни одбор», как орган церковно-народного конгресса представил меморандум императору и председателю венгерского министерства, – в коем выразил, что он, комитет конгресса, совершенно согласен с православными сербскими епископами в воззрении на предполагаемые церковные реформы и присоединяется к просьбе их, чтобы законы эти были отклонены.⁶⁴⁶ А 7 апреля 1894 г. в Карловцах состоялось собрание православных сербов Карловицкой митрополии, в котором участвовало до 10,000 человек с 300 священников. Собрание единогласно постановило заявить венгерской короне протест против предпринятых церковных мероприятий.⁶⁴⁷ В верхней палате венгерского парламента и сделано было 26 апреля 1894 г. такое заявление в речи митрополита-патриарха Георгия Бранковича.⁶⁴⁸ При голосовании 28 апреля 1894 г. в верхней палате магнатов законопроект о гражданском браке большинством 21 голоса был отвергнут, что вызвало неописанное одушевление и ликование и в самом Будапеште⁶⁴⁹ и повсюду среди православных сербов. Патриарху при возвращении его из Пешта была устроена в Карловцах торжественная встреча.⁶⁵⁰ Однако, либеральное министерство Векерле воспользовалось предоставленным ему правом вновь начать процедуру проведения

—102—

излюбленного законопроекта чрез обе палаты, в надежде восторжествовать в конце концов. И оно не ошиблось. При вторичном проведении законопроекта, он был принят 9 июня 1894 г. и палатою магнатов – большинством четырех голосов: за принятие его подано 128 голосов, против него – 124.⁶⁵¹ В сентябре того же года приняты были в верхней палате магнатов законопроекты о вероисповедании детей от смешанных браков и о государственных метриках; а законы о свободе вероисповедания и о «рецепции» еврейской религии большинством голосов были отвергнуты.⁶⁵² В конце 1894 г. новые церковные законы были утверждены императором Францем Иосифом I,⁶⁵³ а с 1 октября прошедшего 1895 г. вступили в жизнь в землях венгерской короны. Явилась необходимость считаться с ними. Венгерские католические епископы издали пастырское послание, в котором выяснили свое отношение к этим законам. Отношение к ним православной сербской церкви было главным предметом обсуждения на Архиерейском соборе в сентябре 1895 года. Что же было постановлено? На соборе установлены образцы метрических и брачных свидетельств применительно к требованиям новых законов. Было составлено и разослано окружное послание от 17 сентября за подписью членов собора (патр. Георгия, епископа вершецкого Нектария, еп. пакрацкого Мирона, еп. горно-карловицкого Михаила и еп. бачкского Германа) к духовенству и пастве православных сербских епископий в Венгрии. В этом послании определяется сущность новых требований для тех лиц, которые пожелали бы вступить в брак. Сущность законоположения о гражданском браке состоит в том, что всякий, желающий вступить в брак, предварительно, в присутствии двух свидетелей, должен объявить о своем желании подлежащему гражданскому чиновнику и только после того «верные» того или другого исповедания могут быть повенчаны по обряду своей церкви. Кроме того, за-

—103—

кон определяет, что вопрос о действительности и разводе брака на будущее время решает гражданский суд. Смысл всех этих законоположений тот, что только т. н. гражданский брак признается отселе законным и что в брачных вопросах только решения гражданского суда считаются компетентными. Конечно, в силу этого закона, у христианского брака и церковного брачного права отнимается всякое гражданское правовое значение: государство оставляет церкви только право, по которому она, согласно со своим учением, началами и понятиями, может обязывать своих верных к совершению брака и производить суд в делах брачных и на будущее время. Государство же, выходя из обязательства только гражданского брака, ведет и книги о рождении детей, вступлении в брак родителей и смерти, так что только выписки из этих книг и имеют значение в гражданско-правовом отношении. Отношение православной сербской церкви к новым законоположениям формулировано в следующих руководственных для православного духовенства и народа правилах. Правила общие: 1) Православная сербская церковь признает законным только тот брак, который в церкви священным лицом благословляется. 2) Предварительно венчания в церкви необходимо, чтобы исполнены были требования закона о т. н. гражданском браке. 3) Обряд венчания может быть совершен в том месте, где заключен т. н. гражданский брак, или же в местожительстве той или другой брачующееся православной стороны. 4) Обряд этот может быть совершен лишь тогда, когда жених и невеста удостоверят, что они предварительно вступили в т. н. гражданский брак, вследствие чего сама собою падает ответственность священника за венчание малолетних, обязанных к военной службе, военных и иностранцев, когда обе стороны от подлежащего гражданского чиновника доставят брачное свидетельство и когда нет никакого канонического препятствия для заключения брака, 5) Троекратное оглашение объявляется и далее по прежним предписаниям. 6) Канонические препятствия к браку остаются те же самые, какие были и доселе. 7) Разрешает эти препятствия и освобождает от оглашения епархиальный епископ. 8) Пока церковный брак в силе,

—104—

супруги не могут вступать в другой церковный брак. 9) Так называемый гражданский брак расторгают гражданские суды, а церковный брак разводит подлежащая духовная власть, как и доселе. 10) Только от родителей, повенчанных в церкви, дети считаются законными. 11) Метрические книги ведет по прежнему приходский священник. 12) Выписки из церковно-метрических книг имеют значение во внутренней жизни церкви. Правила частные: 1) Всякий приходский священник или его заместитель обязан бесплатно и правильно совершать обряд венчания вступающих в брак лиц согласно с вышеприведенными общими правилами. 2) Обязан своим прихожанам – по их желанию – бесплатно выдать свидетельство о браке. 3) Если священник, совершавший брак, не есть приходский священник ни жениха ни невесты, то он должен известить о совершении брака приходского священника жениха и невесты. 4) Только брак, совершенный в церкви, заносится в метрические книги с указанием, что предварительно супруги вступили в гражданский брак, с обозначением даты и числа гражданско-брачного свидетельства. Если заключен только один гражданский брак, без совершения церковного обряда, то подобный случай вносится в домашний протокол. 5) Если брак расторжен только гражданским судом, то случай этот вносится в домашний протокол, а если признан будет и развод церковный, то развод этот вносится в метрические книги с обозначением даты и числа обоих судных актов. 6) Православные супруги, хотя бы и гражданским судом были разведены, не могут вступить в другой церковный брак, доколе не развела их подлежащая духовная власть. 7) Если бы священник без законной причины каким-либо образом препятствовал совершению церковного брака, то он подлежит строжайшему наказанию. 8) Относительно крещения и воспитания детей остаются в силе законы, по которым дети исповедуют веру своих родителей, а в смешанных браках дети мужского пола исповедуют веру своего отца, а дети женского пола – своей матери, если только пред заключением гражданского брака родители не изъявят формального желания воспитывать своих будущих детей в вере какой-

—105—

либо одной брачующейся стороны. В случае же, если родители не исповедуют признанной законом веры (в роде, напр. «назаренства»), дети их воспитываются в вере, которую исповедовали их родители до перехода в новую веру. 9) Крещение детей должно быть совершено в течение года со времени рождения, во всяком случае ранее, чем об этом объявлено будет подлежащей гражданской власти. 10) Относительно внесения в метрические книги родившихся имеет значение § 10 общих правил. 11) Дети от православных родителей не крещенные вносятся в особые метрики о родившихся. 12) Относительно перехода в другую веру имеют значение и поныне действующие законы (зак. XIII 1868 г.). 13) О каждом случае рождения, вступления в т. н. гражданский брак, разводах гражданского брака и смерти, прихожане обязаны немедленно сообщить подлежащему приходскому священнику. За это ответственны прежде всего главы семейств, за тем супруги и все домашние родные. 14) Кто окажется виновным в этом отношении, или кто не будет исполнять свои христианские обязанности, тот будет подлежать гражданской ответственности по закону от 10-го августа 1868 года; кроме того, против таковых будут употреблены и духовные наказания с ведома и позволения подлежащего епархиального епископа. Точно также будет поступлено и с теми из православных, кто бы прежде вступления в гражданский брак обязался воспитывать своих детей в неправославной вере.⁶⁵⁴

(Продолжение следует).

Г. Воскресенский

—106—

Письмо VIII.

16 Октября. Нагасаки и Японское Средиземное море

Вот мы и в Японии. Еще несколько дней, и мы увидим и самое Тоокео. Скоро конец нашему скитанию.

Как я писал, 13-го вечером мы должны были прийти в Нагасаки. Благодаря чудной погоде, лунной ночи, позволявшей идти полным ходом, наши расчеты вполне оправдались. Около 9 часов стать виден Нагасакский маяк, приветливо сверкающий на горизонте. Вот она, Япония. Скоро, скоро увидим её.

Оказалось, маяк виден верст за 30 или более. Шли мы до него, шли, – целых два часа обманывал он нас своей близостью. Мы все-таки выдержали себя и, несмотря на прохладу ночи, остались на палубе до самого конца.

Нагасакский рейд представляет из себя со всех сторон закрытую бухту, которая соединяется с морем только длинными узким проходом. Подошедши к самому порту, вы можете совсем не подозревать о его существовании: узенький пролив, ведущий во внутреннюю бухту, совершенно пропадает среди зелени берегов и за маленькими островками. Ночью один только маяк выдавал близость порта. Мы шли мимо каких-то темных гор и островков, впереди одна сплошная темная стена. Кажется, вот-вот пароход врежется куда-нибудь в берег, и дальше ходу нет. Маяк шел прямо на нас, потом вдруг

—107—

отстранился к боку, и прошел мимо по правому борту. Мы шли прямо на стену. Вдруг эти темные горы раздаются, образуя узкий проход, похожий на горное ущелье, и вы идете как по реке, между высоких берегов. Есть ли на них что, или они совсем пустынны, ночью не было видно ничего. Одни огни мелькавшие по воде у берегов, оживляли картину, говоря о присутствии человека.

Наконец, пароход входит во внутренний рейд. Перед вами вдруг раскрывается целый амфитеатр огней, во все стороны. Это – Нагасаки, которое разбросано вокруг своей почти круглой бухты. Видны были суда, стоявшие на рейде, но, что это за город, теперь разобрать было нельзя. Слышен был только городской шум. Какие-то крики. Может быть, ночные сторожа развивали свои голоса в ночной тишине.

Не смотря на поздний час (было 11 часов), к пароходу подплыло несколько лодок: это уже японцы. Сквозь сумрак ночи мы с трудом рассмотрели японские «киримоны» (как коверкают это слово моряки). Наши спутники-китайцы перекинулись с ними несколькими словами. Вот он и японский язык. Но пока для нас это были неопределенные звуки. Когда-то будем и мы также говорить.

Постояли мы на палубе с полчаса. Полюбовались рядами огней, послушали шум, долетавший от невидимого города. Было уже около 12 часов, когда мы спустились в свои каюты, чтобы провести последнюю ночь на море.

Спалось однако же плохо. Мысль, что мы теперь уже в Японии, что завтра увидим её, ступим на её почву, не давала заснуть. Долго ворочался я на своей узкой, похожей на гроб койке. А тут еще рядом за дверью в кают-компании поднялся английский разговор: приехал не то лоцман, не то какой-то здешний агент и упорно долго о чем-то беседовал с капитаном. Под их бесконечное свистение и шипение, под целым каскадом yes и т. п., мне наконец уже далеко за полночь удалось заснуть.

Был седьмой час утра, когда мы с о. А. вышли в кают-компанию пить наш последний утренний кофе на «Nansen’е». Наш Лингоольд нарядился в широкий белоснежный фартук, напустил, еще больше важности, по случаю прибытия в порт, насколько возможно светлее

—108—

начистить нам на прощанье сапоги. Было нечто праздничное в его высокой, солидной фигуре.

Между тем в дверях толпились японцы, в киримонах и в европейском платье со всевозможными предложениями. Один совал карточку с адресом отеля, другой уверял на всех диалектах, что он прачка, и потому просил сдать ему наше белье. Нужно, впрочем, отдать им справедливость: все эти предложения делались без всякого нахальства и навязчивости, как привыкли мы видеть в других портах и у других народов. Японцы учтивы и вежливы. Всегда он с улыбкой, с вежливым, но не унижающимся поклоном.

После некоторых недоумений, мы выбрали наконец одного японца, в европейском платье, у которого на карточке стояло: «Кук-отель», и сдали ему свои ручные вещи.

Багажа с нами набралось очень много. Мой чемодан совсем стушевался перед какими-то ящиками, которые шли с нами в Тоокео. Долго провозились с нашим багажом. Таскали, таскали его из трюма… Еще дольше прошла нагрузка его на японскую шлюпку, японцы вообще медлительны. На шлюпке образовалась целая гора, на вершину которой потом спустились и мы, простившись с гостеприимным пароходом и его командиром.

Поплыли. Наш возница был еще молодой японец в киримоне, с синими очками на глазах. Помощником ему был другой помоложе еще без очков. На берегу нас уже заметили и ступени гранитной набережной покрылись толпой разных носильщиков и извозчиков: чуяли заработок от нашей кучи багажа.

Наш Феодор пришел в неистовый восторг при виде японцев, с их киримонами и странными возгласами. Их бритые головы, длинные халаты казались ему очень похожими на сумасшедший дом. Их крики заставляли его просто раскатываться со смеху. Одним словом, наше приближение к берегу было очень веселое. С берега же еще издали нам кланялись и улыбались «курума» (извозчики, точный перевод: «повозка»).

Багаж наш, конечно, расхватили в минуту, едва и нас с Феодором по дороге не захватили. Мы усиленно внушали носильщикам, что нам нужно в Кук-отель,

—109—

уже заранее предвкушая (особенно я, так как не сходил на берег во Владивостоке) всю сладость отдохнуть на сухой земле после почти двухмесячной жизни в пароходной каюте. На этот раз однако не все исполнилось так, как нам бы хотелось. Наши вещи перенесли в какой-то пакхауз тут же у пристани, потом оказавшийся таможней. И чиновник-японец в европейском платье, и носильщики, и извозчики, окружившие нас толпой, что-то усиленно старались нам объяснить, улыбаясь, кланяясь и с большим любопытством посматривая на нашего, все еще смеявшегося Феодора. Мы, конечно, ничего тут не понимали. Старались вбить им в голову: Кук-отель, Кук-отель… Но ничего из этого не выходило.

– «Честь имею кланяться. Здравствуйте, батюшка», вдруг раздалось за спиной.

Оборачиваемся. Перед нами по всем признакам русский, да еще кондовый: и выговор и всё было кондовое, великороссийское (после узнали, что он из Архангельска).

Мы, конечно, несказанно были рады этой встрече, просили его помочь нам в этом положении.

– «То-то я вышел в лавку, гляжу какие-то батюшки подъехали. Это, думаю, наши. Пойти помочь».

Он, действительно, помог нам. Прежде всего сказал, что нужно ехать к консулу и попросить у него пропуск вещам. Нанял нам и двух дзиньрикися. Мы с о. А. отправились, а Феодор остался с вещами, продолжая служить центром для целый толпы японцев. Уж очень был он эффектен в своей поддевке и красной рубашке на выпуск.

Поехали первый раз по японской почве. В противоположность Китаю здесь очень чисто, по крайней мере, на первый взгляд. Много домов европейских, но уже нет того английского отпечатка, какой носят на себе все виденные нами порты: японцы умеют перенимать чужое, не теряя своего. Город при всех европейских нововведениях был все-таки японский. В каком-то чаду пронеслись перед нами улицы, лавки, японские домики, какая-то католическая церковь или монастырь. Видели целую женскую школу, шедшую попарно под предводитель

—110—

ством католических монахинь. Вот оно и миссионерское дело. Понемногу входим в его сферу.

Поднялись на гору, а там недалеко и до консульства. Нас в дверях встретил японец вежливо кланявшийся, касаясь своих колен рукой и немного приседая. Он говорил по-русски. Прошли на двор, потом по прелестной дорожке наверх в гору. Там в маленьком домике и было жилище консула.

Он все нам устроил. Написал и телеграмму в Токио о нашем приезде и о паспортах. Внутрь Японии ни одному иностранцу въезжать не позволяется. Есть только несколько приморских городов (в том числе и Нагасаки, где они могут жить свободно). Чтобы попасть внутрь страны необходимо запастись от японского иностранного министерства паспортом. Мы думали ехать на пароходе только до Кобе, оттуда до Тоокео по железной дороге, чтобы иметь возможность посмотреть страну. Поэтому и понадобились нам паспорта. В заключение, консул нам посоветовал свой багаж до отправки оставить на месте в таможне, а потом приходить к нему завтракать.

Возвратились к нашему Феодору. Взяли свой ручной багаж и в сопровождении целой толпы японцев, больших и малых отправились, наконец, в свой Кук-отель. Наш любезный новый знакомый и на этот раз помог нам разобраться в толпе слишком услужливых японцев.

В отеле отвели нам две недурные комнаты, украшенные японскими картинам, японской посудой и довольно устарелой европейской мебелью, и еще более устарелыми европейскими гравюрами. Как будто всё европейское обречено на вымирание, и только одному японскому предназначена новая жизнь.

Я прежде слыхал о картонных японских домиках, – наш отель мог бы служить примером одного из таких, хотя он и построен по-европейски. Стены его ничто иное, как тонкие дощатые перегородки, сквозь которые свободно гуляет ветер куда ему вздумается. Окна занимают почти две трети стен. Зимой, если она здесь есть (а должна быть, потому что в комнате среди мебели виднелась и небольшая железная печка, очевидно, для холо-

—111—

дов), зимой здесь надо полагать, приходится не особенно сладко в таком фонаре.

Мы скоро устроились в наших двух комнатах. Как-то даже и не верилось, что на этот раз наше жилище никуда не пойдет, что его не будет ничто качать, что не придется привязывать своих вещей.

Немедленно явился содержатель гостиницы. Заговорил по-русски и предложил чаю на русский манер. Мы чай уже пили, но ради такого важного события нельзя еще не попробовать, тем более уже не кипятку с перцем, а настоящего чаю. Мы попросили подать чаю и потом, когда придет время, накормить обедом и нашего Феодора, пока мы пойдем завтракать в консульство.

После завтрака, за которым консул расспрашивал нас о нашем путешествии, а еще более рассказывал нам разные вещи про Японию, он повел нас в русскую больницу (морскую). Она тут же на том же дворе. Рядом с нею небольшая часовенка. Больных еще никого не было (эскадра во Владивостоке). Везде просторно, воздуху много. Должно быть внимательно содержится эта больница.

Отсюда мы думали было пойти осматривать город, но надвигавшаяся туча заставила нас поспешить в Кук-отель.

Пришли к Феодору, благодушно стоявшему на веранде в одном жилете и красной рубашке. Он остался вполне доволен завтраком. Подавали, говорит, без конца. Оно и понятно: у англичан в отелях и на пароходах подается масса блюд, чтобы можно было выбрать. Феодор, конечно, не знал ни английского языка, ни английских обычаев, и потому терпеливо съел всё, что только ему ни подавали японцы. Прибавьте к этому еще его фигуру, восседающую за изящно накрытым столом, с вилкой и ножом в руках, любующегося на поставленную в стакан веером салфетку. Мы с о. А. долго и неудержимо смеялись, воображая этот парадный обед нашего Феодора.

На следующий день выходил из Нагасаки в Кобе японский пароход: «Jokohama-maru». На нём и нам нужно было ехать. Вместе с консульским переводчиком, весьма приличным молодым япон-

—112—

цем (впрочем, все японцы покуда они не совсем постарели, кажутся чуть не юношами. Иному на вид нельзя дать больше 18 или 20 лет, а на деле ему за 30), мы отправились по городу за билетами на пароход, а так как пароход оказался так нагруженным, что не мог принять нашего багажа, то пришлось обратиться в транспортную контору, предварительно разменяв деньги на японские ассигнации.

Эти последние, как и всё в Японии, представляют из себя нечто замечательное. Каждая из них украшена каким-нибудь, довольно тщательно отделанным рисунком и непременно с юмористическим оттенком. Некоторые так прямо и просятся в какой-нибудь карикатурный журнал. Особенно часто повторяется фигура какого-то толстого, пузатого господина на коротеньких ножках с мешком денег и с прекурьезной усмешкой на своих толстых губах. После узнали, что это бог богатства. Довольно своеобразное, чтобы не сказать больше, отношение к предметам религиозного почитания.

В транспортную контору проехали через японскую часть города. Везде движение, толкотня, шум. Наш поезд, особенно наши костюмы (мы были, конечно, в своем духовном платье) привлекали всеобщее внимание. Но не видно было ни одного не почтительного жеста, даже взгляда. Очень деликатный народ. Может быть, впрочем, здесь они привыкли видеть наших судовых священников, когда здесь зимует наша эскадра.

Транспортная контора помещалась в обыкновенном японском домике, маленьком, чистеньком, картонном. Стена, выходившая на улицу, была на треть или на две раздвинута и мы с улицы, без всяких подъездов и лестниц, прямо попали в самое присутствие. Небольшая комната на две трети была занята возвышением вроде нар на аршин или немного менее от пола. На этом возвышении постланы были циновки, стояла небольшая жаровня с угольями не столько для тепла, сколько для трубок. Около этой жаровни сидели четверо японцев, поджав под себя ноги и потягивая свои миниатюрные трубочки, которые они то и дело выколачивали о край жаровни, чтобы тут же набить и закурить их снова. Для

—113—

нас поставили стулья в оставшейся свободной от нар части комнаты; пол здесь был просто земляной: эта часть была, очевидно, чем-то вроде сеней или прихожей. Нам подали на маленьком круглом подносе три еще более маленькие чашки зеленого чая, без сахару, без всего. На вкус что-то неопределенное, вроде нашего спитого чая. Впрочем, это только с непривычки.

Мы скоро здесь отделались, вернулись домой, где зашел к нам консул и долго описывал нам, как и что нужно на пути посмотреть, только едва ли придется воспользоваться его советом. Теперь мы не знаем ни языка, ни обычаев здешних. Неужели и здесь опять идти на буксире за каким-нибудь гидом, который не столько объясняет, сколько надоедает и сбивает с толку. Лучше уж погодить, когда освоимся здесь.

В пять часов мы была уже на палубе «Jokohama-maru».

Это был очень большой пассажирский пароход о трех мачтах. Внутри отделан прекрасно, почти роскошно, гораздо лучше наших Добровольных, некоторых по крайней мере. Кают-компания первого класса вся белая, покрыта, по стенам позолотой и японскими рисунками. Освещение электрическое. Прекрасный пароход.

Пассажиров с нами много и кажется всех наций. Есть и англичане, есть и французы, и русские. О. А. нашел среди них одного своего знакомого по Владивостоку. Он ехал в Америку и оттуда в Петербург. С ним был какой-то англичанин, служивший в Сибири на приисках. Он всю дорогу смешил нас своим курьезным русским языком. Трудно всем им дается наша грамота.

Все разбились на несколько компаний по нациям. Сходимся только за обедом. Англичане свистят и шипят, за обедом – священнодействуют, а после обеда – дурачатся на палубе или преважно, поднявши нос, моционят. Французы всегда как на иголках, точно собираются сказать вам какой-нибудь каламбур и притом гнусят немилосердно. Китайцы (здесь прислуга – китайцы) препротивно «уакают». Японцы тараторят и кланяются. Столпотворение!

Идем теперь по внутреннему морю, которое славится

—114—

живописностью своих берегов. Действительно, можно засмотреться по временам. Только здесь уже нет того величия, как мы видели в других местах. Природа здесь только красива: маленькие долины, маленькие бухты, всё это раскрашено в самые нежные цвета. Всё это так напоминает японский сад с его искусственно миниатюрными деревцами. Это тоже море, тот же, если угодно, Босфор, но всё это в миниатюре, всё это перенесено на акварель.

Офицеры на пароходе все иностранцы, главным образом, конечно англичане: японцам европейцы не очень еще доверяют. Есть впрочем, один и японец, какой-то забитый в своем форменном с галунами сюртуке.

Завтра надеемся прийти в Кообе. Пришли ли там наши паспорта? Если пришли, может быть в тот же день отправимся далее. А там и Тоокео скоро увидим.

Письмо IX.

20 Октября. Тоокео

Итак, конец странствованию с его вечным неделанием, конец вечной смене людей и мест. Пишу уже не на пароходе и не в гостинице, а на сухом пути и в своей комнате. Как-то Бог приведет пожить здесь и приняться за здешнее дело.

О конце своего странствования не хочется уже и говорить, все это прошло, отжило свое время, теперь интересует более настоящее и будущее. Впрочем, докончить нужно, тем более, что и осталось не много.

17 Октября, часов в 6 утра, «Jokohama-maru» бросил якорь в Кобе. Нужно было вставать и навсегда прощаться с морем. Китаец слуга подал нам tee (чай). Пока шло наше вставанье и сборы, в нашу дверь кто-то пожелал нам «добгава ждаровья». Неужели, думаю, жид? Обернулся… так и есть.

Перед нами стоял среднего роста человек, очень прилично одетый, «пейши», конечно, острижены, по-французски и английски говорит отлично, но чуть пустится в русский язык, сейчас же у него посыплются и «ждаговья» и пр. Прямо – «из насих».

—115—

Этот господин оказался комиссионером французской гостиницы, в которой «увше рушкия» останавливаются. Без дальнейших разговоров мы приняли предложение нашего «жемляка».

Часов в 8 мы садились в лодку, оставляя пароход и море может быть навсегда. Помнится у Гончарова описывается это расставанье с морем. Жалко, говорит он, было покинуть эту великую, грозную стихию, которая бывает подчас так негостеприимна и к которой все-таки привыкнешь, сроднишься. Не знаю, испытали ли мы тоже самое, только взглянуть на море последний раз и нам захотелось. Мы не раз оборачивались с лодки и на пароход, и на рейд, и на уходящую в бесконечность синеву моря.

С паспортами особенной задержки не произошло. На первый раз, правда, в немецком консульстве (русского тогда в Кобе не было) на наш вопрос, пришли ли для нас паспорта, ответили отрицательно. Предстояла опасность просидеть лишние сутки в Кобе. Но через час мы уже держали в руках по толстому листу глянцевитой бумаги, а на этом листе стояли китайская и японские буквы, краснели два огромных штемпеля тоже с иероглифами, и среди всего этого одиноко виднелись наши имена, написанные по-французски. Феодор, хотя и не умеет читать по-русски, однако и он не мало подивился странной грамоте паспорта: «Кесь, ноты», повторял он несколько раз. Хорошее во всем этом было то, что мы в тот же день могли отправиться в дальнейший путь.

Консул в Нагасаки советовал нам по дороге осмотреть замечательные места Японии: Осака, Киото, Нагоя. Кто едет в Японию первый раз и не намерен оставаться в ней долго, тому, конечно, обязательно осмотреть все это, особенно японскую Москву – Киото, где наиболее характерно раскрывается японская жизнь и нравы. Но мы решили ехать прямо в Тоокео. Для осмотра необходимы по крайней мере два дня, а нам нужно было торопиться, пора было уже кончать свое скитание. С другой стороны, перспектива опять идти на буксире за каким-нибудь гидом, ничего хорошенько не понимая, была далеко не привлекательна, тем более, что потом придется, может быть,

—116—

не раз здесь побывать и тогда уже без гида все понимать и осмотреть. Мы взяли билеты прямо в Тоокео.

В шесть часов вечера отходил поезд, поэтому в полчаса шестого мы были уже на станции. Станция, конечно, ничего особенного не представляет. В зале для пассажиров посредине стол, заваленный газетами, конечно, японскими. Около него несколько молодых японцев (или по крайней мере казавшихся на наш европейский глаз молодыми) читало газеты, преуморительно бормоча вслух несколько нараспев. Публика больше в халатах и в «гета» (обувь, что-то вроде скамеечек деревянных, которые прикрепляются к ногам ремнем или бечевкой). Какая-то бабушка с чернеными зубами⁶⁵⁶ принесла на спине своего внучка, в маленьком разноцветном халатике и вязаной шапочке. Здесь дети вообще очень милы, в своих пестрых халатах с широкими рукавами, которые чуть не тащатся по земле, они очень напоминают бабочек. Головы у девочек острижены в скобку, а на затылке выбрито гуменце. Пояс при этом широчайший и яркого цвета. Взрослые носят цвета более скромные, больше черный и темно-синий, также серый. Длинный до пят халат с широкими рукавами перехватывается поясом шириной вершка в два или в три; он обматывается около туловища раза три или четыре. Женщины сверх того привешивают к поясу на спине что-то такое непонятное, не то подушку, не то просто кусок материи, свернутый в несколько раз. Это непонятное прибавление обычно бывает с узорами, и, по-видимому, служит предметом щегольства. Волосы страшно намащены и причесываются весьма замысловато. Мужчины вообще одеты солиднее и проще, молодые люди не все даже имеют шелковый пояс, опоясаны просто белым, холщевым. У каждого за поясом виднеется мешочек с табаком и миниатюрная трубочка, у некоторых сверх того виднеется цепочка от часов: это уже европейское нововведение. Некоторые были и в полном европейском костюме, который, по правде сказать, всегда на

—117—

японце и грязнее и хуже сидит, чем его национальный, очень изящный и очень солидный, костюм. Многие мужчины, если не все были в шляпах европейского образца, волосы острижены по-европейски, только двое каких-то поселян, с невероятными котомками за плечами блистали своими древне-японскими прическами. Лоб и вся верхняя часть головы выбрита клином к затылку, а оттуда торчит небольшая косичка, как-то сложенная вдвое, и завязанная. Шапки к такому убору не полагалось. Вид их был может быть более сер, но зато более прост и добродушен. Должно быть и здесь, как и у нас, эти качества ушли из городов в села.

Все это приходило и уходило, постукивая своей деревянной обувью, и непременно кланяясь и улыбаясь друг другу. Особенно старательно раскланивались при прощании. Руки сложенные вместе опускались до ступней, голова наклонялась по возможности низко. А так как сразу нельзя точно рассчитать расстояния до своего собеседника, то, чтобы не стукнуться лбами, японцы кланяются немного в сторону друг от друга, слегка поворачивая голову к своему собеседнику и продолжая непрерывно шипеть и как-то странно всхлипывать, приговаривая, надо полагать, самый приятные вещи. На первый раз довольно занимательно.

Редкое исключение представляла группа англичан с каким-то reverend⁶⁵⁷ в центре. Reverend что-то расписывал своим слушателям, должно быть о миссии, а слушатели сидели странно вытянув шеи, как гуси, и недоумевающе посматривали на все их окружающее. Очевидно, путешественники.

Третий звонок. Все поспешно скрываются в вагоны. Поезд трогается, свистит и, наконец, уходить от станции и города, быстро проносящегося мимо нас. Мы смотрим на окрестности, на море, на пашни, но все это скоро скрывается от глаз под покровом ночи. Виднеются вдали темные силуэты гор, мелькают какие-то огоньки по темным полям, иной раз различишь лес, бамбуковая чаща появится с той или другой стороны поезда. По все это в темноте, все это сливается в безразличие. По

—118—

временам остановка у станции. На деревянной платформе раздается своеобразная стукотня «гета», проходят с огромными связками за плечами поселяне, пробежал с лампой железнодорожный служитель, раздается искаженный, почти брюшной голос мальчика с каким-нибудь товаром, с чаем, апельсинами и пр. Потом звонок, свисток, и поезд снова мчится в темноте, разбрасывая по полям свои искры.

На утро картина переменилась. Вместо непроглядной тьмы в окна вагона теперь смотрела бесконечная зелень и зелень. Всюду зелень, и всё такая свежая, хорошая. По горам виднелись леса, больше сосновые, с непривычными для нас раскидистыми соснами. Кругом всё возделанные поля, и возделанные с замечательной аккуратностью, даже щегольством. По-видимому, каждый земледелец хотел не только пользы от своего участка, но желал видеть в нём и красоту. Встречаются очень часто деревеньки, своими соломенными крышами сильно напоминающие нашу русскую деревню. Потом пошли горы, долины, туннели, мосты. Местность сделалась чрезвычайно живописной. Не говорю уже о японской священной горе: Фудзи-яма (или сан), в переводе: безлесная (что-то вроде: «лысой» в Киеве). Она своей, уходящей в небеса, конической, блестящей от снега, вершиной господствует над всем, и действительно, заслуживает того удивления и почитания, какое отдают ей японцы. На неё можно смотреть по целым часам и никогда она вам не надоест, не покажется однообразной.

Поезд долго обходил её, несколько станций находятся у её подошвы. Потом пошел берег моря: это уже Тихий океан в собственном смысле. Вот Йокохама с её огромным и постоянно людным вокзалом. Здесь на поезд сели несколько иностранцев, наполнивших наш вагон. Йокохама один из тех городов, где дозволено поселятся и торговать иностранцам. Это главный порт всей Японии. Отсюда прямой путь в Америку и из Америки. Для Тоокео, где нет пристани по мелководью залива, Йокохама служишь чем-то вроде нашего Кронштадта. Поэтому, движение между столицей и её портом всегда самое оживленное.

Еще пятьдесят минут, и мы в Тоокео. Справа снова

—119—

раскрылось бесконечное море с шлюпками, маленькими островками на нём, слева пошли улицы и переулки японской столицы. Домики больше маленькие, низенькие, с картонными стенами, точнее ширмами вместо стен. Промелькнуло какое-то странное здание вроде башни (это, как узнали потом, ничто иное, как смотрильня: в хорошую погоду японцы отправляются туда смотреть окрестные виды). Наконец, вот и станция. С удовольствием расправили мы свои уставшие члены, захватили багаж и вышли на деревянную платформу. Среди спешащей, стучащей «гетами», и не перестающей кланяться и улыбаться толпы, мы добрались до выхода. Там целая армия дзиньрикися расхватывала пассажиров, умильно приглашая в числе других и нас в свои маленькие повозки.

«Суругадай. Николай», несколько раз повторили мы заученную фразу. Извозчик сделал самый придворный реверанс, покрыл ноги мне пледом, хотя было совсем не холодно, скорее жарко, и мы поехали. Впереди, конечно, по величине бороды ехал Феодор со своим саквояжем и зонтом, в красной рубахе и поддевке.

Тоокео очень обширный город. Мне даже говорили, что по пространству это первая столица в мире. Когда- то здесь жил сегун, военный властитель Японии, который воздавая мишурные почести настоящему властителю – микадо, лишил его всякой силы и даже богатства. Все было у сегуна. Ему же были непосредственно подчинены и все даймеоны, владетельные князья, между которыми была поделена Япония. У сегуна было, конечно, много войска, были вассальные князья и самураи. Все они жили здесь, в Тоокео. Чтобы держать в подчинении и остальных даймеонов, сегун принуждал и их жить здесь же. Даймеон приходил, конечно, тоже с войском, с челядью. Для этого каждый из них имел здесь обширный дворец, с садами, с всевозможными постройками. Неудивительно, что Тоокео раскинулось на необыкновенную широту. Теперь, когда сегунству пришел конец, когда уничтожен весь феодальный строй, дворцы даймеонов куплены правительством и сломаны, огромная толпа самураев рассеяна и в Тоокео теперь сравнительно тише и безлюднее. На месте дворцов лежат пустыри, покрытые

—120—

зеленью, изредка деревьями. За то другая жизнь начинает бить ключом. На окраинах, где прежде жили нечиновные люди, купцы, ремесленники, жизнь продолжается также. Много еще там японских построек, японских костюмов, но рядом с ними всё более и более начинают появляться европейские нововведения и в костюме и в постройках. Развивается промышленность и торговля, появляются заводы. Начинается новая жизнь европейская, торгашеская, жаждущая наживы. Впрочем, этого не мало было и в старой Японии только в другой форме.

На первых улицах от станции европейского очень много, даже конка существует, и притом самая ординарная, ничего особенного не представляющая, даже такая же грязная, как и в Европе. Проехавши несколько улиц, выезжаете на пустырь, окружающий императорский дворец-крепость с огромными валами и каналами. Дворец стоит за несколькими стенами и его простому смертному видеть не придется. Только конек крыши можно рассмотреть через стену.

Мы проехали мост, несколько крепостных ворот, полюбовались на конек дворца из-за самой последней стены, еще несколько ворот и рвов, и перед нами снова кипучая жизнь, снова шум и беготня. Но наше внимание приковал холм, царящий над всем этим круговоротом, а на холме белел наш православный храм, сияя своим крестом на чистом небе. Вот оно, это знамя Христово, поднятое из самой середины язычества, смело проповедавшее Христа пред лицом всего Мира. Невольно снялись наши шляпы, хотелось молиться о том, чтобы и нам послужить, насколько можем, под сенью этого знамени, для славы этого св. Креста. Да, многое, многое говорилось про этот собор. Были люди отдававшие свои последние гроши на него. Но были хулители и, конечно, есть и теперь, которые всячески стараются как-нибудь обругать это святое дело, не пропускают случая перед всяким и нашим и чужим бросить камнем в миссию и её собор. Но не могут повредить ей их детские уколы. Дело Божие стоит, имея печать Божию, и не боится этого лаянья. Говорили, что собор этот бесполезен. Может быть для них, которые в церковь приходят только на

—121—

царские молебны, да на пасху, и то для того, чтобы сделать, так сказать, предисловие к разговению. Я был среди христиан, вдали от собора, в Кеото, где свил, себе гнездо буддизм, где построен католический храм, где протестанты имеют университет, где вообще силы мира как бы поглощают ничтожную волну православия. Я был там и знаю, с каким торжеством говорят немногие там православные о нашем токийском соборе. Он для них тоже, что св. София для греков, или новгородцев, это их видимый центр, их знамя, их опора в малодушии, залог их будущего торжества. Нужно знать японскую церковь, чтобы построить этот собор и чтобы правильно оценить его величайшее значение для неё.

Конечно, ничего об этих нападках, этой беспричинной ненависти к святому делу нашей миссии мы тогда не знали. Мы видели только её с её епископом, видели его собор, его великое дело.

Наши возницы бежали однако очень быстро. Скоро мы были у самого Суругадая и миссии. Мы въехали на миссийский двор. Направо были двухэтажные здания, помещения миссии, налево высился вполне уже оконченный (но еще не освященный) собор. На подъезде дома встретили нас несколько молодых японцев, улыбающихся и кланяющихся, еще более приветливых, чем все доселе виденные. По-русски никто из них не говорил, но все понимали, кто мы и чего нам нужно, тем более, что слово: «Николай» повторялось каждым из нас бесконечное число раз. Нам указали вход в приемную епископа. Входим. Весьма маленькая комната, стены увешены разными гравюрами, стоит стол, диван, несколько стульев, в общем, очень тесно и темновато. Преосв. Николая тут не было, он был наверху, куда вела лестница из этих же сеней.

Долго нам ждать не пришлось. Мы хотели было направиться наверх, как с лестницы быстро спустился очень высокий человек в подряснике, в длинной шейной цепочке от часов, в вышитом поясе. Это и был наш епископ Николай, тридцать с лишком лет день и ночь работающий на здешней трудной, невозделанной ниве.

—122—

– «Милости просим, быстро заговорил он, благословляя нас широким крестом. Пожалуйте в гостиную».

Салон, носивший торжественное название гостиной и был той темноватой клетушкой, которую мы только что осмотрели.

Перекинувшись с нами несколькими словами в так называемой гостиной, преосв. повел нас, быстро, как всегда, вверх по лестнице в наши комнаты, которые были приготовлены и ждали только нашего приезда. Прошли по дороге через младший класс здешней семинарии. Ученики сидят по-японски на полу, поджав под себя ноги. Вместо парт перед ними стоят низенькие и длинные скамейки. Шел урок китайского языка и маленькие японцы старательно выводили большими кистями самые невозможные китайские иероглифы. Учитель с кафедры закрякал, зашипел и совсем рассыпался в реверансах. Это был старичок, маленький, худой, бритый. По словам преосв., он уже давно принял христианство; теперь его сын учится в Петербурге, в Духовной Академии.

Усадив нас за чай, преосв. побежал собирать свою молодую паству в церковь: по случаю нашего приезда нужно было служить благодарственный молебен.

Церковь помещалась в том же здании, рядом с классом, только что виденным нами. Она была уже тесна, вмещала одних только учеников и учениц наших школ. Собора ждали все: народу теперь приходилось стоять в сенях и на лестнице, а то и совсем не удавалось ни слышать ни видеть ничего.

Мы стали на клирос. Церковь между тем наполнялась. Пришли попарно тихо, как овцы, ученицы женской школы с несколькими учительницами. Побойчее, но тоже, сравнительно с нашими, совсем скромно пришли и разместились семинаристы. Началась служба.

Служил сам преосв. с японским священником и диаконом. Служили все на японском языке, только преосв., по случаю нашего приезда, говорил возгласы и читал евангелие по-славянски. Пел хор вообще очень хорошо. Пело человек сто из учеников и учениц. Напевы, конечно, все наши, только слова другие. Диакон также несколько нараспев говорил ектенью, только голос его

—123—

не имел ничего оглушающего, рычащего, как у наших русских протодиаконов.

Помолившись, мы возвратились в свою комнату, где сошлись почти все здешние обитатели. Некоторые спрашивали нас о путешествии, о России, некоторые, не зная языка, только приветливо улыбались и кланялись, обращаясь иногда за помощью к преосв. или к кому-нибудь другому, знающему русский язык.

После преосв., на этот раз оставивший свои занятия, обвел нас по всем своим владениям. Прежде всего, конечно, в собор.

Он с внешней стороны совсем готов. Теперь приступают к постановке иконостаса, вешают паникадила и производят тому подобные внутренние и заключительные работы. Собор выстроен в строго-византийском стиле, в основании греческий крест, внутри ни одной колонны, так что купол покоится на арках и потому море света и простора. Западные двери ведут сначала в притвор, по правую сторону которого помещается крещальня, сооруженная на пожертвования одних японских христиан, налево раздевальня: там устроены полки для «гета» учеников и вообще всех посетителей храма. Предполагается пол затянуть ковром, поэтому все должны будут оставлять свою обувь при входе. Над притвором во втором этаже помещается ризница, а над нею высится колокольня. Собор стоит на самом ребре холма Суругадай, своей восточной и южной стеной выходя к обрывам холма. Холм здесь обделан камнями. В южные боковые двери собора упирается лестница снизу (теперь еще только предварительные мостки). Под горой стоит довольно широкий японский дом. Здесь теперь живут младшие семинаристы. Но это только до времени: дом назначен к сломке, так как уже и стар и так как место его нужно для лестницы и пр. Восточный вход собора находится прямо против главных миссийских зданий, который идут вязью, два корпуса вместе. Здесь помещается теперешняя церковь, жилище епископа, его канцелярия, жилища миссионеров, некоторых учителей академиков (холостых), классы семинарии, живут ученики катехизаторского училища и пр. Это что-то вроде Ноева ковчега по множеству и разнообразию своих обитателей.

—124—

Вторая группа миссийских зданий помещается особо, на другой улице, но с угла на угол с первой группой. На самом углу стоит японское здание женской школы, или нашего епархиального училища. Воспитанниц теперь до восьмидесяти, но несколько приходящих, остальные живут здесь. Мы обошли их помещения, конечно, сбросив наши варварские сапоги. Тут встретила нас Анна-сан, престарая христианка-японка, которая, не смотря на лета неутомимо продолжает возиться со своими воспитанницами. По-видимому, очень хорошая начальница: ученицы все любят её и слушают. Нам показали, как они учатся готовить кушанье. Мы были в подрясниках (преосв. велел снять рясы и не разниться от них в костюме), но шитыми поясами еще не запаслись; Анна-сан сейчас это сообразила и в тот же вечер принесла нам по поясу, – это труды её воспитанниц.

Тут же на дворе помещение здешних живописиц. Одна японка училась церковной живописи в Петербургском женском монастыре и теперь трудится здесь.

Рядом со школой квартира отца Павла Сато, священника, который причислен к собору. Живет он здесь со своею Прасковьей-сан, супругой и многими детьми. Эта парочка довольно замечательна. О. Павел один из первых обращен в христианство. Было время, когда он носил саблю и дрался, как и прочие самураи. Прасковья-сан была самой рьяной язычницей, усердно кланялась разным идолам в «мия» (синтоистический храм) своего города. О. Павел был человек воинственный и не особенно нежный со своей женой. Но вдруг он делается и тихим и незлобивым. Прасковья-сан берет бразды правления в свои руки. Начинает господствовать над бедным о. Павлом. Дошло дело до того, что когда о. Павел как-то сказал Прасковье-сан, что чурбанам да еще таким безобразным кланяться не нужно, то Прасковья-сан перешла совсем в наступление и прежнему воинственному самураю порядочно попало от его расходившейся супруги. Он, однако, к её удивлению, все перенес молча, не возражая и не защищаясь. Повторялось это несколько раз, о. Павел только молчал или уходил. Наконец, один раз Прасковья-сан стала на ко-

—125—

лени пред своим богом, ударила в ладоши, сложила обычно руки, приготовилась совсем к молитве. Вдруг ей припомнились слова её мужа: «зачем кланяться чурбанам? Разве Бог может быть в таком безобразии?» Молитва отлетала от Прасковьи-сан, она невольно разглядывала безобразную, карикатурную фигуру, перед которой собралась молиться. «Действительно, ведь, это чурбан, и притом самый безобразный. Неужели он услышит и спасет?» Через несколько времени Прасковья-сан уже знала секрет её мужа, почему он стал такой тихий и жалостливый, она тоже веровала во Христа, а еще через несколько времени, она была уже Прасковьей, носила крест, и не молилась более чурбанам. – Теперь эта чета живет себе мирно, оба уже старики, имеют многих детей, все христиане. О. Павел иной раз загрустит, захандрит, Прасковья своим неистощимым благодушием всё поправляет.

У них мы пили чай, с японским пирожным. О. Павел благодушно посмеивался, не имея чего сказать нам, так как не знал русского языка, а Прасковья, кланяясь, угощала нас пирожным и чаем.

Далее, по улице и рядом с квартирою о. Павла, домик, в котором помещается редакция здешнего церковного журнала и переводов. Наконец, обширный двор и общежитие семинаристов. Всё это здания уже старые, обветшавшие. Все требует перестройки, но покуда еще не до них, нужно кончить храм. Народу здесь не было никого: еще все были в главном корпусе на уроках. Теперь в семинарии два класса: первый и пятый. Здесь ученики набираются не ежегодно, а случайно, если найдется достаточное количество желающих учиться, сейчас и открывается (конечно, с начала учебного года) новый курс. В общем программа та же, что и в наших семинариях, только японцы освобождены от классической обузы, которая так тормозит наше богословское ученье и во многих отношениях портит его и замедляет. Японцы не учат латыни, однако живы и понимают богословие не хуже наших латиноведов, а курс оказалось возможным сократить до семи лет (вместо наших десяти). Преподавание ведется на японском языке, но учебники по боль-

—126—

шей части русские, не переведены. Русский язык преподается в младших классах, так что старшие могут (смотря по способности) читать довольно хорошо, некоторые же отчасти и говорят. Впрочем, русификация японцев совсем не входит в задачи миссии: она имеет целью только научить японца христианству. Русский язык преподается в семинарии просто для того, чтобы семинаристы могли потом читать русские богословские книги, переводить и пр. Одним словом, чтобы была фактическая связь с церковью-матерью.

На следующий день, тоже вместе с преосв., посетили другой приход токийский. В квартале Коози-маци есть другой небольшой храм, при нем катехизаторская школа и нечто вроде детского сада для маленьких ребят. Там настоятелем о. Павел Ницума, иеромонах, весьма много работающий для церкви. В Тоокео теперь до трех тысяч христиан, которые разделены на несколько церквей, т. е. общин, во главе которых стоят катехизаторы или диаконы. Каждая община имеет у себя церковный дом, где живет её катехизатор и где происходят различные церковные собрания: для проповеди, для каких-нибудь совещаний по церковным вопросам и т. п. На Богослужение же все сходятся или в Миссию или в храм Коози-маци, смотря по расстоянию. Был прежде и третий центральный пункт с храмом, но, во время большого пожара, этот дом сгорел. Теперь только два. Все общины поделены между несколькими священниками, из которых одни ограничиваются только Тоокео, у иных же есть приходы и вне Тоокео, иногда на большое расстояние.

После обеда были на уроке в катехизаторской школе. В ней на этот год было два класса, обычно же один. Курс продолжается два года, и состоит из одного только богословия. Сюда поступают люди различного возраста, от двадцати лет до сорока. Окончивши второй год, они все поступают катехизаторами в различные церкви, сначала под руководство какого-нибудь старого катехизатора, а потом и самостоятельно.

Шел урок самого преосв. Он преподавал догматику. Учебник, конечно, японский, с каракулями. Преподавание

—127—

все ведется исключительно по-японски, потому что никто из слушателей никогда и не слыхал русского языка.

Но главное ожидало нас вечером: семинаристы выпросили у преосв. себе рекреацию по случаю нашего приезда. Должен был быть вечер. К нам, конечно, явились с приглашениями.

Часов в восемь вечера отправились в семинарское общежитие. Там в самой обширной комнате сидели уже за низенькими столами-скамейками все семинаристы. Перед каждым из них лежали гостинцы, маленькие чашечки для японского чаю, чайники с горячей водой и пр. В переднем углу накрыт был настоящий европейский стол, накрыт, конечно, роскошной скатертью, т. е. красным байковым одеялом. На столе блестел огромный самовар, стоял какай-то цветок в банке, и наложены были горой всякие угощения. Всё это для почетных посетителей, т. е. для учителей, миссионеров и пр. В середине, у передней стены, которая была вся завешана длинными бумажными лентами, с какими-то китайскими надписями, поставлен был другой стол, маленький, уже без всяких угощений, на нём стоял только чайник с холодной водой и стакан. Это не более, не менее, как кафедра для наших ораторов, а непонятные иероглифы на лентах, на передней стене не что иное, как темы, на который предполагалось говорить в этот вечер.

Пришел епископ, пропели все хором Царю Небесный (по-японски), и вечер начался. К импровизированной кафедре выходил какой-нибудь оратор и важно-преважно развивал перед публикой какую-нибудь замысловатую тему. Говорило несколько человек по-японски, двое сказали по-русски. Содержанием речей служил наш приезд, нужды японской церкви, горячо трактовалось о призвании проповедников и пастырей. Ораторы были весьма солидны. Держали себя вполне по-ораторски, непременно каждый несколько раз пил воду из стакана, хотя некоторым и приходилось начинать свою речь ограждением себя от подозрений в малолетстве. («Никогда, никогда», горячо кричали в ответ столь же пожилые слушатели). Преосв. не пропустил этого случая, и после многих речей и сам сказал им речь. Ребята слушали внимательно, а потом

—128—

покрыли речь аплодисментами… Публика вообще вела себя очень оживленно. Здесь нет, к счастью, той отчужденности между учениками и их учителями и воспитателями. Отношения более просты и близки. В общем очень милый народ эти семинаристы, с их живыми речами и их оживленным шумом.

Конечно, много говорится на этих «симбокуквай» (братское собрание) пустяков, но все же польза есть. Иногда говорятся и дельные вещи. А главное, предмет-то этих речей все та же проповедь, все та же церковь. Семинарист прямо привыкает на себя смотреть, как на кандидата священства или катехизаторства. Его жизнь может определиться этими речами.

Бывают такие собрания и в других наших школах, не исключая и женской, и барышни наши тоже не отстают от своих братьев: тоже и у них ставится стол с водой, тоже выходят ораторши и говорят речи, только у тех темы все больше нравственные, назидательные.

Да, жизнь здесь кипит всюду, и в школах, и в редакции, и в канцелярии, и на постройках, и все это стоит на одном преосв. Николае, везде он, все им начато и поддерживается. Впрочем, поживу, увижу, тогда напишу обо всем.

(Продолжение следует).

Архимандрит Сергий

—129—

Нам недавно случилось читать на русском языке новое произведение графа Л.Н. Толстого, отлитографированное на отдельных листках почтовой бумаги и очевидно распространяемое в России из заграницы. Оно носит заглавие: «Гонение на христиан в России в 1895 году» и заключает в себе а) письмо графа к редактору английской газеты, б) записку о преследовании духоборцев на Кавказе летом 1895 г., составленную одним из друзей автора, которого он нарочно посылал на Кавказ для исследования и описания этого дела, изложенную под руководством и редакцией самого графа и наконец в) послесловие, в котором граф Толстой высказывает свои суждения по поводу всего дела. Мы считаем далеко не лишним для ваших читателей, особенно из среды духовенства изложить сведения об этом произведении графа, чтобы духовенство не могло оставаться безответным в виду возможных запросов в этом деле со стороны горячих почитателей графа Толстого, которых, к сожалению, все еще очень много.

* * *

В письме к редактору английской газеты граф Толстой пишет, что слух о широком преследовании русским правительством духоборцев на Кавказе, начавшемся минувшей весной, расположил его послать на Кавказ своего верного друга, чтобы собрать точные сведения о происшедшем и изложить в виде обстоятельной записки, что неизвестный и сделал. Граф свидетельствует, что эти

—130—

сведения имеют точную достоверность, что он лично все проверил и кажущееся ему преувеличенным выбросил и что он в этом деле находит заслуживающими веры показания пострадавших сектантов, потому что не видит для них побуждений искажать истину, но спрашивать другую сторону, представителей русского правительства, действовавшего в этом деле, он находит совершенно излишним, так как им должно быть стыдно за свой образ действий и потому они были бы вынуждены одни факты скрывать, другие искажать и т. д. Считая таким образом устроенную им Записку образцом исторической истины, граф предложил редактору английской газеты напечатать её в Лондоне, говоря, что в России не дозволит напечатать её цензура. Граф рассчитал со своей точки зрения, что только таким путем могут пострадавшие получить свое удовлетворение, а виновные, т. е. деятели русского правительства, свое наказание в ожидаемом им приговоре общественного мнения, как в Англии, так и в других странах Европы. Он заключает свое письмо обещанием дать в ту же английскую газету свое Послесловие, но только тогда, когда упомянутая записка с его письмом будут уже напечатаны. Письмо подписано Лев Толстой, а под запиской прибавлено еще «11 сентября, 1895 г. Ясная Поляна»; но да будет позволено сметь… свое суждение иметь. В воззрениях автора сквозят логические недочеты и промахи, которые мы постараемся показать, а в Послесловии восстает пред нами яркий тип устаревшей личности, которая, не говоря ничего нового, ничего достаточно осмысленного и обоснованного, дошла до особого психического состояния, которое мы можем назвать несвязным и туманным вещанием оракула. Вся эта выходка, т. е. письмо, записка и Послесловие в лондонском журнале сильно напоминают нам деятелей старых годов на той же почве – Герцена, Огарева и массу неизвестных с пресловутой типографией Трубнера под фирмой «Колокола», звонившего, или лучше бившего в набат на всю Европу по поводу предполагаемых в России безобразий, страстно раздуваемых безобразниками всех родов и типов. Граф Толстой дальше этого примитивного штанд-пункта не пошел; но замолк лондонский «Колокол», скоро

—131—

замолкнет и наш «Толстой», исписавшийся и перешедший Геркулесовы столбы. Но обратимся к записке.

«Друг» (а не вернее ли видеть в авторе записки самого Л. Толстого?), желая заслужить доверие читателей, особенно английских, или европейских, находит нужным ознакомить их прежде всего с системою верования, миросозерцания и быта духоборцев, но, излагая в общих чертах эту внутреннюю сторону сектантства, он развивает только ту одну мысль, что духоборцы положительного в христианстве ничего не признают, начиная с лица самого Христа, и отрицают все обрядовые и внешние учреждения Церкви Христовой, причем ссылается он на известную диссертацию о духоборцах Ореста Новицкого. Наскоро покончивши с этим вопросом, автор излагает особое стечение обстоятельств, вследствие которого духоборцы на Кавказе, которых много в русских войсках, расположенных там, вышли из многолетнего спокойного состояния, сознали свое ненормальное положение, как скоро увидали себя с оружием в руках на службе русскому правительству; так сказать внезапно прозрели и, электризуя друг друга, сообщили панический характер всему движению, которое явилось пред глазами воинских начальников, русских жителей и местных инородцев, как возмущение, как бунт, столь же решительный и не поддающийся никаким сделкам, сколько молчаливый и пассивный. Мы считаем лишним излагать стечение обстоятельств, обостривших это движение, но для ознакомления читателей с этим явлением и возникшей против него борьбой считаем нужным предложить небольшую выписку:

«Днем объявления отказа носить оружие и исполнять обязанности службы был назначен первый день Пасхи 1895 года. Некоторая особенность вероучения духоборцев заключается в том, что они, относясь отрицательно к церкви, соблюдают церковные праздники, объясняя себе символически их значение. И поэтому день Пасхи, считаясь у них праздником, был выбран умышленно. По обычаю весь батальон должен был идти в церковь и после церкви участвовать в церковном параде. Матвей Лебедев объявил своим братьям, десяти духоборам, служившим вместе с ним в том же батальоне,

—132—

что на парад идти не надо, так как они все решили сегодня перестать служить. Все десять человек согласились на это и остались дома в казармах. Когда во время парада начальство заметило отсутствие Лебедева и его десяти братьев, то за ними послали дежурного солдата. Дежурный принес известие, что они идти на парад не хотят. Тогда побежал к ним фельдфебель. Придя в роту, он накинулся на Лебедева с угрозами и бранью. Сначала Лебедев просто заявил, что он и его товарищи не пошли на парад, так как они решили больше не служить в военной службе, сознав, что это противно учению Христа, которое они исповедуют. Но, когда фельдфебель стал бранить его и угрожать ему разными наказаниями, то Лебедев, для подтверждения своего решения, вынул свое ружье из козел и отдал его фельдфебелю, подтвердив свой отказ. Тогда фельдфебель испугался этого решения и, переменив обращение свое, стал просить прощения за свою брань и уговаривать Лебедева одуматься и изменить решение. Но Лебедев остался непреклонен. В это время войска с парада вернулись и поступок Лебедева стал известен начальству. Товарищи Лебедева, духоборы, были в других ротах, и начальство поспешило разослать их на посты, чтобы отделить от Лебедева. Не зная еще об окончательном отказе Лебедева, они повиновались. Лебедева же стал уговаривать ротный командир, очень любивший его. Лебедев пользовался любовью, как начальства, так и солдат своего отделения, плакавших, когда его от них уводили. После увещания следовали угрозы, но и они не подействовали. Тогда ротный командир приказал его арестовать, и его отвели под конвоем в темный подземный карцер, так называемую «яму», где продержали девять дней, строгим арестом, т. е., давая ему хлеб и воду в очень малом количестве. Между тем остальные десять духоборов, вернувшись с постов и узнав, что Лебедев отказался уже и заключен в тюрьму, также взяли свои ружья и отдали их фельдфебелю, заявив свое отречение от службы, вследствие того, что она противоречит служению Богу и учению Христа. Их также посадили в тюрьму, но отдельно от Лебедева и тщательно следили, чтобы между ними и Лебедевым не было

—133—

сообщения. Но сообщение это происходило непрерывно, так как низшие чины все были за арестованных, и Лебедев своими советами поддерживал силы своих духовных братьев. Делу дан был судебный ход. Во время следствия на допросах на отказавшихся духоборов старались подействовать угрозами расстреляния, но они не изменили своего решения; они так свыклись с мыслью о смерти, что были удивлены, когда после суда узнали из приговора, что их не расстреляют. Судили их в Тифлисе 14 июня, и суд приговорил их в дисциплинарный батальон: Лебедева на 3 года, а остальных на два. Военный прокурор остался недоволен решением суда, обжаловал его в высшую инстанцию, и дело это еще не кончено. Никто не знает, какая участь ожидает этих людей. Теперь они содержатся в Тифлисе в военной тюрьме, покорно ожидая решения своей судьбы. Мне удалось видеть их, хотя и на очень короткий срок. Все они бодры духом и имеют вид здоровых, веселых людей, как бы готовящихся встретить праздник. Вслед за этим случаем стали повторяться отказы от военной службы солдат духоборов. Так в городе Олты Карской области, на турецкой границе отказалось шесть человек солдат-духоборов; в Карсе один, в Ахалкалаках пять, в Дилижане два. Кроме этого зараженные этим примером в Карсе четыре православные солдаты также бросили ружья. Еще один православный отказался в Тифлисе и один в Манглисе. Эти два отказались, получив письма от родителей, в которых они уведомляют детей своих, что они, родители, приняли истинную веру от духоборов и считают военную службу грехом и просят детей своих, как только они услышат, что духоборы-солдаты отказываются от службы, самим отказаться и бросить ружья, что они и исполнили. Все эти люди были арестованы и сидят по тюрьмам. Про то, как принимались властями эти отказы в других местах, духоборы рассказывают следующее: вот что рассказывал мне один духобор о пяти человеках, отказавшихся в Ахалкалаках. Их отвели на тюремную площадь и поставили в ряд. Затем были вызваны казаки и им велено было спешиться (сойти с лошадей) и зарядить ружья. Видя это, духоборцы попросили

—134—

позволения помолиться. Им позволили. По окончании молитвы офицер скомандовал: «шеренга готовься». «Шеренга»… и выдержал так несколько минут. Духоборцы стояли спокойно и ждали команды: «пли». Но пробил отбой, и ружья были опущены. После этого им опять предложили взять ружья и служить; и когда они отказались, то казакам велено было сесть на коней и, обнажив шашки, скакать на духоборцев; подскакав к ним, казаки несколько раз махнули обнаженными шашками над головами духоборцев, делая вид, что хотят зарубить их, но на самом деле не задевая их. Духоборцы не изменили своего решения. Тогда их начали сечь плетьми. Я слышал о подобном же поведении властей в Карсе и Елизаветполе».

Мы не считаем нужным продолжать дальше выписку подлинного текста из записки: читатели ясно видят, в чём состояло существо движения и какой характер оно носило. Да и сам «друг», автор записки, не доводит свое изложение до конца, а спешит скорей к заключению, спешит к обещанному Послесловию; дело, начавшееся на Пасхе, только что разгоревшееся летом, очевидно не могло окончиться к концу лета, и вот Послесловие подписано уже одиннадцатым сентября. Автор записки кончает общими замечаниями: «После экзекуции стали духоборцев выгонять из их деревень сначала по 5 семей из каждой деревни, потом по 10, через несколько дней одна партия после другой. По объявлении приказа на выселение давалось сроку три дня. В эти дни надо было собраться, уложиться и распродать свое имение. Продавали все за бесценок: то, что стоило 50 р. продавали за 5, что не успели продавать, бросали. Побросали много скота, и хлеб на корню остался неубранным, так что все разорились. Всего выселено из Ахалкалакского уезда 464 семьи и расселены по четырем уездам Тифлисской губ.: Душетском, Гарийском, Тиокетском и Сигпахском, по грузинским деревням, как будто с целью уморить их голодом, по 2, по 9 и по 5 семей в одной деревне, без клочка земли и с запретом общения между собою. Они распродают понемногу свое имущество и работают на грузин – бедных даром, а богатых за небольшую

—135—

плату. И не смотря на свое разорение, продолжают помогать беднейшим».

Приведем и тот патетический финал, которым заключается записка: «я видел многих из этих великих, кротких и сильных людей. Смотря на них и слушая их, мне невольно вспомнились сложные социальные теории, многотомные сочинения по политической экономии, имена знаменитых политических агитаторов и общественных деятелей. Хотелось сравнить значение деятельности тех и других. Как ничтожно кажется духоборческое учение среди всех этих знаменитых теорий. А между тем не к ним ли, к этим духоборцам и людям, подобным им, относится молитвенный возглас Христа: «Славлю Тебя, Отче, Господа Неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам. Ей, Отче! ибо таково было Твое благоволение». В этом дутом пафосе, в этих Евангельских цитатах, кто не узнает руки нашего прославленного беллетриста графа Толстого, который так сознательно, при всяком случае практикует свой художественный жанр и у которого слова Евангелия не сходят с уст; только направляются эти слова не к назиданию, а к прельщению, не к научению, а к развращению, не к созиданию, а к разрушению. Читая новое произведение автора и его «друга», невольно и мы припоминаем слова Святого Писания: «Языки своими лыцаху… лесть во устах их… гроб отверст гортань их…».

* * *

Желание графа Толстого немедленно было исполнено редактором английской газеты: его письмо и записка его «друга» немедленно были напечатаны. Не замедлил граф послать и обещанное им Послесловие на суд европейской публики; оно также было напечатано в ближайшем нумере газеты по его получении.

Послесловие начинается такими словами, имеющими вполне категорический смысл: «Поселенные на Кавказе духоборцы подверглись жестоким гонениям со стороны русских властей, и гонения эти, описанные в записке, составленной человеком, ездившим на место, чтобы узнать дело во всех подробностях, продолжаются до сих пор». Позвольте несколько усомниться в истине этого

—136—

категорического тезиса. Русское правительство воздвигает гонение на сектантов и иноверцев? правда ли это? Сектантов и иноверцев, в том числе подобных духоборцам, каковы молокане, шелапуты, штундисты, странники, в России очень много, и, как мы видим, в России везде спокойно, и только на одном пункте временно возникает такое явление, которое графу угодно назвать гонением, о чем скажем далее особо. Но где ж гонение на иноверцев внутри России, на окраинах в Сибири? Не больше ли мы видим обратных явлений – терпимости в отношении ко всем диссидентам, преимуществ и льгот, щедро даруемых правительством язычников, мусульманам, христианам всех вероисповедований, раскольникам и сектантам, даже иногда в ущерб православному населению. Наши миссионеры в Сибири давно жалуются на права и обеспеченное положение, в котором находятся инородцы Сибири, особенно исповедники буддизма и их духовенство. Покойный И. С. Аксаков, со свойственной ему горячностью указывал на ту неравномерность, какую терпит наше правительство между православным духовенством и буддийскими ламами со стоящим во главе их Далай-Ламой. Покойный Н.И. Ильминский со своими сотрудниками по противомусульманской миссии не раз жаловался на то твердое положение татар по всему Поволжью, которое так прочно охраняется правительством. В трех губерниях Прибалтийского края лютеранство поставлено так твердо и высоко, что во взаимных отношениях православия и лютеранства иногда даже трудно понять, какое вероисповедание находится в авантаже и какое в загоне: – почитайте «Окраины» покойного Ю. Ф. Самарина, и вы увидите, кому приходилось быть в загоне. Римский католицизм в Польше и в Западных губерниях так гордо всегда поднимал свою главу и пользовался таким широким покровительством русского правительства, что всегда назойливо хотел быть господствующим исповеданием в крае, – мало того поляки поднимали знамя бунта, бежали до лясу, составляли банды косиньоров, боролись с русскими войсками, творили жестокую расправу, вешали и косами снимали головы у православных, а оставшиеся в городах обливали серной кислотой рус-

—137—

ских, и, когда русское правительство предприняло усмирение края, то они начали кричать и протестовать, называя это гонением против них, и меры М.Н. Муравьева называть бесчеловечными и беззаконными. Все раскольники и сектанты живут спокойно, пользуясь гражданскими правами, занимаясь промыслами, сохраняя свои учреждения, отправляя депутации к правительству и т. д. Может быть не находятся ли в гонении евреи? Если назначение пунктов оседлости и ограничение пределов еврейскому гемефтмахерству считать гонением, то судите, читатель, как вам угодно. Да и сами духоборцы, во многих местах, в гораздо большем числе живущие в России, разве подвергаются гонениям? Молокане, шелапуты, штундисты встречаются во всех губерниях, и никакого гонения на них никогда не было воздвигнуто. Этих беглых замечаний достаточно для того, чтобы видеть всю ложь того категорического положения, которым начинает свое Послесловие граф Толстой. Гонения на христиан, как значится в надписаниях напечатанных письма и записки, нет в России. Что же значат те явления, какие по временам открываются в некоторых местах, как например прошлым летом на Кавказе, и как назвать отношение правительства к этим явлениям? Эти явления называются возмущение, мятеж, бунт. Отношение правительства, – усмирение бунтующих и в случае сопротивления военная экзекуция. Живут иноверцы спокойно, и пользуются всеми гражданскими правами и покровительством правительства; возмущаются и оказывают сопротивление, призывается военная сила и пускается в ход оружие. О качестве причины, от которой вспыхивает восстание, нет и речи: та же экзекуция одинаково угрожает и православным, если они решаются на бунт; военные команды одинаково ходили усмирять всех, кто только поднимал знамя бунта напр. в эмансипацию крестьян, при стачках рабочих на фабриках и т. п. Причем же тут религиозное гонение? Если в случаях нарушения воинского устава проступки против субординации и дисциплины, а еще более открытое сопротивление власти будут проистекать от душевного расстройства или религиозной мании, тогда наоборот приговоры военного суда,

—138—

по которым нередко присуждается расстреляние в 24 часа, или смягчаются, заменяются экзекуцией, или совсем отменяются. Мы знаем случай, когда при отбывании воинской повинности проступки против воинского устава требовали страшной кары, а причиною проступков было ненормальное психическое состояние личности, виновные даже мирно отпускались в свои дома, с совершенным увольнением от военной службы. Стало быть религиозная причина проступка в военной службе вызывает не гонение, а снисхождение.

Но отчего же вдруг после многих годов спокойствия вспыхивает в том или другом месте волнение? Возьмем данный случай. Отчего произошло описанное движение между духоборцами? Видите ли, отчего: между этими сектантами, по-видимому, сильными поборниками духа, претендовавшими на то, чтобы быть носителями Христа в своей душе и жизни, последние годы обнаружилась явная деморализация. Как так? поборники духа вдруг начинают жить разнузданно? Нашлись такие проповедники, которые пошли в среду духоборцев и пламенными речами начали жечь сердца и поднимать дух. В рядах этих проповедников, миссионеров духоборчества, по рассказам приезжих с Кавказа, не последнюю роль играли «толстовцы», которых так много на Кавказе. Не отсюда ли объясняется смысл довольно темных слов в речах графа Толстого, как в письме, так и в Послесловии, что надо помогать гонителям раскрытием их настоящего несправедливого положения и оказывать содействие гонимым, подкрепляя их в их противоположении правительству. Цель достигнута. Восстание разгорелось и приняло широкие размеры, благодаря общим условиям паники, а русское правительство виновато, – зачем оно предпринимает гонение на христиан.

На христиан! Разъяснению этого обстоятельства, что такое христиане, т. е. духоборцы и все сектанты, в которых рано или поздно должны обратиться по мысли графа Толстого и все православные посвящено Послесловие. Это с одной стороны представители народа, которому принадлежит вся будущность; а правительство – это меньшинство, стоящее на ложной дороге, обреченное на саморазложение;

—139—

такова аргументация графа Толстого, врага всякой государственности и друга всякого самопроизвольного развития нравственной жизни во всех фракциях, какие только возможны в ней. Эта аргументация так нелогична, так уродлива, что возможна только для психопата; тем не менее автор настаивает на том, что всякое самопроизвольное развитие духовной жизни, как бы оно ни было разнообразно, будто бы есть истинное осуществление Христа и христианства в народных душах и потому оно будет прогрессировать бесконечно, а правительство, видите ли, которое только берет силой, стоит на ложном пути, все будет идти на убыль, пока не сойдет совсем со сцены… Да как же это может быть? Да как же будет называться эта новая форма народной жизни? Может быть очевидно путем революции, конечно всеобщей, не только всероссийской, но и всеевропейской; называться будет… конечно анархией, хотя автор замечает, что новой форме народной жизни теперь еще нельзя дать имени, а состоять она будет вот в чём: «не будет ни тюрьм, ни виселиц, ни войн, ни разврата, ни роскоши, ни праздности, ни задавленной трудом нищеты, от которых стонет теперь христианское человечество».

Итак, будет – революция, анархия и коммунизм. Только будет ли, вот вопрос. Согласится ли общественное мнение Европы, к которому апеллирует граф Толстой по поводу кавказских событий с его доктриной, слишком уже устаревшей для Европы, слишком надоевшей заграницей, так что не только что конституционное государство, но и республиканская Франция, бросив своих Рошфоров, прибегает к России и берет уроки у русского правительства, чтобы водворить порядок в стране. Отныне нашему психопату-беллетристу идти дальше уже некуда и граф Толстой останется притчей во языцех. Слова Евангелия Христова не идут с уст автора. Приглашая всех к терпению воображаемых гонений, он утешает надеждою будущей победы словами Христа: «В мире будете иметь скорбь, но мужайтесь, Я победил мир». Горячо желаем, чтобы Евангельский текст, по-видимому, столь любимый графом Толстым, овладел наконец не только его устами, но и умом и сердцем и совершил

—140—

от спасительный переворот в его тревожной душе, который сколько-нибудь загладил бы то обилие неверия, богохульства и кощунства, разврата и преступления, горя и проклятия, какое пущено в ход льстивыми речами этого беллетриста беллетристов, этого по истине соловья-разбойника!

Протоиерей Г. Смирнов-Платонов

12 марта. 1896 г.

* * *

Наша статья была уже окончательно написана, когда мы узнали, что граф Л.Н. Толстой будто бы протестовал в русских газетах против русского перевода литографированных списков его последнего произведения, появившихся в России, заявляя, что это – не его перевод и что перевод не верен. По поводу этого курьеза мы заметим только, что перевод может погрешать в отдельных словах и целых фразах, вообще в так называемой стилистике. Но может ли эта недостаточность или неверность перевода простираться на цельный смысл статьи, написанной последовательно на известную тему? Этого быть не может. Кого морочит автор, рисуясь в своем протесте в качестве какой-то жертвы общественного недоразумения, в ореоле угнетенной невинности? Ведь есть прямое средство проверить подлинный смысл произведения: это – английский подлинник. Но граф рассчитывает на то, что есть русская цензура и на границе русская таможня – не добраться, думает он, его русским литературным противникам до английского подлинника… Ну, а если мы доберемся?…

—141—

Вопрос о самообразовании есть очень серьезный вопрос, – с этим едва ли кто будет спорить. Он имеет, если не одинаковое, то разве лишь немного меньшее значение, чем вопрос о начальном образовании. Между тем, прислушиваясь к современным суждениям о нём, нетрудно заметить, что мало-помалу он утрачивает свое серьезное значение, с которым было выступил сначала, и становится делом просто моды, вследствие чего и отношение к нему в большинстве случаев оказывается теперь столь же поверхностным, неглубоким и легким, как и вообще ко всему модному. Наша «интеллигенция» еще раз обнаружила на этом вопросе всю свою беспринципность, полную спутанность и шаткость своих понятий и точек зрения, свое обычное увлечение западными веяниями и раболепство пред «последними словами» науки.

В прошлом году,⁶⁵⁹ в краткой критической заметке о «Программах для самообразования», изданных Московской комиссией, мы указали на некоторые недостатки в постановке в них дела. Некоторые из наших указаний были признаны справедливыми и отмечены в литературе. Так, одни (Литературное Обозрение) находили основательным наше желание, чтобы «Программы», не ограничиваясь общими конспектами учебников по тому или другому предмету, делали руководящие указания относительно основного направления, трудностей и увлечений, возможных при изучении того или другого предмета. Другие (Московские Ведомости, №№ 94 и 98) отметили и признали спра-

—142—

ведливым наше указание на тенденциозность, односторонность и внутреннюю несогласованность программ, составленных «комиссией». Теперь мы хотим, так сказать, иллюстрировать свою заметку – указанием подобной же тенденциозности, односторонности и беспринципности уже не у «комиссии» (ей, как именно комиссии, как собирательной, многоголовой единице, этот недостаток единства до некоторой степени извинителен), но у одного и при том пользующегося известностью писателя, – писателя-профессора, Н. Кареева.

Говоря по правде, брошюры проф. Кареева не заслуживали бы не только разбора, но даже и чтения: до того они несовершенны, как увидим далее, уже в чисто логическом отношении. Но что делать? Они, как говорят, «пришлись по головам», раскупаются в тысячах экземпляров и читаются десятками тысяч людей, ищущих вразумления от профессора. При таком условии необходимо настойчиво выяснять их истинное достоинство и смысл. Вот что заставляет нас говорить об них.

Мы ограничимся, впрочем, при разборе взглядов проф. Кареева лишь их логическим анализом, не противопоставляя им никаких других положений и взглядов: выяснение их внутренней логической несостоятельности и самопротиворечивости, по нашему мнению, будет их лучшей критикой.

I.

«Я не знаю почему, но только я всегда чувствую крайнее нерасположение, чтобы не сказать более резкого слова, ко всем отдельным случаям постановки вопросов в смысле выбора между или тем или этим, когда между тем и этим не существует ни малейшего противоречия и одно другим не исключается».⁶⁶⁰

Н. Кареев.

По всей справедливости нерасположение проф. Н. Кареева к «или-или» могло бы быть гораздо радикальнее: не

—143—

только к мнимым альтернативам, но и к действительным, в которых члены исключают друг друга и могут быть объединены лишь ценою внутреннего противоречия, он относится снисходительно и, так сказать, покровительственно. Это – типичнейший выразитель особенностей современного мышления: ни одной, резко выраженной и ярко очерченной, мысли; везде оттенки, сглаживающие и примиряющие крайности; чрез все брошюры проходит уживчивый и покладистый эклектизм, благодаря которому уживаются друг подле друга самые разнообразные течения мысли, самые разнохарактерные и взаимопротиворечивые принципы! Вдумываясь в логическую основу «миросозерцания» проф. Кареева мы замечаем, что оно страдает одним роковым недостатком – так сказать многопринципностью: различные и при том принципиально различные точки зрения перемешаны в нём, как пласты в неоднородной почве и, не будучи объединены никаким высшим началом, не дают мысли читателя успокоиться ни на чём определенном и твердом, так сказать, тянут её в разные стороны и разрывают. Отсюда у читателя книжек Кареева рождается мучительное чувство бессилия совладеть с тем неустойчивым, текучим, как бы неорганизованным материалом мысли, который он в них находит.

Мы укажем здесь эти разнохарактерные принципы проф. Кареева, начиная с высшего и постепенно спускаясь к тому поверхностному и бесцветному позитивно-эволюционному «миросозерцанию» (если только комплот идей, беспорядочно набросанных в брошюрах, заслуживает этого названия), которое образует так сказать господствующий тон книжек, изобличая таким образом в авторе верного сына нашей неглубокой эпохи, верного ученика и адепта «новых идей».

1. Прежде всего на тусклом и бесцветном фоне громких слов и неопределенных понятий выделяются остатки светлых верований, в которых проф. Кареев, по-видимому, был воспитан и которыми, по-видимому, когда-то искренно жил. Там и сям, спорадически встречаются в книжках эти как бы обломки разрушенной и поверженной во прах святыни, которой он когда-то поклонялся. «Что сказали бы вы, – спрашивает он, наприм., – о чело-

—144—

веке, который всею душою, болел бы, наприм., об оскорблении, нанесенном национальному самолюбию хотя какой-нибудь глупой выходкой газетчика враждебной нам державы…, но который остался бы равнодушным к таким народным бедствиям, как голод, и кого не трогало бы то, что масса живых, созданных по образу и подобию Божию, людей лишена духовной пищи и коснеет во мраке невежества?… Такому человеку, – отвечает он на этот вопрос, – можно было бы только сказать словами синайской заповеди: «не сотвори себе кумира» и напомнить евангельскую заповедь: «возлюби ближнего своего, как самого себя». И можно еще сказать о людях такого рода: «приближаются ко мне людие сии устны своими и устами своими чтут мя, сердце же их далече отстоит от Мене». Но раз уже я стал ссылаться на священные по содержанию своему тексты, известные каждому из нас с детства, и которые должны оставаться памятными всю жизнь, напомню еще одно великое изречение: не делайте другим того, чего не хотели-бы, чтобы другие вам делали»⁶⁶¹ и т. д. Прекрасные слова, – делающие, однако, больше чести воспитателям профессора и наставникам его детства, от которых он воспринял первые семена Слова Божия и христианской нравственности, чем ему самому! Дело в том, что эти и им подобные, так сказать, «обмолвки», стоят в брошюрах изолировано и нисколько не влияют на их содержание. Автор видимо относится к ним не глубоко и несерьезно. Он не задумывается над ними, над их отношением к другим элементам своего «миросозерцания». Его не останавливает на себе их неисчерпаемый и многозначительный смысл. Есть что-то привычное, механическое и как бы бессознательное в употреблении им этих и подобных священных выражений. Правда, у автора есть рассуждение о вере и знании (Письма, стр. 36 и сл.), но рассуждение характера общего и по существу недостаточно определенное. Приняв во внимание и сообразив всё относящееся к области рассматриваемого нами вопроса, читатель все-таки в конце концов недоумевает и спрашивает: как же автор отно-

—145—

сится к христианскому «мирозерцанию», – признает ли его согласимым со своим или уже «пережитым», осужденным и отвергнутым во имя науки? Конечно, читатель не в праве вторгаться в святилище внутренних убеждений и верований автора и этот последний не обязан давать в них отчет. Но нам кажется, что следует различать между исповедью своих убеждений и верований и – научно-теоретическим обсуждением христианского миросозерцания, как доктрины, теории или как хотите назовите. Исповеди никто, конечно, не в праве требовать от автора и не требует; но, когда он указывает пути к выработке миросозерцания, зачем совершенно обходит один из этих путей и при том самый известный, о котором юный читатель, вероятно, всего скорее спросит своего руководителя? Истинно Христианство, как миросозерцание, и согласимо ли оно с бесспорными результатами науки, или должно уступить свое место иному, более «научному», миросозерцанию: вот чисто научный вопрос, который едва ли позволительно отклонять от себя человеку, предпринявшему написать целый ряд книжек по вопросу о выработке миросозерцания. Да или нет? – Ответ нужен прямой и определенный. Впрочем, мы знаем, что проф. Кареев не любит этих назойливых и беспокойных «или-или»…

2. Второй и более заметный слой мыслей в брошюрах проф. Кареева образуют идеи критической философии. По крайней мере сам он определенно и неоднократно называет свою точку зрения критическою и рекомендует критическую философию для изучения предпочтительно пред всеми другими философскими направлениями: «считая лично критическую философию наиболее соответствующей самой задаче философии, как исследования основных вопросов знания и бытия, я бы рекомендовал, – говорит он, – всякому ознакомиться с её положениями и её отношением к каким бы то ни было догматическим (?) принципам» (Письма 58). Однако, и критическая точка зрения, вопреки уверению проф. Кареева, отнюдь не есть основная и господствующая в его многопринципном «миросозерцании». Дело в том, что принцип критической философии взят им в смысле слишком общем и неопределенном, выставлен не рельефно и проведен непоследовательно. Вер-

—146—

ный традициям и приемам своего эклектизма, он, так сказать, обесцвечивает критическую философию. Он оставляет без внимания или, сказать точнее, не сосредоточивает, как бы следовало истинному представителю критической философии, всего своего внимания на той черте её, которая проводит вполне резкую и определенную грань между ею, с одной стороны, и – позитивизмом и агностицизмом, с которыми она имеет внешнее сходство, с другой, – на её серьезном нравственном характере, на её, как говорят, морализме. Правда, кое-что в брошюрах Кареева и по этому вопросу можно найти (да и чего в них нельзя найти?): «критическая философия, – говорит он, наприм., – ни в коем случае не может считаться принципиальною противницею творчества идеалов, лишь отличая (?) его от исследующего знания и не позволяя этому творчеству вторгаться в ту сферу, которая должна быть предметом лишь одного исследования» (стр. 58–9). Но в том-то и дело, что критическая философия не только не запрещает творческой постановки идеалов, но – указывает и определенные методы для перехода мыслью за пределы явлений: принцип критической философии, хорошо и правильно понятый, не ставит заранее никаких барьеров для мысли, не ограничивает знание узкою областью эмпирии, как то делают эмпиризм и агностицизм. Проф. Кареев мог бы научиться всему этому, если не у Канта, так по крайней мере у его талантливого комментатора и популяризатора, нашего достопочтенного однофамильца, профессора А-дра Ив. Введенского, который достойно держит знамя критической философии в том же университете, под знаменем которого делает свои экскурсии в область философии и проф. Кареев. Как бы то ни было, однако, не взяв принципа критической философии во всем его объеме и значении, оставив без надлежащего внимания основную и самую характерную черту её, проф. Кареев естественно приходит к сознательному и прямому отожествлению её, в отношении к некоторым вопросам по крайней мере, с агностицизмом «для критической философии, – говорит он, наприм., – материя и дух суть явления, а не сущности и можно только предположить, удовлетворяя потребности нашего ума свести

—147—

все явления к высшему единству (монизм в противоположность дуализму), что материя и дух суть лишь различные формы явления одной и той же недоступной познанию нашему (агностицизм) сущности» (Беседы, стр. 25). Возражать против этого положения невозможно, – не потому, однако, чтобы оно было истинно и неопровержимо, а потому, что оно крайне неопределенно. В словах, в формулировке положений, между критицизмом и агностицизмом, пожалуй, и можно находить сходство; но этим, конечно, еще не решается вопрос о тожестве заключенных в этих словах понятий, а тем более – заложенных в основе обоих «миросозерцаний» принципов. Поставьте рядом критициста Канта и агностика Спенсера и сравните: сходство есть в частностях и кое в чём второстепенном, но за то какое громадное различие и неизмеримое расстояние по существу, по основным точкам зрения!... Впрочем, здесь мы опять имеем дело с органическим отвращением автора к всяким «или-или»… Он все уравнивает и подводит, так сказать, под одну линию. Это дело вкуса, а со вкусами, как известно, не спорят.

3. Не удержавшись на высоте христианского миросозерцания, мысль проф. Кареева естественно ниспала на почву критической философии; не выяснив существа и особенностей критической философии, она столь же естественно должна была ниспасть еще ступенью ниже. И она действительно ниспала – на ступень философии позитивно-эволюционной. Это – последний и самый обширный слой мыслей в брошюрах. Свою веру в истинность позитивно-эволюционной философии и её обязательность (!) для своих юных читателей автор выражает неоднократно и весьма энергично. Вот несколько относящихся сюда выдержек: «законы эволюции (общественной) должен !) прежде всего (?) знать и понимать всякий, кто желает действовать целесообразно» (Письма, стр. 138); «современная биология, исходя из идеи эволюции, рассматривает человека, как продукт постепенного развития низших форм животной (!) жизни, стремится вывести высшие проявления духа и общественности человека из зачатков того и другой, наблюдаемых у других (!) животных (? стало быть, человек животное?!) и тем самым стирает ту резкую грань (!), которую прежде

—148—

полагали между природою и человеком» (Беседы, стр. 9–10); «наша солнечная система и наш земной шар были созданы действием механических, физических и химических сил в определенном порядке мировой эволюции, органическая жизнь явилась (sic. !) после…; потребовалось весьма длинное развитие жизни прежде нежели среди живых существ могли появиться первые проблески духа» и т. д. (Беседы, стр. 19); «исходя из той идеи, что современное состояние передовой части человеческого рода есть результат длинной эволюции, мы в настоящее время (!) не можем смотреть на наши теперешние (!) нравственные понятия, как на нечто исконное (?!) и должны наоборот искать их объяснения в более элементарных, так сказать зародышевых (эмбриональных) явлениях полуживотной и даже прямо животной (!!) жизни наших отдаленных предков» (Беседы, стр. 78) и т. д. и т. д. Однако, довольно, – довольно выписок в доказательство веры автора в истинность позитивно-эволюционной философии. Признаемся, мы давно не встречали в русской литературе такой открытой, настойчивой и… развязной, рисующейся проповеди этой лже-философии, как в книжках проф. Кареева. Говорить ли, после всех этих выписок, что ни глубокому и чистому христианскому миросозерцанию, ни серьезному морализму Канта не может оказаться в его брошюрах никакого законного места (можно ли в самом деле говорить, с эволюционной точки зрения, хотя-бы, наприм., о категорическом императиве Канта?) и, если Кареев тем не менее сбивается на эту почву, если он употребляет «привычные» ему с детства священные формулы, то это происходит единственно от его непоследовательности и крайней спутанности всех его основных понятий и точек зрения. Здесь опять и при том в наиболее резкой форме выступает столь знакомое уже нам нерасположение автора к выбору между всякими «или-или»…

Мы вскрыли лишь основные пласты или наслоения в чрезвычайно неоднородной, как видим, почве мыслей автора. Мы могли бы указать еще несколько мелких несообразностей и более или менее явных противоречий. Но не будем придирчивы: быть может, эти несообразно-

—149—

сти должны быть отнесены на счет неясности изложения (хотя и это, конечно, уже недостаток в книжках с таким назначением, как книжки автора), а не мысли. Ограничимся лишь построением из буквальных слов автора маленького сорита, который, надеемся, будет красноречиво говорить о свойствах его «логики» и прибавит еще один штрих к сделанной уже нами характеристике его логических приемов. Вот этот сорит:

1. «Такие или другие решения нравственных вопросов опираются на известные представления о природе человека и его назначении в мире» (Письма, стр. 51–2), так что «без метафизики не может обойтись ни одно выработанное миросозерцание» (стр. 55) или, говоря технически, этика невозможна без метафизики.

2. «Критическая философия совершенно устраняет метафизику как материалистическую, так и спиртуалистическую, не исключая метафизики дуалистической» (Беседы, стр. 25).

3. «Считая лично критическую философию наиболее соответствующею самой задаче философии, …рекомендовал бы всякому ознакомиться с её положениями» для того, чтобы усвоить и последовательно провести чрез все миросозерцание (Письма, стр. 58).

4. Ergo?…

Заключения из этого сорита могут вытекать разные: ergo, или автор, а равно и его последователи, которым он так настойчиво рекомендует критическую философию, должны остаться без всякой этики; или автор неверно говорит и думает, будто его точка зрения есть точка зрения критической философии; или он вообще не ведает что творит и не сознает, что говорит… Какое заключение он изберет, – мы не знаем. От этики во всяком случае он не отказывается, хотя, конечно, строит её не на принципах критической философии. А на каких – это мы сейчас увидим.

II.

«Если уж что-либо писать с большой буквы, то только я»…

Кареев.

Слова, только что взятые нами для эпиграфа, имеют продолжение, как мы отметили это многоточием, и при

—150—

том – продолжение, вносящее очень важное ограничение в мысль автора, а именно: «разумеется не моего конченного я и не для обозначения какого бы то ни было другого индивидуального я, а в смысле того общего и для обозначения того высшего, что есть и должно быть (?) в духовной природе человека» (Мысли об основах нравственности, стр. 83). Но мы полагаем, что, после сделанных нами в предыдущей главе пояснений, мы были по крайней мере не совсем неправы, отбросив в эпиграфе это последнее ограничение. В самом деле, ведь если человек всецело есть продукт эволюции; если, как говорит сам автор на своем варварском языке, «современная этика не может быть не эволюционной» (! Беседы, стр. 81), то в каком смысле и по какому праву её последователь станет говорить и во имя чего станет уважать в человеке «то высшее, что есть и должно быть (?) в его духовной природе»? Мы понимаем, когда обо всем этом нам говорит и всего этого от нас требует мыслитель, чтущий в человеке проявление высшего Начала, – Образ Божий. Но когда этого от нас требует эволюционист, признающий человека и его духовную природу лишь высшею ступенью и более сложным проявлением «психики» животного, то мы недоумеваем и спрашиваем: по какому праву и во имя чего я стану уважать развитое животное? Ясно, что только что выписанное нами продолжение эпиграфа в устах проф. Кареева не имеет никакого смысла. Да, Вы правы, г. эволюционист: «если уж что и писать с большой буквы», приняв Вашу философию, «то только я», – со всем тем, что накопила в нём Ваша всемогущая эволюция, со всеми его страстями и пороками, я эгоистическое, страстное, полуживотное… Когда Божество сведено со своего небесного трона, на его место должен быть поставлен кумир. И какой же кумир наиболее пригоден в наше время, как не я, – с его болезненно развитым современной цивилизацией самолюбием?

Мы только что сказали, что проф. Кареев, со своей точки зрения, не имеет права говорить о чем-либо безусловном в человеке. Однако же он говорит, говорит нередко; но, конечно, речь его об этих предметах зву-

—151—

чит странно, производит впечатление чего-то в высшей степени неопределенного, шаткого и изобличает автора в непоследовательности и самопротиворечии. Для иллюстрации этого положения, а вместе и для ознакомления читателя с его своеобразным стилем, мы позволим себе здесь привести небольшой отрывок.

«Точка зрения эволюции, – говорит автор, – есть учение об относительности всего существующего и об относительности наших знаний. Среди этого изменения, этого движения, этой относительности, остаются в сознании нашем незыблемыми, неизменными и безусловными (?) лишь идеалы истины и справедливости, к коим мы стремимся, но знанием коих не обладаем, лишь веря в то, что есть истина и есть справедливость, и что открытие их началось с первыми шагами истории и совершилось в исторической эволюции миросозерцаний. И наше миросозерцание есть продукт исторической эволюции и отличается относительностью знания: но если оно соответствует нашему (?) пониманию истины и справедливости оно получает для нас силу подлинного знания, удовлетворяющего наш ум, и веры, удовлетворяющей нашу совесть. Мы обязаны верить в истинность и справедливость нашего миросозерцания (а какое же миросозерцание может быть без веры в него?), но мы должны знать, что вне нас самих оно имеет лишь относительное значение, в силу чего никто не дает нам права ни навязывать его кому бы то ни было, ни насиловать жизнь во имя его догматов. Прибавлю, однако, что и при отсутствии фанатизма можно быть стойким и твердым в своих убеждениях и стремитесь к торжеству этих убеждений в жизни путем свободного распространения их вокруг себя и путем деятельности, ведущей к их осуществлению. Такое отношение к собственному миросозерцанию, чуждое духа нетерпимости, фанатизма, деспотизма и тирании (!!) одно только и соответствует тому уважению к чужому достоинству и чужим правам и интересам, которое должно лежать в основе морального поведения, – соответствует идеям свободы мысли, свободы совести и свободы жизни, но отношению к коим был враждебен всякий абсолютизм и догматизм, мистический и рационалистический, во имя ли сохранения старины или во имя движения вперед»…⁶⁶²

Не угодно ли Вам, читатель, разобраться во всем этом хаосе! Что касается нас, то мы, со своей стороны, находим положительно невозможным согласовать и привести в гармонию всё, что здесь так беспорядочно нагромождено. При эволюции всё относительно и, однако, есть неизменное и безусловное! Тут что-нибудь одно: или эволюция не есть, по крайней мере, единственный объяснительный и всем управляющий принцип, или нет безусловного. Далее если миросозерцание «соответствует

—152—

нашему (?) пониманию истины», оно «получает для нас (?) силу подлинного знания» и «мы обязаны (?) верить в его истинность, но должны знать (?!), что вне нас самих оно имеет лишь относительное значение»… Как это, – спрашивается, – одно и тоже, с одной стороны, истинно и справедливо, а с другой, относительно т. е. спорно и сомнительно?! Мы не понимаем такой логики. Громкие слова и фразы профессора Кареева, нагроможденные в этом маленьком, но поистине классическом, отрывке можно тасовать как угодно: результат во всяком случае, при всякой их группировке, выйдет один или, сказать точнее, результата не получится, ни в каком случае, ни при какой их группировке, никакого: они всегда будут распадаться от внутреннего противоречия и несогласованности.

Есть, впрочем, в приведенном отрывке и одно указание положительного характера. Мы ясно видим из него, куда, не смотря на все свои колебания, тяготеет мысль автора, что скрыто управляет ею, – составляет её, как говорят, тенденцию. Это – защита «свободы мысли и жизни» от «деспотизма, тирании, абсолютизма, догматизма»⁶⁶³ и др. призраков, которые вечно пугают и преследуют всяких поборников свободы на почве позитивизма и эволюционизма, обыкновенно создающих себе всякие мнимые ужасы и страхи. Замечательно при этом и достойно всякого внимания то противоречие, в котором оказываются эти борцы за свободу мысли и жизни: отстаивая внешнюю свободу, они не признают свободы внутренней, – свободы воли, самоопределения. Тот самый проф. Кареев, который в только что приведенных словах столь энергично встает на защиту свободы, в другом месте открыто

—153—

объявляет себя детерминистом: «теперь есть философы, – говорит он, – которые утверждают, что именно только детерминизм и соответствует истинному этическому учению; мне нравятся (sic! заметьте – курсив автора!) их соображения, но, будучи сам детерминистом (курсив наш), боюсь быть пристрастным и высказаться против свободы воли» (Мысли, стр. 104)… Что автор «боится» высказываться против сторонников свободы воли, не принадлежа к их лагерю и не разделяя их взглядов, – это, конечно, не может уже удивлять нас после того, как мы узнали, что он вообще не любит выбора между «или-или». Но это не изменяет сути дела. Ведь он сам признает себя детерминистом! И вот этот-то детерминист встает на защиту свободы! Как это понять? Нужны, без сомнения, очень большие усилия, чтобы согласовать эти два тезиса и только широкая и уживчивая логика проф. Кареева может их объединять…

Не трудно, в виду всего сказанного нами, и заранее угадать, в каком направлении проф. Кареев проходит, направляясь к обоснованию нравственности.

Прежде всего, вопреки прямому заявлению своему (приведенному нами выше и взятому из «Писем», – первой по времени написания книжки автора), по которому этика должна основываться на метафизике, в последней книжке, специально посвященной вопросу о нравственности (Мысли), он столь же открыто и категорично отрицает необходимость такого обоснования. Рассуждая здесь о долженствовании, он заявляет, что это – вопрос трудный и сложный и что «запутали его сами философы, так как большинство из них стремились дать долженствованию метафизическое обоснование, когда (тогда как?) все дело в психологии и логике, которых совершенно достаточно для объяснения происхождения чувства, долга» (Мысли, 82). Может быть! Но почему тогда, – заметим мимоходом, – не сделать, для устранения только что указанного нами противоречия, по крайней мере хоть в позднейших изданиях первых книжек, соответствующих поправок? Зачем ставить читателя в недоумение и заставлять его лишний раз подозревать автора в противоречии? Это, впрочем, как мы сказали, лишь мимоходом…

—154—

Как же, – спрашивается теперь, – психология и логика обосновывают нравственность и прежде всего идею долга? Вот слова автора: «Нравственное чувство прирождено людям (прирождено, по автору, значит унаследовано от предков, у которых оно выработано медленным путем эволюции), как и логические способности, а у кого есть нравственное чувство, у того есть и этические аксиомы, т. е. представления о чем-то должном, имеющие внутреннюю очевидность, т. е. одобряющиеся (?) нравственным чувством. Эти аксиомы я сравниваю не с формальными принципами логики, а с аксиомами математики, имеющими определенное содержание. Прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками, – это аксиома. Не делай другим того, чего не хочешь, чтобы другие тебе делали, это – аксиома. Вложены ли они (они?) в человеческий дух? Нет, они не прирождены ему (?), но это не мешает им быть истинными… Было бы не этично и не логично говорить: как человеческая личность, я имею известные права, которые другими человеческими (?) личностями должны уважаться, но сам я могу не признавать прав за другими личностями и могу не уважать их, даже если бы теоретически и признавал: признавая свои права, нелогично отрицать чужие; требуя уважения к своим правам, неэтично не уважать чужих» (Мысли, стр. 91–2). Эти слова проф. Кареева (если не принимать во внимание некоторой темноты получающейся от сопоставления положений: «нравственное чувство прирождено» и: «нравственные аксиомы не прирождены») содержат, по нашему мнению, определенный ответ на поставленный вопрос и при том, – изложенный с необычною для нашего автора ясностью. Но, очевидно, они еще не решают дела.

Долг требует, чтобы я относился к другим так, как к себе. Если так, то необходимо, конечно, сначала узнать, как я должен относиться к себе. Себе я желаю сохранения жизни и счастья в смысле «наибольшего по возможности удовлетворения всех нормальных потребностей» (стр. 119), – желаю и должен (!) желать: «человеческая жизнь имеет абсолютную ценность и эту ценность придает ей мое категорически-императивное желание существовать, которое возводится моим разумом

—155—

и моим нравственным чувством в великую заповедь: не убий» (стр. 114). Еще одна выписка в пояснение этих слов: «Чувственные удовольствия и наслаждения духа (к числу коих относится исполнение того, что считаешь своим долгом или – деятельностью по убеждению) суть для человека, так сказать, повеления его физической и психической природы т. е. материальной и духовной сторон его бытия, при чем его природа, заставляя его стремиться к тому или другому, не мотивирует, почему он должен стремиться к тому, что хорошо. Кант назвал долг «категорическим императивом» т. е. безусловным повелением и чувство долга имеет именно такой характер. Но в сущности и стремление к удовольствию есть императив категорический (?!), только без этического наслаждения. Безусловно может повелеваться лишь то, что само в себе заключает цель, а это может быть лишь тогда, когда то, что повелевается, не есть средство для достижения другой цели: такою целью может быть лишь нечто само по себе хорошее, а таким самим по себе хорошим может быть или то, что непосредственно удовлетворяет категорические императивы (!!) нашей физической природы (нашего тела), или то, что непосредственно удовлетворяет категорические императивы нашей психической природы (нашего духа). Всё остальное хорошо лишь, как условия или средства для достижения таких целей» (стр. 73–4)… Нам кажется, что и это совершенно ясно и недвусмысленно: долг коренится в категорических императивах духа и тела (!) или, как выражается автор, «нравственный долг есть обязанность, налагаемая личностью на самое себя» (стр. 121).

Однако, мало ли чего может категорически требовать наш дух и особенно наше тело! Мало ли что личность может налагать сама на себя! Не все же требования духа и тела можно исполнять, хотя они и выступают с характером категоричности! Да, конечно, – такова и мысль автора. Но как же делать разбор между требованиями и требованиями? – Здесь мы подходим к центральному пункту «миросозерцания» автора. Этот выбор между требованиями и требованиями или, точнее сказать в духе его системы, этот отбор делает каждый из нас по своему, – со-

—156—

образно с уровнем своего развития (точнее опять-таки следовало бы сказать: своей эволюции). Вот слова автора. «В строгом смысле закон существует лишь для юриспруденции. О законах природы говорится лишь в переносном смысле: тут нет никакого приказывания. Такое же переносное значение имеет и выражение: ««нравственный закон»» (стр. 86). «Если не нравятся выражения: долг, обязанность, нравственный закон и т. п., можно поставить на их место ««убеждение»». Я против этого ничего не имею… Я только и имею в виду этику убеждения. Пусть она называется рациональной этикой, интуитивизмом, деонтологизмом, конвикционизмом, – дело от этого не изменится: развитие есть единственный факт, вызывающий естественное сознание высшего и низшего состояния, единственный, к которому психологически правильно приложим термин обязательности (?). Степенью развития, достигнутой личностью, определяется и возможный для неё идеал, который вообще становится нравственным побуждением личности к деятельности»… (стр. 95–6). Нам кажется, что и эти слова совершенно ясны и недвусмысленны.

Итак, долг к другим определяется долгом к себе; долг к себе определяется требованиями нашей природы; какие требования хороши и какие дурны – это определяется эволюцией или уровнем нашего развития. Ясно, куда мы пришли: относительность нравственности, во-первых (строго говоря, закона нравственности нет, а есть условные, изменчивые и относительные убеждения); индивидуализм, во-вторых, – индивидуализм, который «берет личность как существо состоящее из тела и души» и, поэтому, не отрицает «жизни плотью и радостей земной жизни», который признает, что «все необходимые потребности личности должны быть удовлетворены» (стр. 120, passim) и на этом базисе психологически и логически хочет утвердить долг и нравственность. Мы получаем, таким образом, из всех этих посылок удивительный тезис, который сам автор формулирует так: «индивидуализм, исходя из идеи личного развития, дает право человеку быть эгоистом» (121). При всей утонченности толкования, которое дает автор введенным в эту формулу тер-

—157—

минам; при всех оговорках и ограничениях, которыми он её обставляет («под условием соблюдения прав, вытекающих из эгоизма других (!), при ограничении эгоизма альтруизмом, социальным инстинктом и чувством долга, коренящимся в самой личности» и т. д.), – при всем этом, нельзя, конечно, не признать, что сейчас приведенная формула звучит грубо и слишком ослабляет, если только не парализует вполне, голос долга и нравственного закона. Коварный и изворотливый дух века не замедлит конечно вложить в эту растяжимую формулу самый широкий смысл, освобождающий от всех ограничений совести. Да, если уж что и писать с большой буквы, когда возведен в принцип эгоизм, то только я…

III.

«Конечно, в таком деле, как самообразование, должна господствовать полная (?) свобода, ибо как показывает самое его название, оно прежде всего требует самостоятельности и самодеятельности; но, как бы вообще ни была хороша свобода сама по себе, она не может осуществить своих задач без высшего руководства со стороны знания (!) о том, что истинно и что целесообразно». Поэтому «должно стремиться к цельности, полноте и стройности миросозерцания».

«Молодежь должна самостоятельно (?) ставить цели тому самообразованию, которое она считает для себя необходимым». Но «она не в состоянии (!) собственными силами и средствами с совершенною ясностью мысли и широтою взгляда определить конечную цель самообразования». Поэтому, «задача, которую я себе ставлю, состоит именно в том, чтобы помочь молодежи… разобраться в вопросах о цели, сущности и средствах самообразования».⁶⁶⁴ Н. Кареев.

Не смотря на обычную у профессора Кареева шаткость в формулировке мыслей, нельзя не признать, что в

—158—

только что приведенных тезисах он ясно поставил как общую задачу самообразования, так и задачу своих посвященных этому вопросу брошюр. Нельзя также не отметить, что вообще в его брошюрах встречаются страницы сильные, яркие, глубокие и основательные. Сюда должны быть отнесены, наприм., его восторженные речи о юношеском идеализме, как источнике всех возвышенных стремлений юношей; его предостережения против увлечения материализмом (хотя и не самостоятельные – по Паульсену), указание серьезности и трудностей изучения социологии, постоянное напоминание, что каждый вопрос следует обсуждать со всех сторон, взвешивая все его pro и contra и т. д. К сожалению, все это частности. Если же мы возьмем брошюры в целом и станем измерять их тою меркою, какую указывает сам автор, то будем в высокой степени разочарованы и даже, так сказать, раздосадованы, – раздосадованы, как говорят, «обманом ожиданий». В самом деле, автор указывает, как на верховную цель самообразования, на выработку цельного, полного и стройного миросозерцания. Но тот круг идей, в который вводят его брошюры, и даже самый способ, каким эти идеи раскрываются, далеко не отвечают этому идеалу.

Пересмотрим отдельные черты этого идеала.

Первый признак – цельность миросозерцания. «Идеальное миросозерцание, – говорит автор – можно сравнить с художественным произведением архитектуры, совершенно в самом себе закопченным, вполне соответствующим своему назначению и гармонически связанным в своих частях. В мире мысли всё должно быть столь же гармонически между собою связано, одно от другого зависеть, одно на другое опираться» (Письма, 51). Да, конечно: таков логический идеалы. Но спрашивается: то многопринципное в целом, не свободное от противоречий в деталях, «миросозерцание» автора, которое мы характеризовали выше, – может ли оно хоть в какой-нибудь мере удовлетворять этому идеалу?

Второй признак – полнота миросозерцания: миросозерцание «должно охватывать всё мыслимое и существующее, взятое в целом» (Письма, стр. 57). Удовлетворяет ли

—159—

собственное миросозерцание автора этому второму критерию? «Самую главную проблему миросозерцания, – говорит автор, – представляет собою человек и мир человеческих отношений, личность и общество» (60). Нет ли однако, для человека, стремящегося к выработке полного миросозерцания других проблем, по крайней мере, не менее важных? Разве вопрос о Первопричине мира и все связанные с ним вопросы не должны законно, в чисто логическом смысле этого термина, входить в круг вопросов, подлежащих его обсуждению? Зачем автор в отношении к только что указанному кругу вопросов так грубо нарушает обыкновенно столь настойчиво рекомендуемое самим им правило: audiatur et altera pars?! Стыдно, г. профессор! Пора, наконец, сознать, что замалчивать эти вопросы ненаучно. Паульсен, которого Вы компилируете так часто, последовательнее и искреннее Вас в отношении к данному вопросу. Научитесь, по крайней мере от самой молодежи, которую Вы так авторитетно поучаете, что кроме Ваших брошюр есть еще… Евангелие.⁶⁶⁵

Третий признак – стройность миросозерцания: «говоря о необходимости стремиться к полному миросозерцанию, я не могу не сказать, что, – в интересах именно этой полноты особенно, – нужно стараться развить в себе ясность мысли и широту взгляда» (62). О, конечно: при неясности и спутанности мыслей, что за миросозерцание?! Но, к сожалению, брошюры проф. Кареева не удовлетворяют и этому требованию. Они написаны запутанным, туманным, тяжелым и витиеватым стилем. При шаткости неопределенности и противоречивости мыслей, в них изложенных, они страдают иногда и чисто грамматическими неправильностями, изобличающими спешность и беспечность автора в отношении к их формально-литературной обработке. Мы могли бы иллюстрировать это свое замечание рядом соответствующих выписок, если бы придавали этой стороне дела большее самостоятельное значение и если бы,

—160—

при том, и без нас этот недостаток не был уже отмечен рецензентами брошюр проф. Кареева. Для нас этот последний недостаток, – недостаток формально-литературный, – важен главным образом потому, что неясность и туманность изложения мы считаем признаком неясности и темноты самого мышления, самых взглядов автора, самого его миросозерцания. Быть может, автор захочет настаивать на том, что неясность изложения произошла у него не от неясности мыслей, а от спешности составления книжек (ведь недаром же он в конце книжек помечает, что одна составлена в неделю другая дней в десять и только третья – в двадцать, что для книжек в десять печатных листов, хотя и малого формата, конечно, слишком уже скоро!) или от того, что ему приходилось кратко говорить о множестве предметов входящих в состав «полного миросозерцания». Но в таком случае на первое его оправдание мы ответили бы: пусть автор писал бы свои брошюры медленнее, но излагал бы их яснее и отделывал лучше. В ответ же на второе извинение, мы напомнили бы ему известные слова Канта:… «аббат Террасон говорит: если объем книги измерять не числом листов, а временем необходимым для её уразумения, то о множестве книг можно было бы сказать, что они могли бы быть еще короче, если бы не были так коротки. Но если, с другой стороны, обратить внимание на то, в какой мере понятны растянутые теоретические исследования, то можно с таким же правом сказать: многие книги были бы еще понятнее, если бы они не предназначались быть слишком понятными. В частях можно иногда чувствовать недостаток объяснения, но в целом они большею частью рассеивают читателя. При них читатель недостаточно скоро делает обзор целого: яркие цвета их закрывают и делают неприметным скелет или членостроение системы, что важно при суждении об её единстве и достоинстве». У проф. Кареева именно цвета закрывают скелет…

Нам кажется, что, в виду только что указанных свойств брошюр проф. Кареева, очень трудно признать изложенное в них «миросозерцание» отвечающим уже чисто логическому идеалу, указанному при том самим

—161—

автором. Припомнить, что и по существу миросозерцание проф. Кареева, с позитивно-эволюционною точкою зрения его теоретической философии и «индивидуалистическою» – практической, не может быть признано состоятельным и удовлетворяющим основным запросам нашего духа. Можно ли, после всего этого, сказать, что проф. Кареев хоть сколько-нибудь удовлетворительно разрешил поставленную им себе задачу – помочь молодежи разобраться в вопросах о цели, сущности и средствах самообразования? По нашему, по крайней мере, убеждению на этот вопрос не может быть двух ответов…

* * *

С тяжелым и тоскливым чувством заканчиваем мы свой критический анализ брошюр проф. Кареева. Автор постоянно твердит о своей любви к молодежи и подчеркивает свою заботливость о благе «родной страны». Но, видно, он мало любит юношей, если ведет их в область позитивного эволюционизма и индивидуализма и, очевидно, слишком равнодушен ко благу отечества, если игнорирует те глубочайшие религиозно-нравственные основы, на которых держится веками сложившееся «миросозерцание» его наиболее верных сынов… Прибавим к этому, что даже и науку он, по-видимому, мало любит, мало ценит и уважает, – ту науку, во имя которой, в качестве профессора, выступает. В самом деле, ведь истинный представитель науки не отчеркивает так равнодушно капитальнейших вопросов, как делает автор, и не может быть так беспечен относительно соблюдения хотя бы лишь самых элементарных, формально-логических требований истины!

В этом последнем отношении брошюры проф. Кареева представляют неотразимое доказательство того «упадка мысли», на который теперь справедливо жалуются многие, – той логической путаницы, когда «человек, – по выражению покойного H.Н. Страхова, – не отдает себе отчета в том что говорит и думает, когда он свободно носится по всяким ветрам и в голове его собирается самый пестрый и разнообразный сор».⁶⁶⁶ Было бы признаком

—162—

крайней ограниченности нашего кругозора, если бы мы продолжали упорно не замечать, что именно с этой стороны нашему просвещению грозят великие и серьезные опасности: за расшатанностью мысли неизбежно последует снова шатание жизни, как это и было в злополучные шестидесятые – семидесятые годы. Будем же, наконец, строже к себе и своим словам, – «перестанем пускать свою мысль по ветру и безбожно марать бумагу, в предположении, что это кому-то полезно, и в надежде, что кто-то другой поправит дело, а нам нужно только заварить кашу и произвести сумятицу в головах простодушных читателей!»⁶⁶⁷

Эти слова незабвенного борца за права логики следовало бы вырезать у себя на самом видном месте всем тем, кто пишет или задумывает писать брошюры, подобные «Письмам», «Беседам» и «Мыслям» проф. Кареева…

Алексей Введенский

—193—

последнего, и др., а с другой, – события царствования Алексея Комнина, которые были, как на подбор, особенно выдающиеся и в гражданском и в церковном отношении, как это отчасти видно уже и из сделанного выше перечня содержания глав исследования г. Брянцева.

Исследуя свой предмет вполне самостоятельно, на основании вынесенных из чтения и изучения литературы его впечатлений, без рабского подчинения сторонним мнениям и ученым авторитетам, г. Брянцев всюду вводит в область исследования собственное и при том глубокое, основательное размышление и рассуждение, при чем обнаруживает замечательную по силе и зрелости суждения критическую способность (напр. стр. 142 и дал. – разбор мнения проф. Ф.И. Успенского об Иоанне Итале; стр. 174 и дал. – разбор суждений Анны Комнин и Акомината о том же И. Итале, и др.), а по местам высказывает даже и особые, не безынтересные для ученой любознательности, взгляды (как напр. стр. 278 о культурном влиянии востока на запад). Особенно много труда положено автором и много им сделано в научном отношении для выяснения довольно темной в истории личности Иоанна Итала, о котором в литературе и мало в общем имеется сведений и имеющиеся сведения являются довольно сбивчивыми.

Ясность представления автором предмета исследования имела своим прямым последствием и ясность изложения, а потому труд его читается легко, что также составляет приятную и похвальную сторону в нём.

Принимая во внимание всё это, мы признаем труд г. Брянцева, даже и при теперешней незаконченности его, заслуживающим не только степени кандидата богословия, но и особенной похвалы.

2. О сочинении студента Димитрия Розанова: «О древнегреческих общественных играх в виду 1Кор.9:24–

—194—

27; Флп.2:16; 3:12–14; 1Тим.4:8; 6:11–12; 2Тим.4:7–8 и др.».

Сочинение г. Розанова после краткого введения (стран. 1–8), раскрывающего значение предмета исследования, распадается на две главные части, из которых первая (стр. 8–140) сообщает сведения о древнегреческих общественных играх, а вторая (141–235) занимается рассмотрением и объяснением имеющих то или другое отношение к тем играм мест из посланий св. апостола Павла, указанных в заглавии сочинения, и других, близких к ним, каковы: Еф.6:11–17; 1Сол.5:8; Кол.1:10 и иных. В заключении указывается различие жизни истинно-христианской и языческой и неудовлетворительность последней по сравнению с первой.

В первой части сочинитель сперва излагает «общие замечания об играх» (стр. 8–32); за тем указывает место совершения главнейших, Олимпийских, игр (32–48), время происхождения и постепенное развитие их (48–54); говорит о том, в каком порядке они совершались и в чём состояли происходившие на них состязания (54–82), повествует о других также весьма известных в древней Греции и сопровождавшихся таковыми же состязаниями играх: Пифийских (83–100), Немейских (100–112) и Истмийских (113–134); наконец сообщает краткие сведения и о второстепенных или малых греческих играх, т. е. гереях, панафенеях и дионисиях (135–140). – Во второй части сочинения делается «указание противоположности между учением св. апост. Павла и миросозерцанием древнего язычества», в виду, с одной стороны, вышеописанных игр, а с другой, – тех изречений из посланий св. ап. Павла, в которых образы взяты из представления о бывших во время игр состязаниях, и потому все дело исследования сводится к подробному раскрытию смысла этих изречений

—195—

в связи с другими изречениями св. Писания, имеющими к ним то или другое отношение по развитию мысли об упомянутой противоположности, приводящей сочинителя к убеждению в неизмеримом превосходстве христианского воззрения на жизнь, как на стремление к бесконечному усовершенствованию духа, пред языческим на неё воззрением, которое ограничивалось лишь стремлением к развитию и усовершенствованию тела со стороны сил и красоты последнего в видах разнообразной борьбы и состязаний.

Сочинение, как первый опыт серьезного учено-литературного исследования, не свободно от недостатков и со стороны содержания и со стороны изложения. И прежде всего, в нём не видно вполне ясного и отчетливого раскрытия и неуклонного, последовательного проведения основной, руководящей мысли всего исследования, – мысли о превосходстве христианского воззрения на жизнь, как своего рода состязание (в разного рода и вида добродетелях для усовершенствования духа с целью достижения неистленного венца на небе по 1Кор.9:25), пред языческим на неё воззрением. От того и многие добрые мысли сочинителя представляются в большинстве, даже во второй, главной части разбросанными без строгого порядка и единства. От того же некоторые изречения св. Писания, не имеющие ближайшего отношения к предмету исследования, имеют для себя в сочинении г. Розанова довольно подробное раскрытие и изъяснение, как напр. Еф.4:1; 4:17–24 и особенно 6:11–17, также 2Тим.2:3 (на стр. 172 и дал., 192 и дал. и др.), а изречения, ближайшим образом относящиеся к делу, каковы, например, 1Тим. 4:8, где в греческом тексте прямо и употреблено выражение ἡ σωματικὴ γυμνασία, 2Тим. 2:5: ἐὰν δὲ καὶ ἀθλῇ τις, οὐ στεφανοῦται, ἐὰν μὴ νομίμως ἀθλήσῃ и некот. др., или только в заключение и весьма

—196—

кратко рассматриваются (как 1Тим. 4:8 на стр. 236) или даже совсем не подвергаются исследованию (как 2Тим. 2:5). От того же, наконец, и заключение вышло более слабо, чем можно было бы ожидать от постановки темы во введении. За тем, встречаются по местам и неверности мысли, недосмотры, промахи со стороны исторической, филологической и других. Так, например, идет речь о «творениях» между прочими Сократа и Пифагора, как таких, которыми и нам можно было бы пользоваться (стр. 1–2), тогда как известно, что творения их не дошли до нас; говорится, будто историк Тимей Сицилиец около 264 года по Рожд. Христ. употребил в первый раз новую хронологию, по олимпиадам (стр. 53), в чём ему «последовали Поливий, Диодор Сицилийский, Дионисий Галикарнасский и проч.», а между тем даже эти последователи его, не говоря о нём самом, жили до Рожд. Христ.; – будто ἐξηγητής у греков значило только «толкователя достопримечательностей Олимпа» (стр. 28); – будто ἐπιφάνεια нужно производить от ἐπάνω – вверху, вверх и φαίνεσθαι – показываться, являться (стр. 166) и др. Встречаются противоречия (как, наприм., на стр. 21–22, о выборе борцом соперника для себя, по сравнению с стран. 54 и 56, где справедливо замечается, что соперника борец получал по жребию, независимо от своего выбора), неточности (наприм., стр. 9 – «пиршества», точнее было бы «празднества», также стр. 141, 178 и др.), преувеличения (напр. стр. 52) и под.

В указании литературы предмета (стран. 8, 32, 54, 83, 100, 113, 135 и др.) требовалась бы большая точность и обстоятельность (определенные цитаты, полное заглавие сочинений с указанием времени их выхода в печати и т. д.), нежели какая видна в исследовании г. Розанова. Это свидетельствует об учено-литературной малоопытности его, так же как эта малоопытность видна и

—197—

на других сторонах изложения его сочинения, как напр. на невыработанности языка в литературном отношении, на неустойчивости в русском правописании греческих имен и под. Так, автор часто и иногда совершенно без всякой надобности употребляет слово: «данный», напр. «для входа на данную ступень», стр. 38–39; – «выражает недовольство данным возницей», стр. 43 и т. д., – употребляет обороты речи в роде следующих: «если мы обратим внимание к настоящему времени» (стр. 1); – «при известном же участнике возобновления игр – Ифите, а, равным образом, как и в течении лет ста после него употреблялся несколько иной состав олимпиад» (стр. 53) и др.; жителей известной области Пелопоннеса Элиды (по греч. Ἦλις, – ιδος) называет «Илийцами» (οἱ Ἠλεῖοι), а самую область «Элидской» (стр. 32 и 33) и под.

Но эти и некоторые другие недостатки сочинения г. Розанова, в самой большей своей части мелкие, искупаются несомненными достоинствами его. Сюда относится, ближе всего, весьма похвальная тщательность в собрании, рассмотрении и изучении материала для обработки темы, а также и в подборе из него нужного для цели. Автор воспользовался всем, возможным для него и в иностранной и в русской литературе как для второй, так и особенно для первой части своего исследования, которую он наиболее заботливо и обработал. Описание древнегреческих игр, всюду основывающееся на главном первоисточнике (Павзания, «Описание Греции») и не упускающее из виду новейших приобретений науки по части греческих древностей, составлено самостоятельно и представляет собой ценную часть исследования о греческих древностях в русской литературе даже при существовании таких трудов, как Страшкевича, Латышева и других, которыми также воспользовался г. Розанов. Вторая часть сочинения последнего хотя является и менее (быть

—198—

может, за недостатком времени) отделанною в научном отношении, однако также носит на себе явные следы большой тщательности и ученого трудолюбия автора. Здесь г. Розанов для своей цели в обилии пользовался не только новейшими толкователями св. Писания – русскими (напр. преосвящ. Феофаном) и иностранными (Лянге, Мейер) но и, – что особенно дорого, – св. Отцами церкви, – св. Иоанном Златоустом, блаж. Феодоритом и другими, всюду по преимуществу на толкованиях святоотеческих опирая свои мнения и изъяснения. По этому же, далее, его сочинение, от начала и до конца, проникнуто самым добрым в православном смысле направлением. Мысль о том, «насколько всегда христианская жизнь была и есть выше языческой» (стр. 6, сн. 236), мысль о превосходстве истинно-христианского воззрения на жизнь пред языческим, духовного пред телесным, небесного, вечного пред земным, временным всюду светит в сочинении молодого ученого и освещает ему пути исследования об одной из сторон языческой древности, на которую древние Греки обращали особенное внимание и к которой тяготели всеми силами своего существа и от которой однако же св. апостол Павел берет только образы для того, чтобы облечь в них возвышеннейшие мысли о конечной цели жизни и стремлений в христианстве. Глубокое убеждение автора в истине этой мысли выражена в следующих словах его введения: «Несомненно, что это (т. е. исследование указанных темою мест из послании св. ап. Павла, в связи с описанием древнегреческих игр и происходивших на них состязаний) даст возможность получить наглядное и точное представление о том громадном различии, какое постоянно существовало между идеалами христианства и язычества» (стр. 8). А поучительный вывод из всего исследования тот, что «телесное обучение вмале есть полезно: а благочестие на все полезно есть» (1Тим.4:8)

—199—

и «поэтому крайне безрассудно поступают те, которые всё время своей жизни убивают на заботы о теле, нисколько не думая при этом о душе» (стр. 236).

Много и отдельных светлых мыслей и добрых порывов можно было бы указать в рассматриваемом сочинении, особенно же во второй его части, как напр. на стр. 171 – о том, что должно делать христианам для поддержания указываемого в 1Тим.6:11–12 строя жизни; на стр. 184 о любви, милосердии и проч. в объяснении Кол.3:12 и др.

Все это дает г. Розанову полное право на получение степени кандидата богословия за его сочинение.

Экстраординарного профессора Василия Кипарисова.

1. О сочинении студента Михаила Грацианского: «Тиранний Руфин, пресвитер аквилейский».

Свою задачу сам автор определил таким образом: «изложить жизнь Руфина в связи с его литературною деятельностью» (стр. 1). Изложение жизни (биография), предшествуемое общим введением (1–26), в сочинении автора занимает страницы 27–172, 327–342. На страницах 172–326 расположено «обозрение» литературных трудов Руфина, обозрение, которое сам автор называет кратким и расположенным «по особому искусственному плану». Последние же страницы сочинения (342–352) заняты «заключением», составленным из свода отзывов о Руфине древних и новых писателей, впрочем не всех отзывов, которых, по собственному свидетельству автора (343), «бесчисленное множество», а лишь некоторых, представленных в качестве образца. Эти отзывы заключаются несколькими словами самого автора (352 до конца), в которых он пытается определить достоинство приведенных им отзывов, а также и значение личности и трудов Руфина в истории.

Как из этого видно, состав сочинения г. Грацианского

—200—

естественно определился двумя частями: биографической и библиографической, или историко-литературной. Обращаясь к биографической части должно сказать, что эта часть читается с весьма большим интересом. Руфин в изложении автора является как живая личность и ни на минуту не выходит из воображения читателя, ибо у автора, в его изложении жизни Руфина, нигде не образуется зияний, в которых нить жизни Руфина и нить рассказа автора чем-нибудь обрывалась бы: все отдельные моменты событий связаны между собою весьма хорошо, а если когда о чём умалчивает автор, то это бывает у него единственно по причине полного отсутствия каких-либо исторических данных для решения дела. Не редко практикуемый прием автора – приводить по поводу того или другого события подлинные выдержки из памятников должен быт признан очень целесообразным. Ничто, например, не охарактеризует отношений между Руфином и Иеронимом так, как характеризуют слова Иеронима, когда он узнал о смерти Руфина, слова приведенные автором на стр. 341. В части биографической (точнее во введении) есть даже некоторое излишество (которое, конечно, не может быть поставлено в недостаток сочинения): замечания о «постепенном падении язычества» (стр. 2–7), например, очевидно были излишни, ибо автору в дальнейшем изложении дела ни на что они не оказались нужными, да и предмет это не такой, чтобы его можно было обозреть на нескольких страницах. Вообще же нельзя не признать, что биографическая часть исполнена автором удовлетворительно. Но в отношении к части библиографической можно предъявить к автору пожелания, в некоторых отношениях, улучшения дела. Как мы видели, сам автор свою систему обозрения литературных трудов Руфина признает сделанною «по искусственному плану». С этим нельзя не согласиться, но это не важно.

—201—

По моему мнению, гораздо важнее, то что эта часть сочинения г. Грацианского представляет Руфина как писателя сравнительно бледно, и это, между прочим, происходит от того, что здесь автор слишком скупился на выдержки и переводы из Руфина и большею частью ограничивался сообщением общих сведений о каждом сочинении Руфина. Но если уже автор дает свой перевод Руфина там, где он (автор) по праву мог бы удовольствоваться лишь приведением истинного Руфинова текста (стр. 246–250), и где последнее было бы даже лучше по существу дела (ибо для читателя, конечно, будет важнее знать то, как переводил Руфин с греческого на латинский, а не то как сам автор переводит с латинского на русский): то еще справедливее было бы, если бы автор (укажем хотя на этот случай) или целиком перевел сочинение Руфина De adulteratione libr. Orig. или даже снабдил свой трактат об этом сочинении Руфина такими выдержками из него (как это делается у Миня, ibid. 123), которые давали бы читателю возможность хотя не много познакомиться с этим памятником древности (да и весь то памятник не велик!). К этому, по моему мнению, обязывало автора, кроме общих требований литературной критики, уже то обстоятельство, что сам автор решительно становится на сторону Иеронима, смеющегося над Руфиновой гипотезой порчи оригеновских творений (стр. 271). Точно такая же нужда в оправдательных выдержках чувствуется и там, где автор говорит об апологии Руфина против Иеронима (стр. 263–69) – пусть даже это и есть один «из печальных памятников человеческого несовершенства», по выражению автора: ибо как скоро какому-либо памятнику письменности в исследовании уделяется место (а здесь, у г. Грацианского – даже во главе трактата о сочинениях Руфина), на обязанности исследователя лежит представить памят-

—202—

ник так, чтобы и у того читателя, у которого нет под руками самого памятника, оставалось в представлении гораздо более, чем сколько может дать одно указание заглавия или общие замечания о количестве частей этого памятника и резкости его тона! Желательно бы также, чтобы Руфин, как историк (стр. 280–294) представлен был автором и более самостоятельно и более разносторонне. Значительно лучше отношение автора к сочинению Руфина, известному под именем «истории пустынножительной» (295–314). Быть может от необходимой поспешности в работе, в этой же библиографической части труда автора, произошло то, что он, автор, может оказаться не всем понятным в том месте, где исчисляет переводы Руфина из сочинений св. Григория Богослова. Что это за сочинения Св. Григория Богослова «о светилах», «о самом себе по возвращении с поля», «о союзе и единстве монахов» – не говоря уже об «апологетике» Григория (стр. 173)? Это – автор буквально переводит даваемое у Миня (XXI, 189) указание, что Руфин перевел «книги или лучше речи» (orationes, проповеди) Григория: de luminibus quod est secundis epiphoniis, de semet ipso ex agro reverso, de reconciliatione et unitute monachorum и т. д. Истинный смысл этих заглавий автор мог мы найти, если бы обратился к самым сочинениям св. Григория (на что и указано у Миня); автор тогда убедился бы, что у св. Григория речь шла совсем не о светилах и вовсе не о поле, с которого будто бы возвратился он, св. Григорий, и не о союзе и единстве монахов, а о предметах других, к которым даваемые автором заглавие не подходят.

Сделанные сейчас замечания однако не могут лишить автора бесспорного его права на удостоение степени кандидата богословия.

2. О сочинении студента иеродиакона Никона: «Иннокентий Архиепископ Херсонский, как проповедник. Общее введение и первая часть исследования. Стр. 1–673».

—203—

Сочинение под означенным заглавием свидетельствует несомненно, что автор с большою охотою к делу и с любовью к самой личности проповедника не мало занимался изучением всего, что прямо или косвенно относилось к делу проповедничества Иннокентия и к его личности, поскольку вопрос о личности связывался с вопросом о проповеди. Автор пересмотрел, с уверенностью можем сказать, и изучил всё, что по сие время имелось в печати относительно Иннокентия, доходя в этом отношении даже до тех данных, которые представились ему в одной из самых последних книжек одного из духовных журналов (Труды Киев. Дух. Академии 1895 г. № 4). В то же время, в этой первой части своего сочинения, автор доказал хорошее изучение и самых проповедей Иннокентия, выделил из них нужные ему элементы и дал им надлежащее употребление. Так, например, на основании показаний внутренних и внешних, и по соображении одних с другими, он, автор, возможно точно распределил проповеди по годам; из отдельных выражений в проповедях, выражений часто отрывочных и случайных, построил гомилетическую теорию Иннокентия, т. е. сделал свод мнений Иннокентия по вопросам теории проповеди, причем опять все положения, которые он видел у Иннокентия, старался осветить сопоставлением их с другими фактами истории проповедничества русского и с общепризнанными положениями теории проповеди. Но эти хорошие стороны в работе автора, к сожалению, имели в результате и такие последствия, которые не могут быть желательны: сочинение, «за полным отсутствием надлежащего времени» по выражению автора, не окончено, не смотря на то, что заключает в себе 673 страницы. В какой именно мере сочинение не окончено, сказать это стороннему человеку, конечно, трудно, но несомненно в мере не незначительной, ибо не

—204—

только нет второй части, по намерению самого автора долженствовавшей заключать в себе анализ и критику самых проповедей Иннокентия и некоторые другие, более второстепенные, вопросы (как например вопрос, на который указывает автор на стр. 319, прим. 432), но автору не удалось окончить и последней главы, ч. I отд. 2. Автор видимо располагал, не жалея труда, приготовить исследование о предмете самое полное, и потому, работая над первою частью его, коснулся многих таких вопросов, которых можно было бы и не касаться, ибо то шло прямо в ущерб экономии времени, нужного автору для работы над более необходимыми вопросами. Так автор, между прочим, подвергает рассмотрению Вольфовское издание сочинений Иннокентия (стр. 9–19); критически обозревает некоторые из сочинений об Иннокентии; делает далее общий перечень всего, что где либо и когда либо писано было об Иннокентии (в том числе перечень содержания известных «Материалов» Барсова); исследует вопрос о месте родины Иннокентия; вводит «обширное замечание о причинах появления в данную эпоху тех или иных произведений человеческого творчества» (65–81): всё подобное могло бы быть оставлено прямо в виду срочности дела автора, так как нужно признать, что по задуманному автором плану и в предположенной им полноте можно исполнить дело только в неограниченное какими либо требованиями и условиями время.

Сочинение иеродиакона Никона, однако, и в недоконченном виде совершенно заслуживает степени кандидата богословия. Но если бы автору когда-либо пришлось печатать исполненную уже часть его труда, то я, со своей стороны, посоветовал бы автору прежде всего изгладить некоторую особенность в слоге и в приемах писания, выражающуюся в употреблении оборотов, не принятых или редко употребляемых в подобного рода работах. За-

—205—

тем, должна быть также оставлена не незаметная тенденция такого рода: если автор видит (и весьма часто – совершенно основательно), что в делах Иннокентия что либо оказывалось не так, как то было бы желательно (хотя бы, например, то обстоятельство, что у Иннокентия теория не всегда совпадала с практикой): то автор немедленно старается свалить вину этого на «время», то есть на эпоху с 1825 по 1857 год. Должно бы подумать автору и над некоторыми из своих характеристик исторических деятелей. Иные из них читатель не сразу может понимать, а может быть и совсем с ними не согласится. Лучше иногда отказаться от попытки кратко, но метко охарактеризовать известное лицо или известное явление, чем подвергать себя опасности, что характеристики могут оказаться слишком поспешными и потому не ценными. Если автор все подобное безжалостно к своему труду удалит из своего сочинения, то оно от этого ничего не потеряет.

Экстраординарного профессора Иерофея Татарского о кандидатском сочинении студента Михаила Славского.

Сочинение студента Михаила Славского имеет своею задачею представить в общем характеристическом очерке «разность идеалов поэзии классического и христианского мира в зависимости от различия в духовном настроении эпох».

Сообразно с этим автор, после краткого введения, излагающего метод и общий план предстоящего исследования, разделяет все свое сочинение на две главные части. В первой из них он изображает характер и значение идеалов, выразившихся у различных поэтов античного мира в связи с их религиозным миросозерцанием. Распределяя здесь представляющийся ему исторический материал по главнейшим родам поэзии, он обращает особенное внимание на драму, представляющую высший рас-

—206—

цвет античного искусства и самую характеристическую область по данному вопросу. – Соображения, излагаемые автором в этой части сочинения, если и страдают по местам темнотою и шероховатостью выражения, то свидетельствуют о похвальном стремлении его проникнуть как можно глубже в свой предмет и в достаточной степени раскрывают общее несовершенство поэтических идеалов эпохи, зависящее от неудовлетворительности тогдашних языческих представлений о судьбах мира и человека.

Вторую часть своего сочинения автор посвящает вопросу об изменении представленных им ранее идеалов поэзии классического мира под влиянием начал, внесенных в мир христианством. При этом с особенным вниманием он останавливается на характере средневековой поэзии, раскрывая в сжатом и довольно искусном очерке вызванное христианством широкое и многостороннее развитие внутреннего духовного мира в человечестве. Из поэтов новейшей эпохи он обращает исключительное внимание на Шекспира, характеризуя тип созданной им новой драмы в сопоставлении её с драмой классической.

Сочинение студента Михаила Славского довольно обширно, свидетельствует о солидном умственном развитии автора и как обработанное под руководством лучших иностранных пособий, хотя и не без промахов в некоторых частностях, может быть признано удовлетворительным для получения степени кандидата богословия.

Экстра-ординарного профессора Александра Беляева.

1. О сочинении студента иеродиакона Андроника на тему: «Древне-церковное учение об Евхаристии как жертве в связи с вопросом об искуплении».

«Сочинение о. Андроника, кроме введения, имеет две части. В двух главах первой части излагается учение

—207—

о Христе-Искупителе и об искуплении, а во второй большей части, также имеющей две главы, излагается учение об Евхаристии как жертве и о жертве вообще.

Все сочинение о. Андроника, можно сказать, соткано из речений, взятых из сочинений святых отцов и из богослужебных книг. Отыскать и выписать эти изречения и привесть их в порядок, чтобы собственными словами святых отцов дать полный ответ на предложенную тему, для этого, без сомнения, нужно было много потрудиться. К сожалению, у о. Андроника за добросовестным исполнением этого труда мало осталось времени для разъяснения изречений отцов, и сочинение получило вид почти только сборника материала, освещенного собственною мыслью автора меньше, чем сколько желательно. От этого его сочинение кажется сухим, не смотря на возвышенность приведенных в нём изречений.

Но как богатый сборник материала, который все-таки сгруппирован и отчасти разъяснен, сочинение имеет большую цену, и автор его заслуживает степени кандидата».

2. О сочинении студента Грандилевского Леонида на тему: «Об образе и подобии Божием в человеке».

«Г. Грандилевский решает вопрос о том, что нужно разуметь под образом и подобием Божиим, с которыми создан человек. Исходя из мысли, что образ и подобие Божие в человеке составляют нечто сродное природе Божества, он сопоставляет природу человеческой души и свойства её со свойствами существа Божия и приходит, преимущественно путем психологического анализа, к убеждению, что образ и подобие Божии состоят в непостижимости существа души, в её духовности, бессмертии, свободе, разумности и владычестве над природою, а в особенности в нравственной природе души и в её стремлении к богообщению и богоуподоблению. Этот анализ и выводы его он подтверждает местами Писания, которые

—208—

он достаточно разъясняет, и свидетельствами святых отцов. Весь этот материал: философско-психологический, библейский и патрологический, хорошо исследован, разъяснен и изложен.

Сочинение вполне заслуживает того, чтобы автор его был удостоен степени кандидата».

3. О сочинении студента Селунского Николая на тему: «Изложение и разбор учения рационалистов об искуплении».

«Кроме краткого введения сочинение г. Селунского распадается на пять глав. В 1-й главе излагается и опровергается учение об искуплении социниан, во 2-й – Гуго Гроция, в 3-й – рационалистов-эвдемонистов, как-то: Штейнбарта, Эбергарда, Теллера и других, в 4-й – Канта и его последователей – Штеудлиха, Вегшейдера, Флятта, Бречнейдера и других; в 5-й – новейшего богослова Ричля.

Учения рационалистов автор излагал частью по их собственным сочинениям, частью по воспомогательным пособиям, каковыми служили ему преимущественно сочинения Ландерера и Пюньера (то и другое на немецком языке).

Эти же сочинения, а также и некоторые сочинения на русском языке помогали ему при критике рационалистических воззрений на искупление.

Как изложение, так и опровержение рационалистических воззрений отличаются обстоятельностью. Автор в достаточной мере ознакомился со взглядами на искупление рассмотренных им рационалистов и умело показал недостатки этих взглядов. Кроме того сочинение его написано чистым русским языком. Поэтому автор его заслуживает степени кандидата».

4. О сочинении студента князя Ухтомского Александра на тему: «О гневе Божием»:

—209—

«Сочинение князя Александра Ухтомского есть первый в русской богословской литературе опыт обширного исследования о гневе Божием. Должно прибавить, что даже и иностранная литература не изобилует сочинениями об этом предмете. А между тем о гневе Божием и о проявлениях его говорится часто в Священном Писании и раскрытие понятия о гневе Божием имеет значение как для уяснения библейского учения о свойствах Божиих, так и для восполнения и раскрытия наших понятий об искуплении людей Иисусом Христом, верующие в Которого освобождаются от гнева Божия, пребывающего на неверующих в Сына (Ин. 3:36). Отсюда видно, что исследование этого предмета сколько желательно, столько же затруднительно. Г. Ухтомский взялся за такой труд и выполнил его не без успеха.

Источниками ему служили – Священное Писание и творения святых отцов, большею частью из тех, которые переведены на русский язык, а пособиями сочинения русских богословов, как то: Епископа Феофана, Протоиерея Иоанна Сергиева, профессоров: Ф.А. Голубинского и А.Д. Беляева и других. В изучении материала автор обнаружил значительное усердие, и сочинение его показывает, что он занимался своим предметом с любовью. Благодаря этим хорошим качествам, он, не смотря на разбросанность материала, сумел выработать, провесть и по возможности обосновать свой взгляд на гнев Божий. По его мнению, то, что называется гневом Божиим, есть проявление Промыслительного отношения Бога к грешникам и страдание человека от греха. Свой взгляд г. Ухтомский подтверждает частью примерами из библейской истории, частью местами Писания, не оставляемыми им без объяснения, частью изречениями отцов и учителей Церкви, частью, наконец, своими соображениями. При этом он раскрывает свой взгляд положительно, не

—210—

вдаваясь в пространные опровержения несогласных с ним взглядов и ограничиваясь упоминанием о них и краткими замечаниями против них.

Главный недостаток сочинения в том, что г. Ухтомскому не удалось выработать строгого плана, от чего материал как бы разбросан по сочинению, тесной связи между частями не установлено и мысли не везде изложены с логическою последовательностью. Но этот недостаток отчасти извиняется тем, что у автора не было ни одного сочинения, которое могло оказать ему помощь в выработке плана. Признаем автора достойным степени кандидата богословия».

Экстраординарного профессора Н. Заозерского о кандидатских сочинениях:

1. Студента Ивана Вениаминова (Фильдман): «Ветхозаветное законодательство о содержании духовенства и его отражение в древнейших памятниках церковного права».

«Массивное, можно сказать, сочинение студ. Ив. Вениаминова (стр. 1–812 убористого письма) выполняет задачу не довольно многосложную и этим внешним несоответствием сразу же предрасполагает рецензента в свою пользу, ибо самая массивность есть уже выражение авторского трудолюбия. В общем это предрасположение действительно и оправдывается при чтении самого сочинения: сочинение весьма содержательно, изобилует учеными цитатами и обрисовывает некоторые стороны изучаемого предмета с такою детальностью, которая свидетельствует о значительно глубоком изучении избранного предмета. Но одновременно с этим, благоприятным для автора, впечатлением по мере изучения сочинения в нём открываются и такие свойства, которые в значительной степени ослабляют это впечатление.

Так: одна половина темы – ветхозаветное законодательство о содержании духовенства раскрыта автором не только

—211—

полно, тщательно и интересно, но даже с некоторыми излишествами, а именно: автор посвящает обширную главу (II-ю, стр. 86–252) изображению значения ветхозаветного священства в общественном устройстве иудейской теократии, раскрывая ту главную мысль, что священство у Евреев имело не одно чисто религиозное, но и общественно-государственное значение. Спрашивается: зачем нужно было автору делать такое отступление в область ветхозаветной истории? Затем – отвечает он – чтобы объяснить встречающиеся во 2-й кн. Апостольск. Постановлений выражения: «почитайте их (епископов) начальниками и царями, принесите им и дани как последним… Епископ – начальник и вождь ваш; это царь и правитель ваш»… Но ведь в Апостольск. Постановлениях эти фразы – случайны, не больше как риторические фигуры, внесенные интерполятором как средство убеждения читателей-христиан оказывать честь и повиновение церковной иерархии… Автор представляет в высшей степени подробное и – надобно сказать – весьма интересное изображение ветхозаветных жертв, дает детальное изображение способа заклания жертвенных животных (гл. 5, особенно стр. 576 и след.). По прочтении этой главы читатель ощущает весьма неприятное впечатление от того обилия крови, какая проливалась на ветхозаветном жертвеннике. Спрашивается: для чего нужно было автору входить в эти подробности? Для того, отвечает автор, что в Апостольск. Постановлениях есть ссылки на все виды этих ветхозаветных жертв (Апост. Пост. кн. II, 25, 34; VII, 29, VIII, 30). – Вообще из целого сочинения выносится то впечатление, что памятники церковного права для автора служили не главною целью исследования, а лишь поводом для ученых изысканий автора в области иудейских древностей.

Нельзя одобрить автора и за внутренний (логический)

—212—

строй его сочинения. Так, в самом начале сочинения, автор говорит, что «Апостольские Постановления будут предметом нашего рассуждения» (стр. 6), между тем в гл. IV автор, раскрыв ветхозаветное законодательство о десятинах и представив богатые сведения о количестве доходов, какое давали они ветхозаветному священству, сообщает читателю, что этот ветхозаветный закон имел громадное значение в христианской церкви, что кроме Апостольск. Постановлений он встречается в памятниках права римско-католической церкви; его влияние заметно даже в русской церкви (в Уставе св. Владимира), а «в Англии и до сих пор еще не вывелся обычай взимания десятины в пользу духовенства» (стр. 538 примеч.). Конечно, это верно; но автор, заведя читателя в западную Европу и древнюю Русь, очевидно и забыл, что предметом его рассуждения служат только Апостольские Постановления.

Нельзя одобрить автора и за встречающееся по временам пренебрежение к требованиям русской стилистики, впрочем принимая во внимание обширный объем сочинения, должно сказать, что это пренебрежение встречается довольно редко.

Как видно отсюда, сочинению недостает надлежащей внешней, формальной обработки. Однако же и в предлежащем виде оно представляет весьма дельный комментарий к Апостольским Постановлениям и некоторым Апостольским Правилам.

Принимая во внимание богатство исторических сведений, в некоторых местах даже иллюстрированных рисунками (особенно обильны и ценны сведения из Талмуда), собранных автором в течение курса, почитаю справедливым совершенно извинить отмеченные выше формальные недостатки сочинения я признаю автора вполне заслуживающим степени кандидата богословия».

—213—

2. О сочинении студента Видойковича Иордана: «Действующее законодательство о браке в православных поместных церквах Сербской и Русской».

«Небольшое по объему сочинение автора (1–320) имеет своею задачею представить в сжатом виде содержание законодательных определений касательно брака, действующих в настоящее время в практике Сербской и Русской православных церквей. Целое законодательство о браке автор подразделяет на три главные группы: а) заключение брачного союза, б) родство, как препятствие к браку и в) расторжение брака. Соответственно сему и все сочинение разделяется на три главы, или отделения, каждое отделение подразделяется затем на рубрики, по которым и располагается сравнительное изложение двух законодательств, обыкновенно сначала Сербской, затем Русской церкви. Так напр. 1-е отделение подразделяется на следующие рубрики: а) «Предбрачни испит» (examen sponsorum) или обыск, б) оглашение, в) обручение и г) венчание. Отделение 2-е говорит в частности: а) о родстве (кровном, двухродном и трехродном), б) о родстве духовном, в) об усыновлении и родстве физическом (незаконном) и г) о побратимстве, как препятствиях к заключению брака. В отделении 3-ем рассматриваются сначала основания брачного развода и затем – бракоразводный процесс.

Сочинение читается с большим интересом в особенности там, где автор дает детальное изображение некоторых особенностей в национально-сербской обрядности, напр. при совершении бракосочетания. Таково напр. изображение значения «венчального кума» и шаферов: старого свата («стари сват») и «деверя» (мальчик или девочка) по сравнению с нашими поручителями (стр. 81 и след.). Точно также заслуживает глубокого внимания разность практики Сербской церкви по сравнению с нашею

—214—

в отношении к степеням родства как препятствиям к браку. Сербская церковь доселе строго держится византийской средневековой каноники, распространяющей родство как препятствие к браку до 7-й степени. При этом автор пытается и объяснить это явление частью из причин исторических, частью национальных (устойчивость родовых отношений, «задруга»).

Своему сочинению автор предпосылает перечень источников и пособий, которыми он пользовался для составления своего сочинения (всего 54 №№: 28 из сербской литературы, остальные – из русской).

Вообще содержание сочинения вполне удовлетворительно; хорошее впечатление по местам парализуется только недостатками языка в синтаксическом и лексическом отношениях. Напр. автор выражается: «и как бы не так, когда брак содержит все те условия» и проч. Следовало выразиться: иначе и быть не может, потому что брак и проч. (стр. 12). Или: «…желания и капризы некоторых супругов в их междоусобной (вместо «совместной») жизни возникающих (вместо «возникающие»), стр. 251.

Принимая во внимание сербскую национальность автора, извиняю этот недостаток языка и признаю сочинение удовлетворительным для кандидатской диссертации».

3. О сочинении студента Филиппа Виноградова: «Организация церковноприходских школ и школ грамоты и их современное состояние».

«Названное сочинение представляет собою весьма обстоятельное изложение законодательства и правительственных мероприятий относительно распространения и благоустройства церковных школ за истекшее десятилетие, а также и изображение настоящего их фактического состояния. Оно разделяется на две части: в первой (стр. 18–133) автор изображает 1) внешнюю организацию церковноприходских школ, в частности: управление церковно-приходскими шко-

—215—

лами (Училищный Совет при Св. Синоде по делам церковно-приходских школ, Епархиальный Училищный Совет и отделения Епархиальных Училищных Советов; Наблюдатели за церковноприходскими школами, Попечители и Почетные Попечители церковноприходских школ) и средства содержания; за тем излагает постановления Св. Синода относительно учащих в церковноприходских школах, их образовательный ценз (способ определения на должность и их права) и учащихся (льготные их права по отбыванию воинской повинности; состав экзаменационных комиссий и порядок испытаний для получения льготных свидетельств). После сего автор переходит к изображению 2) внутренней организации церковноприходских школ, разумея под этим названием церковный дух и направление преподавания, характеризующее как предметы преподавания в церковноприходских школах (именно усиленное преподавание Закона Божия и церковного пения), так и практические средства религиозного воспитания детей в сих школах (гл. 1-я). С такою же обстоятельностью автор изображает и организацию школ грамоты (стр. 103–133, гл. 2).

В этой части своего сочинения автор основывался исключительно на строго законной почве; все определения и указы Св. Синода по данному предмету он изучил тщательно и потому его изображение организации церковных школ отличается основательностью, ясностью, определенностью.

Вторая часть (стр. 133–301, по автору 3-я глава) изображает современное состояние церковных школ.

По существу своему это есть весьма сжатый очерк действительного положения церковных школ, какое явилось результатом правительственных мероприятий за истекшее десятилетие и усердного труда православного духовенства и скромных его сотрудников – учителей и учительниц цер-

—216—

ковных школ. Небольшой по объему очерк достался автору ценою немалого труда изучения и официальных источников (отчеты Обер-Прокурора и отчеты Епархиальных Училищных Советов), и частных мнений и сообщений о церковных школах, рассеянных по журналам духовным (не исключая и епархиальных ведомостей) и светским. Этот разнообразный материал автор изучил, усвоил, расклассифицировал его и уже как знаток предмета представил свое мнение о нём.

Сочинение отличается вообще спокойным, деловитым тоном, но при этом всюду ощущается личная симпатия автора к церковной школе и её великой задаче, ей намеченной правительством.

Признаю сочинение вполне удовлетворительным».

4) О сочинении студента Геннадия Добротина: «Государственные мероприятия против еретиков и раскольников по уголовному кодексу и по воззрениям и частным распоряжениям митр. Филарета».

«Автору предлежал двоякий путь к удовлетворительному решению предложенной ему задачи: простой и легкий – положительный и весьма сложный и трудный – критический. То есть: автор мог ограничиться точным изложением смысла статей закона, относящихся к данному предмету, а также мнений и административных распоряжений митр. Филарета, сюда же относящихся: задача была бы удовлетворительно разрешена. Но автору предлежал и иной путь: имея в виду пользующееся завидным вниманием как в периодической светской литературе, так и в русской науке уголовного права мнение, что наш уголовный кодекс относительно преступлений против веры стоит в резком противоречии с принципом свободы совести и на сем основании должен быть радикально изменен, – имея это в виду, автор мог критически отнестись к этому мнению и высказаться или pro или contra. Автор

—217—

избрал этот сложный и трудный путь и разрешил свою задачу превосходно.

Сочинение разделяется на две части. В первой (стр. 1–309) автор в сжатом виде излагает сначала мнения наших либеральных мыслителей, публицистов и криминалистов о неудовлетворительности системы действующего законодательства против еретиков и раскольников; со всею ясностью выражает принцип свободы совести и полной веротерпимости государства, как основы для преобразования нашего уголовного кодекса в духе, желаемом нашими либеральными мыслителями. За тем совершенно спокойно и последовательно он раскрывает недостатки либеральных теорий и постепенно раскрывает пред читателем достоинство действующего уголовного законодательства, как выработавшегося путем долгого исторического опыта и вполне отвечающего задачам и интересам православного государства и русского православного народа. В конце первой части автор в сжатом виде излагает самые нормы действования нашего государства по отношению к еретикам, раскольникам и сектантам, содержащиеся в уголовном кодексе.

Спокойное опровержение противных мнений и положительные аргументы автора в защиту действующего законодательства сами по себе настолько состоятельны, что читатель охотно соглашается с воззрениями автора. Последний однако же не довольствуется этим и во второй части (стр. 310–466) в стройной системе излагает воззрения митр. Филарета по данному предмету. В этих глубокомысленных воззрениях автор представил такое авторитетное подтверждение своих выводов, сделанных в первой части, что у читателя исчезает всякое желание предъявлять какие-либо дальнейшие притязания к автору относительно раскрытия данной темы.

По богатству содержания, эрудиции и методичности изло-

—218—

жения сочинение заслуживает полного одобрения. Весьма желательно видеть его в печати.

Признаю автора вполне заслуживающим кандидатской степени и отмечаю сочинение его высшим баллом».

5) О сочинении студента Семена Касаткина: «Церковно-государственные меры к распространению и утверждению православной веры по действующему законодательству».

«Данную тему автор раскрывает в такой последовательности. Заповедь Господа: шедше научите вся языки… церковь русская исполняла всегда, но в самых способах исполнения этого дела замечается в течении истории её следующая разность: до XVI века миссионерское дело было подвигом частных лиц, воспламенявшихся ревностью к распространению света Христова в среде язычников, т. е. совершалось по частной инициативе без единообразной правильной организации. Более или менее систематическая миссионерская деятельность русской церкви, при содействии светского правительства, началась со времени покорения Казани Иоанном Грозным; но только в настоящем столетии она получила правильную организацию и вызвала к постоянной деятельности исключительно ей назначенные учреждения: их то в подробности и рассматривает автор в своем сочинении. В частности он рассматривает: 1) церковные и государственные мероприятия для распространения христианства в Европейской России до учреждения в 1867 году Братства св. Гурия; 2) организацию миссионерского дела в Европейской России и его современное состояние; 3) церковные и государственные мероприятия для распространения христианства в Сибири до половины настоящего столетия; 4) организацию и современное положение миссионерства в Сибири; 5) церковно-государственные меры по обращению еретиков, раскольников и сектантов а) до половины настоящего века и б) в настоящее время; 6) учреждения, содействующие мис-

—219—

сионерству: миссионерское общество и братства. В конце сочинения автор сравнивает положение нашего миссионерского дела с положением его у католиков и протестантов; поражаясь богатством материальных средств у тех и других, он, однако же, усматривает в постановке нашего миссионерства добрые нравственные стороны, которых там нет и выражает надежду, что с течением времени, при содействии благодати Божией, пробудится общий интерес в среде православных христиан к миссионерскому делу и материальные недостатки устранятся.

Сочинение, небольшое по объему (1–330), представляет собою законченное целое, богатое содержанием. Оно представляет собою сжатое изложение тех сведений, какие дают официальные источники (указы Св. Синода и уставы миссионерского общества и братств и отчеты миссионерского общества), и литература по данному предмету (монографии, очерки, – как отдельными книгами, так и статьями периодических изданий, в особенности – Православного Благовестника).

Для получения кандидатской степени признаю сочинение удовлетворительным».

6) О сочинении студента Николая Нарбекова: «Влияние Кормчей книги на Соборное Уложение царя Алексия Михайловича».

«Сочинение раскрывает данную тему следующим образом: в начале автор передает историю составления Соборного Уложения (1–22), за тем в гл. 1-й раскрывает значение византийского права чрез посредство номоканона в истории древнерусского права (23–40); в гл. 2-й полно и обстоятельно указывает влияние Кормчей книги на гражданское право Уложения, в частности на узаконения последнего касательно брака, союза родителей и детей, опеки, а также и на узаконения касательно права имущественного, как то: права на чужие вещи (личный и реаль-

—220—

ный сервитуты), права на действия лиц (разные виды обязательств), на узаконения о наследстве. В гл. 3-й (стр. 99–173) с такою же полнотою и основательностью раскрывается влияние канонического и уголовного права Кормчей книги на уголовные наказания Уложения.

Автор старается доказать то общее положение, что Уложение Алексия Михайловича представляет собою последний акт вековой борьбы двух юридических воззрений (в области права гражданского и уголовного) византийского и национально-русского, завершившейся в Уложении победой первого из сих воззрений. С этою целью автор в своем сочинении и предлагает сжатый исторический очерк постепенного проникновения начал византийского права в наше законодательство до того момента, когда составлением Уложения 1648 года это проникновение достигло наивысшей своей полноты. Основная мысль автора раскрывается и доказывается точными сравнительными цитатами, по большей части текстуальными из Кормчей книги, памятников древнерусского законодательства и Уложения.

Автор умело воспользовался как существующею ученою литературою по данному предмету, так равно обстоятельно познакомился и с текстом Уложения и Кормчей книги и составил хотя и небольшое по объему (1–173), но стройное и обстоятельное сочинение, отличающееся основательностью логическою и стилистическою обработанностью.

Признаю автора достойным получения кандидатской степени».

7) О сочинении студента Феодосия Никольского: «Наказания за преступления духовных лиц по практике митрополита Филарета».

«Названное сочинение построено по следующему плану: во введении (I–X) автор указывает на глубокую важность для науки церковного права церковно-судебной практики

—221—

митр. Филарета, насколько она в настоящее время может быть доступна для изучения по изданным его резолюциям, письмам к преосвященным архиереям, мнениям и отзывам его касательно данного предмета. Важность заключающегося здесь материала служит сильным побуждением к тому, чтобы предпринять систематическую обработку его; автор и берет на себя эту задачу и, высказав довольно обычную жалобу на трудность её, знакомит читателя в общих чертах со своею системою, по которой он расположил свои обобщения изученного им материала.

Целая система автора представляет собственно три части, но автор почему то употребил иное разделение, а именно: на главу 1-ю и главу 2-ю, «распадающуюся – по его выражению – на две части» (стр. X).

Каждая из этих частей предваряется подробным обозначением её содержания. Предметом первой части служит указание оснований церковно-наказующей власти: таковыми по практике митр. Филарета служат: Слово Божие, канонические определения соборов и отцов церкви, постановления Св. Синода и собственные его нравственно-юридические соображения. Далее – порядок или судебный процесс, коим присуждается виновному церковное наказание и меры, ограждающие точное его исполнение виновным (стр. 1–44). Часть 2-я (или по автору 1-я часть 2-й главы) имеет своим предметом указание тех целей, какие преследовал в своей судебной практике митр. Филарет, налагая на виновных те или иные наказания, а также указание тех мотивов, которыми определялся то строгий, то снисходительный характер их (стр. 45–149). Часть 3-я (или по автору 2-я часть 2-й главы) имеет своим предметом установление классификации преступлений и наказаний, встречающихся в практике митр. Филарета (стр. 150–241).

—222—

Автор полно раскрыл данную тему, трудолюбиво и тщательно изучил довольно обширный материал и представил опыт его систематизации. Для совершения этой работы в течение курса нужно было приложить неослабное усердие и в нём нельзя отказать автору: результатом его усердия к делу и явилось богатство содержания сочинения. Но что касается его самостоятельной попытки систематизации изученного материала, то похвалы заслуживает только эта самостоятельность, но не самая система. Автор лучше бы поступил, если бы воспользовался общепринятой в законодательстве и науке уголовного права системой учения о наказаниях, разделяющейся на две части: общую или принципиальную часть, содержащую раскрытие понятий о сущности наказания, об основаниях наказующей власти, о вменении и проч. и особенную, содержащую классификацию наказаний.

Нахожу, впрочем, этот недостаток извинительным и легко исправимым».

Для получения кандидатской степени нахожу сочинение удовлетворительным.

8. О сочинении студента Кронида Смирнова: «Действующее законодательство русской церкви по вопросу о степенях родства, как препятствии к брак».

«Самый сухой, трудный и скучный отдел в курсе церковного права, но в то же время глубоковажный в практическом отношении представляет каноническое учение о степенях родства, как препятствии к браку. Небольшую часть этого отдела – как видно уже из самого заглавия рассматриваемого сочинения – автор и взял темою своего сочинения для соискания ученой степени. Сознание глубокой жизненной важности этого предмета у автора ясно сказалось не только в его заявлении об этом в довольно обширном введении (1–80) и в заключении (659–677), но и в целом сочинении его, именно в тщательной об-

—223—

работке изложения, в его поисках за справками по уяснению предмета как в литературе, так и в совете с практиками-юристами. Только полное и ясное сознание жизненной важности предмета и могло воодушевлять автора в предлежавшем ему труде. Так и произошло, что скучный сам по себе предмет послужил темою для цельного, логически стройного, основательного и интересного сочинения.

Самое исследование предмета автор представил в двух частях: положительной (81–348) и критической (421–659). В первой части заслуживают особенного внимания примеры родственных комбинаций, возбраненных и разрешаемых для брака: их множество, занявшее стр. 145–258, причем автор оговаривается (стр. 249), что им очерчен только приблизительно круг родства. Нужен, конечно, специальный навык для того, чтобы прочитать со вниманием эти страницы; но автор и для специалиста облегчил этот труд, приложив вслед за тем графическое изображение этих комбинаций в виде 58-ми объяснительных таблиц (301–348 стр.).

Во 2-й части сочинения, названной самим автором критическою, автор сосредоточивает свое внимание главным образом на основаниях или мотивах для воспрещения браков в определенных степенях родства разных видов. Здесь автор обнаружил довольно обширное знакомство с мнениями науки pro и contra стеснения свободы в заключении браков между родственниками. Указав затем на то обстоятельство, что церковное законодательство в течении многовековой истории не отличалось устойчивостью в этом отношении, то расширяя, то ограничивая круг родства, воспрещенного для брака, автор высказывает свои pia desideria для будущего в последнем направлении. В ученом сочинении это, конечно, совершенное излишество, впрочем существу дела не вредящее, а потому и извинительное.

—224—

Признаю сочинение вполне удовлетворительным».

Доцента Алексея Введенского о кандидатских сочинениях:

1. студента Василия Кузнецова на тему: «Учение Канта о религии (оправдание религии и уяснение её содержания на почве критической философии)».

«Сочинение небольшое, но хорошо продуманное. В трех равномерных главах автор отчетливо выясняет отношение Канта к вопросам, входящим в состав темы, при чем обнаруживает обстоятельное знакомство с подлинными сочинениями философа и умение правильно переводить и истолковывать его. Правда, встречаются в последнем отношении иногда и недосмотры; но их сравнительно не много. Главное достоинство сочинения и вместе особенность, выгодно отличающая его от большинства студенческих работ, состоит в том, что оно не загромождено выписками из Канта; напротив повсюду в нём заметно стремление понять зерно мысли философа и передать его идеи простым, ясным и определенным языком. Критическими замечаниями сочинение небогато и иногда в них прямо чувствуется недостаток; но свое отношение к Канту и его идеям автор определяет достаточно ясно: он повсюду дает понять, что богослова, стоящего на почве православного церковного сознания, взгляды Канта удовлетворить не могут. Для получения степени кандидата сочинение вполне достаточно».

2) О сочинении студента Николая Лебедева на тему: «Философия Откровения Шеллинга».

Нелегкую задачу понять и систематизировать взгляды Шеллинга, относящиеся к области поставленной темы, автор выполняет удовлетворительно. В обширном (даже слишком обширном) введении (стр. 11–157) он выясняет генезис «Философии Откровения»; затем в трех главах сочинения анализирует её общее содержание, но

(Окончание следует).