Февраль

-I-

В переведенных доселе творениях Святого Ефрема Сирина русские благочестивые люди находили и находят один из самых обильных источников духовного назидания. Искреннее желание сделать для русских людей этот источник доступным по возможности во всех его частях побуждает нас предложить теперь читателям перевод двух истолковательных трудов св. Ефрема Сирина, не появлявшихся еще доселе на русском языке, а именно его толкования на послания св. Апостола Павла и на Четвероевангелие.

«Столп Церкви, Великий Отец и Вселенский Учитель, Пророк Сирский, Солнце Сирское, Духовный Философ и Глубокий Ученый, Витийственные Уста и Цитра Святого Духа», – св. Ефрем Сирин, по свидетельству посвященной ему и носящей имя его славного современника св. Григория Нисского похвалы, «толковал все древнее и новое Писание, от сотворения мира и до последней благодатной книги»²⁴⁴. В Римском издании Сирских творений св. Ефрема помещены толкования: на Пятикнижие, Иисуса На-

-II-

вина, Судей, Самуила (1 и 2 Царств), Царств (3 и 4 Царств), Иова, Исаию, Иеремию, Плач Иеремии, Иезекииля, Даниила, Осию, Иоиля, Амоса, Авдия, Михея, Захарию, Малахию и несколько экзегетических бесед на отдельные тексты. Кроме того известны толкования, не вошедшие в Римское издание: на Иону, Наума, Аввакума, Софонию и Аггея²⁴⁵. Сирский писатель 14-го века Гебед-Иесу (Авдий-

-III-

Иисус) упоминает также и о толковании св. Ефрема на Псалмы, не имеющемся в Римском издании²⁴⁶. В Греческих рукописях Ватиканской, Палатинской и Московской Синодальной Библиотек с именем св. Ефрема читаются отрывки толкований на Пятикнижие, Иисуса Навина, Судей, Руфь и Псалмы²⁴⁷. В нижеуказанном Армянском переводе творений св. Ефрема имеется толкование и на Паралипоменон.

Из священных книг Нового Завета св. Ефрем Сирин, по свидетельству Сирских писателей 12-го века – Дионисия Бар-Салиби и Григория Бар-Гебрея, составил толкование на Евангелия, следуя тексту и порядку Четвероевангелия (Диатессарона) Татиана, начав со слов: в начале бе Слово. В Греческих катенах и других творениях имеются отрывки из этого толкования²⁴⁸.

-IV-

В древнем Армянском переводе сохранился текст этого толкования св. Ефрема, напечатанный Мехитаристами в общем издании творений св. Ефрема на армянском языке в 1836-м году, а потом в 1876-м году отдельно изданный в латинском переводе и с примечаниями Авхером и Мезингером²⁴⁹. В 1839-м году в Венеции издан Армянский «Комментарий на Деяния Апостолов, составленный из творений св. Отцов – Златоуста и Ефрема». Наконец в вышеупомянутом общем издании творений св. Ефрема на армянском языке имеется толкование его на послания св. Ап. Павла²⁵⁰, в 1893-м году теми же отцами переведенное на язык латинский и изданное отдельной книжкой²⁵¹. Перевод этот издан с армянской рукописи 999-го

-V-

года по Р.Х., которая представляет перевод, принадлежащий, вероятно, ученому и много путешествовавшему армянскому монаху Симеону († 1012), с древнейшей Сирской рукописи²⁵². С этого издания сделан и наш перевод²⁵³.

Издаваемый труд не представляет полного и последовательного толкования на послания Ап. Павла. Это – краткие и отрывочные примечания (схолии) к тексту (сирскому) Апостольскому, подобные тем, какие встречаем и в Сирских толкованиях св. Ефрема на Ветхий Завет и которые цитирует упомянутый уже Сирский писатель Бар-Гебрей²⁵⁴.

Несмотря на возможное и вероятное влияние древнеармянского текста на переводчика с древне-сирского и Вульгаты – на переводчиков с армянского на латинский, – а также при трудности различать иногда буквальный текст от свободного изложения (перифраза) толкователя: все же остаются весьма многочисленные и важные следы древнесирского текста посланий Ап. Павла.

В виду важности текста апостольского в этом творении св. Ефрема и постоянного истолковательного перифраза в примечаниях экзегета, мы нашли необходимым дать буквальный перевод, сравнив текст с греческим и по местам снабдив оный примечаниями из разночтений по восьмому изданию Тишендорфа и по текстам Полиглотты Вальтона.

-VI-

Не касаясь вопроса о знании св. Ефремом греческого языка и подлинного греческого текста новозаветных писаний, – мы должны заметить, что в толковании на послания Ап. Павла объясняется сирский текст²⁵⁵. В толковании нет послания к Филимону, но есть апокрифическое послание Коринфян к Ап. Павлу и апокрифическое третье послание Апостола к Коринфянам (помещено после второго к Коринфянам).

—1—

Новый Завет, как мы знаем, вручен грекам, или дар, или…²⁵⁶ И хотя они, благодаря обилию и богатой научной разработанности своего языка, толкуют Апостола в прекрасных выражениях, но и мы также желаем вкратце изъяснить его бедной речью Сирийцев.

Правда, слова божественного Павла содержат в себе весьма многие мысли, но в том мы не видим для себя никакой опасности, если мы не раскрыли всех тех мыслей, ибо мы толкуем не для народа, но для опытных и ученых людей.

Настаиваем только на значении слов, а не на многообразном звуке, – пишем истину, в них выраженную, без протяженности речи. Но Греки пусть не удручаются скорбью ради Сирийцев, видя их толкующими Новый Завет, как Сирийцев не печалит то, что Греки истолковали Ветхий Завет.

Павел учит как о первом пришествии Господа нашего, так и о причине пришествия, ибо исчисляет тяжкие злодеяния людей прежде пришествия

—2—

Господа, дабы раскрыть и показать, что пришествие сие было по причине тех злодеяний. Язычников он подвергает обвинению в грехе (против) природы (закона естественного), так как, говорит, подвергая суду других, вы тем самым показываете себя хорошо знающими, что считаемого вами за зло, не другим, а вам именно не должно делать. Подвергает обвинению в грехе против закона (откровенного) и народ (Израильский), ибо когда говорит: «говорящий: не прелюбодействовать, – прелюбодействуешь» (2:22); то показывает, что Иудеи, хотя знали, но не желали исполнять (закон). Этими словами он доказал истину (своего обвинения) и назвал волю (человеческую) виновной, чем указана необходимость дарового (благодатного) целителя, как для народа (Израильского), так и для язычников. Это – крещение, которое благодатью своею дает жизнь всем людям. А то, чем те и другие могут хвалиться, происходит отнюдь не от собственных их дел, поскольку они были повинны смерти, – но от веры в Того, Кто смертью Своею разрешил долг. После сего говорит о вере, которая оправдала Авраама до обрезания, – и продолжает потом о законе Адама, чрез которого смерть воцарилась в мире. Вспоминает о грехах, которые возымели силу в сердцах и для уничтожения которых закон Моисея был недостаточен. Вот об этих-то, как и о других предметах, в сем послании содержащихся, Павел и пишет к Римлянам.

I:1–4. Павел, говорит, призванный, то есть призванный на пути в Дамаск явившимся ему Иисусом Христом, Который послал его проповедо-

—3—

вать Евангелие Свое (Деян.9:1 сл.). Не говорит: тогда я призван был, когда я был избран, но: уже избран как сотоварищи мои, прежде чем образован был мир, для проповедания Евангелия Божия. Как то, так это, Римляне, – одно есть Евангелие, один Благовестник, о Котором искони засвидетельствовали священные книги пророков, сообщая обетование о Сыне, Который в последние времена явился среди них (Израильтян), облеченный плотью, произшедшею²⁵⁷ из племени Давидова, – и открылся как Сын Божий. Каким же образом открылся? Силою и святостью духа²⁵⁸, то есть Своими силами и дарами, которые с Духом Святым нисходят на Его учеников. Тот, сказал, Который воскрес из мертвых. Никто не воззвал Его к жизни. Мертв был и стал жив. Сочтенный за мертвеца по телу, которое принял; живой же – по причине божества. Посему и сказал: определен Сыном Божиим²⁵⁹. Не сказал: воззван к жизни, дабы не противоречить своим словам, но: Себя Самого воззвал от мертвых, – так что Он же и пророчества Свои исполнил и удостоверил.

I:5–6. Чрез Которого мы приняли благодать. Баней крещения мы получили также и апостольство вместе с дарами Святого Духа, чтобы именем Его нам возвещать не дела нечестивые и гнусные, и не ту мерзостную жизнь, о которой мы упомянули. И вы, Римляне, быв из тех, которые призваны, не будете лишены благодати, пославшей нас к вам.

—4—

I:7–8. Всем сущим в Риме, призванным святым, то есть оглашенным и омытым чрез крещение. Святыми были крещеные по причине очищения, данного в крещении: омылись, говорит, и освятились (1Кор.6:11). Мир вам и благодать от Бога Отца нашего, Который вас призвал и в усыновление Свое принял, и Господа нашего Иисуса Христа, не сказал: чрез Господа нашего Иисуса Христа²⁶⁰. Благодарю Бога чрез Иисуса Христа. Пред этим сказал: от Господа, дабы показать божество; теперь же говорит: чрез Господа, чтобы показать также и человечество. Вера ваша, великая как ваш город, возвещается во всем мире.

I:9–15. Свидетель мне есть Бог, Коему служу в духе моем, то есть духовной жизнью, а не по законам жертв²⁶¹, – Евангелием²⁶² Сына Его, а не по книгам Моисеевым. Непрестанно воспоминание о вас творю²⁶³ в молитвах моих, молясь о том, чтобы не после долгого времени, но вскоре даровано мне было видеть вас, да преподам вам нечто от благодати духовной, как преподал я сотоварищам вашим – Галатам и Коринфянам, – для утверждения вас, чтобы вы были тверды во время гонения, – и (чтобы даровано мне было) соутешиться взаимно среди вас и вместе с вами помолиться при общей вере. Не хочу²⁶⁴ же, чтобы вы не знали, что я часто желал прийти к вам, иметь также и у вас плоды, которые я приношу величию Божества, Коего ученик есмь, – как и у других народов я имел,

—5—

у мудрецов и невежд, то есть у тех, кои соглашаются повиноваться нам, и других, кои отказываются. Но пусть повинуются или нет, моя обязанность – проповедовать. И я готов, послушные Римляне, возвещать вам Евангелие. Сказал, что он готов – или потому, что был вдали от них, – или потому, что город тот почитал идолов, – или потому, что у всех отсутствовала охота идти туда.

I:16–17. Ибо я не стыжусь Евангелия²⁶⁵ моего, именно за крест, в нем возвещенный; ибо он есть сила Божия, которая совершает то, что мятежные язычники приводятся к послушанию, – и Евреи²⁶⁶ и язычники, верующие в него, получают верное спасение²⁶⁷. Правда Божия, то есть жизнь древних, в нем открывается от веры в веру, от веры Авраама в веру сынов Авраамовых. Что это так, как я сказал, показывают Писания, которые говорят: праведник от веры жив будет (Авв.2:4).

I:18–20. Откроется гнев Божий с неба, в отмщение за закон природы, на тех, кои пребывают в неправде и хотя сознают истину, но чтут нечестие. Знание о Боге известно им, ибо Бог открыл Себя в тварях. Что невидимо от начала мира²⁶⁸: это говорит или о природе тварей, которая описана Моисеем, или о Сыне, Который сокровен был и теперь явил Себя, Коего истины

—6—

теперь открываются в чудесах, как в начале – в сотворенных предметах. Неизвинительны будут те, кои отступают от Него.

I:21–23. Они познали Бога из тварей, но не²⁶⁹ Бога прославили – Творца всей природы – или возблагодарили, и отщетились в помыслах своих от истины славы Его. Поскольку не прославили Его при всех чудесах Его, Коего за чудеса Его должны были прославлять, то омрачились неразумием сердца своего и светом (?) знания своего. Поэтому сделались глупцами, себя самих считали мудрыми, и сделались глупыми, удаляясь от Бога, воздавая славу изображениям человека, птиц, пресмыкающихся и четвероногих.

I:24–26. поскольку они уклонились от Бога, Который любит святость и чистоту, и увлеклись образами, возбуждавшими действовать вопреки святости и чистоте: то Бог предал их, не в богатства, которые они ненавидели, но преданы они в нечистоту, в похоти сердца их, – обесчестили они срамом тела свои в себе самих, переменяя истину Божию в ложь²⁷⁰, и служение твари предпочли пред Творцем.

I:26–28. Подобно и женщины их переменили закон природы своей²⁷¹, повиновались и чтили (идолов). Слышишь, что также и женщины их переменили законы свои на законы неправые, хотя и не были доведены до этого насилием кого-либо. Подобно и мужчины сами оставили также естественное употребление женщины, сами также впали в нерадение, хотя и никем не принуждаемые, – доведенные до этого не только своею

—7—

похотью, но и алчностью. Также и возмездие за свое восстание против жен²⁷² получили они в себе самих. Не восхотели в себе познать Бога, хотя и могли, – и Бог предал их, то есть не в руки властелинов или греху, но помыслам о том, что уклоняется от благородного сего и преполезного убеждения. Предал их в превратный²⁷³ ум – делать непотребства, каковые уже и учиняли.

I:29–31. Исполненных своеволия, всякой неправды и других пороков, которые перечисляет. Кои правду²⁷⁴ Божию сознают, те, совершая это, предаются второй смерти, – и не только те, кои делают таковое, достойны смерти, но и те, кои сочувствуют таким делам и коих изобразил Апостол гордыми и надменными, изобретателями пороков, которые видели в товарищах. Быть может сказал это о тех из ихних судей, кои, подкупленные дарами, не только не препятствовали преступлениям, но и даже содействовали и хвалили совершавших дурные дела.

II:1–16. Посему неизвинителен ты, человек²⁷⁵, если говоришь, что ты не знаешь этого; ибо чем²⁷⁶ судишь другого, себя самого осуждаешь: вместе с товарищем своим ты осуждаешь себя самого. Если делаешь тоже, то неужели думаешь ты, судящий делающих таковое, что избежишь суда?

II:17–27. Ты, который знаешь и величаешься: и

—8—

это величание может быть полезно для тебя, если все, что написано в законе – все исполнишь, – но если согрешишь против закона, то твое обрезание сочтется необрезанием.

II:28–29. Ведь (ибо) Иудей не тот, кто по наружности (таков), и не то обрезание, которое в наружности на плоти; но обрезание сердца в духе, не письмени: то есть по закону природы, а не по обрезанию книг Моисеевых. Но радость его есть не пред очами людей, но пред взором божественным, испытующим сердца. Какая же польза, если тело твое носит божественное знамение обрезания, а помыслы твои подобны тем, кои не запечатлены знаком веры? Итак, похвала обрезанием незаконна и сожительствует с ложью, похвала же верою выше всего.

III:1–3. Итак, какое преимущество имеет Иудей²⁷⁷, или какая польза (от) обрезания? Если Бог требует обрезания сердца, то многообразно удостоверено это, то есть объявлены были²⁷⁸ словеса Божии и польза от обрезания. Бог сказал так: вы должны обрезываться, Авраам же и Сара доселе были бесплодны. В удостоверение установил обрезание, – веру Авраама превознес между народами, которые не знали веры; так что если бы спросили у него: для чего ты сделал это? – он ответил бы им: это есть знак, коим запечатлевается вера поколения моего, – и сыны, кои родятся от меня, бесчисленные как звезды небесные и песок на

—9—

берегу морском, так будут обрезываться (Быт.17:10 сл.). И хотя некоторые между язычниками слышали и не уверовали, но многие уверовали и обрезаны были. Кроме того пользу обрезания показывает и в том, что оно знаменует невинность, как если бы кто для доказательства родства печать у кого-либо отвязал бы.

III:4–5. Есть²⁷⁹, говорит, Бог истинен в правосудии, то есть справедлив в истине, и без закона не оставил и самих язычников; всякий же человек лжив, говорит, по законам Моисеевым, ибо ни у кого не было силы исполнить их. Если же законы не были даны, то каким образом удостоверяется то, что говорит: да оправдаешься в словах твоих и победишь, когда судят Тебя²⁸⁰ (Пс.50:9), то есть когда с Тобою спорят? Адам осужден после нарушения закона; сыны его также знали, что без нарушения они не будут осуждены; как и чрез Нафана осудил Давида и победил, ибо написал: не прелюбодействуй, не убивай (Исх.20:13–14). Итак, справедлив Бог в суде Своем, коим полагает наказания на преступающих законы сердца, правосудно данные Богом. Бесстыдные и упорные (грешники) совершали зло и говорили: неправда наша Божию правду совершает и наша ложь – Его истину. Если же лживостью моею истинность Его возвеличивается; то зачем еще осуждать меня, как бы я виновен был пред Ним, говоря это? поскольку, хотя и сказал: победишь в суде твоем, но не для нашего осуждения, а для победы правды написал законы в сердцах

—10—

наших. Если же это так, то неправда наша правду Его утверждает²⁸¹.

III:6–8. Но придите и, как люди²⁸², исследуем: если это так, то как же Бог судит мир? Должны, говорить, быть законы, хотя бы они и даны были в осуждение тех, которые их приняли. Но Бог не с такой целью дал законы, – дом Моисея уверовал и другие, которые были оправданы благодаря этим законам. И это подобно тому, что говорит: и не как злословят нас говоря: станем делать зло, чтобы пришло добро; ибо имели обыкновение говорить: где увеличился грех, там преумножилась благодать (Рим.5:20). Начали говорить напротив: умножим грехи, и будет многообразная благодать Его к нам. Посему справедливо подвергаются наказанию говорящие это, ибо смеются над благодатью.

III:9–18. Что пользы нам, если мы преимуществуем?²⁸³ то есть: что за польза нам, если так вам кажется? Осуждаем ли мы Иудеев и язычников, когда говорим то, что написано: что нет праведного ни одного, ни ищущего Бога. Но Он смешал всех и язычников поставил вместе с Иудеями, дабы тех и других объявить состоящими под грехом. Указывая на это, говорит: гроб отверстый гортань их, устами своими коварствуют и проч. (Пс.13:1–3). Дабы отвечать (соответственно) законам, ибо весь спор был о них, говорит: мы знаем, что закон если что говорит, сынам закона говорит, – и тем, кои только хвалятся (им), говорит: уста их да заградятся. Ка-

—11—

ким образом? Приведенными словами: нет праведного ни одного, никто не творит милостыни²⁸⁴ и другими; ибо пророки предали памяти (потомства) деяния их.

III:19–20. Так обессиливает их, когда одним словом повторяет (все вышеприведенное из Писания), говоря: всякие уста да заградятся, ибо из тех дел закона не может быть, чтобы открывались уста сынов закона. Итак, похвала тех и других заключается не в законах обвиняющих, но в благодати искупления, ибо из закона проистекает познание грехов, то есть правда в них (содержащаяся) была мерой всех, совершенных нами, зол.

ІII:21–28. Так без закона открыта правда Божия, – и все кающиеся, кои нуждаются в помощи, могут быть спасены по милосердию Его, потому что есть острый меч, следующий за виной. А ныне, говорит, без закона открыта правда Божия, ибо не из него, но из Евангелия научаемся вере и кротости. Впрочем, и сам закон дает удостоверение в нашем оправдании, что может служить знаком или того, что Новый Завет уже был открыт и в Ветхом, – или законы свидетельствуют о пришествии Христа, – или что сам закон учит кротости и вере, как, например, когда говорит: что тебе кажется злом, не делай другим.

Не было ведь никакого различия между тем и другим, согрешил или нет, ибо все согрешили и лишены той славы, которую Бог имел даровать им чрез оправдание, – и оправданы даром благодатью Его, – тем более, что Бог даровал ее грешни-

—12—

кам от начала веков. Пока не была дарована благодать, закон распространял свои лучи в течение многих веков, в каждом из коих грешники освобождались от правосудия. Так в то время, когда сделали тельца, кто освободил их? – Ведь закон уже осуждал на смерть делающих идолов. Итак, если законы изрекают анафему и повелевают умерщвлять грешников, – вас, которые ежедневно совершали все эти преступления: то каким образом вы соделались спасенными? Если, таким образом, тогда же было утверждено, что и вы также должны быть спасены чрез благодать и веру: то зачем прочие кажутся вашим глазам отличными от вас и новыми, когда вы без них не могли стоять пред законами ни один миг времени? Грехи, говорит, которые были прежде, Он щадил тогда откровением этой правды, и теперь чрез крещение оправдывает того, кто пребывает в вере Господа нашего Иисуса Христа. Где же похвала? – Исключена, – то есть: к кому относится похвала? К тем ли, кои творили дела закона? – Нет, – но к тем, кои обрели другой закон веры.

Итак заключаем, что мы узнали, что человек оправдывается от веры²⁸⁵, не от дел.

III:29–30. Или²⁸⁶ Иудеев Бог только? Неужели одна половина людей любезна Богу, а другая ненавистна? Нет, – ибо в истинной любви не может существовать разделения на любезных и ненавистных.

Итак, если обрезание не возмогло быть полезным для себя самого и жило благодатью, дарован-

—13—

ною туне, то остается также и необрезание. Поскольку Бог ведал, что искупительной благодати нет в законах строгих и суровых, то Он не восхотел, чтобы, пока не снизошел Он к ним благодатью, человек лишен был благодати и Бог ради закона назывался бы суровым. Строгость Божия изрекала закон, но везде Он действовал по благодати. Посему законы презренные от Себя отверг и оттолкнул, дабы всем была сладостна Его истинная благодать.

III:31. Итак, закон упраздняем? – Нет. Не говорим, что он не имеет значения, но так как его сила сильнее, то наша слабость не смогла выдержать его.

IV:1–5. Что же скажем – Авраам отец²⁸⁷ наш обрел²⁸⁸ по плоти, то есть: поскольку сыны упорные произошли от поколения его? Ибо если Авраам от дел оправдался, то имеет чем хвалиться от дел, которые его оправдали, – но не (в отношении) к Богу, Который пожалел его. Посему Писание не говорит, что Авраам сделал и это вменено ему было в правду, но только: поверил он Тому, Кто нечестивых²⁸⁹ оправдывает, и это вменено ему в правду (Быт.15:6). Если, таким образом, желаете оправдаться, то какую имеете нужду в обрезании? Ведь вера оправдала Авраама до обрезания, ибо делающему награда не вменяется по благодати, но по долгу, между тем награда вменена Аврааму по благодати.

—14—

Но если, говорит, вы хвалитесь делами вашими, то мы прибегаем к Аврааму, который, как и мы, немощен был и оправдан чрез веру. Если бы народ (Израильский) и язычники были верны своим законам, то по заслуге – и награда. Но если все согрешили и потому неспособны к восстановлению, то уже оправдываются чрез благодать, то есть: когда, как Авраам, веруют в Того, Кто грешников оправдывает, – и это для раскрытия того, что помилования благодатью желают те, кои, став несчастными, уповают на закон.

ΙV:6–9. Продолжает: Давид говорит: блажен тот, кому Бог правду Свою вменил, дабы показать, что Бог оправдывает его без дел. Блажены, коих отпущены беззакония (Пс.31:1–2). Приди, говорит, рассмотрим: от чего это блаженство? – В необрезании?... Но они уверовали, и покрыты грехи их чрез крещение. В обрезании?... Но они ежедневно обнажают его и законы жертв бесчестят его, то есть открытием грехов, которые допускались во время жертв.

ΙV:10–12. Опять речь его останавливается на необрезании Авраама. И так, говорит, как вера вменяется Аврааму в правду? – Когда он был в обрезании или в необрезании? Смотри, говорит, какова сила веры? Не написано, что Авраам оправдан, когда принял обрезание, но когда уверовал. Впрочем не пренебрегал им и не считал его бесполезно данным, но поставил его как венец, оканчивающий победу. Венец не есть победа, но удостоверяет победу. Обрезание установил как знак, чтобы осудить оправдание, которое было в необрезании, – то есть оправдание, которое получил в необрезании, чтобы быть отцом всех верую-

—15—

щих в необрезании, так что как ему, так и им вменится вера в правду, и он назовется отцом обрезания для тех, кои следуют по путям веры в необрезании Авраама.

IV:13–14. Ведь не чрез закон, который дан спустя четыреста²⁹⁰ лет (Гал.3:17), давалось обетование Аврааму, что он будет наследником мира, но чрез правду веры. Если же от закона было бы наследство, то тщетна была бы вера, тщетно обетование, ибо исполнения закона быть не могло. Посему дает другу предварительное обетование вне закона, – впрочем о грехах, которые были вопреки правде, предвозвещение выражено кратко, только сосредоточил его в благословениях – и это ради закона, – что все могло препятствовать проклятиям.

IV:15. Ибо закон гнев соделывает. Верующие и неверующие должны были принять обрезание, так чтобы никто не отказывался. Поскольку вера зависит не от тирана, а от воли человека, то все дела тирании совершены были во имя закона, а дела свободы – во имя веры. И поскольку мир погрешил в отношении веры Авраамовой, что было произведением свободной воли, между тем как закон был страшным тираном: то время закона сравнил с детством, а другое (время) – с юностью, – не потому, чтобы эти времена властвовали над нами, но потому, что и самые эти времена получили названия от наших дел, как люди – от плодов дел своих.

IV:16. И как во время слабости закон был полезен, так теперь он вреден; ибо пришла вера, которая оправдала Авраама прежде закона.

—16—

Посему, говорит, не от дел, но от веры, дабы тверда была благодать во всех поколениях, – не только у тех, кои от закона суть, то есть не у Иудеев только, то также и у язычников, которые суть от веры отца нашего Авраама. Он, как написано, есть отец многих народов – всех верующих, как ты, в Бога, животворящего мертвых и называющего несуществующее, как существующее (ср. Быт. гл. 15 и 17); и как воззвал Исаака (к бытию) из того, чего не было, так и отъял его от жертвенника (Быт.17:5; 22:1 сл.). Если бы об обрезании только шла речь, то оно могло быть совершено слушающими; но поскольку говорится о супругах без потомства, которое возрастет и умножится как песок и звезды, то рассудите: что заслуживает (бòльшего) удивления – наказание ли всеобщее за один миг, или же терпение в будущем?

IV:17–25. Поверил, говорит, Богу, животворящему мертых и называющему несуществующее как существующее, то есть: из омертвелого тела Авраама и бесплодной утробы Сары оживотворил и произвел тех, кои в то время не были. Поскольку же чрез данное им обетование дарованы, то Бог похвалил веру отца их, который уверовал в поколения свои, так чтобы, кто родится от него, подобен был бы по вере отцу своему и имел бы такую же веру, какую родители имели прежде рождения сына. Таково значение слов, которые говорит: вопреки надежде по надежде уверовал²⁹¹, – и прибавляет: и не помыслил²⁹² о теле своем омертвелом

—17—

и омертвелой утробе Сары и прочее. И не только, говорит, ради него написано, что вменено ему в правду, но и ради вас, поскольку как ему, так и вам вменится в правду; ибо вы уверовали в Того, Кто воскресил Господа нашего Иисуса Христа, Который предан ради грехопадений наших и воскрес ради оправдания нашего.

V:1–5. Итак, оправдавшись верою, верою крещения, мир да имеем²⁹³ к Богу, чрез Господа нашего Иисуса Христа, ибо чрез Него мы возымели доступ²⁹⁴ к благодати сего евангелия, в коей стоим и хвалимся в надежде славы Его, то есть силой чудес Его. Но также и в скорбях, ради Него претерпенных, хвалимся, зная, что скорбь производит терпение в нас, и мы переносим испытания, ибо имеем надежду, которая никогда не смутит нас. И это потому, что любовь Божия разлита в сердцах наших чрез Духа Святого, то есть чрез Духа Святого, Которого мы получаем.

V:6–7. Ибо когда мы еще были без добродетели, в последнее время сие, за нечестивых, которые не были в силах исполнить закон, Христос умер, ибо едва ли за праведного кто умирает²⁹⁵. Какая благодарность и от кого может быть воздана тому, кто умер бы за праведника? За праведников и мучеников может быть кто решился бы умереть

—18—

в надежде получить от Христа награду по скончании времен.

V:8–9. Чрез это более всего показывает Он любовь Свою в нас²⁹⁶, чрез смерть то есть, которую претерпел ради грехов наших. Ведь если ради нечестия нашего умер, то тем более Он оправдает нас кровью Своею и спасет нас от того гнева, который придет при кончине мира.

V:10. Ибо если, когда мы были врагами ради дел наших, примирен с нами Бог чрез смерть Сына Его, то не тем ли более, при самом примирении, спасет нас чрез²⁹⁷ жизнь Его?

V:11. Также и похвала наша да будет²⁹⁸ в Боге чрез Господа нашего Иисуса Христа, Который умер за нас и примирил нас с Пославшим Его.

V:12. Но кроме того соделал всех людей единым телом, и говорит в одном лице Адама грешника, и начал доказывать, что Он есть Адам, сравнительно с Адамом. Как первый тот (Адам) посеял греховную нечистоту в чистые тела, и вложена была закваска зла во всю нашу массу (естество): так Господь наш посеял праведность в тело греха, и закваска Его всю нашу массу (естество) смешало, – как чрез Адама грех вошел, и чрез грех смерть, так и на всех эта самая смерть распространилась, ибо все как предки так и потомки грехом согрешили.

V:13. Впрочем, до закона Моисеева, благодаря коему умножились заповеди, грех некоторым об-

—19—

разом не вменялся²⁹⁹: сказал это может быть ради Адамовского закона, который потом пишет то, что прежде того не было законом.

V:14. Но царила смерть от Адама до Моисея, и прочее. Не ясно однако же, доколе царила? До того ли времени, когда провозвестил закон (Исх. гл. 20 и сл.), или когда получил он славу на лицо свое (Исх.34:29), или пока не было сказано ему: Я – Бог Авраама, Исаака, Иакова (Исх.3:6), или доколе Осия не был назван Иисусом (Чис.13:17)³⁰⁰, или же до последнего

—20—

из пророков, то есть Иоанна. Царила, говорит, смерть даже и над не³⁰¹ согрешившими на подобие преступления Адама, то есть даже и над теми, которые вовсе не преступили заповеди вкушением от древа знания; ибо он есть образ будущего времени. Таким образом учит, что как, по преступлении Адамом заповеди, смерть воцарилась над всеми, так и жизнь воскресения, говорит, воцарилась над всеми чрез Господа нашего.

V:15–17. Но не как преступление было, так и дар благодати. Это значит: не соразмерно вреду грехопадения Адамова сообщена польза благодати чрез Господа нашего. Если ради преступления одного

—21—

созданного человека могло явиться царство смерти, то и тем конечно более те, в коих изобиловала благодать крещения и праведность по закону сердца, получат уготованную им жизнь вместо жизни тленной, и будут опять царствовать³⁰² чрез Одного Его, Который не есть тот же (первый) Адам, но Господ наш Иисус – творец Адама.

V:18. Суд произведен нам чрез одного³⁰³ в осуждение, то есть чрез одного было нам осуждение. Благодать же и дар крещения, излитые по причине многих грехов, ведут нас к оправданию и оправдывают нас чрез очищение, данное нам туне.

V:19. Ибо как чрез непослушание одного человека и ради него, грешниками стали³⁰⁴ многие, так и чрез послушание Одного, Который был для них образцом добра, праведными станут многие.

V:29. Закон же привзошел: – чтобы показать, что он был в качестве промежутка, поскольку, войдя между двумя предметами, стал, дабы увеличилось преступление. Сказал это о прибавлении многочисленных узаконений: ибо где³⁰⁵ увеличился грех, там³⁰⁶ преумножилась благодать, то есть у язычников, у которых увеличился грех, у них преумножилась благодать Творца.

V:21. Дабы, как воцарился грех в смерть³⁰⁷, то есть ввел в грех и умертвил, так и благо-

—22—

дать воцарилась³⁰⁸ чрез правду, которая нас оживотворяет и оправдывает.

VI:1. Что же скажем? Будем ли пребывать почаще в этом самом грехе, как над нами насмехаются враги, чтобы благодать умножилась.

VI:2. Да не будет, – ибо мы, кои умерли греху чрез очищение крещения, как будем в состоянии в нем еще жить?

VI:3. Или не знаете, что все мы, кои крестились во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? И мы своею жизнью умерли для мира, как и разлучившийся с телом умер для жизни временной.

VI:4. Итак, поскольку мы пострадали с Ним чрез крещение, то как Он воскрес из мертвых чрез славу Отца Своего, так и мы в обновлении жизни да шествуем после оживотворения, которое от самого крещения.

VI:5. Ибо если мы сродными³⁰⁹ (срощеными) сделались Ему, очевидно не смертью, а крещением, поскольку это самое и есть подобие смерти Его: то подобным же образом и воскресением Его будем жить, когда будем процветать, как ветви при течениях вод, от самого крещения, поскольку чрез него мы стали сродными Ему.

VI:6. Тò знайте³¹⁰, что ветхий человек наш со-

(Продолжение следует)

—173—

Молю тя о моем чаде, егоже родих во узах моих Онисима, иногда тебе непотребного, ныне же тебе и мне благопотребна, егоже возпослах тебе: ты же его, сиречь мою утробу, приими (Флм. 1:10–12).

Вся Россия привыкла именовать возлюбленного Монарха своего Освободителем, и настоящий день, день вступления благочестивейшего Государя на престол, по воле его стал первым днем гражданской свободы для многих миллионов наших братий и соотечественников. Десять лет уже исполнилось, как совершилось это великое дело для земли русской, – и совершилось, при благословении Божием, единодушным порывом самодержавной власти и добровольного жертвоприношения владельцев, мирно. Благословим Господа Вседержителя, вся управляющего своим промыслом и призвавшего решительную мысль и дело, во время, когда все уже созрело для исполнения великого начинания.

Благочестивый зритель судеб России не может не остановиться вниманием своим на том, что день сей церковью посвящен воспоминанию об апостолах Архиппе и Филимоне, и Апфии. Филимон – это один из владельцев, ап. Павлом просвещенных верой Христовой, которого раба, Онисима, тот же Апостол, будучи в узах в Риме, приобрел для Церкви Христовой, и хотя сам был лишен свободы, но ходатайствовал за него пред его господином и в лице Онисима дает нам видеть едва ли не первый пример освобождения из рабства при содействии имени Христова. Апфия, прославляемая вместе с Фили-

—174—

моном, вероятно была его супруга. А Архипп, которого ап. Павел называет в послании к Филимону своим своинственником, был предстоятелем домашней Церкви и близким к Филимону.

Итак, мы здесь видим, как еще прежде государственных распоряжений, еще под гнетом языческого правительства, рукой апостола, рукой узника, на основании учения Христова, в тиши мирного семейства, полагается первое зерно тех гражданских прав, какими впоследствии должно было наделить государство огромный класс рабов в империи римской, а потом и во всех народах христианских. Отсюда мы могли бы обозреть, как великое слово свободы нравственно-духовной, принесенное Иисусом Христом на землю, произведши свободу гражданскую, обошло разные области и народы, и наконец принесло свой плод в земле русской.

В настоящем случае я желал бы остановить внимание ваше на том, как в словах апостола, обращенных к Филимону с ходатайством за Онисима, предначертана была программа этого благотворного дела и как она была принята древней церковью, чтобы отсюда можно было видеть отношение нашего времени к примеру апостольскому и древней церкви.

Молю тя о моем чаде. Апостол начинает свою речь прикровенно и не вдруг высказывает предмет своей просьбы. Онисим бежал от своего господина. Но ходатай, не именуя его, наперед старается расположить Филимона в его пользу. Молю тя о моем чаде. Можно было бы подумать, что дело идет действительно о сыне его по плоти, если бы не было известно, что апостол был девственник. Продолжая прикровенную речь апостол прибавляет: молю о чаде, егоже родих во узах моих. Итак тот, за которого он просит, его сын по духу, сын недавно рожденный, рожденный во время его заключения в Риме, следовательно, для отца тем более дорогой, чем менее сам он может об нем позаботиться. Кто же это? Апостол решается наконец назвать его имя: Онисима. Как, Онисим? мог сказать господин его. Это тот негодный Онисим, который бежал от меня? Да, продолжает апостол: Онисима, некогда тебе непо-

—175—

требного. Я знаю, что он тебя оскорбил, причинил тебе ущерб. Ты его господин, ты по законам государства властен над его жизнью и смертью. Он точно не был полезен тебе. Но это прежде; теперь не то. После того как он возродился благодатью, и по действию той же благодати стал сыном моим, не устыдившись уз моих, не соблазнившись моим стесненным положением охотно принял на себя иго Христово, теперь он тебе и мне благопотребен. Во-первых, благопотребен тебе. Я сознаю прежде всего твои права на него, и зная его могу хорошо видеть, какую пользу может он принести тебе, моему споспешнику или сотруднику (ст. 1) в Евангелии. Он полезен тебе, но не в том уже смысле, в каком мог ты рассчитывать на его силы и способности прежде, как мирской его господин, – а полезен тебе как служителю Евангелия. В том же отношении он стал благопотребен и для меня. Но, прибавляет Апостол, воспослах его; я возвращаю его тебе. Ты же его, сиречь мою утробу, приими. Возвращаю бежавшего от тебя, возвращаю к тебе, его господину, но не связанным, а добровольно являющимся с раскаянием. Он является к тебе, как сын мой, скажу более, как сердце мое. И еще усиленнее высказывает свое ходатайство за него: приими его не ктому аки раба, но выше раба, брата возлюбленна, паче же мне, кольми же паче тебе и по плоти, и о Господе (с. 16). Во Христе Иисусе получив свободу и усыновление Богу Отцу, он уже не раб, а брат наш; брат, по чувствам моим, особенно мне; но если дорог, как брат возлюбленный, мне, то, конечно, еще более тебе, прибавляет Апостол с достоинством. Да он, духовно, уже перестал быть твоим рабом; он брат твой возлюбленный, и по плоти, как призванный из язычников, и в Господе, по вере в Иисуса Христа. Таким образом, и по внешним отношениям уже не должно оставаться ему твоим рабом; как сотрудник наш в Евангелии, он достоин именоваться и быть по всем правам возлюбленным братом твоим.

Так апостол постепенно своими убеждениями доводит Филимона не только до прощения вины бывшему его рабу, но и до необходимости признания его свободы и равноправ-

—176—

ности гражданской. Не расторгая насильственно гражданских отношений, не требуя от господина прямо, силой духовной власти, освобождения его раба, путем убеждения наперед приводит раба в недра Церкви, воспитывает его нравственно в духе евангельском, и уже тогда ходатайствует за него пред господином, или строже говоря, наводит его мысль на то, что теперь прежде бывшему его рабу уже нельзя оставаться рабом. Апостол прибавляет еще: я хотел его удержать при себе, чтобы он, вместо тебя, послужил мне в узах за благовествование: но без твоего согласия ничего не хотел сделать, чтобы доброе твое было не вынужденно, но добровольно (ст. 13:14). Несмотря на всю вражду, какой вооружалась власть государственная против Евангелия при Нероне, несмотря на всю несправедливость и жестокость отношений, в какие поставлен был раб в государстве римском, апостол не хочет подавать повода ни к какому потрясению и нарушению гражданских порядков. Даровать свободу, отпустить раба своего на дело Евангелия пусть остается во власти господина.

И св. Филимон не потребовал новых побуждений к удовлетворению ходатайства апостола языков. Онисим получил свободу, и поставлен был в епископа, по древнему преданию, Верии Македонской. Оба Филимон и Онисим по трудам своим в благовествовании причислены церковью к лику апостолов.

Так осторожно, так мудро, но вместе и так усердно действовал Апостол в исходатайствовании своему сыну духовному прав гражданской свободы, которыми умел и сам пользоваться для дела Евангелия. И если мы вспомним, что древние государства все были основаны по порабощении большей массы народа небольшому кругу избранного общества, то можем судить, как благотворны были виды и стремления апостола языков для всего обновленного мира.

С распространением Евангелия более и более становились общими те великие идеи, которые должны были привести к облегчению участи отверженного класса рабов и уравнению их прав с прочими гражданами. Христианство проповедовало единство происхождения всего рода че-

—177—

ловеческого от единой крове, – чистоту и невинность человека в начале, заражение его грехом и вследствие того распространение нравственных и физических бедствий во всем роде человеческом. Тогда явились и работы, как плод насилия, противного природе, как плод порабощения человечества виновнику греха. Теперь, Христос Сын Божий пришел на землю, чтобы уничтожить дела диавола; в Его царстве не должно быть греха; Он дарует нравственную и духовную свободу всем верующим во имя Его, всем усыновляемым Своему Отцу. У Него несть раб, ни свобод. Для всех одно крещение, одна трапеза Господня. Потому в обществе христианском не могли уже сами по себе оставаться в прежнем виде отношения раба и господина, особенно когда по своим дарованиям духовным и достоинству нравственному раб получал в церкви место предстоятеля и учителя. – Все эти великие идеи зрели и распространялись с возрастающим обществом христианским; нравственные убеждения получали более и более силы; отношения чаще и чаще изменялись. Когда наконец, после вековой борьбы христианство восторжествовало над своим врагом и крест победил темные силы своего противника, тогда одним из первых распоряжений св. Константина В. было расширить сколько возможно в пользу рабов средства к достижению свободы гражданской. Тремя законами он отменил различные стеснительные условия, какими обставлено было это дело в языческой империи. И показывая источник своих нравственных убеждений в Евангелии, церквам предоставил право принимать объявления о свободе рабов. Благочестивые преемники Константина поддержали и расширили это высокоблаготворное дело. Пастыри церкви обращали благочестивое усердие своих чад духовных и собственное достояние церкви на искупление страждущих в рабстве, и представляя дарование им свободы как дело особенно богоугодное, располагали к тому господ, по крайней мере в их предсмертных завещаниях.

Но нужно было заботиться не об одном только улучшении внешнего положения этой несчастной половины семьи церковной. Умственное и нравственное состояние лишенных прежде благотворного действия просвещения требовало также

—178—

всей заботливости церкви. Как глубоко сознавали эту насущную потребность достойнейшие предстоятели Церкви, мы можем видеть из пастырских наставлений великого святителя столицы восточной империи, св. Иоанна Златоустого.

Обращая внимание на множество рабов, которыми любили окружать себя знатные и богатые люди на площадях, на зрелищах, святитель константинопольский осуждал этот обычай. «Какая нужда во множестве служителей? говорил он. Никакой. Для одного человека достаточно и одного слуги. Но строго не спорю: пусть будет у тебя и еще один слуга. Если же ты собираешь многих, то это не человеколюбия ради, а из тщеславия. Если ты заботишься об их пользе, то не держи их в услужении у себя, но купив и обучив искусствам, так чтобы они могли содержаться на свои средства, отпусти их на свободу. А то, когда ты бьешь их, когда держишь в цепях, это уже не дело человеколюбия. Знаю, что этим я досаждаю слушающим: но что же мне делать? На то я поставлен, и не перестану об этом говорить, будет ли успех, или нет (Бесед. 40 на 1 посл. к Кор.). Заботясь о нравственном образовании рабов, святитель внушал: «да будет слуга наш научен обязанностям в отношении к Богу. Если рабов своих мы упорядочили, то и для нас менее трудности представить добродетель. Если они будут обучены в законе Божием, то не будут нас раздражать, не будут подавать повода к обличению, к гневу, к брани. А может быть ты и сам устыдишься своих рабов, когда они будут так хороши; и они помогут тебе и внушат тебе добрые расположения» (Бесед. 45 на Деян.). «Всем известно, говорил он в другом случае, что рабы наши дерзки, необразованны, упрямы и не очень способны к обучению в добродетели: но это зависит не от природы, а от недостатка попечения о них господ. Никто ни о чем более не заботится, как только о том, чтобы они служили; если же кто попечется и о нравственности, то это в видах собственного спокойствия, чтобы не причиняли неприятности своим пьянством, воровством и т. п. Если и там, где смотрит отец, и мать, дядька, воспитатель, учитель, сверстники, где поддерживает человека

—179—

достоинство благородного происхождения и многие другие обстоятельства, если и там едва ли кто избежит дурных сообществ, то что думать о лишенных всего этого, живущих с людьми негодными, обращающихся без страха с кем хотят, незнающих никакого надзора за их содружествами? При таких обстоятельствах трудно рабу быть хорошим человеком. При том же они не пользуются учением, ни внешним, ни нашим, (т. е. христианским)» (Бесед. 4 на посл. к Тит.). И вот одна из причин, почему ревностный святитель так настойчиво говорил об умножении церквей для сельского населения. Здесь еще мало было христиан в его время. В устроении храмов, в учреждении богослужения по деревням хотя бы и один раз в неделю, он видел лучше средство к обращению простого люда в веру христианскую (Бесед. 18 на Деян. Ап.). Вот почему и сам он заявлял пред своими слушателями константинопольскими желание оставить город и идти к сельским жителям и им проповедовать. «Сколько, вы думаете, говорил он, сколько братий ваших в деревнях нуждается в учении, да и самые их учители (т. е. простые сельские пастыри) нуждаются в этом. Но вы меня приковав держите у себя. Все на нас слагаете». (Бесед. 9 на посл. к Колосс.). Вот, наконец, причина, почему церковь требовала, чтобы рабы каждую субботу и воскресенье освобождаемы были от работ для посещения храма и наставления в благочестии, и эту заповедь признавала как апостольскую (Constit. Ар. VIII. стр. 33. Правила св. ап. Петра и Павла 1). Так улучшением внешнего быта, образованием, наставлением в законе Христовом св. Иоанн желал устроить временное и вечное благо меньших своих братий.

Обращаясь от времен древних к нашему времени и от стран отдаленных к нашему отечеству, и не имея нужды доказывать, что положение рабов в древнем языческом мире, и наших соотечественников, находившихся в крепостной зависимости, не одно и тоже; но тем не менее думаю, всякий с нами согласится, что дарование нашим братьям драгоценных прав гражданской свободы, как по источнику своему происходит из того же учения евангельского и по духу своему стоит также высоко, как

—180—

и дело первых христианских императоров; а по своей обширности и единовременному исполнению, и как не предложение только, но и действительное освобождение двадцати миллионов, стоит выше его. – Теперь остается церкви довершить труд нравственного и религиозного воспитания этих огромных масс народа. Все мы чувствуем великость этой задачи. Да не окажемся бессильны, и что еще хуже, нерадивы в ее выполнении. Это значило бы, что мы не достойны не только высокого служения, на нас возложенного, но и нашего времени. Призовем на помощь Господа, Освободителя душ наших, и в духе любви апостольской, взяв себе в пример ревность великих Отцев и пастырей Церкви, будем трудиться, каждый по силам своим, для распространения в народе христианских начал жизни и утверждения наших братий в вере и благочестии. Егоже воспослах тебе, ты же его, сиречь мою утробу, приими. – Аминь.

Прот. А. Горский

—181—

Беседовали ли вы с латинским ксендзом о соединении церквей?

Я имел неудовольствие беседовать с четырьмя в недавнее время. Все они принадлежали к разным народностям, были далеко неравного возраста и иерархического положения, но все, подобно кукушкам, повторяли одни и те же слова в удостоверение того, что преступная уния непременно осуществится. Они при этом устремляли стеклянный взор куда-то вдаль и, приподнимая указательный палец, твердили по латыни: «и будет едино стадо и един пастырь» (Ин.10:16); «да будут вси едино, якоже ты Отче во Мне и Аз в тебе, да и тии в нас едино будут» (Ин.17:21). Эти же слова в подобном же извращении можете встретить и во всех почти статьях русских латинофилов; но совершенно в противоположном направлении извращают их протестантские теологи-пантеисты и их русские последователи.

Читали ли вы сочинения графа Л. Толстого, вышедшие после его «Исповеди»? Я имел неудовольствие все их читать, включая его предисловие к вновь переведенной им буддийской сказке «Карма», напечатанной в декабрьской книжке органа Толстовства «Северный Вестник». В этом предисловии, как и во многих ненапечатанных в России морально-философских произведениях автора, приводится тο же молитвенное изречение нашего Спасителя, но уже в том смысле, что личность есть заблуждение, от которого нужно избавиться, чтобы вступить в ту общую

—182—

жизнь, где потеряется сознание, ибо она есть Нирвана. Такие положения высказывают моралисты новоизданной сказки необуддистов, столь тесно породнившихся с германскими пантеистами. Итак, мы имеем две крайности, допущенные еретиками в понимании вожделенного Христу единства людей. Одни понимают это единство в смысле общей административной подчиненности папе, а другие в смысле исчезновения самостоятельных человеческих личностей в одной всеобщей сущности, в Нирване буддистов, или в Бессознательном Гартмана или в безличном же Отце жизни Толстого. Легко понять, что ни идеал латинского номизма, так мало превосходящий идею всемирной империи у языческого Рима, ни надежды наших необуддистов на общее исчезновение не могут вдохнуть человеку достаточно сильных побуждений к тому, чтобы бороться со страстями и насаждать добродетели в своем сердце. Обе означенные крайности в разрешении высшей задачи нравственной жизни были отмечены нами в статье: «Нравственная идея догмата о Пресвятой Троице»³¹¹, мы тогда указывали на этот роковой раскол этики, как на необходимое последствие отделения нравственных понятий от священных догматов христианства, именно от догмата Пресвятой Троицы и от догмата о Церкви, равно ненавистных автору «Критики Догматического Богословия»³¹² и самовольно искаженных латинянами.

Возвратимся к вышеприведенным словам Христовым, которыми желают прикрыться исказители веры. Несомненно конечно то, что Господь выражал в этих словах мысль о наивысшем духовном плоде Своего искупительного дела и апостольского подвига своих последователей; несомненно и то, что чрез раскрытие этих высших упований Он желал влить ученикам Своим и всем нам одушевляющую бодрость в борьбе со злом собственным и общественным, мирским, – ибо здесь же упоминает о волках, и о ненависти мира: но можно ли понимать эти слова так, как единодушно изъясняют их латинские пастыри, наполнившие вышеприведенным толкованием свои учебники

—183—

по св. Писанию, по догматическому и пастырскому богословию? Достойно внимания прежде всего то, что римские католики под единением всех разумеют не столько обращение язычников, сколько схизматиков. В этом им помогает конечно латинский язык: единение – unio, т. е. уния прибавляют они, а единый пастырь – папа³¹³.

Прием толкования очень смелый, чтобы не сказать наглый. Он навязывает Говорящему мысль не только об основании Церкви, но о будущих в ней расколах и затем о вторичном воссоединении. Между тем Господь ни единым намеком о будущих разделениях в Церкви здесь не упоминает, а если когда и упоминает в других местах св. Евангелия, то не как о временных бедах Церкви, но как о явлениях, имеющих особенно усилиться пред кончиной мира; это время будет не временем единения, но всеобщего разделения, ересей и безверия. На вопрос: «какой признак Твоего пришествия и кончины века? Господь отвечал: берегитесь, чтобы кто не прельстил вас. Ибо многие придут под именем Моим и будут говорить: я Христос, и многих прельстят.... И тогда соблазнятся многие и друг друга будут предавать и возненавидят друг друга. Многие лжепророки восстанут и прельстят многих, и по причине умножения беззакония во многих оскудеет любовь. Претерпевший же до конца спасется… Тогда, если кто скажет вам: вот здесь Христос или там, не верьте, ибо восстанут лжехристы и лжепророки и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных. Вот Я наперед сказал вам. Итак, если скажут вам: вот Он в пустыне, не выходите; вот Он в потаенных комнатах, не верьте. Ибо как молния восходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого» (Мф.24:3–6, 10–13, 23–28). Тоже подтверждают и св. Апостолы: «день тот не придет, пока придет, доколе не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он как Бог, выдавая себя за Бога....

—184—

И тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего того, которого пришествие по действию сатаны будет со всякою силою, знамениями и чудесами ложными и со всякими неправедными обольщениями погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения» (2Фес.2:3–5, 8–11). Или еще: «дух ясно говорит, что в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам льстителям и учениям бесовским чрез лицемерие лжесловесников сожженных в совести своей (1Тим.4:1–3).

Замечательно, что все они, говоря о явившихся еретиках, вовсе не утешают христиан мыслью о том, что рано или поздно ереси искоренятся вовсе, но напротив и св. Петр, и св. Иуда, и св. Иоанн, и св. Павел говорят о постоянном успехе еретиков, о том, что слово их будет распространяться, как рак, а хотящие жить благочестно будут гонимы. Апокалипсис, раскрывающий жизнь мира пред вторым пришествием, говорит об умножении беззаконий и безверия до самого того времени, пока не «ниспал от Бога огонь и пожрал их» (20:9) и начался суд живых и мертвых (ст. 12), после чего наступит «вторая смерть» (ст. 14). Итак, из слов Христовых и апостольских совершенно ясно, что ереси и расколы, начинавшиеся при Апостолах, будут продолжаться до кончины мира. Одинаково несправедливо считать девятый век началом разделения, как двадцатый концом его. Разделение было с самого начала и будет до конца, или лучше сказать, разделения церквей не было и быть не может, а были и будут отпадения: сперва отпали гностики, потом ариане, потом монофизиты, далее иконоборцы, потом католики, затем жидовствующие, далее униаты, затем раскольники, теперь штундисты, а будут еще ереси злейшие; хотя евангелие и будет проповедоваться по всей вселенной, но вероятно без большего успеха, а только во свидетельство народов (Мф.24:14) т. е. для обличения их на последнем суде (ср. Ин.3:19, 20, 15:22 и 16:8–10), так что «Сын Человеческий пришедши найдет ли веру на земле» (Лк.18:8)?

II. Но кто же будет единым пастырем? Спросят вас

—185—

латины. Конечно не римский папа, ответим мы. Да и всякий, кто прочитает данное зачало, поймет, что Господь говорит лично о Себе, а не о ком другом. Он Себя, лично противопоставляет лжепастырям фарисеям. «Аз есть Пастырь добрый и знаю Моя и знают Мя моя. Якоже знает Мя Отец и Аз знаю Отца и душу Мою полагаю за овцы. И ины овцы имам, яже не суть от двора сего, и тыя Ми подобает привести и будет едино стадо и един Пастырь» (Ин.10:14–17), тот пастырь Давид, или отрасль Давида, о котором, как о едином истинном пастыре предсказывали пророки (Иез.34:23–25, Иер.23:5 и др.), противопоставляя Его пастырям человекам; тот Пастырь Великий, вечного завета, которого Бог возвел из мертвых по глаголу св. Павла (Евр.13:20), к Которому возвратились, по благовестию св. Петра, все заблудшие овцы (1Петр.2:25) и Который явится в последний день, как Пастыреначальник, дабы воздать венцы славы тем соработникам Своим (1Кор.3:8), что будут пасти вверенное стадо, не обладая наследием Божием, т. е. не как паписты, но подавая пример стаду (1Петр.5:4).

III. Но почему же здесь нельзя разуметь земного заместителя Христова?

Во-первых, по связи речи. В том и торжество нашего Господа, что полагая душу за овец Своих, Он не оскудевает в своей пастырской власти и силе, но лично Сам остается Пастырем Своего неоскудевающего стада, ибо только лично Он дает овцам «жизнь вечную и не погибнут вовек; и никто не может похитить их из руки» Его, из руки Отца Его, ибо Он и Отец одно (Ин.10:28–31). Итак, если есть у Него наместник, то пусть он говорит, что он одно с Отцом небесным. Но эта нечестивая мысль о наместнике в самый корень противоречит словам Христовым, постоянно убеждающим нас в том, что вознесшись плотью на небо, Господь не лишил нас Своего личного пребывания с нами и управления Церковью. Кроме приведенных слов нас в этом убеждает и Его обетование пред вознесении, воспеваемое Церковью в следующем распространении: «вознеслся еси во славе Христе

—186—

Боже, никакоже отлучаяся, но пребывая неотступно и вопия любящим Тя: Аз есмь с вами и никтоже на вы». Он всегда там, где два или три соберутся во имя Его, где совещаются о всякой вещи для Его дела (Мф.18:19). Расставаясь с учениками, Он сказал, что пребудет в них (Ин.17:26), как и они в Нем; если же не пребудут на лозе, то высохнут, а если пребудут в Нем, то принесут много плода (Ин.15:4–5). Он Сам, а не наместник, является Павлу и укрепляет Его надежду (Деян.23:11). Он сам, а не наместник, диктует послания Иоанну к семи церквам и устраняет всякую мысль о каком-либо удалении Своем от Церкви: «Я есмь первый и я последний, и живый, и был мертв, и се жив во веки веков, аминь. И имею ключи ада и смерти» (Откр.1:17. 18).

Не чрез посредство одного человека и не чрез правительственные только власти церковные управляет Господь Своею Церковью. Первого рода правление было бы подобно правлению земного царя, живущего в своих верных наследниках, да и второе было слишком недостаточно для Пастыря – Бога. Господь правит Церковью Своею, как стяжавший всякую власть на небе и на земле (Мф.28:18), но власть не в жалком человеческом смысле³¹⁴, а в смысле господства над всей природой, над землей и небом, то осеняемым знамением креста для Константина, то заключаемым в бездождии для беззаконников. Господь есть единый истинный Пастырь Добрый в том смысле, что для спасения избранных Своих Он устроил мир с такими именно свойствами и законами, чтобы все служило единой Его цели. Не сей ли Пастырь устроил торжество истины на Соборах, когда все сильные мира, и в том числе иногда и самозванные наместники, склонялись к ереси ариан, монофизитов и иконоборцев? Наместник ли Либерий и Онорий были единым Пастырем, или Господь, их обличавший? Папы ли вдохновили преп. Максима Исповедника защищать св. иконы против всех начал мира или Христос, Которого он полюбил? Они ли

—187—

препнули вход Арию в церковь, или Господь, расторгнувший его утробу? Не сам ли Господь отъял жизнь от Анании и Сапфиры и тем водворил в новоначальном братстве послушание, потому что великий страх объял Церковь? (Деян.5:1–11). – Правда, Господь чрез законную иерархию управляет Церковью, но не чрез нее только, а чрез все устроение своего Промысла и Домостроительства. Он, как истинный Педагог, ведет за руку каждого верного в его жизни и поселяется в сердце Того, кто Ему отворяет. Сего величайшего дела не может исполнить в отношении к каждому наилучший пастырь-человек, а в этом благодатном и таинственном руководстве самим Промыслителем, как отдельных душ, так и духовной настроенности целых церквей, главное значение жизни христианства на земле. Если Господь остается к нам столь близок по Своем вознесении, то значит, что ни в каком всемирном наместнике не нуждается. В том исключительная высота и величие Церкви, как общества, что оно не человеческим разумом или властью управляется, но таинственным проникновением Христа во все сочленения сего великого тела Его, Которому Он служит главой. Подобно тому, как мысли и желания, возникающие в голове человека, таинственно проникают во все члены его тела, таким же образом и Христова воля самолично содержит и направляет Церковь и части ее, куда Господу угодно. Нет наместника Христу в Церкви, как нет для главы ее заместителя в теле. Он, лично Он, и никто другой есть единый Пастырь единого стада и конечно в Нем лично и в Отце, а не в папах все будут едино. И если латиняне любят соотносить эти два изречения, то пусть устыдятся хотя бы последнего и не включают своих первосвященников во Святую Троицу.

ІV. Но кто же единое стадо и о каком единстве говорится во св. Евангелии: «да тии в нас едино будут» (Ин.17:21)? Сколько нужно извращения мысли, или легковерия, чтобы принимать эти слова за единство вероисповедания! Ужели его можно хотя отчасти уподобить блаженному единству Отца и Сына? Или не знаем мы из св. Евангелия, что на поле Церкви будут расти плевела купно

—188—

со пшеницею, что на вечерю Домовладыки войдут некоторые не в брачной одежде, что гумно и невод Божий будут очищены от негодных вещей и пять дев из десяти, вышедших во сретение Жениха, будут лишены общения Его трапезы? Это ли то совершенное единство, о котором молится Господь? Это ли то совершеннейшее пребывание в Нем учеников, пребывание в Его любви, коей достигнут лишь исполнители заповедей (Ин.15:10)? Это ли то единение в Его стаде, от которого никто не может отторгнуть овец (10:28), пасомых единым пастырем? Такое единство не многим превышает единство народное или семейное: его ли уподоблял Господь единству Св. Троицы? Оно не умиляло бы нас и в том случае, если б охватило всех людей, целой вселенной, да оно конечно охватит и их, и даже трепещущих и верующих бесов (Ин.2:19), когда «о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных, и земных, и преисподних» (Флм.2:10), ибо многие поклонятся с проклятием, как повиновавшиеся Христу изгоняемые бесы, или воины, падшие на землю и омертвевшие от ужаса при воскресении Его из мертвых.

Еще менее может нас удовлетворить общее единовластие в ту или иную непродолжительную эпоху, единовластие ничего не доказывающее и совершенно бесцельное и бессмысленное, как учение еретиков о хилиазме и рационалистов о нравственном прогрессе и имеющем наступить некогда на некоторое время общем совершенстве. Не все ли люди и не все ли поколения равно дороги Богу и друзьям Его? Не подобен ли мир проходной комнате, в которой лишь на малое время останавливается каждое поколение, идущее на суд к престолу Божию и затем в свой вечный дом? Что же за смысл в том, если утром по этой комнате проходит вместе много поколений со злыми и добрыми, а к вечеру проходят одни добрые? Ведь все равно исполнится к ночи число осужденных и число оправданных.

Еще меньше смысла в том, чтобы к вечеру сего великого дня прошло несколько поколений, объединенных единством вероисповедания и власти. Сведение высших церковных упований к такой малой идее происходит у

—189—

западных христиан вследствие их глубокого омирщения, забвения того, что «наше житие на небесех есть» (Флп.3:20); не там сокровище их, но «земле, где моль и ржа потребляет и где воры подкапывают и крадут» (Мф.6:19), а, «где сокровище ваше, там будет и сердце ваше»... Итак если свет, который в тебе тьма, то какова же тьма? (21:23). Так практическое омирщение и властолюбие влияет на искажение веры или потемнение света, а сие потемнение в свою очередь ввергает людей в еще низшую степень омирщения. Если б внешнее единовластие было конечной целью Домостроителя нашего спасения, то наилучшим средством к тому было бы исполнить искушения дьявола в пустыне или призвать два легиона ангел в день предания: тогда бы вся вселенная покорилась Христу так, как того желают латиняне, т. е. в смысле признания Его власти над собою. Великий Инквизитор в поэме Достоевского весьма последовательно с этой точки зрения упрекает Господа за то, что Он не поддался голосу искусителя: тогда бы наступило внешнее единение всех народов, а не только «немногих» избранных между званными (Мф.22:14), тех «немногих», которые идут узким путем, ведущим во спасение (Мф.7:14) и никогда не будут составлять на земле всемирного, но только «малое стадо» (Лк.12:32).

На вопрос: кто есть пастырь? Мы отвечали – единый Господь Иисус Христос; на вопрос: какое единение? Отвечаем: не вероисповедное, а высшее, внутреннее, наступающее в царстве небесном, а здесь лишь изредка предощущаемое и притом единение отнюдь не между живущими на земле только, но именно между всеми; последнее выяснится для нас точнее при ответе на третий вопрос: из кого составится единое стадо, и кто сии вси, которые некогда будут едино?

V. Стадо есть то конечно, которому сказано: «не бойся малое стадо, ибо Отец ваш благоволил дать вам царство» (Лк.12:32). Ясно, что здесь обозначается не собрание верующих той или иной эпохи, а все лишь те из вошедших в церковь во все времена, которые получают царство небесное. В притче о Добром Пастыре заключительные слова указывают на конечный исход До-

—190—

мостроительства, на увенчание будущей жизни Церкви, подвергающейся различным переменам и притом по большей части скорбным, исполненным гонений от волков и татей. Этим переменам противопоставляется вечное единение Пастыря со стадом, собиравшимся постепенно из своих и иных, т. е. отнюдь не из одного или нескольких поколений, но из всех поколений до всеобщего воздаяния. Этих овец никто не отторгнет от руки Пастыря, но Он собирает их до конца времен. Он оставляет девяносто девять в горах и обретает сотую заблудшую и радуется об обращающихся грешниках более чем о праведниках, «дондеже исполнение языков внидет» (Рим.11:25).

Эти то языки и суть иные овцы, т. е. не все языки, но именно избранные люди из них; никак не еретики, о которых не было смысла говорить иудеям, но именно спасающиеся из язычников, о чем Господь говорит иудеям постоянно во всех почти притчах: и в притче о злых виноградарях, и о милосердом самарянине, и о блудном сыне, и о двух сынах отца, посланных в виноградник, наконец говорил и без притчи и всем иудеям, и Апостолам. В этом именно смысле только и может понять приведенное изречение всякий, не отказывающийся от своего здравого смысла. «Что самое (говорили св. Иоанн Златоуст) и Павел паки изъяснил сими словами: да оба созиждет собою во единого нового человека (Еф.2:15).

Но если так, скажут ланиты и униаты, то почему сие стадо называет единым? Ради того святого и вожделенного единения живых и мертвых, ответим мы, которое столь несравненно возвышает христианина над всякой земной силой, и познанием, что не только обещает ему на небе блаженное единство со всеми, возлюбившими Господа, но и здесь на земле вводит его в общение с умершими по утешительному слову Павлову: «несте странни и пришельцы, но сожителе святым и приснии Богу, наздани бывше на основании апостол и пророк, сущу краеугольну самому Иисусу Христу, о нем же³¹⁵ всяко

—191—

создание составляемо растет в Церковь святую о Господе» (Еф.2:20). Видишь ли, что иные овцы собираются в такое единое стадо, которое не заключается в одном поколении, но включает в себя апостолов и пророков и, следовательно, не тем славится, чтобы наполнить собою всю землю на несколько столетий, но о том, чтобы наполнить небо на целую вечность.

В этом ты окончательно убедишься, если перечитаешь всю прощальную молитву Господа, которую униаты хотят так грубо извратить. Кто эти все, о которых там говорится и с кем они будут едино? Все означает обобщение предыдущего, но о ком говорится выше? Вот слова Христовы: не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их. Да будут все едино: как Ты Отче во Мне и Я в Тебе, Тебе, так и они да будут в Нас едино, да уверует мир, что Ты Меня послал (Ин.17:20–22). Ясно, что Господь говорит только о спасающихся, об уверовавших уже по слову апостольскому и всех их противопоставляет неверующему, но небезнадежному для веры миру: очевидно, что не весь мир в лице того или иного поколения разумеется под этими всеми, а только Его последователи; и никак не об их обращении молится Господь, но об укреплении духовного единства между ними, апостолами, и Им самим. «Да будут едино в Нас, не только двенадцать учеников, но и уверовавшие в Меня по слову их; да будут все едино, и те, и другие. Ясно, что речь идет не о поколении, не об исторической эпохе, но о единстве последователей Христовых всех времен, о том единстве, которое в своем зачатке входит в сознание сынов Церкви воинствующей и составляет содержание ее священных песнопений годичного круга, но в совершенстве осуществится только по исполнении времен и кончине мира, когда исполнятся слова Откровения: «се скиния Бога с человеками и Он будет обитать с ними; они будут Его народом и сам Бог будет с ними Богом их (Откр.21:3)…. Агнец, который среди престола, будет пасти их и водить на живые источники вод и отрет Бог всякую слезу с очей их (7:17). Город будет поистине единым, единым не внешне, но по степени единоду-

—192—

шия, почему и называется строящимся зданием на краеугольном камне (Еф.2:21), единым вырастающим телом, неотторжимым от главы (2:16 ср. 1Кор.12:12–26) и наконец женою, невестой Агнца (Откр.21:9). Об этом блаженном Царстве, а не о временах земного прогресса пророчествовал св. Исаия, утешая угнетенных на земле праведников обещанием вечной радости, чуждой печали и воздыхания (гл. 11-ая и 35-ая).

VІ. Здесь кажется следует окончить приведение слов Писания, убеждающих нас в совершенной ложности униатских обольщений. Пора положить конец их извращениями священных слов. Пусть они находят другие приманки, а не слова Писания, ибо если убедились мы, что Писание говорит против них, то на дальнейшие убеждения ответим разъяснением св. Златоуста на притчу о Добром Пастыре. «Не входяй дверми во двор овчий, но прелазяй инуде, той тать тать есть и разбойник. Зри признаки разбойника. Первая, яко не яве входит; второе яко не по Писании; сие бо значит: не дверми... Якоже бо некая дверь утвержденная, тако Писание заключает еретикам вход, устрояющи нас во всякой безопасности и не оставляющи заблуждати. И ежели сами не разорим оную, то не будем удобоемлемы от врагов. Чрез нее и пастырей всех и не пастырей познаем». (Изд. 1793-го года). Впрочем, неужели так заманчиво лживое упование униатов? Мы видели, что при вере в жизнь загробную оно есть бессмысленный призрак. Но быть может загробная жизнь слишком духовна, чтобы стать побудительным упованием для верующих, вдохновляющим их на подвиг? Да, омирщившихся западных христиан только постоянные напоминания проповедников о телесных муках в аду могут несколько волновать, а надежда на райские утешения остается на долю подвижников Востока; но смотрите на лучшие времена христианства: из Деяний и Посланий и Апокалипсиса вы скоро усмотрите, что пришествие Христово и судов Его были предметом самых горячих и напряженных ожиданий Востока и Запада; для сего достаточно прочесть конец Апокалипсиса. В этих же ожиданиях почерпали мужество истинные насадители семян церковных – св. мученики и

—193—

притом не только Нового Завета, но и ветхозаветные Маккавеи. Да и средние благочестивые люди всех времен и народов не о вечной ли жизни всегда помышляют и не сею ли надеждой утешают себя в скорбях? Мечтания о будущих исходах жизни земной они оставляют на долю праздных мечтателей, не идущих далее фраз и слов, а делами своими служащих стихиям мира.

VII. И напрасно эти последние надеются на обильные плоды своей лихорадочной деятельности: опыт ясно говорит нам, что возбуждать сильные религиозные движения и собрать полки последователей суждено не религиозным политикам, но искателям царства небесного. Один Великий Афанасий противостоял целой вселенной и увлек ее за собой и не льстецы толпы народной, а уединенные собеседники с Богом уносили ее за собой в пустыню. Да и в самом латинстве разве Гильденбрант или Лойола были владыками сердец, а не Бернард Клервосский, Иоанна Дарк и Саванаролла? Даже иудейский мудрец понимал по опыту собственной жизни, что успех религиозного учения зависит не от искусственных прельщений, но от силы Божией: он помнил, что Февда и Иуда Галлилеянин, увлекшие довольно народа, погибли и все слушавшие их рассыпались и если какое «предприятие от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его» (Деян.5:36–39). С сими словами соглашаются и Иоанновы, сказанные по поводу столь быстрого прославления Крещенного им Иисуса Христа: «не может человек ничего принимать на себя, если не будет дано ему с неба» (Ин.3:27). Условием же распространения проповеди евангельской Господь и Апостолы указали не обольщение слушателей и не земное могущество учителей, но их мученический подвиг и незаслуженный позор: «аще Мене изгната и вас изженут; аще слово Мое соблюдоша, и ваше соблюдут» (Ин.15:20). Ему вторит и св. Апостол Павел: «присно бо мы живии в смерть предаемся Иисуса ради; тем же смерть убо в нас действует, а живот в вас» (2Кор.4:11–12). Но паписты, отторгшиеся от Церкви, потеряли понимание сего таинственного единства со Христом и с Церковью и запутываясь в понятия

—194—

римского права, создали себе идею безусловно разделенных личностей, коих единение может быть лишь в единстве закона и единстве общей власти. Будущая жизнь по ним есть лишь внешняя мзда, наслаждение за принятые на земле лишения и деятельные подвиги. Учение о добродетели является у них, как учение о необходимом количестве добрых дел, а не о постепенности «совлечении ветхого человека, тлеющего в обольстительных похотях, и в обновлении духом ума и облечении в нового человека, созданного по Богу в праведности и святости истины» (Еф.4:22–25). Посему их религиозная жизнь не только, освобождала от самолюбия, но вместо истинного единения с ближними разобщало с ними, ограничивая взаимные отношения людей исполнением сухого долга. Вместо того, чтобы взирать на блаженное единство Отца, и Сына, и Святого Духа, они мечтали воссоздать единство древнеримского единовластия над вселенной. Естественно, что умы, выбившиеся из оков их схоластического богословия, возненавидели не только искажение священных догматов, но и самые догматы. Они ошибочно слили первое с последними и решив, что источник взаимного охлаждения людей в их надежде на вечную жизнь личности, создали вымыслы о слиянии всех в одно безличное небытие, назвали источниками зла идею личности, веру в личного Бога и личного Искупителя и отпали от ложного христианства в злейшую тьму языческих суеверий буддизма. Но они имели дерзость привязывать к ним священные изречения евангелия; так и поступают необуддисты, пантеисты – гегельянцы и толстовцы.

(Окончание следует)

Архимандрит Антоний

—195—

Если Богообщение дано человеку при самом его создании, если то высшее благо, которое должно быть последней целью всей жизни человека (притом бесконечной по продолжительности), оказывается позади его, оказывается данным человеку прежде всякого его стремления к Нему; то в чем тогда задача человека, в чем вообще его нравственная жизнь? Не будет ли тогда человек обречен на полное бездействие и на непроизвольную добродетель? Так и хотелось бы сделать всем, кто возражал против первозаповеди Божией и вообще против всего домостроительства Божия о человеке. Людям казалось, что человек будет гораздо блаженнее, если ему не придется заботиться о себе, если все процессы его нравственной жизни будут совершаться так же непроизвольно и, следовательно, правильно, как совершались бы в нормальном состоянии его физические процессы. Но возражатели позабывали подумать, в чем состоит блаженство нормального человека или, другими словами, к какому блаженству нас призвал Бог, – к эвдемоническому ли, в котором видит свое счастье человек эмпирический, греховный? Бог призвал человека к блаженству святости, к блаженству доброделания. А это последнее, конечно, немыслимо, если оно непроизвольно. Быть животно-довольным человек может и без усилий воли, и даже скорее достигнет довольства без них, – но быть блаженным в Боге человек без самопроизвольного напряжения не может. Даже высшие степени созерцания, где

—196—

человек испытывает верх блаженства, бывают состоянием совершенно пассивным только у буддийских аскетов (да и то скорее беспредметным, чем пассивным, потому что ум удерживается от мыслей активно) – а не у христианских подвижников, у которых созерцание всегда бывает молитвой, т. е. возношением ума и сердца к Богу, самопроизвольным стремлением к живому Богу, – пассивность же разве только в том, что без благодатной помощи человек не вознесся бы на такую высоту, на которую он возносится. Следовательно, немыслимо представить себе христианское блаженство состоянием непроизвольным и неподвижным, это лишило бы жизнь вечную того, что делает ее жизнью. Человек введен был в рай для того, чтобы делать и хранить его. «(В раю, т. е. в небесной жизни) поставил Бог человека, чтобы он был неослабным делателем Божиих словес» (Григорий Богослов. IV, 244).

Задача первозданного, т. е. нормального человека была, таким образом, в бесконечном усовершении полученного им незаслуженно дара. Жизнь вечная должна состоять в бесконечном нравственном прогрессе человека по пути к Богоподобию. Мы говорим, что вечная жизнь есть, во-первых, Богознание, во-вторых, Богоподобие и, в-третьих, Богообщение. Познать Бога значит познать, что он любовь, познать, что он без всякого повода с моей стороны возлюбил меня до того, что Он – бесконечный и самодовлеющий является как бы нуждающимся в моем общении с Ним, как бы жаждет моей любви. Но познать такого Бога – это для чистого человека значит загореться любовью к Богу, любовью насколько возможно совершенной, доходящей до самозабвения, – это, говоря формально, значит уподобиться Богу, стать тожественным с ним по настроению. (Бог – любовь, и человек делается любовью). А возлюбить Бога значит вступить или, – так как это дается само собою помимо даже нашего желания, – значит произвольно воспринять то Богообщение, к которому Он нас призывает. Нравственный же прогресс после этого будет в постепенном усовершении этой любви. Сначала, задачей человека было бы, конечно, возвести его естественную любовь к Богу, которая сама

—197—

собою зародилась в нем в ответ на любовь Божию к нему, – привести эту любовь на степень произвольного подвига, на степень жертвы Богу, потому что только в жертве – любовь; без жертвы же много-много сочувствие.

Так, действительно, и было, как дает видеть опять библейский рассказ о жизни первозданного человека в раю. То, что должно было особенно останавливать на себе внимание Адама, это были два дерева: дерево жизни посреди рая и дерево познания добра и зла. Дерево жизни, появившееся лишь мельком в начале книги Бытия, совершенно потом пропадает из истории человечества и возвращается ему только в новом Иерусалиме, в царстве небесном, где оно будет тоже посреди и тоже будет источником бесконечной жизни для людей, – «лист его во исцеление языком». Эта тожественность образов и подтверждает мысль, что жизнь в раю и есть собственно та вечная жизнь, к которой мы снова призваны Христом. («Чрез воскресение Христа»), говорит Святой Кирилл Александрийский, «мы перешли к обновлению, получив, как бы в виде залога, Духа благодати и несомненную надежду на нетленную жизнь, в блаженстве и освящении преобразуясь в первоначальное состояние и, как бы в обратном шествии своем, сообразуясь веку будущему» (т. III, 292). Таже мысль выражается, например, у Макария Египетского и у многих других. Итак, древо жизни было источником жизни для первозданного человека. Это древо было, конечно, выражаясь словами Митрополита Филарета, лишь «величественным образованием (т. е. образом) благодатной жизни в Боге». (Записки на Быт. т. I, 41). У человека было много других средств поддерживать жизнь, целый рай, где проявлялась его самодеятельность, был предоставлен в его полное распоряжение. Но это дерево посреди рая учило человека, что как бы ни были богаты его силы и средства, как бы ни было заманчиво и по-видимому прочно его самостоятельное бытие, – в себе самом и посредством своих сил человек никогда не найдет той вечной жизни, к которой призывал его Бог, – что эта жизнь только в Боге и в общении с Ним. Это, с одной стороны, давало человеку постоянное уверение в истинности его образа жизни, а, с другой, возвышало еще более Любовь

—198—

Божию в глазах человека: отсюда он мог постигнуть, что только Любовь и одна только она могла заставить Бога излить столько благодеяний на человека, потому что нуждается не Бог в человеке, а человек в Боге. Смысл заповеди Божией о втором дереве еще более ясен. «От всякого древа еже в раи снедию снеси» (Быт.2:16), – как существо телесное, ты нуждаешься в пище и проч. для тела, в этом можешь находить свое относительное счастье, – но... «от древа еже разумети доброе и лукавое не снесте от него» (17) знай, что есть предел твоим заботам о себе и своем теле, такой предел, переступив который прямо вместо жизни обречешь себя на смерть: заповедь эта, как видим, справедливо названа Тертуллианом «правилом воздержания» («Скорпиак». Сочинений т. IV, 213)³¹⁶. Она требовала от человека прямо жертвы своими чувственными потребностями (в известной мере). Для чего же эта жертва? Очевидно для души, которая не могла в питании находить блаженства и находила его только в Боге. «Поскольку, как гадаю сам, говорит Св. Григорий Богослов, и как слышу от мудрых, душа есть Божественная некая струя, и приходит к нам свыше или вся, или властитель и правитель ее ум: то у ней одно дело единственно-естественное ей: парить горе, вступать в общение с Богом, непрестанно устремлять взор к сродному, как можно менее порабощаясь немощам тела; ибо тело и само стремится к земле, и душу влечет долу, вводит ее в это приятное (т. е. прелестное) скитание по предметам видимым в это омрачение чувств, в котором душа, не управляемая разумом, постепенно погружаясь, падает все ниже и ниже» (т. V, 123. Стихотв. о смиренномудрии). Таким образом, только повинуясь душе и подчиняя ей тело, человек достигает Богообщения, которого жаждет его душа. Итак, чего же требовала от человека заповедь Божия? Она требовала жертв потребностями тела в пользу общения с Богом: – из желания быть с Богом, из любви к Нему, человек позабывал жертвовать телом. Или: эта запо-

—199—

ведь требовала, чтобы человек, говоря словами Григория Богосл. (там же), прошедши (как не удовлетворяющие и ничтожные) «все завесы, все нынешние тени, все здешние гадания, все отражения красоты в зерцалах», – одним словом, все конечное, преходящее, всякую утеху своего конечного бытия, устремлялся «к непокровенному благу, каково оно само в себе», и, «насыщенный светом, которого сподобиться желала (душа его), и возобладав там высочайшей красотой», выше и кроме этого не желал бы уже ничего, никакого особого личного счастья, на этом бы и «прекратил свои скитания» за благом. Другими словами, зоповедь требовала, чтобы человек привел материю на служение своему духу, и это потому, что конец его стремлений, центр бытия не в нем самом, а в Боге, к которому стремится его дух, – и след. он отрекался от своей самости, от своей воли в пользу воли Божией. «Как какой-нибудь щедрый Господин, говорит св. Иоанн Златоуст, вверяет кому-нибудь свой огромный дом и, однако ж, чтобы владение этим домом оставить вполне за собой, назначает брать с того человека малое количество денег: так и человеколюбивый Господь наш, позволив Адаму пользоваться всеми древами райскими, повелел воздерживаться только от одного, чтобы знал он, что находится под Господом, Коему должен повиноваться и исполнять Его повеления (Быт. Бес. XIV, т. I, 222–223), – т. е. чтобы понял, что истинная его жизнь не в самоволии и самостоятельности, а «под Господом», в общении с Богом, в царстве Божием. Таким обр., то и другое древо приводило человека к тому же самому: 1) признанию своей зависимости от Бога, а отсюда 2) к сознанию безграничной Божией любви и 3) к положению центра своего бытия не в себе, а в Боге, приводило к самоотречению из любви к Богу. Разница в том, что древо жизни учило путем положительным и низлагало главным образом гордость (один вид эгоизма), а второе древо путем отрицательным и поражало чувственность. Но в первом и втором положительный результат один: жертва Богу собой, своей самостью.

Итак, повторяем, нравственное возрастание в жизни вечной имеет своим предметом постепенное усоверше-

—200—

ние человека в любви к Богу; первая ступень ее заключается в жертве. Нужно, однако, здесь заметить, что слово это для человека нормального, еще не изведавшего эгоизма, еще не пытавшегося жить для себя, слово это, говорим, не могло иметь того смысла, какой оно имеет теперь для нас. Мы с этим словом соединяем представление о некоторой потере, о некотором, поэтому, страдании, принуждении себя и т. и. Отсюда и любовь, понимаемая в смысле жертвы, может иногда предноситься сознанию в качестве лишь внешней заповеди, или лишь умственного вывода, принудительно обязывающего волю. Ничего такого, конечно, нельзя предполагать в человеке нормальном. Любовь к Богу была для него совершенно естественной стихией, непременным требованием его природы, как бытия конечного, только в союзе с бесконечным получающего свое оправдание. Любовь эта, говоря определеннее, была необходима ему, как ему необходимо было созерцание вечной красоты, обладание безусловной истиной, сознание вечной правды, – к этому естественно стремилась его душа и все это было в Боге. По самой природе своей не мог человек не любить Бога. «Любовь к Богу, учит Св. Василий В., не есть что-либо учением приобретаемое. Ибо не у другого учились мы восхищаться светом, быть привязанными к жизни; не другой кто учил нас любить родителей, или воспитателей. Так, или еще более, невозможно отвне научиться любви Божией, но вместе с устройством живого существа, разумею человека, вложено в нас некоторое прирожденное стремление (λόγος σπερματικός), в себе самом заключающее побуждение к общей любви». Но этого мало. Сам по себе вожделенный для человека Бог сверх всего этого пришел на встречу человеку: дал ему бытие, окружил его всеми благами творения и, что всего выше, даровал ему вечное, бесконечное благо: Любовь свою, общение с Собой. Это придавало естественному чувству любви к Богу, как идеалу всего доброго, характер и вид любви к благодетелю (такая любовь не предполагает прямо общения жизненного), любви тесной, тем более совершенной и чистой, чем чище и совершеннее был человек первозданный. Не могла, след., и требовавшаяся от человека жертва принять

—201—

для него вид внешней, неизбежной необходимости, сопряженной с потерей, жалением и пр., а была естественным выражением в действии, в воле и уме того, к чему уже и без этого стремилась вся природа человека, чем жило его сердце. Как свободный, человек, под известным воздействием, мог, конечно, поступить и вопреки этой своей природе, как он и поступил действительно. Но это и была лишь голая возможность, не имевшая покуда себе основания внутри человека, возможность чисто формальная, внешняя, – отказаться от этой возможности не могло, следов., составлять труда или лишения для человека. Поэтому и заповедь Божия о воздержании может казаться некоторым искушением лишь для нас, лишь для людей, уже проникнутых эгоизмом: как всякое покушение на нашу самостоятельность, на наши желания, эта заповедь сама собою вызывает в нас некоторую реакцию, самостойчивость, отчего запрещенный плод и кажется нам особенно сладким. Но это потому, что внимание наше обращено к себе, а не к Богу. Не могла, след., подобная реакция иметь место у человека нормального, еще не уклонившегося от своего призвания в эгоизм. Для него заповедь Божия была лишь средством, пособием, при помощи которого его естественная любовь к Богу должна была взойти на степень сознательного предпочтения Бога всему, что только могло окружать и манить к себе человека, – свое естественное стремление и любовь к Богу, как высшему благу, человек, так. обр., лишь усиливал отрицанием всего, что могло так или иначе претендовать на значение блага. Итак, и жертва собой, своим конечным бытием в пользу Бога не изменила дела: человек все по-прежнему стремился к Богу изнутри, стремился своим сердцем, – любил Его не как только своего Владыку, которому он обязан подчиняться, но прежде всего, как Отца, как предмет самых крайних своих желаний, лучше и дороже которого человек уже не находил.

Из сказанного ясно, что любовь к Богу, которая составляла сущность жизни первозданного человека, а, следовательно, и сущность жизни вечной, к которой мы стремимся, – не может быть лишь вольным актом, основанным на сознании необходимости или должности этой любви,

—202—

а непременно должна быть делом всей души, должна быть чувством. Как именно чувство, любовь, на высших степенях своей интенсивности, имеет возможность занимать господствующее положение в душе человека, окрашивает и приводит к одному уровню каждое самое ничтожное ее движение, может совершенно охватывать собою душу и увлекать ее с силой неудержимого стремления. Так именно и описывается в Свящ. Писании и у Отцов Церкви. Любовь к Богу, говорит, напр., преподоб. Исаак Сирин, естественно горяча, а когда нападает на кого без меры, делает душу ту восторженной (стр. 363).

Сердце ощутившего любовь сию не может вмещать и выносить ее («не может», т. е. эта любовь оказывается без последствий для внутреннего и внешнего устроения человека), но, по мере нашедшей на него любви, усматривается в нем необычайное изменение. И вот ощутительные признаки сея любви: лице у человека делается огненным и радостным, и тело его согревается. Отступает от него страх и стыд, и делается он как бы восторженным. Сила, собирающая во едино ум, бежит от него и бывает он как бы изумленным. Страшную смерть почитает радостью, созерцание ума его никак не допускает какого-либо пресечения в помышлении о небесном. И в отсутствии, незримый никем, беседует, как присутствующий. Ведение и видение его естественное преходят, и не ощущает чувственным образом движения, возбуждаемого в нем предметами; потому что хотя и делает что, но совершенно того не чувствует; так как ум парит в созерцании, и мысль его как бы всегда беседует с кем другим.

«Сим духовным упоением упоевались некогда Апостолы и мученики. И одни весь мир обошли, трудясь и терпя поношения, а другие из усеченных членов своих изливали кровь, как воду; в ужасных страданиях не малодушествовали, но претерпевали их доблестно; и быв мудрыми, признаны несмысленными. Иные же скитались в пустынях, в горах, в вертепах, в пропастях земных и в нестроениях были самые благоустроенные» (стр. 363–364). Из этого описания любви видно, что это не расчет только, – что человек предпочитает все в

—203—

мире Богу не потому, что он ясно сознает необходимость такого предпочтения или выгодность его для себя, желает получить больше взамен меньшего. Любовь это есть ответ Возлюбившему, есть движение сердца навстречу и в благодарность любви Божией. «Ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни начала, ни силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией» и это потому, что все это препобеждается «силою Возлюбившего нас». (Рим.8:37. 38). Любовь Божия, след., нехолодный расчет и не сознание долга, а стремление души к союзу с Богом, стремление, выходящее из самой сущности ее и укрепляемое сознанием взаимной и незаслуженной любви Божией. Этим-то свойством истинной любви и объясняется постоянно встречающееся в Св. Писании и отеческой литературе, на взгляд ветхого человека пожалуй даже несколько соблазнительное, сопоставление или сравнение любви к Богу и общения с ним с любовью матери к детям и наоборот и особенно с любовью и общением плотскими. «Блажен, говорит Иоанн Леств., – кто приобрел такую же любовь к Богу, какую восторженный любитель имеет к своей возлюбленной. Кто истинно любит, тот непрестанно воображает лицо любимого и с удовольствием объемлет его внутренно. Таковой не может даже и во сне успокоиться от сильного желания, но и в это время занят мыслью о любимом. Так бывает в природе телесной; так бывает и в природе бесплотной. Некий, уязвленный любовью, сказал о себе (чему удивляюсь): «аз сплю» по требованию природы, а сердце мое бдит (Песн. II. 5:2) по обилию любви (Ип. кн. 5:2)... Елень – душа желает и скончавается (Пс.88:2) огнем любви ко Господу, как бы пораженная ядоносной стрелой». Вспомним кн. Песнь Песней, кн. пр. Осии и пр. и пр., – и все это вариации на ту же тему: любовь Божия должна достигать силы и свойства любви плотской. Как эта последняя не требование обстоятельств и не логическое заключение из понятия о том или другом человеке, а невольное и даже противовольное, побеждающее природу влечение к этому человеку, влечение, заставляющее любителя забывать о себе, о своем благе, и ду-

—204—

мать только о возлюбленном и его благополучии, – такой же должна быть и наша любовь к Богу: она должна быть таким же жажданием Бога, таким же самозабвением или «упоением души», как называет ее И. Лествичник. Такая-то любовь к Богу и составляет сущность вечной жизни со стороны материальной; в этой-то любви и заключается подобие человека Богу, Который есть любовь по существу. Любовь из расчета, по желанию своей пользы или из сознания долга, никогда не мож. быть названа таким подобием по одному тому, что она есть нечто навязанное совне и не самопричинное, – только любовь, как чувство, возникающее внутри человека, хотя и по поводу любви Божией, может быть истинным подобием любви самосущей. До тех пор, как мы отличаем себя от Бога, пока заповедь о любви остается для нас заповедью, а не отзвуком, не формулой наших сердечных желаний, до тех пор мы еще не причастны вечной жизни. Да это и понятно: мы тогда полагаем свое высшее благо все еще в себе, а не в Боге, – мы ищем Богообщения все еще для какого-то особого нашего счастья, для удовольствия, которое, как нам кажется, только сопровождает Богообщение, а не составляет лишь обратную сторону его. Блаженство Богообщения, след., как блаженство любви, непонятно, а без этого непонятна и вечная жизнь. Вот почему Ап. Павел и настаивал на необходимости иметь, именно, любовь, а не дела любви, чтобы получить жизнь вечную. «Если, говорит он, я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение (высшая степень жертвы), – а любви не имею, нет мне в том никакой пользы». Дела любви, до самопожертвования включительно, могут, конечно, быть принудительными, совершаться с мучением и насилием над собой, – любить же насильно никого не заставишь, в том числе и себя, как говорит Св. Василий В.: «невозможно отвне научиться любви Божией»; любовь, след., необходимо должна быть помимовольным чувством, чтобы достичь ей того совершенства, которое делает ее основанием и содержанием вечной жизни. Этим, конечно, мы не отрицаем того факта, что для эмпирического человека, живущего в грехе, в эгоизме, любовь к Богу является чем-то сверхъесте-

—205—

ственным, почти недостижимым и достигаемым только при помощи благодати Божией и путем мучительнейших усилий над собой, путем креста. Мы говорим только о том, в чем совершенство и истинные качества христианской любви.

И так, чтобы быть содержанием и сущностью вечной жизни, любовь к Богу должна быть не заповедью, а «упоением души», должна быть неотвратимым, охватывающим всего человека стремлением его к Богу, восторгом пред Ним до самозабвения. Понимаемая в таком смысле, любовь и объяснит нам тот бесконечный нравственный прогресс, то вечное стремление к идеалу, в чем мы положили блаженство вечной жизни. Этот нравственный прогресс, после всего сказанного будет состоять в следующем. После того как человек, естественно любящий Бога, пожертвует всем остальным ради Бога и этим укрепит свою любовь и возведет ее на степень сознательного состояния, – дальнейшая жизнь его будет состоять в постепенном усовершении этой своей любви, в возвышении ее и уподоблении Любви Божественной, безусловно бескорыстной и всесовершенной, которая и послужила прототипом человеческой любви. Понятно после этого, почему любовь называется у И. Лествичника «вечным преспеянием», почему она по апостолу «николиже отпадает». (1Кор.13:8) Даже наша человеческая плотская любовь не знает, как говорится, сытости, тем более, никогда не может найти конца любовь к Богу, потому что и самый предмет ее бесконечен, неисчерпаем. Чем более человек будет приближаться к нему, тем более этот последний будет привлекать его, тем более будет являться достойным его любви. Всегда, след., у человека останется возможность подниматься еще выше, полюбить Бога еще больше и через это уподобиться ему еще ближе, отсюда опять полюбить его и т. д., и т. д. в бесконечность. Возрастание любви не знает пределов. «Любовь, говорит преподобный И. Леств., есть огненный источник: в какой мере источает питие, в такой же мере распаляет жаждущего». Но это постоянное стремление все вперед и вперед, без возможности когда-нибудь в совершенстве постичь идеи, не будет и страда-

—206—

нием, даже более в самом этом бесконечном усовершении любви и заключается вечное блаженство. Вечное стремление к высшему благу сопровождалось бы вечной неудовлетворенностью только тогда, когда благо это представлялось бы нам эвдемонистическим, когда человек искал бы «своих-си». Но идеал наш есть Любовь, которая «своих-си» не ищет, которая свое блаженство полагает не в себе самой, а в возможности быть с любимым и жертвовать для него собой. Каждый шаг вперед в этом постепенном усовершении любви будет открывать человеку не непостижимость идеала, а только ту простую истину, что он еще мало любит Бога, что Его нужно любить еще более, а этим, следовательно, открывается только возможность еще более блаженствовать, чем прежде. «Божия любовь, говорит Св. Тихон Задонский, без радости быть не может. И сколько раз человек чувствует в сердце своем сладость любве Божией, столько раз радуется о Бозе. Любовь бо яко пресладкая добродетель без радости ощущаться не может. Якоже мед услаждает гортань нашу, когда вкушаем его, тако увеселяет сердце наше любовь Божия, когда вкушаем и видим, яко благ Господь», (т. V, 216). Эту мысль мы и выражали в свое время, говоря, что бесконечный нравственный прогресс будет сопровождаться восприятием все новых и новых благ. Итак любовь к Богу, как всепроникающее чувство, как никогда неутомимая жажда, – вот та сила, которая приобщает человека к жизни самосущей, дарует ему бессмертие, служа в тоже время для него источником бесконечного блаженства в жизни вечной.

На этом и можно было бы окончить наше рассуждение о существе вечной жизни, если бы эта последняя появилась в мир только с появлением человека, и была бы только уделом одной человеческой личности. Но Бог есть любовь не потому одному, что Он возлюбил человека и все свое творение и не потому, что Он вступает в союз любви со всяким разумно-нравственным существом, – такая любовь слишком ограниченна и слишком условна, и временна, чтобы быть признаком и основным свойством Существа вечного и безусловного. Любовь Божия не может быть обусловлена

—207—

бытием человека и тварей, потому что иначе она была бы только вечной потенцией, которая вечно искала бы своего осуществления и только с появлением конечного бытия нашла его, – а в таком случае Бог не был бы и безусловным Существом. Чтобы быть таким, Он должен быть Любовью от вечности действенной, а не потенциальной, – Любовью от вечности действующей, а не желающей только действовать, но до времени не находящей себе объекта. Бог, поэтому, Сам по себе внутри Своего Существа есть Любовь, потому что Он любит Самого Себя. Но эта любовь не может быть тем неподвижным, эгоистическим самодовлением, услаждением собственными совершенствами, каким она может представляться и, действительно, представляется в системах строгого монотеизма (напр. в магометанстве, ложном иудействе, в деизме и проч.), – нравственный результат таких религий в фарисействе, в самоправедности, метафизическая же нелепость – в невозможности объяснить появление мира. Любовь Божия не может быть таким самодовлением, потому что Бог есть Троица, и Любовь эта, поэтому, является реальным, живым взаимообщением Трех Лиц, от вечности единых по существу и от вечности самостоятельных, не сводимых одно на другое. Каждое Лицо необходимо отличает себя от двух остальных и в тоже время необходимо признает Их неотделимой частью своего собственного существа. Каждое из Них не имеет своей воли, своей славы, своей силы, для каждого из Них эта воля, слава и сила двух остальных Лиц. «Снидох с небесе, не да творю волю мою, но волю Пославшего Мя Отца», – «Дух Господень на Мне. Его же ради посла мя», – «Мое учение не Мое, но Пославшего Мя», – «Дела, яже Аз творю о имени (т. е. силой) Отца», Духом Божиим изгоню бесы» и проч. А с другой стороны «вся Моя вся Твоя суть и Твоя Моя», – Дух Св. «от Моего приимет»,³¹⁷ Он есть Дух Сына, Дух Христов. Все это, конечно, можно объяснить применительно к человечеству Иисуса Христа и Его мессианскому служению, но нам думается, что человек Иисус

—208—

потому и мог говорить о воле Отца и Св. Духа, как о чем-то внешнем Ему, как о чем-то таком, чему Он добровольно подчиняется, – потому и мог, что Он и по Божеству Своему сознавал эту волю не в качестве Своего лишь личного хотения, а в качестве хотения Отца и Св. Духа, с Которыми хотя и был Он едино по существу, но от Которых Он отличал себя, в качестве подчиняющегося Им, в качестве исполняющего Их волю, жертвующего Собой для Них. Подобно тому, как и Сыном Отца Он мог назвать Себя по человечеству только потому, что Он и по Божеству стоит к Нему в сыновних отношениях. Таким образом Бог есть Любовь от вечности деятельная, потому что в самом единстве Троического Существа Божия заключается закон самопожертвования, самоотречения личности в пользу других таких же, равных Ей личностей. Потому-то Бог чаще всего именуется Богом мира, т. е. единогласия при различии, единства при множественности. «Бог, по мнению Св. Григория Богослова, не может быть ни единицей, ни двоицей, а непременно должен быть Троицей, «чтобы не быть скудным», потому что это «показывало бы не любообщительность» (II, 180:181), недостаток Любви. Любовь и Троичность, таким обр., понятия совершенно неотделимые и друг друга объясняющие. Непонятна любовь в Боге, если нет Троичности, а с другой стороны, непонятна и Троичность, если нет любви. Бог есть Любовь, потому что Он есть Троица.

Но, будучи Троицей, Тройческой Любовью, Бог не мог уже предноситься сознанию человека в качестве только предмета его личной любви, не мог призывать человека к общению, к союзу любви только с Собой. «Бога, егоже не виде, како может любити» (1Ин.4:20), а должен проявлять свою любовь в отношении к своим братьям. Как существо конечное, человек не может быть равным в союзе с Богом, поэтому и любовь человека не может достичь возможного ей подобия Любви Божественной, т. е. любви, не только созерцающей и благодарящей, но и содействующей, помогающей, – а в этом последнем свойстве и проявляется с особенной яркостью истинное существо Любви. Кто скажет своему

—209—

нуждающемуся брату или сестре: «идите с миром, грейтесь и питайтесь, но не даст им потребного для тела: что пользы?» (Иак.2:16.) Отсюда, чтобы быть подобной любви Божественной, человеческая любовь должна избрать своим предметом таких же конечных тварей, как и он сам, и ради них пожертвовать собой и их считать неотъемлемой частью своего бытия. «Бога никто никогда не видел», поэтому, и жертвовать собой в пользу Него, т. е., помогая Ему, никто не может. Уподобиться Ему мы можем, только любя братьев и жертвуя собой для них. «Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает и любовь Его совершенна есть в нас» (1Ин.4:12). Поэтому и Спаситель в ответ праведникам скажет: «истинно говорю вам: так как вы сделали это (т. е. дела любви) одному из сих братьев моих меньших, то сделали Мне» (Мф.25:40), т. е. любя братьев и жертвуя собой для них, человек выражает тоже стремление к Богу и подобие с Ним, какое выражается и в его непосредственном стремлении к Богу, в его любви благодарящей и созерцающей. Вот почему рядом с заповедью о любви к Богу в Св. Писании и Предании всегда ставится там и заповедь о любви к ближнему, и при том так настоятельно, что отсутствие этой последней любви и служит главным образом к окончательному осуждению человека на последнем суде и решительным признаком отсутствия в нем истинной любви к Богу. Кто говорит, что любит Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец и нет в нем истины». «Кто говорит, что любит Господа, а на брата своего гневается, тот подобен человеку, которому снится, что он бежит» (слова Св. И. Лествичника), т. е. говорящий так бесплодно фантазирует, обманывая и себя и других.

Вследствие этого же свойства истинной любви, вследствие невозможности для человека обнаружить свою любовь со всех ее сторон и во всей ее силе в единичном общении с Богом, Бог и призывает человека к причастию вечной жизни не одного. В это общение любви с Богом, основанное на подобии Ему, на святости, вступает бесчисленное множество личностей. Ангелы тоже стремятся к Богу и тоже любят

—210—

Его и в этой любви находят свое блаженство. Точно также и человеку Бог «сотворил помощника», т. е. определил и ему достигать цели своего призвания не одному, а в союзе и при помощи других. Это открывает нам еще один признак вечной жизни, столь же существенный и необходимый, как и Богообщение. «Мы знаем, говорит Св. Иоанн Богослов, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев: не любящий брата пребывает в смерти. Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной в нем пребывающей (1Ин.3:14–15). Второй признак человека, живущего вечной жизнью, и состоит, следов., в том, что он любит братьев, любит подобных ему людей. Уместность и необходимость этого признака понятна сама собою. Если мы поставим на первый план только общность стремлений всего множества личностей, то и в этом случае необходимо придем к их, так сказать, метафизическому единству в жизни вечной. Живя в общении с Единым Богом, мы необходимо должны быть и в общении между собой, – Бог является как бы связующим элементом между нами. Но подобное общение не будет еще жизнью и едва-едва превосходит просто единство созерцания, которым взаимообщение не всегда и необходимо предполагается. Не дает этой истинной общей жизни и одно подобосущие всех тварей, стремящихся к Богу и соединенных с Ним. Это подобосущие, конечно, составляет один из самых существенных факторов взаимообщения, но этот факт не имеет принудительной силы и поэтому способен действовать только в качестве вспомогательного фактора при другом более действенном. Доказательства этому в истории человечества, где единство природы, хотя и возглашалось постоянно, но не мешало тем не менее людям образовывать из себя отдельные союзы, взаимно враждебные и взаимно вредящие, каковы, государства, и в государствах – сословия, ассоциации и пр. Все дело в том, в чем это Богообщение и это подобосущие. А это Богообщение, как мы видели, есть любовь к Богу ради Него Самого, без всякой мысли о себе. Можно любить Бога, только

—211—

как свое высочайшее благо, только как конец своих стремлений. Такая любовь несомненно сводит к единству всех любящих и, так. обр., укрепляет два помянутые выше мотива любви, но и она не дает необходимо общение любящих, п. ч. связана с мыслью о себе. Раз достигнуто мое благо, этим заканчивается все, – я могу любить и своих единомышленников, но только потому, что их общение в одном со мною благе не лишает меня пользования им, не уменьшает моего блаженства. Очевидно, такая любовь к братьям не есть любовь, а только не ненависть, – и причина, почему нет ненависти, – не во мне и не в моем настроении, а только в безграничности, неисчерпаемости того блага, которым мы все пользуемся, причина, следовательно, только внешняя и, с точки зрения моего внутреннего настроения, совершенно случайная. Не то будет, если мы Бога будем любить, как Личность, т. е. будем любить Его не для себя, а для Него Самого, потому что такая любовь соединяется необходимо с самопожертвованием, с отрицанием эгоизма. Такая любовь, действительно, свяжет всех людей в единый союз, во единый организм, потому что критерием моих отношений к ним служит не моя личность и не отношение их к ней, а отношение их к личности Божией и ее к ним. Любя Бога такой любовью, я буду любить и всех любящих Его и именно только за то одно, что они любят Бога, мною любимого. Здесь получает свое полное значение подобосущие и, именно, потому, что оно есть подобие, единство любви к одному Богу и единство созерцания. С другой стороны, любя Бога за то, что Он есть Любовь, восхищаясь Им, как Любовью, и в этом находя свое блаженство, я не могу не переносить своей любви и на все то, куда направляется Любовь Божественная. «Без сомнения, говорит Св. Тихон Задонский, Бог любит всякого человека. Аще убо кто истинно любит Любящего Бога, надобно ему любить и любимого от Него человека» (V, 217). И это потому – необходимый закон, что любя Бога, как любовь, я необходимо уподобляюсь Ему, т. е. насколько для меня возможно, проникаюсь такой же бескорыстной, чуждой всякого эгоизма, служащей ближнему любовью, какую я вижу в Троице. «Возлюб-

—212—

ленные! говорит Св. Иоанн Богослов, будем любить друг друга, потому что любовь от Бога (т. е. составляет Его естественную стихию, составляет существенное свойство Божественной жизни), и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога (т. е. уподобляется Богу и опытом познает сладость жизни Божественной, переживает в себе то блаженство, к которому мы стремимся). Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть Любовь». Какая же это любовь? «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он (без повода с нашей стороны, – просто потому, что Он есть Любовь, что таков закон Его Божественной жизни) Он возлюбил нас до самопожертвования, потому что «послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши». Отсюда вывод: «Возлюбленные! Если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга» (1Ин.4:7–11). Восхищаясь Любовью Божественной, человек в этом находит для себя побуждение любить и других людей. Это, конечно, потому, что любовь для него сама по себе вожделенна, что в ней он находит свое конечное благо. Таким образом, если блаженство вечной жизни есть любовь к Богу, или общение любви с Ним и если эта любовь есть возникающее внутри человека чувство, бескорыстный восторг пред Богом, то это блаженство необходимым признаком, обязательным ингредиентом своим должно иметь любовь к ближнему, ко всякому тварному сознательному бытию, на которое только простирается любовь Божия, служащая в этом случае прототипом. Здесь не может быть никакого различия, потому что основанием любви служит не само это бытие, а Бог, сама же Божественная, бескорыстная любовь. Любя Бога, уподобляясь Ему в любви и, что главное, соединяясь с ним «во единое растворение» (говоря словами препод. Макария Египетского), все твари разумно-нравственные необходимо и сами собою сливаются в единый союз любви, необходимо живут одной общей жизнью. «Любовью, говорит препод. Ефрем Сирин, из ангелов и человеков соделано единое стадо»

—213—

(т. III, 278). В этом единении многих, которое достигается только при взаимном самопожертвовании, при служении каждого на пользу других, из любви к ним, – и заключается подобие любви человеческой любви Божественной. Итак, в чем же существо жизни вечной? Христос сказал нам, что эта жизнь есть познание Бога, – т. е. опытное постижение Его существа, чрез уподобление Ему. Что же теперь значит «познать Бога» в указанном смысле? Значит во многом познать единое, значит отождествить с собою всех людей, все разумно-нравственные твари, постигнуть опытно, на деле испытать их неразделенность от нашего существа. Это возможно только при самопожертвовании одного в пользу многих, а результат и внешнее обнаружение этого в том, что в множестве личностей будет одно сердце и одна душа, будет одна одухотворяющая сила и один закон бытия – любовь, – все они, таким образом необходимо составят единое, вечное царство любви, в неразрывном союзе с Триединым Богом.

Таким образом, подводя итог всему сказанному о вечной жизни, мы получаем тот вывод, что жизнь вечная есть жизнь в царстве, т. е. союзе любви с Богом и всеми святыми, любящими Бога, и в этой любви и состоит все наше блаженство, наше высшее благо.

Архимандрит Сергий

«Чтобы понять и даже исправить текст Ветхого Завета, необходимо привлечь древние переводы».

Kennicot. Dissert. Gen. in V. T. p. 12:8.

Неоспоримо, что подлинный ветхозаветный текст в своем настоящем виде представляет собою явление беспримерное в истории всемирной священной литературы. Несмотря на то, что даже со времени появления последней книги В. З. до наших пор прошло около 2300 лет, а первые священные книги имеют возраст 36½ веков, все сохранившиеся от последнего тысячелетия еврейские рукописи, число которых простирается до 2000³¹⁸, не имеют между собой ни одной существенной разницы. Большая часть еврейских вариантов – чисто орфографического характера. Между ними нет ни одной значительной вставки, ни одного значительного опущения, ни одного важного изменения смысла. Факт этот поразителен и невольно рождает убеждение в неповрежденности подлинного священного текста.

Если теперь мы обратимся к истории этого текста, то найдем и объяснение указанному факту. Образ ученого

—215—

раввина, усердно считающего не только стихи, но и слова, даже буквы св. книг, знающего, что буква вав в слове ן ז ח_ נ (чрево – Лев.11:42) есть средняя буква в Пятикнижии Моисеевом, и айн в слове ר עׇ; מ (из лесу – Пс.80:14) есть средняя буква в псалтири, ставящего над некоторыми буквами в строго определенных местах какие-то ему самому непонятные знаки (puncta extraordinaria) и старательно выводящего в известных местах буквы с особенным начертанием (litterae suspensae, majusculae и minusculae), издревле предписанным неизвестно для какой цели его предками³¹⁹, – такой образ писца вполне объясняет нам замечательное согласие еврейских манускриптов, особенно древних, с теперешним общепринятым текстом, т. е. с текстом мазоретским.

Но это обстоятельство, т. е. чрезвычайная заботливость еврейских писцов с безусловной точностью, без всякого участия самостоятельной критической мысли, воспроизвести оригинал, имеет и нехорошую сторону. Время от времени оно могло закреплять бессознательно вкравшиеся ошибочные чтения текста, от которых конечно не могут застраховать писца самые мудрые и строгие правила. Каждая новая ошибка, случайно вошедшая в известную рукопись при чисто механическом списывании должна была переходить в большее и большее число рукописей. Когда наконец она получала такое распространение, что имела характер иного чтения, и когда таким образом сами обстоятельства, т. е. существование двух различных чтений, требовали обнаружения критицизма писцов, то и здесь

—216—

ученые раввины употребляли приемы, которые никак не могут быть одобрены с точки зрения научной критики. С образцом таких приемов знакомит нас талмуд в трактате Sopherim (6:4). «Три книги, читаем мы здесь, найдены были в притворе; в одной нашли написанным נ ו ן ו ע מ (Втор.33:27), а в другой ה נ ו ע מ и объявили два раза написанное за правильное, а один раз написанное оставили без значения; в одной книге нашли נ ו י ט ו ט ע ן (Исх.24:5) и в двух נ ו י ר ע נ и объявили два за справедливое, а одно оставили без значения; в одной книге нашли одиннадцать раз написанным א ו ה и в двух одиннадцать раз א, ה, и объявили два за справедливое, а одно оставили без значения».

Понятно, что такие механические приемы древних раввинов не могут гарантировать нам неповрежденность мазоретского текста, так как ошибочным может оказаться чтение не двух только, но и сотни рукописей. Итак, существовавший у евреев способ списывания св. книг не исключает еще принципиально возможности порчи в подлинном ветхозаветном тексте. Что эта возможность действительно имела место в священном тексте, об этом свидетельствуют все мазоретские библии в своих критических замечаниях, помещаемых на полях и носящих название Кеrе и Ketib. В этих замечаниях составители мазоры сами сознаются, что многое из того, что написано в тексте, не должно быть читаемо и должно быть заменяемо другим помещаемым на полях и более правильным чтением. Это признание мазоры тем более важно, что она исправляет в некоторых местах несомненные, хотя и неважные, ошибки текста. Напр. буквальный перевод 1Цар.17:34 должен быть таков: «приходил лев с медведем и брал его из стада». Смысл получается странный. Но Кеrе совершенно верно ה זׅ (этот, он) исправляет в ה שׅ (овца) и дает словам такой смысл: «приходил лев с медведем и брал овцу из стада». 1Цар.4:13 буквально значит: «Илий сидел на седалище бил (ר יַ) путь». Кеrе опять справедливо רׄ יַ исправляет в ר יַ (рука, сторона), вследствие чего получается такой смысл: «Илий сидел на седалище в стороне пути».

—217—

В указанных и некоторых других случаях текстуальные ошибки были замечены мазоретами и исправлены в критических замечаниях, хотя исправления и не внесены ими в текст из преувеличенного старания быть верными традиционному тексту. Но что может ручаться за то, что мазореты заметили и поправили все вошедшие в их библию ошибки? Конечно такого ручательства ничто не может дать. А ближайшее рассмотрение мазоретского текста убеждает нас как раз в противоположном. Мы находим здесь не мало ошибок, происшедших от небрежности переписчиков. Ошибки эти состоят большей частью в замене одних букв другими, сходными с ними по начертанию; причем это смешение букв стоит всегда в связи с историей развития внешнего вида текста. Как известно, древнееврейский шрифт, каким писались оригиналы священных ветхозаветных книг, значительно разнится от теперешнего так называемого квадратного шрифта. Он приближался более к древне-финикийскому шрифту и доселе сохранился во многих памятниках древности, как-то: в печатях ниневийских, на монетах времен Маккавеев, в египетских папирусах, пальмирских надписях и в самаритянских рукописях Пятикнижия. В этом шрифте часто оказываются сходными по начертанию такие буквы, которые резко различаются в квардатном шрифте. Благодаря этому сходству букв в древнееврейском начертании, в священный текст вошли некоторые очевидные ошибки. Так, в 1Пар.6:44 в перечне городов убежища поименован город Ашан в параллельном же месте, в кн. И. Нав.21:16, вместо него стоит город Аин. Разница в имени произошла очевидно от смешения двух букв, иод и шин, сходных в древнееврейском начертании³²⁰, и нисколько не похожих в шрифте квадратном. В 2Цар.23:32 упоминается в числе «сильных Давида» Ионафан, сын Яшена; в параллельном же месте, 1Пар.11:34, Ионафан, современник Давида, называется сыном Гашема. Разница в имени произошла

—218—

опять от смешения очень сходных в древнееврейском шрифте букв иод и ге, а также мэм и нун³²¹. Из особенностей этого же вероятно шрифта объясняется и смешение букв: бэт и далэт, каф и рэш. Так, в 2Цар.23:29 стоит имя Хелев, сын Вааны, а в 1Пар.11:30 – Хелед, сын Вааны. В кн. Чис.26:35 один из сыновей Ефрема имеет имя Бехер, а по 1Пар.7:20 – имя Беред. Один из сыновей Симеона по кн. Чис.26:12 (и Исх.6:15) носит имя Яхин, а по 1Пар.4:24 – имя Ярив. С введением квадратного шрифта, вошедшего в библейское употребление вероятно еще пред временем перевода LXX, так как многие отступления последнего легче всего объясняются из смешения букв в квадратном начертании, в священный текст вкрались новые ошибки, имеющие свое основание в сходстве букв квадратного письма. Так в Быт.10:4 мы встречаем имя Доданим; в параллельном же месте (1Пар.1:7) тоже имя имеет форму Роданим. В Быт.10:3 – Рифат, сын Гомера, в 1Пар.1:6 – Дифат, сын Гомера. По Быт.36:39 преемник Баалханана – Гадар, а по 1Пар.1:50 – Гадад. Во всех указанных случаях произошло смешение букв далэт (ד) и рэш (ר). Есть примеры смешения букв: иод (י) и вав (ו). Так в Быт.36:23 стоит имя Алван (сын Шовала) а в 1Пар.1:40 Алеан. Вместо Овал – Быт.10:28 в 1Пар.1:22 стоит Евал. Во 2Цар.23:27 встречаем имя Мебуннай Хушатянин (один из воинов Давида), а в 1Пар.12:29 тоже лицо носит имя: Сивхай хушатянин. В этом случае произошло смешение, во-первых, мэм (מ и на конце слова ם) и самэх (ס), и, во-вторых, нун (נ) и каф (כ). Сверх того в последнем и предпоследнем случае есть смешение и гласных звуков, которое тем легче могло произойти, что, как известно, до времени заключения талмуда, т. е. до 6–7 века по Р. Хр. еврейские слова писались обыкновенно без гласных; гласное же произношение слов сохранялось лишь в предании. Конечно

—219—

никто не станет спорить против того, что указанные описки в мазоретском тексте не имеют никакого существенного для содержания книги значения. Но они важны по своему принципиальному значению, поскольку доказывают то, что священный подлинный текст подвергался порче в руках писцов, бывших простыми смертными с присущими естественному человеку слабостями. Но этого мало. В тексте мазоретском можно встретить и повреждения более существенные, касающиеся тех или других исторических фактов. Повреждения эти так же, как и вышесказанные, открываются из сопоставления параллельных мест библии. Так, во 2Цар.24:13 пророк Гад говорит Давиду: «избирай себе, быть ли голоду в стране твоей семь лет, или чтобы ты три месяца бегал от неприятелей твоих» и д. По 1Пар.21:11–12 тот же пророк говорит Давиду по тому же самому поводу (именно по поводу сделанной Давидом народной переписи): «избирай себе: или три года – голод, или три месяца будешь ты преследуем неприятелями твоими» и д. Это разногласие параллельных мест произошло, вероятно, от смешения букв: гимэль (ג), означающего 3, и заин (ז), означающего 7. По 3Цар.5:6 Соломон имел 40,000 стоил для коней (ף ל א מ י ע ב ר א), а по 2Пар.9:25 – 4,000 (מ י פ ל א ת ע ב ר א). По 3Цар.7:26 море, устроенное Соломоном при храме, вмещало 2000 (מ י פ ל א) бат, а 2Пар.4:5 – 3000 (מ י פ ל א ת שׄ ל שׄ) бат. Эти противоречия в тексте явились или вследствие изменения и опущения целых слов или вследствие смешения букв, служивших для обозначения чисел, именно מׄׄ (40:000) и רׄׄ (4:000), особенно сходных в древнееврейском письме, в другом случае – בׄׄ (2:000) и נׄׄ (3:000). Конечно все эти противоречия трудно подвести под разряд тех разногласий в параллельных местах, о которых известный сторонник мазоретского текста Кеиль говорит: «многие отступления, какие представляют параллельные отделы в разных книгах, падают бременем не на небрежность и произвол переписчиков, но доказывают лишь то, что ветхозаветные писатели свободно и самостоятельно пользовались своими источниками и, насколько они сознавали в себе жизненно действующего в теократии

—220—

Духа, не задумывались свои собственные и чужие произведения обрабатывать сообразно нуждам своего времени»³²².

Но кроме указанных повреждений текста, открывающихся из сличения параллельных мест, есть и такие, которые обнаруживаются благодаря соображениям здравого смысла или вследствие очевидного несогласия их с законами еврейского языка. Таково напр. место из 1Цар.13:1. Буквальный перевод его следующий: «сын года Саул (бэн шана шаул), когда начал царствовать, и два года царствовал над Израилем». Вульгата переводит это место так: Filius unius anni erat Saul, cum regnare coepisset (сын одного года был Саул, когда начал он царствовать). По выражению французского аббата Маrtin’а³²³, «мы встречаем здесь неожиданное чудо: ребенок, который в других странах был бы у кормилицы, в Палестине ищет уже ослиц своего отца и имеет сыновей старше себя». LXX совсем опустили этот стих, как непонятный. По крайней мере его нет в главнейшей рукописи – Ватиканской. А где он встречается, там перевод его очень разнообразен. Так в комплютенском издании стоит: υἱὸς ἐνιαντοῦ Σαοὺλ ἐν τῷ βασιλεύειν αὐτόν (сын года Саул в царствовании своем). Другие кодексы переводят: υἱὸς τριάκοντα ἐτῶν Σαοὺλ ἐν τῷ βασιλεύειν αὐτόν (сын тридцати лет Саул в царствовании своем). Симмах переводит: υἱὸς ὡς ἐνιαύσιος Σαοὺλ ἐν νῷ βασιλεύειν αὐτόν (сын как бы годовалый Саул в царствовании своем – годовалый τὴν ἀπλότητα τῆς ψυχῆς т. е. по простоте душевной, как объясняет Бл. Феодорит)³²⁴. Пешито дает стиху такой смысл: cum autem anno uno vel duobus regnasset Saul in regno suo super israelem... (когда же один или два года процарствовал Саул в царствовании своем над Израилем...). В Таргуме Ионафана этот стих читается так: Sicut Filius anni in quo non sunt culpae Saul quando regnavit (как бы сын года, в котором нет вины был Саул, когда царствовал) т. е. так же, как

—221—

у Симмаха. Наконец в арабском мы читаем: cum autem regnasset Saul uno, duobus vel tribus annis e regno suo... (когда же процарствовал Саул один, два или три года из царствования своего...) Из этих переводов видно, что все древние переводчики чувствовали большое затруднение в переводе разбираемого места и избирали одно из двух: или оставались верными еврейскому тексту и давали перевод не имеющий смысла, или вносили в него тот или другой смысл, произвольно уклоняясь от подлинного текста. Вся странность стиха исчезает, если допустить в нем некоторое опущение и читать так: «сын... лет был Саул, когда начал он царствовать, и царствовал он два года над Израилем». После слова «сын» опущена цифра, обозначающая годы Саула. Насколько правдоподобно это объяснение, доказывает сопоставление:

Итак, в 1Цар.13:1 следует признать опущение (числительного), опущение древнее, явившееся ранее перевода LXX.

Из самого свойства приведенных доселе примеров порчи подлинного текста ясно, что источник ее лежит в непроизвольных и бессознательных ошибках переписчиков, вкрадывающихся обыкновенно в письмо вопреки желаниям писцов, несмотря на всю их тщательность и старание быть верными оригиналу. Но есть ли в тексте мазоретском и намеренные изменения? Мысль, что иудеи намеренно исказили текст, принадлежит св. отцам и учителям церкви, которые, стоя на почве перевода LXX, ею объясняли частые отступления этого перевода от еврейского текста. Эту мысль высказывали св. Иустин, Ириней, Тертуллиан, Амвросий, Августин и др. Даже горячий поборник «еврейской истины» Иероним высказался однажды

—222—

подобным же образом. В толковании Гал.3:13 он говорит: «из этого мне кажется, или древние книги евреев имели иначе, чем теперь имеют, или апостол изложил смысл писаний, а не слова, или, что более должно одобрять, по смерти Христа и в еврейских, и в наших кодексах кем-либо имя Божие приложено, чтобы причинить бесславие нам, которые верим во Христа, осужденного Богом». Обвинение это поддерживалось не только в средние века, но и в новейшее время. Известнейший своими работами по критике текста Лагардэ высказал предположение, что хронологические даты в книге Бытия были изменены иудеями в интересах направленной против христиан полемики. Однако справедливость требует сказать, что очевидных доказательств в пользу мнения о намеренном извращении текста иудеями до сих пор указано не было. Нужно признать, впрочем, долю правды в утверждении иудейского ученого Гейгера, что в тексте еврейском, как и в переводах, нашли место изменения, отражавшие на себе догматические представления позднейшего времени. Известно, что некоторые критические замечания мазоры требуют замены одних слов, казавшихся позднейшим иудеям почему-либо неудобными, другими, помещаемыми на полях, как напр. слова иегова словами элогим или адонаи. Требования эти относились собственно к читателям св. книг при синагогах. Но от устного изменения текста до письменного лишь один шаг. Любопытный пример изменения текста под влиянием тех или других религиозных взглядов можно видеть в судьбе некоторых собственных имен. По 1Пар.8:33–34 один из сыновей Саула носил имя Ешбаал, а сын Ионафана – имя Мериббаал. По 14:7 одному из сыновей Давида усвоено имя Веел’иада. Все эти имена, как видно, сложны из баал (ваал или веел), что собственно значит господин, – и из других слов (Веел’иада = Господь (или ваал) знает; Мериббаал = борьба (или борющийся) с ваалом; Ешбаал = муж ваала). Но позднее, когда имя Ваала, как символ язычества, возбуждало в после пленных иудеях отвращение, иудеи, следуя слову пр. Осии: «и будет в тот день, говорит Господь, ты будешь звать Меня: муж мой, и не будешь

—223—

более звать Меня: Ваали (т. е. господин мой) и удалю имена Ваалов от уст ее и не будут более вспоминаемы имена их» (2:16–17), старались вероятно избегать вышеуказанных имен, заменяя их при чтении в синагогах, подобно слову иегова, другими выражениями. При этом или смотря по отношению к историческому лицу или для удобства смысла, вторую часть имени, состоящую из слова ваал, иудеи заменяли или словом ел, по значению родственным со словом ваал, или, следуя пр. Осии, отождествившему имя ваала со словом бошет (т. е. стыд, позор – 9:10), пользовались этим последним. Так из имени Ешбаал (собст. Ишбаал) явилось Ишбошет, из Мериббаал – Мефибошет, а из имени сына Давида (Веел’иада) – Ел’иада. Эти именно вновь придуманные формы имен и вошли в книги Самуила (1 и 2 Цар.), читавшиеся в синагогах. Так Ишбошет³²⁵ – в 2Цар.8:8. 10. 12 и др.; Мефибошет³²⁶ – в 2Цар.9:6; Ел’иада – в 2Цар.5:16. Напротив в кн. Паралипоменон, принадлежавших к третьему отделу канона (к агиографам) и потому не читавшихся в синагогах, были удержаны имена исторические. Ясный след того, что при чтении в синагогах слово Ваал заменялось словом бошет (стыд), сохранили нам LXX, когда еврейское Ваал перевели словом ἡ αισχύνη (стыд) в 3Цар.18:19. 25 (евр.: пророков Вааловых, греч.: τοὺς προφῆτας τῆς αἰσχύνης). На эту же историческую (но не филологическую) связь слов Ваал и αἰσχύνη намекает, кажется, и Ап. Павел, когда в послании к Римлянам (11:4) употребляет слово Ваал с членом женск. р. (τῇ βαάλ), тогда как обычно это слово имеет значение муж. р.³²⁷.

—224—

Все указанные нами изменения в тексте еврейском произошли еще до времени перевода LXX, так как они вошли и в этот перевод. Но те же самые изменения говорят о возможности и таких повреждений, которые явились в еврейском тексте или после перевода LXX или, если ранее, то только в некоторых еврейских рукописях, вступив во все манускрипты уже после греческого перевода. На этих двух возможностях и зиждется критическое значение александрийского перевода, как самого древнего из существующих переводов. Оправдываются ли эти возможности на деле, и можно ли за переводом LXX признать значение критического пособия для исправления мазоретского текста, эти вопросы и будут предметом наших дальнейших рассуждений. Вопросы эти весьма важны, как само собой разумеется, для изучения св. писания Ветхого Завета и еще более важны для всякого сына Православной Церкви в том отношении, что дают ответ на вопрос: оправдывается ли научно то высокое уважение, какое Православная Церковь имеет к греческому переводу LXX, удостоив его в переводе славянском церковного употребления?

Однако размеры журнальной статьи не позволяют нам взять на себя решение поставленного вопроса в применении ко всему Ветхому Завету. Мы по необходимости должны остановиться на сравнительно малом отделе св. писания. Книги же Царств избраны нами потому, что в них резче сказывается различие между текстом мазоретским и переводом LXX и потому более дается материала для суждения о первоначальном тексте. Но прежде чем сравнивать еврейский и греческий тексты, мы обстоятельствами дела поставлены в необходимость указать сначала более

—225—

или менее первоначальное и верное чтение в самом переводе LXX. Дело в следующем.

Если перевод LXX имеет какое-либо критическое значение, то значение это, как мы уже сказали, зиждется на предположении, что составители его имели у себя под глазами еврейские рукописи, еще не включившие в себя возможные ошибки позднейшего времени, другими словами: основание критического значения этого перевода в его глубокой еще дохристианской древности. По этой самой причине греческие переводы позднейших составителей, Акилы, Симмаха и Феодотиона, хотя бы они сохранились до нас вполне, не могут иметь такого важного значения, как перевод LXX, так как они знакомят нас с еврейским текстом лишь сравнительно позднего времени. Они должны были включить в себя все те повреждения, которые могли войти в еврейский текст за три или четыре века, разделяющие эти переводы и перевод LXX. Итак, для нас нужен александрийский перевод в своем первоначальном виде. Однако из истории текста мы знаем, что этот перевод со стороны некоторых церковных писателей, особенно Оригена, подвергся новой переработке на основании подлинника. Как известно, существенная особенность рецензии Оригена, помещенной им в его гекзаплах, состоит в прибавлениях к переводу LXX, сделанных на основании позднейших греческих переводов в соответствие еврейскому тексту его именно времени. Для критики текста эта работа Оригена в высшей степени неблагодарная, так как дав в своем тексте LXX смесь александрийского и позднейших греческих переводов, он тем самым лишил последующее время возможности читать древний перевод в его чистом виде. Дело в том, что этот текст Оригена с течением времени получил почти всеобщее распространение. Уже во времена Иеронима трудно было отыскать рукопись, свободную от сделанных Оригеном дополнений. «Хочешь ли ты быть, говорит Иероним, истинным любителем LXX толковников? Не читай того, что под астерисками, и даже выскобли из столбцов, чтобы показать себя покровителем древних. Если это сделаешь, то ты принужден будешь осудить все церковные библиотеки, ибо едва ли найдется одна

—226—

или другая книга, которая не имела бы их». Но во времена Иеронима на основании особенных знаков (астерисков) можно было выделить из текста LXX элементы позднейших переводов, но до нашего времени этих знаков не сохранилось, если же и сохранились, то в неполном и часто искаженном виде. Обстоятельство это и дало современной критике довольно трудную задачу восстановить текст LXX в его первоначальном виде. Как известно, до нашего времени сохранилось множество более или менее древних манускриптов перевода LXX: но самые древние из них (к ІV и V вв.), – четыре (Codex Alexandrinus, Vaticanus, Sinaiticus и Codex Ephraemi rescriptas), а самые типичные – два: кодекс александрийский и ватиканский. Естественно теперь возникает вопрос, как относятся эти древние манускрипты к рецензии Оригена, оба ли они передают ее, хотя и в разных видах, или один из них дает чтение более или менее независимое от текста Оригена?

Решить этот вопрос не представляло бы особенного труда, если бы до нас сохранились гекзаплы Оригена. Но этого нет. Собранные фрагменты этих гекзапл слишком недостаточны, чтобы дать обстоятельное решение этому вопросу. Но в таком затруднительном положении критику текста оказывает весьма большую помощь Сирийский перевод, сделанный в 617 г. в Александрии монофизитским епископом Павлом Телльским. Перевод этот сделан e Graeca ex Hexaplo, h. e. sex columnis, bibliothecae Caesareae Palestinensis т. e. с того самого текста LXX, который помещался в гекзаплах Оригена. Что собственно и важно, этот сирийский перевод сохранил и те знаки, которыми Ориген отмечал сделанные им добавления (астериски) и находимые в переводе LXX излишки против еврейского текста (обелы). Сравнивая этот перевод, известный под именем Syro-hexaplaris, с его условными знаками, и древнейшие греческие рукописи, мы можем понять и отношение этих рукописей к рецензии Оригена³²⁸. К сожалению, это сравнение можно сделать

—227—

только по отношению к 3 и 4 книге Царств, так как на первые две книги сирийского перевода не сохранилось. По отношению к 3-ей книге Царств это сравнение уже сделано немецким критиком Зильберштейном на страницах журнала Штадэ Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft за первое полугодие 1893 и 1894 года. Результат сравнения получен им следующий. Число мест, обозначенных в переводе Syro-hexaplaris знаком астериском, равно 259. Из этих 259 мест в александрийском кодексе не достает лишь 36-ти или даже (если признать ненамеренное опущение со стороны переписчика в 9 местах благодаря одинаковому окончанию слов и выражений [per homioteleuton] и порчу в других 2 местах) 25-ти мест. Напротив, в кодекс ватиканский из всех 259 мест вошли только 13, если не считать 4 сомнительных случаев, когда трудно решить, тожественно ли с тем, что в Syrohexaplaris отмечено астериском согласное чтение александрийского и ватиканского кодекса. При этом следует добавить, что астерисками отмечены иногда очень значительные по объему места, как-то: три стиха 9-ой главы (23–25), двадцать стихов 14-ой гл. (1–20), четыре стиха 20-ой (ват. 21) главы (10–13) и четыре стиха 22-ой гл. (47–50). Все эти значительные дополнения, сделанные Оригеном на основании Акилы главным образом, вошли в кодекс александрийский, но ни одного из них нет в кодексе ватиканском. Вывод из всего этого ясен. Александрийский кодекс представляет нам почти в чистом виде рецензию Оригена. Напротив, кодекс ватиканский дает чтение в общем независимое от этой последней. Если и есть какое-нибудь влияние ее в этой древнейшей рукописи, то весьма незначительное. Этот вывод оправдывается, хотя несколько в меньшей степени, и на 4 книге Царств. Из произведенного нами сравнения перевода Syrohexaplaris с двумя рассматриваемыми кодексами оказывается, что из 152 мест, отмеченных в сирийском переводе астерисками, 143 вошли в рукопись александрийскую; в ватиканской же рукописи их 43. Наконец, насколько можно судить по фрагментам гекзапл Оригена на первые две книги Царств, вышеозначенный вывод оправдывается и в отношении к этим послед-

—228—

ним. Убедительный пример в этом случае представляют 17 и 18 главы 1 кн. Царств. Главы эти особенно сильно разнятся в обоих кодексах. В кодексе ватиканском против александрийского не достает 12–31 (двадцати стихов), 41, 50, 55–57 ст. в главе 17-ой, и 1–5, 9–12, 17–19, 30 ст. в главе 18-ой. Все эти стихи, опущенные в ватиканской рукописи, александрийская имеет одинаково с еврейским. Но все они во многих позднейших манускриптах значатся под астерисками и, следовательно, представляют собою добавления, сделанные в тексте LXX Оригеном на основании позднейших греческих переводов³²⁹.

В виду всего сказанного мы должны признать ватиканский кодекс более близким к первоначальному тексту LXX, чем кодекс александрийский, положенный в основу московского издания греческой библии. Чтением ватиканского кодекса мы и будем пользоваться при следующих за сим критических сравнениях мазоретского текста с переводом LXX³³⁰.

(Окончание следует)

В. Мышцын

—229—

Первую мысль царя Ивана Васильевича Грозного о заведении в Москве типографии относят к 1547-му году. Существуют известия, что в этом году послан был государем в западную Европу для приглашения в Россию разных ученых, художников и ремесленников один живший в Москве немец, по имени Ганс Шлитте или Шлиттен, и что в числе набранных было Шлитте или Шлиттеном, но не приведенных в Россию, ученых, художников и ремесленников был типографщик. Целая история неудачной попытки Шлиттена есть следующая. Прибыв в Россию и выучившись русскому языку, он получил как-то доступ к царю Ивану Васильевичу. Повествуя государю о превосходстве жизни западноевропейской перед русской (на подобие того, как Лефорт повествовал Петру), он возбудил в государе желание перенести эту жизнь в Россию, вследствие чего Иван Васильевич, принявший намерение преобразовать свое государство, и отправил его в западную Европу с тем, чтобы он навербовал, для этого дела преобразования России, тамошних ученых, художников и ремесленников. Отправившись на Запад, Шлиттен явился в Аугсбург к немецкому императору Карлу V, с целью испросить у него дозволение набрать в империи потребных русскому государю людей. После совещания с сеймом император дал просимое дозволение, с тем только условием, чтобы ученые, художники и ремесленники не были выпускаемы из России в Турцию и, вообще, чтобы не было

—230—

употребляемо их способностей ко вреду империи³³². Шлиттен набрал огромную толпу нужных ему людей, изъявивших желание ехать в Россию, и, прибыв с нею в Любек, готовился плыть морем в Ливонию. Но все разрушилось (будто бы) от низкой зависти Ганзы. Любчане опасались (-де), что просвещенная Россия станет более могущественной и более опасной для своих соседей; они навязали свой взгляд императору и кончили тем, что Шлиттена (будто бы) беззаконно засадили в тюрьму, а навербованных им ученых, художников и ремесленников заставили рассеяться³³³. Шлиттеном было (будто бы) набрано для России 123 человека, и именно: 4 феолога или богослова, 4 медика, 2 юриста, 4 аптекаря, 2 оператора, 8 цирюльников, 8 подлекарей, 1 плавильщик, 2 колодезника, 2 мельника, 3 плотника, 12 каменщиков, 8 столяров, 2 архитектора, 2 литейщика, 1 стекольщик, 1 бумажный мастер, 2 рудокопа, 1 человек искусный в водоводстве (?), 5 толмачей, 2 слесаря, 2 часовщика, 1 садовник для винограда, другой для хмеля, 1 пивовар, 1 денежник, 1 пробирщик, 2 повара, 1 пирожник, 1 солевар, 1 карточник (?), 1 ткач, 4 каретника, 1 скорняк, 1 маслобой, 1 горшечник, 1 типографщик, 2 кузнеца, 1 медник, 1 коренщик (?), 1 певец, 1 органист, 1 шерстобой, 1 сокольник, 1 штукатур, 1 мастер для варения квасцов, другой для варения серы, 4 золотаря, 1 площильник (плющильник ?), 1 переплетчик, 1 портной³³⁴.

История посыла царем Иваном Васильевичем Ганса

—231—

Шлиттена в западную Европу для приглашения ученых, художников и ремесленников, о которой совершенно ничего нет в наших русских источниках, и о которой мы знаем из источников западных и от самого Шлиттена, есть история темная. Думать, чтобы она была чистой выдумкой Шлиттена, который, несомненно, представлял собой весьма и чрезвычайно большего авантюриста³³⁵, т. е. предполагать, чтобы Шлиттен совсем самозванно выдавал себя в Германии за агента государева, как будто нельзя. Вероятно, что ему поручено было или что он сам навязался достать с родины каких-либо ремесленников и мастеров. Но что ему не было поручаемо приглашать всех тех людей, которые значатся в приведенном нами, принадлежащем ему, списке, это не может подлежать сомнению, ибо, конечно, не было же поручаемо ему приглашать феологов.

Таким образом, относительно типографщика, который значится в списке Шлиттена, можно думать (предполагая, что список не есть сочинение и что типографщик действительно был в числе приглашенных) как то, что он приглашен был по поручению государя, так и то, что он приглашен был по собственному усмотрению Шлиттена. Что необходимо думать последнее, иначе сказать – что первую мысль царя Ивана Васильевича о заведении в Москве типографии не должно относить к 1547-му

—232—

году, это видно из деяний Стоглавого собора, бывшего в 1551-м году. В одном из своих вопросов к собору царь говорит о неисправном писании книг писцами: «божественные книги писцы пишут с неправленных переводов (списков), а написав не правят же: опись к описи прибывает и недописи и точки непрямые; и по тем книгам в церквах Божиих чтут и поют и (ученики) учатся и пишут с них: что о сем небрежении и о великом нашем нерадении от Бога будет по божественным правилом?» (из 37-ми первых вопросов вопрос 5-й). Если бы у государя уже прежде собора была мысль о заведении в Москве типографии: то или он сам заявил бы собору о необходимости скорейшего осуществления мысли или собор просил бы его об этом, ибо заведение типографии было единственным действительным средством устранить неисправности богослужебных книг. Между тем ни царь, ни собор ничего не говорят о типографии, и второй в ответ на представление первого предписывает совсем иную (весьма недействительную) меру к устранению неисправностей в книгах (поручает дозирать книги протопопам и старейшим священникам, – Стоглава глл. 27 и 28).

В послесловии к первопечатному московскому апостолу 1564-го года говорится о заведении в Москве типографии: «повелением благочестивого царя и великого князя Ивана Васильевича всея Русии, и благословением пресвященного Макария митрополита, начаша изыскивати мастерства печатных книг в лето 61 осмыя тысящи, в 30 лето государьства его»³³⁶. Основываясь на этом, документальном и как бы официальном, свидетельстве уже с полной уверенностью относят первые заботы о заведении типографии в Москве к 1553-му году. Но тут странное недоразумение, не совсем понятным для нас образом – до сих пор не обратившее на себя (сколько знаем) ничьего внимания. Царь Иван Васильевич начал государствовать в 1533-м году и в 1553-м году было не 30-е, а 20-е лето его государства, так что в предисловии к апостолу несомненная ошибка или в годе от С. М., –

—233—

«в лето 61» вместо «в лето 71», или в годе государства, – «в 30 лето государьства» вместо «в 20 лето государьства». С решительной вероятностью ошибку должно видеть в годе от С. М. и вместо «в лето 61 осмыя тысячи» читать «в лето 71 осмыя тысячи», чтò будет 1563-м годом от Р. X. В том же послесловии говорится, что царь начал помышлять о заведении в Москве типографии после учреждения Казанской епархии (так как при покупке рукописных богослужебных книг для церквей новооткрытой епархии оказалась крайняя неисправность этих книг). Но Казанская епархия учреждена в феврале 1555-го года. Да и сам Иван Федоров, в устранение всяких споров, исправляя потом ошибку, допущенную им в предисловии к московскому апостолу 1564-го года, исправляет ее именно так, как мы указываем; в предисловии к львовскому апостолу 1573-го года он говорит: «друкарня сия сставися в царствующем граде Москве, в лето 7071, в тридесятое лето государства (благочестивого царя и великого князя Ивана Васильевича всея Русии)»³³⁷.

Первые заботы об устроении в Москве типографии начались не в 1553-м году, а позднее; но и не в 1563-м году, а ранее. В последствии к апостолу 1564-го года говорится не о первых, а уже о вторых или вторичных заботах, непосредственно предшествовавших напечатанию апостола и плодом которых было это напечатание последнего. Мы сказали, что, по свидетельству послесловия к апостолу, царь начал заботиться об учреждении в Москве типографии после открытия Казанской епархии, которое имело место в феврале месяце 1555-го года. Должно думать, что к заботам этим государь обратился более или менее вскоре после открытия епархии; а, во всяком случае, мы находим в Москве «мастера печатных книг» ровно через год после открытия епархии в феврале месяце 1556-го года. К сожалению, наши сведения о первом мастере печатных книг, не успевшем завести типографии и ничего не напечатавшем, ограничиваются только тем, что из двух царских указов от 9-го февраля и от 22-го марта 1556-го года, говорящих не о книгопечатании, мы знаем

—234—

его имя, которое есть – Маруша Нефедьев³³⁸. Вероятно думать, что Маруша, как-то и от кого-то выучившийся типографскому искусству, внезапно похищен был смертью во время приготовлений к печатанию книг.

Вторые или вторичные заботы о заведении в Москве типографии, окончившиеся действительным ее заведением и начатием книгопечатания, после значительного медления, в объяснение которого пока мы ничего не можем сказать, имели место в 1563-м году. По ясным речам послесловия к первопечатному апостолу, дело было так, что в этом 1563-м году (но не ранее, и с той только оговоркой, что по тогдашнему сентябрьскому счету 1563-й год начался не с 1-го своего января, а на четыре месяца ранее, с 1-го сентября 1562-го года) царь приказал построить и устроить типографию и что в скоро построенной и устроенной типографии и началось 19-го апреля этого года печатание.

Должно быть признано совсем неосновательным не совершенно еще оставленное мнение, будто книгопечатники 1563-го года, – диакон Гостунского собора Иван Федоров и Петр Тимофеев мстиславец, устроили типографию и работали под руководством датчанина Ганса Миссенгейма (Bogbinder’a, чтò есть тоже что немецкое Buchbinder – переплетчик, каковым был Миссенгейм по своему ремеслу, тогда гораздо более важному, чем в настоящее время). Датский король Христиан III, присылавший в 1552-м году к царю Ивану Васильевичу Ганса Миссенгейма с предложением государю принять лютеранство, посылал ему с Миссенгеймом библию и две книги, содержавшие лютеранское вероучение, относительно которых писал в своей к нему грамоте: «посылаем возлюбленному вашему братству искренно возлюбленного слугу и подданного нашего Иоанна Миссенгейма с библией и двумя другими книгами, в которых содержится сущность нашей христианской веры, и это сделали мы с таким намерением: в случае, если митрополиту, патриархам (и) епископам возлюбленного вашего братства и прочим вашим клирикам угодно будет наше предложение (о при-

—235—

нятии русскими лютеранства) и если понравятся им сии две книги одинаково с библией и будут ими одобрены, то этот же наш слуга постарается напечатать эти книги, переведши на ваш язык, во многих тысячах экземпляров, дабы таким образом в продолжение немногих лет мог принести великую пользу вашим церквам и прочим вашего возлюбленного братства подданным, ревнующим о славе Христовой и о своем спасении»³³⁹. Слова короля о Гансе Миссенгейме: «постарается напечатать эти книги во многих тысячах экземпляров» были поняты учеными так, что Миссенгейм устроит типографию в Москве и в ней напечатает книги во многих тысячах экземпляров. Но контекст речи в грамоте короля ясно говорит за другое понимание. После приведенных нами слов король просит царя, чтобы этот, выслушав Миссенгейма и условившись с ним относительно вознаграждения (подразумевается – за напечатание книг: после того, говорит король, как de pretio inter vos convenerit), наивозможно скорее (quam celerrime) отпустил его обратно. Из этой просьбы короля с полной ясностью следует, что по его мысли Миссенгейм должен был перевести книги на славянский язык у себя дома и напечатать их в одной из домашних типографий, чтобы потом, подразумевается, с готовыми книгами возвратиться в Россию. Но если бы и понимать слова грамоты короля так, как их понимают: то из них нисколько не будет следовать, что Миссенгейм должен быть считаем учредителем типографии в Москве. Вероятно ли предполагать, чтобы царь поручил учреждение в Москве типографии для печатания «божественных» книг такому человеку, который являлся к нему с предложением лютеранской ереси, т. е. который был не просто еретиком, но и пропагандистом ереси? Да и не откуда не видно и не известно, чтобы Миссенгейм был типографщиком, а если некоторые предполагают это, то совершенно без всякого

—236—

основания. Заключение, очевидно, составилось таким образом, что в 1552-м году король предлагал напечатать книги, а к следующему 1553-му году, на основании ошибочно понятого послесловия к апостолу 1564-го года, относили начало забот об учреждении в Москве типографии, т. е. одно ставили в связь с другим. В действительности, как мы сказали, заботы начались не в 1553-м году, а в 1555–1556-м году.

Каким образом и у кого научились типографскому искусству диакон Иван Федоров и Петр Тимофеев мстиславец, пока остается совершенно неизвестным. Представляется вероятным думать, что почин шел от Петра Тимофеева. Он называется мстиславцевым, конечно, потому, что был уроженец города Мстиславля, в настоящее время уездного города Могилевской губернии. Мстиславль принадлежал тогда Польше, а у поляков в Кракове в половине ΧVΙ века было уже четыре или пять типографий, так что выучиться там типографскому искусству для человека, желавшего выучиться, не составляло особенного труда. Ознакомившись с типографским искусством, Петр Тимофеев отправился в Москву, чтобы в этой последней сделать приложение из приобретенного им знания. Как человек чужой в Москве, он не мог действовать в ней сам собой, почему и подыскал в товарищи себе природного москвича, каковым был Иван Федоров (ставший потом энтузиастом типографского дела как художества, посредством которого духовные семена во вселенной рассеваются). Считаем мы вероятным производить почин от Петра Тимофеева потому, что при таком представлении дела становится для нас понятным его товарищество с диаконом Иваном Федоровым. Напротив, если бы полагать, что последний как-то выучился типографскому искусству сам собой, то было бы для нас совсем непонятным, зачем нужен ему был в товарищи этот мстиславец Петр Тимофеев. В одном сказании об учреждении в Москве типографии диаконом Иваном Федоровым и Петром Тимофеевым читаем: «глаголют же нецыи о них, яко от самех фряг то учение прияста; повествуетжеся от неких, яко преже их нецыи, или будет и они сами, малыми некими

—237—

и неискусными начертании печатываху книги, последи же совершенне той Иоанн да Петр искус прияста от тех прежереченных фряг»³⁴⁰. В деле книгопечатания важнейшее составляет не набирание слов из букв и не печатание (тискание) набором, а изготовление букв: набирать слова и печатать можно выучиться и по слуху; но другое дело – изготовление букв: здесь уже необходимо настоящее «выученное» или приобретенное учением искусство. На основании приведенных слов сказания можно представлять себе дело так, что диакон Иван Федоров и Петр Тимофеев, обучившись искусству книгопечатания или дошедши до искусства книгопечатания в смысле набора слов и тискания, первоначально сами хотели было справиться и с изготовлением букв и что когда это не удалось им, то правительство и выписало для них из-за границы настоящих словолитцев или вообще словоизготовителей. Если представлять дело таким образом: то неудавшиеся хлопоты диакона и его товарища над изготовлением букв нужно будет относить не к тому пространству времени, которое мы указали выше, как пространство времени, в которое заведена в Москве типография, а ко времени предшествующему, – не к 1563-му году, а или к 1562-му году или к 1562-му и 1561-му годам.³⁴¹

—238—

Итак, о начале книгопечатания в Москве должно быть сказано следующее: первая мысль о заведении в ней типографии явилась у царя Ивана Васильевича (вместе с митр. Макарием) не в 1547-м и не в 1553-м, а в 1555–56-м году; первым мастером печатных книг, который, по всей вероятности – за случившеюся смертью, ничего ни сделал, был Маруша Нефедьев, упоминаемый в феврале и марте месяцах 1556-го года; вторые книгопечатники диакон Иван Федоров и Петр Тимофеев мстиславец устроили по поручению государя типографию в 1562-м году, причем, может быть, более или менее продолжительное время прежде сего хлопотали над типографским делом (изготовление букв) частным образом; если немец Ганс Шлиттен и действительно приглашал было типографщика в Россию, то не по поручению царя, а по собственному произволу, а датчанин Ганс Миссенгейм не должен быть считаем руководителем Ивана Федорова и Петра Тимофеева в устроении типографии.

Е. Голубинский

—239—

Введение. Общие сведения о современной Боснии и Герцеговине. Географическое положение страны. Народонаселение. Экономическое положение Боснии и Герцеговины до австрийской оккупации и со времени оккупации до настоящего времени. – Периодическая печать. – Школы. Новый устав (1892 г.) «восточно-православного богословского училища для Боснии и Герцеговины» (прежней «восточно-православной священнической семинарии»). Гимназии и другие средние и низшие или основные школы. – Состав православной боснийско-герцеговинской церкви. – Монастыри. – Летопись церковных событий в Боснии и Герцеговине – мирного характера. – Преследование и притеснение православной церкви в Боснии и Герцеговине. Дело митрополита Саввы Косановича. Арест архимандрита Кирилла Аджича. Изгнание митрополита Дионисия Илиевича. Арест протоиерея Саввы Пешчича. Отказ в просьбе о постройке православного храма в Бихаче. Преследование русских икон, картин, богослужебных книг, церковных облачений, сосудов, и распространение икон, книг и прочих принадлежностей церковного богослужения – австрийских, неправославных. Закон от 9 июля 1891 г. о переходе в то или другое вероисповедание в оккупированных провинциях. – Римско-католическая пропаганда в Боснии и Герцеговине. Сообщение сараевского каноника Иеглича об успехах римско-католической церкви в занятых Австрией областях. Воззвание настоятельства Сербского подворья в Москве к русскому народу о пожертвованиях в пользу бедных церквей Македонии, Старой Сербии и Боснии с Герцеговиной. Статья по поводу этого воззвания в «Московских Ведомостях». Протест православных митрополитов: сараевского, мостарского и зворникского против содержания статьи «Московских Ведомостей». Истинный смысл и значение этого протеста – по отзывам сербской печати и местного православно-сербского населения.

Известный славист А.Ф. Гильфердинг едва ли не первый распространял в России в конце пятидесятых и в начале шестидесятых годов сведения о Боснии и Герцеговине и старался привлечь к населению их внимание и симпатии русского общества. Он много путеше-

—240—

ствовал по этим странам³⁴², изучал их, описывал и сообщал свои наблюдения в периодических и ученых изданиях. В 1859 г. им издан целый, объемистый том под заглавием: «Босния, Герцеговина и Старая Сербия»³⁴³, в котором, в форме описания путешествия, изложены многочисленные и разнообразные сведения о малоизвестных и большинству даже вовсе неизвестных странах и народах Балканского полуострова. В своей книге автор нередко обращал внимание русского общества на необходимость оказывать участие к положению босняков и герцеговинцев, страдавших под турецким игом. «Не дай Бог, говорил Гильфердинг, чтобы равнодушие нашего общества породило сомнение в этом народе и заглушило семена любви (к русским), которые лежат в его душе! Дай Бог, чтобы мы братским участием нашим дали этим семенам возрасти и обратиться из бессознательного влечения в практическое сознание»³⁴⁴!.. С тех пор много воды утекло, и большие перемены последовали с Боснией и Герцеговиной. Под шум последней русско-турецкой войны 1876–1877 г. Австрия, на основании берлинского трактата, заняла эти две провинции и вот уже шестнадцать лет усердно насаждает там европейскую культуру. Если до пятидесятых годов нашего столетия в европейской литературе почти вовсе не было сочинений о Боснии и Герцеговине, так как никто в западной Европе не интересовался этими странами, никто не находил нужным, любопытным и важным знать, изучать и исследовать эти страны, то в семидесятых годах, особенно после восстания босняков в 1875 г. и после австрийской оккупации 1878 г. из разных стран Европы отправились туда путешественники – туристы, корреспонденты газет, ученые, военные. С 1875 г. появилась це-

—241—

лая литература о Боснии и Герцеговине на языках немецком, французском, английском и итальянском. Только на русском языке капитальных работ после Гильфердинга не являлось. Вслед за русско-турецкой войной, еще во время пребывания русских войск в Болгарии, возникла было в русских ученых кружках мысль о снаряжении русской ученой экспедиции на Балканский полуостров. Тогда интерес к славянскому делу был еще очень значительный, и мысль об экспедиции встречена была сначала общим сочувствием. Ясно сознавалась польза такой экспедиции как для освобождавшихся славянских народностей, так и для России. Справедливо говорилось, что такая ученая экспедиция должна быть необходимым дополнением экспедиции военной: она укрепит духовную связь народностей Балканского полуострова с Россией, а также принесет и непосредственную пользу местным народностям. Говорено было вообще много, но толку из этого никакого не вышло, никакой ученой экспедиции отправлено не было. За то за нас постарались наши соседи австрийцы… И так призыв Гильфердинга и доселе остается во всей своей силе. Современное общественное и церковное состояние Боснии и Герцеговины не может не возбуждать глубокой жалости и сочувствия православного русского человека. Плохо жилось боснякам и герцеговинцам под турецкой властью, но под управлением просвещенных европейцев им приходится еще хуже. Да и вся история их, государственная и церковная, достойна внимания и сочувствия. Начать с того, что Босния и Герцеговина никогда не были государствами самостоятельными (хотя и имели своих банов, воевод, князей, королей), а постоянно находились в зависимости от соседних более сильных государств – Сербии, Хорватии и Венгерского королевства, пока не были совершенно покорены турками (Босния в 1463 г., а Герцеговина в 1483 г.). Затем, при совершенной единоплеменности своего славянского населения, Босния с древних времен была страной печального разноверия. Как в настоящее время один и тот же сербский народ ее разделяется между тремя верами – православием, католичеством и магометанством, так и до порабощения турецкого он делился между тем же числом вер – пра-

—242—

вославием, католичеством и ересью патаренской (отрасль болгарской секты богомилов). Вследствие особенных политических обстоятельств страны, уже с XI в. подпавшей под власть католической державы, весьма рано начала действовать в ней католическая пропаганда, а в XII в. в правление бана Кулина, проникла сюда из Болгарии ересь патаренская и скоро заняла не только видное, но и господствующее положение, так как большая часть банов и королей, а вместе с ними и высшее сословие или боярство были патаренами. Подобно Боснии, и Герцеговина или древняя Захолмия³⁴⁵ была и остается страной печального троеверия. Собственною верой захолмцев, также как и босняков, было православие (принятое ими от греческого православного духовенства в половине IX в. при императоре Василии Македоняне); но так как в отношении государственном они переходили из рук в руки между соседями православными и католическими, то вместе с православием явилось у них католичество. Соседство с Боснией, превратившееся с первой половины ΧΙV столетия в прямую зависимость от нее, доставило им патаренство. После турецкого завоевания патарены боснийские и герцеговинские приняли магометанство, так что большая часть нынешних мусульман в Боснии и Герцеговине (особенно та часть их, которая представляет собой класс землевладельческий или дворян) суть потомки исчезнувших еретиков. – Если под турецким игом православные много страдали от происков латинской пропаганды и от мусульманского зверства, то и ныне не менее, если не более приходится страдать православной боснийско-герцеговинской церкви под немецко-иезуитским гнетом Австрии. Но о сем скажем ниже, а теперь предложим общие сведения о современной Боснии и Герцеговине.

Что касается до географического положения страны, то Босния и Герцеговина, на подобие клина, глубоко вдаются в так называемое Триединое королевство – Далмацию,

—243—

Хорватию и Славонию. На востоке Босния и Герцеговина отделяются от Сербии рекой Дриной, от моря Адриатического – узким далматинским побережьем. Только в двух местах, у Клека и Суторины, спускается Герцеговина к Адриатике. Босния и Герцеговина занимают пространство в 51,100 км. или 1000 кв. миль, и славятся своим живописным местоположением. Много здесь и больших гор, и голых скал, и больших прекрасных равнин. Герцеговина каменистее и скалистее, Босния в среднем плодороднее и ровнее. В Боснии возделываются те же растения, что и в остальной средней Европе; в Герцеговине разводятся успешно и южные плоды, напр. смоква. Плодов в Боснии много и вывоз их большой. Кроме того вывозится лес и скот; разводится также много табаку и весьма высокого качества. Не мало интересного представляют и обитатели этих провинций; их одежда, жилища, нравы носят на себе восточный отпечаток. Босняки в своих белых рубашках, таких же штанах и красных жилетах, с фесками на голове, турки в своих чалмах, живописно одетые герцеговинцы, турчанки с опущенным покрывалом на лице, мечети, с минаретами и характерными призывами к молитве, базары и турецкие кофейни, окна гаремов, переплетенные тонкими деревянными решетками, все это сразу переносит путешественника в оригинальный мир восточный... Число жителей в Боснии и Герцеговине невелико сравнительно с обширностью этих областей, так как они редко населены. По официальной переписи 1885 г. во всей Боснии и Герцеговине 1,336,000 человек, за исключением 2%, сербохорватского племени, говорящего сербо-хорватским языком. Наречие боснийское и герцеговинское изящно и чисто, особенно герцеговинское. По религии распределяются так: магометан до ½ милл., православных более ½ милл., католиков более ¼ милл. и около 6 т. евреев. Магометан больше всего в округах Дольная Тузла (до 150:000) и Сараево (85:000), католиков – в Травнике (76:000), в Мостаре (72:000) и в Баньялуке (45:000), православных – в Баньялуке (до 160:000), в Дольной Тузле (132:000) и в Бихаче (80:000); иностранцы рассеяны повсюду; из них более всего, конечно,

—244—

австрийских граждан. Главные города («окружные»): в Боснии – Сараево (по переписи 1885 г. в нем 26¼ тыс.); в Герцеговине – Мостар (12½ тыс.). Далее следуют: Баньялука (11 т.), Дольная Тузла (7 т.), Травник (6 т.) и Бихач (3½ т.). Всего окружных городов 60, уездных 42³⁴⁶. – Главное занятие населения – земледелие и скотоводство. Торговля мало развита и находится большей частью в руках евреев. Земледелием занимаются ⅘ населения. Крестьяне по большей части своей земли не имеют и находятся в зависимости от господ – спахиев, к которым принадлежат преимущественно аги и беги. Турецкие завоеватели применили здесь основанную на феодальном праве систему управления, по которой высшие классы и духовенство, подобно большей части европейских государств того времени, поставлены были во главе землевладения. По турецкому праву, вся земля переходила во владение завоевателя, и только магометане могли быть землевладельцами; таким образом высшие классы в Боснии должны бы были исчезнуть, подобно сербским, если б они, в противоположность последним, большей частью не приняли магометанства и тем не спасли своих владельческих привилегий. Эта, принявшая магометанство, славянская знать и является в виде бегов, которые и до настоящего времени состоят обладателями большей части Боснии и Герцеговины. Земли, принадлежавшие государству и христианским церквам, не уцелели; они сделались государственной собственностью турок, или же, в качестве так называемого вакуфа, перешли в управление магометанского духовенства. Христиане сделались «райей», и те, которые добровольно или против своей воли, не покинули страны, в качестве крепостных арендаторов отданы были под власть омусульманившихся господ, потерявших чрез немного поколений всякую племенную связь со своей родиной и сделавшихся совершенными тур-

—245—

ками. От пятивекового турецкого хозяйничанья в стране, босняки и герцеговинцы естественно обеднели, а многие были разорены дотла. Крестьянин подавлял в себе всякие потребности и становился ленивым, потому что только бедный человек был безопасен от турецкого сборщика податей. В сельскохозяйственном отношении Босния за последние пятьсот лет не только не двигалась вперед, но и, можно сказать, сделала большой шаг назад. Богатая и запущенная – вот два выражения, которыми характеризируется положение Боснии до австрийской оккупации...

Вступавшие в 1878 г. в Боснию и Герцеговину австрийцы в торжественных прокламациях заявляли, что отныне начнется для всех новая эра экономического возрождения и политического благополучия, что Боснии и Герцеговине будут завидовать все балканские государства. Что же видим после шестнадцатилетнего австрийского управления страной? По-видимому, Босния и Герцеговина быстро развиваются. К существенным успехам австро-венгерского управления относятся разные новости в железнодорожном деле и в развитии фабричной деятельности. Проведено несколько новых железнодорожных линий, настроено много различных фабрик и заводов, усердно разрабатываются минеральные руды, соляные и угольные копи, эксплуатируются богатые боснийские леса. От всех этих предприятий правительство имеет большие прямые или косвенные выгоды. Но боснякам и герцеговинцам от этого прогресса нет никакой пользы. В среде предпринимателей нет сынов Боснии и Герцеговины. Мало того, из их рук ускользнула даже мелкая торговля и промысел, вследствие еврейской конкуренции из Вены и Будапешта. Сельскому земледельческому сословию не лучше. Остаются в силе старые подати (третина бегу, десятина правительству, да притом не натурой, а в деньгах что, при часто несправедливой официальной оценке, особенно обременительно) и, введены сверх того новые прямые и косвенные налоги более десяти наименований. Бюджет Боснии и Герцеговины превышает 25 мил. гульденов. Среди сельского населения прогрессирует нищета. И турки, и христиане разорены. Естественно они ожесто-

—246—

чаются убитые налогами, штрафами, бегут в горы или массами выселяются за границу. Мирное настроение поддерживается только многочисленными военными отрядами. «Власть в Боснии – читаем в письме проф. П. Сретьковича от 17 ноября 1893 г. – наводит ужас. Полиция повсюду: во всяком селе – жандармы, а в лесах и по дорогам – лесничие и жандармы. Неприкосновенность человека гарантирована, но из леса или с поля каждый должен вернуться домой до захода солнца. Если в сумерки жандарм, войдя в избу, найдет хозяина обутым, тотчас же берет его под арест; с наступлением вечера каждый, находящийся дома, должен быть босым, иначе он подвергается аресту. Система австрийского владычества в Боснии такова, что может довести до нищеты весь свет. Так отзывались мне и простые зажиточные люди и торговцы всех трех исповеданий – православные, мухамедане и католики»³⁴⁷. Печальное настроение народа в Боснии и Герцеговине было и официально заявляемо в течение трех последних лет пред австро-венгерским парламентом. Так чешский депутат проф. Масарик специально побывал в Боснии и Герцеговине, входил здесь в общение с народом, изучал его положение, и в 1893 г. представил парламентскому собранию Австро-Венгрии свои впечатления, идущие в совершенный разрез с оптимистическими заявлениями министра финансов³⁴⁸. А годом раньше другой чешский депутат Эйм, во время обсуждения бюджета Боснии и Герцеговины, сделал также весьма важные разоблачения. Он заявил, что «официальные отчеты о положении Боснии и Герцеговины отличаются крайним оптимизмом, далеко не соответствующим истине... В оккупационной области все крайне раздражены против Австрии... В область вероисповедных вопросов австрийский режим внес величайший хаос и возбудил сильнейшее раздражение; все христианское население ропщет на предпочтение, оказываемое магометанам, которые тем не менее выселяются целыми массами; римско-католики не довольны тем,

—247—

что правительство пустило в страну иезуитов, а православные ропщут на подавление православной религии всеми прямыми и косвенными средствами. Все население поголовно одинаково возмущено административным произволом и бюрократическим режимом, идущим вразрез с существенными потребностями местного населения»³⁴⁹... Яркая и вместе тяжело-безотрадная картина боснийско-герцеговинской жизни представлена в французской газете «Le Nationale» 1888 г. «Милосердия! Пощады! Этот вопль ежедневно вырывается из уст несчастного народа, среди которого я живу, и в нем выражаются все его требования и жалобы. Между тем как внимание западных народов отвлечено великими задачами европейской политики от провинций, «освобожденных» десять лет тому назад Берлинским конгрессом от турецкого господства, великодушные покровители Боснии и Герцеговины хозяйничают там во сто раз хуже османов. Турки отнимали у нас наше имущество и лишали нас свободы; но австрийские цивилизаторы ухитрились отнять у нас еще гораздо большее. Положение крестьянина стало хуже, чем под турецким игом. С крестьянина не только взимают по-прежнему десятину с урожая, – с той лишь разницей, что теперь десятину взыскивают деньгами, которые в диковинку в стране, – но его еще обременили новыми тяжелыми поборами и налогами, которые ему не под силу. При турках наши сыновья не несли военной повинности, которую отбывали только мусульмане; теперь под знамена призывают даже отцов семейств. Турецкое господство не угрожало ни нашей вере, ни нашей народности; швабско-мадьярское правительство не щадит ни того, ни другого. Наших детей загоняют в немецкие школы и всеми мерами подавляют нашу православную веру. Страна кишит иезуитами, которые проповедуют против веры наших отцов и с амвона громят проклятиями наших жен и детей, остающихся верными православной церкви. Православные священники отрешаются от должностей и скитаются в изгнании. Верные своей католической и германской «исторической миссии» Габсбурги со слепым и упорным

—248—

усердием служат Риму и германской идее, преследуя ныне в наших провинциях славяно-православное население с таким же остервенением, как они преследовали некогда чехов. Таже холодная жестокость, с которой испанские иезуиты искореняли в XVII в. в Чехии реформацию, практикуется ныне над сербами Боснии и Герцеговины, чтобы навязать им католицизм» и т. д.³⁵⁰.

Административно-судебное управление в Боснии и Герцеговине носит оккупационный характер. Чиновники постоянно из пришельцев – из Австро-Венгрии. По народностям чиновники разделяются так: хорваты (их больше всего), поляки, немцы, галичане, чехи и сербы. Сербов-чиновников всего меньше (в 1893 г. их насчитывалось только 50). Туземное население не пользуется нисколько самоуправлением. Войско «боснийско-герцеговинское» с каждым годом увеличивается; команды и штабы размещены по главным городам: Сараево, Баньялука, Дольняя Тузла, Мостар.

В Боснии и Герцеговине выходят следующие журналы и газеты: 1) «Босанско-Херцеговачки Источник» – орган православной иерархии, печатается по-сербски кириллицей. Основан в 1887 г. и первые три года, при митрополите Савве Косановиче, назывался «Дабро-Босански Источник». Издается в 4-ку ежемесячными книжками, в которых, кроме официальной части (распоряжений гражданской и

—249—

церковной местных властей относительно православной церкви и пр.), помещаются статьи по разным вопросам современной церковной жизни в Боснии и Герцеговине, исторические статьи (о «старине» местных церквей, монастырей и пр.), корреспонденции о выдающихся местных народно-церковных торжествах, событиях местной церковной жизни, решения разного рода вопросов церковной практики, библиография, сообщения о выдающихся событиях в жизни других православных автокефальных церквей и мн. др. Вообще журнал разнообразен по своему содержанию и по своему направлению отвечает отчасти некоторым запросам местного православного духовенства и вообще сербского населения оккупированных провинций. 2) «Сараевски Лист» – официальный орган, сообщает официальные известия и политические новости, печатается латиницей и кириллицей. 3) «Ватан» («Отечество»), на турецком языке, назначается для магометан, которые впрочем по-турецки не понимают. 4) «Врх-Босански Гласник» – орган римско-католической иерархии для защиты римско-католической церкви, печатается латиницей. 5) «Босанска Вила» – сербская беллетристическая газета. 6) «Гласник Земальскога Музея за Босну и Херцеговину» – выходит 4 раза в год, печатается латиницей и кириллицей, помещает научные статьи, особенно по истории и этнографии оккупированных земель. 7) «Bosnische Post» – политический орган на немецком языке, – помещает статьи и рефераты об административных усовершенствованиях в оккупированных землях, – орган официальный. 8) «Bosniak» – на сербском языке, но латинскими буквами, – выходит с 1890 г. Тогда как «Bosnische Post» развивает мысль о необходимости присоединения Боснии и Герцеговины к Хорватии, «Bösniak» защищает самостоятельность боснийской народности и языка, как отдельных от народности и языка и сербов, и хорватов³⁵¹. Все эти периодические издания выходят в Сараево. В Мостаре

—250—

издается с 1884 г. «Glas Hercegovca» и открыто защищает хорватскую программу присоединения Боснии и Герцеговины к Хорватии. В Травнике выходит ежемесячный журнал «Glasnik Presvetoga Srca Isusova» – орган иезуитов, основавших в Травнике свой институт для образования римско-католического духовенства. – Все сербские независимые газеты из Австро-Венгрии и королевства Сербии запрещены в Боснии и Герцеговине, между тем хорватские газеты свободно сюда пропускаются. Запрещены все книги из Белграда, даже и школьные.

Переходя к обзору школьного дела в Боснии и Герцеговине, остановимся прежде всего на православной духовной семинарии, основанной в 1883 г. в Рельеве близ Сараево, для подготовления будущих пастырей церкви. Назад тому два года, вследствие представления местной духовной власти и по решению высшего центрального правительства (от 21 июня 1892 г.) семинария преобразована. По прежнему семинарскому уставу, вместе с богословскими предметами преподавались и некоторые обще-гимназические, в семинарию принимались воспитанники прямо из основных школ. Средних учебных заведений тогда еще не было в Боснии и Герцеговине, настоящей подготовки к семинарскому курсу негде было получить. В последние годы, когда открыто было несколько гимназий и лучше организованы были народные основные школы, естественно очередь дошла и до семинарии: явилась мысль преобразовать семинарию или точнее сказать – заменить прежнюю семинарию новым специальным чисто-богословским училищем³⁵². Преобразование и начато с переименования семинарии: вместо прежнего названия «восточно-православная священническая семинария» она получила официально присвоенное ей наименование «восточно-православное богословское училище для Боснии и Герцеговины» (§ 1). За тем следуют другие параграфы нового училищного устава, в которых определяется в общих чертах устройство училища, по разным существенным сторонам предстоя-

—251—

щей ему жизни. Прежде всего, «восточно-православное богословское училище для Боснии и Герцеговины» содержится на счет местных средств этих провинций под надзором и контролем областной власти. – Училище совершенно приравнивается к «государственным учебным заведениям» (§ 2). В него поступают воспитанники «восточно-православного» исповедания, уроженцы Боснии и Герцеговины, получившие гимназическое образование здесь или в каком-либо другом месте австрийской империи, с аттестатом зрелости или «с хорошим успехом» кончившие восьмой класс гимназии (§ 3–4). Право принятия воспитанников в училище принадлежит местной областной власти по особому представлению того или другого митрополита, в епархии которого находится проситель (§ 5). Курс учения в училище 4-хлетний, а предметы преподавания следующие: 1) церковно-славянский язык; 2) греческий язык; 3) литургика и толкование богослужебных книг; 4) нравственное богословие; 5) церковная история и патрология; 6) церковное право; 7) основное богословие (апологетика); 8) толкование Свящ. Писания; 9) догматика; 10) пастырское богословие; 11) гомилетика; 12) катехетика; 13) педагогика и методика; 14) введение в Св. Писание ветхого и нового завета (исагогика); 15) стилистика (церковный деловой «пословни» стиль); 16) сельское хозяйство; 17) церковное пение и устав; 18) гигиена (диететика). Все эти предметы должны преподаваться на сербском языке (§ 6–7). Преподают ректор «управитель» и четыре штатных профессора. Ректор имеет не более 10 часов в неделю, профессора не менее 15 и не более 18 часов в неделю. Кроме ректора и четырех профессоров, в училище преподают церковное пение и устав, как равно сельское хозяйство и гигиену, «учители в потребном количестве» (§ 8). Так как преобразованное училище есть «государственный» институт, то и служащие в нем по уставу причисляются к известному классу по должности и получают определенное вознаграждение. Ректор (по чину в VII классе) на первых порах получает жалованья 1600 гульденов в год и кроме того прибавку в 700 гульденов, при готовой квартире в заведении (§ 9). Профессоры (по чину в VIII классе) сначала

—252—

получают жалованья 1200 гульденов и кроме того прибавку в 400 гульденов. Чрез пять лет службы ректор и профессоры получают к годичному жалованью еще прибавку в количестве 400 гульденов, а чрез 20 лет – новую прибавку в 400 гульденов, так что по истечении 20 лет службы ректор получает жалованья 2400 гульденов и прибавки 700 гульденов, а профессоры – 2000 гульденов жалованья и 400 гульденов прибавки (§ 9). Правила о пенсиях чиновникам гражданской службы в провинциях простираются и на семейства профессоров училища (§ 10). Ректора и профессоров назначает министерство по предложению митрополита сараевского, а учителей областное правительство по соглашению также с сараевским митрополитом (§ 11). Ректор и профессоры, как равно и учители, должны быть родом из Боснии и Герцеговины или вообще из пределов Австро-Венгрии. Ректор и профессоры должны принадлежать к православному белому или монашествующему духовенству, а для получения права на занятие искомых должностей должны предварительно, по окончании гимназии с аттестатом зрелости, выслушать полный курс богословских наук в каком-нибудь вполне организованном восточно-православном учебном заведении и после того на деле доказать свою подготовленность к преподаванию тех или других специальных групп богословских наук. Решение вопроса о назначении конкурса посредством письменных испытаний и устных преподаваний или об избрании того или другого кандидата на основании его прежней педагогической деятельности и литературных трудов зависит от местной областной власти, по предварительном заслушании о том мнения сараевского митрополита (§ 12–13). При училище устраивается также общежитие, на местные земские средства; в общежитии воспитанники училища бесплатно получают помещение, стол, одежду и учебные пособия (§ 14). В круг обязанностей ректора входит: преподавание в училище согласно с предписанием устава, общее руководство и наблюдение за преподаванием в вверенном ему заведении, заведывание администрацией заведения и соединенного с ним ученического общежития, составление сметы для училища, которую утверждает на год

—253—

местная областная власть, наблюдение и поддержание в подведомственном заведении дисциплины между профессорами, учителями, питомцами и вообще всем составом служащих в заведении, совершение богослужения и вообще отправление церковных треб в заведении, представление месячных отчетов митрополиту сараевскому о состоянии вверенного ему заведения (§ 15). Профессоры помогают ректору в отправлении его обязанностей и безусловно ему подчиняются (§ 16). В качестве помощника для исполнения хозяйственных обязанностей в заведении и ученическом общежитии ректор имеет эконома, который назначается областным правительством по соглашению с сараевским митрополитом – из лиц духовных, неженатых или бездетных вдовцов (§ 17). Непосредственный надзор над училищем принадлежит митрополиту сараевскому, который в конце каждого года со своей стороны представляет отчет о состоянии училища областному правительству, как верховной надзирающей власти (§ 18). На годичные испытания воспитанников училища посылают своих депутатов как областная власть, так и митрополит сараевский (§ 19). Таковы основные пункты нового устава православного «училища» для Боснии и Герцеговины. Преобразование прежней Рельевской семинарии должно быть закончено в течение четырех лет, так что с будущего 1895–96 г. она получит окончательно новый вид и устройство. – Из отчета училища за 1892–93 учебный год видно, что преподавательский персонал составляли: ректор, два профессора и три учителя. Училищная библиотека имеет 616 названий и 1005 томов книг и брошюр. Учеников всего 41; из них 18 священнических сыновей, 1 сын чиновника, 1 военного, 5 купеческих, 2 дети ремесленников и 14 крестьянских детей³⁵³. – Ректор училища протопресвитер Петр Петранович, состоявший на службе с самого открытия Рельевской семинарии, в конце 1893 г. уволен, а на его место назначен проф. Фома Алагич³⁵⁴. По сообщению

—254—

корреспондента «Моск. Ведомостей», прежний ректор, защищавший сербские интересы, этим самым не угодил гражданскому губернатору Боснии Кучере³⁵⁵.

Кроме богословского училища, в Боснии и Герцеговине ныне три гимназии: две правительственных в Сараево и Мостаре (последняя открыта в 1893 г.) и одна иезуитская в Травнике. В гимназиях в употреблении «хорватские» тексты, профессорские и учительские места занимают хорваты, на что постоянно и справедливо жалуются босняки и герцеговинцы. Высшие женские школы – в Сараево и Мостаре. В Сараево, кроме того, техническая школа, учительская семинария, семинарии для магометан и католиков. Коммерческие школы – в больших городах. Основных школ в 1893–94 г. правительственных 161 и конфессиональных 96³⁵⁶. Основные конфессиональные школы содержатся на средства церковных фондов и на добровольные приношения. Общество назначает учителей. Но правительство имеет право утвердить или не утвердить выбор. Так как правительство очень часто налагает свое veto (не утверждает выборов), то школы встречают много препятствий к развитию. При том же правительство поддерживает конечно свои школы и этим уже создает последним сильную конкуренцию. Для характеристики положения основных приходских школ, приведем следующее, помещенное в «Боснийско-Герцеговинском Источнике» заявление «от сербской православной церковно-школьной общины в Варцар-Вакуфе» (в Боснии): «Для означенной общины требуется один учитель и одна учительница для местной православной основной школы. Учителю жалованья полагается 500 австрийских флоринов в год (около 400 рублей), а учительнице, если она будет супруга учителя – 300 флоринов, если она не замужняя – 360 флоринов в год, с бесплатным весьма удобным помещением. Учитель обязан учить мальчиков, а учительница девочек, по воскресным и праздничным дням учитель должен петь в церкви на клиросе и обучать детей пению, а учительница должна кроме

—255—

учебных предметов по программе основных школ обучать девочек рукоделию, а в воскресные и другие праздничные дни обязаны с детьми ходить в церковь за богослужение. От соискателей сих должностей требуется, чтобы они представили учительские свидетельства и доказательства, что они сербы православной веры»³⁵⁷. Заслуживает внимание и сочувствия – замечают Церк. Ведомости – заботливость православных сербов, чтобы школьные учители были люди верующие и набожные. Везде ли и у нас предъявляются к народным учителям столь разумные требования, чтобы они вместе с воспитываемыми ими детьми посещали храм Божий и участвовали в церковном пении³⁵⁸? – В 1892 г. в Мостаре основан довольно значительный фонд для обеспечения сербских православных народных школ³⁵⁹. Ученикам гимназий Сараевской и Мостарской правительство дает стипендии для поступления в высшие учебные заведения. Но при этом молодые люди весьма стеснены разными обязательствами. Они не имеют права быть членами какого-нибудь славянского общества и вообще обнаруживать свои национальные чувства. Кроме того, молодые босняки не могут поступать в хорватский университет в Загребе и чешский в Праге: для них остаются лишь Вена, Будапешт, Грац³⁶⁰. В 1893 г. один студент венского университета босняк, окончивший курс в сараевской гимназии, за отличные успехи и прекрасно выдержанный экзамен, получил лично от императора Франца Иосифа бриллиантовый перстень³⁶¹.

Православная церковь в Боснии и Герцеговине находится с 1766 г.³⁶² под высшей канонической властью константинопольского патриарха. Впрочем, по конвенции австрийского правительства с константинопольской патри-

—256—

архией (в марте 1880 г.) боснийско-герцеговинские епархии-митрополии сохранили только внешнюю связь с патриархией (ибо патриарху предоставлено лишь право давать свое согласие при выборе и назначении местных епископов, которые поминают имя вселенского патриарха и получают от него св. миро). В Боснии всего одна митрополия Дабро-Боснийская. Кафедра в Сараево. Архиепископ Сараевский, митрополит Дабро-Боснийский и экзарх всей Далмации Георгий Николаевич. В Герцеговине – две митрополии: 1) Герцеговинско-Захолмская. Кафедра в Мостаре. Митрополит Серафим Перович. 2) Зворникская и Тузланская. Кафедра в Тузле. Митрополит Николай Мандич³⁶³. – Георгий Николаевич и Серафим Перович уже маститые иерархи. Первый – из протоиереев Дубровника занимает боснийскую кафедру с 2 февр. 1886 г., со времени невольного удаления на покой ревностного и неустрашимого борца за сербские церковные и народные интересы Саввы Косановича. Митрополит Георгий известен как щедрый покровитель сербских школ. В 1891 г. в день св. Саввы сделал он многочисленные пожертвования на разные благие цели. На основание сербско-православной школы на месте его родины в Блажце пожертвовано им 15,000 гульденов, на стипендии для получения высшего образования двумя учениками из детей сербско-православного народа – 12,000 гульд., сербско-православной общине города Яска – 10,000, на основание фонда для вдов и сирот и сербо-православным священникам боснийской митрополии – 4,000, раз-

—257—

ным сербским обществам, школам, церквам и т. д. 9,000; всего 50,000 гульденов. Щедрый благотворитель заслужил великую благодарность от сербского народа. В честь его было устроено особое празднество, во время которого представилась ему депутация, состоявшая из маленьких 8–12 летних детей, благодаривших митрополита за его покровительство сербским школам³⁶⁴. – Серафим Перович родился в селе Горице (в Герцеговине) 1827 г., богословское образование получил в белградской семинарии, после долго был ахимандритом герцеговинского монастыря Житомысличи. В 1864 г. архим. Серафим отправился за сбором милостыни в Россию, где оставался два года, познакомившись здесь между прочим с русским языком, русской богословской литературой, жизнью и практикой русской церкви; от русского правительства награжден был золотым наперстным крестом. В 1870 г. по политическим соображениям турецкие власти схватили архим. Серафима, и продержав его в сараевской тюрьме целый год, сослали в Триполи и потом в Фецан (в Африке), где он вместе со своим предшественником на герцеговинской митрополии, тогда еще иеромонахом Леонтием Радуловичем³⁶⁵, оставался в своем изгнании до 1876 года. В этом году, по настоянию иностранных консулов, он вместе со своими сострадальцами возвращен был из ссылки и оставался в Дубровнике и в Цетиньи до 1878 г. когда возвратился опять в свой невольно покинутый монастырь Житомысличи. Десять лет слишком отселе оставался он в этом монастыре, отдавая все свои труды и заботы на пользу монастыря, так что по справедливости считается его восстановителем, обогатив его материально, возвысив нравственно, – устроил при нем сербскую школу и собрал фонд для ее поддержания, привел в порядок и

—258—

обогатил новыми приобретениями монастырскую библиотеку... Вообще своими трудами и самопожертвованием архим. Серафим приобрел себе всеобщее уважение в народе и потому вступление его на герцеговинско-захолмскую митрополичью кафедру приветствовано было всем сербско-православным населением с радостью³⁶⁶. – Николай Мандич еще до назначения на зворнико-тузланскую митрополию, как архимандрит монастыря Гомирья отличен был кавалерским крестом ордена Франца Иосифа и вообще известен своим «лояльным» поведением относительно Австрии и правительства. Богословское образование получил в Плашком (в Хорватии), был приходским священником, протоиереем, членом горне-карловицкой консистории, членом церковно-народных конгрессов в сремских Карловцах, депутатом на сеймах в Загребе и Будапеште. Везде он стоял на стороне православного сербского дела, не возбуждая, однако, против себя открытого неудовольствия и в правительстве. При этом газеты выставляют на вид его образование, а также проповеднический талант и способность к администрации, но не замалчивают и его «толеранции» в отношении к римско-католическому духовенству³⁶⁷. По поводу хиротонии архим. Николая в митрополиты возникло было в мае 1892 г. недоразумение между константинопольской патриархией и австрийским правительством. После передачи Боснии и Герцеговины во временное управление Австрии берлинским конгрессом церковные дела этих провинций были регулированы, как было выше упомянуто, особой конвенцией, заключенной между патриархией и австрийским правительством в марте 1880 года. Конвенция эта была заключена патриархией с целью противодействия первоначальному проекту австрийского правительства, которое предполагало совершенно отделить епархии этих провинций от константинопольского патриархата и присоединить их к патриархату карловицкому. В силу этой конвенции избрание кандидатов на могущие открывать митрополичьи кафедры

—259—

оставлялось в руках местных избирателей с соучастием и патриаршего синода, а утверждение избранных предоставлялось австрийскому императору. Но в этой конвенции ничего не было сказано о хиротонии этих лиц. Это умолчание и послужило поводом к недоразумению. Так как в этих провинциях всего три митрополии, между тем и по церковным правилам, и по установившейся практике для совершения епископской хиротонии требуются три епископа (по смерти же одного из трех наличных в Боснии и Герцеговине митрополитов оставалось бы только два), то патриархия предполагала назначить третьим одного из митрополитов, подчиненных константинопольскому патриаршему престолу. Но это предположение не соответствовало тайным видам австрийского правительства, мечтающего не о закреплении, а о разрушении канонической связи оккупированных провинций с Константинополем, и чрез своего посла при Высокой Порте, барона Калице, оно заявило протест против этого предложения и потребовало назначения третьим соучастником в хиротонии зворникского митрополита кого-либо из епископов, подчиненных карловицкому патриарху. После некоторого колебания патриархия согласилась на это требование и вошла в сношение с карловицким патриархом о командировании одного из подчиненных ему епископов для участия в хиротонии зворникского митрополита, на основании соглашения, заключенного ею с карловицкой кафедрой при патриархе Иоакиме ІV. Это соглашение имеет вид дозволения, даваемого патриархией карловицкому митрополиту-патриарху на некоторые канонические действия в пределах оккупированных провинций, официально входящих в состав константинопольского патриаршего округа. Так разрешилось это недоразумение. Австрийское правительство – по справедливому замечанию Церк. Вестника – сделало еще один шаг ближе к намеченной цели; а патриархии остается лишь утешать себя тем, что ей удалось сохранить хотя видимость своего достоинства³⁶⁸. – Центр административной жизни боснийской и двух герцеговинских епархий находится в Сараево, где при митро-

—260—

полите существует консистория (между тем как при двух остальных митрополиях консисторий нет) и единственное для Боснии и Герцеговины православное училище. По статистическим таблицам 1889 г. состав православной церкви в Боснии представляется в таком виде: в дабро-боснийской митрополии было 177 церквей, 5 монастырей (не считая находящихся в развалинах), 242 прихода, 431,000 душ; духовенства: 1 протодьякон, 215 священников, 29 протоиереев, 2 иеромонаха, 2 синкела, 4 игумена, 4 архимандрита. В герцеговинско-захолмской митрополии: 121 церковь, 4 монастыря, 53 прихода, 12 протопресвитерств, до 75,000 душ; священников 51, иеромонахов 12³⁶⁹.

(Окончание следует)

Г. Воскресенский

—261—

Брак в сем имать чистоту и честь, еже очищатися от блуда: и сего ради блуд не брак есть, ни браку начало, но грех и преступление Закона Божия; якоже аще кто по блудодеянию совокупится с женою, да отступит от нее, аще есть мощно: уньше бо есть. Аще же всем образом не отторжено имата друг ко другу и хощета оттоле жити брачного сожития любовью, блудодеяния приимета запрещение: оставлени же будета тако жити, да не горше что будет. (Толков. на 26 прав. Св. Вас. Вел. Кормч. гл. 21).

«11-го октября (1894 года) в уголовном кассационном департаменте слушалось весьма важное, принципиальное дело (!) по кассационной жалобе мещанина Василия Алексеева (он же – Парфенов) на решение Московской судебной палаты»³⁷⁰. Важность или принципиальность дела – как выражается наш столичный орган – обусловливается «серьезным бытовым и юридическим вопросом, впервые в судебной практике поставленным прямо и категорически: первый существенный вопрос, возбуждаемый кассационной жалобой, есть вопрос о том, что такое есть брак раскольников и каково его юридическое и нравственное значение. Знаменует ли такой брак семейный союз, направленный к сохранению общественного порядка

—262—

и нравственности, или же он – простое, блудное сожитие, последствия которого предусмотрены в 994 ст. Улож. о наказаниях»?

Так объяснил важность этого дела собственно для судебной практики известный судебный оратор А. Ф. Кони, в качестве Прокурора Сената участвовавший в рассмотрении процесса³⁷¹.

С еще большим – смеем в этом уверить, – прямо с животрепещущим интересом прочли краткое изложение этого процесса некоторые православные священники, именно те, коим приходилось иметь дело с лицами, подобными В. Парфенову и решать возбужденный впервые в судебной практике вопрос неоднократно уже в своей священнической практике. Наибольший интерес для православных пастырей представляло строгое и точное применение к преступнику закона 1874 г. 19 апр., которым узаконялся при определенных условиях раскольничий брак. Двадцать лет протекло со времени издания этого в высшей степени важного закона, изменявшего радикально вековое воззрение нашего гражданского законодательства на раскольничьи браки: между тем за все это время не было повода до настоящего дела официально и гласно напомнить о силе этого закона. Давностью укоренившийся прежний взгляд законодательства и пастырской практики, в действительности превозмогал новое воззрение тем более, что и сами раскольники не охотно пользовались гуманностью этого закона. К этому присоединить должно и то, что со стороны Святейшего Синода не издано было для руководства в епархиальной практике никаких разъяснительных к этому закону постановлений. Приняв в соображение эти обстоятельства, читатель перестанет удивляться, если мы скажем, что этот закон едва совсем не был позабыт и даже многим священникам, в приходах коих есть много раскольников, был до настоящего дела совершенно неизвестен и сделался известным только по прочтении этого процесса.

Итак, настоящий процесс и напомнил о существовании этого забытого закона, и во всей силе подтвердил его,

—263—

и кроме того установил фактически и юридически твердо новый взгляд нашего законодательства на достоинство раскольничьего брака.

Каково же это достоинство? С обычной ясностью, логичностью и основательностью А. Ф. Кони в своей обвинительной речи рассмотрел и разрешил этот вопрос; его речь имела решающее значение и на исход дела.

В течении процесса были однако же сделаны попытки и к иному решению вопроса; они не достигли своей цели, однако же рассматривая всесторонне поставленный вопрос и внутренне связанные с ним вопросы не гражданского а главным образом церковного характера, которые посему и не могли иметь места в рассматриваемом процессе, мы полагаем, что и эти попытки заслуживают рассмотрения. Вследствие сего, имея в виду представить со своей стороны попытку уяснить некоторые вопросы относительно раскольничьего брака интересные, собственно, для пастырской практики, мы остановимся со вниманием на некоторых деталях процесса и на некоторых местах речей защиты и обвинения. Для ясности представим сначала вкратце сущность процесса.

Московский мещанин (бывший раскольник) В. Парфенов в 1883 году вступил в брак по раскольническому беспоповщинскому обряду с К. Суконщиковой (раскольницей), прожил с ней несколько лет в браке и, имея уже от нее трех детей, бросил ее за ее нетрезвую и распутную жизнь, вступил в связь с Е. Кутилиной (православной), перешел в православие и – утаив свой первый брак – 20 июля 1892 г. вступил с ней в церковный брак, быв повенчан в церкви тюремного замка священником А. Владимирским. Надобно заметить, что первый брак Парфенова был своевременно, на основании закона 19 апр. 1874 г., Полицейским Управлением записан в установленную метрическую книгу. Желая вступить во 2-й, церковный брак, Парфенов представил из Мещанской Управы дозволение на вступление в брак как холостому. Оставшаяся в расколе первая жена Парфенова, К. Суконщикова, может быть в сознании своей вины перед мужем не думала возбуждать дела; но она была вынуждена выправить себе из той же ме-

—264—

щанской управы жилой билет. Чиновник Ν. узнав, что из Управы Парфенову неправильно было выдано позволение на вступление в брак, возбудил дело; вследствие чего Парфенов и был привлечен к судебной ответственности за двоеженство.

В ходе процесса заслуживают внимания следующие моменты:

«На судебном следствии обвиняемый, признав себя виновным, показал, что священник Глаголев, присоединявший его к православию из раскола, убедил его, что первый брак с раскольницей Суконщиковой недействителен, почему он и вступил во второй брак»³⁷². – Неизвестно, как о. Глаголев доказывал Парфенову недействительность первого его, Парфенова, брака и с какой стати Парфенов на основании этого убеждения не возбудил дела о недействительности своего брака, а самовольно расторг его и затем, скрыв его, испросил у Мещанской Управы дозволение вступить в качестве холостого в церковный брак с другой женщиной? – Быть не может, чтобы о. Глаголев, взявшись доказывать недействительность раскольнического брака, не указал в тоже время своему пациенту на тот законный путь, которым разрешается вопрос о действительности или недействительности брака. Посему вернее предположить одно из двух: или подсудимый дал совсем неверное показание, или же не точно обозначил то, в чем именно последний убеждал его. Быть может о. Глаголев вел беседу в этом случае не о недействительности брака, а просто о том, что с точки зрения церковного учения и строго церковного права, раскольнический брак есть не брак, а просто блудное сожитие, которое и прекращается тотчас, как скоро один из супругов обращается в православие, а другой остается в расколе и не изъявляет никакой претензии продолжать сожитие. Справедливо или нет такое предположение в данном случае – это собственно не имеет никакого значения: не один о. Глаголев, но весьма многие православные священники и почитали и должны были почитать раскольнический брак не

—265—

браком, а любодейным союзом; ибо таковым почитал его наш государственный закон, не говоря уже о церковном. Чтобы не ходить далеко за справками в нашем законодательстве по сему предмету обратимся к речи самого Г. Кони. «Определениями и указами – говорил он – подлежащих властей и учреждений, составшимися в 1808, 1826, 1834, 1840 и 1852 гг. браки раскольников между собою были изъяты из разбирательства духовных и гражданских начальств, при чем такие браки, венчанные вне церкви, в домах и часовнях не признавались за законные, а считались любодеяниями, почему к детям от них не прилагались гражданские законы о наследовании»³⁷³. Для выяснения существа дела достойна глубокого внимания категоричность, безусловность признания раскольнических браков любодеяниями, хотя бы они венчаны были – не говоря о домах, даже и в часовнях по раскольническому обряду. Важность этого обстоятельства откроется сейчас же, как только мы поставим вопрос: а как сами раскольники смотрели и смотрят на свой брак, и как они венчали и венчают свои браки? Имеющий самое поверхностное понятие о расколе, конечно, скажет, что для решения этого вопроса нужно различать между раскольниками поповцев и беспоповцев – прежде всего. Свой брак признают таинством и венчают древле церковным обрядом только первые. Что же касается беспоповцев, то они своих браков вообще не венчают, а за тем – в самом воззрении на брак они издавна и доселе резко расходятся. Первоначально все они были бракоборцы, утверждая, что «за рассыпанием руки людей священных» брак, как таинство, не может уже существовать. Но затем они разделились и продолжают доселе делиться на две резко различные партии. Партия консервативная, более последовательная, до сих пор почитает брак, в какой бы то ни было форме установляющийся – скверной, блудодеянием, другая, так сказать прогрессивная, установившая т. н. «бессвященнословный брак» признает возможность брака и без иерархического благословения. По учению ее для законности брака потребны

—266—

только: согласие сторон, благословение родителей, обручение, свидетели, и законные лета. «Учение это сходится в сущности с началом так называемого гражданского брака»³⁷⁴. Правда, что здесь присутствует и религиозный элемент: «заключение брачных союзов, основанное на согласии жениха и невесты вступить в вечно нерасторжимое житие, при благословении родителей и совершении молебного чина, нарочито составленного, сделалось обычным явлением среди московских поморцев, привлекших на свою сторону и многие иногородние общины»³⁷⁵. – Но тем не менее это брак бессвященно-словный – по их же собственному признанию. И что это за молебный чин не только отправляемый, но даже и составленный мирянином?

Что же касается первой партии (Федосеевцы), то хотя в последнее время и у нее начинают входить в практику эти бессвященнословные браки, тем не менее эти браки – только терпимое зло. «Федосеевская новоженка только пред миром жена, но пред Богом блудница. Посему она носила иногда название не жены, а только домостроительницы, стряпухи, товарки, хозяйки дома. Поэтому Федосеевский новожен считается не полноправным членом федосеевской общины, не допускается на общее моление, в случае чадородия обязывается нести епитимию и допускается на исповедь только в случае тяжкой болезни под условием обета не жить более с женой... Самые способы брачных сопряжений за немногими исключениями отличались странной оригинальностью: они состояли в том, что по условленному уговору мужчины тайно уводили девиц от родителей в свои жилища, иногда же девицы убегали сами, восхитив имение своих родителей. Последние нередко все это знали, но притворялись незнающими, хитрили, показывали вид, что это делается против их воли. В конце концов дело разрешалось тем, что родители жениха и невесты, сошедшись вкупе, условливались о приданом и затем расходились восвояси. Теперь дело

—267—

делается большей частью прямее: открыто исполняются все брачные празднества, за исключением, конечно, религиозных обрядов; иногда впроч. бывает благословление брачующихся иконами. – Этот обычай справедливо обличают брачные, замечая, что как можно благословлять на дело греховное. Так. образ. Федосеевское новоженство есть не что иное, как открытое наложничество, прочность которого обусловливается чисто личными отношениями»³⁷⁶.

Итак, и по воззрению нашего государственного законодательства, и по воззрению целой партии федосеевцев-раскольников раскольничий брак есть не что иное как блудное сожитие. Как же может православный священник после сего смотреть на раскольничий брак? Конечно, как на блудное сожитие.

Но так он должен был смотреть только до 1874 г., а после сего он должен смотреть на этот брак иначе. Он должен смотреть на него как на гражданский брак, если только этот брак записан в полицейскую метрическую книгу с соблюдением правил, для сего законом установленных. – Так решил занимающий нас вопрос присяжный поверенный Розенблюм. «Примененная к подсудимому 1554 ст. Ул. о нак. – писал он в своей кассационной жалобе – предусматривает вступление во второй брак при существовании другого брака, совершенного по порядкам христианской церкви. Строгость наказания в этом случае обусловливается нарушением брака, освященного церковью и признаваемого по учению церкви таинством. Важное значение религиозного элемента брака в глазах закона видно из сопоставления ст. 1554 и 1558 Ул. о нак., карающих совершенно различно двоеженство у христиан и у нехристиан³⁷⁷. Несправедливо

—268—

поэтому и несогласно с духом закона подвергать одинаковому наказанию за нарушение брака, освященного церковью и брака раскольничьего, совершаемого посредством записи в полицейские книги. До издания закона 19 апр. 1874 г. о браках раскольников последние совершенно не признавались законом. Но этот закон, урегулировавший гражданские семейные отношения раскольников не имел, конечно, в виду уравнять религиозное значение раскольничьего брака с браком, освященным церковью. В силу правил 19 апр. 1874 г. при записи браков раскольников в полицейские книги никаких удостоверений о предварительном совершении каких-либо раскольничьих брачных обрядов не требуется. Очевидно, закон придает раскольничьему браку особое значение – значение исключительно гражданского брака. Отсюда ясно, что применение к нарушению раскольничьего брака строгой кары, назначенной по 1554 ст. Ул., противно истинному смыслу брака»³⁷⁸. Хотя мнение это на суде и было опровергнуто и не имело влияния на исход процесса, однако же рассматривая его безотносительно к той цели, с какой оно было высказано (смягчение наказания преступнику), мы находим его заслуживающим полного к себе внимания. По нашему мнению, оно находит для себя твердую опору во 1-х в самом тексте закона 1874 года. Правило 1-е этого закона гласит: «браки раскольников приобретают в гражданском отношении чрез запись в установленные для сего особые метрические книги силу и последствия законного брака». – Этот закон ясно и категорически утверждает, что а) брачное сожитие раскольников только в гражданском отношении получает силу законного брака и что б) это свойство приобретается только чрез запись в полицейские метрические книги. Но закон этот отнюдь не выражает мысли, чтобы кроме этой записи он придавал какое-нибудь значение раскольническому браковенчанию, или видел в раскольнической подобобрачной паре что-либо иное кроме лиц, одаренных гражданскими

—269—

правами мужа и жены. Предполагать противное – значит предполагать вместе с тем, что этим законом получил значение признанного вероисповедания самый раскол, с его обрядами и в том числе с его бракозаключительным обрядом.

Это мнение находит себе опору во 2-х и в таком авторитетном толковании закона 1874 года, какое принадлежит К.П. Победоносцеву. В своем курсе гражд. права он предваряет настоящий закон следующими замечаниями: «Всякий, кому известна наша история и знакомы условия нашего народного быта, конечно согласится в том, что существующая церковная форма брака одна только у нас и возможна, и права, и соответствует верованиям и потребностям народным; следоват. нет нужды и основания оставлять или изменять ее. Практическая необходимость отступить от нее может представиться только в тех случаях, когда вступающие в брак принадлежат к веропсповеданию, непризнаваемому государством. Такие случаи у нас именно могут представиться и об них остается сказать несколько слов».

«Известно, что у нас есть целый разряд людей, которые, не принадлежа к числу иноверцев, не принадлежат и к православной церкви. Таковы наши раскольники. Государство не признавало у них правильного церковного союза и церковного устройства, подобно тому, как признает то и другое у иноверцев разных исповеданий; следов. в раскольнике качество гражданина, относительно государства, совершенно и вполне разобщалось с качеством члена известной церкви: перед лицом государства раскольник представляется гражданином только в тех чертах, которые не касаются церкви. Отсюда происходила странная аномалия: всякое состояние и действие, коего юридическое значение состоит в связи с церковным установлением, было лишено сего значения для раскольника, ибо закон не признает его связи с церковью. Так. обр. брак у раскольников лишен был значения законного брака, если он не освящен венчанием в православной или единоверческой церкви; к детям, рожденным от таковых неосвященных браков, не прилагались гражданские законы о правах наследства.

—270—

Раскольничьим наставникам запрещается выдавать свидетельства о браках, и хотя раскольничьи жены вносятся полицией в обывательские книги, но при сем не дозволялось упоминать о браках. Итак, хотя по свидетельствам полиции жены и дети раскольников поповщинской секты, причисляемы были к семействам, но на сем только основании запрещено было присутственным местам признавать жен и детей законными без метрических свидетельств; между тем раскольникам вовсе запрещено было вести метрические книги, следов. нельзя было иметь и метрических свидетельств. При таких условиях семейные отношения раскольников представлялись не более как фактическим состоянием, не имевшим юридической твердости и определительности. Не говоря уже о невыгоде, происходившей от сего для самих раскольников в гражданском быту, – такое состояние оказывалось крайне неудобным и для государства; ибо с государственной точки зрения невозможно допустить, чтобы столь значительное число граждан оставалось вне закона во всех своих семейственных отношениях. В этом состоянии бесправия было внутреннее противоречие, которое рано или поздно должно было разрешиться в законе. Как скоро брак совершен по взаимному согласию сторон, с сознанием святости,³⁷⁹ постоянства и неразрывности союза между лицами, которые, не принадлежа к признанной церкви по своему верованию, не подчиняются церковному обряду венчанья, возникает вопрос: при каких условиях брак сей может быть признан законным? Вопрос этот во всяком случае требовал разрешения и тем настоятельнее, чем далее расширялся круг лиц, для коих по общественному их положению имеют особенную важность гражданские права, соединенные с законностью брака и рождения. Вопрос этот разрешен с изданием в 1874 г. новых правил о раскольничьих браках»³⁸⁰.

Таково мнение нашего авторитетного юриста. Хотя в

—271—

нем раскольничий брак, установлен законом 1874 г. не называется прямо гражданским браком, однако же прямо и категорически противополагается браку церковному или вообще вероисповедному. По собственному выражению К.П. Победоносцева форма раскольничьего брака есть отступление от церковной формы брака; «в раскольнике качество гражданина совершенно разобщено с качеством члена церкви». Иначе, конечно, и представлять этого дела нельзя. Ибо раз никакой раскольничий обряд (в том числе и обряд браковенчания) с точки зрения нашего закона не составляет признанного вероисповедного обряда, и раскольничий брак, взятый сам по себе, есть только фактическое отношение двух разнополых лиц – только подобобрачное сожитие, но незаконнобрачное. Понятно, что по законной форме засвидетельствованное в полицейском управлении это – дотоле фактическое состояние не может приобрести для себя ничего более, кроме законом и официально признанного и с момента записи законом гарантируемого события. Нельзя думать, что чрез полицейское свидетельство и запись это подобобрачное сожитие сразу получает и религиозную санкцию. Оно получает только гражданскую санкцию, т. е. сожительствующие получают гражданские права супругов (мужа и жены) и их натуральные и дотоле – незаконные дети – свойство и права – граждански-законных детей.

Правда в этом мнении высказывается мысль и о нравственном элементе, образующем этот подобобрачный союз: «взаимное согласие, сознание святости, постоянства и неразрывности союза»: но ведь едва ли можно и представить какой-либо подобобрачный человеческий союз, более или менее продолжающийся совершенно чуждым этого нравственного элемента. Тем более отнюдь нельзя отрицать этого элемента у гражданского брака, во многих государствах Европы возведенного на степень обязательного.

Итак, раскольничий брак, установленный законом 1874 г. есть по всей справедливости только гражданский, но отнюдь не церковный и не вероисповедной брак.

Против г. Розенблюма следует возразить только то, что он совсем неосновательно пытается доказать меньшую преступность нарушения его по сравнению с преступ-

—272—

ностью нарушения церковного брака. Закон 1874 г. прямо говорит, что «брак, записанный в метрической (т. е. полицейской) книге, может быть расторгнут только по суду в случаях, определенных в ст. 45 законов гражданских (X, ч. І)» (прав. 12); отсюда ясно видно, что закон усвояет этому раскольничьему браку одинаковое начало нерасторжимости с браком церковным; следов. излишня и речь о неодинаковой уголовной преступности нарушения обоих с точки зрения нашего законодательства.

Обер-прокурор Сената, А. Ф. Кони пытается установить иной взгляд на раскольничий брак. Он желает видеть в раскольничьем браке нечто высшее гражданского брака. Опровергая мнение г. Розенблюма он говорит: «Прежде всего брак раскольников совершается вовсе не записью в метрические книги – он ею лишь узаконяется; закон в ст. 48, 1 ч. X т. прямо говорит, что брак раскольников чрез записание в метрические книги приобретает силу и последствия законного брака, при чем запись эта указывает самое существование брака, а ст. 11 и 13 правил о метрической записи браков в т. IX говорят о «раскольнике, желающем, чтобы брак его был записан в метрическую книгу» и о лицах «имеющих сведения о препятствиях записи брака в метрическую книгу».

С таким толкованием закона позволительно весьма не согласиться. Оно было бы правильно при том условии, если бы закон признавал браком подобобрачное сожитие раскольников со дня его заключения в частном ли доме, или в часовне раскольнической, а не со дня записи в метрическую книгу. Аналогичные случаи бывают при браках церковных, метрическая запись которых и даже обыскная запись почему-либо отсутствуют: событие и действительность брака и в таких случаях совершенно доказуемы без метрической записи и без обыска – именно удостоверением события венчания чрез показание причта его совершавшего и свидетелей, бывших при венчании даже просто в качестве зрителей. С момента совершения венчания и начинается существование брака, хотя бы удостоверение его произошло спустя 50-т лет. – Не так имеет себя дело с раскольничьими браками, установлен-

—273—

ными в 1874 г. Ст. 11-я правил ясно и прямо говорит, что «существование брака раскольников считается доказанным со дня записи в метрической книге, или… со времени первоначального о нем заявления (в полицейское управление). Отсюда ясно, что фактически начавшееся и продолжавшееся подобобрачное сожитие раскольнической пары – само по себе – до записи в метрическую книгу с точки зрения закона не было браком, оно стало браком только с момента записи его в метрическую книгу. Как же после сего не утверждать, что раскольнический брак полагает свое существование, установляется чрез запись?

Не нужно при сем опускать из виду и той процедуры, которая предшествует и которой сопровождается эта метрическая запись. Вот эта процедура: «Раскольник, желающий, чтобы брак его был записан в метрическую книгу, должен уведомить о том письменно или словесно полицейское или волостное управление постоянного своего места пребывания с означением имени, прозвания и состояния обоих супругов (ст. 3). По такому уведомлению полицейское или волостное управление составляет особое каждый раз объявление и выставляет оное в течение 7-ми дней на видном месте при дверях управления (ст. 4). Все, имеющие сведение о препятствиях к записи объявленного брака в метрическую книгу, обязаны дать знать о том полицейскому или волостному начальству на письме или на словах (ст. 5). По истечении 7-ми дней с того дня, когда объявление было выставлено, волостное или полицейское управление выдает лицу, заявившему желание записать свой брак в метрическую книгу, свидетельство о том, что установленное статьей 4-й объявление было сделано, а равно о том – не было ли с чьей-либо стороны заявлено о каком-либо законном препятствии к означенной записи, и если такое заявление было сделано, то в чем именно оно состоит (ст. 6). Для записи брака в метрическую книгу оба супруга должны лично явиться в указанное ниже (ст. 21) полицейское управление и представить выданное им свидетельство о сделанном объявлении. Независимо от сего каждый из супругов должен представить двух поручителей для удостоверения ими,

—274—

что брак, о котором заявляется полиции, не принадлежит к числу воспрещенных законом. Данное поручителями показание излагается на письме и подписывается ими, а в случае неграмотности их – теми, кому они доверят (ст. 7). Лица, желающие записать свой брак, обязаны представить разрешения, установленные статьями 6 и 9-й законов гражданских (X, ч. 1 ст. 8). Предварительно записи брака в метрическую книгу от обоих супругов отбирается подписка в том, что они принадлежат к расколу от рождения и не состоят в браке, совершенном по правилам православной церкви или по обрядам другого, признаваемого в государстве исповедания. Предшествовавшее записи брака исполнение соблюдаемых между раскольниками брачных обрядов ведению полицейских чинов при сем не подлежит» (ст. 9).

Как видно отсюда процедура записи раскольничьего брака представляет собой целый ритуал, вполне соответствующий оглашению и обыску, совершаемым в православной церкви, ритуал, совершаемый полицейскими чиновниками, но в это же время этот ритуал в глазах закона имеет и большее значение – значение бракозаключительного акта: ибо только с момента совершения его начинается существование законного раскольнического брака (ст. 11). В то же время этот ритуал почти не уступает нисколько бракозаключительному акту гражданского брака: недостает здесь для сего только обращения к брачующимся со стороны чиновника: имеют ли они добровольное желание вступить в брак и обещаются ли быть верными друг другу! Но ведь это само собою предполагается здесь, когда всем даже сторонним лицам предоставляется право заявлять о препятствиях к браку и когда брачующиеся обязаны лично каждый с двумя поручителями явиться в полицию. Это ли не гражданский брак?

«При обсуждении проекта закона 19 апр. 1874 г. – продолжает аргументировать свое мнение г. А.Ф. Кони – было высказано, что установление брака исключительно гражданского, не соответствовало бы духу нашего законодательства, которое всегда признавало брачный союз союзом по преимуществу духовным, распространяя силу этого основного правила на всех вообще подданных

—275—

Империи. Поэтому, если обрядам раскольников и не может быть присвоено одинаковое значение с обрядами не только православной церкви, но и других признанных в государстве вероисповеданий, а потому необходимо требовать для узаконения раскольничьих браков соблюдения особой формальности, имеющей вид гражданского акта; то по весьма важным нравственным уважениям нельзя считать желательным, чтобы раскольники ограничивались при вступлении в брак исполнением лишь означенной формальности без какого-либо духовного обряда и воз(низ)водили таким образом брачный союз свой до значения простого контракта, требующего лишь явки в полицейское управление. Вследствие этих соображений государственный совет полагал, устраняя вполне вмешательство власти в богослужение и обряды раскольников, выразить в новом законе ту общую мысль, что гражданский акт усваивает юридическую силу лишь такому союзу мужа с женой, которому они положили нравственную основу молитвой и испрошением у Бога благословения по правилам своего верования. Вот какой смысл и значение имеет выражение закона: «браки раскольников приобретают силу и последствия законного брака»³⁸¹.

Для верной оценки этого аргумента следует принять во внимание следующие соображения: 1) он приобретает на поверхностный взгляд силу убедительности вследствие неточного употребления термина «брак». Г. Кони употребляет его безразлично и для наименования союза мужа и жены, освященного церковью, или утвержденного полицейским управлением словом для законного брака, – и для полового сожития мужчины и женщины или незаконного. Посему для раздельности и отчетливости мышления мы заменим в вышеприведенной тираде г. Кони – где нужно – слово брак словом подобобрачное сожитие и тогда получится следующее.

а) «Необходимо требовать для узаконения раскольничьих подобобрачных союзов (а не браков) соблюдения особой формальности... (точно также – рассуждая по аналогии – как для узаконения незаконнорожденных детей необходимы особенные формальности). Здесь, как видно ясно, сделан-

—276—

ная нами замена неточного термина точным, нисколько не ослабила верности выраженной г. Кони мысли. Но посмотрите, что произойдет чрез эту замену терминов в дальнейшей мысли г. Кони.

Справедливость, сделанной нами мутации терминов, утверждается на основании нашего закона, который и до 1874 года, и после оного, раскольничьи подобобрачные сожития, хотя бы и основанные молитвой и благословением браками, не признавал и сожительствующие пары – т. е. мужчину и женщину «мужем» и «женой» не признавал и не называл. И, разумеется, делал и делает хорошо и правильно.

Так. образ. молитва и испрошение у Бога благословения у раскольников полагают основу не браку, а подобобрачному сожитию неженатого с незамужней или как выражаются сами раскольники – «греховному делу».

б) Для большей ясности представим в подобной же параллели и последние слова вышеприведенной тирады из речи г. Кони.

—277—

Иначе говоря, смысл закона 1874 г. тот, что полицейская метрическая запись сообщает силу законного брака подобобрачному сожитию, уже наступившему, но дотоле еще не стоявшему под покровительством закона. Этот акт очевидно равносилен акту усыновления и узаконения незаконных детей. Этим последним актом незаконные дети превращаются в законных не по рождению, а по узаконению; так и метрическая брачная запись превращает подобобрачное сожитие в брак законный не с момента зачатия половой связи или совершения раскольничьего обряда, а с момента записи в метрическую книгу: здесь и основа раскольничьего гражданского брака.

2) Г. Кони говорит: «по весьма важным нравственным уважениям нельзя считать желательным, чтобы раскольники ограничивались при вступлении в брак исполнением лишь означенной формальности без какого-либо духовного обряда и низводили таким образом союз свой до значения простого контракта, требующего лишь явки в полицейское управление».

На это следует во 1-х заметить: но ведь и при введении гражданского брака в государствах Европы правительствам ее совсем не было чуждо желание, чтобы заключающие этот гражданский брак полагали нравственную основу его и молитвой и церковным венчанием по чину своего вероисповедания: однако же они не думали почитать вследствие этого вводимый ими гражданский брак не гражданским браком. На каком же основании мы будем почитать акт узаконения подобобрачного союза, совершенный полицейским управлением актом более высшим, чем акт гражданский? Сверх того, нужно иметь в виду, что дело идет о брачной или подобобрачной связи: но ведь излишне толковать о том, что иногда и связь, с точки зрения закона преступная имеет под собой основу в высокой степени нравственную по глубине взаимной преданности и самоотверженной любви друг к другу влюбленных и к детям, ими незаконно рожденным. Но разве эта сторона супругов или влюбленных принимается и должна приниматься в расчет законом при решении вопроса о юридической силе и законности того или иного из этих союзов? Цель введения раскольничьего брака

—278—

была одна – упорядочение и урегулирование половых связей между раскольниками и принятие под защиту закона детей, явившихся плодом этих связей.

Во 2-х, говоря, что «нельзя считать желательным, чтобы раскольники ограничивались при вступлении в брак исполнением лишь означенной формальности «без какого-либо духовного обряда», г. Кони впутывается в целую сеть противоречий, из коих, по-видимому, нет никакого выхода: ибо во 1-х как с точки зрения закона может быть желательно совершение обряда, который тот же закон обрядом не признает? Во 2-х, как можно признавать браком фактическое сожитие, записанное в метрическую книгу, но начавшееся без всякого обряда (что вполне возможно у беспоповцев) и признавать преступным сожитие, начавшееся истовым совершением обряда (что делается у поповцев), но незаписанное в метрическую книгу? Остается одно из двух: или признать за раскольническим обрядом бракосочетания значение бракозаключительного акта: но тогда придется признать и раскольничий, не записанный в метрическую книгу, брак браком, а не преступным сожитием, как велит признавать закон, при чем придется возвести и самый раскол на степень признанного вероисповедания, или же признать полицейскую метрическую запись единственным актом, установляющим раскольничий брак, и следов. признать последний чисто гражданским браком: только в последнем случае можно избегнуть резкого противоречия с действующим законодательством.

Н. Заозерский

(Окончание следует)

—279—

Кому из русских людей не знакомо и не дорого имя о. Иоанна?! Кто из них не читал и не слыхал бесчисленных повествований о высоком его молитвенном подвиге, о благодатной силе его слова, о не иссякающем потоке благих деяний его христианской любви?! Кто не задумывался невольно над необычайным, всенародным значением его жизни и деятельности?! Чья мысль, искренно-верующая или колеблющаяся, не останавливалась с благоговением или хотя бы только в бессильном недоумении пред этим знаменательным явлением современной нам религиозной жизни?! По истине можно сказать словами Премудрого: «не отыдет память его и дорогое русскому сердцу имя его поживет в роды родов» (Сир.39:12). – Где бы ни появлялся уважаемый пастырь, во всех городах и селениях, на всех вокзалах и станциях, тысячные толпы теснятся подле него, восторженно стремясь выразить свое беспредельное уважение тому, в ком очами горячей веры видят верного служителя и избранника Божия. Но наша матушка – Русь таких необъятных размеров, что, сколько ни странствует о. Иоанн, многие сотни и тысячи городов и селений и многие миллионы людей, при всем своем пламенном желании, все еще лишены доселе возможности видеть его, слышать его слово и получить его благословение. Даже в больших городах и столицах, где очень часто бывает уважаемый служитель Божий, при массах стекающегося к нему народа далеко не всем желающим удается получить его благословение. При та-

—280—

ких условиях, понятно с каким сердечным трепетом встречается всюду, в особенности же в каком-либо маленьком городке или селении, радостная весть о приезде дорогого гостя. С необычайной быстротой несется эта весть из уст в уста. Скорбящий жаждет услышать от любвеобильного наставника слово утешения; больной начинает горячо молиться в надежде исцеления; счастливый и довольный чувствует особенную потребность излить пред Богом душу свою в благодарении за дарованные благодеяния. Все как будто пробуждается от обычной, к сожалению, нравственной дремоты, охватывается общим молитвенным порывом и восторженно стремится хотя несколько часов пожить как бы иной жизнью. Счастлив тот, кому привел Господь быть свидетелем и участником этого возвышающего душу момента и, конечно, никогда не забудет он пережитых им впечатлений высокой духовной радости. Такой-то радости дождалась, такого-то высокого порыва была свидетельницей и участницей наша академическая семья. О. Иоанн был у нас дорогим гостем.

В Сергиевский посад уважаемый пастырь прибыл 17-го января в 6½ ч. пополудни. Встреченный на вокзале о. инспектором Академии иеромонахом Кириллом, он проехал в находящийся при лавре и состоящий под Высочайшим покровительством, так называемый Дом Призрения, в котором вмещаются школы-приюты для сирот мальчиков и девочек и богадельня под высшим надзором и управлением главной начальницы E.С. Кротковой. В домовой церкви приюта о. Иоанн совершил молебствие с водоосвящением, после чего благословил всех начальствующих, служащих, детей, призреваемых и посторонних богомольцев, собравшихся в церковь, осмотрел приютские помещения и затем отправился в духовную Академию.

Было уже 8 часов вечера, когда столпившиеся в академических коридорах студенты встретили о. Иоанна, ласково приветствовавшего их громким восклицанием: «Здравствуйте, господа студенты»! Проследовав прямо в квартиру о. ректора, дорогой гость поздоровался с хозяином, с должностными лицами академии и со всем, ожи-

—281—

давшим его здесь собором академического духовенства. После кратковременного отдыха за стаканом чая, когда студенты, по обычаю, собрались в церковь на вечернюю молитву, о. Иоанн молился вместе с ними, стоя на солее против иконы Пресвятой Богородицы, и затем произнес обычный отпуст. По окончании молитв, он благословил всех, поочередно подходивших к нему, студентов, утешая и возлагая руки на головы тех из них, которые, вследствие каких-либо болезней, чувствовали особенную нужду в его молитвах. Прощаясь со студентами, о. Иоанн благодарил их за выраженное ими сердечное к нему расположение, пожелал им доброй ночи и высказал свою радость, что ему предстоит завтра молиться вместе с ними при совершении богослужения в таком благолепном храме. Из академической церкви о. Иоанн прошел в лаврский Троицкий собор, для поклонения святым мощам Преподобного Сергия, слушал там молебен и прикладывался ко всем св. мощам угодников, а также к местным иконам. В 9 часов вечера он возвратился снова в квартиру о. ректора академии, где дорогому гостю предложен был ужин, в котором вместе с ним принял участие и весь собор академического духовенства. Для ночлега о. ректор предоставил о. Иоанну свой собственный кабинет-спальню. Это – большая комната, в переднем углу которой помещается киот со многими иконами, лампадами и аналоем пред ними, а у западной стены отделенное драпировками место для постели. Сюда и удалился о. Иоанн, простившись со всеми присутствующими, чтобы начать свое ночное уединение молитвенным приготовлением к предстоящему совершению Божественной литургии.

Ранним утром 18-го числа, когда свет только еще боролся с ночной мглой, наша академия стала уже свидетельницей необычайного оживления. Со всех концов посада стекались к ее храму члены академической корпорации со своими семействами и многочисленные посадские обитатели всех сословий и возрастов. Для соблюдения должного порядка при входах и выходах приглашена была полиция, а внутри храма ее заменяли члены сергиево-посадского общества хоругвеносцев, одетые в свои парад-

—282—

ные кафтаны. В 7 часов зазвучал академический колокол и началось богослужение. Утреню совершали студенты: священник о. Петр (Белтов) и иеродиакон Андроник при полном торжественном освещении всего храма и при одушевленном пении больших студенческих хоров на обоих клиросах. О. Иоанн молился в алтаре, а затем вышел на амвон и на поставленном пред царскими вратами аналое читал канон Св. Животворящему Кресту, Божией Матери и Святителям Афанасию и Кириллу. Непосредственно вслед за утреней началась Божественная литургия, при совершении которой предстоятельствовал о. Иоанн в сослужении оо. инспектора и эконома академии и еще большего собора академического духовенства, всего в числе двенадцати иеромонахов и священников и восьми диаконов. – Стоя в народной, переполнявшей храм, толпе, стремительно теснившейся к амвону, я думал: что если бы к нам, собравшимся здесь, обратиться с известным вопросом: «чесо изыдосте видети»? (Лк.7:25). Зачем, почему собрались мы здесь и в необычное время и в таком необычном числе? Чесо изыдохом видети? Что особенного в этом, по-видимому обыкновенном, скромном служителе церкви православной? Почему всем нам так хочется видеть и слышать его, когда совсем не поражает он взора нашего каким-либо необычайным блеском своих украшений, совсем не обольщает слуха нашего какой-либо изысканностью или чарующей гармонией своего слова? Что же влечет нас к нему? – Ответ на этот вопрос понятен. Потому мы стремимся к нему, что видим в нем человека «устрояющего путь Господень» (Лк.7:27). Хотелось бы всем нам идти за ним, ибо мы чувствуем и верим, что он ведет нас ко Господу. Но так ли?... Кто поручится нам в этом?... Закралось в мою душу сомнение... В торжественной тишине храма зазвучали в это время слова Святого Евангелия. «Вы есте свет мира: не может град укрытися верху горы стоя. Ниже вжигают светильника, и поставляют его под спудом, но на свещнице, и светит всем, иже в храмине суть. Тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела, и прославят Отца

—283—

вашего, иже на небесех»... (Мф.5:14–16) Это ли не ответ всякому сомневающемуся?! Сам Господь для нашего назидания возжег нам этот светильник и поставил его на свещнице, да светит всем. Добрые дела ходят вслед его, дабы мы прославляли в нем Отца своего небесного. Потому так горяча теперь молитва народа при слове служителя Божия, что он чувствует, как каждое это слово идет из самой глубины молитвенно-восторженного духа. Потому так единодушно преклоняет народ колена, потому так часто слышатся в его среде глубокие молитвенные вздохи, что он знает, как в это время пред святым престолом служитель Божий проливает за него неудержимые потоки слез. Он объединяется и увлекается с ним в святом порыве, молится вместе с ним единеми усты и единем сердцем. «Церковь, вместе молящаяся, есть великая сила Божия, побеждающая полки демонские и могущая испросить у Бога всякий дар совершенный, всякую помощь, всякое заступление, избавление и спасение. Поэтому блаженны все, искренно приходящие в Церковь и молящиеся в Церкви: с ними Бог, они не лишатся всякого 6лага»³⁸². Вот это-то утешительное сознание, с особенной силой пробуждающееся под руководственным примером уважаемого пастыря, и собрало нас в святой Божий храм и одушевляло нас в нашей молитве. Горяча была эта молитва; с редким единодушием и торжественностью неслись на этот раз под сводами храма звуки обычного у нас всенародного пения «символа веры» и «молитвы Господней» и отрадным выражением того же высокого молитвенного настроения явилось наконец неожиданное для молящихся приобщение 27-ми студентов Св. Христовых Таин.

По окончании Божественной литургии, около 10½ часов, о. Иоанн проследовал в квартиру о. ректора, где, после краткого отдыха, благословлял всех членов академической корпорации с их семействами и многих, собравшихся здесь, посторонних лиц. В начале 12-го часа он от-

—284—

правился в Сергиево-Посадскую прогимназию. В домовой церкви этого заведения он встречен был директором прогимназии Н.И. Тихомировым, законоучителем, преподавателями и служащими с их семействами и всеми воспитанниками. Вступив в церковь при общем пении воспитанников, о. Иоанн благословил всех присутствующих и обратился к учащимся с кратким назиданием. Он говорил им, что, приобретая познания и приготовляясь к жизни в стенах своего заведения, они всего больше должны стараться о том, чтобы насаждать в себе добродетель, ибо и знание, и жизнь здесь умирают, а добродетель бессмертна. – На пути из прогимназии о. Иоанн посетил о. наместника лавры и в 12 часов снова возвратился в академию. Здесь вся академическая семья ожидала своего почетного члена, чтобы разделить с ним учрежденную всеми без исключения учащими и служащими братскую трапезу, явившуюся выражением их глубокого уважения и тесного духовного с ним союза. Принять участие в этой трапезе приглашены были и некоторые посторонние лица, а именно присутствовали здесь: о. наместник лавры с несколькими старейшими членами лаврской братии, директор прогимназии Н.И. Тихомиров, инспектор Вифанской духовной семинарии иеромонах Парфений, полицеймейстер Сергиевского посада В.П. Всесвятский и др. – В продолжение обеда, одушевлявшие собрание чувства не замедлили выразиться и в слове. Первым обратился к о. Иоанну с приветствием о. ректор Академии, арх. Антоний.

«Приветствуя Вас, говорил он, от лица Академии, я не решаюсь упоминать о высоких нравственных качествах Вашей личности, дабы не смутить Вашей скромности. Академия, как общество ученое, – учащее и учащееся, должна вникнуть в то принципиальное начало, которое раскрывается во всей Вашей деятельности, в деятельности молитвенника, учителя и утешителя христиан. Начало это, будучи одним из существеннейших выражений чистого православия, является светлым и драгоценным восполнением общего настроения современной религиозной жизни православного люда. Оно ярко светилось в церковном учительстве и церковной жизни четвертого, золотого века христианства, а также и во

—285—

времена мучеников, но впоследствии несколько бледнело, уступая первенство иному началу, правда столь же необходимо требующемуся в истинном православном христианстве, но не выражающему всей его полноты. Действительно, в серебряный и позднейшие века византийской церковной жизни и жизни православной Руси, сыны Церкви преуспевали преимущественно в чувствах покаянных, в подвигах скорбной борьбы со страстями, а свое созерцающее внимание устремляли на ту праведную кару, которую Господь определяет нераскаянным грешникам.

Не чужды и Вам, как верному сыну истинной Церкви, все эти чувства, мысли и подвиги, но преимущественным определением Вашего учительного слова и делания является раскрытие другой, несколько затенявшейся стороны богооткровенного учения. Вы являетесь выразителем христианской истины, как радостного благовестия, как слова благотворения, примирения, победы и дерзновенного приближения искупленного естества нашего к миру небесному, Божественному. Потому-то так стремительно жаждет русский народ быть около Вас и видеть Вас, что для исстрадавшейся, грешной души, Вы являетесь удостоверением Божественного ко всем милосердия, прощения и Божественной силы, побеждающей зло искусителя. Да хранит же Вас эта сила для утешения и научения верующих на многая лета».

Вслед за о. ректором сказал несколько слов проф. И.Н. Корсунский. Он говорил:

Ваше Высокопреподобие,

Досточтимый Отец Протоиерей!

Позвольте и мне сказать Вам небольшое слово. Я не буду и даже не осмелюсь касаться Вашей внутренней, духовной жизни, Вашей «жизни о Христе», которая стяжала Вам всеобщее уважение, благоговение и которая по преимуществу была основанием для нашей Академии к избранию Вас в почетные члены сей последней. Я скажу лишь о той стороне Вашей жизни и деятельности, которая также повсюду возбуждает и удивление, и уважение к Вам, но которая ощутительнее для обыкновенного сознания, – скажу о Ваших благодеяниях, и ближе всего, о благодеяниях, состоящему при нашей Академии Братству

—286—

преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам и воспитанникам сей Академии, коего я уже давно состою казначеем и потому хорошо знаю положение дел его. Ваши щедрые пожертвования в пользу Братства, неоднократные в короткое сравнительно время³⁸³ и особенно ценные в настоящую пору переживаемого Братством финансового кризиса, побуждают нас к выражению Вам глубочайшей благодарности за эти благодеяния и искреннейшего пожелания, чтобы Господь сохранил Вашу драгоценную жизнь еще и еще на многие годы».

Наконец обратился еще с речью к о. Иоанну доц. Н.А. Заозерский. «Ваше Высокопреподобие», говорил он, «Боголюбезнейший и глубокочтимый о. Иоанн! Ваше посещение этого, довольно уже пожилого учреждения, созданного любовью русского православного христианина к Свету Христову, есть по истине светлый для него праздник и для нас – радость. Для нас радость, а для Вас – подвиг. Это мы все ощущаем и ощущали сердцем, видим и видели своими глазами. Мы видели, что народы многи угнетали и угнетают Вас и это – не только при встрече, но и в часы Вашего молитвенного самоуглубления во время священнодействия, и по окончании Божественной службы, и во время краткого отдохновения (в настоящие минуты): это ли не подвиг? Но Ваш подвиг – наша радость. Ибо мы, представители этого учреждения, вместе со множеством верных нынешнего церковного собрания, ощущали в Ваших возглашениях славословия, молитвословия и благодарения – меч духовный, который со всей силой вырезывал, так сказать, волчцы и терния, которые враг человеков насаждает в душах, пользуясь их усыплением и блужданием по стихиям и стогнам грешного, прелюбодейного мира. Этот меч духовный, так сказать, расчищал в душах молящихся почву и приуготовлял ее чистой и способной к восприятию семени живого Слова Божия, исходившего из уст Ваших. В Вашем славословии, молитвословии и благодарении ощущалась мощная власть и сила святой веры, победившей и побеждающей мир.

—287—

Это-то вот победное торжество Вашего молитвенного духа и Ваше, Боголюбезнейший и Глубокочтимый о. Иоанн, священно – и христиански-братское общение с нами и составляет нашу светлую радость.

Не много я еще причастен к духовной жизни этого уже довольно таки пожилого, этого просветительного, христианского, этого православно-русского учреждения, однако же и я успел уже несколько проникнуть в сущность его духовной среды и дерзаю свидетельствовать, что в нем главным одушевляющим движителем служит не только чистая любовь к истине христианской, но и ревностное домогательство и искание победы света Христова над облежащей тьмой мира, с его веяниями и с его движителями, противными свету Христовой истины; дерзаю свидетельствовать, что и этих борцов также угнетают многие и многое, угнетают зависть, хитрость, лицемерие и вообще какое-то темное недоброжелательство различного множества людей, то принимающих на себя образ ревнителей истины, то и прямо образ духа лестча.

Отсюда теперь ясным становится почему и на сколько отрадно и дорого для нас Ваше посещение, Боголюбезнейший и глубокочтимый о. Иоанн! Насколько сила Вашей веры и Вашего молитвенного духа своим победным торжеством радует и возвышает души всех любящих свет Христов, настолько, в частности, Ваше христиански-братское общение с нами укрепляет надежду, что и любовь к истине и подвиг в борьбе света с тьмой увенчается победным торжеством.

О, дай Боже, чтобы и впредь повторялись Ваши посещения, чтобы и впредь это давнее православное русское учреждение не было лишаемо и Ваших молитв, и Вашего святобратского общения! Да сохранит Вас Господь на многая, многая лета!»

После каждой речи все, присутствовавшие за трапезой, поднимались со своих мест и приветствовали о. Иоанна общим пением «многая лета»! – Отвечая кратко на каждое из обращенных к нему приветствий, о. Иоанн, между прочим, говорил: «Меня искренно радует наша братская трапеза, как выражение нашего духовного единения, ибо то святая истина, что «в единении – сила»...

—288—

«Я считаю великим для себя удовольствием находиться теперь в Вашем высоко-ученом обществе и высоко ценю честь, оказанную мне академией... Весьма благодарен Вам за это»... «Я всегда с глубоким уважением относился к богословской науке и ее ученым служителям... Вы, гг. профессора, – сеятели, и плодотворно Ваше сеяние; семя, Вами посеваемое, приносит великий плод в душах Ваших юных питомцев. Как воспитанник академии, я сам хорошо знаю, какое большое значение имеет академическое образование для служителей церкви. С всегдашней признательностью чту я имена своих бывших наставников Преосвященных Макария, Никанора и Иоанна, проф. Лучицкого, Карпова, Фишера и др. Академия весьма много дала мне и для умственной моей и для религиозной жизни. Могу даже сказать: именно академии я обязан, что стал теперь тем, что я есть».... На благодарность от имени Братства препод. Сергия о. Иоанн отвечал, что он очень рад, что мог быть полезным Братству и с удовольствием готов и впредь оказывать ему помощь.

В беседе о разных предметах дорогой гость с живым участием расспрашивал о нашей академии, об ее нуждах и желаниях, по вопросу напр. об ее переводе в Москву, и неоднократно провозглашал здравицы о процветании Московской Духовной Академии, ее ученой корпорации и ее студентов.

Когда встали из-за стола, было уже начало второго часа, и о. Иоанн, простившись братским лобзанием со всеми присутствующими, поспешил на железнодорожную станцию. Длинный ряд экипажей двинулся за его каретой, так как академическая корпорация, с о. ректором и инспектором во главе, пожелала проводить своего дорогого гостя до самого вагона. Когда мы подъезжали к вокзалу, толпы народа уже бежали туда, чтобы еще раз взглянуть на «батюшку» и получить его благословение. Простившись с о. Иоанном в вагоне и получив от него приятную весть, что на память о своем посещении он оставляет каждому из нас том своих сочинений с портретом, мы отошли к стороне и с напряженным вниманием, мало того, – даже с замиранием сердца, стали следить за тем, что происходило пред нашими глазами.

—289—

Стекло в окне вагона опустилось, и «батюшка» показался пред народом. Толпа стремительно бросилась к нему. С величайшим трудом удалось полиции установить должный порядок, и длинная вереница людей стала проходить мимо окна. Все были тут: и стар, и млад, и просвещенный, и темный, и богач, и бедняк. Все шли рядом, объединенные общим, захватившим всех, чувством благоговейного преклонения пред служителем Божиим. Всякий нес к нему свое умиленное сердце, свою радость или заботу, скорбь или болезнь. Кто подносил ему больного ребенка; кто спешил сказать ему что-то, лежащее у него на душе, и жадно ловил от него хотя бы одно слово совета или утешения; кто протягивал ему записочку, прося помолиться и помянуть дорогие имена. Со спокойной, ласковой улыбкой благословлял о. Иоанн всякого подходившего, принимал записочку, выслушивал торопливые слова, ободрял, и утешал, возлагал руки на головы больных. А толпа, между тем, все прибывала, и вереница людей казалась нескончаемой… и так до самой последней минуты, когда раздался свисток локомотива, и поезд двинулся. «Прощайте, друзья мои»! громко молвил о. Иоанн, благословляя всю толпу. «Прощайте, батюшка! Прощайте, дорогой»! рыдала ему в ответ толпа, обнажив головы и склонившись в низком поклоне. «Любит вас народ», звучали мне в памяти знаменательные слова почившего Царя-Миротворца, «потому что он знает кто вы и что вы». Да любит его народ и дай Бог, чтобы он любил его все больше и больше, ибо он любит потому, что сильна в нем святая вера! Люби своего «батюшку» народ православный; эта святая любовь только очистит и возвысит тебя и за нее возлюбит тебя Сам Господь!

В. Соколов

—290—

Есть люди, которые думают, что стоит только существующие законы заменить теми, которые предложат они, чтобы человечество немедленно стало счастливым, они думают, что счастье человечества исключительно обусловливается правовым строем и экономическим положением. И людей, так думающих, очень много: с глубокой древности составлялись проекты идеальных республик и продолжают составляться до последнего дня. Трудно понять, как эти люди не замечают, что никакой порядок, никакое распределение взаимных прав и обязанностей не сделает людей счастливыми, если не изменятся самые люди. Допустим, что будет провозглашено и устроено безусловное равенство всех, но ведь этим не будет заглушено во многих желание быть выше других, и эти многие будут чувствовать себя несчастными. Закон может предписать мне называть всех людей братьями, но он не может принудить меня чувствовать, что они братья. А если среди людей не будет любви и братства, то не будет и счастья.

Вот почему должны быть признаны правыми те мыслители, которые полагают, что желающие содействовать устроению счастья человечества, должны прежде всего способствовать нравственно религиозному воспитанию и усовершению людей, ибо единственное и необходимое условие счастья человечества состоит в единении людей между собой в духе веры и любви. Пока для обеспечения нашего благополучия требуются тюрьмы, цепи, порох и крепкие за-

—291—

поры, мы не можем чувствовать себя ни счастливыми, ни покойными. Но когда исчезнет нужда в орудиях наказания и средствах защиты от насилия над нами наших ближних, тогда устроение на земле царства любви и мира окажется делом простым и легко достижимым. К числу благородных идеалистов, приблизительно так смотрящих на вещи и думающих посодействовать устроению на земле счастливого будущего, принадлежат и старокатолики. Они стремятся к тому, чтобы произвести единение всех христианских обществ, к тому, чтобы установить между всеми братские отношения, и надеются, что это повлечет за собой устроение на земле новых социальных отношений. Читатели Богословского Вестника уже знакомы с журналом старокатоликов, в котором они высказывают свои верования, надежды и пожелания. В прошлом году мы дали своевременно отчет об этом журнале за первый год его существования, теперь мы постараемся познакомить наших читателей с содержанием этого журнала за второй год.

Журнал по-прежнему выходит четыре раза в год книжками около 200 страниц каждая, всего в нынешнем году он заключает 826 страниц, счет номеров он ведет от начала своего существования, его внешний вид тот же самый, сотрудники приблизительно те же самые, из русских по-прежнему в нем деятельное участие принимает генерал Киреев. Как отличительную и приятную особенность в содержании журнала за этот год должно отметить гораздо большее, чем в прошедшем году, количество статей прямо отвечающих целям, намеченным журналом, именно статей по важным догматическим вопросам (о церкви, о ее непогрешимости, о ее единстве, о Богодухновенности св. Писания, о таинстве евхаристии, таинстве покаяния и т. д.), различно понимаемым и решаемым в различных христианских обществах. Авторы этих статей в своих исследованиях всегда пытаются стоять на святоотеческой почве, и нередко даже вся статья представляет собой не личное воззрение автора на церковь или евхаристию, на учение о таковых того или иного отца или учителя церкви. Единение всей церкви, старокатолики полагают, произойдет тогда, когда все уви-

—292—

дят, что нужно обратиться к учению, которое содержалось нераздельной церковью первых восьми веков, и потому они постоянно обращаются к этому времени. Но мы будем говорить о содержании журнала по порядку.

Первое место в первой книжке журнала за 1894 год принадлежит статье епископа Герцога «Прискиллиан». Герцог обозревает мнения ученых о Прискиллиане и становится на сторону Шенса и Парэ. Прискиллианисты, названные так, как последователи Прискиллиана, были признаны еретиками и осуждены в 385 г. Прискиллиана обвиняли в чародействе, ему приписывали манихейские воззрения. Так, например, смотрит на Прискиллиана Барт. Он отмечает, что дуализм Прискиллиана в учении о жизни очень сходен с дуализмом манихеев, и поэтому полагает, что он имеет тоже манихейское происхождение. В учении Прискиллиана, говорит Барт, есть такие пункты: «душа есть частица сущности Божества, тело, напротив, есть творение диавола, который выступил из хаоса врагом Божиим, физическая жизнь человека стоит в зависимости от течений звезд и от демонических влияний, она есть бремя и позор для бессмертного духа». Герцог по поводу слов Барта говорит, что он не знает, откуда Барт почерпнул такие сведения об учении Прискиллиана. Правда уже Августин обвинял прискиллиан в манихействе, но он – как имеются основания полагать – делал это не на основании чтения сочинений Прискиллиана, а на основании сделанных ему сообщений другими, сообщений, которые могли быть или заведомо ложными или ошибочными. Обвинения Августина повторил папа Лев I, но несомненно на основании только Августина. Сам Барт, говорит Герцог, однако сознается, что Прискиллиан горячо нападал на манихеев. Церковные свидетельства показывают, что люди, осведомленные относительно прискиллианистов, не считали их еретиками, подобными гностикам и манихеям (блажен. Иероним). Говорят, что он проповедовал манихейский аскетизм, но есть свидетельство (Сульпиция Севера), что он был женат и в его произведениях нигде нельзя найти указания на то, чтобы он запрещал мясную пищу. Прискиллиан был казнен, обвиненный в магии, чародействе, в том,

—293—

что он устраивал ночные собрания из мужчин и женщин, на которых все молились совершенно обнаженными, т. е. значит, его обвиняли в том, что он всенощные бдения превратил в афинские вечера. Но Герцог склоняется к мнению, что все эти обвинения неосновательны. Личность Прискиллиана пользовалась высоким почетом у лиц, знавших его, его останки были бережно погребены его почитателями, его именем клялись, как и именем Божиим. Современные и близкие по времени писатели не подтверждают обвинений, возводимых на Прискиллиана. Факт же молитвенных ночных собраний, если он и был, несомненно имел не только безгрешную, но и богоугодную форму. Прискиллиан был правоверующим, его погубили фанатизм и суеверие других. Он, по мнению Герцога, так же мало был склонен не подчиняться законам церковным, как не склонен был не подчиняться государственной власти. Когда он был подвергнут обвинению, он в письме к Дамасу просил только беспристрастного собора, на котором он своему обвинителю и вместе товарищу епископу Гидатию мог бы дать ответ и представить возражения. Когда он увидел, что он будет бесполезной жертвой фанатизма, он апеллировал к государю, ставя тем себя и своих искреннейших друзей на императорский суд, хотя он и мог чувствовать, что там он не найдет никакой правды. Он был законнейшим епископом Авилы, и его церковь держалась его и после того, как его враги покрыли его таким позором и привели к смерти.

Вторая статья, «Школа Иерофея» принадлежит профессору Лангену. Начало ее было напечатано в журнале за прошлый год. В настоящей статье, представляющей собой окончание, автор прежде всего говорит о характере и цели дионисиевых произведений. Несомненно, что школа Иерофея усвоила себе язык греческих мистерий и язык неоплатоников, но несомненно также что язык произведений Дионисия не отличается существенно от языка церковного предания. В дионисиевых произведениях христианское учение облечено в неоплатоническую форму. Дионисиевы произведения, по мнению Лангена, представляют собою попытку противопоставить языческому неоплатонизму

—294—

неоплатонизм христианский. Побуждения для этого были следующие. «Если уже возникшие в первые века догматические споры не могли способствовать распространению христианства среди образованных, то широко разгоревшиеся споры в константиновский период должны были прямо вызвать насмешки еллинских философов, которые теперь трактовались, как враги государства. Уже Григорий Назианзин жаловался на то, что бесконечные споры и борьба богословов выставляются на суд публики. При таких условиях конечно нельзя было ожидать, чтобы произошло обращение язычников к христианской философии. Поэтому, что удивительного, если некоторые образованные неоплатоники, вопреки обстоятельствам принявшие христианство, задумали, избегая всякой ненавистной полемики, дать простое и прекрасное изложение христианского учения для целей пропаганды, для каковой цели они перенесли неоплатонизм в христианское богословие, чтобы сокрушить силу у крайне изумленного неоплатонизма, господствовавшего в Афинах и Александрии»?

Ланген не мог удержаться от попытки высказать свои соображения о школе Иерофея и личности Дионисия. Он полагает, что Иерофей был сначала неоплатоником, затем перешел в христианство и основал свою школу в Афинах в правление Юлиана. Конечно Иерофей хотел своей школой противостать попытке Юлиана заимствовать в неоплатонизм жизненные элементы христианства и тем сделать христианство излишним и устранить его. Школа эта после смерти Юлиана не могла существовать долго, так как она не отвечала нуждам времени (в данном месте Ланген впадает в некоторое противоречие: ранее он говорил, что произведения школы Иерофея существенно не расходятся с церковным преданием, а здесь причину прекращения существования школы объясняет тем, что она была совершенно чужда церковному преданию. См. S. 37 и S. 40). Подтверждение своей гипотезе Ланген видит в одном письме, которое император Юлиан послал к сенатору Дионисию Афинскому (ер. 59). В этом письме Юлиан сурово порицает последнего за ослушание, за то, что он пренебрег его приказаниями, что он сделался союзником Констанция и Магненция, считает себя

—295—

величайшим мудрецом и сильно порицает его (Юлиана), но однако к врагу, как и к истине, в первую же минуту повернул спину. Об этом афинском сенаторе Дионисии более ничего неизвестно, но из данного письма видно, что он был врагом Юлиана, человеком занимавшимся философией и может быть именно в религиозно-философской области считался противником императора. Если Иерофей около этого времени основал свою школу в Афинах, то легко допустить, что сенатор Дионисий скоро перешел в нее, чтобы быть там полезным своим философским образованием. Этот сенатор Дионисий и мог написать произведения известные под именем Дионисиевых, и то обстоятельство, что он был сенатором, дало повод отождествить его с Дионисием Ареопагитом, обращенным ап. Павлом. Конец статьи Ланген посвящает исследованию вопроса о том, как явились свидетельства о принадлежности дионисиевых творений Дионисию Ареопагиту. Он полагает, что эти свидетельства обязаны своим происхождением если не прямо Максиму Исповеднику, то по крайней мере его влиянию. Творения Дионисиевы были найдены в Риме среди книг святых, глубокий почитатель Дионисия Максим свидетельствами о высоком и древнем происхождении этих книг послужил делу увеличения авторитета Рима.

Следующая статья «О словах Иисуса Петру» (Ев. Мф.16:17–19) принадлежит Бейшлагу. Бейшлаг толкует слова: «ты еси Петр и на сем камне Я создам церковь мою и врата ада не одолеют ее и дам тебе ключи царства небесного, и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, будет разрешено на небесах». Тенденция статьи понятна: показать ложность католического толкования этих слов. Слово ἐκκλησια в данном месте, говорит Бейшлаг, не совсем точно переводить словом Kirche – церковь (статья написана по-немецки), но должно переводить словом Gemeinde – община. Ἐκκλησία по-еврейски kahal или edah никогда не значит институт, учреждение, епархия, а собрание. Иисус говорит: создам, значит, еще этой общины нет, действительно, тогда у Христа была только школа, состоявшая из учеников и апостолов. Христианская община – церковь явилась

—296—

впоследствии. Эта община характеризуется в Евангелии так: «где два или три собраны во имя Мое, там Я посреди их»... «Если согрешит против тебя брат твой, скажи церкви, если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь». И так истинная христианская церковь должна управляться соборно, отсюда вывод: она не представляет и не должна представлять абсолютной монархии, в которой все вопросы и дела решались бы неограниченной волей одного лица, следовательно, в истинной церкви Христовой не может быть папа. Ап. Петр послужит для образования церкви надежным камнем, положенным в основание, но он не будет ее первым абсолютным монархом. Слова: «врата ада не одолеют ее» Бейшлаг толкует так: врата ада – πύλαι ᾅδου значит: врата смерти, и вовсе не обозначают собою царства дьявола, в последнем случае очень трудно было бы понять, почему Господь говорит о вратах, под «адом» в классическом языке разумелось царство смерти, и в словах Господа заключается то пророчество, что церковь не погибнет, не уничтожится. «И дам тебе ключи царства небесного» – эти слова, говорит Бейшлаг, задают нам вторую великую задачу. Он останавливается на выяснении в этих словах двух понятий: ключей и царства небесного. Слово «ключи» вовсе не указывает, что Петру дается власть отпирать кому угодно вход в царство небесное или, наоборот, запирать этот вход пред кем угодно. Если так толковать эти слова, тогда выйдет, что подобную же власть имели книжники и фарисеи (Мф.23:11 см., также Лк.11:52). Выражение дать кому-нибудь ключи у евреев означало дать этому лицу важную должность в доме, сделать его, так сказать, гофмейстером дома (см. Ис.22:15–25, срав. также 4Цар.15:5). Значит слова Христа показывают, что Петр будет иметь высокое положение в царстве небесном. Что же это за царство небесное? Под царством небесным, говорит Бейшлаг, Христос всегда разумел не потустороннее небо, не будущее блаженство, но «приближающееся царствие Божие» (Мф.4:7; 10:7) – имеющую образоваться на земле церковь. Петр будет наделен особыми силами, чтобы его деятельность в этой церкви

—297—

была особенно благотворна. Остаются знаменитые слова: «вязать и решить». Бейшлаг обращает внимание, что экзегеты в данном месте совершенно произвольно прибавляют к этим словам дополнение «грехи». «Вязать и решить» у евреев означало запрещать и дозволять. Так в талмуде по различным религиозно-нравственным вопросам нередко можно встретить такие выражения: Schola Hilleliana solvit, Schola Schamajana ligat – школа Гиллеля дозволяет, школа Шамая запрещает. Бейшлаг говорит, что экзегеты, относящие слова в Ев. Мф.16:18–19 исключительно к апостолам, обнаруживают крайнее неуважение к контексту (15–17), показывающему, что эти слова должны быть относимы ко всей церкви: и установления и запрещения церкви будут утверждаемы небом. Апостолу Петру первому обещается особенно высокое положение в имеющей образоваться церкви, потому что он первый исповедал Иисуса Христом, Сыном Бога живого.

Смысл слов в Ев. Мф.16:17–19 Бейшлагу представляется очень простым и ясным. Одно только кажется ему загадочным. Ему непонятна та сила, которая, благодаря неправильному толкованию слов, столетия властвует над христианством и еще доселе владычествует над миллионами. «Свет во тьме светит, и тьма не объяла его». Божественное откровение, говорит Бейшлаг, так ясно, так просто и просвещает насколько лишь можно, но конечно оно понимается духом, и плотской человек не приемлет духа Божия (1Кор.2:14). Плотской мрак, владычествующий в мире, так велик и силен, что светоносные лучи Божественного Откровения могут в нем преломляться до неузнаваемости. Слова Господа, которые суть «дух и жизнь», превращаются в плотские и из свободного царства духа, веры и любви, которого желал Он, возникает царство принуждения, плотской силы, слепой покорности, фанатической ненависти... Но Божественная любовь светит и во мраке и хотя медленно и постепенно, но ее лучи рассеивают густой туман, который противится им. Луч этого света представляет и духовное, правильное понимание слов Иисуса в Ев. Мф.16:17–19. Когда этот луч проникнет в сознание западного человечества, тогда он осветит развалины «кафедры Петра» в Риме.

—298—

Без сомнения намеренно рядом со статьей Бейшлага помещена статья Голи, епископа ортодоксальной апостольской церкви в Гаити, статья «о непогрешимости церкви». Голи под вселенской церковью понимает три состояния церкви: 1) церковь торжествующую, 2) церковь, пребывающую в покое, 3) церковь воинствующую. К церкви торжествующей принадлежит теперь лишь ее Глава – Божественный основатель церкви, церковь, пребывающая в покое, состоит из душ праведных, почивших в мире и еще не достигших блаженного состояния. К этим душам относит Голи обетование Спасителя относительно церкви, что врата ада не одолеют ее. Как и Бейшлаг, под πύλαι ᾅδου он понимает «врата смерти» и видит в этих словах обещание умершим в правде воскресения и вечной жизни. Наконец, церковь воинствующая состоит из христиан, живущих на земле. Безусловная непогрешимость присуща лишь церкви торжествующей. Относительная непогрешимость церкви, пребывающей в покое, состоит в окончательном и славном совершенстве всех блаженно почивших, какового совершенства они достигнут по обетованию Спасителя. Церкви воинствующей присуща непогрешимость лишь в относительной степени. На ней исполнятся Божественные обетования Спасителя, в ней пребывает Святой Дух, принадлежащие к Церкви должны принимать христианское учение, как оно изложено в священных книгах в его божественной неповрежденности. В церкви должно продолжаться апостольское служение для проповедания христианского учения и совершения таинств крещения и евхаристии. Голи настаивает на термине «в божественной неповрежденности», разумея под ним, что должно верить тому и так, чему и как учат священные книги, все прочее, чему учат те или другие церкви, не обязательно. Постановления двух первых вселенских соборов Голи признает обязательными, ибо полагает, что на них выражено только учение, содержащееся в Писании. Относительно вопросов, решения которых нет в Писании, должна быть полная свобода суждений. Голи своеобразно употребляет термины «догмат» и «богословие», под догматом он разумеет мнение, имеющее свой источник в спекуляциях ученых, а под

—299—

богословием учение, имеющее свой источник в Боге. Таким образом богословие мы должны принимать обязательно, а догматы нет.

Опустив статью о. Иванцова-Платонова о патриархе Фотии, как известную русским читателям, обратимся к статье Мишо «Святой Августин и евхаристия». Мишо выписал 33 места из сочинений блаженного Августина, в которых этот западный учитель Церкви говорит об евхаристии и на основании их таким образом формулировал учение Августина в следующих девяти пунктах. 1) Евхаристия есть таинство или символ, не просто символ, но символ, содержащий в себе реально то, что он обозначает. 2) До евхаристии манна и алтарь Божий уже изображали духовную пищу, данную Богом тем, которые принимают евхаристию духовно с верой и чистотой. 3) Августин настаивает на реальном присутствии, когда говорит, что хлеб и вино «посвященные» и «освященные» словом Божиим суть тело и кровь Христовы, и что принимающие их свято, действительно принимают духовную и вечную жизнь Христа, между тем как те, которые их принимают недостойно, вкушают и пьют свое собственное осуждение. 4) Августин особенно настаивает на духовном присутствии и на духовном общении. Он часто приводит слова: «буква убивает, а дух животворит»... плоть не пользует нимало... слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь»… 5) В частности, Августин настаивает на том, что евхаристия таинство тела и крови Христовой, есть также таинство единства церкви, церковь, будучи телом Христовым, существует только одна, хотя состоит и из многих членов, как хлеб составляется из многих зерен пшеницы и вино из многих гроздьев винограда. 6) Отсюда Августин делает вывод, что для того, чтобы с пользой принимать тело Христово, должно уже быть членом тела Христова, должно быть в единении с церковью чрез истинную веру, которая существует только одна и через крещение, и посему истинно верующие не могут участвовать в теле Христовом с еретиками, но они принимают это тело для того, чтобы усилиться против еретиков, разделяющих тело Христово. Августин постоянно прибавляет,

—300—

что когда злые и схизматики участвуют с правоверующими в евхаристии, то эти последние не оскверняются их присутствием и общением. 7) Августин называет также евхаристию таинством нашего искупления, жертвой тела и крови Христовых, он учит, что чрез нее мы участвуем в страданиях и смерти Христа. 8) Только грубые и чувственные еретики и христиане, лишенные духовного разумения веры, материализировали евхаристию и лишили ее ее истинного духовного смысла. 9) Никогда Августин не употребляет термина transsubstantiatio (превращение субстанции); он его совершенно игнорирует, он не говорит также о «сущности» тела, о «сущности» крови, но просто о теле и крови Христовых и притом желает понимать их духовно. Слово субстанция в соединении со словами «тело» и «кровь» в то время, как и теперь, более указывало на материальную субстанцию тела и крови, чем на их духовное присутствие. «Таковым в общем, заключает Мишо, представляется мне учение Августина об евхаристии».

Рассуждение Мишо о блаженном Августине и евхаристии заканчивает ряд самостоятельных статей в первой книжке журнала, далее следуют «разные сообщения», «корреспонденция», «Богословская библиография» и «хроника». В отделе разных сообщений находим интересное рассуждение Фридриха о значении надписи на статуе Ипполита в Риме: υπερ του κατα Ιωαννην ε(υαγγ)ελιον και αποκαλυφεως. Рядом с заметкой Фридриха помещается другое сообщение, которое должно очень не понравиться иезуитам: иезуиты под судом бенедиктинца дона Тьери Виенского в 1730 году. Братья Иисуса характеризуются здесь, как педанты и лжецы, лукавые и гордые, проповедующие только подчинение и говорящие ныне одно, а завтра другое. Третье сообщение: протест православных христиан в Малой Азии против дела пропаганды различных западных христианских обществ на православном востоке тоже направляется главным образом против католиков.

В отделе «корреспонденция» помещено письмо в редакцию английского каноника Мейрика «о старокатоликах, восточных христианах и англиканах», представляющее ответ его генералу Кирееву. Мейрик боится стремления

—301—

одних церквей поглощать другие. Он мечтает об осуществлении идеи Деллингера – идеи федерации церквей. 19-ое столетие, говорит он, ищет федерации, а не поглощения, общения между церквами, а не приведения их к однообразию (Federation, not Absorption Intercommunion, not Unification). Генерал Киреев указывает два препятствия для соединения восточных христиан (т. е. нас православных) с англиканами: filioque и некоторые из XXXIX членов англиканского вероучения. Мейрик говорит, что из credo можно выкинуть filioque, но что его только им можно удержать в афанасиевском символе и в литании. Очевидно Мейрик стоит на той точке зрения, что внесение filioque в символ было канонически не законным, но догматически правильным. За XXXIX членов Мейрик стоит, но он полагает, что федерация может произойти и при допущении англиканами их исповедания. Редакция поместила оговорку под письмом Мейрика, в каковой говорится, что интеркоммунион, общение в таинстве евхаристии возможны лишь там, где una fides, unus Christus, unum baptisma. Очевидно, в данном случае этого нет.

В отделе библиографии разбираются следующие книги. Шапюи – «Преобразование христологической догмы в современном Богословии», Шокке – «Изучение Богословия и Богословские школы католической церкви в Австрии», Функа – «О восьмой книге апостольских постановлений и родственных ей писаниях», Зееберга – «Об апологии Аристида» и «апологет Аристид», Геннеке – «Апология Аристида», Мильджена – «Чтения об апокалипсисе» (толкование) и «рассуждения об апокалипсисе» (о времени происхождения, авторе и т. д.). Здесь поднимается вопрос: не говорится ли в апокалипсисе о Риме под лестным для него наименованием Вавилона? Вывод получается следующий: апокалипсис есть торжественное предостережение всем – предостережение, конечно не ограничивающееся римской церковью, что все взявшиеся за меч, мечом и погибнут, что где бы ни было употреблено оружие, которого не благословил Христос, там погибнет и Его дело, там в конце окажется «смешение и всякое злое действие». Затем еще разбираются книги: Дж. Смита – «Генри Мар-

—302—

тин, святой и ученый», В. Смита и Фуллера – «Библейский словарь», Диомеда Кириака – Библиотека малоазийского ферейна «Восток», противопапские сочинения. Хроника «обозрения» представляет собой то, чем в наших журналах и газетах являются отделы, озаглавленные «смесь». Здесь много коротких и самых разнообразных сообщений.

Первое место во второй книге «Обозрения» занимает статья Рейша «положения о богодухновенности Священного Писания». Она разделяется на две главы. Первая из них в 17 положениях (тезисах) выясняет понятие богодухновенности, как его принимает Рейш. Вторая в 14 положениях обсуждает вопрос о непогрешимости Священного Писания, о том – не заключает ли оно в себе каких-либо ошибочных представлений и сообщений. В прошедшем году в «обозрении» была помещена заметка о реферате Ленуара о времени происхождения священных книг и об их писателях. Ленуар стал на сторону нового взгляда, что писателями их были не те лица, которых мы обыкновенно признавали, и время их происхождения было не то, к которому мы их обыкновенно относили. К этому новому взгляду на происхождение священных книг примыкает и взгляд Рейша на истинность их содержания. Установив в первом положении, что в Новом Завете часто говорится об изречениях и пророчествах Ветхого, как возвещенных под воздействием Святого Духа, Рейш говорит, что слова 2Тим.3:16 πᾶσα γραφὴ ϑεόπνευστος καὶ ὠφέλιμος πρὸς διδασκαλίαν не должно переводить: «все писание (т. е. весь Ветхий Завет) богодухновенно и полезно к научению», но всякое писание, данное от Бога (2Петр.1:21) полезно и т. д. Так переводит и вульгата: omnis scriptura divinitus inspirata utilis est. В Новом Завете также можно найти много мест, показывающих, что апостолы писали, имея благодатную помощь. Значение этой благодатной помощи или – что тоже – понятие богодухновенности священных книг отцы и учители церкви определяли очень различно. По воззрению одних в богодухновенных писаниях не только содержание, но и все слова были сообщены писавшим Святым Духом, другие учители и отцы допускали в богодухновенных писаниях и более или менее широ-

—303—

кое человеческое участие. Справедливость последней точки зрения, по мнению Рейша, открывается между прочим из того, что священные книги носят на себе отпечаток индивидуальных особенностей их авторов. Соборы и богословы последующих веков тоже колебались в определении богодухновенности и давали этому понятию различное толкование. В общем, однако, если следовать изложению Рейша, можно подметить то направление, по которому шли обсуждавшие вопрос о богодухновенности. Во 1) стал вырабатываться взгляд, что термин «богодухновенность» в приложении к различным священным книгам и к различным местам этих книг должен пониматься различно, Божественная помощь не везде в одинаковой мере и одинаковым образом подавалась богодухновенным писателям. Во 2) мнение о важном значении самодеятельности и самостоятельной личности писателей со временем стало приобретать все более и более преобладающее значение. «Чтобы точно определить понятие вдохновения, говорит Рейш, должно различать откровение и вдохновение». Откровение есть возвещение богоизбранным людям новых истин, а вдохновение есть божественная помощь, подававшаяся при написании библейских книг. Все библейские писатели подвергались двоякому божественному воздействию: во 1) они получали возбуждение к написанию (excitatio), во 2) помощь при написании (assistentia). Возбуждение могло не иметь сверхъестественного характера (просьба других, личные соображения могли подвинуть к написанию книги). Божественная помощь в различных случаях была различной. По отношению к ветхозаветным книгам, содержащим Божественное Откровение, Бог бодрствовал, чтобы откровения были записаны правильно. Что касается до писателей, возвещавших не откровения, а говоривших об истории откровения или составлявших поэтические и прозаические произведения в духе истинного откровения, то они получали божественную помощь. Но эту помощь нельзя представлять, как благодать (charisma) sui generis, она есть благодать (Gnade) подобная той, которая подавалась выдающимся патристическим писателям или вселенским соборам(??). Новозаветные писатели пользовались при написании своих произведений такой же Боже-

—304—

ственной помощью, как и при устном проповедании Евангелия. Церковь принимала книги в свой канон, не потому что считала их богодухновенными, а прежде всего, потому что находила их смысл соответствующим Божественному откровению и согласным с ним. Рейш приходит к заключению, что не следует проводить резкой границы между Библейскими книгами и другими писаниями и что тогда легко можно понять и колебания церкви относительно канона и можно признать вдохновенными все книги в триденском каноне. Все ли несомненно истинно в Библейских книгах? Сверхъестественное откровение, говорит Рейш, имеет целью только (курсив наш) сообщение религиозных (курсив подлинника) истин, которые возвещались постепенно и в форме применительной к пониманию тех, кому возвещались. Ветхий Завет содержит менее полное и высокое откровение, чем Новый. Что касается до тех книг и мест Библии, которые не содержат откровения, то Рейш устанавливает на них следующий взгляд (2:12): с богословской точки зрения нет ничего предосудительного такие книги Ветхого Завета, как Эсфирь, Товии, Ионы, точно также, как и прозаическую часть книги Иова рассматривать не как строго исторические, но как произведения, которые можно поставить рядом с сагами, легендами и в известном смысле (?) с историческими романами. Также богословски допустимо принимать относительно Пятикнижия и других собственно исторических книг Ветхого Завета, что издатели их (или редакторы теперешнего вида этих книг) рядом со строго историческими современными сообщениями вводили и представления, которые содержали народные предания и сказания, изукрашенные сагами и легендами, как, например, повествование о судии Самсоне в книге Судей, повествование об Илии и Елисее в книгах Царств; с библейски верующей точки зрения при этом должно только остерегаться, чтобы не коснуться содержания откровения в Св. Писании и существенных фактов откровения, как, например, исторического характера евангельского повествования о вочеловечении Христа, Его воскресении и т. д.». С признанием возможности сверхъестественных откровений, пророчеств и чудес, с признанием

—305—

Ветхого Завета, как сверхъестественного откровения, по мнению Рейша, вполне соединим тот взгляд, что он представляет собой продукт уже ученого писательства истории и во многих местах обнаруживает более или менее буквальное пользование письменными источниками, что поэтому из исторических книг Ветхого Завета, в каковом виде они у нас теперь, ближайшим образом нужно заимствовать только то, что в самой ветхозаветной общине на основании многообразных и различных повествований окончательно установилось, как общее воззрение на ход ее истории. Рейш заключает свою статью изложением недавней энциклики папы Льва XIII, в которой тот осуждает ограничение богодухновенности Св. Писания и допущение возможности ошибок у священных писателей. «Это, заканчивает Рейш, не отличается существенно от старопротестантского учения о буквальном вдохновении».

Вторая статья во второй книге журнала принадлежит Дону Кросвелю, епископу Альбани. В этой статье «о положении XXXIX членов в епископальной церкви Соединенных Штатов в Америке» Кросвель отвечает на вопрос: обязательны ли XXXIX членов для духовных и мирян американской церкви, и какое значение для нее они имеют? Он различает в этом вопросе три различные вещи: историю, положение и наконец истолкование XXXIX членов. Прежде всего, говорит он, нужно отметить, что американская церковь имела свое независимое существование, свой епископат, свою книгу общих молитв и организацию и что принятие XXXIX членов произошло лишь 12 сентября 1801 года. Справедливо, говорит автор, что в некотором смысле они являются частью авторитетной доктрины американской церкви, но их значение не только ниже обоих католических credo, но и ниже катехизиса. От духовных не требуется, чтобы они подписывались под этими членами, от них требуется только общее выражение согласия с учением и почитанием церкви. Что касается до мирян, то они для того, чтобы стать членами церкви, должны принимать апостольский символ, и чтобы быть допущенными до причащения, должны принимать известный Никейский символ. XXXIX членов явились в Англии по случайным и временным обстоя-

—306—

тельствам, они не содержат полного и цельного вероучения, они допускают различное толкование. И изменения некоторых из этих членов естественно ожидать особенно в новообразовавшихся церквах и, в частности, в нехристианских странах. Таким образом по мысли Кросвеля для интеркоммуниона с той или другой церковью представители англиканской церкви в Америке вовсе не должны требовать от таковой церкви принятия исповедуемых ею XXXIX членов.

За этой статьей следует окончание исследования о патриархе Фотии (по Иванцову-Платонову). Редакция присоединила к этому окончанию свое выражение некоторого удивления тому, что автор или аналист этюда о Фотии не цитирует Геттэ, между тем как Геттэ в VІ томе своей истории церкви посвятил Фотию 112 страниц, которые заключают в себе весьма точное изложение жизни, значения и доктрин этого великого патриарха. Редакция выписывает из Геттэ несколько страниц, в которых характеризуется Фотий (из VI т. р. 335–338, 349–350).

К редакционной выписке из Геттэ непосредственно примыкает статья редактора о самом Геттэ – «Богословие Геттэ». Мишо ставит очень высоко Геттэ. Отмечая, что Геттэ не был теоретиком, но человеком фактов, историком, Мишо говорит, что он был необыкновенно правдив и искренен, вернее – сама искренность. По отношению к православным Геттэ находил, что их произведения по богословию и церковной истории оставляют желать многого, папистов он осуждал глубоко, потому что папизм в его глазах был противен разуму и вере, он породил неверие и суеверие. «В римской церкви, говорит он, нет более места разуму и совести, всякий папист должен отказаться от них, чтобы с закрытыми глазами повиноваться, как труп, всякому приказанию из Рима. Папа все более и более считает себя Богом. Вот почему атеизм в римской церкви имеет свой raison d’être. Лучше быть атеистом, чем папистом, где идея Бога смешивается с идеей о папе. Атеизм есть зло, но папизм есть двойное зло нелепостей более чудовищных, чем атеизм». В вопросах об отношении веры к знанию Геттэ был весьма осторожен, он всегда помнил, что

—307—

как есть ложное знание, так существуют и ложные догматы, и если знание противоречит вере, то это еще не значит, что оно ложно, ибо и вера иногда может оказаться просто заблуждением. В вопросе о богодухновенности и истолковании Библии он примыкал в значительной мере к тому взгляду, который, как мы видели, развил Рейш. Он порицал аббата Муаньо, считавшего текст Библии строго научным и полагавшего, что знание есть также предмет откровения, как и религия. В вопросе о каноне священных книг Геттэ является настоящим историком, он видит в церкви не судью, решающего вопрос о подлинности и значении той или иной книги, но просто свидетеля подлинности и авторитетности таковых книг. Ставя высоко епископское достоинство (по мнению Мишо даже выше и более, чем следует. См. р. 268 вверху), он, однако, всегда держался того мнения, что епископы только вместе с верными образуют церковь, и что если при обсуждении вопросов веры отделять верных от епископов, то это значит открывать двери для появления всяких ересей. Неумеренный авторитет в глазах Геттэ есть уже не авторитет, а деспотизм. Ставя высоко авторитет отцов церкви, Геттэ однако далек от того, чтобы не видеть, что они впадали в ошибки и заблуждения, он ставит в вину св. Епифанию его антропоморфизм, он особенно порицает папу Иннокентия I за то, что он установил обязательное безбрачие для священников и диаконов. С точки зрения Геттэ выходит, что если бы католический священник перешел в православие, то ему можно было бы дозволить вступить в брак, ибо если его по злоупотреблению лишили права вступить в брак до рукоположения, то в виде исключения он может воспользоваться этим правом после рукоположения. В вопросе о лице Иисуса Христа Геттэ, по утверждению Мишо, избежал крайностей и несторианства и монофизитства. Почитать во Христе по его воззрению должно только Божество. Взгляды Гетто на евхаристию менялись. В конце концов он пришел к тому, что строго осудил римское воззрение на таинство и «новый и варварский термин» римской церкви «транссубстанционализм» и стал всецело на сторону восточного (православного) учения о таинстве. Геттэ

—308—

много писал против «immaculata conceptio» и догмата о папской непогрешимости. Единство церкви Геттэ понимал, как единство откровенного учения, но он признавал за членами церкви широкое право на свободу мнений.

Следующая статья принадлежит Фридриху Лаухерту и посвящена вопросу «об апологии Аристида». Об этой апологии до последнего времени знали лишь только то, что она существовала. В 1878 г. был опубликован открытый армянский отрывок этой апологии, а в 1889 г. Гаррис нашел на Синае всю апологию (сирийская рукопись) и в 1891 г. опубликовал ее. Лаухерт излагает все содержание апологии. Она заключает в себе 17 глав, начинается с изложения (космологического) доказательства бытия Божия и с развития понятия о Боге, затем содержит в себе критический разбор религиозных воззрений различных народов, которые автор подводит под четыре класса: варвары и греки, иудеи и христиане. Таково содержание апологии по сирийской рукописи, в открытом греческом тексте она не содержит многого из того, что найдено в сирийском. Произведение это, заключает Лаухерт, не имеет собственно никакого значения, так как для истории догматов и истории канона оно не дает ничего нового. Конечно, его нельзя сравнивать ни с «учением 12 апостолов» ни с апологиями Иустина мученика, но этого и нельзя было ждать от древнейшей апологии. Апология представляет собой защитительное писание, обращенное к государю, а не наставление к христианам, потому его и нельзя мерить одним масштабом с «διδαχη». И как апологет, Аристид поставил свою главную задачу в том, чтобы описать христианское учение, ограничиваясь главными пунктами церковной веры во Христа и тем, что отмечал согласие чистых христианских представлений о Божестве с требованиями философии, в противоположность нелепости язычества. К тому, чтобы вводить императора в догматические разъяснения, он не имел никаких побуждений. Историческое значение этой апологии заключается в том, что мы знакомимся в ней с древнейшим первоначальным видом христианских защитительных писаний. В истории апологетики она является для нас предварением апологии Иустина и как та-

—309—

ковая представляет собой достойный внимания памятник христианской древности.

Последнее место в ряду самосостоятельных статей во второй книге занимают «чтения по истории таинства покаяния» Гетца. Задача Гетца показать исторически, как папы в свою пользу извратили смысл таинства покаяния и выработали теорию, что они могут отпускать и прощать все грехи. Он исторически следит за судьбами папской формулы «in peccatorum remissionem injungimus». Христианский смысл учения о добрых делах папство совершенно извратило, когда установило учение, что добрые дела, понимаемые в смысле пожертвований, сами за собой непосредственно влекут уменьшение или отпущение грехов. Таким образом условием для прощения грехов явились не сердечное сокрушение и покаяние о грехах, а определенная такса. Далее, война для пользы папского престола (крестовые походы, защита пап) тоже была признана очень полезным делом для получения прощения грехов, и участие в борьбе за церковь стало вменяться участвовавшим в праведность. Все это и дало основание выработаться приведенной формуле. Гетц представляет дело так: сначала папы, получая для церкви известный дар или принимая заявление кого-либо о готовности идти в поход для папы, издавали декреты, в которых выражали надежду, что приносивший ту или иную жертву церкви, получит прощение грехов, затем они стали эту надежду выражать более твердо и решительно, затем их надежда перешла в уверенность и наконец приведенная формула установилась, как обычная. Статья Гетца не кончена во второй, но кончена в третьей книге журнала, однако мы, чтобы совсем покончить с ней, изложим теперь же ее окончание. Папы, говорит Гетц, издавая какой-либо декрет, в котором призывали верных к какому-либо подвигу или доброму делу, не стали ограничиваться обещанием отпущения грехов, но сверх того выказывали и положительные обещания (благодати и пр.), затем обстоятельства постоянно принуждали их расширять тот круг дел, за которые обещалось remissio peccatorum. Это расширение конечно не могло усилить значения фразы, напротив, по мере того, как, с одной стороны, внешняя фор-

—310—

мула из неопределенной папской молитвы превратилась в определенное разрешение от грехов, так, с другой стороны, упал ее внутренний смысл. В конце концов формула, которая сначала имела нравственный смысл и была разумна и понятна (в ней обещались папские молитвы об отпущении грехов) стала просто отрывком из папской фразеологии.

В отделе «разных сообщений» находим во второй книге прежде всего заметку Лангена по поводу статьи Гарнака о словах Иринея Лионского III, 3, 2. Ириней говорит, что частные церкви в вероучении должны согласоваться с римской. Ad hanc enim ecclesiam propter potentiorem principalitatem necesse est omnem convenire ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his qui sunt undique conservata est ea quae est ab apostolis traditio». Ланген convenire понимает в смысле соглашения в учении с римской церковью, но не в смысле подчинения высшему учительному авторитету Рима. В своем толковании Гарнак идет против Лангена, придающего словам Иринея другой смысл. Рим был центром всемирного государства, туда стекались верующие со всех концов, туда приносилось и там проверялось апостольское предание со всего мира, – вот почему вероучение Рима и должно быть коррективом для всех частных церквей. Так толкует Гарнак слова Иринея. Правильность этого понимания Ланген и оспаривает в своей заметке против Гарнака, настаивая на своем прежнем понимании. Второе сообщение принадлежит Мишо и касается новой книги аббата Фере «Богословский факультет в Париже и его наиболее знаменитые ученые». Мишо находит книгу очень интересной и единственным недостатком ее считает то, что автор ее католик, который как католик, не мог сказать всей правды. Мишо рассказывает содержание книги, начинающейся с повествования об организации парижского университета в ХІІ–ХIIІ век., затем говорит о богословских коллегиях и ученых богословах. Мишо подчеркивает те места в книге Фере, которые, по его мнению, направляются против современного учения католиков. Так, на странице 208 Фере говорит, что папа Иннокентий III, желая осудить учение приписанное

—311—

Петру Ломбарду Иоахимом Флором, употребил следующую формулу: «мы с одобрения всеобщего святого собора (Latran. 1215), веруем и исповедуем». «Конечно, прибавляет Мишо, это не язык папы, который верует в свою личную непогрешимость».

В отделе «корреспонденции» мы находим прежде всего письмо протопресвитера Янышева к редактору «Обозрения». Письмо это прислано по поводу сообщения Мейрика в предшествовавшем номере, что протопресвитер Янышев, говоря со старокатоликами о соглашении, высказался будто бы, что соединение возможно лишь в смысле поглощения старокатоликов, а не в смысле федерации. Протопресвитер Янышев по этому поводу пишет: «я не делал никакого предложения старокатоликам ни в смысле слияния, ни в смысле союза. Я полагаю, что никакой служитель православной церкви, кто бы он ни был, не позволит себе, не имея для этого авторитета, высказывать подобные предложения церковному обществу, относительно которого церковь, к которой он принадлежит, не высказала никакого мнения». Второе письмо генерала Киреева вызвано тоже ответом каноника Мейрика. Он решительно сокрушает предлагаемую Мейриком теорию соединения церквей, по которой каждая церковь будет содержать свое вероучение. Мейрик смешивает церковное единение с политическим союзом, церковное единение возможно лишь при единстве веры, Мейрик говорит, что англикане не могут отказаться от XXXIX членов по местным условиям и обстоятельствам, но конечно догматы не должны быть порождением местных обстоятельств. Мейрик утверждает, что объясненные в известном смысле XXXIX членов не заключают в себе ничего такого, что не было бы учением изначальным или не католическим или неправославным. Но мне, однако, кажется, говорит генерал Киреев, (я могу ошибаться), что некоторые члены отзываются сильным кальвинистическим влиянием, например, член VI, утверждающий, что Священное Писание одно достаточно для спасения, член XI, утверждающий, что одна вера достаточна для оправдания, член XVII о предопределении и т. д.».

В библиографическом отделе второй книги обозрева-

—312—

ются следующие сочинения: Мишо – «Жизнь Франциска Ассизского» Сабатье, Лаухертом, – «Литургия православно-католической восточной церкви», протоиерея А. Мальцева, «Изложение Богослужения православной восточной церкви» протоиерея Д. Соколова (переведено на немецкий Морозовым) и «Собрание избранных церковно-исторических и догмато-исторических источников» Крюгера, Алленом – «Путь, истина, жизнь» Гарта, М(ишо?) – «Новое иллюстрированное издание оксфордской Библии для учащихся» и «Новое иллюстрированное оксфордское издание, как пособие при изучении Библии». Книга по обычаю заканчивается хроникой, которая содержит в себе много интересных сообщений. Укажем некоторые. Издавна заподозривалась подлинность 9–20 ст. ΧVΙ гл. Ев. Марка. «Обозрение» сообщает, что английский богослов Конибер нашел в патриаршей библиотеке Эчмиадзинского округа манускрипт Ев. Марка, датирующий 986 г., в котором последним 12-ти стихам предпосланы слова: от пресвитера Аристона. Английский богослов полагает, что этот Аристон тождествен с Аристионом, непосредственным учеником Господа. Папий сообщает об этом Аристионе, что он жил еще в начале ІІ-го века, Конибер полагает, что ему и принадлежат последние стихи второго Евангелия. Далее в отделе хроники находим, что найдено одно послание папы Геласия I (492–496 г.), из какового послания открывается, что этот римский первосвященник строго осуждал причащение под одним видом. Любопытно сообщение об отзывах Шальмель Лакура и Буасье о Ренане. Первый строго осуждает его, второй относится к нему более снисходительно.

С. Глаголев

(Окончание следует)

—313—

1) W.Knight, Aspects of Theism. London. 1893. Pp. X + 220.

2) W. Davidson, Theism as Grounded in Human Nature, historically and critically haudled. London. 1893 Pp. XXVI + 469.

Философия религии в Англии всегда привлекала к себе большое внимание. Время от времени появлялись и появляются в печати очень дельные и интересные работы английских духовных и светских писателей как по общим, так и по специальным богословско-философским вопросам. К сожалению, эти работы вне своего отечества далеко не пользуются таким успехом, какого бы они заслуживали, и обыкновенно какая-нибудь немецкая книжка второстепенной важности гораздо чаще цитируется, чем однородное с ней по предмету, но более солидное английское исследование. Мы не будем останавливаться на причинах этого явления, а только позволим себе высказать уверенность, что со временем оно исчезнет, как исчезает все ненормальное. В настоящей статье мы познакомим читателей с двумя такими книгами, которые, по нашему мнению, заслуживают внимания русских богословов, и постараемся определить научное значение этих книг.

I. Первая книга принадлежит профессору Вильяму Найту, который еще в 1870 г. начал в своих лекциях обрабатывать вопрос о теизме. Из предисловия к

—314—

ней мы узнаем, что по первоначальному замыслу автора, объем исследования должен был быть гораздо более теперешнего (220 стран.), потому что предполагалось во второй половине книги дать «примечания», касающиеся литературы предмета; но, в виду обширности этой литературы он решил издать ее обозрение со временем (р. VII). Это обстоятельство создает некоторые затруднения для научной оценки книги, но, конечно, нисколько не уменьшает ее достоинств самой по себе.

Определяя в I гл., служащей введением, цель своего исследования, Найт прежде всего заявляет, что он намерен обрабатывать вопрос о теизме совсем не под тем углом зрения, какой был усвоен богословами и философами еще в средние века: по его словам, дух философского исследования в 19 в. не позволяет довольствоваться традиционными формами аргументации в этой области (р. 1). В противоположность схоластицизму, с его чисто интеллектуалистическим отношением к авторитету откровения, в противоположность исключительному стремлению подойти к истине ab extra, он настаивает на необходимости другого пути, – ab intra, – определяемого значением истины для нашей духовно-нравственной жизни (рр. 2–3). Другой целью своего исследования автор ставит отыскание такой точки зрения на предмет, которая господствовала бы над всеми односторонними учениями, позволяя ясно видеть их относительные достоинства и в тο же время уничтожая их исключительный характер. «Целью нижеследующих глав, – говорит он, – будет постепенное приближение к такому решению проблемы, которое соединит истину теизма с тем, чтò называют высшим пантеизмом, и, таким образом, представит теистический взгляд на мир, как фокус, где сходятся заключения спекулятивной философии, науки, поэзии, искусства, истории и религии, и где удивление, служащее началом всякой философии³⁸⁴, может соединиться с тем восторгом и экстазом, в котором художественное творчество достигает своей кульминационной точки, и с тем

—315—

благоговением (worship), в котором религия живет, движется и существует» (р. 5). Он справедливо замечает, что «при известных настроениях духа можно видеть в природе только отдельные силы, действующие для достижения великих космических целей; – при иных настроениях мы можем объяснять всю жизнь мира, как произведение одной силы, находящей только для себя различные выражения»; но, с другой стороны, мы можем усматривать в природе и «реальное Alter ego, бесконечно превосходящее нас самих», – ту «беспредельную личность, пред которой мы склоняемся в благоговении» (р. 6). Эти различные взгляды на мир, – которые в отдельности могут быть признаны законными, поскольку они апеллируют то к воображению, то к рассудку, то к сердцу, – по мнению автора, необходимо свести в один фокус, чтобы получить концепцию, имеющую общечеловеческое значение (ibid.). – В какой мере законны и достижимы цели, поставленные себе автором, об этом мы скажем в своем месте ниже.

Переходя к основному вопросу своего исследования, Найт прежде всего утверждает, что Божество лучше всего может нами ощущаться в момент духовного озарения, когда мы сознаем Его, как находящееся в нас, – как Личность, в которой мы живем (р. 9). «Если верно, говорит он, что мы существуем в Бесконечном, то это возможно только потому, что и Бесконечное в тο же время имеет свое бытие в нас» (р. 10). Но этот факт мы узнаем не усилиями мышления, а лишь покидая «умственную работу системостроения (intellectual toil of system-buildind)» и становясь способными «заглянуть во внутреннюю жизнь вещей» (ibid.). Только в этом случае мы со всей ясностью познаем Божество, как Дух, как Личность. Очевидно отсюда, что при научном исследовании вопроса о теизме самым важным является – определить реальные условия нашего права на такое миро-истолкование. Соответственно этому, и наш автор основной вопрос своего исследования формулирует так: «Существует или нет такое духовное начало в вещах и в мировой материи, – проникающее ее от центра до периферии, – которое не есть чистая функция той или иной части случайно органи-

—316—

зованной материи, а является внутренней сущностью каждой отдельной вещи, которая живет и растет, или мыслит и чувствует» (ibid.)? – Положительный ответ на этот вопрос, по его мнению, может основываться только на том допущении, что «всякая жизнь и движение в мире могут быть объяснены, как откровение духа», что «силы, действующие вне нас, могут оказаться родственными с теми, какие находятся в нас самих». Он утверждает, что основание теизма надо признать прочно установленным, если только «природа и человек в основе своей сходны и между ними есть коренное сродство» (р. 11–12). Автор, так. обр., становится на точку зрения т. н. «космоморфизма субъекта», представителями которой из известных философских имен могут быть названы Лотце, Фехнер и др. Эта точка зрения при разработке богословско-философских вопросов является самой плодотворной и многообещающей. Насколько Найту удалось выдержать и философски обосновать ее, это другое дело; но, во всяком случае, мы должны признать, что он подошел к вопросу с надлежащей стороны.

Указанной основной точкой зрения автора определяется и его суждение о средствах наилучшего истолкования природы. Вся прелесть природы, по его мнению, заключается в том, что «она есть зеркало человечества, отражающее самые глубокие стороны человеческого духа», и потому изучение ее обогащает даже наше самопознание такими данными, которые недоступны т. н. интроспективному анализу. Это, впрочем, не значит, что «внешняя природа есть наш дубликат или копия»: по словам автора, «одна из функций физического мира состоит в том, чтобы извлекать нас из нас самих, т. е. из нашего индивидуального или эгоистического я; но, достигая этого, он в тоже самое время открывает нам под своими формами, цветами и звуками бытие (а Presence), существенно сходное с нами, трансцендентную жизнь, – отличную от нашей, но тем не менее единую с ней» (р. 12–13). Не трудно догадаться, к чему клонит автор эти свои рассуждения: очевидно, лучшими истолкователями природы должны являться те, кому наиболее доступно т. н. «симпатическое понимание природы», кто наиболее способен

—317—

«одной жизнью с природой дышать», т. е. поэты. И действительно, Найт прямо утверждает, что поэты всех времен – «от пророков Вед и Библии до Данте и от Данте до Теннисона» – должны быть лучшими помощниками метафизиков, биологов и физиков; что эти люди «интуитивно распознавали истину, над которой так много и часто тщетно трудилась метафизика»; что «поэт стоит на высшей точке зрения, чем ученый», так как «его моменты экстаза суть в тο же время моменты прозрения в самую истину вещей» (р. 13–15).

Но если Бога мы можем познать лишь из сотворенного Им мира, то ясно, что поэты и другие представители интуитивного мышления, являясь лучшими истолкователями природы, должны, по Найту, быть и лучшими руководителями в деле богопознания. Он, действительно, так и думает, утверждая, что Бог познается не усилиями научного или метафизического мышления, а прямым откровением Бесконечного в конечном человеческом сознании, – путем эстетической и моральной интуиции (р. 17). Этим и оканчивается первая, вводная глава.

Переходя к содержанию самого исследования Найта, считаем нужным заметить, что его указание на значение поэтов и художников для богопознания, не менее чем и провозглашение космоморфизма субъекта за гносеологический принцип, является мыслью весьма плодотворной и особенно уместной именно в настоящее время: ход доселешнего развития европейской философии вполне подготовил для нее почву; мыслители самых различных направлений стали все чаще и чаще останавливаться пред вопросом о гносеологическом значении художественного творчества. Но, как увидим, постановка автором этой мысли не чужда некоторой односторонности.

Раскрытие своих взглядов на условия богопознания автор начинает определением того значения, какое может иметь в вопросе об истинности религиозной веры эволюционная теория (гл. II, р. 19–29). По его мнению, т. н. «археология теизма», т. е. отыскание исторических прототипов для религиозной веры современного культурного человечества и открытие тех условий, под действием которых могла выработаться теперешняя ее форма, нисколько

—318—

не дискредитирует религии (р. 19). «Если, – говорит он, – в истории расы высшая форма веры появилась, как продолжение (the sequel) низшей, то отсюда не следует, что она есть продукт (the progeny) низшей и потому не имеет авторитета. Наследуя низшей во времени, высшая форма может возникать из нее только потому, что является более точным пониманием или истолкованием существенной истины вещей» (ibid.). И вообще, по его мнению, мысль, что «процесс» дает основание для оценки «продукта», есть «наиболее несостоятельная из всех философских теорий» (р. 22). Развивая этот взгляд, он между прочим высказывает следующее весьма важное соображение, которым богословам давно бы следовало воспользоваться: «эволюция всего царства природы совершенно совместима с существованием Провидения (а Providence) – в буквальном смысле этого слова, т. е. видения (а sight), которое предшествует эволюции и, таким образом, управляет ею» (р. 23). Понятно, что с этой точки зрения все несовершенства первобытных религиозных и философских представлений легко могут быть объяснены особыми педагогическими целями Божества в отношении к младенчествующему человечеству. И Найт действительно настаивает на том, что «существует ясная параллель между развитием сознательности в ребенке и в целом народе» (р. 22), и что с теистической точки зрения легко объяснить разницу между наивными и смутными представлениями первобытного человека и ясными идеями его культурного потомка (р. 26). Лжи и заблуждения, строго говоря, нет ни в каком веровании; – все разнообразие последних объясняется лишь мерой и характером восприимчивости разных душ к тому «Свету истинному, просвещающему всякого человека грядущего в мир», который есть вечный Логос, мироустрояющее Божественное начало (р. 25–27).

Но если истинность богопознания не стоит в зависимости от совершенства познавательных способностей или рассудка и от обилия и точности фактических знаний, а обусловливается главным образом полнотой и чистотой интуиции, то, значит, т. н. доказательства бытия Божия в большой мере теряют свое значение. Задачей теодицеи, по словам Найта, не является «найти Бога», как неко-

—319—

торую неизвестную величину, дойти до Него в своих научных изысканиях, как до последней цели (terminus ad quem), или получить Его, как вывод из известных посылок, more geometrico; напротив, мысль о Боге во многих отношениях сама является руководящим началом в наших исследованиях по логике, метафизике, этике, эстетике и истории. Бытие Божие, – говорит автор, – «подразумевается во всяком отправлении мысли» (р. 28).

Отсюда для автора открывается естественный переход к оценке исторически известных доказательств бытия Божия. В III гл. (р. 31–38) он дает классификацию этих доказательств, насчитывая пять их типов: 1) аргумент онтологический, 2) космологический, 3) телеологический, 4) нравственный и 5) интуитивный (р. 31). Сущность трех первых доказательств слишком хорошо известна, чтобы ее напоминать, а с двумя остальными в более развитом виде мы встретимся при дальнейшем изложении книги. Главы ІV–V (р. 39–76) посвящены разбору онтологического, космологического и телеологического доказательств, которые автор считает непригодными для обоснования теистического убеждения³⁸⁵.

—320—

Состоятельными доказательствами автор считает только два последних, – интуитивное и нравственное, которые и рекомендует в качестве наилучшей опоры для религиозной веры. Но прежде чем положительным образом оправдать законность такого своего взгляда, он в гл. VI (р. 76–92) устанавливает отношение теистической гипотезы к физической науке, а в гл. VII (р. 93–105) дает краткий эскиз «метафизики причинности», в которой, по его словам, находится путь к теистическому истолкованию мира³⁸⁶.

—321—

Затем уже в глл. VIII и след. (р. 106 sqq.) он строит свою теорию богопознания.

Первая из этих глав (р. 106–130) посвящена разъяснению того значения, какое имеет в познавательной деятельности человека интуиция. Ссылками на интуицию, как справедливо замечает автор, очень часто злоупотребляет как популярное, так и философское мышление. Интуицию обыкновенно привлекают для оправдания религиозной веры, не имея никаких гарантий надежности та-

—322—

кого приема; на нее смотрят, как на некоторый «двор убежища (harbour of refuge)» от суда и преследования разума, – полагают, будто она может удостоверить то, что дискредитировано рассудком. Найт является решительным противником такого отношения к интуиции. «Если известное мнение или верование, – говорит он, – может логически законно быть объявлено несостоятельным, то очевидно, что интуиция не в силах удостоверить его» (р. 106). Но он утверждает, что интуиция имеет важное значение вместе и наряду с другими средствами нашего удостоверения в истине, – рассудком и чувствами. «Интуиция, по его словам, есть основа всякой очевидности» (р. 107); «единственное основание, в силу которого мы можем полагаться на показания сознания, состоит в том, что они удостоверяют нас в истине вещей clare et distincte; – очевидность внешних чувств, так. обр., покоится на интуиции» (р. 108). – «Но существуют и другие первичные истины, удостоверяемые подобным же образом, которые не даются нам путем внешних чувств». Сознание простирается на более обширную область и свидетельствует нам гораздо о большом, чем сколько принадлежит к области чувственного опыта (ibid.).

Что сомнение в правах интуиции и стремление усвоять гносеологическую правоспособность только рассудку и внешним чувствам – незаконны, это автор старается показать и из истории развития живых существ. Чем развитее организм, тем бóльшим числом чувств он соприкасается с внешней ему действительностью. Если бы самые низшие организмы обладали разумом, то они, понятно, легко могли бы скептически относиться как к бытию существ высшего порядка, чем они сами, так и к возможности высших познавательных способностей, чем у них, и к существованию средств соприкасаться со сферой бытия, отличной от доступной им. Какие-нибудь ракообразные или асцидии могли бы выдумать свое «Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus» против суждений, основных на показаниях более тонких чувств у позвоночных; но этот скептицизм не уничтожил бы высших чувств и не ослабил бы их достоверности в притяза-

—323—

ниях на более совершенное познание истины. Чем животное выше по организации, тем в меньшем числе экземпляров оно существует. Ergo, более совершенное познание всегда доступно лишь меньшинству более совершенно организованных индивидуумов. Но почему мы должны признавать, что развитие человека совершенно закончено, и что грядущие поколения не будут наделены более совершенными чувствами? Почему же не допустить, что кроме обыденных и общечеловеческих средств познания существуют некоторые высшие, которыми и теперь наделены избранные натуры (р. 109–111)? При этом должно быть признано, что зачатки этих высших чувств есть во всяком человеке и могут развиться при благоприятных условиях (р. 118). Это, с одной стороны, гарантирует возможность понимания истины, хотя и в разных степенях, всеми людьми, а с другой, – объясняет, почему в истории нации, расы и даже всего человечества понятие о Бесконечном лишь постепенно совершенствуется (р. 113–114). Эта точка зрения, по мнению автора, совершенно обезвреживает эволюционную теорию в ее отношении к религиозной вере. В самом деле, предположим доказанным, что наш современный теизм развился из нетеистической первоначальной формы религии; – это нисколько не дискредитирует нашей веры, потому что всякое развитие есть движение от низшего к высшему, от менее полного обладания истинной к более полному (р. 113–115). Отсюда же становится понятным и то, почему ни одно решение мировых тайн, предлагаемое отдельной личностью, нацией или даже целой исторической эпохой, – не удовлетворяет вполне тех, кто выступили на сцену истории после: каждое поколение стремится ближе своих предшественников подойти к цели и действительно несколько успевает в этом (р. 116–117). Интуиция, таким образом, является подлинно откровением, потому что она указывает на существо, открывающее нам истину (а Revealer), хотя вместе с тем она все же есть акт разума и веры (р. 119).

После этих рассуждений автор устанавливает четыре критерия истинной интуиции: 1) постоянство, с каким она возникает в сознании, несмотря на самую настойчивую работу над ней рефлексии; 2) ее историческая ус-

—324—

тойчивость среди изменяющихся мнений веков и поколений; 3) внутренняя гармония со всей областью наших познаний; 4) ее польза для духовной жизни (р. 122–124).

Впоследствии мы увидим, что со взглядами автора на сущность и значение интуиции далеко не во всем можно согласиться. А теперь пока переходим к его применению этих взглядов для обоснования теизма. – В гл. IX (р. 131–144) он определяет «три фазы», какие проходит в своем развитии полная теистическая интуиция (р. 131): 1) сознание бесконечного в духе человеческом (интеллектуальная фаза), 2) восприятие мировой души, открывающейся поэту (эстетическая фаза) и 3) благоговейное чувство зависимости от чего-то высшего (моральная и религиозная фаза). Во всех этих случаях человеческий дух получает положительное познание Бесконечного, – и только в интуиции дается такое познание. По словам автора, «все, отрицающие силу интуиции, – или осуждают нас на познание только феноменов, или же, допуская, что мы имеем известное знание о конечных субстанциях, принимают теорию непознаваемости Бесконечного». От древнейших греческих школ и еще более древней китайской спекуляции мыслители всех веков отрицали для человека познание чего-либо кроме феноменов. И в новое время наиболее крупные мыслители высказывают такие же взгляды (р. 132). Но такая полная резиньяция противоречила бы коренным тенденциям человеческого духа, – стремлению обожать что-либо и благоговеть пред чем-либо. И вот некоторые философы придумывают для человека суррогат Божества. Так Огюст Конт обожествляет природу и человека, предлагая почитать grand être, олицетворяемое в женщине, Спенсер рекомендует благоговение пред Непознаваемым. Автор без труда обнаруживает несостоятельность этих попыток (р. 132–134). В остальной части главы он обсуждает вопрос об относительности человеческого знания, обыкновенно эксплуатируемой представителями агностицизма (Гамильтоном, Мапселем и Спенсером) в свою пользу, и находит, что эта относительность нисколько не говорит против возможности познания Бесконечного, потому что Последнее познается совсем не теми же средствами, какими обыкновенные предметы. «Бог теизма не

—325—

есть вывод из фактов, а постулат интуиции». Здесь он находит новое подтверждение несостоятельности телеологического и онтологического доказательства: желая обосновать теистическое убеждение рационально и на фактах, они не могут однако удержать свою позицию против агностицизма и, падая, увлекают вместе с собою и то, что на них основывалось (р. 136–144).

X глава посвящена описанию того, как мы сознаем Бесконечное. Познавая себя, – утверждает Найт, – мы познаваем и Бога, как принцип высшего единства, лежащего в основе всех различий, потому что Он есть единственная самобытная субстанция в мире. О сущности, субстанции, причине или силе, отделенных от Бесконечного, я не могу составить себе никакого понятия. И себя самого я могу сознавать только в единении с Бесконечным, при чем я познаю Последнее, как «ens realissiтит, как высшую из реальностей, самую надежную истину» (р. 145–146). Божество раскрывает себя в природе и проявляет в истории. Высшие стороны нашей конечной жизни отражают в себе жизнь Бесконечного. «В самопожертвовании человека, в его отречении от эгоизма, в жизни для других, в предпочтении лучше давать, нежели получать», – мы видим именно это раскрытие жизни Бесконечного (р 146). И хотя мы знаем, что такие термины, как «Отец» и «Друг» в применении к Бесконечному далеко не могут считаться адекватными Его определениями, не исчерпывают понятия о Нем, однако мы свободно употребляем эти термины, потому что во всем мире черты человеческой природы мы находим высшими и наиболее удобными для характеристики Бесконечного, когда нам приходится мыслить или говорить о Нем (р. 147); – в этом законные права антропоморфизма.

Изображая причинное отношение Бога к миру, автор старается о том, чтобы это отношение не представлялось чересчур внешним, а понималось в имманентном смысле, и потому очень охотно называет Бога душой мира (р. 148. См. также выше). Но такое воззрение очень легко может перейти в пантеизм, который, как справедливо замечает сам автор, немногим чем разнится от атеизма (р. 149). Отсюда возникает необходимость наряду

—326—

с имманентностью удержать и трансцендентность Божества в отношении к миру, – признать, что Оно, будучи жизнью всего живущего, тем не менее отличается от одушевляемого и поддерживаемого Им мира (ibid). Сделать это можно, – только признавши, что Божество не исчерпывается теми своими свойствами, которые отразились и воплотились в мире (р. 153:156).

Главное отличие теистического воззрения от пантеистического состоит в том, что в теизме Божество считается личностью. Но совместима ли личность с бесконечностью? Можно ли Божеству приписывать «мышление», «любовь» и тому подобные свойства человеческой личности? – Ответ на это дается в XI главе (р. 157–174).

Основным элементом личности является сознание себя самого и отличных от себя вещей, субъекта и объекта, я и не-я. Но по обычному представлению дела, самосознание есть ограничение. Перестает ли Божество быть бесконечным, если оно сознает себя самого и отличные от себя вещи? – Автор утверждает, что нет. По его мнению, если конечное и бесконечное суть корреляты, то отсюда можно сделать вывод, что «Бесконечное, познавая конечное, в тο же время познает себя, как бесконечное» (р. 160). Он полагает, что можно в понятии Божества «удержать идею личности, но только – личности бесконечно превосходящей нашу» (р. 161). «Равнозначаще ли, – спрашивает он далее – отдельность от других существований с конечностью? Вызывает ли одно понятие с необходимостью другое? Все конечные существования отдельны друг от друга; но следует ли отсюда, что всякое отдельное от других форм существование должно быть конечным»? – На все эти вопросы он отвечает отрицательно (р. 162). Для человеческой личности в положении поп-ego заключается факт ее ограничения. Но ограничительный смысл поп-еgо может не иметь места в приложении к существу трансцендентному и к жизни всепроникающей (р. 163). Некоторое подобие этого мы имеем в отношении человеческой души к телу. «Что Бог находится, – согласно с древней формулой, – весь всюду и весь в каждой части мира (подобно тому, как душа в теле), не локализируясь в каком-либо цен-

—327—

тре, это, по словам Найта, сделалось общим местом богословия» (р. 165–166). Как не видит автор никаких препятствий усвоять Богу самосознание, так же точно он находит вполне возможным приписывать Ему и прочие атрибуты личности – мышление и чувствования (р. 167–168).

Так изображает Найт интеллектуальный момент богопознания. Но кроме этого, как мы видели, он признает еще два: этический и эстетический. К ним мы теперь и переходим.

Свои рассуждения о нравственном доказательстве бытия Божия (Ch. XII, р. 174–189) автор открывает критикой Кантова доказательства. У Канта, по его словам, теизм является лишь «королларием из бессмертия нравственного деятеля», т. е. человека (р. 174). Это – настолько окольный путь, что «чрезвычайно удивительно, как он удовлетворял самого Канта» (р. 175 sq.). Сам автор вместо того обращается к анализу нравственного сознания и находит, что «нравственный императив следует объяснять, – не как голос нашей собственной природы, а как внушение нашего Alter ego, или другой личности», т. е. Бога (р. 178). Когда мы утверждаем, что известный поступок нравственно хорош, а другой дурен, мы переступаем границы феноменального мира. Эмпирическим суждением было бы суждение о пользе или вреде поступка. Но, оставаясь на эмпирической точке зрения, мы могли бы составить только то, что Милль называет «moral nautical almanac», при помощи которого мы могли бы управлять рулем нашего жизненного корабля и, так. обр., избегать подводных камней и мелей; но это далеко не походило бы на кодекс действительно нравственных правил (р. 179–180). Эволюционисты стараются редуцировать на правила благоразумия и те из нравств. требований, которые явно не подходят под эти правила. Известно, как они это делают. Но автор с ними не соглашается и настаивает на том, что одобрение или осуждение совестью известного поступка делается не с точки зрения его последствий, а по его внутреннему характеру (р. 180–181). В совести, – утверждает он, – мы познаем Бесконечное. В свободе нашей воли, которая в известном смысле яв-

—328—

ляется творческим актом, мы можем видеть отражение природы Божественной силы; а в авторитетности и безусловности требований совести мы видим постоянное доказательство ее высшего происхождения, ибо к простым законам нашей природы мы не могли бы относиться с таким уважением. Большинство самых обыкновенных требований совести показывают, что она не есть продукт бессознательного творчества расы в процессе ее развития. Совесть хотя и существует «в нас», но она не «от нас». Мало назвать ее высшей частью нашей природы; в ней человек слышит голос своего бесконечного Alter ego, родственного его низшему еgо. Этот «нравственный дуализм» в человеческой природе автор считает лучшим аргументом в пользу теизма (р. 182–183). Обращаясь к социальной этике, он находит в факте альтруистических стремлений новое доказательство того, что нравственность не есть продукт эгоистической борьбы за существование и полового подбора, как утверждают эволюционисты (р. 184–186).

Эстетический аргумент автор развивает в XIII гл. (р. 190–197). Здесь он прежде всего утверждает, что красота разлита повсюду в природе, – до каждой молекулы и каждого атома включительно. Затем говорит, что природа повсюду украшает себя, и что в ней заметно действительное старание (effort) реализовать красоту, создавая гармонию; а это приводит к мысли о существовании «мирового духа (the Spirit of the cosmos)», управляющего этой деятельностью природы (191–192). Отсюда он получает вывод, что «красоту мира следует философски истолковывать, как откровение Бесконечного человеку», (р. 193). Истолковать это откровение лучше всего могут поэты, которые так легко понимают именно жизнь природы (р. 196).

Покончивши с положительным обоснованием теизма, автор делает несколько замечаний о несостоятельности агностицизма (Ch. XIV, р. 198–203). Главная мысль этих замечаний – та, что «агностицизм нападает на позицию, которую ни один благоразумный теист даже и не старается удержать» (р. 203). Между прочим здесь он говорит: «Агностик утверждает, что проблема мира нераз-

—329—

решима. Теист утверждает, что природа Божества непостижима. Но научный ум, являясь противником теизма, обыкновенно мыслит Бога вне-мирным (extra-mundanus). Проникающее мир (intra-m.) имманентное космическое Божество – anima mundi – кажется ему тем же, что его собственные материя и сила. Между тем ученый есть лишь переодетый богослов. В своих исследованиях о сущности атомов и молекул он работает над той же самой проблемой, что и богослов; только он начинает с противоположного конца» (р. 201).

В заключительной ХV гл. (р. 204–220) Найт рассуждает о характере нашего богопознания, о законных пределах антропоморфизма и т. п. Все эти рассуждения ничего особенно оригинального в себе не содержат. Можно, впрочем, здесь отметить, как не лишенную интереса подробность, – что, говоря о необходимости соединить в понятии о Боге идеи имманентности и трансцендентности Его в отношении к миру (р. 218), он очень удачно берет для выражения этой своей мысли средневековую формулу:

«Intra cuncta nec inclusus,

Extra cuncta nec exclusus».

Заканчивается книга обещанием новых работ по вопросу о теизме.

Книга Найта, содержание которой мы только что изложили, представляется нам имеющей очень большую богословскую ценность. Она содержит в себе цельное и последовательно развитое мировоззрение, в котором соблюдены все интересы религии. А что особенно важно, так это то, что при этом занято такое положение относительно науки, которое не только устраняет самую возможность конфликта ее с верой, но и делает возможным, – по крайней мере, по мысли автора, – плодотворное взаимодействие этих двух органов нашего познания истины.

Нападки на религиозную истину могли бы касаться двух вещей: или ее содержания, или оснований. Но объявлять ложным содержание известного убеждения можно только в том случае, когда по тому же вопросу имеется другое бесспорное решение; между тем в вопросах о начале и сущности мира, о его первой причине и пр. ни наука,

—330—

ни философия доселе еще не могут ничего дать, кроме гипотез настолько спорных, что, в виду этого, сами наиболее серьезные ученые и философы предпочитают теперь воздерживаться в этой области от каких бы то ни было мнений. Значит, ареной борьбы богословия с наукой остается лишь область оснований теизма. Так оно действительно и есть³⁸⁷. Противники религии обыкновенно изощряют свое остроумие на критике доказательств в пользу бытия Божия, промысла, чудес и т. п. Доколе эта борьба велась на почве фактов, богословам очень часто приходилось терпеть поражения, – как потому, что при теперешнем состоянии наших научных знаний факты действительно очень мало дают для подкрепления религии, так и потому, что богословы обыкновенно бывали хуже знакомы с опытными науками, чем их противники. Но вот Найт уступает противникам почти все позиции, – соглашается, что обыкновенные рациональные и эмпирические доказательства в пользу теизма действительно недостаточны, – и вместо того переносит основания теизма на такую почву, куда научная мысль уже не может вступить для борьбы с ними. Очевидно, он делает позицию теизма неприступной твердыней… И действительно, что может сделать наука с убеждением, основанным на интуиции? – Решительно ничего. Средствами научного убеждения в истине являются лишь логика да факт. Но с логикой интуитивисты считают обязательным поддерживать, по возможности, самые добрые отношения³⁸⁸, а истолкование фактов они охотно уступают науке, считая свое непосредственное ощущение Божества не менее фактическим познанием, чем и восприятия внешних чувств, и будучи поэтому уверены, что ни одно научное открытие не может

—331—

поколебать религиозного воззрения. Так устраняется возможность столкновения науки и религии.

Но, как сказано, точка зрения Найта открывает и возможность взаимодействия между наукой и религией. Если, по его словам, богослов и ученый решают одну и ту же проблему, только с разных концов, то понятно, что первый легко может пользоваться выводами второго, давая им лишь истолкование, обусловливаемое специфическим характером его основной точки зрения, и – наоборот. Образцы такого пользования со стороны богослова выводами положительной науки дал сам Найт в своей книге. Мы видели, как он утилизирует для целей богословия эволюционную теорию и затем ту монистическую тенденцию, которая в настоящее время владеет умами физиков, химиков и биологов. Можно смело сказать, что ни один ученый не найдет в книге Найта отрицания какого-либо научного факта и даже какой-либо из новейших научных теорий. – Последнее обстоятельство, т. е. утилизацию для богословских целей таких теорий, научная проверка которых еще не закончена и может еще оказаться совсем не в их пользу, мы, собственно говоря, не склонны одобрять: богословие, сохраняя дружественные отношения к науке, не должно однако слишком поспешно и доверчиво раскрывать свои гостеприимные двери для этих теорий, часто оказывающихся не законными детьми науки, а лишь случайными порождениями односторонней мысли ученых; немного сдержанности и выжидательности всегда полезны, – чтобы впоследствии не быть скомпрометированным. Тем не менее по своей тенденции отношение Найта к положительной науке заслуживает полного одобрения. Если бы все богословы усвоили его себе, то престиж богословия значительно поднялся бы в глазах представителей светской науки. Жаль только, что автор не указал того, как ученые могли бы с выгодой для себя пользоваться данными богословской науки.

Таково общее и главное достоинство книги. Кроме этого в заслугу автору надо поставить его легкий и живой язык, иногда делающийся даже прямо художественным. Нам кажется, что если бы перевести это исследование на русский язык, оно стало бы охотно читаться нашей духовной и светской публикой.

—332—

Что касается частностей в рассматриваемой книге, то мы уже отмечали, как, по нашему мнению, удачно намечает автор свой гносеологический Standpunkt в космоморфизме познающего субъекта. Но здесь недостатком его является тот чистый догматизм, с каким он провозглашает эту точку зрения. Так как она не принадлежит еще к числу бесспорных, то следовало бы остановиться на ее обосновании и на критике противоположных взглядов. Впрочем, может быть он сделает это в обещанной историко-критической части своего труда.

Затем, мы также говорили уже, как своевременно сделана автором попытка утилизировать гносеологическое значение художественного творчества. Но мы тогда же сказали, что находим постановку этой мысли не чуждой односторонности. Учение о гносеологическом значении художественного творчества тесно связано с вопросом о значении интуиции. Нам все это дело представляется в таком виде. Если мы захотим убеждение в бытии и свойствах Божества обосновать научно, т. е. представить эту истину, как логически-необходимый вывод из некоторых бесспорно дознанных данных, то нам это не удастся. Но причина этой неудачи будет заключаться не в свойствах самой проблемы, – подобно, например, задаче о квадратуре круга, – а лишь в неустановленности посылок, из которых искомая истина вытекла бы с логической необходимостью; при этом самые эти посылки, под условием некоторых допущений касательно содержания исследуемого понятия, могут быть довольно легко открыты. Возникает, таким образом, вопрос об их собственной достоверности, т. е. о посылках посылок³⁸⁹. Идя далее в этом

—333—

направлении, мы будем захватывать все большую и большую область научных вопросов, пока не окажется, что лишь владея всей суммой возможных для науки знаний, мы можем дать категорическое решение нашей проблемы. А поскольку ни одна наука не решила еще всех своих вопросов, постольку и проблема богопознания должно, строго говоря, оставаться пока открытой.

Но, с одной стороны, история наук убеждает нас в том, что ни одна наука не начинала развиваться только после того, когда науки, предшествующие ей в логическом порядке своих предметов, установят все необходимые для нее предпосылки, а пользовалась в качестве посылок и гипотетическими тезисами, внося только в свое содержание поправки, по мере того, как в отношении этих посылок устанавливались более определенные взгляды; а этим она косвенно влияла и на успех своих priores, отмечая в них наиболее плодотворные гипотезы и нередко прямо указывая вопросы, разработка которых могла содействовать общему прогрессу знания. С другой стороны, вопросы рационального богословия представляют такой существенный интерес для практической жизни человечества, что откладывать до отдаленного будущего их решение положительно невозможно. Тертуллиан говорит: «Haec summa delicti – nolle agnoscere, Quem ignorare non possis». Следовательно, рациональная теология должна как-нибудь решать свои вопросы и при настоящем состоянии знаний. Как же ей в этом случае быть? – Очевидно, что принимая для своих выводов за достоверную посылку то или иное гипотетическое положение специальных наук, она будет антиципировать результаты будущих успехов этих наук. Но чем же надо руководиться в этих антиципациях и где гарантии их удачности? Вот здесь-тο мы и подходим к художественным интуициям.

Наука – едина. В конце концов, все ее части состав-

—334—

ляют одно стройное органическое целое: одна опирается на другую, но, в свою очередь, служит опорой третьей, а эта последняя вместе с остальными с известных сторон поддерживает первую и т. д. Можно без всякой натяжки сказать, что между науками существует круговая порука. Поэтому, как тот, кому удалось схватить общую мелодию, исполняемую хором, угадать ее по выполненным уже отрывкам отдельных партий, легче может отгадать и невыполненные еще части пьесы: так и в науке наиболее удачные и плодотворные догадки насчет будущего решения тех или иных вопросов возможны только для человека, хорошо знакомого с достигнутыми уже успехами в разных специальных науках и при том умеющего объединить разрозненные картины этих успехов в такой общей концепции, которая бы давала возможность ясно видеть именно единство всех наук и их взаимообусловленность, а отсюда уже и заключать, где со временем надо будет перекинуть мосты от одной науки к другой. Но способность к такой общей концепции предполагает не только глубокое понимание духа и тенденций отдельных наук и их значения для подлежащей изучению действительности, но и громадную силу фантазии или способности творчества. Ученый здесь должен соединиться в одном лице с художником. Таково идеальное условие успешной разработки высших вопросов знания.

Но, как известно, действительность никогда вполне не соответствует идеалу, и это несоответствие в науке и искусстве обнаруживается нисколько не меньше, чем в других областях: обыкновенно художники весьма несильны в науке, а ученые обнаруживают весьма мало художественных дарований. Исключения с той и другой стороны очень редки. Теперь спросим себя, что может произойти, когда решением высших мировых вопросов займется художник, не получивший всестороннего научного образования, или ученый, не способный к художественным концепциям? При каждом из этих предположений возможны по два случая. 1) Относительно художника может иметь место – или то, что он решит эти вопросы под руководством такого мировоззрения, в котором воспитался, и в этом случае только придаст своему решению ту

—335—

эмоциональную окраску, которая сообщает обыкновенно общечеловеческий интерес художественному произведению, как выражению известного субъективного настроения;³⁹⁰ – или же он явится последователем и комментатором какой-либо одной научной или философской теории, облекая ее выводы в форму, легко находящую доступ ко всем человеческим сердцам³⁹¹. В обоих случаях ценность этого участия художников в разработке философских вопросов крайне относительная. 2) С ученым тоже может случиться одна из двух вещей: или он, ясно понимая положение знания, остановится на полном скептицизме (Ἐποχή древних), или же догматически решит эти вопросы, примкнув к какой-нибудь гносеологии или метафизике. Легко видеть, как неудовлетворительно то и другое.

Понятно отсюда, как в настоящее время следует разрабатывать богословско-философские вопросы. Если за их решение берется ученый или философ, – он должен искать себе пособия у поэтов и художников, должен, по возможности, приблизиться к художественно-стройному миропониманию, под руководством которого и истолковывать имеющиеся в его руках научные данные и восполнять недостающие. Но ему ни в каком случае не следует брать у художников их мнений в готовом виде. Если, напротив, за такое решение берется человек, поэтически настроенный, способный к высокому полету фантазии, то он обязательно должен пополнять свои мнения справками с выводами точных наук и философии и исправлять их согласно с духом науки и тенденциями здравой критической философии.

Теперь мы легко можем видеть односторонность Найта. Он предлагает поэтов в прямые руководители философу. Конечно, это ошибочно. Приняв это предложение,

—336—

философ по необходимости должен порвать с традициями научно-философской мысли, отказаться от намерения, насколько возможно, рационально обосновать свои богословско-философские воззрения и ввериться руководству чистой интуиции, позиция которой, правда, недоступна никакой критике, но за то почти не допускает и никакой проверки³⁹².

Здесь мы подходим к оценке взглядов Найта на интуицию. Мы уже сказали, что считаем его взгляды на интуицию не совсем правильными. Это не значит, что мы не признаем за интуицией никакого значения, и потому не должно думать, что мы здесь противоречим тем похвалам, какие высказали автору за его перемену метода в решении богословско-философских вопросов, – за введение интуиции вместо рационалистической спекуляции. Из сказанного нами о взаимном отношении научной и художественной мысли видно, какое значение мы усвояем интуиции. Она должна начинаться там, где кончаются опытные и рациональные данные. При этом условии ее позиция, все равно как и у Найта, окажется, по крайней мере по своему времени, недоступной для опровержения;³⁹³ но за то она не будет уже настолько оторванной от научной почвы: она будет естественным продолжением научно-философской мысли, а не заменой ее. В этом наша интуиция имеет преимущества проверяемости. Проверка эта может быть двух родов: прямая и косвенная. В первом случае, нужно смотреть, насколько хорошо соответствует данным точного знания построенная при помощи интуиции концепция. А во втором, – новые научные открытия могут показать некоторые ошибки в интуитивно принятых мнениях. Интуиция Найта, как мы видели, никогда не может оказаться в противоречии с наукой; – и в этом ее недостаток, потому что это значит, что она всегда будет лежать вне всякого соприкосновения с наукой и, стало быть, всегда оставаться лишь произвольной поэтической грезой. Нами же рекомендуемые интуиции

—337—

составляют передовой отряд науки, работающий в согласии с ее интересами и переносящий сферу своих операций все далее и далее вперед, по мере того, как подвигается вперед наука.

Не соглашаясь со взглядами автора на интуицию, мы естественно не одобряем и его отрицательного отношения к доказательствам бытия Божия. Здесь не место вдаваться в защиту этих доказательств. Скажем только, что на наш взгляд вся их недостаточность состоит лишь в недостоверности содержания их посылок. Значит, интуиция должна прийти к ним на помощь, а не отвергать их.

Таковы наши принципиальные несогласия с автором. В остальных более мелких подробностях содержания мы тоже многого не одобряем. Например, нам кажется ошибкой отожествление понятия «Бога» с понятием «Бесконечного», а также и учение о сверхъестественном происхождении совести. Основания такого своего взгляда мы имели уже случай высказать в другом месте³⁹⁴ и потому здесь повторяться не станем. Не мало и еще можно было бы указать подробностей, которые нуждаются в поправках. Но нам кажется, что для определения достоинства книги сказано уже достаточно. В общем, это очень хорошая и полезная книга.

П. Тихомиров

(Окончание следует)

—129—

с учением св. Амвросия Медиоланского. – С внешней стороны разбираемое сочинение не может быть признано вполне удовлетворительным: в нем не только встречаются неудачные выражения, но даже пропуски важных цитат, подтверждающих высказанную мысль».

Доцента Н.А. Заозерского о сочинении студента Всехсвятского Павла: «Организация духовно-учебных заведений по уставам 1814, 1867–69 и 1884 гг.»

«Названное сочинение представляет дов. сжатый очерк истории устройства духовно-учебных заведений и историю постановки в них ученой и учебной, воспитательной и экономической частей, начиная с царствования Екатерины ІІ-й и по настоящее время. Сочинение не вполне окончено: для последней части – т. е. обозрения экономии духовно-учебных заведений представлен только конспект.

В предлежащем виде сочинение имеет свои достоинства: первое из них – это сжатость изложения. Обладая, кроме основного источника – самого текста уставов духовно-учебных заведений, весьма обработанными монографиями в виде «историй академий» и «историй семинарий», автор постоянно имел при работе своей на глазах опасность быть подавленным огромным материалом и превратиться в расплывчатого компилятора этого материала. Он оказался в силах преодолеть эту опасность и в своем сочинении представил основательный, дельный и полный исторический очерк: его нельзя упрекнуть в неточности, в неверности сообщаемых сведений. Во 2-х, автор обладает способностью излагать мысли связно и логически стройно; язык и стиль его – отличаются ясностью, точностью и простотой свойствами делового языка.

Имея в виду эти достоинства сочинения, признаю его удовлетворительным для кандидатской диссертации. Но именно принимая во внимание присущие автору вышеозначенные добрые качества, не могу удержаться от выражения упрека автору в некоторой холодности в отношении к избранному им предмету своих занятий. Великая задача и великое значение духовно-учебных заведений не только для жизни церковной, но и для национально-государственной, за тем – весьма неприглядная внешняя обстановка этих заведений, их в прежнее время едва не нищенский быт – образуют такой сильный контраст, который, казалось бы, способен был расшевелить сердце самое неподатливое к уча-

—130—

щенным биениям. В сочинении автора, как ученом исследовании этот энтузиазм должен бы обнаружиться в тщательной отделке деталей школьной жизни, опирающейся на тщательном воспроизведении верной исторической действительности. Но в авторе ни разу не проглянул историк: его сочинение похоже на обстоятельный, но официальный ревизорский отчет».

Экстраординарного профессора И.А. Татарского о сочинении студента Вукотича Николая: «Петр II Петрович Негош, Владыка и Господарь Черногории».

«Сочинение студента Николая Вукотича, писанное на тему: «Петр II Петрович Негош, Владыка и Господарь Черногории», имеет своей задачей представить общий характер и значение его политической и литературной деятельности. – Указав в особом предисловии на имевшиеся у него под руками научные пособия, автор предпосылает изложению своего предмета небольшое введение, в котором бросает общий, взгляд на первоначальную историю Черногории, на происхождение в ней теократии и на состояние страны при владыках Данииле Петровиче Негоше и Петре І-м. Введение это позволяет автору не только весьма удачно ориентироваться в своем предмете, но и осязательно представить нам историческую необходимость важнейших внутренних реформ и внешних политических мероприятий, последовавших при владыке Петре II.

Самое изложение избранного предмета автор, сообразно с существом дела, разделяет на три главы. – В первой главе он сообщает сведения о детстве и юности Петра II до его правления Черногорией. Указав здесь на заботы владыки Петра І-го о приготовлении себе достойного преемника, он излагает причины, почему окончательный выбор его пал на Родивоя (мирское имя владыки Петра II) Петровича. Определив за тем время и место рождения Радивоя, он набрасывает живую характеристику его домашней жизни и воспитания и этим дает ключ к уразумению общего характера и направления его последующей политической и литературной деятельности. – Во второй главе автор подробно излагает политическую деятельность владыки Петра II, сопровождая свое изложение весьма убедительными указаниями на особенно важное значение этой деятельности составляющий поворотный пункт во всей политической истории Черногории. – Третья глава сочинения предназначена была автором для изображения литературной деятельности владыки Петра II; но эта

—131—

последняя, за недостатком времени (автор взял тему для своего сочинения лишь в январе месяце текущего учебного года), изложена в ней весьма кратко, в виде лишь конспективного перечня всех произведений владыки.

Сочинение автора дышит похвальной любовью к избранному предмету, отличается здравомыслием и беспристрастием в его изложении и как обработанное с видимым усердием по лучшим имевшимся у него под руками источникам, – может быть признано удовлетворительным».

Доцента Н.А. Заозерского о сочинении студента Георгиевского Николая: «Воззрения современных светских писателей на устойчивость брачных уз, требуемую церковью, и оценка этих воззрений».

«Предметом для своих занятий по составлению диссертации автор избрал один из живых вопросов современности, разрабатываемых по преимуществу нашей светской печатью – вопрос о браке. Этому вопросу посвящены и посвящаются и ученые монографии, и заметки, и наблюдения, и строго художественные, и тенденциозно-беллетристические произведения – литература громадная, пестрая, разноголосящая. Автор и задался целью разобраться в этом хаосе мнений, распределить всех этих мыслителей, поэтов и публицистов по категориям и сказать свое слово оценки достоинства каждой из сих категорий. Свою задачу автор выполнил следующим образом.

Во всей разноголосице мнений наших светских писателей о браке автор подмечает прежде всего общий всем им основной тон – «в этом тоне слышится борьба между идеализмом закона и материализмом жизни» (стр. 14): наша светская печать (почти всецело) выступает с протестом против той устойчивости брачного союза, какой требует совершеннейший христианский институт брака. – Но рассматривая за тем способ, каким ведется этот протест, автор находит следующее крупное различие: одни светские писатели ведут борьбу более решительно и последовательно, другие протестуют в умеренном и сдержанном тоне, а именно: первый класс писателей подходит к решению вопроса об устойчивости брака, начиная с основания его, пытаясь решить вопрос, что такое есть самый то брак? Вопрос решается не одинаково. Автор различает три фракции мыслителей в этом классе: а) одни видят в браке только договор и притом договор чисто экономического характера

—132—

(А.Я. Ефименко, П.С. Ефименко н др.); б) другие смотрят на брак как на союз чувственный (здесь автор пользуется главным образом художественным романом Л. Толстого: Анна Каренина); в) третьи видят в браке союз по преимуществу этический (Баранцевича: «семейный очаг», Михайлова: «муж и жена» и др.). Каждой фракции сих писателей автор отводит отдельную главу, в коей и дает им характеристику (см. гл. 1, 2:3). В гл. ІV-й автор характеризует 2-й класс писателей, протестующих против устойчивости брачных уз не столь решительно, именно требующих только облегчения развода и введения разножития супругов (Загоровский, Способин, Арсеньев и проч.). Такова первая часть сочинения (стр. 1–167). Во 2-й (положительной) части автор изображает сначала христианское учение о сущности брака, указывая в нем неизмеримое превосходство пред учениями наших светских писателей (чем и побивает их), за тем – он останавливается на вопросе о призвании женщины – как матери – вопросе, который имеет глубокое значение в суждении о цели и достоинстве брака и однако же нашими светскими писателями оставляемом без должного внимания. Этим автор подготовил себе основание для опровержения протеста тех писателей, которые требуют свободы брачного развода, каковое опровержение и представляет в следующей за тем главе и сим оканчивает сочинение.

Таков путь, которым автор шел и пришел к выполнению задачи, ясно выставленной в предисловии к сочинению.

Сочинение его читается легко и с неослабевающим интересом: оно составлено логически стройно, последовательно и изложено весьма выработанным языком; начитанность автора вполне достаточна для раскрытия темы. Признаю сочинение вполне удовлетворительным для кандидатской диссертации».

Доцента А.П. Шостьина о сочинении студента Губкинского Петра: «Религиозное обучение по воззрениям Гербарта и его последователей».

«Кроме краткого предисловия (стр. 1–9), сочинение г. Губкинского заключает в себе четыре главы. Из них в первой (стр. 10–48) выясняется общий характер педагогики Гербарта и его последователей в отличии от педагогов других направлений; во второй главе (стр. 49–144) довольно обстоятельно раскрывается и обсуждается воззрение Гербарта на цель воспитания; затем в третьей (стр. 145–174) указывается взаимное

—133—

отношение обучения (Unterricht) и нравственного воспитания (Zucht); наконец – в четвертой (стр. 175–209) автор показывает, как изложенными в предыдущих главах основными положениями Гербарта определилось его отношение к собственно религиозному обучению. В заключении (стр. 209–213) делается несколько кратких и очень осторожных критических замечаний по поводу существеннейших мыслей Гербарта.

Известно, что у самого Гербарта можно найти лишь очень немного, мимоходом и почти случайно высказанных, заметок о религиозном обучении. Гораздо более и подробнее писали об этом его последователи. К ним-то, главным образом, и следовало бы обратиться нашему автору, остановившись на системе Гербарта лишь настолько, насколько это требовалось для выяснения тех основных общих принципов гербартианской педагогики, из которых вытекало такое или иное отношение гербартианцев к собственному религиозному обучению. Автор же, как это явствует из перечня глав его сочинения, почти все свое внимание сосредоточил на системе самого Гербарта и только изредка обращается к последователям его (именно – к Циллеру и Вайтцу). Недостаток этот находит себе объяснение и некоторое извинение в том, что, серьезно занявшись изучением Гербарта и одолев нелегкий язык его, автор невольно увлекся оригинальностью этого глубокого мыслителя и влиятельного педагога. Действительно, Гербарта он изучил весьма добросовестно и уразумел совершенно основательно, а это потребовало, конечно, труда и времени немалого.

Другим недостатком в рассматриваемом сочинении нужно признать тяжеловесную, из длинных периодов сотканную, речь. Лучше было бы, если бы автор поменьше стремился к буквальному переводу тяжелого немецкого подлинника и, вместо того, дал бы во многих случаях вольный, но вполне понятный и точно-соответствующий мыслям Гербарта, перифраз.

Для кандидатской степени труд совершенно достаточный».

Доцента Н.А. Заозерского о сочинении студента Дороватовского Николая: «Следственный процесс в современном судопроизводстве русской церкви».

«Совершенно специальное сочинение автора представляет две разнородные части: в 1-й (стр. 11–47) излагается теория следственного судопроизводства, выработанная западной наукой канонического права; во 2-й представляется история образования и

—134—

практики следственного судопроизводства нашими духовными консисториями и высказывается суждение автора о достоинстве его. Первая часть служит для автора основанием и установляет точку зрения, держась которой он (во 2-й части) и производит свои изыскания в истории нашего духовно-следственного процесса (начиная с Петра Великого и до настоящего времени). Эта постановка дела сама собою возбуждает в читателе вопрос: почему автор поставил в основание своего исследования теорию процесса, выработанного западными католическими канонистами? Какое отношение имеет эта теория к нашему духовно-судебному процессу? Удовлетворительного ответа на этот вопрос не дается в сочинении автора. Автор опустил из виду то обстоятельство, что каноническая теория следственного процесса ко времени Петра Великого была общепризнанной и общепринятой и в гражданских судах Западной Европы и потому Петр Великий, все перестраивавший по западным образцам, явился между прочим проводником в нашем процессе и этой канонической теории. Если бы автор принял во внимание это обстоятельство, то между двумя частями его сочинения теоретической и исторической связь образовалась бы самая неразрывная; между тем в его сочинении эта связь едва усматривается.

За исключением этого недостатка, сочинение в общем обнаруживает достаточное знакомство автора с предметом, дает дов. полный исторический очерк следственного судопроизводства, сопровождаемый дельными замечаниями о недостатках практикуемого ныне духовными следователями и консисториями порядка судопроизводства. Признаю сочинение удовлетворительным для кандидатской степени».

Ректора Академии Архимандрита Антония о сочинении студента Знаменского Александра: «Распространение и утверждение христианской веры между Остяками и Самоедами».

«Обширное сочинение, стоившее автору немало труда и увенчавшееся несомненным успехом. Автор с похвальным усердием собирал нужные для него сведения по множеству различных провинциальных изданий и малоизвестных забытых и затерянных книг и актов, отчасти даже рукописных. Будучи сыном покойного миссионера, автор исполняет свою работу с заметным сердечным сочувствием как к подвигу самых миссионеров, так и к достойным сострадания северным инородцам, столь редко его встречающим со стороны русских

—135—

людей, имеющих с ними отношения преимущественно торговые, почти всегда соединенные с обманом, спаиванием и даже подчас насилием. Это последнее условие инородческой жизни и описывает автор в своем Введении к исследованию, предпосылая ему краткое, но обстоятельное описание природы и быта остяков и самоедов, затем в первой части сочинения он излагает историю христианской проповеди между Остяками, во второй – между Самоедами, а в третьей говорит «о желательной постановке миссионерского дела среди инородцев». Об этой последней главе нужно сказать, что она написана очень растянуто и повторяет распространенно лишь те мысли, которые автор приводит при изложении самой истории миссий. Лучшая глава есть первая, обширнейшая во всем сочинении (около половины). Здесь автор с особенно горячим одушевлением говорит об известном Митрополите – схимонахе Феодоре Лещинском, миссионерскую деятельность которого старается не только описать исторически, но и уяснять причины ее успеха; последние он находит, как в правильных взглядах сего подвижника на самое существо миссионерского дела, так и в его апостольском настроении – самоотверженной преданности Богу и сердечной долготерпеливой любви к инородцам. Вообще все, что можно вывести теоретического и принципиального из кратких и нередко отрывочных сведений о жизни и деятельности проповедников веры, автор не опускает из своего сочувственного внимания и потому его работа получает интерес не только с точки зрения церковной истории, но и пастырского богословия. Степени кандидата богословия, а также и напечатания в духовном журнале (после некоторых сокращений) сочинение заслуживает несомненно».

Ординарного профессора E.Е. Голубинского о сочинении студента Ильинского Владимира: «Иов, первый патриарх Московский».

«Сочинение г. Ильинского состоит из пяти глав. В первой главе он говорит о жизни Иова до возведения в патриархи; во второй главе – о возведении Иова в патриархи и вместе об учреждении патриаршества в России; в третьей главе, подразделяющейся на два отдела, – о деятельности Иова церковной и государственной; в четвертой главе о смерти Иова с краткой его характеристикой; в пятой главе – о литературной деятельности Иова.

Сочинение г. Ильинского не может быть признано свободным

—136—

от недостатков. Есть у него излишние речи о предметах неважных при противоположной скудости речей о предметах важных; есть у него речи и совсем ненужные или не идущие к делу; есть у него преувеличения, и иногда очень большие, как в смысле порицания, так и в смысле похвалы; есть у него речи о некоторых предметах совсем неосновательные; наконец, что касается до внешнего изложения, то не свободен от риторики в неодобрительном смысле этого последнего слова. Но, будучи несвободным от недостатков, сочинение г. Ильинского имеет достоинство большего ученого труда, посвященного очень обширному предмету. Как таковой большой ученый труд, отличающийся при том же не одним объемом (1128 страниц с 23 страницами приложений), но и внутренними положительными достоинствами, мы считаем справедливым признать сочинение за очень хорошее сочинение».

Ректора Академии Архимандрита Антония о сочинении студента Иовичича Стефана: «Жизнь и деятельность Св. Саввы, первого Архиепископа и Просветителя Сербов».

«Свое небольшое исследование автор мало осветил с точки зрения Пастырского Богословия, но изложил его в виде обыкновенной исторической биографии. Правда, он потрудился перечитать не только все ученые исследования о Св. Савве на русском и сербском языках, но и ознакомился с житиями-первоисточниками на его тему: при всем том лишь некоторые события из жизни Святителя изложены в сочинении научно, с приведением разнообразных ученых мнений, большая же часть жизнеописания имеет характер летописный. Наибольший интерес его заключается в некоторых соотношениях тогдашнего положения Сербской церкви, ее епархий и обителей, с современным, известным автору, как природному сербу. Принимая во внимание то, что ему приходилось преодолевать, и не безуспешно, трудности русского языка, а также живость изложения, считаю возможным признать сочинение достойным степени кандидата богословия».

Доцента Н.А. Заозерского о сочинении студента Казанского Константина: «О вменении».

«Воззрение антрополого-позитивной школы на преступного человека как на аномалию в физическом или психическом отношениях оказало значительное возбудительное влияние в сфере уголовного права, самым близким образом коснувшись вопроса

—137—

о вменении преступнику совершенного им деяния. В какой мере человек может быть признан автором преступного деяния, на сколько глубоко обусловливают совершение его причины социальные, экономические? – Разрешение этих вопросов в духе школы Ломброзо последовательно привело к радикально-новым воззрениям в решении капитальных вопросов уголовного права о преступлении и наказании. Новые воззрения оказали глубокое влияние не только на науку уголовного права, но и на самое законодательство разных Европейских государств. Новая постановка вопроса о преступлении и наказании обещает в будущем радикально изменить не только дотоле действовавшие в законодательстве уголовные теории, но произвести глубокое изменение во всем строе общественных отношений с конечной целью – совершенно обезопасить общество от преступлений и преступных людей, указанием для сего средств более целесообразных, чем какие дотоле давало уголовное правосудие. Автор предлежащего сочинения и избрал своей задачей в сжатом виде представить новейшие криминальные теории главным образом по вопросу о вменении преступления и дать оценку этих теорий, имея в виду учение канонического права о вменении. Эта последняя цель и служила для автора сильнейшим мотивом к трудам его по ознакомлению с различными направлениями современной науки уголовного права.

Сочинение представляет дов. ясные признаки похвального усердия автора в осуществлении принятой им на себя задачи. На стр. 23–28 им представлен перечень книг, прочитанных им для составления сочинения: – для одного года автором сделано весьма много.

Самый предмет своего сочинения автор раскрывает таким образом. Первоначально он говорит об основаниях вменения, развивая здесь то положение, что человек в здоровом состоянии своих душевных сил всегда имеет свободу выбора между разными решениями и потому является ответственным за этот выбор (стр. 29–45); указывает на голос совести и внешний закон, как на критерии оценки добрых и дурных действий, после чего переходит к различению суда церковного и государственного (47–68), затем выясняет различие между вменением нравственным и юридическим (стр. 69–81), вменением полным и неполным (стр. 81–102).

Доселе автор старался как будто уяснить читателю свою

—138—

точку зрения на предмет сочинения, высказать – что разумеет он под именем вменения? Но при этом для читателя неясно – на чем основывается это теоретическое построение автора. Имеет ли он в виду принятый в действующем ныне законодательстве взгляд или что другое – это совсем неясно: в своих рассуждениях он цитирует и статьи закона, и Св. Писание, и Св. Отцов и мнения некоторых наших писателей. Не было бы, по-видимому, ущерба для сочинения, если бы и совсем исключить эти рассуждения. В дальнейших частях сочинения автор стоит уже на более положительной и твердой почве, а именно: рассматривает основоположения вменения по канонам древней восточной церкви (103–145). Эту часть сочинения автор сам называет «кратким изложением канонического учения о вменяемости и невменяемости преступлений» – оно действительно таково: но в интересах автора было бы восполнить этот отдел изложением пастырских святоотеческих наставлений о духовной аскетике и духовном врачевании. Далее автор излагает учение о вменении и невменяемости по русскому уголовному праву в исторической последовательности его памятников, начиная с Русской Правды и оканчивая действующим ныне уложением о наказаниях (149–272); наконец излагает новые воззрения на вменение – антрополого-позитивной школы (273–344) – главным образом Ломброзо, Феррн и Тарда.

В конце сочинения автор в «заключении» представляет резюме изложенных им мнений о вменении и относительно отечественного уголовного законодательства говорит следующее: «для нашего законодательства в его будущей, может быть не единственной, реформе – две дороги: одна ведет в пустыню материализма, родственного Бюхнеру и Фогту – это тот путь, по которому идут теперь антрополого-позитивисты, другая – к Церкви, за которой наше законодательство издревле следовало и у которой училось миловать виновного» (стр. 350).

Вообще сочинение отличается серьезностью содержания и заслуживает того, чтобы автор продолжил труды свои для издания его в более полном и отчетливом изложении; для кандидатской степени признаю его вполне удовлетворительным».

Доцента Н.А. Заозерского о сочинении студента иеродиакона Каллиста: «Номоканон Фотия патриарха Константинопольского».

Своими известными исследованиями по истории византийского гражданского и церковного права Zachariae von Lingenthal почти

—139—

достиг того, что его мнение о непринадлежности знаменитого номоканона в ΧΙV т. патриарху Фотию сделалось господствующим. По предположению von Lingenthal’я этот номоканон был составлен в два приема: первый автор (в царствование Юстина из Тиберия) составил каноническую синтагму, состоявшую из следующих частей: во 1-х из repertorium’a канонов: это есть точный указатель числовыми цитатами канонов, разделенных по материи на 14 титулов; во 2-х из самого текста этих канонов, расположенных в хронологическом порядке соборов, их издавших; в 3-х из свода государственных законов до церкви относящихся, известного в изданиях под именем Collectio tripartita. Второй автор, недолгое время спустя после первого (к концу царствования Ираклия) преобразовал эту синтагму в номоканон. Сделал это он очень просто: оставив неприкосновенной каноническую часть синтагмы, он занялся исключительно гражданской ее частью – collectio tripartita. Из всего этого свода он выбрал некоторые места и внес их в repertorium канонов, разместив их по главам титулов; впрочем он при этой работе не ограничился только компиляцией, но значительно улучшил текст collectio tripartita – отбросив из него ненужное, он за то привел от себя и дополнения, и исправления – работа, обличающая в нем сведущего и талантливого юриста. Таким образом номоканон был обработан в половине VІІ-го века – задолго до Фотия каким-то византийским юристом. Цахариэ сделал попытку решить вопрос и о том, кто был этот юрист. Основываясь на месте 10 гл. IV тит. Номоканона Цахариэ утверждает, что таковым был византийский юрист царствования Ираклия, многочисленные схолии коего к юстиниановым пандектам находятся в Базиликах. Здесь эти схолии надписываются нарицательным словом εναντιοφανοῦς. Этотъ εναντιοφανὴς и есть автор номоканона.

Справедливо заслуженный авторитет Цахариэ был причиной того, что его остроумная догадка склонила почти всех канонистов на сторону ее изобретателя. Но оставалось однако ж нечто в Номоканоне и в пользу Фотия, как автора Номоканона, чего Цахариэ не опроверг.

Защиту авторства Фотия и взял на себя студент иеродиакон Каллист в рассматриваемом сочинении.

Так в пользу авторства Фотия говорит предисловие, особенно 2-я его часть, где автор Номоканона, не называя себя по имени,

—140—

а) обозначает однако же год издания им Номоканона (883-й), б) точно повествуя о своей редакторской работе по отношению к синтагме, он говорит, что сделал с него то, что Цахариэ приписал неизвестному юристу VІІ-го века; в) описывая свою работу, неизвестный автор ІХ-го века выдает себя и некоторыми особенностями стиля – стиль есть человек. Защитник авторства Фотия и занялся тщательным сравнением стиля предисловия с сочинениями патриарха Фотия и представил весьма веские параллели, доказывающие, что Ἀμφιλόχια и предисловие принадлежат перу одного автора, имени Фотия.

Вопреки утверждению Цахариэ, что имя Фотия как автора Номоканона стало известно только со времени Вальсамона и неизвестно по рукописям Номоканона X и XI вв., защитник его представляет выдержку из Зонары, в которой Фотий прямо называется автором номоканона, за тем указывает на рукопись X века, принадлежащую Иерусалимской патриаршей библиотеке, в которой Фотий прямо называется автором 2-й части предисловия: «Πρόλογος Φωτίου πατριάρχος Κωννσταντινουπόλεως»³⁹⁵.

Но остается главное препятствие против признания авторства Фотия: ибо в самом Номоканоне (10 гл. IV т.) автор номоканона называет себя Ἐναντιοφανὲς. – Защитник Фотия употребил главнейшую часть своих усилий на устранение этого препятствия и достиг замечательно плодотворных результатов.

Кто такой был этот энантиофанес?

Его личность, как юриста определяется единственно его схолиями, изданными в Базиликах. И автор действительно употребил много труда на изучение его схолий и схолий иных юристов, изданных в Базиликах. В результате оказалось во 1-х следующее: схолиасты Базилик, как известно, разделяются на старших (παλαιοὶ) и младших. Первые принадлежат к веку после юстиниановскому (VII в.), вторые к очень поздним временам (после ХІ-го в.), наш автор представляет веские доказательства, что Ἐναντιοφανὴς никоим образом не может быть причислен к первым: в схолиях своих он цитирует этих старых схолиастов, то называя их собственными именами, то эпитетом παλαιός. – Итак энантиофанес – автор Номоканона – к юристам VІІ-го века не может быть причислен. – Но кто же

—141—

он? – Этот энантиофанес есть не кто иной, как образованнейший юрист IX века – знаменитый патриарх Фотий. Сильнейшее доказательство в пользу этого утверждения автор представляет в сравнении схолий энантиофанеса с сочинением Фотия: Τα Ἀμφιλόχια. Сходство схолий Енантиофанеса с Ἀμφιλόχια и в методе, и в самых выражениях – поразительное (стр. 110–117). Мало того, в подстрочном примечании (стр. 116) автор говорит: «должно заметить, что слово ἐναντιοφανὲς у классиков не встречается, как и у позднейших писателей до Фотия. В первый раз оно встречается у патриарха Фотия в Амфилохиях стр. 234 (Афинск. изд.) и в Номок. (10 гл. ІV т.)». Собственно говоря, это положение, что энантиофанес – Фотий есть основная идея и главный нерв всего сочинения иеродиакона Каллиста; оно побудило автора к тщательному изучению истории составления «анакафарсиса древних законов» при Василии Македонском, биографии Фотия – с целью выяснить, что книга «περὶ ἐναντιοφανῶν», из которой обильные схолии приведены в Базиликах, могла явиться именно в царствование Василия Македонского, как необходимая подготовительная работа к изданию Базилик, и совершенно не нужна была в царствование Ираклия, как занимавшегося исключительно войнами, что патриарх Фотий был один из деятельных участников в кодификационной комиссии, работавшей над анакафарсисом, и что в это именно время всего естественнее должно было появиться и номоканону в ХІV титулов – этому «анакафарсису церковно-гражданских законов».

Такова задача, которую поставил себе и которую разрешил автор рассматриваемого сочинения. В видах правильной оценки достоинства сочинения я должен сказать, что основная идея и план осуществления ее принадлежат не автору, а мне, его руководителю. Но автор воспринял эту идею, пошел по пути, мною указанному, и я должен признать, что выполнял свою работу с усердием, с энтузиазмом. Для одного года труд, подъятый автором – громадный! Весьма желательно, чтобы в интересах канонической науки это сочинение скорее явилось на свет, разумеется с некоторыми исправлениями внешности своей».

Доцента А.П. Шостьина о сочинении студента Канавина Алексея: «Педагогические воззрения в свящ. писаниях Соломона и Иисуса, сына Сирахова, и их влияние на древне-русское воспитание».

«Обозрев в предисловии (стр. I–XXI) литературу своего

—142—

вопроса и наметив план исследования, г. Канавин посвящает довольно обширное (стр. 1–81) введение первой части выяснению основной идеи писаний Соломона и Иисуса Сирахова – идеи мудрости (хокма). Рассмотрение этой идеи естественно привело затем автора к вопросу о том, как и где приобретали мудрость еврейские эокамимы. Первая глава поэтому исследует вопрос об учительской деятельности пророков, в связи с вопросом о воспитании и обучении у евреев вообще (стр. 81–139). Вторая глава (стр. 140–221) содержит в себе характеристику общего мировоззрения Соломона и Сираха, поскольку этим мировоззрением определялись их педагогические взгляды. Наконец – третья глава первой части представляет систематизацию воспитательных наставлений, рассеянных в изобилии в писаниях Соломона и Сираха (стр. 223–338). Во второй части своего исследования автор предположил «показать отражение педагогических воззрений, содержащихся в свящ. писаниях Соломона и Сираха, в древнерусских педагогических и других назидательного характера литературных памятников, а вместе с тем указать, насколько эти памятники способствовали религиозно-нравственному воспитанию древней Руси в духе ветхозаветной библейской морали». – Осуществить это предположение автору не вполне удалось: за недостатком времени он успел представить лишь конспект второй части (стр. 339–401), впрочем – конспект настолько подробный, что по нему можно судить, как много потрудился автор и для этой части исследования.

Если бы эта вторая часть, вместо конспекта, представляла собой такое же полное и обстоятельное исследование и была столь же тщательно обработана в литературном отношении, как часть первая, то сочинение несомненно заслуживало бы высшей похвалы. Для кандидатской же степени оно совершенно достаточно и в настоящем виде».

Ординарного профессора Н.И. Субботина о сочинении студента Кедрова Александра: «Как образовались раскольнические толки поповщины и беспоповщины и какое между ними различие в учении и правилах».

«Сочинение разделено на три главы. В первой, после краткого изложения истории происхождения раскола, говорится о поповщине и возникших в ней толках, во второй о беспоповщине и явившихся в ней толках, в третьей излагается общий взгляд на поповщину и беспоповщину.

—143—

Последняя глава, вообще неудовлетворительно написанная, напрасно выделена из последовательной истории возникновения сект, так как, избегая говорить здесь о характере той, или другой секты, об основных ее учениях, сочинитель не мог ясно показать, как именно эти основные учения способствовали самому образованию, или появлению секты. Это неудобство особенно ясно обнаружилось в первой главе. Не показав тех канонических оснований, которыми поповцы оправдывали и оправдывают принятие беглых попов, не сказав ничего о так называемом «чиноприеме», он не мог показать с достаточной ясностью происхождения наприм., такой важной секты, как Дьяконовщина. Первая глава (как и третья) написана вообще не вполне удовлетворительно. Здесь, между прочим, как об особой поповщинской секте автор говорит, и довольно пространно, хотя и не воспользовавшись наиболее важными источниками, об Онуфриевщине, тогда как она в сущности не выделялась из общего беспоповщинского раскола, и напротив упоминает только мимоходом о Лужковской секте, составлявшей и составляющей особый и примечательный толк в поповщине. Побуждения, вызвавшие учреждение австрийской иерархии, равно как ее значение в Поповщине недостаточно выяснены, а о предшествовавших ее учреждению попытках раскольников приобрести архиерея и совсем не сказано. Вторая глава, о беспоповцах, написана удовлетворительнее. В достоинство сочинению следует поставить ясное и последовательное изложение».

Доцента Н.А. Заозерского о сочинении студента Кочанова Евгения: «Имущества и управление ими, доходы и расходы Св. Синода за первые десять лет его существования».

«Совершенно специальное сочинение студ. Кочанова по истории церковно-финансового права ставит своей задачей: исследовать финансовую часть занятий Св. Синода за первые десять лет его существования. В частности, автор ставит своей обязанностью: обозреть управление Синода имуществами: а) ему собственно принадлежавшими и имуществами монастырей, состоявшими под его управлением, б) указать доходные статьи и в) – расходы. Эту задачу автор и исполнил в предлежащем сочинении.

Так, в главе 1-й (16–104) он представляет сначала подробное описание недвижимых земельных имуществ и изображает то состояние их, в каком принял их Св. Синод в 1721 году по уничтожении монастырского приказа; затем дов. по-

—144—

дробно останавливается над изображением печального положения бумажного завода (в Москве) и типографии (Московской и С.-Петербургской), за тем изображает меры Св. Синода, предпринимавшиеся к улучшению положения этих имуществ и введению хорошего порядка управления ими.

Во 2-й главе автор занимается подробным указанием видов дохода Св. Синода, каковы разные сборы и пошлины (окладные и неокладные, стр. 105–188). – В главе 3-й – с такой же обстоятельностью автор определяет и исчисляет расходы Св. Синода (159–252).

Сочинение вполне окончено и обработано. Автор усердно отнесся к своему делу: он добросовестно воспользовался монографиями по этому предмету Горчакова, Милютина, Куковского, Милюкова, Знаменского и др. и весьма усердно занимался первоисточниками: Полным Собр. законов, собранием постановлений по вед. Прав. Испов. и описанием документов и дел архива Св. Синода.

Признаю сочинение его, вполне заслуживающим искомой им степени кандидата Богословия».

Доцента А. И. Введенского о сочинении студента Кулюкина Сергея: «Законы мышления, как выражение самостоятельности и автономности психического начала в человеке».

«Сочинение очень обширное – свыше тысячи страниц (1024). Кроме введения, оно состоит из двух частей, из которых первая излагает историю вопроса (стр. 53–259, глава I) и дает критику основных типов в его решении (стр. 257–454, гл. II), а вторая дает положительное решение вопроса, – выясняет, что такое мышление (глава 1-я, стр. 455–670), каковы его формы (глава II, стр. 671–959) и законы (глава ІII, стр. 960–1017). В заключении сочинения автор формулирует свои выводы в нескольких точных тезисах (в виду этого излагает содержание сочинения излишне).

Одним из наиболее заметных недостатков сочинения г. Кулюкина служит недостаток формальной обработки. При обширности сочинения, недостаток, конечно, естественный и понятный, но тем не менее достойный сожаления. Автор не успел как должно овладеть обширным, собранным им материалом и поэтому вместо результатов своей работы в большей части сочинения, дает лишь черновик. Читателю приходится знакомиться по сочинению не столько с тем, как автор судит о предмете,

—145—

сколько с тем, как он относится к существующим в литературе мнениям о предмете и к авторам этих мнений. Против этих историко-критических справок, в сущности, конечно, ничего иметь нельзя. Но после того, как им отведена вся первая часть сочинения, скучно и утомительно следить, когда и во второй, положительной части, вместо прямых и положительных разъяснений дела, автор продолжает напоминать, что Вундт о том-то думает так-то, Ибервег и Эрдман – так-то и т. д. Вообще очень жаль, что автор ввел в текст все свои исторические справки и всю подготовительную работу, которой место разве лишь под строкой и то в сокращении. Жаль также, что иногда, без настоятельной необходимости, он захватывает такие вопросы и вводит такие рассуждения, которые с целым стоят лишь в шаткой и отдаленной связи. Таково, напр. общее рассуждение о значении Гегелевой философии (325–345): для защиты Гегеля и оправдания его философии оно слишком кратко и мало убедительно, для сочинения же, при его частной и специальной задаче, длинно и обременительно. Сюда же должно быть отнесено, напр., описание нервной системы, изложенное в начале I-й главы 2-ой части по Спенсеру, и некоторые другие места сочинения. Вследствие этих вставок план сочинения, в общем ясный и правильный, – затемняется, так что читатель иногда теряет из виду основную задачу труда. Что вследствие всего этого в сочинении должны встречаться повторения, разноречия, колебания и т. д. – это, конечно, понятно. Понятно также и то, что, написав столь обширное сочинение, автор не мог обработать его вполне тщательно со стороны стиля. Этот недостаток, вероятно, исчез бы, если бы сочинение было короче.

Второй выдающийся недостаток сочинения состоит в его излишней оригинальности. Автор вообще очень самостоятелен и стоек в отстаивании своих мнений. Но иногда было бы лучше, если бы он держался принятых и установившихся в философской литературе взглядов. Так, напр., он очень настойчиво проводит взгляды, будто «понятия, как особой формы мышления, нет» (стр. 682, 700, 734: «понятие, как форма мышления, давно должно быть сдано в архив»); будто «представление и суждение в сущности одно и тоже» (849); будто в сущности есть одна единственная форма мышления – представление, так что мышление следует определить, как «создавание представлений»; будто «мышление и воля представляют собой один и тот же

—146—

факт» (621); будто «познание вообще есть то же, что и воля» (824) и др. Произошли все эти увлечения и преувеличения от того, что автору хотелось как можно рельефнее выставить активный и свободный характер мышления. Задача сама по себе почтенная и плодотворная; но она не требовала такой коренной ломки установившихся логических взглядов, какую представляет сочинение. Вот почему, при чтении некоторых его страниц и даже отделов, кажется, будто автор забыл напоминание логики: qui nimium probat, nihil probat. Но и независимо от этих, обусловленных общей задачей сочинения, ошибочных или односторонних мнений автора, в сочинении встречаются по отдельным частным вопросам суждения поспешные и мотивированные недостаточно. Так, отнесение Джевонса к представителям метафизического направления логики спорно, и сам автор колеблется, следует ли его отнести к формалистам или метафизикам (стр. 194), а сопоставление его с Гегелем крайне шатко (199–200). Характеристика логики Чичерина неопределенна: то он Гегельянец, то волюнтарист (205). Вопрос о реальности познаваемого поставлен шатко и решен неясно (591 и след.). Вопрос о категориях затронут бегло и тезис автора мотивирован недостаточно (650 и след.). В этих и других недосмотрах, конечно, виновата также излишняя обширность сочинения.

Мы считаем, однако, несправедливым относится чересчур строго к отмеченным недостаткам и недосмотрам автора. При краткости времени, при обширности и сложности задачи, они в значительной мере извинительны и даже неизбежны. Достоинства же сочинения заставляют нас, несмотря на отмеченные его недостатки, в общем отозваться о сочинении с большой похвалой. Сочинение написано на основании непосредственного и основательного знакомства с выдающимися трудами по логике (Канта, Гегеля, Ибервега, Вундта, Дробиша, Эрдмана, Спенсера, Милля, Каринского и мн. др.); задумано широко и смело; его основная мысль, – мысль о том, что наше познание свободно и активно, – как мы уже отметили и выше, заслуживает самого серьезного внимания и отвечает современным запросам мыслящего сознания; мышление автора гибкое и тонкое; отношение к делу самостоятельное; язык, за исключением сравнительно немногих, слабее написанных, страниц, сильный и выразительный; в сочинении рассеяно много метких и дельных замечаний и суждений,

—147—

обнаруживающих в авторе любовь к философии и наклонность относиться к философским вопросам внимательно и вдумчиво. В виду этого мы должны признать сочинение вполне заслуживающим степени кандидата».

Ординарного профессора М.Д. Муретова о сочинении студента Мещерского Василия: «Святой Апостол любви и Евангелист Иоанн Богослов (его жизнь и благовестнические труды)».

«Под таким заглавием сочинение г. Мещерского содержит: а) предисловие о важности предмета, задаче сочинения, пособиях и пр. (стран. I–LIV), – б) главу первую, в которой сообщаются разные сведения о Галилее, как (предполагаемой) родине Иоанна Богослова (стр. 1–119), – в) главу вторую, в которой говорится о родителях Иоанна, о его воспитании, о пребывании у Иоанна Предтечи и о первом призвании его Спасителем (стр. 120–504), – и г) главу третью, в которой обозревается жизнь Иоанна Богослова со времени окончательного (вторичного) призвания его в число учеников Христовых до вознесения Господа на небо и делается попытка начертать характерные особенности духовной природы возлюбленного ученика Господня (стр. 505–891).

Представляется, прежде всего, странным несоответствие внешнего объема сочинения (945 страниц, по 24 строки в среднем довольно убористого письма) с бедностью прямых и косвенных научно-исторических свидетельств о жизни Иоанна Богослова за данный период. Объяснение этому явлению дают следующие особенности рассматриваемого сочинения:

1) Отсутствие ясно предначертанной и строго продуманной задачи труда. Сочинитель не определил отчетливой грани между евангельской историей вообще и местом Иоанна Богослова в этой истории. Отсюда: сведения о Галилее (первая глава), рассуждения о воспитании Богослова и его жизни в Иудействе (вся почти вторая глава) и большая часть последней главы, стремящейся начертать отношение Иоанна Богослова к собственно евангельской истории – в одинаковой мере могут быть применимы и к жизни Ап. Петра, Иакова, Матфея. Говоря картинно: общенаучные даты и евангельская история у сочинителя являются не фоном и не обстановкой только картины, для начертания на ней главного образа Иоанна Богослова, – но образ Иоанна теряется в самой этой обстановке или, так сказать, стушевывается на картине как второстепенная частность.

2) Обилие ненаучных, т. е. ненужных гипотез, служащих

—148—

якобы к уяснению, но на деле только к затемнению действительно-исторического образа Иоанна Богослова. В данном случае сочинитель, кажется, подражает новым популяризаторам, приближающимся к романистам евангельской истории, не понимая глубокого и существеннейшего различия между популяризацией или романом и научной гипотезой. Научная гипотеза всегда является плодом насущной необходимости, для удовлетворения запросов научной совести и научного разума по отношению к такой научно-исторической дате, которая в данное время не имеет положительного разъяснения, т. е. не гипотетического. Напротив, романист и популяризатор придумывает разные вероятности и возможности лишь для наглядности и занимательности изложения предмета, – возможности ненужные, научными датами не требующиеся и никакой трудности научной не устраняющие. Пример: чтобы объяснить речь Господа к Нафанаилу и воззвание последнего (Ин.1:47–50), или название братьев Зеведеевых Воанергес, то есть сыны Громовы (Мк.3:17) и под., – ученые, как древнего, так и нового времени, обращаются к более или менее вероятным предположениям, к анализу души и характера Нафанаила и братьев Зеведеевых. Но придумывать мысли и чувства, возможные для какого-либо исторического (евангельского) лица при виде, например, Галилейского озера, при взгляде на поля, ручьи, горы, при посещении тех или других городов палестинских, особенно Иерусалима и храма: это и подобное все будет уже ненужной для науки фантазией популяризатора-романиста.

3) Частые уклонения в общие и ненужные рассуждения о предметах посторонних и общих (напр. об ораторах стр. 805 сл.), к делу прямо не относящихся, – постоянные повторения и вообще растянутость изложения. Сюда же кстати надо присоединить вычурность оборотов, фразистость и иногда неестественность стиля, например: «на духовном очаге мерцали дарования, которые расцветут (на очаге горит огонь, а не растут дарования, которые расцветут ... стр. 443), – о словах Господа у Луки 9:55–56 автор говорит: «это такие слова, должны быть выбиты золотыми буквами и сохраняться всем человечеством» (стр. 646: выражение это, уместное в устах язычника, странно для христианина, верующего в непреходящность евангелия и вечность церкви христовой, – и притом: для чего же золотые именно буквы?), – «у синоптиков Христос является

—149—

роем, окруженным небожителями, – здесь (т. е. в евангелии Иоанна) простым мудрецом (??), имеющим глаголы живота вечного» (стр. 732), – «чарующему (чары = волхвованию?) влиянию личности Спасителя» (стр. 770), – «Иоанн в немногих словах изображает физиономию (?!..) как отдельных лиц, так и целых обществ» (стр. 818), – «заслышав шорох боязливых шагов, Спаситель»... (стр. 428), – «прощальная беседа Господа так очаровала (?) возлюбленного ученика» (стр. 876), – и под. многие.

Но при этих недостатках, к сожалению глубоко и существенно проникающих все сочинение, оно не лишено и многих достоинств, из коих главные суть:

1) Обилие научных пособий, бывших под руками автора при написании им своего сочинения – исторических, филологических, текстуально-критических, археологических, экзегетических, коих автор в предисловии указывает до 84 названий, не считая мелких журнальных статей и брошюр. Такое обилие пособий при сравнительно небольшом количестве времени представляется если и неудивительным, то, во всяком случае, свидетельствующим о чрезвычайном трудолюбии автора.

2) В особую похвалу сочинителю надо вменить широкую начитанность его в древнехристианской литературе и обильное пользование древнехристианскими истолковательными трудами Златоуста, Августина, Феофилакта и мн. других по катенам Крамера и Кордерия, и по изданию Миня – Script. Sacrae Cursus completus.

3) В характеристиках, в описании душевных состояний, в объяснении действий лиц евангельской истории автор обнаруживает, по местам, незаурядную тонкость нравственно-психологического анализа и значительную опытность распознавания и уяснения явлений нравственно-религиозной области.

4) Все сочинение проникнуто искренней любовью к начертываемому автором образу великого апостола любви и Богослова, – каждая строка согрета теплым религиозным чувством, – сочинитель, как это везде заметно, работал над предметом не внешне и механически, но вложил в свой труд все свои чувства, помыслы, пожелания, всю душу всего себя. А вследствие этого сочинение, по местам, поднимается до истинно поэтического вдохновения и увлекает с собою читателя в высшие области духовной жизни, доставляя тем высокое наслаждение.

—150—

Принимая во внимание эти, крайне редкие в современных ученых работах, достоинства с одной стороны, – и чрезвычайную трудность предмета и ограниченность времени, извиняющих вышеуказанные недостатки сочинения – с другой стороны: нахожу труд г. Мещерского не только совершенно достойным кандидатской степени, но и заслуживающим полной похвалы».

Ординарного профессора М.Д. Муретова о сочинении студента Мозолевского Григория: «Обличительная речь Господа нашего Иисуса Христа против книжников и фарисеев (Матф. XXIII гл.)».

«После кратких замечаний об отношении обличительной речи Господа против книжников и фарисеев, содержащейся в евангелии Матфея в 23-й главе, к сходственным местам у Марка 12, 38–40 и Луки 20, 45–47; 9, 37–52 и 13, 31–35 (стр. 1–10), – сочинение предварено сжатым, но живым, целостным и содержательным очерком о фарисеях и книжниках, их возникновении среди иудеев, их особенностях и пр. (стр. 10–63). Затем автор дает последовательное историко-археологическое, филологическое и богословское толкование обличительной речи Господа, разделяя ее на три части: увещательную (стихи 1–12, стран. 65–117), обличительную (стихи 13–33, стран. 118–235) и пророчественную (ст. 34–39, стран. 235–280).

Сочинение это есть плод серьезного труда автора по изучению источников и пособий: текстуально-критических (Тишендорф и др.), археологических (Иосиф Флавий, Мишна в переводе Рабе, Лайтфут, Шеттген, Ветштейн, Витринга, Вювше, словари Винера, Рима, Гамбургера и др.), библейско-исторических (Иост, Гфрёрер, Евальд, Гаусрат, Кейм, Шюрер и др.), филологических (Буксторф, Шлейснер, Вилький и др.) и экзегетических новых (Павлюс, Мейер, Вейсс, Кейль, Кнабенбауер и др. мн.) и древних (Ориген, Иларий, Златоуст, Иероним, Феофилакт и Евф. Зигабин).

Несмотря на обилие и разнообразие научного материала, содержащегося в указанных пособиях, автор не растерялся в частностях и не поддался соблазну для молодых ученых – нанизать длинную, но бесцельную и малосмысленную цепь всевозможных отрывочных и случайных замечаний, но овладел предметом с полным уменьем и знанием дела. Уже предварительный краткий очерк фарисеизма сразу же бросает яркий свет на предмет, служа как бы прелюдией к дальнейшему пословному и на три части разделенному толкованию обличительной речи

—151—

Господа против книжников и фарисеев. Но и в этом частном толковании, автор везде сумел избежать ненужных и рассеивающих предмет по сторонам дробных и случайных примечаний, – и сообщить только такие историко-археологические даты, которые служат к большему освещению толкуемых изречений. Повсюду заметно, что автор трудился над предметом не как чернорабочий ремесленник, боящийся за каждую минуту своего труда, и желающий обратить её в плату, но как хозяин-художник, свободно располагающий своим достоянием и с уверенностью пользующийся им весьма умело. Благодаря этому сочинение г. Мозолевского, при полноте содержания и обилии научного материала, отличается сосредоточенностью, стройностью и дельностью.

Внешним образом эти свойства труда г. Мозолевского выражаются в сравнительно-небольшом объеме сочинения (280 страниц). Эта не та краткость, которая зависит или от бедности творчества и ограниченности фантазии и интеллекта писателя, или же от поверхности и бедности доступных ему научных областей, – но это такая краткость, которая обусловливается полнотой и отчетливостью изучения предмета, с одной стороны, и усиленной и постоянной работой над, так часто ныне пренебрегаемым, изложением или стилем.

Конечно, смотря на дело с отрешенно-научной точки зрения, можно бы пожелать от автора кое-чего не мало в отношении критики текста, иудейско-раввинских источников, перевода Иосифа Флавия на русский язык, древнехристианских толкований. Но по вышеуказанным достоинствам, – и особенно по сосредоточенности, дельности и отчетливости, – труд г. Мозолевского заслуживает полного одобрения и совершенно достоин ученой степени кандидата богословия».

Доцента А. И. Введенского о сочинении студента Молчанова Николая: «Учение Канта о нравственной природе человека и его теория возрождения».

«Сочинение студента Молчанова есть плод старательного изучения двух критик Канта («Чистого» и «Практического» разума) и «Религии в пределах одного только разума». Результаты своих штудий автор изложил в трех главах: 1. «Положение вопроса о нравственной природе человека и теории возрождения в Кантовой философии вообще, как исходная точка при их решении» (стр. 13–83); 2. «Учение Канта о нравственной при-

—152—

роде человека» (стр. 85–178); 3. «Учение Канта о возрождении» (стр. 179–272). Сочинению предпослано краткое (стр. 1–12) введение, в котором автор выясняет свое отношение к созданиям великих умов человечества – философов и поэтов – и ставит свою задачу. Несмотря на краткость, введение совершенно определенно характеризует нравственный облик и уровень развития автора. Оно показывает, что он заканчивает свое высшее образование, научившись относиться к литературно-философским произведениям с истинно философской вдумчивостью. Подобным же характером отличается и постановка его частной задачи. «Сочинения Канта, – говорит он, – имеют значение как для философа теоретика, так и для моралиста; имеют значение сами по себе без отношения к их содержанию, – своим методом, духом чисто-философского отношения к предметам, который заключен в них. Уловить этот философский характер сочинений Канта и ставит, как одну из главных своих задач, далее следующее изложение его взглядов на состояние человеческой природы в ее действительном и идеальном определении». К сожалению, автор не везде в своем сочинении держится на высоте так серьезно поставленной задачи. Правда, иногда он поднимается до способности воссоздавать идеи Канта на основании их внутренней, органической переработки и дает их своеобразное толкование; но в большей части своего сочинения он передает Канта его собственными словами или близко к подлиннику. При том, язык автора далеко небезупречный. Его периодичная речь по местам тяжела и трудна для понимания, по своей запутанности, так что в этом отношении может соперничать с самим оригиналом. Однако, несмотря на этот ощутительный недостаток, в виду вполне добросовестного отношения к делу и обнаруженной в сочинении способности понимать трудные и тонкие философские идеи, автор должен быть признан достаточным степени кандидата богословия».

Ректора Академии, Архимандрита Антония о сочинении студента Никольского Ивана: «Преподобный Максим Грек как нравоучитель».

«Автор немало потрудился при составлении своего исследования, но с первых же строк уклонился от темы и увлекся так далеко в сторону, что едва ли треть его сочинения имеет прямое соответствие с заглавием, – соответствующим же для данного

—153—

содержания его работы заглавием было бы такое: «нравы и воззрения русского Общества по обличительным творениям преп. Максима Грека». Автор сначала обратился к такой материи по тому ложному убеждению, будто без обозрения современных проповеднику нравов нельзя понять и его нравоучения, но затем он решил, что и самое то нравоучение всех церковных писателей настолько сходно, что интерес их заключается лишь в раскрытии по нем исторических данных: остается спросить, зачем же автор брал такую тему, зачем вообще задаются описания нравоучений различных Отцов и писателей церковных.

Стоит ли говорить о том, как сильно заблуждается историк, который обличения проповедников возводит на степень характеристики целой эпохи, а не частных уклонений от недостижимой для целого общества полноты христианских совершенств? По этой логике следовало бы и св. Отцов, составлявших покаянные молитвы, напр., св. Иоанна Златоуста, считать людьми особенно преступными, черствыми, гордыми, исполненными всех пороков. Единственное извинение такого промаха для нашего автора заключается в том, что он поддался влиянию писавших на близкие ему темы легкомысленных литераторов, искавших случая поглумиться над нашими благочестивыми предками, плохого пошиба западников, называющих византинизмом учение Библии и негодующих на то, что русские на все смотрели с религиозной точки зрения. Впрочем, если подобные отступления автора от темы лишены не только богословского, но и всякого исторического интереса, то нельзя отрицать обоих этих интересов в тех частях его сочинения, где он, наконец, возвращается к своей теме и излагает учение преп. Максима 1) о совершенстве христианском и 2) о совершенстве жизни монашеской. Изучив вполне добросовестно творения преп. Максима, автор ставит его изречения в связь с современными проповеднику нравоучителями и показывает внутреннюю согласованность и целостность его нравственных воззрений. Во вводной части к сочинению автор предпосылает рассуждения об отличительном свойстве духа преп. Максима – снедающей ревности о славе Божией, – и таким образом дает читателю вообще довольно полное, хотя и недовольно подробное представление о проповеднике и о его проповеди. Цель христианского подвига по преп. Максиму есть общение с Богом, лучшее средство к тому – достижение

—154—

бесстрастия путем аскетизма, и при том выражающегося преимущественно в лишениях всякого рода.

Если б автор посвятил все свои годичные занятия более обстоятельному раскрытию нравственных воззрений преподобного Максима, то составил бы отлично хорошее исследование, но и то, что он успел исполнить, заслуживает ему степени кандидата богословия».

Экстраординарного профессора И.Н. Корсунского о сочинении студента Оргийского Владимира: «Святой Кирилл, архиепископ Иерусалимский».

«Названное сочинение разделено на три части. Часть І-я, в четырех главах, представляется вступительной и рассуждает о времени, в которое жил и действовал св. Кирилл Иерусалимский, о состоянии науки и литературы в это время, о влиянии классической образованности на внешнюю и внутреннюю сторону христианской литературы и о церковной жизни Иерусалима за то же время (стр. 1–51). Часть II-я, в двух главах, излагает биографические сведения о св. Кирилле и библиографические – о писаниях его (стр. 51–108). Наконец часть ІII-я занимается обзором содержания творений сего св. Отца (в гл. I) и характеристикой их со стороны внутренней и внешней (гл. II), причем имеются в виду почти исключительно лишь его огласительные поучения (стр. 109–158). Сочинение г. Оргийского не закончено; по местам страдает недостатком связи между отдельными частями (напр. стр. 130 и др.), повторениями (напр., сн. стр. 122 и 133), в иных местах недостатком доказательности (напр. стр. 128) и другими недостатками. При всем том и широкое знакомство с литературой предмета, и тщательное изучение как этой самой литературы на разных языках (особенно на латинском, на котором написано несколько исследований о св. Кирилле), так и творений св. Кирилла, при том не только в русском переводе, но и в подлиннике греческом (по изданию Миня) и строгость направления мысли дают автору полное право на присуждение ему за это сочинение степени кандидата богословия».

Ректора Академии, Архимандрита Антония о сочинении студента Покровского Александра: «Ответы препод. Варсануфия и Иоанна. Опыт исторического и нравственно-психологического исследования».

«План сочинения чрезвычайно удачный. После краткого введения, рассматривающего значение аскетической письменности для

—155—

богословской науки и христианской жизни, автор исследует в первой части своей диссертации историю происхождения разбираемого памятника и его дальнейшую судьбу, излагает весьма обстоятельно и самое житие преподобных писателей и общий характер их творчества. Эта первая часть сочинения превосходит вторую, как по количеству труда (автор изучал даже рукописные варианты Ответов), так и по определенности содержания, преимущественно библиологического и исторического. Сведения того и другого рода, собранные автором, были бы с интересом прочитаны в печати просвещенными любителями святоотеческих творений.

Нельзя назвать неудачной и вторую часть сочинения, но она не свободна от довольно существенных ошибок. Автор излагает собственно лишь учение обоих Отцев о постепенном положительном духовном усовершенствовании подвижника, изредка только касаясь некоторых других не менее важных предметов духовной жизни, напр., учительства, молитвы, падений, страстей и т. п. Правда, эта неполнота отчасти искупается той обстоятельностью, с которой автор усвоил частнейший предмет, его так заинтересовавший, но и здесь он выбрал довольно невыгодный способ изложения: погнавшись за слишком смелыми (хотя и удачными) обобщениями, автор удаляется от прямых слов своего источника и в подтверждение своих выводов приводит слишком мало ссылок. Значение этих выводов оценит читатель, хорошо знакомый с самым святоотеческим произведением, но они покажутся вовсе неубедительными для такого читателя, который вздумал бы знакомиться с Ответами по сочинению нашего автора. Приятным исключением в этом отношении послужит изложенное автором учение Отцов о послушании и недоверии себе и в особенности – о безмолвии, где цитация совершенно определенная. – В заключение трех отделов второй части сочинения, соответствующих трем важнейшим ступеням духовной жизни (отречению, борению и победе), автор присоединяет четвертый: «отличительные черты нравоучения преп. Варсануфия и Иоанна». Здесь он намечает чрезвычайно интересные предметы исследования, напр. об аскетическом толковании свящ. Писания, о свойствах самого изложения Ответов, – но вероятно за недостатком времени предлагает только конспект предпоставленных заглавий. Распространив этот отдел и придав большую определенность первым трем отделам второй

—156—

части, автор мог бы напечатать очень интересную монографию об изречениях преподобных Варсануфия и Иоанна, имеющих такое авторитетное значение в глазах всего православного монашества и вообще Православной Церкви. В настоящем виде сочинение г. Покровского вполне достойно степени кандидата богословия».

И. д. инспектора Академии, иеромонаха Сергия о сочинении студента Покровского Владимира: «Мораль французских спиритуалистов».

«Сочинение состоит из А) Введения: весьма краткий очерк истории спиритуалистической философии и рассуждение о необходимости психологического обоснования морали (1–30 стр.), В) четырех глав: I – Кузен (30–102), II – Жуффруа (102–142), ІII – П. Жанэ (142–187) и IV – критика гносеологического принципа спиритуалистов, т. е. общего сознания (187–214) и С) заключения (214–245).

Отсутствие богословского воззрения, которого мы были бы вправе ожидать от нашего автора, много сократило его задачу и мыслительный труд, но оно же и лишило его сочинение значительной доли интереса и оригинальности: далее простого сопоставления взглядов спиритуалистов с отрицательными автор не ушел и даже в этом сопоставлении является подражателем или Фулье или отрицательной школы. Поэтому, выводы из сочинения и крайне скудны и незамысловаты и, по местам, не очерчены в достаточной степени. Впрочем, эти несовершенства критической стороны покрываются достоинствами стороны положительной: умелым, характерным изложением учения спиритуалистов, сочинения которых автор изучил внимательно и трудолюбиво. Общая постановка дела также заслуживает похвалы. Автор не разбрасывает по частностям, не загромождает своего сочинения ненужным, нехарактерным материалом, – он выбирает из спиритуалистов только троих, наиболее выдающихся и останавливается на одной принципиальной стороне их учения. Этот путь труднее прикладного: здесь предстоят сознанию самые основные проблемы морали (вопрос о свободе воли, о последнем основании нравственного закона и т. п.); но трудность эта бесконечно вознаграждается тем захватывающим интересом, какой имеют для мысли указанные вопросы.

Кандидатскую степень сочинение заслуживает».

И. д. ординарного профессора П.И. Казанского о сочинении

—157—

студента Полозова Авенира: «Нравственное учение Герберта Спенсера».

«Рассматриваемое сочинение г. Полозова состоит из вступления и двух частей исследования; из них каждая в свою очередь распадается на три главы.

Во вступлении (1–20 стр.) после общих замечаний относительно существенных вопросов, которые должны быть решены в каждой заслуживающей внимания нравственной системе, и о зависимости решения этих вопросов от такого или иного богословско-философского воззрения на мир и жизнь вообще, автор сообщает некоторые предварительные сведения о нравственной системе Герберта Спенсера, как попытке изложить нравственное учение с точки зрения эволюционизма: сообщив несколько библиографических сведений о появлении философских сочинений Герберта Спенсера и в частности сочинений его, занимающихся решением нравственных вопросов, автор кратко излагает понятие Спенсера об этике, ее области, задаче и методе, знакомит с содержанием его сочинения: «Основания науки о нравственности» и характеризует план этого сочинения и наконец указывает свой план, которого будет держаться при изложении и критике учения Г. Спенсера. По этому плану сочинение г. Полозова разделяется на две главные части: в первой из них автор предположил изложить учение Герберта Спенсера о сущности и происхождении морали и об основном нравственном принципе, во второй – критически рассмотреть и оценить эти стороны нравственного учения Герб. Спенсера.

В первой главе (стр. 21–83) сочинения, носящей заглавие: «понятие о морали», автор указывает на зависимость понятия Герберта Спенсера о морали с одной стороны от его агностицизма, а с другой от эволюционизма. Несмотря на то, что Г. Спенсер крепко верит в силу и прогресс мышления, он, однако ж, думает, что есть такие сферы, куда человеческое мышление проникнуть не может. К числу таких недоступных для человеческого мышления предметов принадлежат вопросы о происхождении мира, о природе вселенной, о пространстве и времени, делимости материи, покое и движении; таков же вопрос о сущности Божества; все эти предметы непознаваемы. Отсюда Спенсер делает вывод, что объяснять явления морали началами – религии или науки – непознаваемыми не следует; это значило бы вводить себя в обман; напротив нужно идти от

—158—

известного к неизвестному, от мира к Богу, от морали к абсолютному, а не наоборот; иначе получится не научная, а фантастическая, вполне произвольная теология. Но иметь какое-либо понятие о том, что такое добро и зло, нам все-таки необходимо. Этот и подобные общие вопросы, неотступно требующие от нас решения, по мнению Герберта Спенсера, могут быть решены при помощи подмеченного наукой, господствующего всюду, закона эволюции: все в этом мире развивается; развитие идет очень медленно, но неуклонно и закономерно, – от бессвязной и неопределенной однородности к связной и определенной разнородности (49 стр.). С этой точки зрения он рассматривает и мораль и видит в ней не более, как один из элементов обще-эволюционного космического процесса. С той же точки зрения Спенсер определяет и цель человеческой жизни и видит ее в достижении наибольшего земного благополучия при помощи возможно наилучшего приспособления к условиям жизни. В заключение главы, как вывод из предшествующего, сообщает понятие Герберта Спенсера о нравственном.

Во второй главе (84–140 стр.), носящей заглавие: «генезис морали», указав на критические замечания Герберта Спенсера, направленные им против теологической, государственной и утилитарной теории происхождения и развития морали, автор излагает его эволюционную теорию происхождения мира, животного царства и возникновения человеческой жизни. Здесь, в частности, раскрывается учение Герберта Спенсера о состоянии первобытного человека в физическом, умственном и нравственном отношении и о постепенном его усовершенствовании во всех этих отношениях под влиянием с необходимостью действующего всюду закона эволюции. Тогда как в первобытном состоянии человек был жестоким эгоистом, диким зверем и вследствие этого первый более ранний период морали был царством борьбы всех против всех, царством неограниченного эгоизма; впоследствии под влиянием разнообразнейших условий и опытов жизни человек мало-помалу становился лучше в нравственном отношении; особенно под влиянием развившейся политической власти, власти религиозной и силы общественного мнения он приходит к убеждению, что ему невыгодно быть крайним эгоистом, потому период господства неограниченного эгоизма сменяется периодом эгоизма относительного. Современное состояние человечества представляет третий период развития морали (период аль-

—159—

труизма), когда люди начинают возвышаться до сознания, что надобно делать добро и избегать зла не вследствие посторонних, чисто-внешних соображений, а единственно по ясному пониманию того, что добрые действия сопровождаются полезными и добрыми последствиями, а дурные, наоборот, – вредными и гибельными последствиями как для самого совершителя этих действий, так и для его окружающих. В заключении главы раскрывается взгляд Герберта Спенсера на свободу воли человека и чувство долга: свобода воли им отрицается и понимается им не более, как сознание человека о ходе своей внутренней жизни, совершающейся по необходимым законам эмоции; что же касается чувства долга, то Спенсер признает его действительным фактом, но объясняет его по своему, видит в нем не изначальное, присущее природе человека чувство, но не более, как результат явлений опыта, и притом результат временный: недалеко то время, когда чувство долга исчезнет, как ненужный нарост в нравственной организации современного человека и нравственное поведение будет просто естественным.

В третьей главе сочинения излагается учение Герберта Спенсера об основном нравственном принципе. Таким принципом он объявляет рациональный утилитаризм, существенное требование которого может быть выражено так: стремясь к своему удовольствию и счастью, человек не должен забывать и прав своих ближних, – и думает, что только руководясь этим нравственным началом можно достигнуть всеобщего благополучия. Правильность своего принципа Спенсер доказывает с одной стороны указанием на то, что нет ни одной школы, которая не считала бы своей конечной целью приятного состояния чувствования, каким бы именем оно ни называлось – удовольствием ли, наслаждением ли, или счастьем, – указанием на то, что системы, проповедующие чистый альтруизм, совершенное самоотвержение, оказываются не состоятельными, если ими не имеется в виду, как цель, такое или иное удовольствие, – что удовольствие лежит в основе и всякого альтруизма (157 стр.). Правильность своего принципа Спенсер доказывает, с другой стороны, подробным раскрытием значения справедливости для нравственного поведения; иначе руководствуясь только началом своей личной пользы, удовольствия или наслаждения, люди стали бы грубыми и жестокими эгоистами; усилилось бы борьба за существование. Здесь же излагается его учение об обязанностях каждого в отношении к себе

—160—

самому, – к другим и обязанностях общества к каждому отдельному члену его, – о необходимости как эгоизма, так и альтруизма и об отношении друг к другу, о преимуществе утилитаризма рационального пред эмпирическим и пред чистым альтруизмом, о возможности достижения цели жизни – возможно полного земного благополучия – при руководстве вышеуказанным нравственным началом. В заключение изображается будущее морали, которое Спенсеру представляется в самых розовых красках.

Четвертой главой начинается вторая часть рассматриваемого сочинения – критическая. В этой главе (225–282 стр.), после нескольких замечаний об условиях и приемах плодотворной критики учения Спенсера и о критерии истины, автор обращается к разбору учения Спенсера, что невозможно построить систему нравственного учения на учении о Боге, Который непознаваем, и что надобно строить такую систему на основании закона эволюции. В опровержение положения о непознаваемости Абсолютного автор, не отрицая доли правды в этом учении, указывает однако ж на то, что Спенсером сильно преувеличена эта сторона дела: из факта непостижимости Абсолютного в Его сущности Спенсер вывел более, чем следует – полную Его непознаваемость во всех отношениях; затем указываются ошибки и противоречия в доказательствах непознаваемости божества; в тоже время автор старается показать несостоятельность того понятия о нравственно добром, к которому приходит Спенсер со своей эволюционной точки зрения. Для автора это служит основанием вывода, что с точки зрения Спенсера невозможно дать истинного понятия о добром и злом. Наконец автор направляет свою критику против возможности объяснить явления нравственной жизни законом эволюции; в основании его возражения против этого пункта учения Спенсера лежат мысли, что сущность эволюции и сущность нравственности различны, что подчиняясь в своей жизни только законам космической эволюции, человек не мог бы иметь нравственного чувства, не вышел бы из состояния животности и не мог бы прийти к понятию о добром и злом, и что человек становится существом нравственным вследствие того, что в его душе заложено стремление к нравственному совершенству, вполне независимое от закона эволюции.

В пятой главе (283–333 стр.) своего сочинения автор под-

(Продолжение следует)