Октябрь

—231—

и сими вы засвидетельствуете это, ни от других: и о том, что было для других и чему вы, хотя и не были свидетелями, но Бог свидетельствует. Ведь справедливо могли бы мы представлять из себя людей важных и почтенных, кои избраны были как Христовы Апостолы, – но по кротости и ласковости мы были посреди вас как бы младенцами²⁴²² малыми во время наставления вас, как если бы кормилица нежила чад своих.

1Фес.2:8. Так с благоволением оказывали мы вам сострадание,²⁴²³ чтобы передать вам не только Евангелие животворное, но даже и души наши отдали мы вам во время преследования нас в городе вашем. За жизнь и спасение ваше переносили мы страдания, и всё, что было у нас, вместе с душою нашею отдали мы вам, – потому что возлюбленными для нас стали вы более, чем любовью кормилицы к детям.

1Фес.2:9. Ведь вы помните, братья, что собственными руками работали мы ночью и днем, то есть: если было место проповеди нашей, мы работали днем и ночью, – если же открывалась нам дверь Евангелия ночью, то работали днем. И это избрали мы себе для того, чтобы кого из вас не обременить чем бы то ни было.

1Фес.2:10. Вы конечно свидетели есте о внешнем поведении нашем и Бог – о внутреннем настроении нашем, именно о том, как проповедали мы слово Божие среди вас свято и праведно²⁴²⁴ свято, так как

—232—

не из-за ваших имений, – и праведно, поскольку не можете обвинить нас в чем-либо чуждом Евангелию.

1Фес.2:11–12. А что во всём были мы непорочны среди вас, то вы сами знаете, как каждого из вас, как отец сына своего,²⁴²⁵ умоляли мы во время научения и утешали во время гонения на вас, свидетельствуя, чтобы вы поступали достойно Бога со времени избрания, так как достойным поведением своим вы можете снова сподобиться той славы, которую утратили, – и рая, из коего изгнаны вы.

1Фес.2:13. Посему²⁴²⁶ и мы благодарим Бога непрестанно, потому что хотя слово и от нас вы услышали, однако не как от человека, но, узрев величие слова (учения), вы приняли его как истинно слово Божие, которое действует в вас верующих, то есть укрепляет и обогащает разум верующих в него.

1Фес.2:14–16. Не печальтесь от того, что терпите преследование даже от братий своих, так как у вас есть сообщники в этом. Не падайте духом, ибо если бы даже расхищены были дома ваши, то и в этом вы имеете участников и сотоварищей. Ведь вы подражателями стали, братья, церквей Божиих, сущих во Иудее·, потому что тоже самое потерпели и вы от соплеменников ваших,²⁴²⁷ как и они от Иудеев; – от тех, кои не только Иисуса Христа убили, так что могли бы сказать: по ревности умерщвляем Его, но и Пророков²⁴²⁸ убили,

—233—

и нас Апостолов изгнали, и Богу делами своими не угодили и особенного благопопечения Его лишились. И чрез это самое сделались противниками всем людям, ибо всяческими силами старались они препятствовать и остановить благовестие всем язычникам, – устрояли нам препятствие возбуждением гонений против нас во всяком городе, дабы не говорить язычникам слово Божие, чтобы не спаслись они, так что чрез это наполняется всецело²⁴²⁹ мера греха их и да приблизится²⁴³⁰ на них конец гнева в кончине мира, то есть да постигнет их воздаяние правды в конце мира.

1Фес.2:17. Мы же, хотя и разлученные с вами до времени, то есть были отсутствующими от вас лицом, однако отсутствовали не сердцами, а очами, – и не надолго, а на время. Но и самое это отсутствие от вас и разлука с вами заставила нас еще сильнее стараться лицо ваше видеть со²⁴³¹ многим пожеланием.

1Фес.2:18. И²⁴³² мы хотели прийти к вам раз и два, но препятствие для нас было от сатаны, который препятствовал мне и не давал мне даже до сего дня посеять животворное слово между мертвыми Афинянами.

1Фес.2:19. Ибо кто есть наша надежда, или радость, или венец похвалы во время воскресения, как не вы?

1Фес.2:20. Ведь вы есте слава наша более, чем дела жизни нашей, – и вы есте и радость наша²⁴³³ более, чем награда воздаяния нашего.

—234—

1Фес.3:1–2. Хотя я не мог прийти к вам, однако не мог снести и разлуки с вами. Посему, сам я благоволил остаться в Афинах, а к вам, хотя мне и нужны были здесь многие помощники, послал Тимофея, сотрудника моего²⁴³⁴ в Благовестии Божием, чтобы Тимофей, придя к вам, утвердил вас, укрепил, то есть вас, и поощрил веру вашу.

1Фес.3:3. Дабы никто из вас²⁴³⁵ не колебался по причине скорбей, окружающих вас, ибо к этому самому мы и назначены, то есть страдать и терпеть.

1Фес.3:4. Ведь и прежде говорили мы вам и предуготовили вас, как бы посредством пророчества, что нас имеют постигнуть страдания, как и случилось, и знаете.

1Фес.3:5. Посему и я, уже не терпя (более), послал к вам узнать (о вере вашей), чтобы как не искусил вас искуситель, и вы не обратились бы к идолослужению, и тщетным был бы труд наш у вас.

1Фес.3:6–7. Теперь же, когда (только что) пришел Тимофей к нам от вас и возвестил нам веру вашу²⁴³⁶ в Бога и любовь к нам и добрую память, которую имеете о нас,²⁴³⁷ и что всегда желаете нас видеть, как и мы также вас: то (посему) утешились мы в скорби нашей, которая угнетает нас еще и теперь, – успокоились в гонениях на нас, кои окружают нас доселе.

1Фес.3:8. Итак, теперь мы живем пред Богом,

—235—

если только вы твердо стоите в этой самой вере Господа нашего.²⁴³⁸

1Фес.3:9–10. Ибо, какую другую благодарность можем Богу воздать за всю радость, которою радует нас добрая слава ваша, кроме того, что молимся пред Богом²⁴³⁹ о том, чтобы видеть лице ваше и посредством укрепления словом нашим восполнить²⁴⁴⁰ недостаток веры вашей.

1Фес.3:11–13. Сам же Бог да откроет и да управит путь наш к вам из среды тех, кои причинили препятствие слову нашему, и да преумножит любовь вашу, которую имеете друг к другу и да уровняет её с нашею любовью к вам, – и да утвердит²⁴⁴¹ сердца ваши без порока,²⁴⁴² чтобы пребывать вам в той святыне, коею вы облечены в крещении, – и чтобы в ней сретить вам Господа нашего в день, когда придет Он со всеми святыми Его.²⁴⁴³

1Фес.4:1. Впрочем,²⁴⁴⁴ как приняли вы от нас, то есть по примеру, какой видите в нас, так поступайте как должно, чтобы угождать Богу. Говорю это не потому, что вы не поступаете так,²⁴⁴⁵ но дабы преуспевали вы более и более.

—236—

1Фес.4:2–4. К этому увещеваю вас; ибо это есть воля Божия – святость ваша (и удаление) от всякой нечистоты идолов, а также, чтобы воздерживаться вам от всякого²⁴⁴⁶ блуда, – чтобы знать каждому плоть²⁴⁴⁷ свою сберегать в святости и чести, то есть, чтобы каждый сохранял её от всего зловредного, как подобает той святости, в которую облекся каждый от вод крещения.

1Фес.4:5. Посему страстью похоти не грязните очищенную плоть, как прочие²⁴⁴⁸ язычники, кои не ведают доселе Бога.

1Фес.4:7. Ибо не призвал вас²⁴⁴⁹ Бог к нечистоте, в коей вы пребывали, но из той нечистоты вывел вас к этой святости, в коей находитесь теперь.

1Фес.4:9–10. О братолюбии же, хотя и нет²⁴⁵⁰ нужды писать вам, ибо сами вы это делали; однако научаем вас этому, чтобы более и более преуспевали вы в умножении её.

1Фес.4:11–12. И чтобы знали вы, как действовать, я пишу вам в отсутствии своем, как заповедали мы вам в своем присутствии:

1Фес.4:13. Отнюдь не должно быть вам в неведении о умирающих (почивающих)²⁴⁵¹ да не скорбите, как и прочие язычники,²⁴⁵² кои ни воскресения не имеют,²⁴⁵³ ни надежды не имеют на обещанное блаженство.

—237—

1Фес.4:14. Ибо если веруем мы в воскресение Христа, то должны веровать также и тому, что приведет Бог с Ним, в пришествии Его, тех, кои умерли (почили) во²⁴⁵⁴ Иисусе, то есть в вере Иисуса.

1Фес.4:15. Сие же²⁴⁵⁵ говорю вам, братья, не от себя, но от слова Господа нашего,²⁴⁵⁶ которое находится в самом Евангелии, (Мф.24:30 сл. и др.), что мы, кои живем,²⁴⁵⁷ кои остаемся²⁴⁵⁸ в пришествие Господа, не предваряем²⁴⁵⁹ полетом нашим вверх, – не предваряем очевидно мертвых, уже почивающих.²⁴⁶⁰

1Фес.4:16. Ибо, во время сошествия Господа нашего с неба при звуке трубы Архангела, прежде чем находящиеся тогда в живых праведники будут снаряжены новыми крылами, – прежде сего совершится воскресение мертвых во Христе.

1Фес.4:17. Потом мы, кои живем,²⁴⁶¹ будем восхищены, – не прежде тех, но с ними, – и не без них, но вместе, в облаках, в сретение Господу нашему,²⁴⁶² – в воздух (восхищены будем): и так всегда все²⁴⁶³ мы, оставаясь всегда праведными, с Господом будем.

1Фес.4:18. Итак, утешайте, то есть назидайте, друг друга словами этими, ибо они исполнены надежды.

—238—

1Фес.5:1. А о годах и временах, братья, то есть когда настанет время этому и когда будет время антихриста, – нет нужды²⁴⁶⁴ об этом писать вам.

1Фес.5:2. Ибо сами по себе знаете и как научены этому от нас, что и сами мы узнали из Евангелия Господа нашего, что день Господень, как тать ночью, когда никто не ожидает этого, так приидет (Мф.24:43).

1Фес.5:3. Ибо²⁴⁶⁵ когда будут говорить²⁴⁶⁶ вот – мир и безопасность, тогда их внезапно настигнет погибель, как мука родами неожиданно настигает беременную,²⁴⁶⁷ – и не избегнут её. Это – тоже, что сказал Господь наш: как было во дни Ноя и Лота, когда ели и пили, женились и выходили за муж, доколе не нашел на них и их всех не истребил потоп и огонь (Мф.24:38–39).

1Фес.5:4. Вы же, братья, не находитесь (будьте) во тьме, то есть в делах тьмы, чтобы вас²⁴⁶⁸ день тот,²⁴⁶⁹ как тать, не застал.

1Фес.5:5. Как сыны света, запасайтесь делами света и ожидайте тот день откровения (славы).

1Фес.5:6. Итак, да не спим в отношении доброго жития, как и прочие, кои не ожидают того дня, но да бодрствуем делами нашими и да трезвимся верою нашею.

1Фес.5:7. Ибо те, кои спят и упиваются, они ночью

—239—

спят и упиваются, то есть все дела, враждебные свету, они совершают ночью.

1Фес.5:8. Мы же, будучи сынами²⁴⁷⁰ дня, то есть сынами Евангелия, трезвимся²⁴⁷¹ в добрых делах, и да облекаемся совершенством веры и любовью совершенною, – возложим на себя шлем надежды спасения жизни.

1Фес.5:9. поскольку (Бог) не определил нас на гнев, то есть на погибель, но к спасению жизни, то есть: или чтобы спасали мы наши души от прикосновения похотей и жили в Господе нашем; или чтобы спаслись мы чрез Него для жизни с Ним в воскресении.

1Фес.5:10. Дабы, бодрствуем ли, или спим, – вместе с Ним жили, то есть: будем ли мы живы, или мертвы, – вместе с Ним дарует нам возлететь (на небо).

1Фес.5:11. Итак, утешайте друг друга и назидайте один другого этими словами, – как и прежде писал я вам, так и поступали вы.

1Фес.5:12. Будьте признательны к тем, кои трудятся у вас делами своими, и к тем, кои предстоятельствуют вами в Господе, то есть молят Господа за вас и научают вас добродетельной жизни.

1Фес.5:13. Преизобильною любовью делайте их близкими себе, и ради дела их, то есть ради доброго их жития, присоединяйтесь к ним, чтобы получать вам от них пользу.

1Фес.5:14. Вразумляйте, говорит, бесчинных, кои праздную проводят жизнь и предаются только пу-

—240—

стым занятиям. Утешайте малодушных, кои скорбели о потере излюбленных своих удовольствий. Навещайте²⁴⁷² немощных в вере и будьте великодушны ко всем, кои имеют нужду в вашей помощи.

1Фес.5:15. Смотрите, оскорбляющим вас зло за зло не воздавайте, но всегда добро преследуйте, не только друг ко другу, но и ко всем.

1Фес.5:16. И во всём радуйтесь, то есть в скорбях ваших.

1Фес.5:18. И во всём благодарите, то есть за поднимающиеся на вас гонения, и за окружающее вас спокойствие. За всё, что бывает с вами, будьте благодарны, ибо от воли Божией бывает это для исправления вас и для испытания вас.

1Фес.5:19. Духа не угашайте, то есть тех, кои говорят языками духа, не заставляйте молчать.

1Фес.5:20. И пророчеств, – или древних, или же тех из вас, кои удостаиваются быть пророками, – не уничижайте.

1Фес.5:21. Все вновь испытывайте, и доброе, то есть согласное с Евангелием, содержите.

1Фес.5:22. От всяких зол, кои чужды новой вере вашей, удерживайтесь.

1Фес.5:23. Сам же Бог мира да освятит вас и да усовершает вас до времени кончины мира. Целым дух и душу и тело ваше да сохранит без порока, от самого крещения и до пришествия Господа нашего.

1Фес.5:24. Верен Господь наш, который Сам это совершит, и вы пребудете от крещения до откровения Господа нашего.

1Фес.5:27. Заклинаю вас, братья, прочитать это послание пред всеми братьями,²⁴⁷³ разумей, когда бу-

—241—

дет собрана вся церковь, поскольку в сем послании укрепляются немощные и скорбные утешаются, – достойные ободряются, а праздные и предающиеся пустым занятиям чрез это послание быть может вразумятся прекратить порочную жизнь.

После того как Фессалоникийцы получили первое послание и прочитали среди народа, как повелено было им (1Фес.5:27), праздные ревнители суетного вместо того, чтобы трудиться и есть, по заповеди, им данной (2Фес.3:10), еще более стали прельщать и соблазнять ближних своих, дабы тех, кои отторгнуты были от отступничества, пленить разными хитрыми способами и ввести в заблуждение. Диавол искушал Фессалоникийцев гонениями, кои раз и два воздвигал на них. И поскольку они отказывались отрицать Христа, то самих же тех празднолюбцев и сделал (сатана) проповедниками пришествия Господа, дабы чрез пришествие, которое, по их проповеди, должно было наступить немедленно, смутить и отклонить ожидающих такового (немедленного) пришествия (Господня), то есть отвлечь и отклонить от истинного пришествия, коего они ожидали. Эти лжеучителя и их сотоварищи, коими овладел сатана, выдумывали также и ложные видения и соблазняли простой народ лживыми речами. Писали даже и послания от имени Апостола и читали пред ними, чтобы всякого рода злоухищрениями отвлечь их, по крайней мере, от истинной веры в пришествие Господа нашего, когда оказались не в состоянии отклонить

—242—

их от Самого Господа. Впрочем, эта слабость была у некоторых из них с самого начала, почему и в первом своем послании увещал их, говоря: о годах и временах нет нужды писать вам (1Фес.5:1). Но когда узнал и уразумел Павел, что заблуждение возобновилось чрез тех, кои со всяким старанием проповедовали его, – снова решается писать к ним, говоря так:

2Фес.1:1. Павел и Силван и Тимофей церкви Фессалоникийцев, в Боге Отце нашем и Господе Иисусе Христе. Между тем как отверженные язычники заслуживали порицания и были исполнены постыдных дел, так что за свои заблуждения назначены были к мечу и погибели, Бог однако-же возлюбил их, так что, по обращении их, стал называться Отцом их, коим прежде не желал именоваться даже Богом.

2Фес.1:2. Благодать, говорит, чрез благодать Евангелия, которая с вами пребывает, и мир от Бога Отца нашего Иисуса Христа, а не чрез Господа нашего Иисуса Христа.

2Фес.1:3. Благодарить должны мы всегда Бога за вас, потому что слышим, что возрастает вера ваша, посредством терпения вашего, и со дня на день умножается любовь каждого из вас²⁴⁷⁴ друг к другу, при взаимном вашем старании о сем.

2Фес.1:4. Так что и мы сами в вас²⁴⁷⁵ хвалился во всех церквах, чрез вас внедряя другим ревность к подражанию вам рассказами о вере вашей и о том, что вы ни в чём не смущаетесь и не укло-

—243—

няетесь, – и о терпении вашем не в одном только гонении, но во всех скорбях ваших и преследованиях на вас, коим подвергаетесь.

2Фес.1:5. В доказательство праведного суда Божия, то есть чрез терпение ваше возвещается праведный суд Божий; ибо не всуе подвергаетесь этому, но дабы чрез это вы достойными соделались царства Божия, за которое²⁴⁷⁶ и терпите.

2Фес.1:6–7. Ведь праведно у Бога воздать, то есть на последнем суде, оскорбляющим вас скорбью, – а вам, в сем мире оскорбляемым одинаковою с нами скорбью и терпеливо переносящим страдания, будет упокоение²⁴⁷⁷ с нами в день откровения Того, за Кого вы и мы терпим преследование. Он придет с неба, – не в уничижении, как в первое пришествие Свое, но придет в величии Своем, с Ангелами силы Его.

2Фес.1:8. И притом придет он не для того, чтобы быть судимым, но придет в пламени огня²⁴⁷⁸ для назначения на суде отмщения не ведущим Бога, – язычникам, кои доселе не пожелали познать Бога, и Иудеям, не подчиняющимся Евангелию Господа нашего Иисуса Христа.

2Фес.1:9. Ибо они подвергнутся наказанию, и притом не временному, ибо то будет век не временный, но в²⁴⁷⁹ погибели вечной, от лица Господа нашего Иисуса Христа, Который претерпел от них поругания и подвергся от них оскорблениям, – и от славы силы Его, то есть от славы, коею будут облечены Ангелы и окружающие Его Силы.

—244—

2Фес.1:10. Когда же постигнет это нечестивых? Когда приидет прославиться во святых Своих и явиться дивным во всех уверовавших, то есть когда воссияют праведники как солнце на небесах (Мф.13:43) и верующие восприимут дивную награду свою, – в день тот вы явите, что принято верою (и достоверно) свидетельство наше о вас,

2Фес.1:11. Посему просим в наших молитвах о вас, да соделает вас Бог достойными звания своего,²⁴⁸⁰ ибо Он вас призвал и возбудил (к вере) чрез нас, – и да исполнит в конце (мира) всякое благоволение благости и всякое дело веры в силе Божией, то есть да воздаст вам при кончине века не за дело только веры вашей, но и за благие ваши пожелания добра, хотя бы, по немощи вашей, вы и были не в состоянии исполнить их в делах.

2Фес.1:12. Дабы прославилось имя Господа нашего Иисуса Христа в вас там, как и здесь, – и мы²⁴⁸¹ да прославимся, чрез сохранение ваше,²⁴⁸² по благодати Бога²⁴⁸³ и Господа нашего²⁴⁸⁴ Иисуса Христа, которая призвала нас и укрепила для проповеди язычникам.

2Фес.2:1–2. А о пришествии Господа нашего, о котором вы беспокоились, и о нашем собрании верующих, когда именно соберемся к Нему, – (просим вас) не скоро колебайтесь (не подвергайтесь скорым колебаниям) от ума (умом) вашего,²⁴⁸⁵ вследствие ложных сведений, усердно сообщаемых вам, – и нимало не

—245—

смущайтесь в духе, то есть ложными видениями, кои показывают вам, – или хитроумными и обольстительными словами, кои говорят вам, – и даже ложными посланиями, совсем нами не писанными, но как бы чрез (от) нас посланными.²⁴⁸⁶

2Фес.2:3. Итак, никто вас да не обольстит ни коим из подобных образом, и не думайте, что будто бы уже настает день Господа нашего; поскольку, если прежде не придет, или один из его пророков или множество апостолов его, кои имеют явиться пред тем отступником, – но доколе не последует скончание пророков и апостолов его, кои будут посланы пред ним, – и после них придет сам отступник²⁴⁸⁷ и будет открыт (явится) человек греха,²⁴⁸⁸ сын погибели, – а потом уже будет пришествие (Господа). Отступником назвал его, дабы показать, что как мятежник отпал он и изменил, когда захотел и потому что захотел. Человеком же греха наименовал его, дабы указать на то, что чрез человека (как человек) придет он, а не в образе (только) человека, ибо пришествию Господа нашего подражает, – человеком придет он не из язычников, но из самого народа (Израильского) и из колена Иудина, – не в необрезании, а в обрезании, дабы под предлогом своего происхождения и обрезания пленить народ (Израильский), который ожидает его пришествия именно в таком виде. Кроме того назвал его сыном погибели, самого человека именуя сыном погибели, то есть сыном диавола губителя.

—246—

2Фес.2:4. Который противник есть,²⁴⁸⁹ то есть вышних и низших и Господа всяческих, – который, говорит, превозносится,²⁴⁹⁰ не над теми, но над всем, что, по имени только, называется Богом или почитается.²⁴⁹¹ Сам он почитает Бога (истинного), дабы привлечь к себе распявших, – и хулит и уничижает всё, что называется (только) Богом или почитается, чтобы тем можно было пленить ум истинных поклонников.

Таким образом, он явится и взойдет в храм Божий, чтобы сесть²⁴⁹² внутри и именно в церкви Божией. Он не отклоняет в другое какое-либо общество из еретических сект, чтобы не узнали его, – но с презрением отвергает все культы (ложные), чтобы можно было пленить церковь. Поэтому-то и взойдет он в самый храм Божий, чтобы сесть и показать себя, что он есть как бы²⁴⁹³ Бог. Каким же образом он покажет, что есть Бог истинный? Кроме славы и чести, коими будет облечен, он еще более покажет это посредством той вражды, которую будет вести против еретических сект. Так как он не будет склонять к какой-либо ереси, то, благодаря своей (притворной) любви к чадам Церкви, заставит думать, что любит их, как истинных (чад Церкви), и в храм их придет и сядем, как в храме истины, дабы показать, что он есть Бог. Он порицает лицеме-

—247—

рие в притворстве (притворно) и надевает личину истины в коварстве (коварно). Он так искусно будет притворяться, что пленит народ посредством плотских предметов и будет управлять церковью под личиною истины.

2Фес.2:5. Не помните ли, говорит, что когда еще я был у вас, это говорил вам? Отсюда можешь видеть, что еще за много времени до того Фессалоникийцы были научены высказанному в этих словах.

2Фес.2:6. Теперь же, говорит, вы сами знаете то, что содействует тому, чтобы он открылся в свое время: так как превозмогло апостольство и после него будет распространяться учение до дня, в который Сын откроется в свое время.

2Фес.2:7–8. Ибо тайна беззакония уже начала действовать, – учение доселе еще не вошло (во всех) и апостольство, даже доселе еще не прекращаясь, уже процвело и возымело силу. Однако доколе²⁴⁹⁴ тот, кто удерживает теперь, не возьмется от среды,²⁴⁹⁵ – беззаконник не откроется. Как бы поспешал Господь наш пришествием Своим на суд всех народов, так как доселе не благовествовано народам (всем). Но и первый культ еще не кончился, когда самый храм стоит, доселе проносятся жертвы и обрезание распространяется, а церковь еще не построена, ибо и сами Апостолы ходили в храм для молитвы (Деян.2:46, –3:1 сл. 5:20, –21:26, –22:17), хотя, собираясь на вечерю, преломляли хлеб (Деян.2:46, –20:7 сл.). Если таким образом храм со своими службами стоял в полном украшении, то церковь еще как бы не начиналась (не была построена), хотя и была основана; ибо, когда упразд-

—248—

нится дом тот и его жертвоприношения будут иметь конец, тогда наступит начало проповеди Евангелия. И так, если Евангелие не пришло, поскольку ветхое служение держится доселе, то каким образом, прежде чем проповедано новое служение и ветхое еще не прекратилось, откроется Он для воздаяния тем, кои не послушались (слова евангельского), когда доселе еще Он не был им благовествован? И что тогда будут значить слова: идите ко всем народом и учите (Мф.28:19–20), – или: прежде проповедано будет, то есть прежде откровения антихриста возвещено будет евангелие то по всему миру (Мк.13:10 ср. Мф.24:14)? Итак, пока не упразднится древнее богослужение, которое теперь удерживает, чрез уготованное уже разрушение города (Иерусалима), и пока не удержится притом апостольство, которое теперь проповедует, и после него не распространится учение, – дотоле не приидет день Господень, о коем те лживые соблазнители проповедуют вам, что он уже настает теперь. Но как существовало время Ветхого (Завета), и не пришло пророчество, ни огонь, ни жертвоприношение, ни рог помазания, доколе пришел Христос: так ничто не может остановить время проповеди Нового (Завета), пока не совершится, как и совершается, то, что должно предшествовать по времени. Посему, пока апостольство не совершит данное ему призвание: идите ко всем народам (Мф.28:19), и не распространится учение (Христово), и не окончится также и его время, и не усовершатся люди чрез проповедь Апостолов и чрез учение священников: – только тогда, наконец, попускается Отступнику прийти для испытания достоинства людей.

2Фес.2:8. Но не очень много продолжаются искуше-

—249—

ния его, так как тот час после него откроется Господь наш, дабы, благодаря его чудесам и знамениям и искусным злоухищрениям, не лишилась земля избранников и праведников: ибо сам Господ наш²⁴⁹⁶ истребит²⁴⁹⁷ его откровением²⁴⁹⁸ пришествия Своего.

2Фес.2:9. И притом его (отступника) пришествие есть во всякой силе и знамениях и различных чудесах ложных. Когда Апостол говорит, что придет он со всякою силою и знамениями, то никто не должен думать, что есть такие знамения призрачные и обманчивые, коих он не мог бы совершить, как Египетские волхвы (при Моисее Исх.7:11), – даже более, чем они, покажет он знамений.

2Фес.2:10. И во всяком обольщении неправды придет он, дабы погубить, – не верующих, так как их предупредит имеющий к ним прийти благодетель, но тех, кои не приняли слово истины, то есть распинателей, поскольку не пожелали принять Евангелие, которое, обретает погибших.

2Фес.2:11. Посему,²⁴⁹⁹ говорит, пошлет²⁵⁰⁰ им Бог лживую силу,²⁵⁰¹ так что поверят обману, то есть попустит Бог прийти тому, кого они ожидают.

2Фес.2:12. поскольку они не веровали истине, чтобы спастись, то веруют обману, чтобы погибнуть. Не в пришествие Его погибают распинающие, чтобы воспрепятствовать и не приходить, ибо прежде пришествия подверглись погибели за то, что ху-

—250—

лили и ругали Того, Кто пришел для спасения мира. Итак, они подвергнутся осуждению и проклятию за то, что одного распяли, а другого приняли. И посылается к ним беззаконник не для того, чтобы насильно принудить их к вере в него, но затем, чтобы они подверглись гибели, если добровольно будут сочувствовать ему и уверуют в него. Потом, они осуждаются за ту вину, что оставили силу истинную (истинное чудо) и стали приверженцами ложных знамений: оставили Того, о пришествии Коего все пророки свидетельствуют, и быстро обратятся к тому, о ком ни Моисей нигде не упомянул и никакой пророк не написал.

2Фес.2:13. Мы же должны благодарить Бога всегда о вас, что избрал во спасение жизни, о чём и свидетельствует святость Духа, в которую облеклись вы в водах крещения, и вера истины (истинная), которую имеете.

2Фес.2:14. В коей²⁵⁰² и призвал вас чрез Евангелие наше в собрание²⁵⁰³ славы Своей, – разумей собрание самое последнее, в которое праведники соберутся со всех сторон мира в день Господа нашего Иисуса Христа.

2Фес.2:15. Итак, твердо стойте и держите заповедь учения, коему научены от нас, или чрез слово, когда мы находились у вас, или чрез послание наше, когда мы писали к вам в отсутствии.

2Фес.2:16–17. Сам же Господь наш Иисус Христос и Бог²⁵⁰⁴ Отец наш, Который возлюбил нас и дал

—251—

нам утешение вечное, то есть вместо временных жертв, кои даны прежним (древним поколениям) и пришли. Утешение же вместо жертв даст нам в вечном служении: ибо хотя первое пришествие упразднило прежние жертвы, однако наше жертвоприношение, которое есть и само утешение наше, не прекратится и в самом втором пришествии, но само это пришествие заставит оное даже изобиловать более, чем есть (теперь). Дал Он нам и надежду благую, чтобы, ею утешались сердца наши в скорби от гонителей.

2Фес.3:1. Вспоминайте же о нас в молитве вашей, братья, дабы слово Божие²⁵⁰⁵ распространялось в приемлющих его и прославлялось посредством дел слушателей его во всех местах, как и у вас.

2Фес.3:2. И да избавимся от бесчинных и лукавых людей, то есть от преследователей и лицемеров, ибо не всех есть (не всем дается) вера, хотя по любви своей мы ревностно возвещаем её каждому человеку.

2Фес.3:5. И Господь да очистит²⁵⁰⁶ сердца ваши от всяких соблазнов и от всяких страстей в любви Божией.

2Фес.3:6. Повелеваем вам, братья, как Апостолы Христовы, чтобы удалялись вы от всякого брата, поступающего бесчинно.²⁵⁰⁷

2Фес.3:7. Как и должно вам подражать нам, потому что мы не бесчинствовали у вас.

2Фес.3:8. И никогда даром хлеб не ели²⁵⁰⁸ у кого-либо.

—252—

2Фес.3:9. Не потому, чтобы не имели мы власти на такое вознаграждение за труды и заботы наши, но дабы себя самих образцом дать вам для подражания нам.

2Фес.3:10. Итак, если вы имели нужду в образце для подражания, то таковым были мы, – если вам нужно было слово, мы говорили, – если понадобилось послание, мы написали, что кто не хочет работать, пуст не ест.

2Фес.3:11. Ибо мы услыхали²⁵⁰⁹ теперь, что некоторые у вас бесчинно поступают,²⁵¹⁰ ничего не делая, но лукавствуя и предаваясь праздности, чем наносят вред ближним и погубляют души свои.

2Фес.3:12. Тем, кои таковы суть, даем заповедь и увещаем (их), чтобы они, с безмолвием²⁵¹¹ работая, свой хлеб ели. В словах: «с безмолвием да работают» разумеются те из них, кои проповедовали о дне Господнем, что он уже настает, говоря: зачем нам работать, если уже настает пришествие Господа, – так что не только сами ничего не делали, но и других отвлекали от дела.

2Фес.3:13. Вы же, братья, не унывайте, делая добро, кому должно.

2Фес.3:14. Если же кто не послушает слова нашего, того заметьте и не сообщайтесь с ним, чтобы устыдился.

2Фес.3:15. Однако не как врага считайте его, дабы не лишить его той пользы, какую может иметь он от ближнего своего, но вразумляйте его со скорбью, как брата, как отсеченный и отверженный член от совершенного тела.

—253—

2Фес.3:16. Сам же Господь мира да даст вам мир всегда во всем,²⁵¹² то есть, который вы однажды подучили и который имеете в любви – тот и другой да будет у вас.

2Фес.3:17. поскольку же они написали послания от моего имени и читали их пред вами, то приветствие сие моею рукою Павла я написал, и для всех посланий моих это полагаю знаком (их подлинности). Поэтому все послания, приносимые к вам и не имеющие этого знака, да считаются вами за излишние и бесполезные.

Приступая к объяснению этого послания, мы должны сначала разрешить один недоуменный вопрос: почему в этом послании Павел не написал своего имени, как во всех посланиях своих? Потом: есть такие, кои говорят, что это послание совсем не Павлом написано. Во-первых (утверждают это) потому, что в этом послании он не начертал своего имени, как в прочих посланиях своих. Во-вторых, потому, что образ внешнего изложения в этом послании не сходен с другими посланиями Апостола. А как образ изложения этого послания сходен с Климентовым, то и говорят, что это послание принадлежит Клименту, а не Павлу. Другие же утверждают, что послание написал сам Павел, но ради вражды и ненависти к нему Иудеев совершенно скрыл свое имя, дабы

—254—

это имя, написанное в начале послания, не отвратило их от чтения его и они не лишились той великой пользы, которая заключается в послании, преисполненном убеждениями (в истине). Они говорят, что (Апостол) написал это послание на еврейском, а не на греческом языке. Поскольку же Климент перевел его с еврейского языка на греческий, то по образу речи (и внешнему изложению) оно и считалось Климентовым, хотя и не принадлежало ему. А что касается до причины, по которой Апостол не написал своего имени в этом послании, то соглашаются с мнением прочих, что не написал он ради вражды Евреев, какую они имели против него.

Я же полагаю, что двумя изречениями, кои написал Павел в конце сего послания, разрешаются оба сомнения, вызываемые началом послания. Он именно так пишет: знайте брата вашего²⁵¹³ Тимофея, которого я послал,²⁵¹⁴ дабы скоро пришел к вам (Евр.13:23). Кроме того, раз или два (13:23 и 19) прибавляет: если скорее приидет, и я с ним скоро приду. Отсюда ясно, что он посылал это послание к близким ему лицам. А если посылал к близким своим, то спросим: почему же скрыл пред ними имя свое, когда не поступил так в посланиях, написанных к Галатам, к Коринфянам и к близким, коих видел, – равно, как не сделал ничего такого и в посланиях к Римлянам и к другим, коих не видел он? Впрочем, хотя вкратце и доказали мы, что писал это послание к близким лицам, однако приведем и еще

—255—

некоторые доказательства. Послушайте, что говорит сам Апостол в послании к Евреям: «вспомните, говорит, прежние дни, в которые вы крещены²⁵¹⁵ были, – в которые многие страдания и подвиги вы держали, иногда поругания и скорби (гонения); сверх того, говорит, и расхищение имуществ ваших с радостью приняли вы, поскольку достоверно знали, что на небе²⁵¹⁶ лучшие сих уготованы вам, кои остаются даже во век»²⁵¹⁷ (Евр.10:32–34) Итак, если это мог писать только Евреям, слушателям (т. е. верующим) своим, а не тем, кои упорно хранили в себе злобу распинателей: то почему же в сем послании не написал своего имени, как начертал оное в начале послания ко всем язычникам?

Может быть, там еще были тогда Апостолы. И поскольку они получили повеление быть Апостолами у обрезанных, как и сам он имел власть апостольства у язычников, то по сему и не желал сам Апостол называть свое имя пред ними, так как он не был к ним послан. А между тем и они находились в великой борьбе и терпели тяжелый подвиг за Евангелие. Так, для них было тяжело видеть храм, который стоял еще, и совершение священнодействий, продолжавшееся чинно и благообразно; кроме того они подвергались преследованию и расхищению имений; притом же Апостол знал из самого закона об упразднении священства, как и их жертв и служб, которые они тогда продолжали совершать и которые своим внешним великолепием пленяли простых людей.

—256—

Поскольку же он знал, что хотя во всём другом он был равен Апостолам – своим сотоварищам, однако же в слове был сильнее своих товарищей, то, опустив имя свое, направляет к тем (христианам из Иудеев) учение свое; так что опущением имени своего он обнаруживает свое смирение, а в раскрытии им учения христианского открывается его попечительность.

Кроме того, предстоятели Евреев хотя и были совершенны, однако делались нетвердыми в отношении к ученикам своим и вместе с ними. Так и сам Павел, когда приходил туда (в Иерусалим), то делал то же самое, например: он совершил очищение и принес жертву за свое очищение, как о сем свидетельствуется в Деяниях Двенадцати Апостолов (Деян.21:26–27). Итак, поскольку Павел видел, что ученики вынуждали своих наставников быть вместе с ними (учениками) нетвердыми, то он не касается (и оставляет) наставников, кои были совершенны, и направляет свое послание именно к их несовершенным ученикам.

Как некогда для самого Павла оказывалась нужда в том, чтобы писания Иерусалимских Апостолов чрез Иуду и Силу были отправлены к язычникам, среди коих находились и их смущали обрезанные (Деян.15:1, 22 сл.): так же точно и сам он из-за учеников Апостолов написал это послание, потому что сами Апостолы опасались открыто проповедовать и говорить в той стране. И это не потому, чтобы они боялись самих распинателей, но опасались за своих учеников, чтобы, с упразднением обрезания и прочего, как учили их, ученики не отступили бы от Евангелия, и от истин-

—257—

ного и совершенного закона снова не обратились к прежнему закону (Моисееву).

Подобным же образом, когда Петр пришел в Антиохию, то Павел не коснулся тех, кои с ним не прямо поступали по истине евангельской, но счел нужным увещевать самого Петра и с ним беседовать о совершенстве, дабы чрез Петра услыхали те, кои ходили с Петром (Гал.2:11 сл.). Итак, как он учил посредством слов об упразднении закона, когда присутствовал лично; так и посланием своим желал убедить и упросить тех, кои находились вдали от него. И может быть, после того как они вняли слову его в Антиохии, когда он был вблизи их, послал для привлечения тех, кои всё еще не повиновались наставникам своим. Посему, минуя наставников, пишет к ученикам, дабы Апостолы имели возможность отвечать, что (Павел) не писал к ним, – и дабы они (Апостолы) не могли подвергнуться подозрению в том, что сами писали к нему с тою целью, чтобы он отвечал им.

Скрывает же и утаивает имя свое, во-первых, по смирению своему, как сказал я; а потом с тою целью, чтобы не называть себя Апостолом над Евреями, поскольку ни они не были его учениками, ни он не был к ним послан. Итак, чтобы не подвергли его осмеянию и распинатели не говорили: вот и Савл между Апостолами,²⁵¹⁸ – он опускает имя свое, – и к тем, кои и Сына, Господа Ангелов, считали за Архангела, пишет из Италии послание (Евр.13:24), которое начинает так:

—258—

Евр.1:1. Во многих знамениях, говорит, и многими образами говорил прежде чрез пророков с отцами нашими, то есть разными изменявшимися образами говорил с Ноем, Авраамом, Моисеем и с народом в пустыне, – а также в разных являлся им подобиях, то в виде старца (Дан.7:13), то гиганта (Быт.32:24), и в других.

Евр.1:2. В самом же конце времен не в подобии и не чрез рабов, но чрез Сына Своего говорил с нами, – именно чрез Того, Кого поставил наследником всего, разумей по плоти, ибо Тот, от Коего все и чрез Коего все, не мог бы быть назначен наследником всего. Чрез Коего сотворил, говорит, века все, настоящий и будущий.

Евр.1:3. И Он есть блеск света славы Его, так как чрез дела Сына, как бы чрез свет, открылась нам слава Отца, – и образ величества Его, то есть равен величеству Его, – и устроил всё силою Слова Своего,²⁵¹⁹ то есть сила Слова Его покорила все народы, – и чрез Него совершил очищение грехов в водах крещения, – и Он воссел одесную славы величества, по плоти, в которую облекся.

Евр.1:4. Если же Он был настолько превосходнее Ангелов в отношении всего того, что я указал; то сколь превосходнейшее пред ними имя наследовал? то есть именно то, о котором сказал: дал Ему имя, которое выше всякого имени (Флп.2:9).

Евр.1:5. Кому когда-либо из Ангелов сказал: Сын мой ecu Ты (Пс.2:7)? Ибо хотя это и сказано было людям, как свидетельство о природе их,

—259—

то есть что они суть сыны (Бога) не по природе, а по благодати, – однако же, ни одному из Ангелов не было сказано: Я буду Ему Отцом и Он будет Мне Сыном (2Цар.7:14).

Евр.1:6. И ни одному из людей не было возвещено: да поклонятся Ему Ангелы Божии (Пс.96:7), ибо, если Ангелы и делаются товарищами людей, однако же, люди никогда не приводили Ангелов в повиновение себе.

Евр.1:7. Ибо Ангелы не нетварны, но сотворил, говорит, Ангелов Своих духами и слуг Своих огненным пламенем.²⁵²⁰ (Пс.103:4).

Евр.1:8–9. О Сыне же Своем так говорит Бог: престол Твой во век века. Обрати внимание на то, что не назвал здесь плоть Его сотворенною, не потому, чтобы она не была создана, но чтобы творение по плоти Ариане не отнесли к творению Сына по естеству. Жезл, говорит, правоты²⁵²¹ Иуды, жезл царства Твоего и прочее, сказанное Давидом о Христе по плоти, Апостол привел здесь (Пс.44:7–8).

Евр.1:10. И: Ты, Господи, в начале землю основал, и небеса, – то есть твердь, которая создана после земли, – дело рук Твоих суть.

Евр.1:11–12. Здесь, как и в словах: они погибнут и прочее, – Апостол опять приводит изречение Давида (Пс.101:26–28). Если погибнут все творения, то, следовательно, погибнет и рай, который не имел погибнуть. Поэтому посредством рая,

—260—

который не погиб, открывает, что вместе с нами (назначенными для блаженства в раю) обновятся и все твари (Рим.8:18–22), как учат одни, – а отнюдь не погибнут, как говорили другие.

Евр.1:13. К кому, говорит, из Ангелов сказал: седи одесную Меня, доколе положу врагов твоих под ноги Твои (Пс.109:1)?

Евр.1:14. Хотя, говорит, они суть духи, однако они необходимы, как посылаемые в конце (мира) на служение ради тех, кои имеют наследовать жизнь спасения.

Евр.2:1. Посему особенно надлежит нам быть внимательными к словам, кои мы слышали от Сына, дабы не отпасть и нам, как прежний народ.

Евр.2:2–3. Ибо если за то слово, которое чрез Ангела²⁵²² было сказано Содому (Быт.19:1 сл.), получили мздовоздаяние не пожелавшие слушать оное: то как мы избежим (наказания), если о такой вознерадим жизни новой, которая начало получило проповедания от Самого Господа²⁵²³ Ангелов, и которую утвердили в нас те, кои от Него слышали, то есть Апостолы?

Евр.2:4. Далее: вместо Апостолов удостоверяет Сам Сын посредством сил и знамений, совершаемых Апостолами, вместе с Духом Святым, который был сообщен им в виде языков, толкования языков, пророчества и других даров, коими они обильно наделены были от Духа (Деян.2:3–4; 1Кор.12:1 сл.).

Евр.2:5–8. Ведь не Ангелам подчинил будущий мир,

—261—

о котором говорим мы, то есть проповедуем; но Сыну, – как и Давид засвидетельствовал о сем, говоря: что есть человек, что Ты посещаешь его? Умалил его мало чем от Ангелов. Заметь, что плоти подчинил сказанный мир, не Сыну, когда сказал: всё ему подчинил, как сказал Давид (Пс.8:5–7). Итак, если подчинил Ему всё, то ничего не оставил не подчиненным Ему, – между тем ныне же еще не видим всё подчиненным Ему: это сказал об идолопоклонниках и распинателях.

Евр.2:9. Но Давид сказал, что славою и честью венчал тем, что Бог²⁵²⁴ за всех смерть вкусил, то есть: так как Бессмертный по природе не мог умереть, – то по плоти, которою умер, Он, который умер, как бы не умер. Итак, поскольку не умер Он по природе Своей, то подвергся смерти по любви к нам; и так как по природе Своей Он был выше смерти, то смерть не могла приступить к Нему.

Евр.2:10. Ибо подобало, чтобы Тот, в Ком создано всё и чрез Кого²⁵²⁵ всё утверждено, привел,²⁵²⁶ после воскресения, многих сынов к славе, то есть к царству, – чтобы и сам Он соделался виновников жизни их, после оживотворения воскресения, – и чтобы чрез страдание Свое соделал их совершенными, ибо не останутся всегда на млеке закона.

—262—

Евр.2:11. Ибо, Тот, Кто освящал их и кои освящались Им, от одной были природы, – по каковой причине не стыдится братьями их называть,²⁵²⁷ ибо истинно родным им соделался по плоти, которую восприял от них.

Евр.2:12–13. Но дабы вам не казалось это странным, то уже издревле предвозвестил сие пророк, – говоря: возвещу имя твое братиям Моим, посреди церкви (собрания верующих) восхвалю (воспою) Тебя. (Пс.21:23), – и опять Исаия сказал: вот Я и дети Мои, коих дал Мне Бог (Ис.8:18).

Евр.2:14. Итак, поскольку дети, названные так по обетованию, приобщились плоти и крови, то есть греху, который обозначается плотью, – то и Он подобным же образом²⁵²⁸ стал причастен тому же состоянию страдания,²⁵²⁹ в подобии плоти (Рим.8:3; Флп.2:7), и воспринял их (плоть и кровь с страданиями), дабы быть для людей образцом добра, – и потом предал Себя смерти, чтобы чрез смерть свою упразднить того, кто имел у себя над смертью державу, то есть диавола, навлекшего на тварей смерть по случаю вкушения плода (Быт.3:1 сл.).

Евр.2:15. Итак Он умер для того, чтобы смертью Своею освободить тех, над коими царствовал страх смерти и кои во всю жизнь повинны были рабству вечной смерти.

Евр.2:16. Итак, не от Ангелов приемлете²⁵³⁰ вы это животворное врачество жизни вашей, но от Самого

(Продолжение следует)

—355—

дою на благоденствие под покровительством Бога. Когда же узнали об этих событиях жители Газы, Аскалона и Азота, обитатели города, называемого Аккарон, – также Моавитяне, Идумеяне, Аммонитяне и кроме того другие некоторые народы; то воспламенились огнем зависти и хотели помешать строившим вокруг города стену и соединенными силами пошли войною против возвратившихся из плена. Сражение произошло в долине Иосафата. Но враги побеждены и истреблены, потому что Бог укреплял Израиля. Таким образом, они силою захватили города язычников, так что превратили их в пустыню и сделали стойлами для стад. Теперь Он напоминает об этом историческом событий, возвещающем сначала о возвращении из плена, а потом о будущей славе и победе над всеми. Расхищена будет, говорит, Газа, пойдет и Аскалон во изчезновение, и Азот до полудни отвержется (в полдень выброшен будет), то есть явно, не разбойническим способом, но на виду у всех, по закону войны, – Аккарон же искоренится. Угрозу весьма тонко применяет к значению этого имени; ибо Аккарон значит искоренение. Этому самому, говорит, и подвергнется он, как бы в самом имени своем имеющий указание на долженствующее постигнуть его бедствие.²⁵³¹

—356—

Соф.2:5. Горе живущим на ужи²⁵³² морстем, пришелцы, Критстии: слово Господне на²⁵³³ вас Ханаане, земле иноплеменников.

Высказав достаточно угроз и предвозвестив имеющее совершиться в скором времени с обитателями Палестины, разумею жителей Газы, Аскалона, Азота и Аккарона, обращается с таким же словом и к жителям Финикии, преимущественно же пред другими – к находящимся при море. Посему говорит: горе живущим на ужи морстем. поскольку же многие из городов Палестины находились при море, то, как бы отличая указываемые города от других, теперь называет их пришельцами Критскими, чтоб из этого мы поняли, что имеются в виду жители Финикии. Ведь Критяне и жители Ливии отделялись друг от друга весьма небольшим расстоянием находящегося между ними моря, так что, как говорит молва, с Крита, когда оттуда дует ветер, то иногда доносятся благоухания растений и убивают ливийских зверей, пресмыкающихся, говорю, и породы ядовитых. Таким образом, Ливийцы и Критяне принимаются за один народ. Выселившиеся некогда отсюда поселились в Финикии и воздвигли города, как без сомнения и Каппадокийцы некогда – города Палестины. Поэтому-то Бог устами

—357—

Амоса и сказал: не якоже ли сынове Эфиопстии, вы есте мне сынове Исраилевы? глаголет Господь: не Исраиля ли изведох из земли Египетския, и иноплеменники из Каппадокии и Сиряны из рова (Ам.9 7)? Жителей Палестины называет иноплеменниками, а Финикийцев Сирянами, о которых говорит, что вывел их из рва, называя рвом, думаю, Ливию, потому что эта страна должно быть лежит глубоко и низменна. Море у них расширяется в заливы, так как берег как бы убегает назад и врезывается в море, особенно в самых южных местностях. Надобно знать, что вместо: рова некоторые толкователи читали: Кирену,²⁵³⁴ откуда яснее открывается, что Финикияне поселенцы Ливиян, так как Кирена есть самый знаменитый город Ливии. Итак, говорит, слово Господне на вас, пришельцы Критян, или Ливийцев. Пришельцы говорит вместо: поселенцы и переселенцы. Их же опять называет и Ханааном, ибо Хананеями были все жители городов Финикии, хотя они и были в начале выходцами Критян. Но надобно опять за-

—358—

метить, что другие толкователи вместо: пришельцы Критстии читали: слово Господне к вам, народ погибший.²⁵³⁵ поскольку же нам необходимо было следовать чтению Семидесяти; то мы и привели из истории то, о чём рассказывает нам предание и что запечатлело истинность слова пророческого.

Соф.2:6, 7. И погублю вы от жилища: и будет Крит пажить стадам, и ограда овцам, и будет уже морское оставшим дому Иудина: на них²⁵³⁶ пожируют в домех Аскалонских, к вечеру витати имут от лица сынов Иудиных: яко присети их Господь Бог их, и возврати²⁵³⁷ плен их.

Вот опять обращается к ним с речью как к изгнанникам и говорит как с переселенцами, истинность чего засвидетельствовала история. Погублю, говорит, их от жилища, то есть от той

—359—

земли, в которую они поселились; города их, говорит, дойдут до такого запустения, что сделаются пастбищем и стойлами для стад. Критом же называет ихнюю Финикию или живущих в Финикии, как происшедших из Крита, смежного и соседнего с Ливийцами. В прежние времена они были одним народом; племена же смешались между собою по крови и законам. Я прежде²⁵³⁸ сказал, что воспламененные завистью все народы соединились и ходили войною против Иерусалима после времени плена, но во время состоявшегося сражения были побеждены в долине Иосафатовой и пали нечестиво злоумышлявшие против освобожденных. Итак, одержавшие победу Израильтяне пасли на полях иноплеменников, как на оставшихся в запустении, и опустошенными городами Филистимлян то есть Палестинян пользовались как стойлами, потому что все совершенно погибли жители их. Итак, будет, говорит, уже морское, то есть расположенные при море города Палестинян, бывшие некогда многолюдными, страшными и трудно одолимыми, – будут пастбищем стад оставшим дому Иудина. Уцелевшие от плена и едва оставшиеся,²⁵³⁹ они, однако, одержали победу, они же к вечеру витати имут в городах Аскалона, ибо к вечеру пастухи запирают в стойлах стада скота. Что же это за столь великая сила? И как совершится то, что выше вероятности всякого разума? Яко присети, говорит, их Господь Бог их, и возврати плен их. Как бы так говорит: Он оставил гнев Свой на них, простил им их преступления и вместе с ними ополчается, как и

—360—

древле с Израильтянами, и дарует им победу над противниками и это – без труда. Итак, если Бог отвратится от нас за грехи, то мы подпадем под власть врагов, и никто не может нас спасти. Если же Он опять призрит на нас, когда мы стремимся к добродетели и захотим жить по закону; то мы опять будем побеждать всякого врага и преодолевать противников, в чем и удостоверит Сам, говоря о всяком праведнике: яко на мя упова, и избавлю и (Пс.90:14).

Соф.2:8, 9. Слышах поношения Моавля, и укоризны сынов Аммоних, о нихже поношаху людем моим, и величахуся на пределы моя. Сего ради живу аз, глаголет Господь сил Бог Израилев: зане Моав яко Содома будет, и сынове Аммони яко Гоморра, и Дамаск оставит яко стог гуменный и разорен во век: и оставшии людей моих расхитят я: и оставшии²⁵⁴⁰ языка моего наследят их.

Над опустошенным Иерусалимом и подвергшимися бедствиям Израильтянами насмехались соседние народы: они воображали, что пленение Иудеи есть дело их собственных лжеименных богов, когда как бы совсем ниспровергнута была и дошла как бы до ничтожества всегда свыше помогавшая им Десница очевидно над всем владычествующего Бога. И ничего нет невероятного в том, что некоторые дошли до такого неразумия, после того как впали в заблуждение, служили деревам и камням и не знали действительного и истинного Бога. Итак, говорит, я услышал поношения Моавитян и укоризны сынов Аммоних; ибо жезлом

—361—

ли, камнем ли подвергающий поношению людей, впадших в беду, ничем, думаю, не отличается от того, кто открывает необузданные свои уста на них, изрыгает и говорит такие слова, которыми, несомненно, некоторые доводятся до печали и скорбей и от которых тяжесть несчастья становится еще тяжелее. Поскольку же они оказались извергающими хульные речи против самой божественной славы; то посему, говорит, подвергшись наказанию Содомлян, они дойдут до погибели и, в своих бедствиях, хотя немного являя страдания Гоморры, поздно и едва-едва чрез случившееся с ними познают силу наказывающего. Дамаск же, – славная и знаменитая метрополия Финикиян, в которой было местопребывание царей, будет кучей соломы, не имеющей колосьев и потому утратившей всякую ценность и назначенной на сожжение или на разбрасывание. Как порывы ветров во все стороны разбрасывают кучу мякины; так точно и войска победителей рассеют повсюду жителей побежденных городов, вторгаясь подобно самым бурным ветрам. Но что исполнителем этих наказаний некогда будет не иной какой, а тот самый народ, который подвергался бедствиям и унижению, – это показывает, говоря: и оставшии людей моих расхитят я: и оставшии языка моего наследят их; ибо оставшими народа, как я сказал прежде, Он называет спасшихся из плена, которые победили язычников и взяв города иноплеменников превратили их в совершенную пустыню.

Так и когда Бог всяческих благопромыслительно напрягает силы церкви, или наводя на неё скорби, или попуская гонения нападающих на неё

—362—

врагов, – эллинов ли то, или нечестивых еретиков, – никто да не насмехается над нею, но пусть ожидает конца всей борьбы. Дерзко и открыто осмеивающие иногда и едва не ругающие Христа за то, что Он как будто не защищает Своих или бессилен для этого – подвергнутся бедствиям Содомлян и сделаются пищей огня, а кроме того те, которых они считали побежденными, окажутся их победителями.

Соф.2:10, 11. Сие им за досаждение их, зане поносиша и возвеличишася на Господа Вседержителя.²⁵⁴¹ Явлен будет²⁵⁴² Господь на них, и потребит вся боги языков земных.

Такова их участь, говорит, таков их жребий! Ибо они, жалкие, дерзали произносить наглые слова и изрыгать хульные речи против Самой неизреченной Славы и, действуя под влиянием странной и необузданной своей дерзости, едва не восставали против Того, Кто превыше всего. Поскольку же они усвояли собственным богам славу всемогущества: то явлен будет Господь на них, то есть: обнаружит им собственное Свое могущество тем, что истребит всех их богов; ибо разрушены и пали от руки Израиля их капища и рукотворные идолы побежденных народов действительно оказались делом руки человеческой повсюду и во всяком народе. Итак где же могущество богов? Или как могли бы спасти других те, которые сами

—363—

себе не в состоянии помочь? Напротив, это – совершенно глухое и бесчувственное вещество: идоли язык сребро и злато, дела рук человеческих (Пс.113:12). И чтобы не употреблять более таких выражений, скажем словами Пророка: что пользует изваяное, яко изваяша е? создаша слияние, мечтание ложное? (Авв.2:18), – или как говорит божественный Давид: подобны им да будут творящии я, и вcu надеющиися на ня (Пс.113:16).

И поклонятся ему кийждо от места своего, вcu острови язычестии.

Явлен был на них, говорим, Господь, как истребивший всех их богов – древле чрез Израильтян, мужественно предавших огню в городах иноплеменников идолов в капищах и жертвенники в них; но в истиннейшем смысле, как всякий может видеть, это исполнилось во время вочеловечения Единородного, когда Бог Слово соделался подобным нам и явился. Посему и божественные ученики о Сущем от начала, Которого они слушали, говорили, что они этого Самого осязали руками и видели своими очами (1Ин.1:1). Как Бог, будучи недоступен зрению нашему, Он стал видимым нам (как человек), о чём негде поет и Давид: Бог яве приидет, Бог наш, и не премолчит (Пс.49:3). Когда же сделался видимым, и на земли явися, по написанному, и с человеки поживе (Вар.3:38); тогда погибли мерзкие и нечистые полчища идолов. Совершенно разрушено владычество диавола; каждый из пришедших чрез веру во Христа к познанию истины чрез Него и с Ним приносит поклонение Богу и Отцу с места своего;²⁵⁴³ Бог знаем стал не

—364—

в одной только Иудее, но и страны и города язычников, хотя бы они и отделены были от Иудеи находящимся между ними морем, тем не менее приходят ко Христу, возносят ему молитвы, совершают славословия и чтут Его непрестанными благословениями. Так и древле было велико имя Его (Пс.75:2); ныне же, наконец, Он сделался повсюду знаем всем: земля и море полны славою Его. И это именно было исполнением пророчества: живу аз, глаголет Господь, и далее (Ис.49:18), или: исполнится славы Господней вся земля (Ис.6:3). Итак, поклонятся ему, говорит, кийждо от места своего. И закон, предызображая красоту церкви, построил у Израильтян древнюю ту скинию, по образцу которой и во Иерусалиме воздвигнут был тот знаменитый храм. Божественный Моисей, или чрез него Сам Бог, повелел древним, чтобы желающие совершить религиозное поклонение из всех местностей Иудеи приходили во Иерусалим и здесь приносили жертвы и поклонялись Богу, и смерть служила наказанием для приносивших жертвы вне храма. Когда же миновало время сени, прекратилось служение в образах (2Кор.5:17); то мы познали Божество уже не в образе и Всевышний уже не в рукотворенных храмах живет (Деян.7:48; 17:24), но наполняет небо и землю, и преисподнюю (Иер.23:24). Посему веруя, что Он повсюду и везде находится, каждый, где бы он ни был, там и творит поклонение, как имеющий вблизи себя Бога, говорящего: Бог приближаяйся аз есмь, глаголет Господь, а не Бог издалеча (Иер.23:23). Надобно знать, что Священное Писание островами иногда называет церкви, находящиеся в мире сем как бы в море и окруженные опасностями

—365—

в нём, как бы горькими водами, поражаемые гонениями, как бы сильнейшими волнами, но утвержденные непоколебимо и стоящие на высоте и не подавляемые скорбями. Ибо чрез Христа церкви – непоколебимы и врата адовы не одолеют их (Мф.16:18). Посему если бы кто захотел разуметь под островами церкви из язычников, то не отступил бы от истины.

Соф.2:12. И вы мурини²⁵⁴⁴ язвени оружием моим будете.

Вспоминает о всяком племени, или народе, воевавшем против Израиля и злословившем божественную славу. Итак, от Иудеев и Аммонитян переходит к Эфиопам, или к народам, живущим на востоке и обитающим в стране, сопредельной, с землею Персов, или к Египтянам, как сопредельным и соседним с Израильтянами; а земля Египетская есть также часть Эфиопии. И поэтому обыкновенно Священное Писание реки Египетские называет реками Эфиопскими; ибо и они пьют воду из Геона, о которой Писание говорит: сия есть окружающая всю землю Ефиопскую (Быт.2:13). Итак, и вы, Ефиопы, оружием моим язвени будете. Мечем же Своим называет меч Иудеев, потому что Он сам, как я сказал, наводит его на нечестиво поступавших против Его славы, и против славы Израиля.

Но поскольку богодухновенное Писание знает и духовных Эфиопов; то мы скажем и о них, не выходя из пределов смысла объясняемых слов. Блаженный Давид, воспевая негде, сказал как бы обращаясь к Господу нашему Иисусу Христу: ты сокрушил ecu главу змиеву, дал ecu того брашно

—366—

людем Ефиопским (Пс.73:14): но и в другом месте: пред ним припадут Ефиопяне, и врази его персть полижут (Пс.71:9). И изображаемая в книге Песнь Песней невеста говорит, в одном месте, что она и черна и прекрасна (Песн.1:4). Итак, под Эфиопами надобно разуметь имеющих как бы темный и помраченный ум, еще непросвещенный и не имеющий в себе божественного света. Но припадающие пред Христом, как без сомнения и невеста, просвещенные вопияли: и буди светлость Господа Бога нашего на нас (Пс.89:17). Имеющие же не смываемую нечистоту и пребывающие в черноте поедят главы змия (змий, – отступник – пища для них) и подвергнутся мечу. Думаю, что сила этих слов по преимуществу относится к нечистым демонам, которым нанес рану Христос, лишив их владычества над нами и вместе с ними сокрушив отца тьмы и изобретателя всякого греха и помрачающего умы неверных, дабы не воссиял в них свет Евангелия славы Христовой. Об этом-то, думаю, сказал нам и сам премудрый Исаия: и будет в той день, наведет Господь меч святый, и великий, и крепкий на драконта змиа бежаща, на драконта змиа лукаваго. и убиет драконта (Ис.27:1).

Соф.2:13, 14. И простру руку мою на север, и погублю Ассирианина, и положу²⁵⁴⁵ Ниневию во изчезновение безводно яко пустыню: и пожируют посреде ея

—367—

стада, и вcu зверие земнии, и хамелеоны, и ежеве во гнездах ея возгнездятся: и зверие возвыют в разселинах ея, и вранове во вратех ея.

Воззрю… говорит, на жителей стран к востоку и северу и вместе с другими погублю и Ассириян и к опустошенным городам присоединю и саму знаменитую Ниневию – главный город Халдеев. Она будет безводною, подобною непроходимым и ненаселенным землям. Вероятно, пророческое слово опять уподобляет водам множество её жителей. Это – обычно Священному Писанию, и посему предвозвещая нападение Ассириян, которое они сделали на Иерусалим, другой из святых Пророков говорил: се воды восходят от севера, и будут яко поток наводняющий (Иер.47:2). Итак, когда говорит, что Ниневия будет безводною, то, по моему мнению, это значит, что она не будет иметь жителей. Далее уверяет, что по средине её будут пастись стада и это, думаю, служит знаком всецелого её запустения и полного отсутствия в ней жителей: ибо, что растет на полях, не родится в городе, и если бы в городе стали произрастать травы, то это обстоятельство служило бы ясным доказательством, что он совсем не имеет жителей. К этому присовокупляет не малое количество и других признаков (того же). В ней, говорит, будут отдыхать вcu зверие земнии, и хамелеоны и ежеве в гнездах возгнездятся, и в разселинах, то есть, или в ямах, или в пещерах будут выть дикие звери и в башнях над вратами её будут жить вороны. Для всякого здравомыслящего человека не подлежит сомнению, что ни ежи не живут в домах, ни звери не избирают места ночлега для себя среди города и ночные

—368—

вороны неохотно живут в воротах его, если в этих местах нет полного и весьма приятного спокойствия для существ с такою природою; потому что звери и другие животные, о которых идет речь, не любят жить вместе с людьми, но (ищут таких мест), где были бы возможны большое уединение и совершенно спокойная для них жизнь и где обширная пустыня как бы доставляет им безопасность и избавляет их от всякого страха.

А если к этому надобно присовокупить еще что-нибудь, то мы должны охранять свое сердце и всеми силами остерегаться, как бы чем-нибудь не оскорбить Бога, чтобы лишившись всякой добродетели не сделаться нам жилищем злых и не укротимых зверей, говорю, нечистых духов. А это, думаю, и есть то, что прекрасно и премудро устами Иеремии сказано было Израилю: немощию и язвою накажешися Иерусалиме, да не отступит душа моя от Тебе, да не сотворю тя непроходну землю необитанну; если всецело овладеют умом и сердцем отвратительные и нечистые страсти, и как бы некие звери поселятся в ней; то вместе с ними вторгнется в них и сама дикая толпа нечистых духов.

Соф.2:15. Зане²⁵⁴⁶ кедр возношение²⁵⁴⁷ ея. Сей град презорливый, живяй на уповании, глаголяй в сердцы сво-

—369—

ем: аз есмь, и несть по мне еще, како бысть во изчезновение, пажить зверем? всяк проходяй²⁵⁴⁸ сквозе его позвиждет, и воздвигнет руце свои.

Здесь подвергается порицанию Ниневия, как привыкшая всегда много думать о себе, как гордая и надменная. И поистине она была такова, – весьма презрительно относилась ко всякому народу, ко всякому государству и даже совсем мало удостаивала вниманием государство Римское. Об этом засвидетельствовал и пророк Аввакум, говоря о царе Ассирийском: и той над царми посмеется, и мучители играние его, и той над всякою тверделию поругается (Авв.1:10). А что столица Халдеев была крайне надменна, превозносилась чрезмерно и доходила в этом отношении даже до необузданности, на это указывает, уподобляя её высоте кедра и называя её презрительницею. Прямое и несомненное подтверждение этого ты найдешь в словах, сказанных Рапсаком. Когда он пришел в Иудею, то обращаясь к находившимся на стене Иерусалимской злословил Высочайшую Славу: ибо говорил: сия глаголет царь: да не прельщает вас Езекиа словесы, которые не возмогут избавити вас: и да не глаголет вам Езекиа, яко избавит вы Бог;

—370—

и не много после: еда избавиша бози язычестии, кийждо страну свою от руки царя Ассирийска! (Ис.36:14:18). Итак, вот город, пренебрежительно относящийся к другим и слишком много думающий о себе, и говорящий: Я существую и не будет после меня еще (никого). поскольку он столь постыдную и проклятую надменность думает ставить в высокую похвалу себе; то он напоследок дойдет до такого бедственного состояния, что о нём надобно будет сказать: како бысть во изчезновение, пажить зверем? Слово: како выражает не вопрос и желание узнать о чем-либо, но удивление неожиданностью (события); ибо великие и неожиданные бедствия вызывают удивление и очевидцев их или узнавших о них обыкновенно поражают изумлением. Так всякий и над ней позвиждет (посвистит) и воздвигнет руце свои, ударяя, как я думаю, их одну о другую и хлопая от удивления, и издавая из уст звук, состоящий в свисте, а не в членораздельной речи. Прекрасно изображает нам и чрез это человека, как бы пораженного изумлением при виде неожиданных бедствий. Итак, подлинно гордым Бог противится (Иак.4:6), и я утверждаю, что мудро и достойно внимания наставление: не возносися, да не падеши (Сир.1:30), и опять: иже высок творит свой дом, ищет сокрушения (Притч.17:16). Как здания, поднимающиеся слишком и безмерно высоко более способны к падению и возбуждают весьма большое опасение, как бы они не разрушились сами собою; так и душа человека, вследствие суетности помыслов дошедшая до гордости, становится слабою, неустойчивою и склонною к падению. А если же что-либо совершается по воле Бога, тогда уже ничто не может задержать.

(Продолжение следует)

—1—

Церковное воспоминание равноапостольных первоучителей обширного славянского племени, свв. Кирилла и Мефодия, невольно омрачается ныне скорбью, при мысли о бедствии, которым разразилась, наконец, многолетняя распря между иерархией греческою и болгарскою. Один из первенцев между славянскими народами, ранее других воспользовавшийся трудами благовестия св. просветителей и много содействовавший приращению наследованного от них достояния, подвергся обвинению в схизме и несчастным последствиям схизмы. По тесному союзу, связующему всех членов церкви между собою, если страдает один член, страдают с ним и все. По изречению Апостола, Бог как организм телесный, так и организм церковный устроил так, чтобы не было распри – схизмы – в телеси, но чтобы все члены одинаково заботились друг о друге (1Кор.12:24–26). И как по народному замечанию, у кого что болит, тот о том и говорит, то и наше слово невольно привлекается к предмету скорби.

Ныне и чтение Евангельское говорит нам о схизме, произведенной в Иерусалиме исцелением слепорожденного. Описывая это событие с его дальнейшими последствиями,

—2—

Евангелист двукратно замечает: и распря (σχίσμα) бе в них (Ин.9:16, 10:19). Но, что достойно всего внимания нашего, Господь не спешит своим посредством потушить эту схизму, какими-нибудь насильственными или искусственными средствами подавить её. В схизме Иерусалимской были и угроза отлучением, – и безумные обвинения самого Виновника исцеления в неистовстве: но Он предоставляет дело естественному его течению, чтобы тем яснее в свое время раскрылась слава Божия. Да явятся дела Божия на нём.

Нам, не ведущим достоверно, ни сколько виновны или невиновны те и другие участники нынешней церковной распри, ни того, как и в чём должна открыться слава Божия в деле сем, а она непременно должна открыться, преждевременно было бы рассуждать об этом. Посему поищем в словах Евангелия другого предмета, более близкого к нашей сфере.

Изъясняя свои отношения к возникшей в Иерусалиме распре Господь изрек: на суд Аз в мир сей приидох, да невидящии видят, и видящии слепи будут.

Пред его всеиспытующим взором весь мир делится на два класса: на видящих и невидящих. Здесь разумеются не современники только, но и люди последующих поколений, не одни иудеи, но и все, кого достигает благовестие Евангельское, которое должно обойти все народы. Искупитель рода человеческого пришедший высвободить его из тьмы богоневедения и греха, простирая лучи свои на все времена и народы, усматривает между ними видящих, которым Его благосердая любовь не стесняется сказать: о если бы вам вовсе не видеть, – о да бысте слепи были!, – и невидящих, которые не утратили по крайней мере сознания своего неведения и не позволяют себе при свете полудня утверждать, что теперь ночь. Те и другие естественно ищут себе сочувствующих, вступают с ними в союз, действуют заодно, образуют свои отдельные общества. Таким образом, его божественное слово как луч, рассекая эту мглу, еще прежде всеобщего суда, теперь уже производит между ними разделение, суд, – и это поставляет он одною из целей своего пришествия на землю. На суд Аз приидох в мир сей.

—3—

Кто же эти несчастные видящие, и счастливые невидящие? И как совершается над ними Божественный суд? Мы это можем видеть из истории события Иерусалимского, так живо изображенного Св. Евангелистом и из истории нашего времени.

Исцелен нищий, слепой от рождения. Исцелен брением, которым помазаны были очи его. Исцелен в субботу, когда по правилам фарисейским не позволялось и того ничтожного действия, каково помазание брением. Но это ничтожное действие, в соединении с омовением в купели Силоамской, оказало сверхъестественную силу. Прозрение слепого явно было чудесное. Об этом немедленно доводят до сведения фарисеев. И они употребляют все усилия доказать, что чуда здесь не было, и что Исцелитель отнюдь не чудотворец. Происходят допросы исцеленному, призывают его родителей, снова спрашивают его самого, – и когда ни что не оправдывает их подозрений, когда действительность события для всех стала очевидною, изгоняют от себя бывшего слепца, с укором, с бранью. – Вот видящие, которым лучше было бы, если бы они сознали себя слепыми! Это фарисеи, которые почитали и всюду заявляли себя вождями слепых, т. е. руководителями этого простого народа в делах веры и благочестия, светом для находящихся во тьме, наставниками невежд, учителями младенцев (Рим.2:19:20).

Людям, сколько-нибудь знакомым с движениями в науке богословской, с судьбами православия, очень хорошо известно, как часто повторялись и повторяются жалкие явления подобного рода в истории Церкви и в современном обществе христианском! Предводители науки, обладающие огромным запасом учености, и вследствие того сильные влиянием на окружающих их и на отдаленные поколения, берут на себя неблагодарный для них труд отрицая всеми способами всем ясно кидающуюся в глаза истину. Не простираясь вдаль, укажем хотя на некоторые явления. – Начинают дело разрушения с истории народа избранного, которому вверены были заветы и обетования для целого мира; усиливаются сравнять этот народ со всеми прочими народами древности; божественные преимущества, ему дарованные, объяснить – естественными в

—4—

каждом народе стремлениями превозносить себя и своих предков; необычайные судьбы этого народа приписывают особенным стечениям обстоятельств, и вообще историческому ходу событий; священные книги их объявляют на половину подлинными, на половину подделанными; пророчества или неясными предчувствиями, или после событий записанными предречениями. – Произведши такое опустошение в Ветхозаветной области, перенесли свое оружие в области и Новозаветной истории. Вначале еще сохраняя уважение к лицу Спасителя, стараясь даже нарочито выставить высокое достоинство Его лица, характера, учения – собственно нравственного, – в тоже время нападают на чудеса, и теоретически и практически доказывая их невозможность. Отсюда всему чудесному в Евангелии стараются придать вид неправильно истолкованных, или даже неточно переданных, естественных событий. С утонченностью раввинскою выдумывают все возможные комбинации, чтобы представить дело совсем в ином виде. С успехом дерзость возрастает: начинают подкапываться под самые те начала, на которых держится всё Божественное домостроительство: отрицают падение человека, необходимость, даже возможность искупления; касаются Божественного достоинства Искупителя. Усиливаются наконец поднять на воздух – самые книги, свидетельствующие пред всем миром о Божественных деяниях и учении Спасителя мира… Не та ли же это история, что в Иерусалиме? Отрицают чудо, стараются подорвать достоверность свидетелей, и когда не могут защитить своих сомнений, с хулою всё предают осуждению! – Словом, без всякой натяжки, во враждебных допросах недобросовестных судей Иерусалимских рисуется весь ход действий современных нам, предубежденных исследователей религии, выдающих свои решения за приговор науки.

В Иерусалиме, приступая к разысканиям, точно ли было чудо, Иудеи уже предварительно сговорились, чтобы кто признает пророка Галилейского за Христа, того отлучать от синагоги (Ин.9:22). Это решение составилось вследствие того, что Христос явился им не таким, какого они желали и ожидали. По своим перетолкованиям пророков, по своим национальным предубеждениям в

—5—

пользу исключительных прав Израиля на участие в царствии Мессии, по недовольству обличениями строгого Учителя Израилева, Его высокими духовными требованиями, отрицанием их праведности, – они давно уже решили в своем верховном судилище, что пророк Галилейский не есть Христос – Мессия. – Также точно, и. ныне предубежденная наука в своем ареопаге давно уж решила, что напрасно думают найти у пророков предызображения Евангельского Мессии; скорее напротив того, в суждении о чаянии Израиля она соглашается с воззрениями и ожиданиями книжников иудейских, предпочитает руководиться суждениями отъявленных врагов имени Христова. Считая между членами своего ученого судилища даже сынов Израиля отверженного, она объявляет заранее веру, которая держится на Евангелии, на писаниях Апостолов, на свидетельстве первенствующей Церкви, – не имеющею никакого научного основания. – Как будто вера, основанная на несомненных свидетельствах, оправдываемая сознанием её спасительного действия, подтверждаемая множеством чрезвычайных и благотворных явлений во внешней и внутренней жизни народов, не должна иметь никакого значения на суде науки. Как будто в отношениях между Богом и человеком, возможно всё определить путем науки, которая не может простираться в область невидимого, не имея у себя орудия для разъяснения непостижимого.

В Иерусалиме говорили слепорожденному: воздаждь славу Богу. Мы вемы, яко человек сей грешен есть. – Наглое неверие приписывает себе совершенно несправедливо достоверность знания. С неимоверною дерзостью ставит оно чистейшего из праведников народу со всеми: грешен есть. Грешен есть – потому что не хранит субботы так, как установило их мелочное, бессмысленное понимание буквы закона. – «Мы знаем» говорят и нынешние единомыленники неверующих книжников и фарисеев. С гордостью отринув веру, всё хотят основать на знании: но достойно ли имени знания, что основывается только на предположениях – одни других произвольнее, на догадках – одни другими опровергаемых? Где ваши новые источники исторические? Что вы имеете нового, кроме наших Евангелий? И по какому праву одно в них почитаете досто-

—6—

верным, а другое отрицаете? Ни с какими памятниками древности еще не обращалась наука так своевольно и недобросовестно, как с безыскусственными записями мытарей и рыбарей галилейских, которые запечатлели истину своих писаний кровью своею. – Мы вемы, яко человек сей грешен есть. Наглая наука позднейших иудеев не стыдится повторять и эту хулу на Христа. Хотя, разумеется, не на тех безрассудных основаниях, к которым прибегало суеверие почитателей субботы… Считая грех неизбежностью природы человеческой, они и смиренно именовавшегося Сыном человеческим Сына Божия не могли освободить от несчастной нашей участи быть данниками греха. И с какими ухищрениями, с какою недобросовестностью привязываются к Его словам и действиям, ограждая всё это именем беспристрастной науки, которая ни для кого не должна допускать исключений. – Но беспристрастный читатель Евангелия, – будет ли он простой и необразованный, или муж высокопросвещенный, не может не чувствовать всей силы Божественного Слова: кто Мя обличит о гресе? Не может не поражаться правдою, высказанною устами самого предателя: согрешил, предав кровь неповинную!

В Иерусалиме, после всех допросов и исследований и пореисследований убеждаются, наконец, что исцеленный был действительно слеп от рождения, и следовательно исцеление его было действительно чудом: и однако-ж с явным пренебрежением к делу Божию, изгоняют от себя неустрашимого свидетеля истины. Говорим: убеждаются. Ибо что иное значат слова: во грехах ты весь родился? Это значит, что признают его грешным более, нежели всякого другого человека, грешным от самого его рождения. На чём же основывается такое заключение? На той же мысли, которою и ученики думали объяснить его слепоту: или сей согрешил, или родители его. Во грехах ты родился, потому и слеп родился: вот логика фарисеев. Значит, слепота от рождения, и, по мнению фарисеев, есть следствие его греховности от рождения. Итак, истина начинает обнаруживаться в сознании самих врагов её, вопреки желанию их. И однако-же, они усиливаются подавить истину неправдою, чудодейственную силу Божию превратить в ложь; вместо

—7—

исцеления заставляют видеть здесь лукавство с той или с другой стороны, подлог. – Если так недобросовестно могли поступать противники истины, в виду самого события, в присутствии непосредственных свидетелей его, то тем с большим пренебрежением к ней позволяют себе относиться отдаленные и временем и местом исследователи истории Евангельской. Под предлогом беспристрастия, чтобы не казаться увлеченными слишком в пользу религии, – пользуясь благоприятствующим охлаждением к делу веры, дают веру всяким нелепым толкам, непрестанно выискивают новые возражения, извращают совершенно характер событий и деятелей, в священном – божественном ничего не видят кроме повседневных человеческих побуждений и деяний; дерзко вторгаясь в святилище Божие, попирают ногами своими самые драгоценные интересы человечества, самые высокие явления благодати Божией к бедствующему человечеству, низводят до уровня мечтаний самообольщенного чувства… Боже, приидоша язы́цы в достояние Твое! – (Пс.78:1).

Вот, слушатели, не воображаемое, а действительно всюду, под видом науки усиливающееся проникнуть направление, которое считает между предводителями своими многих видящих. Господь произнес о них свой приговор: на суд Аз в мир сей приидох, – да видящии слепи будут. И тот же Господь сказал нам, в предостережение как относиться к ним: оставите их: вожди суть слепи слепцем: слепец же слепца аще водит, оба в яму впадут (Мф.15:14).

Но в то самое время, когда упорное неверие ожесточалось в Иерусалиме до ослепления, к утешению нашему видим, как простой, непредубежденный взор веры всё более просветляется в исцеленном и близких к нему. Над ними исполняется другая, отрадная половина божественного приговора: да невидящии видят.

Слепорожденный нищий, живя милостынею, обращался в низшей сфере общества иерусалимского. Без сомнения доходили и до него толки о пророке Галилейском, которого появление в Иерусалиме на празднике кущей, произвело сильное волнение в городе. Но мы не удивились бы, если бы в столице, настроенной своим правительством про-

—8—

тив этого пророка, и до нищего более доходили слухи не в пользу его, нежели благоприятствующие ему. В Иерусалиме и ранее, не многие обращались к Его Божественной помощи. И расслабленного, лежавшего в притворах Вифезды, Господь сам наперед спросил: хощеши ли цел быти (Ин.5:6)? И на слепорожденного обратили внимание Исцелителя не просьбы страждущего от слепоты, а вопрос учеников и милосердие Целителя. Однако-же нельзя отказать слепорожденному в том, что он вырос неиспорченным, добросовестным сыном Израиля. И можно сказать, что когда Господь избрал его, да явит над ним славу Свою, этот человек не оказался недостойным такого избрания.

Божественный Исцелитель благоволил совершить над ним дело Своего милосердия не словом или простым прикосновением, но некоторым особенным действием, которое с самого начала не обещало никаких целебных последствий и не вдруг должно было оказать свою силу. Он помазал очи слепого брением, и послал его умыться в купальне Силоамской. Брение само по себе могло засорить, а не просветлить зрение. И оно не произвело никакого действия. Тем не менее, слепой беспрекословно повиновался приказанию, – и вода Силоама, соединившись с брением, положенным рукою Зиждителя, открыла слепорожденному новый мир впечатлений. Вместе с тем, это чудо даровало слепому другое более важное прозрение, просвещение духовное. Прозрев телесно, он не стал искать причины своего исцеления ни в брении, ни в воде Силоамской, но единственно в силе Того, Кто послал его к купели Силоамской. Слепорожденный стал рассуждать: видно, человек этот, мой Исцелитель, от Бога (Ин.9:33); видно, Он творит волю Божию, и потому Бог послушал его молитву (с. 31). Видно, правда, что Он пророк, как говорили в народе (с. 17). – На первый раз, вера слепого и рассуждения его далее не простирались. Но довольно и этого; видно, что он хорошо воспользовался данным. Верный в мале – в свое время получит больше.

Но вот нападает на него буря сомнений – со стороны. Фарисеи не признают исцеления делом Божиим; на-

—9—

зывают его действием богопротивным, потому что оно соединялось с нарушением закона субботнего. Слепорожденный не силен в тонкостях раввинской учености. Он не знает, что дозволено, что не дозволено законом Моисеевым. – Но по его рассуждению, Исцелитель его такой человек, которому и Моисей должен уступить: потому что иначе не совершилось бы такого чуда, какого от века неслыхано. Итак, исцеленный не поколебался в своем убеждении: грешников, говорит он, Бог не послушает. Сколько раз, может быть, сам он молился Богу об избавлении его от такого несчастья: но его грешная молитва не доходила до Бога. Не то с Пророком Галилейским!

Утверждаясь в своем убеждении более и более, слепорожденный в тоже время примечает в своих судьях слишком недоброе предубеждение против Иисуса. Вздумали всеми неправдами отрицать природную слепоту человека; кому же лучше знать, как не самому слепорожденному, всю ложь, всю недобросовестность такого суда? – И он начинает сознавать, что нечего ему стесняться их неправильным суждением. Ученики Моисеевы с укоризною называют его учеником Иисуса: нечего стыдиться этого, его уже не устрашает несчастье быть изринутым из общества самозванных учеников Моисея. – Видите, как возрастает, как укрепляется Его вера, как постепенно разрываются его связи с синагогою.

Но для духовного исцеления слепорожденного недоставало еще главного. Нужно, чтобы он признал в своем Исцелителе не только пророка, но и Сына Божия. И вот милосердый Господь Сам находит его, Сам открывает ему Себя, как не открывал еще другим в таком свете. Ты веруешь ли в Сына Божия? вопрошает Он прозревшего. – В первый раз слепорожденный видит пред собою Исцелителя своего, потому не мог признать Его по лицу, но голос Его тотчас должен быть сказать ему, Кто этот вопрошающий. Но кто же это – Сын Божий, о котором Он спрашивает? – И видел ecu Его, отвечал Господь, и глаголяй с тобою Той есть. И благодарный ученик Евангелия тут же падает ниц, воздавая Сыну Божию едва-ли не первый с таким со-

—10—

знанием, в котором выражалась вера в Сына Божия, воздает Ему достолепное поклонение. И поклонися Ему. – Так Господь творит невидящих видящими. Так Евангелие учит восходить от веры в веру и указывает всем к тому путь.

Слушатели! Иерусалимское исцеление слепорожденного не есть единичное явление в истории Евангельской, не есть частное дело только между Христом и исцеленным. Мы видим, оно производит разделение в обществе Иерусалимском, – хотя в начале и немногие пристали к числу верующих. Мы читаем далее в Евангелии, как оно вызвало Сына Божия – открыто объявить Израилю, что Он есть пастырь его добрый, что прежние руководители народа Божия суть или татии и разбойницы, или наемники, – что Он созидает теперь новый двор, новую ограду для своих овец, а Сам для них есть дверь, что Он и ины овцы имать, и тыя приведет во свой двор. Видите, как далеко простирается действие Божественного приговора: да невидящии видят, – и видящии слепи будут.

И все мы, избранные от Израиля и избранные от язык, все были слепы от рождения духовно, и все обязаны своим духовным просвещением этому небесному Силоаму, Церкви Христовой. И наши великие просветители, ныне чтимые равноапостольные Кирилл и Мефодий суть вожди к тому же Силоаму. Они ведут, и теперь невидимо ведут нарождающиеся поколения к тому же источнику света, ведут и нас, призванных служить просвещению духовному собратий наших, приемлют под свое покровительство усилия новых деятелей благовествования Евангельского и привлекают в недра Св. Церкви и чужеродные нам племена.

Будем искренно, вседушевно держаться их могущественного руководства в вере, в учении, в жизни. – Аминь.

Прот. А. Горский

—11—

Нравственное перерождение Златоуста под воздействием божественной благодати, стремление его к подвижнической жизни. Ссылка Мелетия в 372 году. Диодор и Картерий. Феодор и Максим. Религиозная чуткость Иоанна. Падение Феодора и раннее призвание Златоуста к епископскому служению, как два факта, ускоривших в нём определение жизненного призвания. Послания к Феодору падшему. Поставление Василия во епископы, уклонение от епископского сана Иоанна. Происхождение и характер слов о священстве. Анализ их содержания. Бегство Златоуста в пустыню и четырехлетний аскетический подвиг под руководством сурового сирийца, свидетельство об этом Иоанна Дамаскина. Характеристика монастырской жизни, Златоуст, как защитник монашества. Пастырское значение и цель аскетизма по учению Златоуста, миссионерский характер монашеской жизни. Слова Златоуста о подвижничестве, как плод его аскетического самоуглубления. Сущность воззрений Златоуста на монашество. Его теория религиозно-нравственного воспитания юношества. Жажда еще более суровой жизни и удаление Златоуста в пещеру. Двухлетний аскетический подвиг в пещере. Выяснение пастырского призвания.

Великим и продолжительным размышлением подготовленное крещение Иоанна было для него решительным переломом нравственной жизни. Начинался новый период его жизни, период по преимуществу духовного делания, подвижничества и полного выяснения для него религиозного жизненного идеала. Приняв крещение, Златоуст продолжал свои занятия изучением Слова Божия под руководством Мелетия до самого изгнания последнего Валентом в 372 г. Благодатное обновление Иоанна выразилось в совершенном изменении его нравственной жизни и в стремлении к подвижничеству с отречением от мира. Об из-

—12—

менении нравственной жизни свидетельствует достовернейший из биографов Златоуста Палладий. Отвечая на вопрос своего собеседника относительно нрава Иоанна в общении с людьми, Палладий свидетельствует о его полной духовной собранности и указывает началом её именно принятие крещения.²⁵⁴⁹ Сам Златоуст неоднократно подтверждает, что хотя некоторая горячность была в его характере, однако он после крещения избавился от неё и продолжал деятельную духовную борьбу с грехом своей природы. В 3 слове о священстве он говорит, между прочим, что священнику вредит особенно гневливость. Ничто, говорит он, не помрачает столько чистоту души и ясность мыслей, как стремительный и необузданный гнев. Гнев губит и разумные (Притч.15:1). Потемненное око души, как в ночном сражении не отличает союзников от неприятелей, худых от добрых, но на всех одинаково смотрит и, хотя бы предстояло какое-нибудь зло, на всё удобно решается, только бы насытить душу удовольствием. Гнев возмущает мирное состояние души, легко вдыхает в себя надменность, несправедливые вражды, безрассудную ненависть, часто побуждает без причины

—13—

наносить оскорбления и заставляет делать много другого подобного, душа увлекается быстрым потоком страсти и нигде не может остановиться, дабы противостать её стремлению.²⁵⁵⁰ Но когда этот анализ гнева был предложен Златоустом Василию в качестве мотива, извиняющего Иоанна в уклонении от священства, Василий решительно отверг значение этого отрицательного мотива для самого Златоуста. Я не потерплю твоего притворства, говорил он, ибо кто не знает, сколько ты далек от этой страсти? Но Златоуст ответил, что зверь гнева еще дремлет в нём и если не проявляется, то только благодаря спокойствию и уединению любимому им.²⁵⁵¹ Иоанну предстоял выбор, или избрать тихую келейную жизнь с её безмолвием и сокровенными подвигами, или, пребывая в мире, служить Церкви в качестве клирика, – должности, сопряженной со многими трудами и заботами не только о себе самом, но по преимуществу о других. Василий не оставлял Иоанна и убеждал его, чтобы он навсегда поселился с ним в одном жилище.²⁵⁵² И скоро Иоанн склонился на убеждения друга, решился посвятить себя отшельнической жизни. Но он знал, что любовь матери, память о ней будут мучить его, куда бы он ни ушел, если бы он исполнил своё жизненное решение без её согласия. Он обратился за благословением к матери. Мы знаем, что мать не дозволила Иоанну оставить её, и он отложил на время исполнение своего желания. Можно думать, что и Мелетий препятствовал Иоанну отдаться отшельничеству и подвижничеству, зная его пригодность для церковных служений и с этою целью скоро сделал его чтецом. Вступив в число клира, Иоанн еще более сблизился с Мелетием и в самой должности своей находил и новые побуждения, и прочное руководство к изучению Слова Божия и к нравственному усовершенствованию.²⁵⁵³ Оставаясь в доме своей матери, он вел строгую подвижническую жизнь. Постом, ночными бдениями, чтением священных книг

—14—

и самоуглублением он старался обуздать в себе страсти и все действия и движения своей души покорить Христу. Особенно ценно в этом случае свидетельство Иоанна Дамаскина, который в похвальном слове своем Златоусту говорит, что все его добродетели положены были на обильнейшем основании смирения.²⁵⁵⁴ Кто, скажи мне, кто станет обличать мои пороки, спрашивает Златоуст Василия. Эти стены и эта келья? – Но они не могут говорить. Мать, которой более всех известна моя жизнь? – Но и с нею я имею мало общения и притом мы никогда не были с нею в несогласии. Если бы кто захотел вернее испытать мою душу, тот нашел бы в ней много слабостей.²⁵⁵⁵ Но эти слова его, полные скромности и смирения, свидетельствуют, что он и в доме матери не оставлял подвижничества и в тоже время стремился к новым подвигам, желал более строгой дисциплины. Желание отшельничества и более сурового воспитания постепенно возрастало в нём. Слова о священстве, – плод его духовной аскетики, свидетельствуют о его неусыпном и непрерывном бдении над собою. Нельзя сказать и того, чтобы у него не было тогда никаких внешних дисциплинарных средств, о которых он так заботился. Кроме Василия, по свидетельству историков, он пользовался наставлениями пресвитеров Диодора и Картерия и своих друзей – Феодора и Максима. Арианин Валент сослал Мелетия Антиохийского в 372 г. в вечную ссылку. Место Мелетия по учительству заняли пресвитеры Диодор и Картерий.²⁵⁵⁶ Первый из них, наиболее известный, пользовался особенным уважением Иоанна. В приветственном слове своем Диодору Иоанн рисует его, как аскета и ревностного пастыря Церкви, указывает на его нестяжательность, апостольский характер жизни, заботы о научении паствы, ревность по вере, терпение в несчастиях и призывает во свидетели

—15—

самих антиохийских граждан.²⁵⁵⁷ Картерий менее известен. Своими основательными познаниями в священном писании, своим обширным богословским образованием Иоанн обязан преимущественно Диодору. Кроме того, под влиянием наставлений Диодора образовался и самый способ изъяснения свящ. Писания, употребляемый Иоанном. Товарищами Златоуста в изучении свящ. Писания и начале монашеской жизни были его бывшие товарищи по школе Ливания Феодор и Максим, которых он располагал к иноческой жизни.²⁵⁵⁸ Ко времени антиохийского воспитания Златоуста у Диодора и Картерия относится также тот случай опасности с ним, о котором он рассказывает в 38 бес. на кн. Деяний. Император Валент при своем арианском вольномыслии был ужасно суеверен и потому следил за всякими проявлениями магии и волшебства. Антиохия особенно была подозрительна ему в этом отношении. Город был, по свидетельству Златоуста наполнен полицейскими агентами, которые искали, не попадутся ли где чародейские, или волшебные книги. И вот, однажды Иоанн, идя со своим другом (вероятно Василием), увидел плавающую у берега книгу. Они подняли её и стали рассматривать. Случилось, что в это время мимо проходил агент полиции, и они провели несколько ужасных минут в трепете и ужасе, боясь быть открытыми и подвергнутыми жестокому наказанию.²⁵⁵⁹ И подобных случаев с Иоанном было много, как он сам свидетельствует. Важно здесь самое отношение Иоанна к подобным фактам. Я рассказал вам, говорит он, это для того, чтобы каждый, зная, если не такие, то другие подобные случаи, постоянно помнил об них. Напр., не случалось ли, что камень, брошенный и могший упасть на тебя, не попадал в тебя, содержи это всегда в памяти. Это много содействует нам питать любовь к Богу. Это избавляет от

—16—

уныния в несчастиях.²⁵⁶⁰ Этот случай характеризует полноту христианского мировоззрения Златоуста и указывает путь его развития, – путь религиозно-психологического изучения жизни, освящения жизненных фактов религиозным сознанием. Каждый из подобных случаев всё более и более утверждал Златоуста в вере в мироправительный Промысл и указывал слабость естественных человеческих сил в качестве самодовлеющего жизненного начала. Два крупных факта из жизни Златоуста имели для него решающее значение, – это судьба одного из друзей – Феодора и раннее призвание его к епископству. Оба факта имели своим последствием в душе Златоуста окончательную решимость отдаться аскетическим подвигам в сознании личного бессилия в отношении к высоким жизненным задачам. Пылкий и впечатлительный Феодор, изучив начала христианской жизни, произнес окончательное отречение от мирской жизни и предался духовным подвигам. Целые дни проводил он в чтении, целые ночи в молитвах.²⁵⁶¹ Но его обращение к подвижнической жизни, удивлявшее его друзей, было не глубоко, оно совершилось без могучих нравственных переворотов и без продолжительного подвига самоиспытания, но по одному минутному увлечению высоким идеалом духовной жизни. Скоро он увлекся мирскою жизнью, прельщен был светскими удовольствиями и вздумал вступить в брак. Это событие весьма огорчило друзей. Иоанн был потрясен до глубины души, наглядно видя на примере Феодора слабость естественного человека в духовной жизни. Побуждаемый ревностью о спасении погибающего Феодора, Иоанн пишет ему два послания, или письма, которые в изд. известны под именем слов к Феодору падшему.²⁵⁶² Содержание

—17—

этих посланий определяется уже их поводом и задачею. В первом послании Златоуст убеждает Феодора оставить снова суетную мирскую жизнь и быть верным раз избранному иноческому пути. Он предостерегает Феодора от возможного в его положении отчаяния и указывает на милосердие Божие и остаток добра в душе человеческой, как основания возможности обращения из самой глубины падения. Речь изобилует множеством примеров и текстов св. Писания, что доказывает уже в это время хорошее знание Библии и умение пользоваться словом Божиим для нравственных целей. Таково же по существу и второе послание, замечателен в нём довод против возможности для Феодора брачной жизни, так как он уже обручился небесному жениху и, оставляя его, совершает прелюбодеяние. Оба послания составляют ценный дар Златоуста науке духовной жизни. Самое замечательное в них и увеличивающее их ценность – это глубокая, проникновенная, исполненная любви и всеобъемлющая скорбь Иоанна о погибающей душе, вечная пастырская скорбь, имеющая своим пределом только обращение грешника.²⁵⁶³ Это было первое выступление Иоанна на служение ближнему словом, первый опыт его пастырской деятельности.²⁵⁶⁴

Второй факт, имевший важное значение в подготовительном периоде жизни Златоуста, был – раннее призвание его к епископскому сану вместе с его другом Васили-

—18—

ем прямо из звания чтецов антиох. Церкви. Не смотря на скромную и полную смирения жизнь Иоанна и Василия они скоро стали известны предстоятелям церкви и обоих друзей решено было поставить во епископы. Время этого события можно полагать не ранее 374 г.²⁵⁶⁵ на том основании, что к этому году относится удаление Иоанна в пустыню, а последнее в свою очередь было вызвано его ранним призванием к епископству и он удалился из опасения, чтобы его не поставили во епископы против воли. По свидетельству Дамаскина Иоанн был поставлен в чтецы около 30 л.,²⁵⁶⁶ но до призвания его к епископству прошло около 2 лет, так что ему приближался 30-летний возраст.²⁵⁶⁷ Сам Златоуст многократно свидетель-

—19—

ствует, что в пору призвания их к епископству оба они были в юношеском возрасте. Указывая на личное достоинство Василия, как основание для принятия им епископского сана, Иоанн называет его, однако, юношей. Выставляя возможные возражения посторонних, завидующих чести их избрания в предстоятельское достоинство, Златоуст особенно указывает на юный возраст, как на повод к соблазну и возражениям людей против правоспособности Василия и Иоанна быть предстоятелями церкви (сл. I). Этим он свидетельствует, что они оба были в юном возрасте в то время, как их искали для епископства. Иоанн хорошо знал высокие достоинства своего друга, но он знал также и горячую любовь последнего к себе, в силу чего он мог взять жребий священства лишь в случае согласия на то же и Иоанна. Зная это, Иоанн решился прибегнуть к обману, изъявляя видимое согласие быть епископом, с тою целью, чтобы склонить своего друга к этому высокому служению. Василий,²⁵⁶⁸ посоветовавшись предварительно с Иоанном и

—20—

получив от него видимое согласие на совместное прохождение высокого епископского служения, покорился суду отцов в надежде, что и Иоанн последует его примеру. Но Иоанн, поверженный в трепет и ужас одним слухом о намерении предстоятелей церкви возвести его в епископское достоинство, уклонился от посвящения и скрылся в пустыню. Когда Василий узнал о поступке своего друга, он объят был глубокою скорбью, как вследствие обмана

—21—

со стороны Иоанна, так и в особенности вследствие сознания своего одиночества в трудном пастырском служении. Он разыскал место убежища Иоанна и, со слезами на глазах пришедши к нему, просил Иоанна объяснить ему свой поступок. С полною готовностью облегчить скорбь своего друга, Златоуст оправдывается пред ним указанием на свое искреннее и глубокое уважение к его достоинствам. С редкою силою мысли и слова он защищается против обвинений, возводимых на него недоброжелателями и завистниками, убеждает, что не должно много думать об оскорблении людей, когда дело идет об оскорблении Бога. Вместе с этим Иоанн излагает свои мысли о высоком достоинстве священства, рисует яркими красками высокий идеал пастыря церкви, говорит о трудностях, ему предлежащих, о тех внешних и внутренних испытаниях, с которыми пастырю предстоит бороться непрестанно, тем более, что его личная гибель влечет за собою гибель вверенных ему душ. Эти мысли Златоуста, прекрасно характеризующие его духовный образ в конце подготовительного к пастырству периода, изложены им в знаменитых его словах о священстве.²⁵⁶⁹ Главным предметом слов о священстве служит пастырский идеал: важность, трудность, высота и великая ответ-

—22—

ственность пастырского служения. Но сознание пастырского идеала при некотором самонаблюдении необходимо вызывает сознание собственного недостоинства человека для принятия на себя ига Христова. Это то сознание недостоинства и покаянное самопознание, заставившее Златоуста уклоняться от пастырского призвания и бежать в пустыню, это сознание своего недостоинства, думаем мы, и составляет основную идею слов Златоуста о священстве. Для достойного прохождения высокого пастырского подвига необходима самоотверженная любовь, которая и выставляется Златоустом, как первое побуждение и главнейшее основание пастырского служения людям. Но стремление к подъятию на себя ига Христова вызывает сознание величия подвига и наряду с ним слабости естественных человеческих сил и личного несовершенства в его полном несоответствии высокому пастырскому идеалу. Последнее и является мотивом, ослабляющим решимость субъекта к принятию пастырского служения.²⁵⁷⁰ Разгадка того недоуменного явления, что Иоанн при горячей любви к Богу и ближним всё же уклонился от пастырского служения, – в том, что он путем самонаблюдения и самоиспытания стяжал себе покаянное сознание своей немощи и некоторой страстности души, личного несоответствия высокому идеалу пастырства. Любовь к Богу и ближним побуждала Иоанна служить последним, так как Господь необходимым знаком любви к Нему поставил попечение об овцах, а сознание своей немощи (ἡ ἀσθενία) отклоняло от

—23—

принятия ига Христова. Являлась, таким образом, некоторая раздвоенность духа, внутренняя борьба, требовавшая неотложного разрешения. Нравственная логика сама собою приводила Златоуста к сознанию необходимости устранить ту отрицательную инстанцию, которая единственно препятствовала ему отдаться внутреннему призванию и удовлетворить лучшим стремлениям своего духа. Он сознал, что необходимо очистить свою душу от страстей путем самоотречения и сознал необходимость подготовительного к пастырству воспитания духа. И вот он уходит в пустыню.²⁵⁷¹ Старец Сирианин, к которому пришел Златоуст, совне грубый и суровый, был опытен в духовной жизни. Иоанн совершенно подчинялся суровым требованиям общежительной жизни Сирийских монахов и духовно совершенствовался, восходя от силы в силу.²⁵⁷² Златоуст оставался в общежитии монахов в продолжении четырех лет (δὶς δύο) и вынес оттуда самое отрадное впечатление. Строй, быт, характер, нравственно-воспитательное значение монастырей, на основании личного изучения их Иоанном, изображаются им весьма привлекательными чертами. Укажем наиболее существенные стороны монашеской жизни востока во время Златоуста по его личным впечатлениям. Жизнь монашеская, по словам Златоуста, представляет полную противоположность жизни мирской: между монашескою и мирскою жизнью такое же различие, как между пристанью и морем, непрестанно рассекаемым ветрами. Избегая рынков, они предпочли жизнь в горах, которая не имеет ничего общего с настоящею жизнью, не подвержены никаким человеческим превратностям.²⁵⁷³ Настоятель сам будил братию и они тотчас, с благоговением освободившись от сна, встают в ряд и вдруг простирают руки горе и

—24—

воспевают священные гимны,²⁵⁷⁴ встают здравы, бодры, и свежи. Ни гусли, ни свирель, ни иное какое музыкальное орудие не издает такого звука, какой можно слышать в тишине и в глубокой пустыне, когда поют эти святые люди.²⁵⁷⁵ Пропевши гимны с благоговением, они коленопреклоненно призывают прославленного ими Бога на помощь в таких делах, которые другим не скоро бы и на ум пришли. Они не просят ни о чём настоящем, но просят о том, чтобы им с дерзновением встать пред страшным престолом, когда Единородный Сын Божий придет судить живых и мертвых, чтобы никому из них не услышать сего страшного гласа: «не вем вас», чтобы в чистоте совести и обилии добрых дел совершить сию трудную жизнь и переплыть сие бурное море.²⁵⁷⁶ Окончив утренние молитвы и пение священных песнопений, обращаются они к чтению Писаний.²⁵⁷⁷ Один берет Исаию и с ним разглагольствует, другой беседует с апостолами, третий читает книги других писателей и любомудрствует о Боге, о мире, о предметах видимых и невидимых, чувственных и духовных, о ничтожности жизни настоящей и о величии жизни будущей.²⁵⁷⁸ Есть между ними и такие, которые научились списывать книги. Каждый из них, заняв одно отдельное жилище, постоянно упражняется в молчании, никто не суесловит. Потом совершают они третий, шестой, девятый час и вечернее молитвословие и, разделив день на четыре части, по окончании каждой из них прославляют Бога песнопениями.²⁵⁷⁹ Там никто не призывает слуги, ибо всякий сам может удовлетворить свои нужды. Сами они разводят огонь, сами колют дрова, сами готовят пищу, сами служат приходящим. Там не услышишь, чтобы кто оскорблял другого, не увидишь там оскорбляемых; нет там ни принимающих приказания, ни приказывающих, но все слуги, каж-

—25—

дый омывает ноги странников и один пред другим стараются оказывать им услуги, не разбирают они, кто к ним пришел, раб, или свободный, но делают это для всех равно.²⁵⁸⁰ Любят они обращаться с нищими и увечными и за столом их много таких гостей и потому-то они достойны неба. Один врачует раны недужного, другой водит слепого, иной носит безногого.²⁵⁸¹ Их внутреннее настроение представляет полную духовную собранность, самоуничиженное смирение и готовность служить всем людям. Душа их, по словам Златоуста, свободна от всех страстей и болезней, тонка, легка и чище самого тонкого воздуха.²⁵⁸² Полная и истинная свобода есть достояние отрешившихся от мирских начал общежития. Нет у них страха и трепета, не обвиняет начальник, не раздражает жена, не печалит сын, не утомляет чрезмерный смех, не напыщает толпа ласкателей.²⁵⁸³ Там нет господина и раба; все – рабы и все – свободные. Они и рабы друг другу и владыки друг над другом.²⁵⁸⁴ Они – граждане небесные. Поэтому, когда кто облеченный достоинством приходит к ним, то здесь особенно пропадает вся надменность.²⁵⁸⁵ Ничто у святых – царь, ничто – начальник, но, как мы смеемся над детьми, в игре представляющими царя, или начальника, так и они презирают гордость тех, которые внушают страх собою.²⁵⁸⁶ Там высота смиренномудрия, там люди, блиставшие прежде мирскими почестями, или славившиеся богатством, теперь стесняют себя во всём. Больший там тот, кто предупреждает другого в отправлении самых низких работ. Там не говорят: это мое, это твое. Оттуда изгнаны эти слова, служащие причиною бесчисленного множества распрей.²⁵⁸⁷ Туда не могут вкрасться гордость и высокомерие, там не знают, что такое лесть. У них во

—26—

всём равенство, а потому они весьма удобно преуспевают в добродетели. Такое равенство гораздо более способствует к научению низших, нежели когда бы их невольно заставляли уступать первенство высшим, потому что, как человека дерзкого вразумляет тот, кто, получив от него обиду, уступает ему, так и честолюбивого научает смирению тот, кто не гонится за славою, но презирает её. Они употребляют усилия, чтобы не иметь первенства, но быть в унижении, и всячески стараются превзойти друг друга в том, чтобы не самим пользоваться честью, а воздавать её другим. И это легко для отшельника, потому что отшельника занимает собою только пустыня, он видит летающих птиц, колеблемые веянием ветерка дерева, потоки, быстро текущие по долинам²⁵⁸⁸… Полная духовная собранность, самоотречение, смирение и готовность служить людям без конца – идут у иноков параллельно с самым строгим внешним аскетизмом. Последнее выражается и в одежде, и в пище. Одежда у них, говорит Златоуст, соответственная их мужеству. Они облечены не в длинные одежды, как люди изнеженные и расслабленные, но одежды их приготовлены, как у тех блаженных ангелов – Илии, Елисея, Иоанна и прочих святых мужей.²⁵⁸⁹ Трапеза пустынножителей подобна красивой и благообразной жене, которая не нуждается ни в каких внешних украшениях, но имеет природную красоту.²⁵⁹⁰ Питаются они не вареными мясами бессловесных животных, по Словам Божиим.²⁵⁹¹ Трапеза их без всякого излишества, чиста, исполнена благочестия,²⁵⁹² потому что они употребляют пищу не для пресыщения и наслаждения, а для удовлетворения естественной потребности. Нет между ними ни птицеловов, ни рыболовов. Они довольствуются хлебом и водою.²⁵⁹³ Не предлагают они множества блюд, распространяющих благоухание, но подают одни только хлеб и соль, а другие прибавляют еще

—27—

елея; у иных, более немощных, подаются еще травы и овощи.²⁵⁹⁴ Нет у них потоков крови, они не рассекают мяс, нет головных болей, нет приправ к кушаньям, нет ни тяжелого запаха, ни неприятного курева, ни беспрестанного беганья и шума, ни суматохи и криков несносных, а только хлеб и вода: вода из чистого источника, хлеб – от трудов праведных. Если же захотят получше приготовить пищу, то ягоды составляют их лакомство. Трапеза их – трапеза ангелов.²⁵⁹⁵ Постелью служит им просто трава, многие спят, не имея крова, а небо служит им вместо крова и луна вместо светильника, который не имеет нужды ни в масле, ни в том, чтобы поправлял его и для них то одних не даром светит луна²⁵⁹⁶ и т. д. Сон их бывает благопристойным: там не услышишь, ни храпящих, ни зевающих, не увидишь ни раскинувшегося во сне, ни обнаженного, но все спять, лежа благоприличнее, нежели бодрствующие. Великий страх пред Богом не позволяет им впадать в глубокий сон и погружать душу в плоть, но сон, как бы снаружи прикасается их только для их успокоения. И все это происходит от благого настроения души.²⁵⁹⁷ Аскетизм внешний, как отрешенность человека от земных и животных начал его природы, необходимо предполагается в христианстве в силу назначения последнего служить возвращению грешного человека в состояние первозданной красоты и нравственной чистоты. Поэтому, аскетизм должен быть признаком общехристианским. Послушай, говорит Златоуст, какая жизнь у кочующих скифов, какой образ жизни у номадов, так надобно жить и христианам, обходить вселенную, воюя с диаволом и освобождая плененных им и забывать всё житейское.²⁵⁹⁸ Аскетизм исключительный, как личный подвиг лиц, особенно ревнующих о преспеянии в мире христианской идеи, необходимо соединяется с элементом обществен-

—28—

ности. Поэтому, аскеты-подвижники суть светильники, сияющие по всей земле; – стены, которыми ограждаются и поддерживаются самые города. Они для того удалились в пустыни, чтобы научить и тебя презирать суету мирскую.²⁵⁹⁹ Монастыри доставляют тихую пристань: уподобляются светилам, которые, будучи помещены в пристани, с высоты светят людям, приходящим издалека, привлекая всех к своей тишине, не допуская тех, которые обращают взор свой на них, подвергнуться кораблекрушению, и тем, кто взирает на них, не дозволяя пребывать во мраке.²⁶⁰⁰ Поэтому, Златоуст считал монастыри высшими христианскими школами добродетели, насаждающими в душах людей ясное сознание христианской идеи в её существе и здравые понятия о вещах.²⁶⁰¹ Из представленного изображения монастырской жизни²⁶⁰² можно видеть не только наличное состояние монастырской жизни в лучших монастырях времен Златоуста, но и то влияние, какое они могли иметь на последнего. Пробывший у иноков один, или два дня, по словам Златоуста, получал большую пользу. Но сам Иоанн провел в общежительном монастыре целых четыре года (δίς δύο) и не ради внешнего изучения монастырских нравов, а в силу внутреннего влечения к подвигам нравственного совершенствования. Под руководством сурового старца он нес полное монастырское послушание и имел все средства, какие дает монастырь для духовного преспеяния. В уединении пустыни, под руководством старца, в ближайшем общении с великими подвижниками духа, в суро-

—29—

вых аскетических подвигах он проходил христианскую школу самопознания и самоотречения.²⁶⁰³ Несомненность благотворного влияния монастырской жизни на Иоанна и именно в пастырском отношении ясна для нас из той характерной особенности жизни описываемых Златоустом монастырей, что в ней были тесно соединены элементы – лично-аскетический и пастырски-общественный. Первый выражался в суровых подвигах иноков и их отрешенности от пристрастия к земному. Второй обнаруживался в делах духовной и телесной милости по отношению к приходившим в монастырь странникам и общем духе любви и готовности бескорыстного служения людям, который сразу подмечался пришельцем и благотворно действовал на его нравственное самосознание. Имея в виду содержание и характер написанных Златоустом за время отшельнической жизни творений, мы убеждены, что здесь, – в тиши пустынных монастырей созревала в душе Иоанна пастырская идея, пока лишь в форме постепенно возрастающей внутренней борьбы между любовью к ближним и сознанием своего недостоинства. Во время своей жизни в общежительном монастыре Иоанн, кроме знаменитых слов о священстве, написал несколько замечательных по силе религиозного чувства и ясности христианского сознания творений. Из них укажем – к Димитрию монаху о сокрушении и к Стелехию о сокрушении, писанные по частным поводам, и против гонителей монашеской жизни – послание общественного характера. Слово о сокрушении первое написано Златоустом по просьбе некоего Димитрия, как это объясняет сам автор в начале слова. По своему званию этот Димитрий, был монах, как это можно видеть из всего содержания слов, и в особенности из окончания. Содержание слова определяется самым его надписанием. Иоанн, сам полный сокрушения, призывает к нему Димитрия и указывает общие основания постоянного скорбного чувства христианина в общем упадке добродетели, в господстве зла, отсутствии любви к ближнему и непрерывной вражде людей. Таково же по содер-

—30—

жанию слово второе о сокрушении, написанное по просьбе некоего монаха Стелехия, как это видно из начала слова. Слово к Стелехию написано, несомненно, после слова к Димитрию и составляет необходимое продолжение последнего, как это можно видеть из слов самого Златоуста, когда он отсылает Стелехия к прежде написанному письму.²⁶⁰⁴ Оба слова о сокрушении составляют плод аскетического самоуглубления и проникнуты возвышенною любовью ко Христу, духом умиления и глубокой скорби о греховности и глубине падения человеческого существа. Как плод аскетизма, они будят душу грешника, смиряют гордость, уничтожают самомнение и выводят на путь самопознания и покаянного сокрушения. Сам глубоко понявший сущность и смысл монастырского аскетизма, Златоуст выступает горячим защитником монашества в своих трех замечательных в этом отношении творениях, писанных в это же, время, – это: 1) adversus oppugnatores, qui ad monasticam vitam inducunt; 2) Ad infidelem patrem; 3) ad fidelem patrem.²⁶⁰⁵ По содержанию ca-

—31—

мых апологий Златоуста можно судить о поводе и обстоятельствах их написания. Во время Златоуста открылось течение мирских людей в уединение пустыни и под ру-

—32—

ководство старцев. Много было случаев, когда дети благородных и знатных родителей, под влиянием тайных бесед с благочестивыми иноками, получали отвращение от мирской, суетной жизни и обращались в монастыри к подвижнической жизни. Понятно, что такое течение в монашество не правилось людям мира. Люди высшего круга были, по словам Златоуста, проникнуты стремлениями к власти, богатству и карьере, а на образование смотрели исключительно, как на средство к получению

—33—

внешних благ, совершенно забывая о главной цели образования – возвышении и облагорожении духа христианскими понятиями. Когда отцы убеждают детей заниматься науками, говорит Златоуст, то в их разговоре с детьми не услышишь ничего другого, кроме таких слов: такой-то, говорят, человек низкий и из низкого состояния, усовершившись в красноречии, получил весьма высокую должность, приобрел большое имение, взял богатую жену, построил великолепный дом, стал для всех страшен и знаменит. Другой, говорят, изучив латинский язык (τὴν Ἰταλῶν γλώσσαν ἐκπαιδευθείς), блистает при дворе и всем распоряжается там. Иной опять указывает на другого и все – на славных на земле (τοὺς ἐπὶ γῆς εὐδοκίμους), а о прославившихся на небесах никто не вспомнит и однажды, даже, если и другой решится напомнить об них, его преследуют, как всё расстраивающего.²⁶⁰⁶ При таком мировоззрении образованного класса удаление молодых людей в монашество было встречаемо ненавистью и враждою к тем отшельникам пустынь, которые силою своего нравственного влияния привлекали к себе юношество. Родители угрожали сыновьям лишением наследства и пламенели злобою к монахам. Среди таких обстоятельств был издан Валентом указ о преследовании монахов и определении их в военную службу. Лично для Валента указ был вызван желанием ослабить ряды поборников православия, какими были монахи. Что касается общества, то указ Валента был принят с восторгом, так как давал удовлетворение диким инстинктам черни и затаенной ненависти против монахов высшего класса общества. И вот всюду началось самохнальное жестокое гонение на монахов. Как будто какой злой дух вселился в души всех, только и речей было, что об этом. Пойдешь ли на площадь, или в аптекарские лавки, или в какую бы то ни было часть города, где только обыкновенно собираются праздные люди, везде увидишь, как все смеются. Как воины, сделав много сражений и одержав много побед, весело рассказывают о своих подвигах, так и эти люди хвастают своими дерзостями. Ты услышишь,

—34—

как один говорит: я первый наложил руки на такого то монаха и нанес ему удары; другой: я прежде других отыскал его келью, а я, говорит иной, сильнее других раздражил против него судью, иной хвастает темницею и ужасами темницы, и тем, что он влачил святых тех по площади. Потом все начинают смеяться над этим²⁶⁰⁷ и т. д. В это-то время к Иоанну пришел один из его друзей и просил его написать увещательное слово к гонителям монашества. Иоанн сначала долго и упорно отказывался, ссылаясь на свою неопытность и, в особенности, на нежелание разоблачать пред язычниками непривлекательные стороны христианской жизни. Но когда друг убедил его, что разлад в христианской жизни не составляет уже тайны для язычников и потому самому нужно особенно спешить с увещанием к неразумным. И вот Златоуст в своих знаменитых трех апологиях выступает защитником монашеской жизни.²⁶⁰⁸ Он убеждает гонителей монашества, что они борются против самих себя, святые же мужи, которых они изгоняют, не потерпят ни малейшего вреда, а будут еще в ближайшем общении с Богом, потому что перенесение обид и злословий доставляет награду страждущим и злословимым.²⁶⁰⁹ Сущность воззрений Златоуста на монашество сводится к следующим положениям: 1) монашество вызвано неудовлетворительным состоянием христианской жизни и его цель – в поднятии христианской нравственности; 2) монастыри могут быть излишними лишь в том случае, если христианский идеал будет достоянием действительности. Я часто хотел и молил, говорит Златоуст, чтобы миновалась надобность в монастырях и было бы столько благочиния в городах, чтобы никому не нужно было убегать в пустыню. Но так как всё пришло в беспорядок и города, где судилища и законы, полны стали беззакония и неправды, напротив, пустыня произращает обильный плод любомудрия, справедливость требует, заключает Златоуст, чтобы вы винили не тех, которые

—35—

желающих спастись исторгают из этой бури и волнения и ведут в тихую пристань, но тех, которые делают каждый город так неудобным и негодным для любомудрия, что ищущие спасения принуждены бывают убегать в пустыни.²⁶¹⁰ В двух последних апологиях монашества Златоуст опровергает безусловное значение принципов мирской жизни, какое им приписывали люди мира. Он указывает на призрачность богатства и славы, и абсолютное значение нравственной чистоты в качестве принципа истинной жизни. Неверующему отцу он говорит, становясь на точку зрения последнего, что слава, могущество и общественное влияние – всё это в большей степени делается достоянием монахов. Ни пустыня не делает бесчестным, ни пребывание в царском дворе славным и знатным.²⁶¹¹ Слава и знатность не в одежде, не в месте, не в сане и не во власти, но в душевной доблести и любомудрии.²⁶¹² Христианское любомудрие соединяет в одной душе две противоположные для обыкновенных людей вещи – смирение и высоту. У монаха есть и могущество – непобедимое могущество терпения, есть и слава, есть и удовольствия, ибо он наслаждается внутренним миром. В третьей апологии монашества, – к верующему отцу, Златоуст берет точку зрения христианина и указывает, как на затемнение христианского сознания, на печальный факт внесения эгоистических элементов в христианское мировоззрение, вследствие чего христиане заботятся о внешних выгодах и преимуществах личных. Потемненное христианское мировоззрение отражается по преимуществу неблагоприятно на методе и задачах воспитания и образования. Целью последнего поставляется карьера и видная роль в обществе. Сообразно с таковыми взглядами, то, что как-нибудь, хотя бы косвенно, служит достижению известности, даже при несомненной порочности, считается добром. Худо не одно то, говорит Иоанн, что вы внушаете детям противное заповедям Христовым, но и то еще, что прикрываете не-

—36—

честие благозвучными именами, называя постоянное пребывание на конских ристалищах и в театрах – светскостью, обладание богатством – свободою, славолюбие – великодушием, дерзость – откровенностью, расточительность – человеколюбием, несправедливость – мужеством. И как будто мало еще этого обмана, вы и добродетель называете противными именами: скромность – необразованностью, кротость – трусостью, справедливость – слабостью, смирение – раболепством, незлобие – бессилием²⁶¹³ и т. д. Златоуст видит в указанных сторонах воспитания детей забвение основного принципа христианской жизни – любви к ближним и устрашает ответственностью за небрежение об этом начале христианской жизни. Он с особенною силою останавливается на том бесспорном положении, что без попечения о ближнем невозможно личное спасение. Он перечисляет девять степеней человеческого отпадения от христианской любви: 1) жестокость в отношении к животным; 2) нерадение о врагах; 3) презрение к братиям, хотя бы они были невежды; 4) нерадение о домашних; 5) небрежение не только о теле их, но и о душе; 6) беспечность в отношении к погибели наших детей; 7) нежелание поискать опытных воспитателей; 8) препятствие тем, которые добровольно берут на себя задачи христианского воспитания; 9) гонение на лиц, пекущихся об общественном благе.²⁶¹⁴ Яркими красками изображает он неприглядное состояние современного ему воспитания юношества, сильными словами бичует он привязанность родителей к земле и к земному, страшит ответственностью за нравственную порчу детей. Но отнесшись отрицательно к современному строю воспитания, Златоуст не остановился на этом, но указал свои положительные принципы воспитания, при руководстве которыми личное нравственное совершенствование идет неразрывно от общественного подвига спасения ближних. Он поставляет в тесную связь и соотношение научный прогресс и нравственное совершенствование и утверждает невозможность одного без другого. Для успешного занятия

—37—

словесностью, говорит он, нужна добрая нравственность, а добрая нравственность не нуждается в пособии словесности. Можно быть целомудренным и без внешней учености, но никто никогда не успеет в науках без добрых нравов, когда будет всё время проводить в пороках и распутстве.²⁶¹⁵ Основной принцип воспитания и образования, по Златоусту, есть религиозность: οὕτως ἡ ὄντως σοφία καὶ ἡ ὄντως παίδευσις οὐδὲν ἕτερόν ἐστιν, ἀλλ’ ἢ ὁ τοῦ Θεοῦ φόβος.²⁶¹⁶ Когда душа целомудренна, тогда не будет никакой потери от незнания красноречия, а когда она развращена, тогда от неё величайший вред, хотя бы язык у такого человека был и весьма изощрен и даже тем больше вреда, чем больше силы в слове.²⁶¹⁷ При недостатке христианских школ в Антиохии, где бы христианское юношество могло воспитываться в добром направлении, Златоуст советует родителям отдавать детей на воспитание в монастыри и оставлять их в пустынном уединении до тех пор, пока укоренятся в них семена благочестия и они соделаются крепкими в духовной брани и способными приносить пользу ближним. Он убеждает оставить возмутительное разграничение обязанностей иноческих и мирских, юношеских и старческих, относя к одним полную обязательность нравственных правил, а других, освобождая от руководствования ими. Свое слово к верующему отцу Иоанн заключает призывом к прославлению Бога за то, что истина Христова существует немерцаемо среди греховного мрака мира. Все три апологии Златоуста кроме своего соответствия прямой цели их появления важны весьма в том отношении, что в принципе изменяют взгляд на воспитание, поставляя последнее для руководителей и воспитателей, как цель саму в себе, но не как средство для достижения каких-нибудь посторонних и не имеющих прямого отношения к воспитательной идее целей. Но особенно важны указанные апологии в отношении к истории развития в сознании Златоуста пастырской идеи на аскетических началах.²⁶¹⁸ Мы ви-

—38—

дели, что и в эту пору сильного увлечения личным аскетизмом Златоуст сознавал неразрывную связь между личным и общественным элементами в деле христианского совершенствования. Строгий подвижник, преклонявшийся пред аскетическим строем монастырской жизни, Иоанн не считал, однако, противным идее монашества – идею пастырски-педагогического служения ближним. Пламенный душою, вполне стремясь к самопожертвованию ради блага ближних, Иоанн в себе самом всё еще не находил силы и возможности для осуществления своего идеала. Строгий к своему внутреннему человеку, он всё еще видел в последнем семя тли и мучимый любовью к ближним он жаждал еще новых и новых подвигов ради совершенного уничтожения греха в своей душе и ради смирения воли в полное послушание Христову закону. И вот ради этой цели, ради удобства самоумерщвления и самопознания, Иоанн удалился в одинокую пещеру и предался суровым аскетическим подвигам.²⁶¹⁹ По

—39—

свидетельству Палладия, двухлетний подвиг Иоанна в пещере был беспрерывным аскетизмом, не в смысле только изнурения и умерщвления плоти, ночных бдений стояний, но и в смысле постоянного духовного восхождения от силы в силу путем изучения Слова Божия и молитвенного общения с Богом. Гармоническое соединение телесных и духовных подвигов, самоумерщвление и самоуглубление способствовали окончательному выяснению для сознания Златоуста великой пастырской идеи. Путем страданий он постепенно приходил к возможности примирения с мировым злом, от которого он бежал в пустыню, он приходил к сознанию великого значения самых страданий и необходимости бороться со злом и врачевать страдания ближних.

(Окончание следует)

Л. Соколов

—40—

Учреждение в 1846 г. так называемой Белокриницкой (иначе австрийской) иерархии было в истории старообрядческого раскола событием первостепенной важности. Оно имело своим последствием то, что ряд правительственных мероприятий, направленных против раскола (в частности против беглопопства) в царствование императора Николая I, оказался не достигшим своей цели, и предположенное, как результат этих мероприятий, сближение раскольников-поповцев с православною Церковью отсрочилось еще на весьма неопределенное время. Легко понять, как важно было в глазах самих старообрядцев восстановление у них «христопреданнаго в трех чинех

—41—

священства», будто бы совершившееся чрез приобретение собственного епископа. Известно, что в эпоху возникновения старообрядческого раскола из всех немалочисленных российских архипастырей того времени только один Павел Коломенский открыто стал на сторону раскола. Но когда, по выражению одного православного писателя-полемиста, «и этот обманчивый призрак епископства исчез во мраке времен, не оставив следа по себе», старообрядцы оказались церковью без иерархической главы, – положение странное и для истинной Церкви Божией неестественное, ибо «не может церкви без епископа быти».²⁶²¹ Многолетнее пребывание без епископа и необходимость пользоваться для удовлетворения своих духовных треб беглыми попами, приходящими якобы от еретической церкви, в большинстве случаев – людьми с весьма темным прошлым и небезукоризненным настоящим, не могло не быть в глазах даже самих раскольников-поповцев великим недостатком их «древлеправославной» церкви, прискорбнейшею неисправностью, с которою можно было мириться только по необходимости и в смутной надежде, что время испытания кончится, и обретен будет где-нибудь «древлеправославный» епископ. Но время шло, а надежды раскольников не сбывались. Неудача попыток разыскать не уклонившуюся в ересь древлеправославную иерархию где-нибудь «на Белых водах» или «в Опоньском царстве» и соблазнительная история трех лжеепископов (Епифания, Афиногена и Анфима), которыми удалось раскольникам раздобыться у себя дома,²⁶²² невольно

—42—

должны были возбуждать в ревнителях «древляго благочестия» тяжелое раздумье. «Увы, брате! – писал еще в 1799 г. один поповец своему приятелю на Рогожское кладбище, – увы, да не оскорбим вас словом, уже бо кончина приближается наша, видно по всему писанию, что основание нашей веры на песце, а не на твердом камени. Не имеем мы ни епископа, ни священника, благословенного от власти церковной, но ожидаем, по мнению нашему, особенного епископа. Сохрани нас Боже, чтобы и мы не так же ожидали епископа, как жиды ожидают пришествия Мессии».²⁶²³ В том же роде несколько позже писал своим единомышленникам неизвестный по имени иргизский инок: «Окрадая смущенную никонианскую церковь, новшеств преисполненную и св. догматы дерзостно поправшую, тщетно хвалишися, о новый Израилю, яко бы священства чин в тебе не иссякает. Всуе хвалишися! Где той неиссякаемый источник, где преемственная от рук апостольских хиротония? Имееши ли епископский чин, без него же церковь Божия стояти не может? Имееши ли священное рукоположение, миросовершение, антиминсов освящение, епископское благословение, равно и суд церковный? Кто может в тебе пресвитеров и диаконов поставляти, миро совершати, дев освящати и все дела с рассуждением творити, по 9 пр. св. антиохийского собора и по 6 карфагенского»?²⁶²⁴ Это было писано в 1820 г. После небольшого промежутка, последовавшего затем, когда раскольники пользовались широкой свободой по крайней мере переманивать к себе попов из «никонианской» Церкви, ряд суровых правительственных распоряжений против беглых попов еще более увеличил то затруднение, в каком находились раскольники-поповцы.²⁶²⁵ Им предстояло одно из двух: или переходить в безпоповство, мирясь с очевидными крайностями его учения о Церкви

—43—

и иерархии, или присоединиться к православной Церкви и принять её иерархию. Последнее нашему правительству представлялось более вероятным, и на это-то собственно был рассчитан ряд его мероприятий против беглопоповства. Может быть, так бы оно и случилось на самом деле, если бы раскольникам не удалось приобрести собственной иерархии, которая, после временного сокрытия, по раскольническому учению, в кладязе еретичества греко-российской Церкви, вновь «яко финик процвете» в 1846 г. в Белой Кринице (в Буковине) в лице перешедшего от греческой Церкви бывшего Босно-Сараевского митрополита Амвросия. Приобретение собственного митрополита было великим торжеством для раскола²⁶²⁶ долговременные ожидания наконец сбылись, раскольническая община переставала быть «безглавою» и получала законную внешность, – раскол, по-видимому, утверждался окончательно…

Торжество раскольников оказалось, однако, не совсем основательным и во всяком случае – преждевременным. Не говоря уже о том, что раскольническая иерархия, получившая начало от Амвросия, не только не содействовала заметно благоустройству внутренней жизни поповщинской общины, а напротив – внесла в неё ряд смут и несогласий,²⁶²⁷ невольно возбуждавших, по крайней мере, в наиболее искренних из раскольников тяжелое раз-

—44—

думье относительно новоявленных «иерархов», – самое начало этой иерархии давало слишком много поводов для сомнений на счет её достоинства. При внимательном рассмотрении тех обстоятельств, из каких сложилась и какими сопровождалась история учреждения австрийской иерархии с самого начала и до того момента, когда заботы и хлопоты белокриницких депутатов-иноков (Павла Васильева и Алимпия Милорадова), по-видимому, вполне увенчались присоединением Амвросия и поставлением ему наместника Кирилла, во всём этом обнаруживалась такая сложная сеть интриг, обманов и тому подобного,²⁶²⁸ что все дело учреждения новой «древлеблагочестивой» иерархии получало весьма мрачную, неблаговидную окраску, и естественно даже у некоторых из близко заинтересованных лиц вызывало вопрос: может ли быть признано добрым дело, устроившееся при помощи таких темных средств? Была и другая сторона дела, способная возбудить сомнение даже в людях с более покладливым нравственным чувством, – это вопрос о законности новоучреждённой иерархии с точки зрения канонов Церкви. Не достаточно было только отыскать епископа, который согласился бы перейти к мнимым последователям древляго благочестия и начать у них действовать в качестве главы и родоначальника новой иерархии, – нужно было, чтобы превращение приходящего якобы от ереси епископа в епископа древлеправославного было совершено правильно и чтобы вообще вся новоучрежденная иерархия была законною, т. е. ни в чём не противною церковным канонам. Между тем, и в этом отношении дело учреждения Белокриницкой иерархии, и в частности самое принятие Амвросия в сущем сане с самого начала оказалось в глазах многих из самих же раскольников делом далеко не «безсумнительным»…

Указанные недостатки Белокриницкой иерархии, замет-

—45—

ные и для самих раскольников, тем более должны были остановить на себе внимание православных полемистов против раскола, для которых со времени учреждения названной иерархии всестороннее раскрытие её несостоятельности необходимо должно было составить новую, весьма важную задачу. Выполнение этой задачи, согласно только что сказанному, может состоять в том, во-первых, чтобы воспроизвести историю учреждения Белокриницкой иерархии со всеми её неприглядными подробностями, выставить ряд темных и недобросовестных действий, какие были пущены в ход раскольническими «искателями епископа» ради достижения своих целей, – и таким образом подорвать нравственный авторитет Белокриницкой иерархии в глазах раскольников; во-вторых, в том, чтобы показать ряд нарушений требований церковных правил, каким обусловливалось основание Белокриницкой иерархии, – и тем опровергнуть её каноническое достоинство и церковно-иерархическую правоспособность раскольнических епископов и попов, ведущих свое начало от Амвросия. – В настоящей своей статье мы совсем не станем касаться первой половины этой полемической задачи, превосходно выполненной Н. И. Субботиным в известном труде его о происхождении Белокриницкой иерархии и в целом ряде статей, посвященных изображению последующих событий в обществе приемлющих австрийское священство раскольников. Наше внимание всецело будет остановлено на второй половине этой задачи, – на оценке Белокриницкой иерархии с канонической точки зрения. Посвящая этому предмету краткую статью довольно случайного происхождения,²⁶²⁹ мы, разумеется, должны наперед отказаться от мысли дать в ней полный свод и обзор тех канонических основоположений, из нарушении которых сложилась вся история основания названной иерархии с момента самовольного удаления Амвросия из Константинополя в Белую Криницу и кончая единоличным поставлением бывшего уставщика Киприана Тимофеева, принявшего при пострижении имя Кирилла, в наместники митрополии, епископа селения Майноса. Не отка-

—46—

зываясь от мысли – подвергнуть со временем вопрос о каноническом достоинстве Белокриницкой иерархии более полному и обстоятельному рассмотрению, мы берем на себя на этот раз лишь небольшую часть указанной обширной задачи – представить только довольно беглый и во всяком случае далеко не полный обзор только тех канонических правил, которые, по нашему мнению, могут и должны быть приняты за основание при суждении о самовольном удалении Амвросия из-под иерархической зависимости от Константинопольского патриарха и самовольном же занятии им Белокриницкой кафедры после присоединения к старообрядчеству вторым чином, – и которые, при том, давая оценку этого факта с точки зрения православного церковного правосознания, могут иметь убедительную силу и для раскольников. Останавливаясь исключительно на церковно-юридической стороне дела, и даже её не исчерпывая вполне, мы должны, конечно, отказаться от рассмотрения вопроса о благодатной силе церковно-богослужебных действий, совершаемых лицами, принадлежащими к антиканонической раскольнической иерархии, и от практических выводов касательно того, в каком качестве (т. е. как облеченные священным саном, или как миряне) могут и должны быть принимаемы члены этой иерархии при обращении к православной Церкви. Хотя то и другое стоит в довольно близкой связи с вопросом о каноническом достоинстве Белокриницкой иерархии, тем не менее, сколько-нибудь удовлетворительное рассмотрение этих сторон дела потребовало бы многочисленных соображений и справок, которые не укладываются в рамки небольшой статьи.

Приступая к оценке Белокриницкой иерархии с точки зрения церковных канонов, мы должны припомнить хотя в самых общих чертах, каким образом родоначальник этой иерархии, Амвросий, из православного греческого митрополита превратился – говоря языком венской императорской канцелярии – в Oberhirt’а австрийских липован. Произошло это следующим образом. Согласившись, под благовидным предлогом искреннего убеждения в правоте старообрядчества, а в действительности – ради обещанных ему материальных выгод, на предложение

—47—

старообрядческих депутатов занять епископскую кафедру в Белой Кринице, заштатный митрополит Амвросий, еще не достаточно знакомый тогда с сущностью раскольнических убеждений и не имевший достаточных оснований заподозрить своего иерархического главу – патриарха Константинопольского – в религиозно-догматическом неправомыслии, самовольно порывает свою иерархически-административную связь с ним и не только без его дозволения, но даже и без его ведома тайно удаляется из патриаршей области в австрийские пределы. Здесь, оправдывая пред светскою властью свое удаление из Константинополя несправедливостью к себе патриарха, а свой переход на Белокриницкую епархию – просьбами народа, он опять-таки самовольно в смысле церковно-правительственном и лишь по распоряжению и при содействии той же светской власти получает в свое управление названную иерархию и утверждается в звании верховного пастыря австрийских липован. Подвергнутый затем в Белой Кринице чиноприему от мнимых ересей греко-восточной Церкви чрез миропомазание и таким образом, окончательно порвавши свою связь с греко-восточною Церковью, он был принят раскольниками в сущем сане митрополита и стал главою и родоначальником их самостоятельной иерархии…

Какие нарушения церковных правил можно усматривать в исчисленных фактах и какому каноническому суду и ответственности подвергают они нарушителя?

Прежде всего, факт самовольного удаления Амвросия из той епархии, к которой он принадлежал по своей иерархической зависимости от Константинопольского патриарха, и самовольного же занятия кафедры в другой области, без ведома патриарха и без соборного определения, – этот факт, взятый сам по себе, независимо от сопровождающих его и отягчающих вину обстоятельств, представляет антиканоническое действие, подвергающее виновного безусловному осуждению по канонам. Ограждая внутренний порядок церковной жизни от всяких замешательств, какие могут происходить от личного произвола и самолюбивых притязаний, канонические правила ставят все единоличные органы церковной власти в отношение церковно-административной зависимости от других, зани-

—48—

мающих высшее сравнительно с ними положение в иерархии, и во главе всего, как высшую церковно-правительственную и духовно-судебную инстанцию, ставят собор епископов. «Епископам всякого народа – определяет 34 правило Апост. – подобает знати первого из них и признавати его яко главу, и ничего превышающего их власть не творити без его рассуждения; творити же каждому только то, что касается до его епархии и до мест к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо тако будет единомыслие».²⁶³⁰ По силе этого правила Амвросий, стоявший в церковно-административной зависимости от Константинопольского патриарха, как младший от старшего, и бывший при том же епископом без епархии, следовательно – не имеющим самостоятельной церковно-правительственной компетенции, мог предпринять что-либо, даже гораздо менее значительное, чем удаление из одной церковной области в другую и занятие епископской кафедры в ней, не иначе, как с согласия и дозволения патриарха. Указанное правило, взятое в отдельности, есть – говоря языком юристов – lex imperfecta, закон формально-несовершенный, как не имеющий определения относительно вменения того, что может быть совершенно в нарушение даваемого предписания, и относительно той меры взыскания, какой должен подлежать нарушитель. Такое «несовершенство» или неполнота правила объясняется самым его содержанием, – общностью того требования, которое в нём предписывается и которое фактически может быть нарушено весьма разнообразно, соответственно чему разнообразится, конечно, и мера наказания нарушителю. Недостающее в приведенном правиле восполняется целым рядом других канонических определений, предусматривающих отдельные случаи нарушения указанного общего требования; в числе их мы находим несколько таких правил, которые мо-

—49—

гут иметь прямое применение к тому, что теперь подлежит нашему рассмотрению. Мы не будем приводить тех канонических определений (каковы, напр., Апост. пр. 14, Антиох. 13 и 21, I Всел. соб. пр. 15, Карфаг. 59 и др.), которые решительно воспрещают епископу по какой бы то ни было причине, «презрев народ своея паствы», переходить с одной кафедры на другую без воли и определения высшей духовной власти, предписывая виновного в этом возвращать в прежнюю область (I Всел. соб. пр. 15), а в случае упорства с его стороны – немедленно извергать его из чина (сана) соборным судом (Антиох. пр. 13), и даже дозволяя «по требованию необходимости, для укрощения его, обратиться к гражданскому начальству, дабы не восхотевший исправити нетерпимое немедленно остановлен был властию правительства» (Карфаг. пр. 59). Хотя основную мысль всех этих правил составляет запрещение епископам самовольно занимать епархии, но против применения их к Амвросию может быть заявлено возражение, основанное на том, что в указанных правилах речь идет собственно о епископах имеющих свою епархию и самовольно переходящих из неё, по тем или иным соображениям, в другую. Такой переход, конечно, может, с одной стороны, сопровождаться ущербом для оставляемой епархии, с другой – может послужить источником смут и разделения в епархии самовольно занимаемой, в особенности, если в этой последней уже есть свой епископ, – и потому строгость канонического осуждения, определяемого в правилах, в применении к подобным случаям совершенно понятна.²⁶³¹ Но можно ли простирать такое осуждение во всей его полноте на тех епископов, которые, будучи «праздны», т. е. не имея своей епископии, переходят на «праздную» же, т. е. не имеющую епископа, епархию, – каков и был переход Амвросия, оставшегося «праздным» после лишения его Босно-сараевской митрополии, на кафедру Бело-Криницкую, бывшую также «праздною»? Не следует ли признать это обстоятельство, т. е.

—50—

«праздность» епископа и кафедры, оправдывающим вину самовольного занятия последней и совершенно освобождающим занявшего от канонического суда и ответственности? Можно пойти еще дальше: не следует ли признать поступок епископа, находящегося не у дел и приходящего к пастве не имеющей епископа, делом пастырской ревности и любви, особенно в том случае, когда сама паства, нуждаясь в иерархическом руководителе и главе, усиленно зовет к себе пастыря? Мы уже упоминали, что в своих объяснениях австрийским властям Амвросий в оправдание своего прихода на Белокриницкую кафедру указывал именно на это обстоятельство – на усиленные просьбы народа. «На звание и просьбу староверческого народа чрез их депутатов пришел я по ревности евангельской ко овцам не имущим пастыря», писал он в своем донесении австрийскому правительству от 7 февр. 1848 года.²⁶³² Не может ли всё это, в самом деле, послужить к оправданию Амвросия и сделать его переход в Белую Криницу – оставляя пока в стороне вопрос об отречении от православия и переходе в раскол – заслуживающим не порицания и наказания, а напротив – одобрения и похвалы? Замечательный по своей определенности и всесторонней применимости к лицу Амвросия ответ на ряд поставленных нами вопросов дан в 16 правиле Антиохийского собора: «Аще который епископ, не имеющий епархии, – читаем мы здесь – вторгнется в церковь, не имеющую епископа, и восхитит престол её без соизволения совершенного собора, таковой да будет отвержен (по греч.: ἀπόβλητον εἶνα), хотя бы его избрал весь народ, который он себе восхитил».²⁶³³ Под «отверже-

—51—

нием», о котором говорит приведенное правило, нужно разуметь изгнание епископа из самовольно занятой им епархии, с извержением из сана за грех и преступление самовольства.²⁶³⁴

Но не было ли каких-нибудь других обстоятельств, если не делающих канонически-правильным самовольного захвата Амвросием праздной епархии, то по крайней мере оправдывающих нарушение им обязанности церковно-административного подчинения Константинопольскому патриарху? Мы знаем, что сам Амвросий, кроме просьб народа, указывал в своё оправдание на несправедливость по отношению к себе патриарха, – на незаконное удаление свое с митрополии по клевете турецких начальников и на долговременное оставление тремя последовательно бывшими патриархами без назначения на иную, хотя бы и меньшую кафедру.²⁶³⁵ В действительности, однако, подобное указание нисколько не оправдывает его с точки зрения церковных канонов, которыми предписывается епископу или митрополиту отнюдь не нарушать своих церковно-иерархических отношений к патриарху вследствие каких-либо личных неудовольствий из-за несправедливых действий последнего, прежде соборного рассмотрения и суда. 15 правило так называемого Двукратного (Второпервого) собора определяет виновному в таком нарушении «быти совершенно чужду всякого священства, аще токмо обличен будет в сем беззаконии».²⁶³⁶

—52—

До сих пор мы говорили лишь о тех побуждениях, на которые указывал сам Амвросий в объяснение и оправдание своего перехода в Белую Криницу. Главным побуждением к этому переходу были, однако, не просьбы «овец не имущих пастыря» и не личное недовольство патриархом, а то сравнительно-обильное материальное обеспечение, которое было обещано старообрядцами Амвросию и его сыну с семейством и размеры которого были точно обозначены в формальном условии, подписанном Амвросием и белокриницкими депутатами.²⁶³⁷ Не говоря уже о том, что подобный договор о вознаграждении за священнодействия и в частности за обозначенное в том же условии будущее поставление наместника митрополии сообщает этому поставлению характер симонии (ибо, по словам св. Василия Великого в 90 пр., «взяти когда бы то ни было» – т. е. при самом поставлении, раньше или после – «есть взяти»),²⁶³⁸ – корыстная цель самого перехода Амвросия в Белую Криницу подвергает его каноническому осуждению, определяемому 1 правилом Сардикийского собора. Указанное правило относительно епископов, переходящих во иный град, возжигаясь страстью многостяжания, определяет, что «таковым не должно имети общения ниже наравне с мирянами»,²⁶³⁹ т. е. предписывает не только извергать таковых из сана, но и совершенно лишать церковного общения, отлучать от единения верных.²⁶⁴⁰

—53—

Против укоров в самовольном занятии Амвросием Белокриницкой епископии, по-видимому, говорит то обстоятельство, что он сделался, «верховным пастырем линован» не только с согласия, но и при содействии законной власти, – правда, не духовной, а светской. Однако, с канонической точки зрения это последнее обстоятельство, на которое ссылался в свое оправдание и сам Амвросий,²⁶⁴¹ не только не может служить к его оправданию, а напротив – еще более увеличивает тяжесть его вины. Церковная власть и даваться может только Церковью, – и вся компетенция власти гражданской в этом отношении не может простираться далее простого утверждения в своих званиях и должностях тех лиц, которые уже избраны и определены к месту служения властью духовной. Всякое дальнейшее притязание гражданской власти – с точки зрения церковных канонов – будет уже незаконным вторжением в не принадлежащие ей права, а всякая попытка духовного лица воспользоваться её помощью и содействием для приобретения духовно-правительственных полномочий – тяжелым преступлением, мера канонического наказания за которое определяется в следующем (30) правиле Апостольском: «Аще который епископ, мирских начальников употребив, чрез них получит епископскую в церкви власть, да будет извержен и отлучен, и все сообщающиеся с ним».²⁶⁴²

Если бы мы ограничились только этими немногими сопоставлениями начальных фактов истории учреждения Белокриницкой иерархии с канонами Церкви (не говоря уже о целом ряде других вопиющих церковных правонарушений и о самом главном из них – об отречении Амвросия от православной церкви, как еретической, и о переходе его в раскол старообрядства, формально осуж-

—54—

денный собором греческих и русских иерархов), – то и в таком случае незаконность австрийской иерархии с точки зрения православной Церкви вполне очевидна и не подлежит сомнению. Но учредители и защитники Белокриницкой иерархии (начиная с инока Павла и кончая новейшими апологетами австрийского священства, в роде «священноинока Арсения», издателя «Истинности старообрядствующей иерархии», или В. Μ., составителя «Историко-канонического обозрения старообрядческого общества») считали и считают Амвросия не подлежащим силе вышеуказанных правил на том основании, что он, по их мнению, не от православной Церкви перешел в раскол, а от ереси к православию, – что, конечно, церковными правилами не только не возбраняется, но и всемерно похваляется. В доказательство последнего указывают обыкновенно на 15 правило Двукратного собора, которое в старопечатной Кормчей читается так: «Аще который епископ, или митрополит, на своего патриарха таковая же дерзнет (т. е. – как видно из двух непосредственно предшествующих правил, с которыми пр. 15 стоит в самой тесной связи – решится прервать общение с ним по недоказанному извету в некоем грехе), всего святительства да будет лишен. Аще же неции отступят от некоего епископа не греховного ради извета, но за ересь его, от собора или от отец неведому сущу, таковии чести и приятия достойни суть, яко правовернии» (Кормч., л. 221). В качестве же главного канонического основания, в силу которого перешедший от (мнимой) ереси Амвросий стад законным родоначальником их новоучрежденной иерархии, указывают на 8 пр. I Всел. собора с толкованием Аристина, будто бы дозволяющее принимать обращающихся от ереси чрез миропомазание в сущем сане, т. е. с сохранением иерархического достоинства и полномочий. – В целях более полного рассмотрения предмета мы позволим себе теперь сделать несколько замечаний ad hominem, – т. е., становясь на точку зрения раскольников, показать, что их возражения и ссылки на церковные правила неосновательны даже и с их точки зрения, а их мнение о последствиях чиноприема от ереси лиц иерархических чрез миропомазание не соответствует дей-

—55—

ствительной догме канонического права по данному вопросу.

Остановимся, прежде всего, на 15 правиле Второпервого собора и посмотрим, насколько основательны притязания раскольников защитить ссылкой на это правило родоначальника своей иерархии от тяжести канонического осуждения по силе ранее указанных нами правил. Каково действительное содержание и истинный смысл подлежащего теперь нашему рассмотрению канона? Уже из той краткой редакции его, какую представляет текст Кормчей и какую раскольники – как увидим сейчас – не без умысла в своих целях предпочитают полному тексту, при внимательном рассмотрении не трудно убедиться (а из полной редакции правила это еще очевиднее), как неуместна и неудачна их попытка поставить Амвросия под защиту указанного правила. В последнем речь идет не о еретических клириках, сознавших свое заблуждение и отделяющихся от своего, продолжающего оставаться в ереси, епископа или вообще иерархич. главы, а о клириках православных, видящих своего епископа, прежде тоже православного, проповедующим ересь, «от собора или от отец неведому сущу», и за это отделяющихся от общения с ним. Очевидно, что Амвросий, даже с точки зрения раскольников, находился в положении не тождественном с положением этих клириков, а потому и данное правило не может иметь к нему полного применения. Но это, так сказать, между прочим… Важно для нас в настоящем случае отметить то, что полная редакция правила (которую раскольники могут читать, кроме изданной Св. Синодом «Книги правил», в книге Никона Черногорца, ими приемлемой)²⁶⁴³ представляет существенное отличие от вышеприведенной краткой редакции. Тогда как последняя дозволяет клирикам отделяться от своего епископа за новоизмышленную им ересь прежде соборного рассмотрения и суда, полный текст правила дает подобное дозволение лишь «ради некия ереси, осужденныя святыми соборами или отцами» – и отнюдь не позволяет прерывать каноническое общение ни по какому недоказанному основанию «прежде соборного оглашения и

—56—

совершенного осуждения его», повелевая нарушителю этого требования «быти совершенно чужду всякого священства, аще токмо обличен будет в сем беззаконии».²⁶⁴⁴ Напомним при этом, что сам Амвросий во всех тех случаях, когда ему приходилось оправдывать свое удаление от Константинопольского патриарха, указывал обстоятельства – во всяком случае – не решающие дела без соборного оглашения и суда, и ни разу не сослался на содержание патриархом каких-нибудь соборно осужденных ересей. Из всего этого с полною ясностью открывается, что понятое и примененное надлежащим образом к рассматриваемому случаю, 15 правило Двукратного собора, на которое с торжеством указывают раскольники в оправдание самовольного, вопреки правилам, перехода к ним Амвросия, в действительности совсем не оправдывает его, а напротив – является сильным основанием к его осуждению. Но самое главное и самое любопытное, на что мы желали бы обратить особенное внимание и наших полемистов, и еще более – самих раскольников, составляет здесь то, что рассматриваемое правило, даже

—57—

если понимать его вполне согласно с раскольниками, отнюдь не оправдывает самовольного занятия Амвросием Белокриницкой епархии. Даже признавши патриарха еретиком, находящимся под тяжестью соборного осуждения, Амвросий имел бы только право отделиться от него, прекратить с ним каноническое общение, выйти из-под церковно-административного подчинения ему, но во всяком случае еретичество патриарха само по себе не могло дать отделяющемуся от него митрополиту никаких церковно-правительственных полномочий на чужую для того и другого епархию. Сделанные нами ранее замечания о незаконности самовольного занятия Амвросием Белокриницкой кафедры, составляя оценку этого факта с точки зрения православно-церковного правосознания, должны – в виду сейчас сказанного – иметь полную силу и для раскольников.

Нам следует теперь еще сделать несколько замечаний относительно того, правильно ли с точки зрения самих раскольников принятие митрополита Амвросия чрез миропомазание в сущем сане. Могут ли принимаемые от ереси иерархические лица оставаться таковыми по миропомазании, и есть ли на это основание в канонах Церкви? Раскольники не задумываются отвечать на этот вопрос утвердительно и, полемизируя по поводу его с православными, бросают им в лицо упрек, что они, настаивая на решении вопроса в отрицательном смысле, «не стесняются жертвовать для этого даже прямым церковным законом, гласящим в пользу действия старообрядцев, маскируя его всевозможными словоизвитиями».²⁶⁴⁵ Жестоко слово сие и тяжел упрек; но да обратится он полностью на самих неправо упрекающих! Где тот «прямой церковный закон», который, будто бы, говорит в пользу старообрядцев? «Столповое» правило, на которое ссылались и доселе неизменно ссылаются раскольники в оправдание приема иерархических лиц по второму чину (чрез миропомазание) в сущем сане, есть 8 правило св. I Вселенского собора, в котором дозволяется приходящих от ереси так называемых «чистых» (кафаров, иначе на-

—58—

ватиан), имеющих еретическое рукоположение, принимать в сущем сане. В краткой редакции правила, содержащейся в старопечатной Кормчей, нет ясного указания на способ чиноприема, какому должны быть подвергаемы приходящие от названной ереси.²⁶⁴⁶ Недостаток этот для раскольников восполняется толкованием указанного правила в той же Кормчей, поясняющим, что «чистые», или наватиане, принимаются в общение с Церковью чрез миропомазание. Это – «прямой церковный закон»… В подтверждение того, что в определении I Вселенск. собора о принятии наватианских клириков в сущем сане справедливо разуметь чиноприем именно чрез миропомазание, обычно делались и доселе делаются ссылки на 7 пр. Лаодикийск. соб., 7 пр. II Вселенск. и 95 пр. VI Вселенск. соб., в которых наватиане, действительно, относятся к числу еретиков, принимаемых по второму чину (но уже без замечания о дозволении принимать обращающихся от них клириков в сущем сане). Сопоставляя определение I Вселенского собора относительно наватианских клириков с указанными сейчас правилами других соборов о способе принятия присоединяющихся к Церкви от наватиан, раскольники и получают, по-видимому, – вполне последовательно, тот вывод, который необходим им для оправдания чиноприема Амвросия. «Настоящее седьмое правило – рассуждает, напр., один из них по поводу определе-

—59—

ния II Вселенского собора – за хиротонию помянутых в нём еретиков второго чипа, положим, ничего не говорит; но оно, между прочим, подвергает известному чиноприему и наватиан, которых священные саны первый Вселенский собор принимает без повторения. Умолчание за хиротонию означенных в нём еретиков, и вместе с ним (ними?) и наватиан, есть уже прямое согласие по сему вопросу второго собора с первым. Следовательно, и второй собор держится той же мысли, какая выражена восьмым правилом первого собора как относительно наватиан, так и относительно других подобных им еретиков».²⁶⁴⁷

Таков обычный способ аргументации защитников Белокриницкой иерархии при решении данного вопроса. – Остановимся пока на этом и посмотрим, могут ли быть признаны достаточно твердыми и убедительными те основания, на которых зиждется уверенность последователей австрийского священства в законности сего последнего. Внимательное рассмотрение этих оснований приводит нас к заключению крайне для них неблагоприятному. Мы признаем приемы интерпретации церковных правил, к каким прибегают раскольники для обоснования желательного для них вывода, ложными, а самый вывод – не соответствующим действительной догме канонического права по данному вопросу. Ложность приемов заключается во 1-х, в незаконном отождествлении толкования правила, по значению, с самым правилом и во 2-х в ничем не оправданном механическом сближении правил, хотя и говорящих об одном и том же предмете (о присоединении к Церкви наватиан), но разновременных по своему происхождению и потому – как весьма естественно ожидать – могущих предписывать не одну и ту же норму в применении к одному и тому же случаю. Несомненно, что силу и значение церковного закона, точного показателя действительной канонической нормы и истинного церковного правосознания может иметь только правило, получившее начало от компетентного органа церковно-законодательной власти и принятое в состав церковно-правового кодекса,

–60–

а не толкование, хотя бы и помещенное в том же кодексе (в данном случае – в Кормчей). Толкование имеет своим назначением лишь облегчать понимание действительного содержания текста закона, истинного смысла законодательных определений, а отнюдь не предписывать со своей стороны нормы и требования независимо от смысла этих определений или даже вопреки им. В противном случае оно оказывается уже не тем, чем должно быть, и – подменяя действительное содержание и смысл закона ложно измышленною нормою, противоречащею воле и намерению законодателя – тем самым обнаруживает свое ничтожество по существу и непригодность на практике. Эти общие требования, обязательные для всякого истолкования закона, доколе оно остается верным своему прямому назначению,²⁶⁴⁸ вполне применимы и к тем толкованиям церковных законов, или канонов Церкви, какие помещены в нашей печатной Кормчей. Сущность дела при этом нисколько не изменяется оттого, что эти толкования не остались достоянием только частного лица (их составителя), а получили и некоторое официальное одобрение чрез внесение в сборник источников права, действующий в нашей Церкви. Такое внесение само по себе еще не сообщает упомянутым толкованиям не только силы действительных церковных законов, но и значения толкований автентичных, т. е. – по воззрению церковной власти – вполне правильных и посему безусловно авторитетных и обязательных в пределах её компетенции. Оно обозначает не более, как лишь то, что церковная власть нашла возможным и полезным, в целях облегчения во многих случаях понимания и практического применения древних правил, перепечатать, на ряду с текстом послед-

—61—

них, и эти толкования, отнюдь не принимая на себя, однако, ответственности за каждую частность в этих толкованиях и не покрывая их вполне своим авторитетом.²⁶⁴⁹ Имея в виду эти общие замечания, мы должны в каждом отдельном случае строго различать, со стороны их значения и обязательности, самые правила от их толкований и в этих последних только то считать действительною каноническою нормою, что представляет собою частнейшее раскрытие положений, непосредственно данных в правиле, или прямой вывод из них. Во всяком случае, одно то, что известная мысль прямо высказана в толковании на правило, хотя бы и напечатанном в Кормчей, еще не дает нам права утверждать, что эта мысль непременно содержится implicite в самом правиле и облечена его авторитетом. Между тем, защитники австрийской иерархии поступают вопреки всему этому, смело выдавая за «прямой церковный закон», за норму, предписываемую 8 правилом I Вселенск. собора – то, что содержится лишь в тол-

—62—

ковании на названное правило. В этом – первый и весьма значительный недостаток их вышеизложенной псевдоканонической аргументации в пользу законности известного чиноприема Амвросия.²⁶⁵⁰ Недостаток этот мог бы быть устранен лишь тем, если бы было доказано, что рассматриваемое толкование вносит свое дополнение в понимание 8 правила не произвольно, а в строгом соответствии с истинным смыслом канонического предписания. В качестве именно такого доказательства раскольники и ссылаются, как мы видели, на правила соборов – Лаодикийского, II Вселенского и VI Вселенского, сближая их предписания о приеме наватиан с определением I Вселенского собора о том же и дополняя его тем, что говорится в упомянутых правилах о самом способе чиноприема. Но такое доказательство в действительности вовсе не имеет той бесспорно-убедительной силы, какую склонны приписывать ему раскольники. Для строго последовательного и осторожного юридического мышления при этом неизбежно возникает вопрос: можно ли без всяких дальнейших рассуждений разновременные предписания канонических правил рассматривать как такие, которые не исключают, а взаимно восполняют друг друга? Вопрос вполне законный, если припомнить ту несомненную истину, что церковно-юридические определения по разным частным вопросам церковной жизни – доколе эта жизнь не остановилась в своем развитии – не могут быть запечатлены характером мертвой неподвижности и неизменности. Напротив, они могут более или менее видоизменяться и даже совершенно меняться с движением самой жизни и сообразно с требованиями времени и обстоятельств. По крайней мере, никто даже из самых пламенных защитников принципа неподвижности церковного законодательства в наше время не станет отрицать указанной внутренней способности развития и видоизменения церковно-правовых норм по отношению к важнейшему времени в истории церковного права, –

—63—

времени созидания отдельных частей вселенского канона. Чтобы отрицать это, нужно было бы предварительно закрыть глаза на целый ряд весьма ясных и выразительных фактов, показывающих, что разновременные канонические правила относительно одного и того же предмета церковно-правовой регламентации дают иногда определения далеко не одинаковые.²⁶⁵¹ Если бы мы захотели проверить справедливость этого общего замечания в применении к частному вопросу о способах чиноприема присоединяющихся к православной Церкви от ересей и расколов, то и здесь мы пришли бы не к другому какому-нибудь, а всё к тому же самому заключению. Ближайшее ознакомление с правилами Церкви относительно чиноприема еретиков и раскольников не оставляет никаких сомнений в том, что эта практика в применении к одной и той же секте не везде и не всегда была совершенно одинаковою. Распределяя всех нарушителей единства церковного, сообразно степени и характеру их уклонения от правила веры и жизни церковной, на три группы и принимая одних, в случае их обращения, чрез перекрещивание, других – чрез миропомазание, третьих – чрез покаяние и отречение от заблуждений, Церковь сохраняла за собою свободу частнейших определений касательно подведения известной секты под ту или другую группу этой схемы и соответствующий чиноприем. Свобода эта и находила себе применение, между прочим, в том, что по отношению к одной и той же секте, по нуждам времени и требованиям обстоятельств, церковными правилами предписывалась то более, то менее строгая покаянная дисциплина, и последователи секты принимались в единство церковное то по одному, то по другому способу или чину. Относительно принятия кафаров, или наватиан, это прямо и положительно засвидетельствовано I правилом св. Василия Великого, который и со своей стороны признал «благорассудительным» по отношению к ним – «последовати обычаю каждыя страны».²⁶⁵² После всего

—64—

сказанного для нас открывается полная возможность предположить, что из числа известных нам правил касательно чиноприема наватиан позднейшие (Лаодик. соб. пр. 7, II Вселенск. 7 и VI Вселенск. соб. 95) предписывают и этом отношении дисциплину иную и более строгую, чем раннейшее 8 пр. I Вселенск. собора. Не удивительным будет и то, если Аристин, которому принадлежит изъяснение этого последнего правила, напечатанное в Кормчей, – толкователь вообще не очень высокого достоинства, – перемешал в данном случае последующую практику с более древнею и навязал 8 правилу I Вселенск. собора то, чего оно само по себе не содержит. Во всяком случае, предположить это мы имеем не менее права, чем раскольники, взгляд которых на взаимное соотношение названных соборных правил и на толкование 8 правила в Кормчей есть не более, как ни на чём не основанное предположение.²⁶⁵³ Чтобы придать этому предположению твердую опору и убедительность, раскольники должны – вопреки ясному свидетельству св. Василия В. – доказать, что дисциплинарная практика Церкви по отношению к наватианам за время от I до VI Вселенск. соб. оставалась совершенно неподвижною и неизменною. А до тех пор, пока это не доказано (доказать же это, очевидно, невозможно), определение I Вселенск. собора о принятии наватианских клириков и предписания трех других соборов о присоединении наватиан чрез миропомазание останутся совершенно отдельными положениями, между которыми недостает соединительного звена.

Сознавая, по-видимому, и сами всю неполноту и бездоказательность рассмотренных нами оснований, обычно приводимых в защиту известного чиноприема Амвросия, современные апологеты австрийского священства делают

—65—

попытку изменить характер доказательства и ухищряются отыскать подтверждение своим мнениям в самом тексте 8 правила I Вселенск. собора по полной его редакции, где относительно присоединяющихся к Церкви наватианских клириков говорится так: «благоугодно святому и великому собору, да по возложении на них рук пребывают они в клире». «Хотя 8-е правило и не говорит буквально за миропомазание, – рассуждает по этому поводу знаменитый в расколе «священноинок Арсений» (О. Швецов) – но сие вполне верно может пониматься под руковозложением»… И затем, приведя указанные слова правила, продолжает: «это говорится не о новом рукоположении обращающихся к церкви наватианских клириках (sic!), но точию о том руковозложении, по которому тогда все, как простые, так и рукоположенные у наватиан, были в Церковь приемлемы. Но таким руковозложением в древности называлось самое миропомазание».²⁶⁵⁴ Мысль о тождестве упоминаемого в 8 пр. I Всел. соб. «руковозложения» с миропомазанием повторяется и у других новейших раскольнических писателей (напр. в упомянутом раньше сочинении Механикова), после чего для них «не остается уже никакого сомнения, что действие, которое оставляет священных лиц, по миропомазании, в их сане и достоинстве – без повторения, имеет для себя твердое основание и потому есть действие совершенно законное».²⁶⁵⁵ – Сейчас мы увидим, насколько твердо в действительности это основание.

В изложенных рассуждениях вся сила раскольнического доказательства опирается на особом понимании слов 8 правила I Вселенск. собора, говорящих о присоединении наватианских клириков к церковному единству, по возложении на них рук, в сущем их сане. Нельзя, однако, признать это понимание бесспорным, а выводы, на нём основанные, убедительными. Что рассматриваемое правило, или собственно содержащееся в нём выражение: «по возложении на них рук» (в греч.: χειροθετουμένους

—66—

αὐτούς) не содержит прямого и ясного указания именно на прием чрез миропомазание, – это необходимо признать в виду неясности самого выражения, определенно говорящего только о внешнем действии руковозложения (разумеется – лица иерархического), которое в древне-церковной практике имело весьма широкое применение и не всегда один и тот же смысл. Понимание его непременно в смысле миропомазания не может уже по одному этому не представляться в данном случае произвольным; а некоторые исторические указания еще более убеждают нас в этом. Нельзя, конечно, отрицать того, что в самую раннюю эпоху исторической жизни Церкви, в век апостольский и непосредственно к нему примыкающий, внешняя сторона таинства миропомазания не сложилась еще, не достигла единообразия, и что наряду с окончательно и исключительно утвердившимся впоследствии помазанием мира практиковалось и руковозложение. Но уже в III в. и даже ранее действие руковозложения мало-помалу утрачивает значение самостоятельной формы совершения названного таинства, и хотя продолжает еще совершаться над новокрещаемыми, но большею частью – в соединении с помазанием мира, как действие прибавочное к нему. В особенности это нужно сказать о церкви Восточной, в которой к концу указанного времени форма помазания стала если не исключительною, то, во всяком случае, господствующею и общеупотребительною.²⁶⁵⁶ Что именно такою (т. е. почти исключительною, а может быть и единственно-употребительною) была эта форма на Востоке ко времени I Вселенск. собора, необходимо признать в виду того, что все восточные свидетельства о форме совершения таинства миропомазания, идущие из IV в., говорят о совершении этого таинства только чрез помазание миром (Лаодик. соб. пр. 48; св. Кирилла иерус. Тайноводств. поуч. III, п. 5), в каковой форме практиковалось оно и при чиноприеме (Лаодик. соб. пр. 7).

—67—

Естественно ли, в виду этих исторических указаний, предположить, что отцы I Вселенск. собора, почти исключительно представители восточных церквей, а следовательно – и практики сих последних относительно формы совершения таинства миропомазания, в своем каноническом определении о приеме наватианских клириков «возложением рук» обозначают именно миропомазание? Нам кажется, предполагать это значило бы – допускать, что отцы собора как бы нарочно стараются затемнить смысл своего определения, употребляя в нём слова и названия наперекор их общепонятному значению и предписывая практику, уже вышедшую к тому времени из употребления. Допускать что-либо подобное не дозволяет нам достоинство святого и великого собора, членам которого – разумеется – не меньше, чем нам теперь, было известно прямое назначение всякого закона – быть руководителем жизни, а не хранителем отживших её форм. Всё это заставляет нас признать понимание защитниками австрийской иерархии выражения: «по возложении рук» в 8 пр. I Вселенск. собора не только совершенно произвольным, но и прямо – ошибочным. – Какой же другой смысл может иметь спорное выражение правила? Слово χειροθετεῖν, употребленное в нём, как и производное – χειροθεσία, в памятниках канонического права служит, между прочим, для обозначения возложения пастырской руки, употреблявшегося в акте принятия в церковное общение кающихся грешников,²⁶⁵⁷ т. е. в таинстве покаяния. Понятно, что это же самое действие руковозложения должно было практиковаться и в тех случаях, когда совершение названного таинства являлось способом принятия в церковное общение последователей какой-нибудь секты (схизматиков третьего чина). Слово χειροθετεῖν оказывается, таким образом, вполне уместным для краткого обозначения такого чиноприема, – и в «возложении рук», о котором говорит 8 пр. I Вселенского собора, после доказанной невозможности понимать эти слова в смысле указания на миро-

—68—

помазание, вполне естественно видеть принадлежность чиноприятия чрез покаяние.²⁶⁵⁸

Итак, 8 правило I Вселенск. собора ни в краткой, ни в полной своей редакции, ни само по себе, ни при сопоставлении с другими, позднейшими каноническими определениями о способе чиноприема наватиан не дает ни малейшего подтверждения мнению раскольников о дозволительности – приходящих от ереси и имеющих еретическое рукоположение принимать чрез миропомазание в сущем сане. Наше заключение относительно несостоятельности этого мнения и произвольности упомянутых сопоставлений получит для себя новое подтверждение, если мы вникнем в самую основу канонических определений относительно чиноприема, – уясним себе истинный смысл того священнодействия, которое совершается над присоединяемыми вторым чином. Таинство миропомазания по характеру и значению своих внутренних благодатных действий в душе человека составляет необходимое дополнение и как бы непосредственное продолжение крещения,²⁶⁵⁹ и подобно сему последнему таинству не повторяется вновь, коль скоро оно совершено вполне правильно и законно. Совершение его над присоединяющимися от ересей и расколов может, поэтому, значить только то, что таинство миропомазания или совсем не было совершенно над этими лицами, или было совершено неправильно и посему догматически – недействительно; говоря иначе: лица, присоединяемые чрез миропомазание, рассматриваются как получившие таинство крещения, но еще не сподобившиеся

—69—

даров благодати, преподаваемых в таинстве мира. Могут ли такие лица быть принимаемы в сущем сане, т. е. – другими словами – может ли быть признана действительною хиротония, полученная ранее правильного миропомазания? Ясный ответ на этот вопрос дают нам некоторые выражения, содержащиеся в молитве на освящение мира и служащие – очевидно – выражением церковного воззрения на благодатные дары таинства миропомазания и значение его для духовной жизни христианина. Мы приведем здесь эти выражения в связи с замечаниями на них блаж. Симеона, епископа Солунского, в его «Разговоре о святых священнодействиях и таинствах церковных» (гл. 41), где названная молитва приводится почти сполна в том самом виде, в каком она читается и в современном «Чине мироварения» во святой и великий четверток страстной седмицы. Изъясняя слова молитвы: «во еже быти тым (принявшим помазание мира) пред Тобою знаемым, домовным, гражданом,… и познаваемы чрез святое сие знамение от св. ангел и архангел и всея небесныя силы», Симеон говорит: «этим выражается, что чрез миро мы делаемся подобными ангелам и чрез него мы ведомы им. Таким образом выходит, что не помазанные миром не ведомы (как свои) ни Богу, ни ангелам; они, как не запечатленные, и не назнаменаны для Христа»… «Смотри далее, – продолжает он – как мы, верные, делаемся чрез божественное миро чем-то новым: «Да будут Тебе, говорит (молитва), род избранный, царское священство, народ святый – те, кои запечатлены сим пречистым миром Твоим». Таким образом, чрез сие мы приемлем на себя печать святой Троицы; а кто не помазан сим божественным миром, не имеет сей печати. Но какой еще величайший дар дает нам эта молитва, которую я изложил всю, чтобы мы узнали дары, подаваемые чрез миро)? «И имели, говорит, Христа Твоего в сердцах своих, освящаясь в жилище Тебе – Богу и Отцу, во Святом Духе». Вот чрез него и Христос – в сердцах наших, и мы соделываемся жилищем и храмом Бога Отца, и Сына Его Иисуса Христа, и Святого Духа. Таким образом, миром сим довершается крещение, и мы

—70—

делаемся чрез него храмами Троицы. Поэтому оно преподается после крещения и низводит на нас Духа, что явил над собою и Спаситель, когда крестился во Иордане. Чрез сие же миро мы делаемся духовными и облагодатствованными, и запечатленными печатью Божественные Троицы: так как мы освящаемся, очищаемся и возрождаемся в святой воде Её именем; а чрез миро приемлем печать Её и дары; И как некрещенный остается нечистым и не возрождается в жизнь вечную, так не помазанный после крещения не имеет печати и знамения Св. Троицы, не приемлет и благодати Духа».²⁶⁶⁰ Если таково, по словам молитвы церковной и по изъяснению блаженного толкователя церковных тайнодействий, значение миропомазания, – если не имеющие истинного помазания

—71—

не ведомы Богу, ни ангелам, и не имеют даже общих всем простым членам Церкви даров благодати, – то могут ли таковые обладать высшими благодатными дарами и полномочиями, преподаваемыми в таинстве хиротонии?²⁶⁶¹ Не очевидно ли, таким образом, для каждого, что еретика, присоединяемого чрез миропомазание и следовательно – считаемого лишенным общехристианской благодати этого таинства, Церковь не может принимать в сущем сане, не впадая в глубокое противоречие сама с собою и не нарушая истинного значения и достоинства своих таинств? – Из сказанного с полною ясностью открывается, насколько произвольно и противно основным началам покаянной практики Церкви мнение раскольников, отождествляющих способ чиноприема наватианских клириков, предлагаемый 8 правилом I Вселенск. собора, с практикою присоединения наватиан, известною нам из определений позднейших соборов. Мы видим теперь, что не только можно допустить, но и необходимо признать глубокое различие этих разновременных определений по их содержанию, весьма важное при решении занимающего нас вопроса о законности чиноприема, совершенного раскольниками над Амвросием.

Изложенные замечания относительно смысла 8 правила I Вселенск. собора и того понимания этого правила, какое стараются установить в своих целях раскольники, во всяком случае дают нам право утверждать, что их понимание не имеет за себя сколько-нибудь твердых оснований, а потому и не может быть для них надежным оправданием чиноприема Амвросия в сущем сане. При неубедительности же других оснований для них должно иметь обязательную силу истинно-канонической нормы содержащееся в старопечатной Кормчей (л. 293 об.) послание собора епископов из Константинополя к Мартирию епископу антиохийскому (около полов. V в.), которое, не предписывая этой нормы вновь и от себя, сообщает о порядке принятия, соблюдавшемся в обычае. «Арианы, македонианы, и наватианы, глаголющия себе чистыя и чистейшия, и четыредесятники рекше средники, и аполина-

—72—

рианы, приемлюще написующих свою ересь, и проклинающе ю, и ину всяку ересь не мудрствующую якоже и соборная Церковь, – читаем мы в этом послании – помазуем их первое святым миром, чело, ноздри, уши, перси и вся чувства помазующе им глаголем: печать дара св. Духа. И потом потщаливии мирстии человецы поставляются в сан, в нем же беша, или презвитори, или диакони, или ино что». Приведенное определение Константинопольского собора, достаточно ясно высказывающее свою настоящую мысль (требование нового рукоположения для еретических клириков, принятых вторым чином) даже и в этом не совсем точном виде, в каком оно передано в Кормчей, ставит в великое затруднение защитников австрийского священства и заставляет их прибегать к жалким изворотам, образчики которых мы приведем здесь для заключения своих настоящих замечаний. «Выражение: потщаливии мирстии человецы поставляются в сан, в нем же беша, – рассуждает относительно его новейший из этих защитников, В. Механиков – решительно нельзя понять (?!). Если эти потщаливии мирстии лица, к чему выражение: в нем же беша? а если это такие лица, которые были уже рукоположены в известные саны в своих обществах, то к чему выражение: мирстии?»²⁶⁶² Какой же отсюда следует вывод по мнению г. Механикова? Уж не тот ли, что собор, писавший Мартирию, не умел разобраться там, где так легко изворачивается мысль современных раскольнических канонистов? Апологет австрийской иерархии не решается на такое смелое заявление: «такое смешение понятий мы не можем – говорит он – приписывать самому собору; это не более и не менее, как ошибка переводчика»,²⁶⁶³ – очень просто и ясно, но настолько же ли справедливо и основательно? По нашим обыкновенным понятиям, для того, чтобы с подобною решительностью заявлять об ошибке переводчика, нужно предварительно справиться с подлинником. Справлялся ли с ним г. Механиков, – об этом он скромно умалчивает и заменяет ссылку на текст подлинника следующими рассуждениями «от себя»: «Как ни

—73—

темно это место (в послании к Мартирию), но все-таки оно говорит больше в пользу той мысли, чтобы по миропомазании рукополагать вновь. Но посылавший его собор, в виду такого ясного определения первого (Вселенского) собора, не мог говорить вопреки его определению».²⁶⁶⁴ Совершенно верно, и после того, как нами установлен выше смысл 8 правила I Вселенск. собора и уяснены основные начала пенитенциальной практики Церкви относительно приходящих от ереси, нам не трудно примирить послание к Мартирию с этим правилом. – Еще смелее устраняет затруднение другой защитник раскольнического чиноприема, столп современного раскола, автор «Истинности старообрядствующей иерархии», у которого собственно и позаимствовал Механиков свой укор переводчику за неясность передачи греческого текста. Перетолковывая заключительные слова приведенного отрывка из послания в смысле дозволения поставлять в клир благонадежных из мирян, перешедших от ереси, «священноинок Арсений» в подтверждение ссылается на подлинный текст послания «в греческой книге» и кстати упрекает православных миссионеров за то, что они, «к их стыду, пользуясь невразумительностью перевода, на этой невразумительности усиливаются построить осуждение принятия нами (т. е. раскольниками) митрополита Амвросия чрез миропомазание».²⁶⁶⁵ Каково же должно быть удивление читателя, когда он, не поверивши на слово научной добросовестности раскольнического писателя и пожелавши сам проверить его указание, прочитает в греческом тексте послания как раз противоположное тому, что хочется доказать раскольникам?²⁶⁶⁶

—74—

Так «греческая книга», к которой наугад, но с такою поразительною развязностью и самоуверенностью отсылает своих доверчивых читателей многопрославленный «священноинок», в действительности самым блестящим образом обличает всю недобросовестность этого раскольнического изворота и всю ложность той мнимо-канонической доктрины, ради защищения которой апологет австрийского священства не задумался прибегнуть даже к заведомому обману…

После всего сказанного пусть уж сами приемлющие австрийское священство ответят на вопрос: миропомазавшее Амвросия и так принявшее его в сущем сане старообрядческое общество может ли, по совести, считать себя действовавшим по каноническим правилам, а не по собственному произволу?

И. Громогласов

—75—

Мм. Гг.!

Привет мой вам со вступлением в Академию. Это важный шаг в вашей жизни, – серьезная, трудовая, но вместе с тем или, лучше сказать, именно поэтому самому и счастливая пора. Время студенчества, не смотря на его мелкие невзгоды и ограничения, счастливейшее время жизни, – время раскрытия и расцвета сил, когда мы особенно энергично чувствуем свежесть своего существа; когда испытываем чувство высокого удовлетворения ото всего нового и значительного, что встречается на пути нашей растущей умственной силы и расцветающего чувства; когда у нас особенно пробуждаются умственные запросы и интерес ко всестороннему знанию и образованию достигает высшего напряжения. Вот почему так часто человек, надломленный жизнью, с оскудевшим идеализмом, с разбитыми надеждами, возвращается мыслью к студенческой жизни, как к своему «золотому» времени.

Что особенно придает студенческой жизни её своеобразную прелесть, значительность и достоинство, так это – тот идеализм, тот запрос к знанию, та широта общих интересов, которая в большей или меньшей степени характеризует (или должна характеризовать) каждого студента и которая всех их сплочает в одно живое единство, одушевленное общим стремлением к работе над наукою. Без этой совместной, дружной, товарищеской ра-

—76—

боты в виду высоких идеальных и в частности научных целей, без этого, так сказать идеального сотрудничества, все радости студенческой жизни были бы пусты, бессодержательны и ничтожны. Если, при воспоминании о студенческих годах, часто просветляется даже лицо почтенных и серьезных старцев, то уж конечно не воспоминание о студенческих утехах и удовольствиях оживляет их, но – именно воспоминание о том серьезном и единодушном стремлении к работе над наукою, к самообразованию, которым особенно одушевлены наиболее серьезные студенты, но которое от них так или иначе отражается и на всех остальных. Тот не узнает студенческой жизни и не вкусит её прелестей, кто не станет вместе с другими трудиться над выработкой своих взглядов и своих убеждений, как научных так и жизненных.

Таким образом, уже самое студенчество, самое звание студента налагает на вас обязанность трудиться. Я не стану останавливаться над разъяснением этого положения,²⁶⁶⁸ потому что предполагаю в вас готовность к труду, которая, без сомнения, и привела вас в стены Академии. Выскажу лишь одно соображение, которое имеет отношение к студенчеству нашему, академическому, и вообще к воспитанникам духовных школ. Именно я хочу напомнить вам факт, который и вы, вероятно, замечали и отмечали, – совершившуюся у нас, на Руси, в последнее время перемену взглядов и отношений к религии, её служителям и представителям богословской науки и мысли. В самом деле, на расстоянии каких-нибудь одного-двух десятилетий у нас совершилась удивительная перемена в этом отношении! Прежде богословов чуждались, как «врагов прогресса и свободы», – по любимой тогдашней формуле; теперь-же к ним относятся со вниманием и прислушиваются, как к людям, которые, благодаря охранительному влиянию на них начал православного Христианства, едва ли не одни только сумели сохранить непри-

—77—

косновенным, среди всеобщего шатания умов, правильный взгляд на мир и на жизнь. Caveant consules! Не хорошо будет, если вы сами или те, которые чрез несколько лет будут вверены вашим заботам, не сумеете удовлетворить той духовной жажде, которою теперь томится уже не один простой народ, но и большинство русской так называемой «интеллигенции».

Итак труд, и труд: вот отныне, со дня поступления вашего в Академию, ваш девиз, – труд разумный, одушевленный честными и искренними стремлениями и отвечающий верховному назначению Академии и целям академического образования. Здесь, в стенах Академии и Лавры, в часы сосредоточенной студенческой думы, не раз зарождались высокие идеи, которые потом переходили в действительность; принимались важные решения, которыми определялось направление жизни не только тех, кто принимал эти решения, но и тех, кому эти люди затем призваны были служить: здесь и из вас каждый должен найти и угадать задачу своей жизни, – по крайней мере, в общих чертах наметить её цель, выяснить свои задушевные симпатии и стремления. Пусть никто не думает и не ожидает, будто «со-временем», как бы само собою, помимо ваших усилий и воли, пред вами раскроется нечто такое, для чего здесь не заложено никакого основания, – выпадает на долю дело, которое вы назовете своим, «делом жизни», но которое здесь не предносилось душе даже и в форме смутного чаяния. Правда, это иногда бывает; но бывает очень редко, – это судьба особых избранников Божиих. Вот почему, не ожидая этих чрезвычайных и исключительных указаний, вы сами и самостоятельно должны поставить пред собою цель своей деятельности и сосредоточить на ней все свои стремления. И сделать это, наметить, по крайней мере, общее направление своей будущей деятельности, вы теперь можете. Если в предшествующие годы вами было приложено достаточно труда для усвоения необходимых знаний и навыков, то, при достигаемой здесь высоте развития, у вас постепенно установится положительный взгляд на окружающее и выработается способность к постановке дальнейших целей. И если бы даже при этом в ваших взглядах на будущее и в

—78—

планах об устроении своей дальнейшей жизни оказалась некоторая неустойчивость и неопределенность, – что, конечно, естественно, – то и этим не следует смущаться. Во всяком случае, перспективы, которые при этом откроются, будут иметь некоторое значение: по меньшей мере в них выразится жизненная полнота открывающихся размышлению о будущем возможностей, а это, в свою очередь, может содействовать расширению кругозора и всему настроению способно сообщить бодрость и одушевление. Ведь известно, что даже и мечты юности не остаются без влияния на дальнейшую жизнь человека: они хранятся в воспоминании, как светлое и радостное утро жизни, как её веселая и многообещающая заря, и часто незаметно охраняют нас в последующее время от многих зол и падений. Вот почему даже и мечты этого периода вашей жизни, – конечно, мечты и возвышенные и благородные, какие и свойственны благородной юности, – ни в каком случае не заслуживают гонения; напротив, их следует питать и лелеять, по меньшей мере, как поэтический противовес одностороннему погружению в прозу труда и рассудочности.

Я сказал, что, со дня вашего вступления в Академию, вашим девизом должен быть труд; но, добавил, – «труд разумный». Это добавление особенно необходимо, когда речь идет о труде умственном, особенно в наше время и в частности в вашем, студенческом положении. Человеку, посвящающему свои силы умственному труду, при слишком большом усердии и при недостатке опытности, осторожности и умения в распределении труда, грозит очень большая опасность, – опасность отвыкнуть от самодеятельности и чрез это утратить самостоятельность мышления. Постоянное чтение и изучение книг, не оставляющее времени и сил для собственных размышлений, может принести иногда более вреда, чем пользы. «Как обширная, но не приведенная в порядок библиотека, – говорит Шопенгауэр, – не может принести столько пользы, как хотя-бы и весьма умеренное, но вполне устроенное книгохранилище; так точно и огромнейшая масса познаний, если они не переработаны собственным мышлением, имеет гораздо менее ценности, чем значительно мень-

—79—

шее количество сведений, но глубоко и многосторонне продуманных… Конечно, продумать можно только то, что знаешь: поэтому-то и нужно чему-нибудь учиться; но, с другой стороны, знаешь только то, что продумал».²⁶⁶⁹ Вот почему отнюдь недостаточно одного чтения и изучения книг. «Постоянное чтение, – по выразительному сравнению того же философа, – отнимает у ума всякую упругость, как постоянно давящий вес отнимает её у пружины и самое верное средство не иметь собственных мыслей это во всякую свободную минуту тотчас хвататься за книгу».²⁶⁷⁰ Но что может быть печальнее отсутствия у человека и при том человека начитанного и, в известном смысле, ученого – собственных мыслей? Никакими сведениями их заменить нельзя: по меткому выражению одного английского писателя, «унция собственного ума стоит больше, чем две тысячи фунтов чужого».²⁶⁷¹ Между тем, именно наше время представляет в данном отношении особенно большую опасность. Справедливо указывают, что умственная жизнь современного человека страдает избытком питания (гипертрофией) вследствие чего, по общему биологическому закону, так сказать атрофируются высшие отправления ума. Современная мысль обладает громадным фактическим материалом; но этот материал остается как-бы непереваренным. Отсюда – путаница понятий, неспособность современной мысли совладать с самыми элементарными вопросами и общее принижение умственного уровня. Эта опасность угрожает и вам, студентам. В средней школе вы давали постоянный отчет в своих занятиях; здесь же Вам представляется сравнительно большая свобода, а вместе с тем и выбор книг для чтения и изучения здесь гораздо богаче. Опыт показывает, что особенно молодые студенты широко пользуются этою свободою и с жаром набрасываются на книги… Повторяю, в этом лежит источник не малых опасностей для вашей самостоятельной мысли.

Нигде вред этой умственной «гипертрофии» не проявляется так наглядно, как в области современной мысли.

—80—

Один из выдающихся современных научных деятелей, вполне компетентный судья²⁶⁷² в вопросах данного рода, замечает, что, тогда как современное естествознание делает прочные завоевания, – в науках гуманитарных, и в особенности в философии, «понимание пошло не вперед, а назад, так что уровень умственного развития не повышается, а понижается». Против этого положения, выставленного в столь категоричной форме, можно, конечно, спорить. Но нельзя не согласиться, по крайней мере, с тем, что в сознании современного мыслящего, образованного общества распространено много шатких, непродуманных и критически непроверенных взглядов, которые, тем не менее, выдаются за непреложные, quasi-научные истины. И вот эти-то шаткие взгляды и необходимо иметь в виду вам, равно как и всем вообще питомцам духовных академий. Их призвание – служить по преимуществу образованному русскому обществу своим словом и своими учено-литературными трудами. Но как можно успешно выполнять эту высокую миссию, если неизвестны те умственные предрассудки, которыми болеет современное общество? Конечно, всех этих предрассудков и ложных ходячих идей перечислить нет возможности: они будут открываться вам постепенно, когда, выступив на поприще самостоятельного служения, вы будете ближе и ближе ознакомляться с обществом. Но я, как преподаватель философии, считаю необходимым теперь-же указать вам на некоторые из современных философских предрассудков, с которыми необходимо считаться и которые необходимо иметь в виду, приступая к изучению философии.

Состояние умов той или другой эпохи, как известно, всего легче и правильнее можно понять исторически, т. е. выяснив те элементы, которые вошли в современную умственную жизнь из прошлого. Вот почему и я почитаю необходимым, для выяснения современных движений в области философской мысли, сделать маленькую историческую справку.

—81—

Шестидесятые годы, как вы знаете, были у нас временем анализа и отрицания. Тогда любили повторять, что те высокие идеи, которыми искони жило человечество, – идеи Бога, души, свободы, истины, красоты т. д., – будто бы «устарели» и «отжили свое время». Жизнь, однако, скоро показала, что устарели отнюдь не эти идеи, а то сознание, которое не могло их вместить: это сознание, которое гордо объявило себя «новым», призванным будто бы обновить человечество, состарилось, не успев возмужать, и умерло от преждевременной старости, – от болезненного старческого истощения. В самом деле, «новое поколение» достигло старости в течение каких-нибудь двадцати лет, т. е. в течение периода, который далеко не достигал пределов человеческого возраста: какая жалкая ирония судьбы!

На смену этому поколению умов, в начале восьмидесятых годов, выступило опять «новое поколение», – с новыми идеями, которые, по-видимому, все более и более овладевают умами нашей эпохи. Наше время опять называет себя временем «обновления», возрождения и т. д. и называет столь-же притязательно, как и шестидесятые годы: вечная история! Будущее покажет, насколько право или, – точнее, – неправо наше время, когда усвояет себе столь исключительно эти притязательные эпитеты. Но уже и заранее, не ожидая суда будущего историка и даже не справляясь с фактами, можно утверждать, что наше время не совсем порвало с шестидесятыми годами. Ведь это вообще невозможно. Ведь смежные исторические периоды, в сущности, никогда не стоят друг к другу в отношении радикальной противоположности: между ними всегда есть нечто общее. Так и философские веяния наших дней, не смотря на их кажущуюся радикальную противоположность идеям шестидесятых годов, в сущности, имеют с ними не одну черту сходства. Осудив отрицательные и разрушительные стремления шестидесятых годов и возвратившись к исконным общечеловеческим верованиям, наше поколение не могло, однако, разом освободиться от тех навыков мысли, в которых оно воспиталось под влиянием поколения шестидесятых годов. И вот в результате получается какая-то смесь, какой-то комплот

—82—

разнородных идей, в котором идеи возвышенные уживаются рядом и идут рука об руку с либеральными идеями «эпохи шатания».

В самом деле, прислушиваясь к современным толкам о философии, отголоском которых служит так называемая текущая пресса, нельзя не поражаться некоторою дисгармонией и разноголосицей суждений: мы замечаем в современном мыслящем сознании, так сказать, неоднородность состава, – несогласованность, противоречивость и борьбу господствующих философских идей.

Так, прежде всего, при общезамечаемом возврате к религии, при сознании её необходимости, в обществе замечается, однако, какое-то равнодушие и даже пренебрежение к догмату, не говоря уже об обряде и установившемся укладе православно-религиозной жизни. В этом, в таком отношении к догмату и строю церковной жизни, конечно, скрыто предположение (которое иногда выражается и открыто), что и в нравственной и религиозной жизни разум есть вполне надежный и совершенно достаточный руководитель: это, очевидно, остаток рационализма шестидесятых годов.

Но тот самый разум, который, таким образом, столь незаконно возвышается в религии, – этот же самый разум, с другой стороны, недостойно унижается пред лицом так называемой «науки»: здесь замечается весьма скромное сознание границ этого разума, который, – говорят, – «бессилен подняться над сферою явлений и их феноменальной связи». Отсюда тот своеобразный позитивизм мысли, который любит высказываться обо всём лишь на половину, ничего решительно не осуждает, но и ничего не утверждает, хочет быть «толерантным» ко всевозможным мнениям, любит устанавливать степени и оттенки истины и таким образом, в своих крайних обнаружениях, незаметно переходит в полускептицизм.

Наконец, вследствие этого полускептицизма, отказа от установки единой и общеобязательной истины, развивается равнодушие и даже пренебрежение к общим требованиям логики, с её строгими приемами и правилами, и пристрастие к тонкой и прихотливой диалектике, – этой софистике нашего времени, которую обыкновенно называют

—83—

критицизмом, но которую правильнее следовало-бы называть критиканством…

Итак, рационализм, позитивизм, скептицизм, критицизм или критиканство: вот печальные навыки, вынесенные современною мыслью из школы шестидесятых годов. Одна только область, одна идея сохранила свою безусловную власть на этой шаткой почве и возвышается над всеми потрясенными идеями, – это идея нравственная. Здесь мы вступаем в сферу Кантовой философии, – Кантовского субъективизма: ничего положительного, устойчивого, твердого, кроме нравственного закона! Все остальное – тень! Этот-то Кантовский ультраидеализм, если позволительно так выразиться, при котором легко сохранить возвышенный образ мыслей и в тоже время сложить с себя все серьезные задачи и обязанности мысли и жизни, и есть господствующая черта умственной жизни наших дней. Отказываются от достоверного познания, от всякой действительности, чтобы тем вернее возвысить нравственную идею; но при этом забывают, что, если нет ни твердого знания, ни действительности, то нет положительных обязанностей, нет серьезного дела, серьезных задач жизни и знания. Не ясно-ли, что весь этот модный современный идеализм, в сущности, есть лишь праздная игра в возвышенные идеи?!

Итак, ложный идеализм – вот что характеризует философствующее сознание нашего времени в нашем отечестве. Ясно, к чему, в виду этого, сводится наша основная задача в области философии: идеализму ложному мы должны противопоставит идеализм истинный, который бы, не отрицая эмпирической действительности, однако же, возвышался над нею в своем учении о действительности высшей, идеальной, с которою мы должны сообразовывать свою земную жизнь, – словом, тот идеализм, который освящен Христианством и в нём заложен. Казалось-бы, что это последнее напоминание с моей стороны совершенно излишне. В самом деле, в каком же другом направлении и духе и можно разрабатывать философию питомцам духовных школ, как не в направлении к христианскому идеализму? Однако, действительность не совсем соответствует этому ожиданию. За вычетом,

—84—

правда, блестящих, но сравнительно немногих исключений, можно сказать, что мы, питомцы духовных школ, если и не совсем игнорировали эту задачу, то были не всегда к ней одинаково внимательны. Под косвенным влиянием господствовавшего в шестидесятых-семидесятых годах сдержанного и равнодушного, чтобы не сказать больше, отношения ко всему положительно-христианскому, и в наших духовных школах этого периода иногда предпочитали держаться вдали от богословских вопросов и разрабатывали в области философии преимущественно такие вопросы, которые для богослова имеют лишь косвенное и отдаленное значение. Правда, такое направление мысли имело и свою хорошую сторону: из под пера мыслителей, получивших образование в духовных школах, выходили труды по общим философским вопросам, которые, вследствие своей большей близости, в сравнении с специально богословскими трудами, к интересам светского общества и так называемой «университетской философии», были замечены многими, нашли доступ в светское общество и не мало содействовали укреплению в нём взгляда на питомцев духовных школ, как на знатоков философии и сильных мыслителей, обладающих развитым и хорошо дисциплинированным мышлением. Да и независимо от этого, нельзя в области философии сосредоточиваться исключительно на одних вопросах, имеющих прямое и непосредственное отношение к богословию, так как все области философии и все философские вопросы стоят между собою в тесной связи. Нет, я отнюдь не могу признать такую исключительную специализацию философии желательною: я хочу только сказать, что нам, питомцам духовных школ нельзя и не следует увлекаться разработкой общефилософских вопросов до забвения тех вопросов, которые имеют ближайшее отношение к составу наук, изучаемых в академии. В самом деле, посмотрите, во всякой развитой литературе, – у французов, немцев, англичан, не говоря уже о классическом, патристическом периоде христианского просвещения, – существует особое направление философской литературы, разрабатываемой с богословской точки зрения, в виду религиозных потребностей. Здесь

—85—

все основные вопросы философии, – вопросы о познании, сущности мира, материи, жизни, духе и т. д., – решаются именно под этим углом зрения и носят не только общехристианскую, но и свою конфессиональную окраску. Философская мысль, ставящая себе задачу служить выражению и развитию христианских идей, проводит их последовательно и выдерживает религиозную точку зрения во всех частностях, вследствие чего создается особый тип философии, – философии христианской. У нас, за двумя-тремя исключениями, которые, конечно, далеко, не исчерпывают всего состава философского знания, всех философских вопросов, ничего подобного нет. Попытайтесь в нашей философской литературе справиться, наприм., о том, какое решение, положим, гносеологической проблемы наиболее соответствует духу православного христианства, какие теории материи, жизни и т. д., с этой точки зрения, наиболее состоятельны, – и вы окажетесь в большом затруднении найти желанный ответ. А между тем это – вопросы не апологетики только, но и чисто объективно-философские вопросы. Представители так называемой светской (университетской) философии вправе, конечно, поставить нам в вину, что мы не выработали и не стремимся выработать ответа на эти вопросы со своей православно-христианской точки зрения. Итак, предоставим светским мыслителям разрабатывать светские вопросы философии и сосредоточим свое преимущественное внимание на тех вопросах, которые соприкасаются всего ближе с областью религиозного (богословского) знания. Этого требуют от нас не только общие задачи и характер нашей школы, но также и простой практический принцип разделения труда. Воплотить православно-христианскую идею в философскую форму и, таким образом, создать особый, ясно выраженный, последовательно проведенный и законченный, тип философии, – это такая высокая и ценная, с чисто научной точки зрения, задача, что всякая попытка содействовать её разрешению, без сомнения, будет признана в своем серьезном значении, как одна из форм служения истинному просвещению и науке. Даже малое участие в решении этой великой задачи есть такое серьезное и важное дело, на которое никак нельзя жалеть труда и сил.

—86—

Однако, и в данном отношении нужна осторожность. Чем выше задача, тем ответственнее служение ей, тем большего внимания оно требует и тем заметнее здесь всякие увлечения и крайности и вот почему именно в служении религии так часто замечалась и осуждалась «ревность не по разуму», – вот почему именно здесь всего ближе к человеку то страшное обольщение мысли, когда, по слову Спасителя, даже убивающий служителей и провозвестников истины, думает, будто он тем служит Богу (Ин.16:2). Историческая справка говорит, что эпохи таких обольщений, к несчастию для человечества, нередки в его истории. В области мысли и в частности в области мысли философской это обольщение проявилось всего яснее в том вторжении в область мысли во имя внешнего авторитета, в том стремлении подавить всякие проявления живой мысли, которым запятнало себя католичество. История его увлечений в этом направлении очень печальна и поучительна. Как известно, на этом шатком и скользком пути внешних ограничений мысли оно создало много условных формул, от которых потом само же должно было отказаться. А между тем, с какою властною настойчивостью, с каким непререкаемым авторитетом, с каким безусловным осуждением иномыслящих они высказывались! К сожалению, как известно, католическая схоластика осталась не без влияния и на нашу русскую богословско-философскую мысль и много вредила у нас успехам духовного служения обществу. Это одна из причин и едва-ли не главная, почему так называемое светское общество еще и доселе не выработало у нас вкуса и расположения к духовной литературе, почему оно сравнительно редко и неохотно читает произведения наших богословов: всякие условные внешние формулы пугают и отталкивают живую мысль, – особенно, если они высказываются притязательно, с посягательством на суд и осуждение чужой совести и чужой души, со враждою не только к заблуждению, но и к заблуждающимся… Это очень печально и достойно сожаления и не потому только, что от этого, от такого направления духовной литературы проистекали и проистекают печальные плоды, но еще и главным образом потому, что это не отвечает существу и духу православного

—87—

Христианства. Оно прежде всего есть дух и сила. Умы, преданные ему, оно способно просветить и внутренно преобразовать по своему духу, и тогда они будут в состоянии полно и ясно выразуметь доступную человеку истину, – собрать и сложить в единый, связный организм истины остатки тех положительных начал, которыми держится, живет и созидается мир, несмотря на внесенное в него грехом расстройство, а с другой стороны и положительные силы и ростки нашего духа для просвещенного христианством умственного взора прояснятся в богоподобный образ Божий. Выяснить эти положительные начала человеческой и общемировой жизни и истолковать их, как естественные откровения в мире Божественных свойств, – вот высокая задача философии, преобразованной по духу православного Христианства. Вводя в постижение истины внутренним путем, – путем преобразования и просветления ума, – православное Христианство, очевидно, не может налагать на него внешних ограничений и формул и вот почему, по духу православия, как выразился один из глубокомысленнейших православных философов, покойный профессор нашей академии, В.Д. Кудрявцев, – «влияние религии на ход философского мышления должно быть влиянием советующего друга и руководителя, но не простираться до деспотического давления и стеснения этого мышления». Будем помнить этот завет! Пусть ваше слово на разъяснение и в защиту православной истины будет твердо и определенно, без всяких уступок духу времени и его предрассудкам; но пусть в тоже время оно будет свободно от всяких притязательных требований, – пусть будет проникнуто любовью к истине, чутким вниманием к источникам заблуждений и готовностью помочь заблуждающимся словом убеждения. Иначе мы впадем именно в то самое обольщение мысли, когда люди, разрушая дело Божие, думают, будто совершают службу Богу. Нет и нет! Да не будет этого! Христианство не требует служителей, поднимающих для его защиты меч и философия не признает своими мыслителей, опирающихся на внешние авторитеты и условные формулы…

Я наметил в общих чертах, в каком направлении, в виду современных движений мысли, желательна ваша

—88—

самодеятельная работа в области философии. Теперь спрашивается: чем в данном отношении может помочь вам Академия? Отвечу кратко: она должна и может помочь вам в достижении указанных задач не только самым содержанием лекций, но и формою, характером академического преподавания, самым духом его методов и приемов. Особенно это имеет значение относительно философии. В пояснение этого несколько слов.

Задача высшего образования несколько иная, чем задача средних учебных заведений, и роль ваших новых руководителей в науке не совсем та же, что роль ваших прежних наставников. В самом деле, если уже при начальном и среднем образовании, здравая педагогика заставляет принимать во внимание индивидуальность воспитанников и с нею сообразовывать выбор приемов и методов, а отчасти даже и самых вопросов и предметов; то тем более, конечно, это необходимо относительно того возраста, когда индивидуальность человека уже определилась довольно ясно, когда он входит в сознательное обладание ею, подметил свои особенности и склонности, когда определились и раскрылись его умственные интересы. Вот почему, в высших учебных заведениях студентам предоставляется относительная свобода выбора предметов изучения, – особенно специального. Подобным-же образом и в области каждого предмета вам предоставляется относительная свобода: от вас не требуют ежедневных отчетов; вы можете самостоятельно избирать себе вопрос для письменных работ из многих предлагаемых вашему вниманию… Словом, вам оказывают доверие и предоставляют относительную свободу, конечно, – в том предположении, что вы, как люди, достигшие известной зрелости и понимания задач своего образования, не будете злоупотреблять ею. Сообразно с этим, изменяются задачи и приемы и ваших новых преподавателей и в частности преподавателей философии. Их главная задача теперь уже не в том, чтобы заставить вас усвоить известные философские взгляды и учения, но в том, чтобы пробуждать в вас самодеятельность и интерес к философии, приучать к самостоятельной работе мысли и вдумчивости, – словом, чтобы пробудить и воспитать философские наклон-

—89—

ности, заложенные в душе каждого, но обыкновенно как-бы дремлющие. Таким образом, по самому существу дела, роль преподавателя теперь уже отступает на второй план и является лишь вспомогательною: он должен ввести в науку, указать, в чём собственно в ней центр тяжести и, если при этом путем пробуждения в вас интереса к тому или другому вопросу, путем пробуждения критики и даже искреннего сомнения, ему удастся воспитать в вас любовь и вкус к философии и желание работать в её области и при том работать в известном направлении, – его задача исполнена: остальное будет уже зависеть от вас самих, от вашей самодеятельности. Дело здесь, следовательно, уже не столько в усвоении положительных знаний, сколько в проникновении общим духом и направлением лекций, в усвоении приемов постановки и разработки вопросов, – словом в тех таинственных впечатлениях, в тех семенах мысли, которые, запав здесь в душу, могут затем, под влиянием самодеятельной работы мысли, задач и опытов жизни, развиться в связное и стойкое целое, в одно философское мировоззрение. Таким образом, каждый из вас должен теперь сделаться как-бы своим собственным учителем и воспитателем. Дело преподавателя дать вам лишь материал для обработки, резец и молот; но уже от самих вас будет зависеть, из кого выработается или, – точнее, – в ком скажется Фидий.

Такая перестановка в Академии задач преподавания философии вытекает из самого существа дела. Забота здесь направлена не столько к тому, чтобы давать широкое и всестороннее знание частностей, сколько к тому, чтобы вызывать на глубокие и серьезные размышления, развивать ум и душу. И это очень важно: в этом, между прочим, и заключается великое образовательное значение академического преподавания философии. В самом деле, лишь в таком случае преподавание философии будет содействовать достижению тех целей, которые ставит высшее образование. Только в таком случае оно может произвести тот благодетельный переворот в формах умственной деятельности, на который рассчитывают, когда делают философию необходимым составным элементом

—90—

законченного и полного, «высшего» образования. При такой постановке, философия приучает быть более требовательными к доказательствам и в тоже время стремиться к отысканию истины во всех приобретениях человеческого ума; направляет и уравновешивает потребность в утверждении, с одной стороны, и критическое отношение к явлениям, с другой, – потребность охранения существующего и в тоже время стремление к его осторожному и отвечающему необходимости улучшению; заставляет отыскивать во всем существенное, общее и основное и таким образом помогает достигать меры и гармонии в сознании и поступках; воспитывает способность извлекать из всех специальных знаний, из обыденных размышлений и событий жизни тот умственный элемент, который всему дает смысл; словом, – только при такой постановке, философия становится одним из средств подготовления к самостоятельной и разумной жизни и деятельности.

Конечно, выставляя на первый план формальную сторону в изучении философии, рассматривая её, прежде всего, как могучее образовательное средство, я вовсе не хочу сказать, будто сторона материальная, самое содержание курса может быть оставляемо без внимания. Если бы кто из вас спросил: не достаточно ли ограничиться усвоением лишь общего духа и направления курса, не усвояя решения тех или других определенных вопросов, то я отвечу самым решительным образом отрицательно. Необходимо знать курс, хотя бы лишь в общих моментах, уже просто для того, чтобы он служил точкой отправления для самостоятельной работы вашей мысли. Конечно, этой последней цели могло бы служить и самостоятельное, систематическое чтение и изучение сочинений какого-нибудь философа. Но, во-первых, одно другого не исключает: можно и к курсу быть внимательным и найти время для домашнего чтения философа (и, – замечу мимоходом, – было бы очень полезно, если бы каждый из вас в предстоящем учебном году прочитал хотя бы одного философа целиком, кто может в подлиннике, или же и в переводе; следует только выбирать величину крупную, наприм., Платона, Аристотеля, Канта: иначе чтение не оставит глубокого следа). Во-вторых, те философские

—91—

курсы, которые будут вам здесь предложены, составлены со вниманием к специальным задачам академического преподавания, а это обстоятельство для вас далеко не безразлично.

Быть может, кто-нибудь теперь спросит: как достигнуть этого, – как усвоить курс? В ответ на этот вопрос я позволю себе напомнить вам один анекдот из области истории философии. К Антисфену, главе цинической школы, один из его слушателей однажды обратился с вопросом: как ему поступать, чтобы извлекать из уроков возможно большую пользу? Для этого, – отвечал философ, – тебе недостает трех вещей: βιβλαρίου καινοῦ, γραφείου καινοῦ и πίνακος καινοῦ. Ответ, как видите, довольно двусмысленный: если прочитать последнее слово слитно; получается один смысл (нужна новая тетрадка, новый грифель и новая грифельная доска); если-же прочитать его раздельно, тогда смысл будет совсем иной (нужна тетрадь, грифель, грифельная доска и – ум). Как понял философа его ученик, – осталось неизвестным. Но, по-видимому, сам философ хотел, чтобы его поняли в последнем смысле, потому что, когда однажды другой из его слушателей, жаловался ему, что потерял свои тетради, философ отвечал: «тебе следовало-бы записывать уроки не в тетради, а в уме». Смысл этого анекдота понятен: конечно, нужна запись, но запись, как говорят, cum grano salis. Нельзя, в самом деле, записывать лекции дословно; тогда в записях по необходимости окажутся пробелы, которые трудно будет потом заполнить, а вследствие этого курс раздробится на куски, в которых легко может потеряться смысл целого. С другой стороны, нет надобности и стремиться к такой дословной записи. Достаточно уловить и записать лишь общую схему лекции, – конспектировать её, как говорят, чтобы, таким образом были сохранены для памяти хотя-бы лишь общие положения, но ясно и определенно.

Вот всё, что я предположил сказать вам для первого ознакомления с Вами. В заключение мне остается лишь пожелать, чтобы, когда будете посещать мои последующие чтения, у вас не замечалось недостатка в βιβλαρίου, γραφείου καὶ νοῦ.

А. Введенский

—92—

В жизни учреждений, подобных Духовной Академии, бывают по временам такие периоды, когда отдельные события, из цепи которых слагается жизнь, наступают и оканчиваются как то замечательно спокойно и ровно… И нельзя сказать, чтобы эта ровность зависела от того, что в ряду этих событий не было выдающихся по своему значению для жизни учреждения: бывают в числе их и такие; но случается так, что или учреждение к ним постепенно подготовлялось, так что наступление их не было неожиданностью, или людьми почему-либо овладевало такое настроение, что они не ощущали в себе какого-либо особенного возбуждения, переживая такие события. Такой именно характер затишья несколько впрочем, минорного тона, носит академическая жизнь за всю вторую половину учебного 18⁹⁴/₉₅ года.

Замечательно, однако ж, что в то время как внутри Академии господствовал этот характер тишины, вне её и именно о ней слышался говор и говор довольно громкий. Итак, скажем по порядку сначала о том, что в Академии действительно было, а затем и о том, что о ней говорено было.

Начался 1895-й год для Академии заботами об изыскании места для нового студенческого кладбища. Января 20-го члены академического правления, в виду умножившихся в академическом саду могил умерших студентов, имели суждение об изыскании более удобного места для погребения… И определили: благопочтительнейше просить Его Высокопреосвященство сделать распоряжение о том, чтобы причт ближайшего к академии Вознесенского кладбища отвел на последнем достаточно просторный

—93—

участок для погребения студентов по возможности не вдалеке от могил умерших профессоров академии Кудрявцева и Амфитеатрова и вошел о сем предмете в соглашение с правлением Академии… Ходатайство правления увенчалось успехом: для академического кладбища отведен достаточно просторный участок близ кладбищенского храма Воскресения на одном из посадских кладбищ (в среднем одинаковом расстоянии между Посадом и Вифаниею).

Вот, первая академическая новость за 1895 год! Само по себе событие это довольно обыкновенное и – не обинуяся сказать – не важное… Но в тоне академического ходатайства слышится что-то болезненно грустное, что-то давящее тоской. «Умножившиеся могилы студентов», «достаточно – просторный участок» – слова – печально-знаменательные! Они указывают ясно, что за последние годы процент смертности студентов увеличился и, что по убеждению академического правления и нет оснований надеяться, что, по крайней мере, в ближайшем будущем этот процент уменьшится «Достаточно-просторный участок» требуется! И при том для студентов академии, т. е. значит для молодежи, стекающейся в академию из разных стран и рекомендуемой, как цвет местных духовных семинарий, молодежи, полной светлых надежд на жизнь, а не на достаточно просторное кладбищенское помещение.

Впрочем, дело возможное, что мы ошибаемся, придавая словам правленского постановления такое полновесное значение; может быть, эти слова означают что-нибудь иное, или просто случайны. Дай Бог, чтоб было так. Есть, однако же, некоторые основания полагать, что слова эти не случайны, а означают именно то самое, что мы разумеем: так, по настоянию академического врача с наступлением лета шесть студентов отправлены на лечение кумысом; по нервным болезням за последнее время тоже довольно частенько академии приходится обращаться за помощью московских врачей и больниц. Вообще грудные и нервные болезни сделались довольно характерными студенческими болезнями. Невольно поэтому возникает вопрос о причинах этого грустного явления. Что же это за причины? Признаемся, мы почитаем для себя вопрос этот слиш-

—94—

ком трудным. Обыкновенно указывают на скученность помещения студентов… В настоящее время число их доходит до 276-ти; следовало бы, говорят, помещать только половину этого числа; так, но куда же девать остальных? Говорят еще, что некоторые студенческие помещения сыры, холодны и не имеют здорового воздуха, так как окнами выходят на лаврское кладбище. Действительно, такие помещения есть, и вышеозначенные свойства их давно уже подмечены студентами, с незапамятных времен прозвавшими их «лапландиею». Может быть, эти так сказать климатические условия действительно дурно влияют на здоровье студентов; но, повторяем, мы совсем не берем на себя смелости рассуждать о каких бы то ни было причинах, а указываем на означенные явления людям компетентным, заметив со своей стороны, что таковые академические помещения существуют решительно вопреки некоторым пунктам Духовного Регламента: ибо по Регламенту место для академии должно быть отведено «веселое», а не… лапландия.²⁶⁷³ На наш взгляд это постановление Духовного Регламента весьма важно. По самому характеру ученых занятий студентов духовной академии и по их сравнительной (сословной) бедности требуется обстановка не гнетущая полет души, а свободная, веселая. Так уже самый цикл богословских наук весь проникнут характером отвлеченности и отрешенности от жизни. В самом деле, отвлеченнейшая диалектика, филология, библиография, археология – вот главные элементы, которыми оперирует студенческий ум во все время прохождения академического курса. К этому нужно присоединить и то еще, что по установившемуся обычаю и особенно в Московской академии от студентов требуются не столько устные отчеты в их занятиях, сколько самостоятельные письменные работы. Но составление самостоятельного богословского сочинения есть такой труд, который и при навыке требует весьма значительной умственной напряженности. Преподаватели Закона Бо-

—95—

жия в светских учебных заведениях – вот кто может непререкаемо и авторитетно засвидетельствовать тот факт, что студент отлично успевающий в естествознании, юриспруденции, даже чистой математике, становится не редко положительно в тупик пред сравнительно популярным изложением православного догмата… Нередки и в сочинительской практике студентов академии случаи, что истерзавшийся над темою сочинения автор и почти вполне его окончивший рвет в клочки свою работу за два дня до срока подачи. Почему? Да потому, что только теперь, почти вполне окончив свой труд увидел, что нужно совсем переделать его… Но добра и благодетельна для развития такая напряженная умственная работа, когда она сопровождается чувством удовлетворенности, добрыми результатами затраченного труда и приложения усилий. При неудовлетворенности же труд – только изнурителен. А если к этому прибавить вышеозначенные климатические условия внешней обстановки, представление в прошлом и будущем лишь перспективы этой умственной борьбы и энергии лишь за насущный хлеб (ведь студенты большею частью бедняки и, получив степень кандидата, в последнее время с охотою поступают даже в псаломщики); то, пожалуй, и придется согласиться, что нервные и грудные болезни при таких условиях вполне естественны.

Могут, конечно, на это возразить, что занятие Богословием напротив требует именно строжайшего монашеского аскетизма, что вселенские учители и богословы были именно аскетами…

Ответом может служить следующее: обязательным может быть только духовный, но отнюдь не физический аскетизм: ибо последний для одних – людей слабого, тем более от природы болезненного телосложения, был бы только медленным убийством, – для других – людей от природы здоровых он, конечно, мог бы быть и легким, и плодотворным, но конечно при весьма разумной методе и упражнении, а главное – чтобы он был добровольным и осмысленным, а отнюдь не насильственным: ибо только при этом условии с ним соединялся бы и укреплялся аскетизм духовный, без этого же последнего физический аскетизм не имеет смысла. Именно примеры великих

—96—

аскетов богословов и объясняют это. Упражнения аскетические, добровольно ими предпринимаемые, были только продолжительным приготовлением к богословствованию, но не шли рядом с ним. Духовная школа, спартански устроенная, создала, как показал продолжительный опыт, тип бурсака, но отнюдь не богослова-аскета. Наоборот, школа, доставляющая все удобства для нормального роста духовных и физических сил может дать и строгого аскета-богослова. Как задача физического аскетизма, так и разумного комфортабельно-физического воспитания одна и та же – дисциплинировать телесные силы и влечения разумным образом, т. е. чтобы они находились в подчинении разумной воле и соответствовали высшим стремлениям человеческой души. Вследствие сего умерщвление грубых страстных позывов и порывов строгим постом, умерщвлением плоти, не более целесообразно, чем разумная гигиена. Но последняя, как воспитательное сродство, приложима ко всем натурам, первое же – только к исключительным, особенно к школьникам юношеского возраста: ведь это – еще период роста и формирования организма: недостаточное питание, недостаток отдыха при значительном умственном напряжении здесь прямо может повести к уродству и болезненности. На этом основании вышеприведенное постановление Духовного Регламента мы и почитаем весьма мудрым, целесообразным. Его полуторавековая древность просто должна стыдить тех из представителей конца XIX века, которые не хотят или неспособны оценить его глубокой целесообразности.

Но довольно об этом. В настоящее время забота о новом академическом кладбище оказалась далеко не излишнею: не далее, как 13-го Мая выискался и насельник нового академического кладбища. Таковым оказался студент III-го курса, священник Петр Ильич Белтов.

Покойный был урожденец Владимирской губернии. По окончании курса поступил во священника в бедный сельский приход. Весьма неблагоприятные условия домашней и приходской жизни побудили его отважиться искать выхода к лучшему путем честным, хотя в его положении, как человека семейного, и весьма многотрудным: он

—97—

решился, оставив на родине семью, поступить в Московскую Духовную Академию. Поступление состоялось и семьянин священник, изолированно от семьи, три года с успехом выполнял студенческие обязанности, отличаясь в то же время и ревностью к церковной службе. За это усердие собратья-священники студенты прозвали его своим благочинным. Но от природы слабое его здоровье, в связи конечно с печалями и заботами семейными, не выдержало житейской борьбы и лишь после краткой, но очень острой болезни (воспаление в мозгу) о. Петр скончался в одной из московских больниц, куда помещен был по настоянию академического врача. Больной пробыл здесь не более 3-х суток. – С разрешения Владыки Митрополита тело покойного из Москвы препровождено было в Сергиев посад. Здесь на вокзале гроб встречен был о. Ректором Архимандритом Антонием и перенесен в кладбищенский Воскресенский храм. Отпевание совершено было 15-го числа двумя архимандритами: Ректором Академии Архимандритом Антонием и настоятелем посольской церкви в Афинах, Архимандритом Сергием в сослужении священников студентов. Из близких покойного при отпевании была только его супруга. Товарищи и сослуживцы покойного по академической церкви, священники выражали ему на прощание свои симпатии глубоко прочувствованными речами. Особенно трогательно было произнесено во время отпевания слово священником о. Симеоном Никольским (в нынешнем году окончившим академический курс).

После продолжительного священнического отпевания гроб руками священников вынесен был из храма и в предшествии хоругвей обнесен был вокруг него и за тем вблизи, с западной стороны, опущен в могилу, при тихом перезвоне малых кладбищенских колоколов. Так совершилось печальное начало заселения нового студенческого кладбища.

6-го февраля в 6 часов вечера в присутствии профессоров и студентов академии происходил магистерский диспут. Обсуждению подвергалась диссертация И. П. Николина. «Деяния святых Апостолов. Опыт историко-критического введения». Сергиев Посад 1895 г. Диспутант,

—98—

по сообщению curriculum vitae, – сын священника села Рылеева, Егорьевского уезда, Рязанской губ. По окончании курса в Рязанской духовн. семинарии с аттестатом первого разряда поступил надзирателем рязанского духовного училища. В 1888 году был принят в число студентов Московск. Академии на казенное содержание. По окончании курса в академии был оставлен при ней в качестве профессорского стипендиата, но за неимением вакансий в академии приказом г. Обер-Прокурора Св. Синода от 4 февр. 1892 г. определен преподавателем догматического богословия и соединенных с ним предметов в Вифанскую духовн. семинарию, где состоит преподавателем и теперь. Еще, будучи студентом, диспутант напечатал в Рязанских Епархиальных Ведомостях статью: «религиозно-нравственное состояние Иудеи в царствование Иосии». Затем в 1894 г. в «Чтениях в обществе любител. духовн. просвещения» было напечатано: «Опровержение мнения о заимствовании некоторых сказаний священной книги Деяний из повествования Иосифа Флавия», и в «Радости Христианина»: «Ап. Павел на суде в синедрионе», «О почитании и призывании святых», «Учение Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова о Троичности лиц в Боге».

Диспут открылся живою и одушевленною речью И. П. Николина, посвященной выяснению значения критико-исагогических трудов, к разряду которых относится и его диссертация, для положительного раскрытия христианского вероучения и критике противоположного мнения. В заключение своей речи магистрант привел ряд интересных параллелей из истории христианской древности, наглядно показывающих с каким живым интересом относились отцы и учителя церкви к вопросам о происхождении, авторах и подлинности священных книг.

Первым оппонентом выступил ректор академии о. архимандрит Антоний. Соглашаясь с основными положениями, высказанными диспутантом в речи, и признавая важность и необходимость критической части в каждом сочинении, имеющем притязания на научность, о. ректор упрекнул однако магистранта в излишнем увлечении полемическими задачами. Именно магистранту было постав-

—99—

лено на вид, что он входит иногда в детальный и подробный разбор мнений, несостоятельность которых сама собою бросается в глаза, от чего полемическая часть его сочинения получает характер гиперкритики.

Выслушав обстоятельные от диспутанта объяснения по поводу своего возражения, о. ректор перешел к содержанию книги. Здесь, прежде всего, он не согласился с мнением диспутанта о цели написания кн. Деяний. Таковою целью он признал изложение истории жизни и деятельности ап. Павла. В подтверждение своего мнения он сослался на то обстоятельство, что св. Лука кончает свое повествование Римом, как скоро прерывается жизнь и деятельность апостола.

Обоюдные объяснения о. Ректор закончил указанием возможности примирить мнение диспутанта со своим. Отметив далее еще несколько мелких недосмотров, оппонент с большою похвалою отозвался о достоинствах книги г. Николина. С особенным одобрением он отнесся к тому, что автор основывает свою экзегетику на снесении параллельных мест св. Писания, пользуясь герменевтическим правилом, против которого часто погрешают новейшие толкователи св. Писания, а также к последней главе диссертации, в которой автор обнаруживает полную самостоятельность, церковность направления и вполне освобождается от влияния иностранных пособий.

Сущность возражений второго официального оппонента, профессора по кафедре св. Писания Нов. Зав. М.Д. Муретова, сводится к указанию некоторых пробелов и излишеств диссертации.

Прежде всего, он упрекнул г. Николина в неполном изучении литературы предмета. В частности оппонент указал на незнакомство автора с капитальными трудами Цана, Фейне, с новым изданием и переработкой книги Шюрера и с трудом Шлейнера. Тем более заслуживающим упрека оппонент признал недостаток внимания со стороны г. Николина к трудам русских ученых: преосв. Иннокентия и Михаила, прот. Григория, свящ. Глаголева и др.

Пробелом исследования оппонент признал опущение вопроса об отношении кн. Деяний к посланиям ап. Павла.

—100—

Книга Деяний написана после разрушения Иерусалима, следовательно, два года спустя по смерти ап. Павла. Так. обр. св. Лука мог пользоваться при составлении кн. Деяний письменными трудами ап. Павла. Кроме того современное состояние науки требовало коснуться вопроса о литературной зависимости кн. Деяний от Ев. Иоанна Богослова.

В главе о писателе кн. Деяний оппонент также указал одно упущение. В ней не подвергнуты специальному обсуждению отрицательные даты касательно происхождения кн. Деяний от св. Луки. На стр. 160 своей диссертации г. Николин говорит о замечательном единодушии, с которым церковное предание всегда приписывало книгу Деяний св. Луке. На самом деле это единодушие было менее значительно, чем утверждает автор. Так напр. Златоуст говорит, что даже в его время происхождение кн. Деяний от Ев. Луки не было общепризнано, но одни приписывали эту книгу св. Луке, другие Клименту Римскому, третьи ап. Варнаве. О том же свидетельствует Фотий. Точно также некоторые еретики, напр. Маркиониты и Манихеи, принимая Евангелие Луки, отвергали кн. Деяний. Так. обр. свидетельство предания об авторстве Луки не вполне единодушно, и в задачу диссертации входит анализ отрицательных свидетельств.

Наконец оппонент отметил еще один пробел в главе о цели кн. Деяний. Он упрекнул диспутанта в том, что он не уделил должного внимания одной существенной теории, признающей кн. Деяний апологией ап. Павла в его римском процессе, стремящейся доказать безвредность христианства для государства, теории, основанной на свидетельстве Мураториева фрагмента, утверждающего, что ап. Павел взял с собою в Рим св. Луку, как юриста – ut juris studiosum, и изложенную в статьях Aberle в Tüb. Theol. Quartalschrift за 1855 г. стр. 173, 1863 г. 93 и Schäfer’а в том же журнале за 1877 г.

В противоположность указанным пробелам оппонент отметил также в некоторых местах излишнюю полноту диссертации. Так, по его мнению, автору не следовало касаться вопросов, был ли Лука живописцем и принадлежал ли он к числу 70-ти учеников Христовых.

—101—

На все возражения оппонента г. Николиным были даны соответствующие объяснения.

Диспут заключился возражениями неофициального оппонента, доцента по кафедре цер. археологии, А.П. Голубцова. Возражения последнего относились к области его специальности. Он заявил, что ожидал встретить в диссертации подробный разбор предания об иконографии Ев. Луки, но нашел в ней лишь примечание, посвященное этому предмету. Упрекнув далее диспутанта в сильной зависимости, в какой он стоял при составлении этого примечания к своим пособиям, г. Голубцов предложил ему два вопроса: 1) почему не было внесено подробного трактата об Ев. Луке, как живописце, в изложении его биографии и 2) почему вопрос об иконографии св. Луки решается диспутантом в положительном смысле, тогда как пособия, от которых он стоял в зависимости, высказываются об этом предмете с сомнением.

На первый вопрос диспутант ответил, что внесение в биографию св. Луки подробного трактата об его иконографии, как мало относящегося к главному предмету исследования, он считал излишним и потому ограничился одним примечанием. Что он в этом не ошибся, его убеждает мнение предшествующего оппонента, признавшего излишним даже это примечание. Относительно своей зависимости от пособий при составлении примечания об иконографии св. Луки диспутант заметил, что он её вовсе не скрывал и с этою целью процитовал свои пособия.

Совет академии, признав защиту диссертации удовлетворительной, постановил ходатайствовать пред Св. Синодом об утверждении магистранта в степени магистра богословия.

Февраля 28-го Совет Академии заслушал прошение об увольнении от академической службы заслуженного экстраординарного профессора Павла Ивановича Горского-Платонова. Павел Иванович состоял на службе при Академии почти 37 лет. Тотчас по окончании академического курса в 1858 году 19 Августа он был определен бакалавром по классу Церковно-библейской Истории и Еврей-

—102—

ского языка, за тем с преобразованием Академий в 1870 году избрал для преподавания Еврейский язык и Библейскую Археологию. С 1878 по 1887 год проходил по избранию Совета Академии должность Инспектора Академии.

На место его 2-го Мая избран Советом Академии и Его Высокопреосвященством утвержден магистрант и профессорский стипендиат Павел Васильевич Тихомиров.

Мая 29-го Советом Академии заслушано было и другое прошение об увольнении от академической службы заслуженного Ординарного профессора Евгения Евсигнеевича Голубинского. Всей службы его было также почти 37 лет. В 1858 году по окончании академического курса он определен был в Вифанскую Духовную Семинарию учителем словесности, а в 1859 году 26 Сентября перемещен в Московскую Духовную Академию бакалавром русской Церковной Истории и Немецкого языка. Ученые труды по Истории Русской Церкви и истории православных славянских церквей доставили Евгению Евсигнеевичу весьма почетную в ученом мире известность. В настоящее время он состоит членом-корреспондентом Императорской Академии наук; почетным членом: Императорского Харьковского Университета, Общества Нестора Летописца при Императорском Университете св. Владимира в Киеве, Ростовского Музея церковных древностей и Болгарского Книжовного Дружества в Средце (Софии); действительным членом Общества древнерусского искусства при Московском публичном Музее и Общества истории и древностей российских.

На место его Советом Академии 14-го Июня избран профессорский стипендиат, только что окончивший курс, магистрант Сергей Иванович Смирнов.

Выбытие из Академии этих двух товарищей по курсу и долгой ученой службе составляет весьма заметную убыль духовно-ученой силы Академии. Духовной науке они принесли свои богатые духовные дарования и посвящали все свои силы; неуклонное выполнение профессорского долга для них оставалось всё время высокою целью жизни: вся их долгая служба была одним непрерывным ученым

—103—

трудом – без развлечений: ибо таковых в Сергиевом Посаде по их вкусам и привычкам не было, а в Посаде они проживали безвыездно.²⁶⁷⁴ Ученые труды сменялись для первого лишь кратким отдыхом в кругу семьи, а для второго отдых состоял разве только в чередовании занятий в беспримерно замкнутом и отрешенном от житейских сует одиночестве ученого келлиота.

11-го Мая корпорации академическая и вифанская почтили этих двух своих учителей и сослуживцев прощальною братскою трапезой. В скромных задушевных речах здесь высказывались чувства любви, уважения, признательности, выражались желания спокойного долголетия, при чем неизбежная в данных обстоятельствах грустная прощальная нота несколько ослаблялась сознанием, что это прощание только внешнее; ибо долголетняя служба этих корифеев академической науки уже настолько сроднила их с академией, что внутренний союз их с нею останется нерасторжимым и на будущее время и дай Бог, чтобы еще на долгое будущее…

Годичные испытания студентов в настоящем году, как и в предыдущем, были удостоены милостивого посещения Его Высокопреосвященства, Владыки Митрополита Московского. Владыка осчастливил своим посещением экзамены по Нравственному Богословию и Догматическому. На первом Его Высокопреосвященство изволил пробыть довольно долго, чрезвычайно внимательно выслушивал ответы студентов и сам давал им возражения и вопросы, извлекая их из выслушанных ответов. На обоих экзаменах Владыка в заключении изволил выразить весьма лестный для студентов отзыв об их ответах.

14-го Июня происходил магистерский коллоквиум Настоятеля Православной Посольской Церкви в Афинах о. архимандрита Сергия, защищавшего свою диссертацию: Православное учение о спасении. Сергиев Посад. 1895 г.

Секретарем Академии М.К. Казанским прочтен был следующий curriculum vitae о. Архимандрита Сергия.

О. Архимандрит Сергий первоначальное образование получил в Арзамасском Духовном Училище и Нижего-

—104—

родской Духовной Семинарии, где окончил курс в 1886 году; за тем, отправился волонтером в С.-Петербургскую Духовную Академию, в которую, по выдержании приемных испытаний, и принят был на казенное содержание. По окончании курса в Академии в 1890 году, 13-го Июня того же года был назначен миссионером в Японию, где пробыл около 3-х лет. Возвратившись в 1893-м году в Россию, о. Сергий, согласно избранию Совета С.-Петербургской Духовной Академии, утвержден был исправляющим должность доцента по кафедре Священного Писания Ветхого Завета, а 30-го Декабря того же года назначен был указом Святейшего Синода исправляющим должность Инспектора Московской Духовной Академии и занимал эту должность до 21 Сентября 1894 года, когда указом Святейшего Синода назначен был настоятелем церкви при русской миссии в Афинах, каковую должность занимает и но настоящее время.

Кроме магистерской диссертации о. Сергий напечатал:

1) В Церковном Вестнике несколько мелких статей – корреспонденций по вопросам и событиям текущей церковной жизни в Японии;

2) В Русском Вестнике (1892–93 гг.), – статью о призвании православной миссии на дальнем востоке под заглавием: «Христианство в Китае и Японии»;

3) В Богословском Вестнике – за текущий год – часть лекций по Нравственному Богословию под заглавием: «Вечная жизнь, как высшее благо».

Официальными оппонентами о. Сергию были: о. ректор академии, архимандрит Антоний и экстр. профессор по кафедре истории и разбора западных исповеданий В. А. Соколов. Первый оппонент, о. ректор академии начал с того, что отозвался с большой похвалой о труде о. Сергия, знакомом ему еще в качестве кандидатской диссертации, а ныне существенно усовершенствованном и вполне согласованном по смыслу с основной идеей автора о том, что спасение не есть воздаяние за условный подвиг мысли или воли, но раскрытие во всей силе того благодатного настроения, которое здесь постепенно стяжевается верующим и подвизающимся христианином.

Недостатки сочинения, по мнению оппонента, только част-

—105—

ные и притом касающиеся скорее изложения, чем содержания книги. Так автор, установив вышеприведенное учение о спасении, не должен бы возвращаться к понятиям, от коих сам же старался отрешить читателя, и ставить вопрос о том: что же является действующею силою в усвоении спасительного богообщения: вера или дела? а он это делает в конце книги, и отвечает – вера; между тем следовало ответить – христианское настроение, как говорит Апостол, что царство Божие есть правда, и мир, и радость о Св. Духе.

Второе несовершенство диссертации оппонент находит в том, что автор, говоря о крестном подвиге Христовом, не указывает в чём же его спасительная сила, если в царство небесное христианин входит сообразно своему внутреннему содержанию. Правда автор говорит об усвоении нас Христом, как новым Адамом, но не поясняет своей мысли и вдобавок допускает выражение: заслуга Иисуса Христа, созданное схоластическим латинством, и хотя усвоенное нашею учебною литературою, но чуждое святоотеческой и совершенно неуместное в диссертации, посвященной именно тому, чтобы упразднить понятие внешней заслуги в деле спасения.

Третье возражение о. ректора исходило из того крайнего противопоставления между подвигами предпринятыми ради страха и подвигами бескорыстной любви, вводящей нас в вечную жизнь, которое не раз подчеркивается автором. Как примирит автор это противопоставление с упоминаемыми в его же книге угрозами грешникам и обетованиями праведникам, так хорошо известными нам из слова Божия. Правда автор оговаривается, что такие подвиги требуются на низшей ступени духовного развития христианина, но если они столь чужды духа евангельской любви, то какую же пользу могут они принести душе человека? Ответа на такой вопрос нет в книге, а он заключается в том, что страх воздаяния, не влагающий конечно непосредственно чувств евангельских в сердце грешника, может, по крайней мере, привлечь его рассевшееся внимание к самоиспытанию, поискать в своей душе заглохших в тернии страстей семян добра и таким образом возвратить их к жизни; таково было влияние страха

—106—

голодной смерти на блудного сына: он пришел в себя, а это и дало ему возможность покаяться.

Оппонент нашел неясность в диссертации по предмету 4-й главы, где идет речь о благодатных дарах крещения. Дары эти заключаются, между прочим, в вере по одному параграфу книги, а по другому вера предшествует крещению; наконец самая вера по автору возникает лишь в сердце добром и ищущем правды, а далее выходит что любовь и добро возможны лишь, как благодатные дары веры и крещения.

Обменявшись еще несколькими возражениями, оппонент заключил их приблизительно следующими словами: «я так рад появлению в печати Ваших мыслей о важнейшем предмете богословской науки, как будто бы я сам был их автором. Радуюсь особенно тому, что Вы изложили их словами священного предания или, говоря точнее, показали их тожество с последними. Желал бы я чтобы Вы для большей и окончательной убедительности Ваших ученых положений, разобрали с установленной точки зрения все изречения св. Библии, имеющие отношение к учению о спасительной силе веры или добрых дел. Говорю для окончательной убедительности, но не в том смысле, чтобы я ожидал быстрого усвоения всеми Ваших разъяснений. Напротив многие явления нашей богословской литературы убеждают меня в том, что быстрого распространения ни Ваша книга, ни Ваши мысли не получат даже в духовном мире. За то книга Ваша получит значение долговечное. Она не потеряет своего интереса и чрез сто лет; мало того, интерес к ней будет возрастать постепенно и если не к ней, то к Вашим прекрасным разъяснительным мыслям, которые будут теперь же усвоены лучшими и наиболее искренними и верующими читателями, а затем будут из их умов распространяться в окружающую среду не заметно постепенно, как все глубокое, разумное, истинное. Ваша книга как исповедь духовного разумения, не относится к интересам дня, не есть предмет внимания текущей минуты: она смотрит в будущее, давая нам еще одно подтверждение той светлой надежды, что мы избавимся, наконец, от влияния инославного богословия и сольемся своими умами с преданием Церкви».

—107—

Второй оппонент, профессор В. А. Соколов, отозвавшись также с похвалой о диссертации диспутанта, выставил, однако же, на вид следующие её недостатки.

Прежде всего, он упрекнул диспутанта за его резкое суждение о Богословской науке, выраженное на стр. 44 в следующих словах: «кто хочет, тот находит православие, но не в науке нашей, а в Богослужении нашей церкви, в кельи старца, около о. Иоанна Кронштадтского, вообще в жизни».

Мне думается – говорит оппонент – что этими неосторожными словами сказано гораздо более, чем бы следовало. Еще очень недавно сам о. Иоанн Кронштадтский, которого Вы упоминаете, торжественно заявил, что всегда с глубоким уважением относился к богословской науке и мало того – «ей именно обязан, что стал теперь тем, что он есть». Вы сами в своем исследовании, останавливая свой критический взгляд на творениях некоторых новейших богословов, у них именно и находите искомое православие. О преосвящ. Макарии Вы говорите, что он «хочет выразить отличительную особенность православного понимания», что его мысли и фразы «говорят с несомненностью за то, что преосвящ. Макарий видел несостоятельность юридического (т. е. инославного) понимания спасения и обнаруживал понимание «более глубокое», православное (54–55). О труде о. протопресвитера И. Л. Янышева Вы говорите, что он «весьма определенно дает видеть истинное существо православия (57). Наконец – чьи труды новейших богословов-мыслителей пользуются Вашим особенным расположением и поставлены, так сказать, в основу Вашего собственного исследования на столько, что Вы именно ими по собственному Вашему выражению (215) «проверяете свое понимание свято-отеческого учения?» Это – труды Святителя Тихона Задонского и преосвящ. Феофана, т. е. представителей нашей же богословской науки. В них именно вы и находите истинное православие: имеете ли Вы после этого право говорить, что «кто хочет, тот находит православие, но не в науке нашей?»

Благодаря некоторому полемическому увлечению, автор, по мнению оппонента, оказался, далее, не совсем спра-

—108—

ведливым к одному из своих противников, а именно к протестантизму. Неоднократно и настойчиво он утверждает, что при протестантском учении об оправдании верою не предполагается никакого деятельного участия самого человека в этом деле. «Вера спасает внешне» (19), «душевное расположение не участвует в оправдании, не содействует ему» (20), веру нужно понимать отнюдь не в смысле какой-нибудь нравственной работы со стороны самого спасающегося (18), «для человеческого участия, для субъективной стороны нет места в протестантском оправдании» (22). Между тем из его же книги можно узнать (стр. 18), что вера оправдывающая человека, по учению протестантов, приобретается совсем не без участия самого верующего, а напротив является результатом его внутреннего настроения, требует с его стороны весьма не малого труда, а потому не есть нечто внешнее человеку, а внутренний в нём процесс и следов. нельзя утверждать, что при протестантском оправдании для человеческого участия места нет.

В главе IV-й – продолжал оппонент – автор много рассуждает о таинствах и в частности – о таинстве св. крещения. Здесь на основании многих свидетельств Св. Отцов и учителей церкви он подробно раскрывает православное учение об этом предмете и между прочим говорит: «действенность таинства стоит в зависимости от степени свободного участия в нём самого человека» (200) «возрождение совершается путем нравственным, при свободно сознательном содействии самого человека» (201). «Сущность крещения состоит в коренном перевороте, совершающемся в душе человека, в изменении всей его жизни». «Собственное произволение оставить ветхого человека является условием благодатной действительности таинства» (175). Если этого нет, то «вода останется водою» и человек «напрасно принимал таинство» (178–185). Все это прекрасно – говорил оппонент – и, будучи подтверждено множеством несомненных отеческих свидетельств, запечатлевается в душе читателя как истинное церковное учение. Мало того; при таком значении таинства крещения оно является весьма ясным и важным моментом в изображаемом автором процессе личного

—109—

спасения каждого человека; но православный верующий нашего времени приходит в невольное недоумение, когда знает, что в настоящее время ничего подобного в жизни церкви не встречается. Таинство крещения теперь совершается над младенцами, когда ни о каком нравственном перевороте, ни о каком сознательном решении пресечь прежнюю жизнь и начать новую, конечно, речи быть не может. В той же главе автор как будто подрывает и самую мысль о необходимости крещения для спасения человека. Он говорит: «даже непринятие таинства в установленной форме может не повредить человеку, раз образовалось в нём существо истинного христианина – желание царства Христова. Не успевший по независящим от него причинам осуществить, – или так сказать оформить своего желания сочетаться со Христом, тем не менее принимается наравне с крещенным (217–218)». Ergo не есть ли крещение простая формальность, без которой можно обойтись и что же после этого означают слова Спасителя: аще кто не родится водою и духом, не может внити в царствие Божие? (Ин.3:5).

За тем оппонент указал на некоторые места книги, где высказываемые автор мысли, благодаря неточности выражения, представляются ошибочными. На стр. 71 автор задает такой вопрос: возможны ли правовые отношения между Богом и человеком? – И решительно отвечает невозможны. Почему? – Потому – говорит он, что правовой союз в основе своей имеет себялюбивое желание собственного благополучия (71): Бог же в нас не нуждается, однако желает, чтобы мы делали добро для нашей собственной пользы… С правовой точки зрения это явление не понятно, даже прямо бессмысленно… Очевидно, здесь действует не jus и правовая точка зрения здесь может только исказить дело, а не объяснить. «Здесь действует не право, не желание «своих си», а милость» (79). По моему мнению – говорил оппонент – возможны правовые отношения и без такого предположения. Я напр. совершаю акт дарения, или составляю духовное завещание. В обоих этих случаях действует мое право, однако совсем может не быть обнаружения моего себялюбивого желания собственного благополучия и взаимного самоогра-

—110—

ничения нескольких самолюбий. Значит между мною и моими наследниками, или теми, в чью пользу я совершаю дарственный акт, хотя и установляются правовые отношения, однако без всякой себялюбивой заботы о собственном благополучии и о взаимном ограничении нескольких себялюбий. Следов. и без такого предположения правовые отношения возможны.

Неточными признал оппонент и некоторые другие выражения автора, напр. что будто бы «происхождение всякого богословского заблуждения и всякой ереси» (2) нужно искать в области нравственной и что в основе своей все они имеют несовершенство нравственное. – Или: «Господь Иисус Христос принес это учение (т. е. учение о личном спасении человека) во всей его небесной чистоте и удобопонятности для всякого религиозно-нравственного сознания, и не только принес, но и Сам прошел указанным им путем» (стр. 1).

В заключение оппонент выразил желание, чтобы при втором издании книга была освобождена от того, что для многих затрудняет её чтение, напр. от обильных латинских цитат, оставленных без перевода (см. введение), чтобы изложена была она более доступным, популярным языком, дополнена разъяснениями, иллюстрирована примерами и наблюдениями, вообще приведена в такой вид, чтобы могла найти себе широкий ход в массу читающей публики. Тогда – говорил он автору – он заслужил бы не только ученую богословскую степень, но и глубокую признательность многих православных верующих людей. После официальных оппонентов сделал еще одно замечание проф. М.Д. Муретов.

На все замечания оппонентов о. Сергий давал спокойные и основательные объяснения и потому Совет Академии признал защиту его удовлетворительной и постановил ходатайствовать установленным порядком об утверждении его в степени магистра Богословия.

Учебный год закончился обычным выпуском окончивших академический курс студентов. Таковыми оказались: 13-ть магистрантов, 51 кандидат, и 10 действительных студентов.

В течении истекшего учебного года Академия имела сча-

—111—

стье видеть в своей домовой церкви и жилых помещениях следующих преосвященных архиереев:

Высокопреосвященнейшего Сергия Митрополита Московского и Коломенского, Арсения епископа Сухумского, Агафодора епископа Ставропольского, Тихона епископа Можайского, Николая епископа Алеутского, Сергия Архиепископа Владимирского и Суздальского, Климента Митрополита Болгарского, Алексия епископа Вологодского.

Так благополучно и мирно закончился годичный круг трудовой академической жизни, протекшей в дружной совместной работе профессоров и студентов. Не шумна эта работа; напротив она любит тишину и уединение. Для внешнего наблюдателя она почти сокрыта: разве случайно запоздалый богомолец, проникнув в Лавру в зимний вечер, невольно устремит свой взор на ярко освещенные при окружающей темноте окна занятных студенческих помещений, в то время как обитатели Лавры Великого Сергия предались уже мирному сну,²⁶⁷⁵ и сквозь эти окна заметит бодрствующих юношей, за большими столами тихо работающих над книгами и тетрадями. Здесь растет и крепнет та духовная сила, которая потом, по выходе из Академии, по всему лицу русской земли устремится на распространение религиозного ведения на поприщах духовно-учебном, миссионерском, пастырском и учено-литературном.²⁶⁷⁶

—112—

И вот в то время как текла эта деятельная и тихая жизнь в стенах Академии, вдали от неё шли суды и пересуды её обитателей, прорывавшиеся по временам шумною газетною бранью. Что-то не припоминается времени, когда бы печатно дозволялась подобная брань по адресу какого-либо существующего учреждения.

На эту брань Академия отвечала полным молчанием, неустанно продолжая обычную свою деятельность. И нам думается, что каждый благоразумный и честный человек признает, что, поступив так, она избрала наилучшее средство к обузданию безумных человек невежества (1Пет.2:15).

Теперь же, когда эта брань отошла в вечность, как факт перенесенный, прилично поведать о нём с простою летописною целью:

Молодым людям в наученье,

Старым на послушанье.

В самом начале учебного года на Академию обрушилась бранью газета Гражданин. Ближайшим образом газета напала на проф. А.П. Лебедева за его статьи о греческой иерархии после падения К-поля, печатавшиеся в Богословском Вестнике (1894 г. Февраль, Май, Июнь, Август). Совершенно голословно осудив их за их quasi болгарофильское тенденциозное направление неизвестный автор (Н.Д.) не постеснялся бросить по адресу профессора Академии следующую инсинуацию: «Пропитанный протестантскими идеями, г. профессор московской духовной академии, конечно, не признает святости и нетления св. мощей, да и сердце его (?) лежит более к протестантизму, нежели к православию»,²⁶⁷⁷ а затем и в лицо всей Академии осмелился бросить следующее обвинение: «Немудрено после этого – говорит он – что московская духовная академия уже сколько (вероятно – столько) лет вселяет в сердца своих учеников ненависть к грекам и к матери-церкви, и что воспитывающиеся в сей академии болгарские клирики: иеродиаконы и иеромонахи, состоящие в расколе, и сей час свободно священнодействуют в церкви академии».²⁶⁷⁸

—113—

Спокойно вдумываясь и взвешивая эти слова, невольно спрашиваешь: зачем это автору, их напечатавшему, понадобилось так позорить и себя и всю газету? В самом деле, какой же здравомыслящий человек решится кричать в газетах о другом ему совершенно неизвестном человеке (автор выражается об А.П. Лебедеве: «некто проф. А.П. Лебедев), что он не признает нетления мощей и что сердце его лежит более к тому-то, чем к тому-то? Ясное дело, что так кричать может только пришедший в несостояние ума. Недоумеваешь далее, что была за цель у автора именно так клеветать на ученого профессора? Обличай его в недостаточном знании предмета, в неверном, или неточном изложении фактов и т. п. ученых недостатках – тут будет смысл и мнимое или действительное уязвление профессорского самолюбия, но раскрывать чужую душу, веру, сердце, – это… что-то уж необыкновенно нелепое, дикое…

«Московская Духовная Академия уже столько лет вселяет в сердца своих учеников ненависть к грекам и к матери-церкви» – заявляет далее г. Н.Д. Столько лет вселяет! – Несчастный писатель Н.Д., изрыгнувший эту хулу на высшее православное богословское училище столько лет состоящее в ближайшем ведении высшей церковной власти, вероятно «не ведал, что творит», – не сознавал должным образом всего тяжкого смысла произносимых слов и своей нравственной за них ответственности.

Справедливость такого предложения оправдывается и дальнейшими словами г. Н.Д., что «воспитывающиеся в сей академии болгарские клирики священнодействуют в академической церкви». Мысль о ненависти академии к матери-церкви у Н. Д. очевидно стоит в связи с тем фактом, что в академической церкви священнодействуют болгарские клирики: значит академия болгарофильствует – заключает отсюда г. Н.Д., значит, она ненавидит греков и матерь-церковь – еще далее заключает он.

Как видно отсюда, г. Н.Д. похулил академию, ненормально мысля под влиянием так наз. болгарофобии.

Если это так, то от души желаем г. Н.Д. и ему подобным помочь следующими объяснениями:

—114—

В Академии обучаются студенты разных национальностей: есть в ней кроме русских греки, болгары, сербы, черногорцы, грузины, арабы, эфиопы, японцы. По уставу Академии все они должны непременно участвовать каждый в своем чину в академическом Богослужении: они и участвуют, и это участвование их придает академическому Богослужению особенную торжественность и производит глубокое впечатление на богомольцев. Не даром же академический храм всегда, не смотря на свою обширность, бывает полон молящимися. Что ничего подобного ненависти к матери церкви не вселяется от сего и вместе с сим в сердца студентов академии, доказательством служит то, что в академической церкви при участии этих же разнонациональных представителей каждогодно совершается греческая литургия и студенты, как священнослужащие, так и певчие приготовляются к ней с особенною тщательностью, с великою охотою, с удовольствием. Сами студенты-греки никогда не высказывали жалоб на то, что бы профессора или студенты питали или возбуждали к ним ненависть в сердцах. Совершенно наоборот: в Московской Академии едва ли не более, а уж во всяком случае никак не менее чем в других академиях искони посвящалось трудов на изучение памятников греческой литературы экзегетической, патристической, канонической, исторической и т. д. и студенты-греки были уже ради этого всегда желанными гостями в академии, и профессора академии входили с ними в частное знакомство для практического изучения их языка и для ближайшего ознакомления с их бытом. Да и какая могла бы быть причина у Академии питать ненависть к грекам и к матери-церкви? Никаких непосредственных отношений, ни политических, ни церковных между академией и Константинопольской патриархией не существует: сфера же ученая и учебно-воспитательная, в которой единственно и могут завязываться эти отношения, образует и создает только отношения мира и взаимного уважения, а уж никак не питает чувства ненависти: это неизвестно разве только г. Н.Д.

Что же касается студентов-болгар-клириков, то не допускать их к священнослужению в академической церкви

—115—

было бы крайнею жестокостью, да к тому же для академического начальства оказалось бы и деянием, прямо превышающим его каноническую компетенцию. Святейший Синод, разрешая Ректору Академии принимать клириков-болгар в число полноправных студентов академии не подвергает их нарочитому запрещению в служении. Неужели же Ректор осмелится собственною властью подвергнуть их этому запрещению? Сверх того, по уставу Академии в число студентов её принимаются только лица православного исповедания: откуда же г. Н.Д. нашел в Московской Духовной Академии болгар «состоящих в расколе»?

Научитесь же г. Н.Д. оказывать достодолжное уважение предержащей церковной власти и её уставам, – и сознайте, что доселе вы вели себя крайне неблагоразумно и неприлично.

Еще лучше отличился другой неизвестный порицатель Академии, поместивший в № 117 Москов. Ведомостей статью: о кандидатах Богословия.

Автор её укрыл свое собственное имя, указав только, что он действует на литературном поприще под знаменем «православного». Каково же деяние его?

Ближайшим образом, как следовало бы, судя по заглавию статьи ожидать, она имеет в виду кандидатов богословия, однако же, это не совсем так: кандидаты Богословия – только повод, ухватившись за который, «Православный» высказывает свое весьма решительное суждение о студентах, профессорах и целой постановке богословского преподавания в духовных академиях вообще.

Вот это решительное суждение:

а) «Приведенные два примера – говорит он – дают основание для ответа, что требуется и чего не требуется от сочинения для признания автора его кандидатом богословия. Не требуется при разработке темы ни ясного понимания своего предмета, ни согласования своих выводов с учением православной церкви, ни даже проверки этих выводов святоотеческим учением. Словом можно основываясь на своем разуме, да на своем же толковании священного писания защищать какую угодно ересь, или проводить противоцерковные доктрины

—116—

и выставлять на показ свои инославные симпатии. Лишь бы только в сочинении была видимость труда, т. е. множество выписок и сносок да изложено было бы сочинение ясно; это последнее – самое главное».

б) «Студенты пишут глупости, профессора изощряют на этих глупостях свое остроумие – кому от этого беда? Но на самом-то деле за эти глупости студент признается достойным степени кандидата богословия».

«Не слишком ли легко достигается у нас ответственное звание (!) кандидата богословия, не слишком ли формально относятся гг. профессора к своему праву судить о достоинстве кандидата, и наши духовные академии не становятся ли в этом отношении слишком похожими на немецкие богословские факультеты»?

Вот благосклонный читатель, суждение частного лица, опубликованное в большой русской столичной газете, о православных академиях, т. е. высших богословских училищах Православной России!

Долго мы стояли в раздумье пред этим явлением, стараясь спокойно обсудить его и занести его в свою хронику с беспристрастием летописца. Но признаемся, гнетущее душу впечатление от этого явления решительно противилось такому спокойному к нему отношению. В нём нас возмущало во 1-х то, что большая русская газета, всегда отличавшаяся уважением к существующим учреждениям, решилась напечатать огульное резкое порицание всех православных академий, стоящих под непосредственным наблюдением и руководством высшей церковной власти и воспитавших в стенах своих стольких мужей иерархии и богословской науки. Во-вторых, нас глубоко поражала поистине изумительная отвага и дерзость частного лица – анонимного автора.

Не такого отношения к себе имела право ожидать Московская Духовная Академия от этой большой газеты, покойный редактор, который М.Н. Катков так поднявший престиж её, был почетным членом Московской Академии…

Что касается анонимного автора, то нам, в конце концов, сделалось жаль его и под влиянием этого чув-

—117—

ства мы решились поискать в его статье смягчающих его страшную вину обстоятельств. И наши поиски, кажется, не остались безуспешны. Нам показались в этом отношении важными следующие слова его статьи: «Увенчанный этою (т. е. кандидатскою) степенью сразу становится в привилегированное положение среди неувенчанных. Он сразу же получает место в духовно-учебном ведомстве, стало быть ему доверяется воспитание будущих пастырей церкви. Ему открыты двери всюду, везде он желанный гость, везде ему почетное место». Тщательно взвешивая эти слова, мы пришли к убеждению, что написавший их болеет недугом зависти. А что зависть есть тяжкий душевный недуг, этому мы научены от высоко-авторитетного духовного врача – Св. Православной Церкви, – которая проповедует, что «Зависть не весть предпочитати полезное» и устами одного из знаменитых своих иерархов учит, что «зависть есть скорбь души о чужом благополучии».

Если наша диогноза верна, то наше отношение к статье анонимного автора Московских Ведомостей определится так: несчастный написал её зависти ради.

После того как предлежащая хроника наша была окончена и сдана в редакцию Богословского Вестника, в Академии получен был следующий указ Святейшего Правительствующего Синода:

«По Указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод имели суждение о настоящем состоянии дел в духовных академиях Московской и Казанской. Приказали: на основании бывших рассуждений Святейший Синод определяет: назначить Ректора Казанской Духовной Академии, протоиерея Александра Владимирского членом учебного комитета при Святейшем Синоде с увольнением, согласно прошению, от занимаемой им ныне должности; распоряжение же о назначении ему пенсии за духовно-учебную службу предоставить г. Синодальному Обер-Прокурору. На должность Ректора Казанской Духовной Академии переместить Ректора Московской Духовной Академии Архимандрита Антония; Ректором же Московской Академии определить настоятеля Московского Покровского монастыря, Архимандрита Лаврентия: вместо него

—118—

на настоятельскую должность в Покровский монастырь определить Ректора С.-Петербургской Духовной семинарии Архимандрита Иннокентия с увольнением его от духовно-учебной службы; о чём для зависящих распоряжений послать Вашему Преосвященству указ, а в Хозяйственное Управление для распоряжения о выдаче Архимандриту Антонию прогонных денег передать выписку из настоящего определения. 21 Июля 1895».

Н. Заозерский

—119—

Заметное и всеми признаваемое пробуждение интереса к философии у нас, в России, в последнее время должно было, конечно, отразиться, прежде всего, на наших университетах. И действительно мы замечаем в них, особенно в университетах столичных, в данном отношении дотоле небывалое оживление. Впереди других идет Университет Московский. Его философская деятельность, выразившаяся в устройстве «Психологического Общества» и в основании при нём философского журнала, известна всей образованной России. Менее обширна, но, быть может, не менее серьезна и плодотворна, и философская деятельность Петербургского Университета. Талантливый представитель философии в нём, наш достопочтенный однофамилец, проф. Александр Иванович Введенский, помимо оригинальных работ, посвященных главным образом критической философии, издал под своей редакцией ряд переводных сочинений (между ними главные: «История древней философии» Виндельбанда, Спб. 1893 г. и «История новой философии» Фалькенберга, Спб. 1894 г.). Теперь, для дополнения «Виндельбандо-Фалькенберговского обзора» истории философии, он издает под своей редакцией книжку, заглавие которой нами выписано выше.

«Книга Виндельбанда, при строго научном характере, отличается столь ясным, живым и даже увлекательным изложением, что, читая её, не редко забываешь, держишь ли в руках какой-либо талантливый роман, или же чисто научное произведение» (III). Это, конечно, уже слишком:

—120—

книга, бесспорно, написана хорошо; но сжатое и, в общем, довольно отвлеченное изложение постоянно напоминает, что это не роман. Далее, почтенный редактор книги Виндельбанда заявляет, что он «охотно поспорил-бы о некоторых вопросах» с Виндельбандом. И мы, со своей стороны, думаем, что таких спорных вопросов в книге найдется немало, так что на неё далеко не во всём можно полагаться.²⁶⁷⁹ И, тем не менее, выбор книги всё же сделан очень удачно; она действительно способна ввести в дух кантовских идей, заставить взглянуть на вещи глазами самого Канта, и, в этом отношении, является хорошим дополнением несколько внешнего изложения философии Канта у Фалькенберга.

Преобладающий характер монографии Виндельбанда исторический. Он лишь изредка отмечает свое разногласие с Кантом и позволяет себе критические замечания (см., наприм., стр. 60, 125–6). Особенность Виндельбанда, как историка философии, и вместе его главное достоинство состоит в стремлении рассматривать идеи каждого философа в связи с условиями его жизни и свойствами личного характера, равно как и – с общим культурным движением века. С этой точки зрения он смотрит и на Канта. Он видит в нём «величайшего философа эпохи просвещения и её всестороннего и сильнейшего представителя» (стр. 2), который, однако, в некоторых отношениях уже возвышается над своим веком и, таким образом, начинает новый, отчасти противоположный ему, период сначала немецкого, а потом и общеевропейского мышления.

Учение Канта, – пишет Виндельбанд, – есть тот кульминационный пункт, которого достигает линия развития в век просвещения и вместе с тем тот пункт, начиная с которого это развитие переходит в нисходящее движение, под влиянием творческого стремления учения Канта; оно есть завершение просветительного движения и именно поэтому оно вместе с тем – заканчивает и преодолевает век просвещения. Такое главенствующее положение на высоте великого культурно-исторического процесса может быть занято каким-либо философом только потому, что ему дано путем творческой организации преобразовать всё богатство

—121—

идей данной эпохи в одно замкнутое целое… Централизующая и организующая сила этой системы заключается не в её абстрактной мысли, а в живом убеждении её создателя. Вся философия Канта оживляется и согревается непоколебимой верой в могущество разума, и эта вера не есть воззрение, почерпнутое из области теории познания: она выходит за пределы теоретической функции и занимает место в нравственном разуме человеческого рода… Таким образом вместе с Кантом в немецкую философию проникает согретое чувством могущество личного убеждения. Центральным пунктом философии Канта является его личность. Если кто-нибудь из великих мыслителей может служить живым доказательством того, что история философии есть не подобное тканью на ткацком станке нанизывание абстрактных идеальных необходимостей, а борьба мыслящих людей и что в каждой значительной системе мы имеем пред собою волнующие мир могущественные мысли в идеальной концентрации, то это – именно Кант (стр. 2–4, passim).

Само собою понятно, что, при такой постановке своей задачи относительно Канта, Виндельбанд должен был обратить, прежде всего, свое и читателя внимание на условия жизни и философского развития Канта, в связи с вопросом об его сочинениях. Это он и делает в двух первых главах своей монографии (стр. 5–54). Далее, так как критическая философия разделяется на три главные части – критику теоретических, практических и эстетических априорных синтетических суждений (стр. 61), – то в трех остальных главах книги он последовательно изучает каждую из этих трех частей системы. С наибольшею полнотой и тщательностью написана глава о теоретической философии Канта, хотя и в остальных главах даже человек близко знакомый с Кантом найдет для себя много поучительного.

Точку зрения и внутренний смысл теоретической философии Канта Виндельбанд характеризует таким образом:

Учение Канта есть рационализм, поскольку оно утверждает и устанавливает априорное познание посредством форм человеческого ума; оно есть эмпиризм, поскольку оно ограничивает это познание опытом и данными в нём явлениями, оно есть идеализм, поскольку оно учит, что мы познаем лишь мир наших представлений; оно есть реализм, так как оно утверждает, что этот мир наших представлений есть явление т. е. усвоение {Auffassung} – ?), хотя и не отражение нашим умом действительного мира. Все эти характеристики соединяются в учении Канта под именем трансцендентального феноменализма, чем указывается, что для индивидуального ума мир объектов есть продукт надъиндивидуальной организации, которая, однако, не противостоит этому уму, как что-то чуждое, а напротив образует основу его собственной жизни. Поэтому и для

—122—

Канта имеет смысл ходячее определение, что истинность мышления заключается в его соответствии с предметами; но только этими предметами могут быть уже не вещи в смысле наивного реализма, а лишь представления высшего рода. Для субъективного ума истина заключается в соответствии между представлением индивидуальным и надъиндивидуальным (стр. 85–6)… Безусловное есть никогда недостижимый идеал познания; и несмотря на свою недостижимость, идеал этот господствует над всею работою познания и направляет её; ибо отыскивание единичных связей, уразумение отношений обусловленности, представляет ценность лишь потому, что связи эти рассматриваются в зависимости от всё более и более высоких и глубоких связей, и что таким путем познание стремится к последней и абсолютной связи, которой оно никогда не может достичь. В этом исследовании Канта потрясающее и трагическое состоит именно в том, что ценность познавательной деятельности человека заключается лишь в работе для цели, которая, по самому понятию своему, никогда не может быть достигнута; что возникает неразрешимое противоречие между задачами познания и средствами, которыми оно обладает для их решения. В этом смысле Кант требует от познавательной деятельности такого-же ясного и сознательного смирения, как и Лессинг. У них обоих это требование вытекает из нравственного сознания; но у Канта оно вместе с тем является еще и теорией, раскрывающей сокровеннейшую глубину умственной жизни человека. Кто не обладает этим сознательным смирением и кто вместе с тем понял необходимость той теоремы, что познание условного может найти свое завершение в познании безусловного, тот склонен будет принимать понятие решения задачи уже за самое решение её… Стр. 105.

В главе о практической философии Канта Виндельбанд настойчиво и с достаточным основанием подчеркивает часто просматриваемую, а между тем очень важную для понимания идей Канта, параллель между его теоретическою и практическою философией (см. особенно стр. 119, 121, 129 и др.). С особенным, несколько даже непонятным, увлечением Виндельбанд говорит, в последней главе своей монографии, о Критике Способности Суждения. Она представляется ему «краеугольным камнем в здании Кантовской мысли» (стр. 185), и вместе «могущественнейшим краеугольным камнем для дальнейших построек, воздвигаемых его последователями». Это сказано, быть может, слишком сильно и едва ли соответствует действительному значению третьей Кантовской Критики. Едва ли также «можно с полным правом (?) сказать, – как это категорически заявляет автор, – что обработка телеологической проблемы, какая указана Кантом, является наиболее основательным (?) из всего того, что когда-либо

—123—

и доныне было высказано о ней» (173). Но автор, во всяком случае, хорошо сделал, что выдвинул к свету эту, обыкновенно остающуюся в тени, Критику и, поставив её в ряд с двумя другими Критиками, установил на неё надлежащую перспективу и дал ей надлежащее освещение: «рядом с двумя прежними вопросами, – существуют ли априорные познания и существуют ли априорные желания? – возникает еще третий: существуют ли априорные чувствования?» – Этим вопросом и определяется, по автору, необходимость и задача третьей Критики (стр. 160). Это очень ясно.

Что касается теперь перевода книги, то он, – если не принимать во внимание нескольких (во всяком случае, немногих) недостаточно отделанных оборотов или не вполне удачных в литературном отношении выражений,²⁶⁸⁰ – может быть назван вполне удовлетворительным.

—124—

Мы сверили с подлинником несколько показавшихся нам подозрительными мест и наудачу две три страницы и оказалось, что перевод повсюду правилен, т. е. передает мысль подлинника точно. За это, впрочем, уже и заранее ручалась вполне компетентная редакция книги.

В начале книги помещено подробное и очень полезное, для ориентировки в ней, конспективное оглавление, составленное переводчицей; а в конце – особое приложение, составленное редактором книги, в котором он указывает издания, переводы и литературу о Канте, – русскую

—125—

и иностранную. Благодаря этой двойной заботливости о книге, – переводчицы и редактора, – она является пред нами в столь законченной обработке, что нам остается только рекомендовать её вниманию всех друзей философии и – Кантовской в особенности.

В заключение еще маленькая выписка из книги. Говоря о переводах Канта на русский язык, достопочтенный редактор книги, между прочим, высказывает пожелание, чтобы «русские любители философии, которые поставлены в невозможность или не хотят заниматься собственными исследованиями по философии, посвятили-бы свои силы переводам: ведь эта деятельность, – продолжает автор приводимой выписки, – доступна и провинциальной интеллигенции, не имеющей под руками библиотек научных, и всем тем, кому множество обязанностей не дает возможности на некоторое время сосредоточить всё своё внимание на одном вопросе (в таком положении большинство женщин, получивших высшее образование, учителей и т. д.), – переводы могут быть исполняемы урывками и при помощи незначительного числа легко доступных пособий»…

Вполне присоединяемся к этому пожеланию.

Алексей Введенский

—93—

в котором они получали непосредственно от Бога откровение Его премудрости в устроении судеб человечества: истины, возвещенные ими, как боговдохновенными мужами, служат нормами богопознания и богопочтения на все времена, как говорит Ап. Павел: «наздани на основании апостол и пророк, сущу краеугольну самому Иисусу Христу» (Еф.2:20). Богопросвещенные мужи говорят и действуют только на этом основании, которое положено навсегда.

В состоянии боговдохновения, всецело обнимающем и возбуждающем дух человека, все проникнуто и оживотворено Духом Божиим. Действие Духа Божия на свой дух боговдохновенные мужи отличали от собственных мыслей, проповедуя и действуя иногда вопреки своим расположениям, но повинуясь внушению Духа Божия (Иер.20:7–9; Ион.1:2–3; 3:2–3). Они мыслили, говорили и действовали по законам своей человеческой природы, сохраняя особенности своих естественных дарований и полученного образования, но как живые орудия Духа Божия; потому боговдохновенны их мысли, не только те, которые превышают человеческий разум, но и те, которые доступны ему, – боговдохновенны их слова, как точные выражения боговдохновенной мысли. Не всё, что говорили, или о чём писали боговдохновенные люди, имеет сверхъестественный характер по своему содержанию; многое они знали на основании естественного откровения Божия, многое на основании собственного опыта и размышления; говорили и писали о том, что сами видели и в чём участвовали. Тем не менее, всё, что они говорили и о чём писали, как боговдохновенные люди, боговдохновенно. Истины естественного богопознания, доступные человеку, запечатлеваются свидетельством Духа Божия; заблуждения и преступления изображаются в свойственном им виде, совершенно чуждом всякой обольстительности.

Рационалисты обращают внимание на то, что боговдохновенные мужи изрекали не одни только сверхъестественные истины, недоступные для разума, по и доступные для него, – говорили о том, что сами видели и исследовали (Лк.1:3). Протестантские богословы XVI и XVII вв. ограничивали боговдохновение только внушением, или сооб-

—94—

щением сверхъестественных истин. Другие же истины пророки и апостолы изрекали не по вдохновению – и, как люди, могли ошибаться. Следовательно, изрекали одни истины по боговдохновению, а другие – по своему разумению в одно и то же время! Но это невозможно по самому понятию о состоянии боговдохновенных мужей, в котором дух человеческий всецело возбуждается и проникается Духом Божиим. Позднейшие протестантские богословы-рационалисты ограничивают боговдохновение только необычайным возбуждением чувства, или совести, но не получают никаких наставлений от Бога (Шлейермахер, Шенкель). Это объяснение приурочивает писание боговдохновенных мужей к обыкновенным литературным произведениям религиозного содержания. Дело идет у этих богословов-рационалистов о простом вдохновении. Другие рационалисты ограничивают боговдохновение исключительно только сферою религии, как союза между Богом и человеком; но всё, что вне этой сферы, что говорят боговдохновенные писатели о предметах, относящихся к естествознанию и другим наукам, может быть и ошибочно. Но нельзя не видеть, что свящ. писатели, говоря о Боге Творце, Промыслителе и Искупителе мира и человека, не могут не излагать воззрений на мир, на человека и его историю, как на предметы, тесно связанные с религиозным учением о Боге. Что же касается противоречий, ошибок и заблуждений, приписываемых св. писателям, то они оказываются недоразумениями, как со стороны некоторых толкователей св. книг, так и со стороны естествоиспытателей и других ученых. Многое из того, что казалось ошибкой и заблуждением, с развитием научных знаний, нашло подтверждение в этих самых знаниях, напр., учение о сотворении света прежде солнца. Тоже надобно сказать и о всех мнимых противоречиях между божественным откровением и естествознанием. Принципиальное согласие их обусловливается в подробностях с одной стороны более и более глубоким познанием и толкованием откровения Божия, а с другой большим и большим развитием естественно-научных и других знаний. Пример такого недоразумения представляют слова Иисуса Навина: «стой солнце над Гаваоном

—95—

и луна над долиною Аиалонскою!» И остановилось солнце, и луна стояла, доколе народ мстил врагам своим (Аммореям) (Нав.10:12–13). Но и теперь говорят о солнце, что оно восходит и заходит, не думая опровергать систему Коперника. Иисус Навин вовсе не касался вопроса об отношении между землею и солнцем; ему надобно было, чтобы продлился день для победы над Аммореями, и об этом он воззвал к Богу. Чудо совершилось; но как оно совершилось, солнце ли остановилось, или земля, во всяком случае, он употреблял обычные выражения. Говорят: если бы остановилась земля, то произошел бы великий беспорядок во всей солнечной системе. Но это было чудо, из которого, как из всякого чуда, ничего нельзя заключить о нарушении законов и порядка природы; при том же, Кто имеет силу останавливать течение земли, Тот, без сомнения, может предотвратить и всякий беспорядок.

Ветхозаветные пророки, проходя свое служение со времени своего призвания Богом в продолжение всей жизни своей, неоднократно получали наставления непосредственно от Бога, в состоянии боговдохновения; так пророки говорили о себе: «было ко мне слово Господне, была на мне рука Господня» (Иез.40:1 и др.). Апостолы получили наставление от Самого Иисуса Христа, были научены Им непосредственно и, по обетованию Его, были исполнены Духа Святого, наставлявшего их на всякую истину (Ин.16:13). Но в Лице Сына Божия, Богочеловека Иисуса Христа Бог явил совершеннейшее откровение свое людям (Евр.1:1). Божественное откровение, сообщенное Богом чрез вдохновенных людей, а совершеннейшим образом возвещенное Сыном Божиим, содержится в св. Писании, в св. Предании, сохраняется и возвещается всем людям чрез Церковь.

Священное Писание составляют книги, писанные боговдохновенными мужами, пророками и апостолами, потому есть писание боговдохновенное. Боговдохновенность св. книг, как всех вместе в целом их составе, так

—96—

и каждой книги в отдельности, удостоверяется их подлинностью, или принадлежностью боговдохновенным писателям; боговдохновенная книга есть вместе и достоверная, излагает учение богооткровенное и повествует о событиях действительно происходивших. Книги св. Писания называются каноническими, в частности – каноном ветхозаветным или новозаветным. Слово канон (κανών) собственно значит мера для измерения, напр.: трость, шнур; отсюда вообще норма, правило, – в частности правило веры (regula fidei), наконец, – собрание или состав книг, определяющих веру. В этом смысле слово канон употребляет Иоанн Златоуст (ὁ τῆς θειὰς γραφῆς κανὼν).

Боговдохновенная книга иною быть не может, как подлинною, достоверною и каноническою. Подлинность книги доказывается, кроме свидетельства самой книги, свидетельствами других современных, или позднейших писателей, – вообще, исследованием той письменности, к которой относится разбираемая книга. Так, подлинность Моисеева пятикнижия доказывается, кроме свидетельства самого его писателя, упоминанием о нём других св. книг ветхозаветных и новозаветных и зависимостью от него ветхозаветных книг. Доказательства подлинности книги вообще сводятся к постоянному преданию церкви, которое восходит к эпохе современной, или близкой ко времени её происхождения. Исследование подлинности св. книг называется литературной критикой. Достоверность книги познается из характера писателя и его отношения к месту и времени, о которых говорится в книге, знакомства свящ. писателя с бытом народов, о которых говорится в его книге; а также подтверждается вне-библейскими свидетельствами о тех лицах и событиях, о которых повествует св. книга. Сюда относятся исследования египтологов о древностях Египта; чтение иероглифов подтверждает со своей стороны достоверность книг Моисея. Исследования вавилоно-ассирийских надписей подтверждают достоверность писаний пророческих, повествующих о современных им событиях и отношениях еврейского народа к вавилонянам и ассириянам. Наконец, достоверность св. книг познается из причинной

—97—

связи повествуемых событий с общим ходом св. истории. Это – критика, так называемая, историческая.

Рационалистическая критика известна под именем отрицательной, не только потому, что она отрицает подлинность и достоверность библейских книг, но и потому, что отрицает их сверхъестественное происхождение и боговдохновенность. Сама она именует себя научною, беспристрастною и чуждою предвзятых понятий; но уже одно то, что она отрицает все сверхъестественное в библии, показывает, что она держится в своих исследованиях предвзятых воззрений рационализма, потому есть критика тенденциозная. Так, она признает не подлинными и не достоверными все места св. Писания, в которых говорится о чудесах и других признаках сверхъестественного откровения, а таково всё Св. Писание.

Для характеристики отрицательной критики укажем главнейшие и наиболее общие приемы её исследований о книгах Свящ. Писания, именно об их каноническом достоинстве, подлинности и достоверности. Название Свящ. книг каноническими, по мнению отрицательной критики, показывает только то, что евреи и христиане считают эти книги памятниками своей веры. Смешивая боговдохновение с вдохновением, или одушевлением, свойственным даровитым людям, отрицательная критика не обращает внимания на участие самых боговдохновенных писателей в составлении и образовании канона, хотя они следуют непрерывно один за другим от начала первой свящ. книги до заключения всего канона последнею каноническою книгою. По вопросу о подлинности св. книг отрицательная критика не устанавливает строгого различия между древними свидетельствами о них, делает произвольный выбор из преданий и часто отдает предпочтение свидетельству еретиков и язычников (Маркиону-еретику 2-го в., неоплатонику Порфирию 3-го в.) пред свидетельствами церковных писателей. Главная причина такого ненаучного отношения отрицательной критики к вопросу о подлинности свящ. книг заключается в недоверии к церковному преданию, вообще составляющем особенность протестантства. По вопросу о достоверности библейских книг, отрицательная критика приравнивает ход развития исторической

—98—

письменности у народов языческих к Библейской письменности: замечая, что повествования языческих писателей о древнейших временах имеют мифический и легендарный характер, отрицательная критика усвояет такой же характер и библейским повествованиям о событиях священной истории Ветхозаветной и первобытных времен христианства. Но так как мифы и легенды образуются спустя более или менее продолжительное время после совершившихся событий, то отрицательная критика никогда не признает писателей библейских книг их современниками и очевидцами, и появление их писаний относит к позднейшим временам. Наконец, нельзя не упомянуть о хаотическом состоянии этой критики, которое выражается в нерешительности и неустойчивости её результатов, во взаимном противоречии критиков между собою.

Канон книг Ветхого Завета составлялся боговдохновенными писателями постепенно, по мере появления Св. книг. Так, Моисей повелел Левитам положить написанную им книгу с правой стороны Ковчега Завета (Втор.31:25–26); тоже известно об И. Навине (24:26), о Самуиле (1Цар.10–25); боговдохновенные мужи определяли каноническое достоинство свящ. книг, а ряд таких мужей не прекращался до прор. Малахии, Ездры и Неемии, которых писаниями заключается ветхозаветный канон. Книги Свящ. Писания читались народу (Втор.31:10–13), распространялись (2Пар.17:9), сохранялись с особенною тщательностью, – разделялись на закон, пророков и песнопения (тора, небиим, кетубим), – и исчислялись по числу еврейских букв в количестве 22. В продолжение еврейской истории никогда не возбуждались сомнения относительно их подлинности. Те же самые книги, во всем их составе, приняты новозаветною Церковью, как показывают места из ветхозаветных книг, приводимые в Новом Завете; слова И. Христа: «подобает скончатися всем, написанным в законе Моисеевом, пророцех и псалмех о Мне» (Лк.24:47) обозначают весь состав ветхозаветного канона.

—99—

Чтобы иметь понятие о ходе развития отрицательной критики, остановимся на истории её исследований о пятикнижии Моисея (Бытия, Исхода, Левит, Числа и Второзакония), как законоположительных книг Ветхого Завета. а) Еще в 12-м веке еврейский ученый Абен-Езра сомневался в подлинности некоторых мест пятикнижия (Быт.12:6; Втор.1:34). В XVII веке Спиноза на тех же основаниях выражал мнение о позднем происхождении его. Число находимых в пятикнижии вставок, сделанных после Моисея, увеличивалось и приводило отрицательных критиков к сомнению в его подлинности в настоящем виде. Таким образом, произошла гипотеза интерполяций, или вставок (Эйхгорн 1752–1827). Вставочными называются такие места, которые будто бы не могут быть приписаны Моисею, как анахронизмы; например Иосиф, будучи в Египте, сказал о себе: «я украден из земли евреев» (Быт.40:15), тогда как братья его, прибывшие за покупкой хлеба в Египет, говорили, что они пришли из земли Ханаанской (Быт.42:7); отсюда заключают о позднейшем происхождении книги Бытия. Но из этого места видно, что евреи называли эту землю и Ханаанскою, по главным обитателям её, и еврейскою относительно той части её, в которой сами жили, уже в четвертом колене (от Авраама). Конечно, нельзя отрицать интерполяции, или вставок, описок, естественных при тогдашнем способе расположения книг посредством переписки, как показывает существование вариантов между рукописными книгами; но такого рода интерполяция не подрывает принадлежности пятикнижия Моисею, как их писателю.²⁶⁸¹ С течением времени число находимых вставок увеличилось и привело отрицательных критиков к образованию новой гипотезы или теории фрагментов, отдельных письменных памятников, которые будто бы

—100—

существовали ранее Моисея.²⁶⁸² Подлинность пятикнижия, или принадлежность его Моисею, постепенно ограничивалась некоторыми законоположениями и, наконец, только устными преданиями, идущими от него. Мы остановимся на общих чертах и главных пунктах разбираемой гипотезы.

Признаками разновременности написания и разносоставности пятикнижия, по мнению отрицательной критики, служат повторения рассказа об одном и том же событии с некоторыми особенностями, которые указывают на различных писателей об одном и том же событии. Такими повторениями обыкновенно отличаются легендарные сказания от исторических сказаний; но в легендах повторения часты и однообразны, составляют обычный прием сказания; но и в исторических повествованиях иногда, по требованию обстоятельств и с особенными целями встречаются повторения. Так, в книге Деяний Апостольских говорится об обращении Ап. Павла на пути его в Дамаск (Деян.9:3–7, 22 и 26). Отрицательная критика называет повторениями одного и того же и такие повторения, в которых говорится о разных событиях; напр. у Моисея говорится о двукратно прилетавших перепелах, которыми питались евреи в пустыне (Исх. гл. 16-я и Числ. гл. 11-ая), о два раза изводимой Моисеем воде из камня (Исх.17; Числ.20). Другой признак разносоставности пятикнижия – противоречия в законах. Так, в одном месте (Втор.14:22–29) говорится, что евреи должны давать Богу десятину от всего приобретаемого имущества, а в другом (Чис.18:24–32) – десятую часть этой десятины левиты должны обращать в жертву Богу, а остальные девять десятых обращать в свою пользу. Здесь нет противоречия. Некоторые законы, будто бы, указывают на время поселения евреев в земле обетованной, следовательно, на время после Моисея; таковы законы о поставлении царя

—101—

(Исх.17:14–20), в особенности о не нарушении межи соседей (19:14), о дозволении не идти на войну тому, кто только что построил новый дом, насадил виноградник и проч. (Исх.20:5–9). Но Моисей и евреи хорошо были знакомы с оседлою жизнью в Египте, вышли из Египта для поселения в земле Ханаанской, в которой жили их праотцы и о которой не мог не знать Моисей, долго живший вне Египта, в земле Мадиамской, недалеко от Палестины. Наконец, указывают на извращение хронологической последовательности в повествовании о событиях. Такое извращение Блэк видит в 18-й главе книги Исхода, в которой говорится, что Моисей расположился станом у горы Божией, а в следующей главе сказано, что евреи пошли оттуда к горе Синаю, но Синай, говорится, и есть гора Божия. – Однако ж, в первом случае гора Божия не Синай, а тот холм, на вершине которого стоял Моисей с воздетыми руками во время сражения с Амаликитянами (17:10); гора эта названа Моисеем горою Божиею по чудесной помощи Божией в победе над врагами и по жертвеннику, который был поставлен на ней.

Из теории фрагментов выработалась теория разновременных редакций пятикнижия; таких редакций насчитывают пять, именно: основной текст (Grundschrift), потом редакцию елогиста, иеговиста, называемых так по различию имен Божиих у евреев (Елогим, Иегова), затем следуют редакции жрецов (Priestercodex) и издателей Второзакония (Devteronomiker). Почти каждый критик определяет порядок редакции по своему усмотрению; самые новые критики (Велльгаузен, Кюэнен) считают более древнею редакциею иеговистов, нежели елогиста. Мы остановимся на редакциях елогиста и иеговиста. Что касается других редакций, то остановимся на мнении о позднейшем происхождении пятикнижия.

а) Имя Елогим есть общее имя Божие, соответствующее нашему: Бог или Божество, познаваемое из естественного откровения; а Иегова есть собственное имя Бога Израилева, открывавшего себя праотцам и Моисею сверхъестественным образом, оно означает: – Сущий, Вечный. Рационалисты думают на основании различия между этими

—102—

именами Божиими доказать, что религия еврейского народа развивалась таким же путем, как и религия всех других народов, от политеизма к монотеизму. Слово Елогим, по своей грамматической форме, есть множественное число от единственного Елоаг; но оно всегда стоит с глаголом в единственном числе: в начале Бог (Елогим) сотворил небо и землю; здесь Елогим – множественное число, сотворил (бара) единственное, – с местоимением единственного числа: и сказал Бог (Елогим) Ною: вот Я (ед. ч.) истреблю их с земли (Быт.6:13). Слово Елогим стоит в тех местах, в которых самым решительным образом говорится о Едином Боге, напр., в первой заповеди десятословия: «Аз есмь Господь Бог твой»; и в другом классическом месте: Слушай, Израиль, Господь Бог ваш, Господь Един есть (Втор.6:4). Имя Елогим весьма часто соединяется с именем Иегова, напр., Иегова Елогим (Господь Бог); множественное число Елогим выражает совокупность божественных совершенств. Общим мнением отрицательной критики было, что имя Иегова есть позднейшее имя Божие, открытое Моисею. Но оно было известно и прежде Моисея; внук Адама Енох стал призывать имя Иеговы (Быт.4:16); Авраам называет Бога всевышнего Иеговою (Быт.14:22); мать Моисея называется Иохабед, что значит слово Иеговы. Бог сказал Моисею: «Я, Иегова, являлся Аврааму, Исааку, Иакову, как Бог всемогущий, а как Иегова не открылся им» (Исх.6:2–3). Это означает: Бог давал им обетования, как всемогущий (Елогим); теперь же, явившись Моисею, осуществляет свои обетования, как вечный и неизменный в своих обетованиях (Иегова). Новейшие критики (Велльгаузен, Рёсс) почитают имя Иегова древнейшим, как имя национального Бога Евреев, а имя Елогим позднейшим, как общее имя Божества в смысле позднейшего языческого монотеизма.

б) Окончательная редакция пятикнижия, по мнению новейших отрицательных критиков, относится ко временам иудейского царя Иосии (635–605 до P. X.), даже ко временам после вавилонского плена. Ко временам царя Иосии новейшие критики относят происхождение собственно книги Второзакония, которое иные из них считают древ-

—103—

нейшею книгою из всего пятикнижия. На 18-м году царствования Иосии, когда предприняты были большие работы в храме иерусалимском, после запустения его при нечестивых царях Манассии и Аммоне, – первосвященник Хелкия нашел в храме подлинную книгу закона Моисеева (4Цар.22). Из того, что книга закона была найдена, никак нельзя делать вывода, что она тогда же и была составлена, – о книге знали и прежде; об Иосии еще ранее сказано, что он делал в очах Божиих угодное, не уклоняясь ни направо, ни налево (ст. 2), т. е. строго держась закона Моисеева; доказательством его ревности к закону было возобновление храма и восстановление богослужения по закону Моисея. Еще ранее Иосии были пророки: Исаия, Амос, Михей, в книгах которых заключаются ссылки на Второзаконие (Ис.24:5; Ам.2:4). На 18-м году Иосии вопрос шел не о подлинности книги, а об исполнении содержащихся в ней угроз нарушителям закона. То обстоятельство, что книга была найдена, показывает, что книга была в забвении, заброшена по смерти благочестивого царя Езекии до воцарения Иосии, в продолжение 57 лет. Факт её существования подтверждается и тем, что Моисей повелел (Втор.17:15) при поставлении царя вручать ему список закона²⁶⁸³ (2Пар.23:11). Некоторые относят окончательную редакцию пятикнижия ко временам Ездры, жившего после вавилонского плена. Но книга закона была принесена иудеями в Вавилон; на неё прямо ссылается Даниил (9:13). Сам Ездра, живший в Вавилоне до переселения в Иудею, был книжник, сведущий в законе Моисеевом (1Ездр.7:6); до прихода его в Иерусалим там устроен был жертвенник Богу, чтобы возносить там всесожжения, как написано в законе Моисея (1Ездр.3:2). Невозможно, наконец, предположить, чтобы писатели, жившие после плена вавилонского, могли так живо и верно изобразить древнейший быт своих предков, как он изображается в пятикнижии Моисея; такое изображение указывает на писателя современника и очевидца описываемых событий. Невозможно также, замечают сами протестанты, против-

—104—

ники отрицательной критики, чтобы все события еврейской истории, все законоположения пятикнижия были измышлены позднейшими писателями; измышления не могли бы иметь никакого авторитета для народа; правдивость свящ. Бытописателя видна и из того, что он не скрывает недостатков и слабостей наиболее чтимых евреями праотцов и других великих исторических лиц, – говорит о неверности народа Богу отцов и закону Его.

Монотеистическая религия еврейского народа существенно отличается от языческого монотеизма по своему характеру и происхождению. Она содержит в себе возвышенное учение о едином Боге, чуждое всякой примеси языческого натурализма. Бог есть безусловно-совершенное, премирное Личное Существо. Он сотворил мир по всеблагому хотению всесвободной воли своей и непосредственно открыл себя праотцам еврейского народа, Моисею и пророкам. Монотеизм еврейский не состоял в одних отвлеченных понятиях о Боге и в служении неведомому Богу, как монотеизм языческий, ибо ведом был в Иудеи Бог (Пс.75); монотеизм у евреев существовал как религия, или действительный союз человека с Богом. Еврейский монотеизм не был плодом человеческого умозрения, или богопознанием, составляемым на основании одного естественного откровения, но утверждался на сверхъестественном откровении Божием. Происхождение его нельзя отнести к какому-нибудь позднему времени еврейской истории, напр. ко временам пророков, которые, по мнению отрицательной критики, были его основателями у евреев; пророки всегда говорили от имени Бога Израилева, Бога праотцов еврейского народа. Нельзя объяснить его из каких-либо особенностей семитического племени, как это делает Ренан, потому что все другие семиты, кроме евреев, имели религию политеистическую. Сами евреи разделяли вместе с другими семитическими племенами склонность к политеизму и часто отпадали от монотеизма, который сохранялся чрезвычайными, сверхъестественными средствами

—105—

откровения Божия. Как вероучение еврейской религии, так и всё церковно-общественное устройство её носят на себе печать действительного, исторически совершавшегося откровения Божия. Стоит указать на самые праздники, которые у евреев посвящены воспоминанию важнейших событий исторически совершавшегося сверхъестественного откровения Божия, тогда как у языческих народов праздники имели натуралистический смысл, изображая своим чередованием круг годовых перемен в жизни природы.

Но ветхозаветная религия служила только приготовлением к будущему совершеннейшему откровению Божию и к будущей совершеннейшей, безусловно-истинной религии. Еврейский законодатель Моисей указывал на Пророка, которого Господь Бог воздвигнет некогда из среды евреев, как воздвиг его самого. «Того послушайте», говорит Моисей (Исх.18:15). Этот пророк ость обетованный Богом Мессия.

На приготовительный характер ветхозаветной религии с особенною силою указывали а) пророки, говоря о недостаточности жертв, обрядов и внешних предписаний закона, о лучшей и совершеннейшей жертве и о законе в сердце человека (Пс.39:7–9; Пс.50:18 и др.); в особенности ясно и определенно пророчествует Иеремия о том, что Бог заключит с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, – не такой, какой был у них (31:31–40), б) указывает учение о Мессии, которое проникает собою весь ветхий завет, начиная с первого обетования Божия согрешившим прародителям; идея Мессии – национальная идея еврейского народа; она раскрывалась вместе с его историей. Кто же Мессия? Он изображается, как потомок жены, Лицо чрезвычайное, обладающее вышечеловеческою силою (Быт.3:15). Когда разделился род человеческий на отдельные, враждебные между собою племена, в Нём благословятся, по обетованию Божию, все народы земли (Быт.22:18). Когда потомство Иакова устроилось в богоизбранный народ, Он изображается Ангелом Иеговы, явившимся Моисею (Исх.3:2), имеющим прийти Пророком. В псалмах и пророчествах он называется Сыном Божиим (Пс.2-й); Богом (Пс.44-й); Священником по чину Мельхиседекову (Пс.109:4);

—106—

Владыкою, сидящим одесную Иеговы (Пс.109:1); Еммануилом (Ис.7:14); Богом крепким (Исх.9:6), но вместе неповинным Страдальцем за грехи людей (Ис.53); Искупителем от грехов; Пророком, наполняющим всю землю истинным боговедением; Царем из потомства Давида; вечным (2Цар.7:12–19; Исх.2, 4, 9–7; 11). Раскрытие учения о Мессии в Ветхом Завете идет от общих черт, изображающих Его божеское величие и искупительное служение, к обстоятельствам Его земной жизни, в) Далее – на приготовительный характер ветхозаветной религии указывают средства богообщения в этой религии. Они состояли в жертвоприношениях, или в заклании животных в жертву Богу; жертвы имели значение символическое, – указывали на совершеннейшую жертву, принесенную за грехи человека обетованным Искупителем, Мессией. г) На тот же характер ветхозаветной религии указывает всё религиозно-общественное устройство еврейского народа. Еще Аврааму было обетование об Искупителе, что в Нём благоволение всех народов. Эта мысль проходит по всей еврейской истории. Моисей взывал: «веселитесь язычники с народом Божиим» (Втор.32:46). В псалмах находятся многочисленные подобного рода обращения к язычникам. Слава еврейского народа – неотделима от благоденствия всех народов, которые составят некогда царство Иеговы. Евреи были народом будущего; все его идеалы в будущем, тогда как у всех других народов идеалы в прошедшем. Но при такой широте своей задачи по отношению ко всем другим народам, еврейский народ имел религиозно-общественное устройство в духе национальной исключительности; он был отчужден от всех других народов и чуждался их; был, так сказать, прикован всеми своими учреждениями к занимаемой им небольшой стране, к своему храму, который был один. Это объяснимо только из того, что всё ветхозаветное устройство имело характер приготовительный, педагогический, воспитывало народ до определенного Богом времени, когда должны были исполниться Его обетования. В этом смысле Ап. Павел называет Моисеев закон детоводителем ко Христу (Гал.3:24). д) Вся история еврейского народа ходом своего

—107—

развития свидетельствует, что миссия его отнюдь не политическая, а религиозная – служение роду человеческому, приготовление его к принятию грядущего Искупителя. Малозаметный во всемирной истории еврейский народ был носителем лучших надежд всего человечества и обетований Божиих. После краткого периода двух царствований, Давида и Соломона, история народа склоняется к упадку в смысле политическом, но историческое значение его увеличивается в смысле религиозном. Пророки постоянно указывали на это значение его истории, увещевая народ быть верным Богу отцов, предвозвещая ему дни славы на этом пути. Но большинство народа не поняло этого указания пророков, не уразумело смысла своей истории, склонилось на сторону своих узких исключительно национальных интересов, забыв о своей великой миссии – не познало и не уразумело времени посещения Божия, исполнения обетований Божиих. Но как о законе Моисея Ап. Павел сказал: «Израиль, гоня закон правды, в закон правды не постиже» (Рим.9:41), также не достиг ничего еврейский народ в своей погоне за национальными интересами, ожидая Мессию-завоевателя. Племя Израилево перестало быть народом пред Богом навсегда (Иер.31:36), по слову пророческому. Прекращение существования народа еврейского, как отдельной нации, многознаменательно совпадает со временем отвержения им Мессии в лице Искупителя мира Иисуса Христа.

О новоиудейской религии. Что такое ветхозаветная религия без того, предвозвещенного Богом, исхода, который она должна была иметь в христианской религии, – показывает новоиудейская религия. В настоящее время новоиудейство представляет две главные партии: талмудическую, или консервативную (раввинизм), и либеральную. а) Талмудическая партия усиливается оградить евреев от смешения с другими народами, охранить их национальность посредством Талмуда. Талмуд (учение) – сборник, состоящий из 12 громадных фолиантов, – есть главнейшее основание новоиудейской религии; он состоит из толкований на Библию (Мишна) и толкований на Мишну (Гемара); толкования имеют характер частью законодательный (Галоха) применительно к новым потребностям и обстоя-

—108—

тельствам жизни иудеев после плена Вавилонского и разрушения Иерусалима, содержит – молитвы, назидания и утешения (Иаггада). Талмуд составлялся в Вавилоне и в Иерусалиме до и после P. X. в продолжение восьми веков (3-х до P. X. и 5-ти по P. X.) Толкования имеют характер казуистический, объясняют закон Моисеев, как фарисеи объясняли заповедь о почитании родителей (Мф.15:3–6). Законодательная часть Талмуда (Галоха) отличается крайним формализмом, подробно определяющим жизнь еврея. Кроме того в Талмуде содержатся статьи по истории, географии, археологии, естествознанию, догматике, а также саги, притчи, аллегории, тайное учение и фантасмагории (Мидраш).

Талмуд, по мнению иудеев, имеет божественный авторитет, больший, нежели Свящ. Писание. Потому иудей должен всем жертвовать, чтобы купить его и изучать. Талмуд имел много изданий, особенно ценится иудеями изд. Моисея Маймонида, ученого испанского еврея XII в. Вероучение Талмуда монотеистическое, но отличается от ветхозаветного особенностями, сближающими его с учением неоплатоников о неоткрывающемся Боге; таков в Талмуде Иегова. Бог, о котором идет речь в Талмуде, называется Шехина (присутствие Божие), отличный от Иеговы, напоминающий неоплатонического Демиурга, через которого Бог открывается в мире. Человекообразные выражения св. книг о Боге, имеющем очи и уши, в Талмуде поняты в буквальном смысле и олицетворены в Шехине в самых грубых антропоморфических чертах. Учение о Боге-Творце искажено учением о многократных опытах творения мира, разрушаемого и вновь творимого Шехиною. Моисей Маймонид составил 13 членов веры, которые содержат чистое учение монотеистическое, но в последнем члене говорится о пришествии Мессии, за которым немедленно последует и воскресение мертвых. Нравоучение Талмуда составляют правила и предписания, которыми определяется жизнь и поведение иудея. Оно представляет собою крайнее развитие той недостаточности ветхозаветного закона в сравнении с законом евангельским, которая в особенности заметна у фарисеев. Если закон Моисея состоит из частных пра-

(Продолжение следует)

—33—

водству и объявить содержание его всем преподавателям Академии.

II. Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «Янв. 30. Совет Академии, приняв к руководству, сообщит о предписанном и Вифанскому семинарскому правлению» отношение на имя Его Высокопреосвященства Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 25 Января текущего года за № 125.

«Ректор Болгарской семинарии в Константинополе г. Странимиров заявил мне о просьбе экзарха Болгарского усилить требовательность в отношении обучения и воспитания болгар, находящихся в русских семинариях, дабы средства расходовались на них не втуне и надежды, возлагаемые на сих учеников, не оказались тщетными.

Имея в виду, что значительное число болгарских уроженцев обучается, кроме духовных семинарий, и в духовных академиях, Учебный Комитет полагал бы полезным распространить предлагаемую Преосвященным Экзархом Болгарии меру и на тех студентов из болгар, которые обучаются в православных духовных академиях. Вследствие сего имею честь покорнейше просить Ваше Высокопреосвященства предложить Совету подведомой Вам Московской духовной академии и правлениям Московской и Вифанской духовных семинарий, 1) чтобы по отношению к обучающимся в сих заведениях болгарским уроженцам была усилена требовательность как относительно поведения их, без нарушения, впрочем, льгот, предоставленных им последовавшим по Высочайшему повелению определением Святейшего Синода 11 Марта – 5 Апреля 1869 года и 2) чтобы означенные совет академии и правления семинарий доносили Учебному Комитету при Святейшем Синоде дважды в год (к 1 Января и в конце каждого учебного года) об успехах и поведении, оказанных за это время бол-

—34—

гарскими воспитанниками, для поставления в известность о том Экзарха Болгарского».

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к исполнению.

III. Резолюции Его Высокопреосвященства; последовавшие на журналах Совета Академии: а) от 31 Января текущего года: «Февр. 14. С пятой статьей согласен; статьи, требующие исполнения, утверждаются».

б) От 5 Февраля того же года: «Февр. 14. Представить Святейшему Синоду».

в) От 4 Декабря 1894 года: «Февр. 14. Представлено».

Справка: 1) В статье пятой журнала Совета от 31 Января текущего года Совет Академии благопочтительнейше просил ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении доцента Академии Н. А. Заозерского в степени доктора церковного права. 2) В журнале от 5 Февраля текущего года и 4 Декабря минувшего года Совет Академии благопочтительнейше просил ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении в степени магистра богословия – преподавателя Вифанской духовной семинарии Ивана Николина и законоучителя 2-й Пензенской классической гимназии, священника Василия Васильева.

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

IV. Отношение Канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 5-го Февраля за № 623:

«По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором, 26 минувшего Января, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Владимир Покровский допущен к исполнению обязанностей по должности учителя Ардонского Александровского Осетинского (духовного) училища, в порядке,

—35—

указанном в ст. 8. Высочайше утвержденного 6 Мая 1894 года Положения о производстве дел по Инспекторской части гражданского ведомства и в ст. 5 Высочайше утвержденных 4-го Июля того же года дополнительных к сему положению правил.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету Академии для зависящего распоряжения, присовокупляя, что об отправлении упомянутого лица на место предназначенной ему службы ныне же сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде».

Справка: По распоряжению о. Ректора Академии кандидату Владимиру Покровскому сообщено о назначении его на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

V. Ведомость о. Ректора Академии Архимандрита Антония о пропущенных наставниками Академии лекциях в Январе месяце текущего года, из которой видно, что а) э.-орд. профессором П.И. Горским опущено 10 лекций, э.-орд. профессором В.А. Соколовым 3 лекции, орд. профессорами Е.Е. Голубинским, П.И. Цветковым, доцентом А.П. Шостьиным и и. д. доцента П.П. Соколовым – по 2 лекции, доцентом А.И. Введенским и и. д. доцента И.М. Громогласовым – по 1 лекции – по болезни и б) и. д. доцента С.С. Глаголевым – 8 лекций – по семейным обстоятельствам.

Определили: Ведомость напечатать вместе с журналами Совета.

VI. Прошение настоятеля церкви при русской миссии в Афинах Архимандрита Сергия.

«Представляя при сем свое сочинение под заглавием: «Православное учение о спасении каждого человека», честь имею покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии принять его на рассмотрение в качестве магистерской диссертации».

—36—

Справка: По § 81 лит. а п. 6 устава духовных, академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Диссертацию Архимандрита Сергия передать для рассмотрения э.-ординарному профессору по кафедре истории и разбора западных исповеданий В.А. Соколову.

VII. Прошение преподавателя Литовской духовной семинарии Александра Миловидова о выдаче ему на трехмесячный срок его кандидатского сочинения.

Определили: Выдать просителю его кандидатское сочинение на испрашиваемый срок.

VIII. Отношение Директора Императорской Публичной Библиотеки от 19 Февраля за № 144:

«Согласно Высочайшему соизволению, последовавшему на всеподданнейшем докладе Г. Министра Народного Просвещения в 8-й день сего Февраля и вследствие просьбы Совета Московской Духовной Академии от 7-го Декабря 1894 года за № 727, имею честь препроводить при сем принадлежащий Императорской Публичной Библиотеке рукописный сборник XVIII века, из Древнехранилища Погодина № 1238, на 422 листах (лист 147 помечена в счет дважды), заключающий в себе, между прочим, сочинения расколоучителя Спиридона Потемкина, сроком на три месяца с покорнейшею просьбою о получении препровождаемой рукописи поставить Управление Библиотеки в известность».

Справка: Означенный в отношении рукописный сборник выписан для научных занятий студенту 4 курса Сергею Озерецковскому.

Определили: Присланный рукописный сборник передать под расписку студенту IV курса С. Озерецковскому, а о получении уведомить Управление Императорской Публичной Библиотеки.

—37—

IX. Отношение на имя о. Ректора Академии экзарха Болгарского Высокопреосвященного Иосифа от 27 Января за № 136: «Открыв в Константинополе Болгарскую духовную семинарию и желая снабдить её библиотекою из книг преимущественно духовного содержания, мы обращаемся к Вам, как к Ректору Московской Духовной Академии, с мольбою подарить библиотеке нашей семинарии все издания вверенной Вам Академии.

По местным условиям книги не должны быть отправлены ни на наше имя, ни на имя ректора семинарии. Необходимо, чтобы они были высланы на имя Константинопольского Русского Императорского Посла с просьбою передать их нам».

Определили: Выслать в библиотеку Болгарской духовной семинарии, по указанному в отношении экзарха Болгарского адресу, академические издания, какие найдет возможным редакция Богословского Вестника.

X. Донесение и. д. Инспектора иеромонаха Кирилла, э-орд. профессора И.А. Татарского и доцента А.П. Шостьина, ревизовавших приходо-расходные книги и другие документы редакции Богословского Вестника за 1894 год:

«Честь имеем донести Совету Академии, что нами рассмотрены и проверены все приходо-расходные книги редакции «Богословского Вестника за 1894-й год, отчет и наличная касса. Оказалось, что: 1) приходо-расходные книги были ведены, согласно с установленными при учреждении редакции Богословского Вестника правилами, исправно; листы, шнуры и печати в них целы; изредка встречающиеся помарки надлежащим образом оговорены и исправлены; страничные, месячные и общие итоги и транспорты показаны правильно; на все произведенные редакцией расходы имеются оправдательные документы. II. Отчет составлен верно, точно, согласно с документами. Отчет сопровождается несколькими приложениями,

—38—

в которых напр. раздельно показано число разошедшихся за 1894 год платных, обменных и даровых экземпляров «Богословского Вестника», число получавших Журнал епископов, лиц белого духовенства и монашествующих, количество выписывавших журнал духовно-учебных и светских учреждений, число редакций, с которыми обменивались журналами, – приложена ведомость, какие творения святых отцов и в каком количестве экземпляров разошлись за 1894 год, какие и в каком количестве остаются и какие распроданы окончательно; раздельно показано также, какая сумма израсходована на – а) жалование лицам, служащим в редакции, в) на гонорар сотрудникам, – с) на бумагу для журнала, д) на самое печатание, е) на почтовые разные канцелярские расходы по редакции, и d) на издание творений святых отцов. III. Касса содержится исправно и соответствующие показаниям отчета суммы имеются в наличности».

Справка: Пункты 6 и 7 правил отчетности по изданию Богословского Вестника: «По окончании года, не позднее 1-го Марта редакция представляет Совету Академии отчет по приходу и расходу сумм за истекший год и отчет по книжному складу. Совет Академии, по получении отчетов редакции, избирает комиссию из трех лиц для обревизования приходо-расходных книг редакции и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе».

Определили: Донесение ревизионной комиссии принять к сведению.

XI. Отношение присяжного поверенного Алексея Бровцына от 27 Января текущего года.

«В качестве поверенного душеприказчика по духовным завещаниям дочери Действительного Тайного Советника Парасковьи Алексеевны Мухановой, Статского Советника Александра Евтропьевича Смирнова, имею честь уведомить,

—39—

что в одном из духовных завещаний П.А. Мухановой, утвержденных к исполнению определением Московского Окружного Суда от ³/₇ Декабря 1894 года «между прочим, сделано распоряжение о выдаче: 1) Московским Духовным: Академии и Семинарии Облигаций Московского Городского Кредитного Общества на пятьдесят тысяч рублей по номинальной цене облигаций, каждому заведению, всего сто тысяч рублей. Капиталы эти должны быть неприкосновенными навсегда; ежегодному же доходу, который будет получаться с означенных капиталов, назначаю следующей употребление: а) выдавать как в Академии, так и в Семинарии, пособия на содержание тем, лучшим по нравственности и учению, студентам и ученикам, которые по добросовестному удостоверению, окажутся в невозможности продолжать учение в сих заведениях по совершенной бедности и беспомощности и б) выдавать дополнительные к казенному жалованию пособия тем из недостаточных, преимущественно семейных, преподавателей Академии и Семинарии, которые по удостоверению начальства, будут признаваемы лучшими и полезнейшими для заведений. Распределение ежегодных доходов с сих капиталов между преподавателями, а равно самые размеры выдач каждому лицу предоставляю полному распоряжению местных начальств заведений, с утверждения Начальства Епархиального».

Во исполнение такой воли покойной П.А. Мухановой, по распоряжению душеприказчика, 23-го сего Января внесено на хранение в Государственный Банк на имя Московской Духовной Академии пятьдесят тысяч рублей Облигациями Московского Городского Кредитного Общества, с купонами, на срок 1-го Сентября 1895 года (текущие купоны, на срок 1 Марта 1895 года, израсходованы покойною Мухановою на свои надобности), под расписку за № 729092, которую при сем и препровождаю.

—40—

О получении оной прошу не отказать меня уведомить».

Справка: 1) Уведомление о получении расписки Государственного Банка послано в отношении Правления Академии от 9-го Февраля за № 224. 2) Облигации Московского Городского Кредитного Общества, завещанные Академии покойною П.А. Мухановой, согласно отношению Правления Академии от 22 Февраля за № 274, будут препровождены из Государственного Банка в Московскую Контору того же Банка для обращения их в именные.

Определили: 1) Поручить комиссии из профессоров: П.И. Казанского, Н.Ф. Каптерева, Г.А. Воскресенского, В.А. Соколова и А.Д. Беляева составить проект правил распределения между преподавателями и студентами Академии пожертвованной покойною П.А. Мухановой суммы. 2) Совершить в Академической церкви, в присутствии преподавателей и студентов Академии, заупокойную литургию и панихиду по жертвовательнице П.А. Мухановой в полугодовой день по её кончине и затем ежегодно совершать таковое же служение в день её кончины. 3) Прочее принять к сведению.

XII. Заявление секретаря Совета Михаила Казанского: «Честь имею заявить Совету Академии, что студенты III курса Александр Горшков и Михаил Добротворский, по определению Правления Академии от 18 Января текущего года, утвержденному Его Высокопреосвященством 29 Января, лишены казенных стипендий, которыми они пользовались».

б) Заявление и. д. инспектора Академии иеромонаха Кирилла: «На освободившиеся на III курсе казенные стипендии имею честь рекомендовать студентов того же курса – Руднева Михаила и Чистосердова Николая, а на занимаемые ими теперь стипендии Московской кафедры, по 110 руб. каждая, – студентов III-го курса Алмазова Константина и I курса Горчукова Мирона, на имеющую же при этом

—41—

освободиться после студента Алмазова стипендию Г.И. Хлудова, в 85 руб. – студента II курса Смирнова Александра».

Определили: Освободившиеся после студентов III курса А. Горшкова и М. Добротворского казенные стипендии предоставить студентам того же курса М. Рудневу и Н. Чистосердову, стипендии Московской кафедры – студентам III курса К. Алмазову и I курса М. Горчукову, а стипендию Г. И. Хлудова – студенту II курса А. Смирнову.

XIII. Докторские свидетельства, представленные студентами Академии:

а) III-го курса Иваном Захаржевским: «Дано сие студенту Московской Духовной Академии Ивану Захаржевскому, для представления начальству Академии в том, что он, Захаржевский, болеет и пользуется у меня лечением от крупозного воспаления легких (Pneumonia cruposa) и что болезнь эта по свойству своему не может позволять студенту Захаржевскому выходить из комнаты и предпринять поездку в г. Москву, впредь до выздоровления, которое наступит дней чрез 15. Изложенное удостоверяю своею подписью и печатью. Г. Прилуки Полтавской губ.».

б) II курса Владимиром Никольским: «Свидетельство сие дано студенту II курса Московской Духовной Академии Владимиру Никольскому в том, что он в настоящее время, вследствие сильной простуды, подвергся перемежающейся лихорадке, которою неоднократно страдал и раньше и нуждается для поправления своего здоровья, по крайней мере, в месячном отдыхе».

в) I-го курса Владимиром Овсиевским: «Выдано сие свидетельство студенту Московской Духовной Академии I курса Владимиру Овсиевскому, в том, что он с 3 Января 1895 года находился у меня на излечении от гриппа (influenza), к которому 7-го Января присоединилось катар-

—42—

ральное воспаление легких, разрешившееся вполне только 24 Января, вследствие чего он и не мог явиться на лекции в узаконенное время».

Справка: 1) По определению Правления Академии от 18 Января текущего года, утвержденному Его Высокопреосвященством 29 января, студенты; Иван Захаржевский (III к.), Владимир Никольский (II к.) и Владимир Овсиевский (I к.), не представившие никаких объяснений о причине своей неявки в Академию к назначенному сроку после рождественских вакаций, считаются выбывшими из Академии и суждение о принятии их вновь отложено до представления ими уважительных свидетельств о законной причине неявки, на основании указа Святейшего Синода от ¹⁶/₂₆ Ноября 1877 года за № 1378, который гласит, что студент, не явившийся в Академию более недели после назначенного срока и не представивший уважительного, по мнению академического правления, свидетельства о законной причине своей неявки, считается выбывшим из Академии и от усмотрения Совета зависит вновь принять его в Академию или отказать в приеме. 2) Студент Иван Захаржевский явился в Академию 26 Января, студент Владимир Овсиевский того-же числа и студент Владимире Никольский – 5-го Февраля. 3) По § 81 лит. б п. I устава духовных академий «зачисление в студенты Академии» значится в числе дел Совета, предоставляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении вновь принять в Академию студентов И. Захаржевского, В. Никольского и В. Овсиевского.

XIV. а) Прошение экстра-ординарного профессора Академии П.И. Горского-Платонова:

«Чувствуя ослабление сил, почтительнейше прошу Совет Академии исходатайствовать мне увольнение от профессорской должности и установленную пенсию».

—43—

б) Предложение Ректора Академии Архимандрита Антония: «В случае увольнения профессора П.И. Горского-Платонова от занимаемой им должности, в Академии имеет открыться вакансия экстра-ординарного профессора. Посему честь имею предложить Совету Академии озаботиться в настоящее время избранием кого-либо из наличных преподавателей Академии, имеющих законное право на означенную вакансию».

Справка: 1) По § 81 лит. в п. 5 устава духовных академий увольнение профессоров от занимаемых ими должностей значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез Епархиального Преосвященного в Святейший Синод. 2) По § 94 лит. в. п. 5 того же устава дела о назначении пенсий служащим при Академии представляются Правлением Академии чрез Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода. 3) По § 105 того же устава в Академии число экстра-ординарных профессоров определяется 9-ю; все вакансии экстра-ординарного профессора в настоящее время заняты наличными преподавателями Академии. 4) По § 81 лит. в. п. 4 того же устава «избрание кандидатов на должности профессоров значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода. 5) По статье 8-й Высочайше утвержденного 6-го Мая 1894 года Положения о производстве дел по инспекторской части гражданского ведомства никакое должностное лицо гражданского ведомства не может считаться назначенным на должность или уволенным, до воспоследования Высочайшего о сем приказа. Но подлежащим начальствам, от коих зависит определение к должности и увольнение от неё, предоставляется и впредь замещать вакантные места по своему усмотрению, в пределах предоставленной им власти, а равно освобождать от исполнения обязанностей по должностям и допускать

—44—

к сдаче дел – с тем однако, что назначенные указанным порядком лица считаются назначенными в том только случае, если назначение будет подтверждено Высочайшим приказом; причем назначение это следует считать с того времени, когда состоялось распоряжение о возложении на данное лицо исполнения обязанностей по должности; лицам же уволенным изъясненным порядком может быть выдан аттестат, не ранее воспоследования об увольнении Высочайшего приказа». 6) По статье 2-й Высочайше утвержденных 4-го Июля 1894 года дополнительных правил о производстве дел по инспекторской части гражданского ведомства представления и проекты приказов о принятии на службу и увольнении от неё, как по прошению, так и в установленных законом случаях, без оного, а равно о назначении на классную должность и увольнение от неё вносятся в Инспекторский Отдел Собственной Его Императорского Величества Канцелярии непосредственно теми начальствами, от коих, по силе действующих законов, зависит таковое определение, назначение и увольнение; при этом к представлениям о назначении на должность и об увольнении от службы прилагаются ведомости со сведениями о лице, назначаемом на должность и увольняемом от службы.

Определили: 1) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об увольнении экстра-ординарного профессора Академии П.И. Горского-Платонова от профессорской должности и об утверждении в звании экстра-ординарного профессора доцента Академии по кафедре церковного права Н.А. Заозерского, находящегося на духовно-учебной службе 18 лет, а при Академии 16 лет и вполне достойного означенного звания; при сем приложить требуемые законом сведения о профессоре П.И. Горском и доценте Н.А. Заозерском для представления их в Инспекторский

—45—

Отдел Собственной Его Императорского Величества Канцелярии. 2) Дело о назначении пенсии профессору П.И. Горскому передать в Правление Академии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященством: «Марта 13. С постановлением по статье последней согласен; разрешается принять обратно трех студентов, поименованных в статье тринадцатой; редакционный отчет (ст. X.) прислать мне; прочее к исполнению».

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров: П.И. Казанского, В.Ф. Кипарисова, не присутствовавших по болезни, Г.А. Воскресенского и И.Н. Корсунского, не присутствовавших по семейным обстоятельствам.

Слушали: 1. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета Академии от 28 Февраля текущего года: «Март. 13. С постановлением по статье последней согласен; разрешается принять обратно трех студентов, поименованных в статье тринадцатой; редакционный отчет (ст. X.) прислать мне; прочее к исполнению».

Справка: 1) В статье последней означенного журнала Совет Академии благопочтительнейше просил ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об увольнении, согласно прошению, экстра-ординарного профессора Академии П.И. Горского-Платонова от профессорской должности и об утверждении в звании экстра-ординарного профессора доцента Академии по кафедре церковного права Н.А. Заозерского. 2) В статье тринадцатой было изложено благопочтительнейшее ходатайство Совета Академии

—46—

пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять вновь в Академию студентов: Ивана Захаржевского (III курса), Владимира Никольского (2-го курса) и Владимира Овсиевского (I курса), считавшихся, по определению Правления Академии от 18 Января текущего года, утвержденному Его Высокопреосвященством, выбывшими из Академии вследствие непредставления никаких объяснений о причине неявки их в Академию после рождественских вакации к назначенному сроку.

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

II. Предложение о. Ректора Академии Архимандрита Антония: «Честь имею предложить Совету Академии озаботиться в настоящее время избранием кандидата на освобождающуюся после профессора П. И. Горского кафедру еврейского языка и библейской археологии».

Справка: По § 81 лит. а п. 7 устава духовных академий, «принятие мер к замещению профессорских и других преподавательских вакансий» значится в числе дел, окончательно решаемых Советом Академии.

Определили: На освобождающуюся кафедру еврейского языка и библейской археологии пригласить окончившего курс в 1893 году и оставленного в 1894 году при Академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр, кандидата богословия, Павла Тихомирова и, в случае его согласия занять означенную кафедру, вести в свое время дело установленным порядком.

III. Ведомость о. Ректора Академии Архимандрита Антония о пропущенных наставниками Академии лекциях в Феврале месяце текущего года, из которой видно, что экстра-ординарным профессором П.И. Горским пропущено 8 лекций, экстра-ординарным профессором И.Н. Корсунским – 6 лекций, ординарным профессором А. П.

—47—

Лебедевым и и. д. доцента П.П. Соколовым – по 4 лекций и. д. доцента И.В. Поповым – 3 лекции, экстра-ординарным профессором Г.А. Воскресенским, доцентом А.П. Голубцовым – по 2 лекции и и. д. доцента С.С. Глаголевым – 1 лекция. Все лекции опущены по болезни.

Определили: Ведомость напечатать вместе с журналами Совета.

IV. Отзыв доцента Академии А.И. Введенского о сочинении действительного студента Александра Никольского, под заглавием: «Опыт историко-критического исследования выдающихся явлений русской философской мысли с религиозно-нравственной точки зрения»:

«От автора требовалось (смыслом темы и сделанными к ней изустными пояснениями), что бы он изучил те явления русской философской мысли двух-трех последних десятилетий, которые могут интересовать богослова и моралиста и определил, в какой мере русские философы проникнуты этими высшими интересами мысли и чем, какими условиями определяется данное направление русской философии. Но автор не ограничился такой постановкой дела. Он захотел рассмотреть интересовавшие его, как богослова и моралиста, явления в исторической перспективе и задумал изучить и написать историю всей русской философии от её начала и до наших дней. Само собою понятно, что этот замысел ему не удалось выполнить: истории русской философии, как связного целого, он не написал, а представил несколько отдельных и до известной степени самостоятельных монографий (объединенных, впрочем, единством плана и идеи), посвященных отдельным философам разных направлений и эпох. Такое уклонение автора от поставленной ему задачи одобрено быть не может; но оно не служит препятствием признать его достойным степени кандидата. Во-первых, и при перестановке темы религиозно-этический интерес остается

—48—

для автора всё же главным и руководящим. Во-вторых, автор трудился не просто много, но – изумительно много, так что можно без преувеличения сказать, что подготовленного им материала, если бы он успел его обработать, хватило бы на 1000 и даже более листов. В-третьих, автор успел выработать план всей истории русской философии, – план, конечно, не исключающий и других планов и, может быть, даже лучших, но по своему хороший: простой, ясный и верно выражающий основные моменты в развитии русской философии (он подробно изложен в начале сочинения). В литературном отношении сочинение не представляет крупных недостатков: правда, иногда ему не достает обработки, но несомненно, что автор мог бы отделать свое сочинение вполне безупречно, если бы успел. Общие научные приемы автора так же не возбуждают возражений: он излагает дело без увлечения, спокойно, обдуманно и по источникам, хорошо изученным. Жаль только, что в сочинении сравнительно слаб критический элемент, – до того слаб, что введенный в тему термин: «Историко-критическое исследование» должен быть признан характеристикою сочинения, если и не вполне неверною, то, во всяком случае, требующею ограничения».

Справка: 1) Александр Никольский окончил курс в Академии в минувшем учебном году со званием действительного студента и правом на получение, степени кандидата богословия, по представлении сочинения, заслуживающего сей степени. 2) По § 81 лит. б п. 10 устава духовных академий присуждение степени кандидата богословия значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении А. Никольского в степени кандидата богословия.

—49—

V. Записки – профессора Г.А. Воскресенского, доцентов: А.П. Шостьина, В.Н. Мышцына, исправляющих должность доцентов: А.А. Спасского, И.В. Попова, И.М. Громогласова и библиотекаря Н.А. Колосова о выписке книг, Которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Н.А. Колосову выписать для академической библиотеки, по справке с её наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

VI. Представление и. д. Инспектора Академии иеромонаха Кирилла, ординарного профессора А.П. Лебедева и экстра-ординарного профессора А.Д. Беляева:

«Честь имеем представить на благоусмотрение Совета Академий проект правил касательно значения неудовлетворительных баллов по ответам и сочинениям студентов Академии, составленный по поручению Совета от 8-го Июня 1894 года».

Справка: 1) По определению Совета Академии от 8-го Июня минувшего года для выработки правил касательно значения неудовлетворительных баллов по ответам и сочинениям студентов Академии составлена была комиссия из и. д. инспектора иеромонаха Сергия, ординарного профессора А.П. Лебедева и экстра-ординарного профессора А.Д. Беляева. 2) Вместо иеромонаха (ныне Архимандрита) Сергия, определенного на должность настоятеля церкви при русской миссии в Афинах, в состав комиссии для выработки правил назначен был Советом Академии и. д. Инспектора иеромонах Кирилл.

Определили: Относительно студентов, которые будут получать с текущего 1894–5 учебного года неудовлетворительные отметки по ответам и сочинениям, руководствоваться следующими правилами:

—50—

§ 1

«В случае получения студентом на каком-либо сочинении, за какую-либо из проповедей, или на устных испытаниях по какому-либо предмету балла ниже 3, но не ниже 2½ (т. е. 2½ или 3–), считать этот балл удовлетворительным для степени кандидата лишь в том случае, когда средний балл по сочинениям и ответам будет равняться баллу не ниже 4.

§ 2

Получивший в течение академического курса по одному какому-либо предмету балл ниже 2½, но не ниже 2, или по двум предметам балл 2½, –по окончании полного курса удостаивается звания действительного студента с правом на получение степени кандидата богословия при окончании курса или в продолжение следующего учебного года, под условием удовлетворительного ответа на новом устном испытании (при чем балл должно получить не ниже 4), если неудовлетворительный балл поставлен за устный ответ, или по представлении удовлетворительного сочинения (при чем балл должен быть получен не ниже 3), если неудовлетворительный балл поставлен был за сочинение.

Примечание: Право подвергаться испытанию предоставляется всего один раз.

§ 3

Получившему на курсовом сочинении балл ниже 4–, если он удовлетворяет всем другим требованиям для получения кандидатской степени, предоставляется право вновь подать сочинение только по истечении года по окончании курса.

§ 4

О студенте, получившем балл ниже 2 по одному предмету или два балла ниже 2½, или, наконец, балл 2½ по трем предметам доносится Совету Академии, который,

—51—

приняв в соображение все имеющиеся о данном студенте сведения, входит в суждение о том, оставить ли его в Академии, или уволить по неуспешности.

VII. Рассуждали о назначении премий из процентов с капиталов, поступивших по завещаниям: а) покойного Высокопреосвященного Митрополита Московского Макария за лучшие сочинения наставников Академии и лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии и б) покойного Епископа Курского Михаила – за лучшие печатные труды по Священному Писанию наставников и воспитанников Академии.

Справка: 1) В настоящее время в распоряжении Совета Академии имеются следующие премии: а) одна в 458 руб., за лучшие сочинения наставников Академии, б) одна в 300 руб. и одна в 275 рублей – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии и в) две премии, по 201 рублю каждая, за лучшие печатные труды по Священному Писанию – наставников и воспитанников Академии. 2) В собрании Совета Академии от 31 Января текущего года на соискание премии в 458 рублей представлено было сочинение экстра-ординарного профессора И.Н. Корсунского под заглавием: «Святитель Филарет, Митрополит Московский. Его жизнь и деятельность на Московской кафедре. Харьков 1894 г.», на соискание двойной премии покойного Епископа Курского Михаила – сочинение экстра-ординарного профессора Г.А. Воскресенского, под заглавием: «Древне-славянское Евангелие. Евангелие от Марка по основным спискам четырех редакций рукописного славянского евангельского текста с разночтениями из ста восьми рукописей евангелия XI–XVI в.в.». Право на соискание премий за лучшие магистерские сочинения признано за доцентом Академии В. Н. Мышцыным и преподавателем Карачевской учительской семинарии Иваном Назарьевским. 3) По § 13 утвержденного Святейшим Синодом положения о

—52—

премиях покойного Митрополита Московского Макария «в Мартовском заседании Совета Академии происходит обсуждение достоинств представленных на премии сочинений и присуждение самых премий». 4) По § 15 того же положения: «в том же заседании Совета решается вопрос, какое из сочинений, написанных на степень магистра, заслуживает премии». 5) По § 9 положения о премиях покойного Епископа Курского Михаила «в Мартовском заседании Совета происходит обсуждение достоинств сочинений, предложенных на соискание премии и присуждение премии» 6) По § 11 того же положения: «премия, оставшаяся от предыдущего года, может быть соединена, по усмотрению Совета, с премией текущего года и составившаяся из двух премий сумма может быть присуждена за одно сочинение».

Определили. 1) Премию покойного Высокопреосвященного Митрополита Московского Макария в 458 рублей назначить экстра-ординарному профессору И. Н. Корсунскому, двойную премию покойного Епископа Курского Михаила в количестве 402 рублей экстра-ординарному профессору Г.А. Воскресенскому; одну премию в 300 руб. за лучшие магистерские сочинения – доценту Академии В.Н. Мышцыну, а другую – в 275 руб. отложить до следующего года. 2). Постановление сие, на основании § 3 и 16 утвержденный Святейшим Синодом положений о премиях, благопочтительнейше представить на Архипастырское благоусмотрение, и утверждение Его Высокопреосвященства.

VIII. По случаю приближающегося окончания учебного года рассуждали о вызове воспитанников духовных семинарий в состав нового (LIV) Академического курса и о назначении предметов поверочного испытания.

Справка: 1) § 109 устава духовных академий: «Совет Академии пред началом академического года, по расчислении, сколько из каждой семинарии предполагается нуж-

—53—

ным вызвать лучших воспитанников в состав нового академического курса, представляет, в определенном по § 81 порядке, Святейшему Синоду о вызове таковых в Академию и вместе с сим объявляет об имеющем быть приеме в Академию для желающих поступить в оную». 2) По определению Святейшего Синода от 4 Мая и 3 Июня 1887 года для каждого курса Академии положено по 30 казенных вакансий. 3) По § 81 лит. а и 1 устава духовных академий назначение предметов поверочного испытания при приеме в студенты Академии относится к делам Совета Академии, окончательно решаемых самим Советом.

Определили: 1) В состав нового академического курса вызвать на казенный счет из семинарий: Вифанской – 1, Владимирской – 1, Вологодской – 1, Воронежской – 1. Вятской – 1, Калужской – 1, Костромской – 1, Курской – 1, Литовской – 1, Могилевской – 1, Московской – 1, Новгородской – 1, Одесской 1, Подольской – 1, Полтавской – 1, Рязанской – 1, Самарской – 1, Тамбовской – 1, Холмской – 1, Ярославской – 1, всего 20 воспитанников, а остальные 10 вакансий предоставить волонтерам. 2) Предназначение сие представить установленным порядком на благоусмотрение Святейшего Синода. – 3) Об имеющем быть приеме в Академию для желающих поступить в оную напечатанное объявление в «Церковных Ведомостях», издаваемых при Святейшем Синоде. 4) Устные испытания произвести в начале будущего учебного года по: Священному Писанию Нового Завета, Психологии, Латинскому языку и одному из новых языков, по выбору экзаменующихся; для письменных упражнений назначить сочинения по: догматическому богословию, нравственному богословию и начальным основаниям философии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Марта 29. Действительный студент Александр Николь-

—54—

ский утверждается в степени кандидата богословия; правила (ст. VI) предварительно представить Учебному Комитету при Святейшем Синоде; прочее – к исполнению».

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров: Е.Е. Голубинского, A.П. Лебедева и В.Ф. Кипарисова, не присутствовавших по болезни.

Слушали: 1. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Апр. 7. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 31-го Марта текущего года за № 1489:

«По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства, от 13 сего Марта за № 159, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об увольнении экстра-ординарного профессора сей Академии Статского Советника Павла Горского-Платонова, согласно прошению, по расстроенному здоровью, от службы и об утверждении в звании экстра-ординарного профессора Академии доцента оной Статского Советника Николая Заозерского. Приказали: На основании бывших рассуждений, Святейший Синод определяет: освободив Статского Советника Павла Горского-Платонова, вследствие просьбы его, по расстроенному здоровью, от исполнения обязанностей по должности экстра-ординарного профессора Московской Духовной Академии, возложить исполнение сих обязанностей на доцента той же Академии Статского Советника Николая Заозерского; о чём для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ.

Справка: Определение Святейшего Синода сообщено правлению академии для зависящих распоряжений.

—55—

Определили: Уведомив Павла Горского-Платонова и Николая Заозерского о последовавшем определении Святейшего Синода, внести сие определение в формулярные о службе их списки; прочее принять к сведению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Апр. 9. Постановление совета, как неправильное, не утверждается и отменяется». Указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 31 Марта текущего года за № 1490:

«По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства, от 19 сего Марта за № 172, в коем доносите, что рукоположенный во священника к Феодоро-Студитской за Никитскими воротами церкви, по переходе на четвертый курс Московской Духовной Академии, Феодор Преображенский, по постановлению Академического Совета, утвержденному 18-го Августа 1893 года Преосвященным Дмитровским Александром, был принят в число вольнослушателей Академии, с предоставлением ему права получить степень кандидата богословия, а в Июне 1894 года Совет Академии представил Вашему Преосвященству журнал об удостоении Преображенского звания действительного студента, но Ваше Преосвященство затрудняется утвердить Преображенского в этом звании, как вольнослушателя.

Приказали: Принимая во внимание, что посторонним лицам, допускаемым, по силе § 115 Устава духовных академий к слушанию академических лекций законом не предоставляется права получать академические степени и звания, Святейший Синод определяет: постановление Совета Московской Духовной Академии об удостоении священника Феодоро-студитской за Никитскими воротами церкви Феодора Преображенского звания действительного студента

—56—

Академии признать неправильным; для чего и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Указ Святейшего Синода и резолюцию Его Высокопреосвященства принять к сведению и об отмене постановления Совета Академии уведомить священника Феодора Преображенского.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Апр. 14. Представить мне сведение, какие студенты и почему живут вне академических зданий» Указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 10 Апреля текущего года за № 1524:

«По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 2-го Февраля сего года за № 162, журнал Учебного Комитета за № 33, с заключением Комитета, по представленному Преосвященным Митрополитом С.-Петербургским отчету о состоянии С.-Петербургской Духовной Академии за 1893 год. Приказали: Усматривая из отчета о состоянии С.-Петербургской Духовной Академии за 1893 год, что 29 студентов оной проживали вне академических зданий, при чем не указано, кто именно из студентов, у кого, или с чьего разрешения проживали вне зданий Академии и имея в виду, что § 113-м устава духовных академий требуется, чтобы своекоштные студенты Академии жили в зданиях Академии и исключение из этого правила допускается лишь для тех, которые могут жить у своих родителей, Святейший Синод, согласно заключению Учебного Комитета, определяет: поручить Вашему Преосвященству предложить Совету Московской Духовной Академии, чтобы в годичных отчетах о состоянии Академии всегда с точностью обозначали, – для кого именно из студентов, по каким причинам и с чьего разрешения допущено было изъятие из общего порядка, определенного § 113 акаде-

—57—

мического устава; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: 1) Указ Святейшего Синода принять к руководству и исполнению. 2) Благопочтительнейше донести Его Высокопреосвященству, что из студентов Академии, проживавших на квартирах в минувшем отчетном году, за окончанием некоторыми курса, или возвращением в академическое общежитие, в настоящее время вне академических зданий живут следующие: IV-го курса Борис Беленький – на частной квартире – по болезни, с разрешения Его Высокопреосвященства, последовавшего 22 Сентября 1893 года на журнале Совета Академии от 6 Сентября; того же курса Иван Виноградов, II-го курса: Евгений Воронцов, Сергей Горский, Николай Казанский и I-го курса Леонид Багрецов – у своих родителей, с разрешения Совета Академии, данного на основании § 113 устава духовных академий, коим дозволяется своекоштным студентам жить у родителей; III-го курса Иосиф Барилов, – в Лаврском помещении с разрешения покойного Высокопреосвященного Митрополита Московского Леонтия, последовавшего 28 Сентября 1892 года на прошении Барилова; Иордан Видойкович (IV-го курса) Михаил Попович (II-го курса) – сербы, Иван Фильдман (IV-го курса) – бывший оттоманский подданный, Кузьма Гаев, Панаиот Мутавчиев (III-го курса) – болгары, Пантелеймон Жузе (III-го курса) и Панаиот Савабини (II-го курса) – арабы – на частных квартирах, на основании указа Святейшего Синода от 28 Апреля 1887 года за № 1377, коим разрешается студентам-иностранцам жить вне Академии на частных квартирах.

IV. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета Академии от 22 Марта текущего года: «Март. 29. Действительный студент Александр Никольский утверждается в степени кандидата богословия;

—58—

правила (ст. VI) предварительно представить Учебному Комитету при Святейшем Синоде; прочее – к исполнению».

Справка: 1) В статье VI означенного журнала были изложены правила касательно значения неудовлетворительных баллов по ответам и сочинениям студентов Академии. 2) В статье VII-й было изложено определение Совета Академии о выдаче премий: а) в 458 руб. покойного Высокопреосвященного Митрополита Московского Макария – экстра-ординарному профессору Академии И. Н. Корсунскому за сочинение, под заглавием: «Святитель Филарет, Митрополит Московский. Его жизнь и деятельность на Московской кафедре»; б) в 402 руб. покойного епископа Курского Михаила – экстра-ординарному профессору Академии Г А. Воскресенскому за сочинение, под заглавием: «Древне-славянское Евангелие. Евангелие от Марка по основным спискам четырех редакций рукописного славянского евангельского текста с разночтениями из ста восьми рукописей Евангелия XI–XVI вв.» и в) в 300 руб. покойного Высокопреосвященного Митрополита Московского Макария – доценту Академии В.Н. Мышцыну за магистерское сочинение под заглавием: «Учение Святого Апостола Павла о законе дел и законе веры».

Определили: 1) Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к исполнению. 2) Об утверждении действительного студента Александра Никольского в степени кандидата богословия сообщить (и сообщено) в Учебный Комитет при Святейшем Синоде и в канцелярию Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода. 3) Изготовив для А. Никольского кандидатский диплом, препроводить его, по родопроисхождению Никольского, в Рязанскую духовную Консисторию. 4) О выдаче премий экстра-ординарным профессорам Г.А. Воскресенскому, И.Н. Корсунскому и доценту В.Н. Мышцыну сообщить (и сообщено) Правлению Академии для зависящих распоряжений.

—59—

V. Отношения Канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 30-го Марта текущего года за № 1819:

«По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 22-го Марта текущего года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, на вакансию помощника помощника инспектора в Кишиневской духовной семинарии определен кандидат Московской Духовной Академии Симон Логадзе в порядке,, указанном в ст. 8 Высочайше утвержденного 6 Мая 1894 года Положения о производстве дел по инспекторской части гражданского ведомства и в ст. 5 Высочайше утвержденных 4 Июля того же года, дополнительных, к сему положению, правил».

б) от 30-го Марта за № 1820:

«По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 22-го Марта текущего года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, на вакансию преподавателя по основному, догматическому и нравственному богословию в Полтавской духовной семинарии определен кандидат Московской. Духовной Академии Владимир Ильинский в порядке, указанном в ст. 8 Высочайше утвержденного 6-го Мая 1894 года Положения о производстве дел по инспекторской части гражданского ведомства и в ст. 5 Высочайше утвержденных 4-го Июля того же года, дополнительных, к сему положению правил».

К сему Канцелярия Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода присовокупляет, что об отправлении упомянутых лиц на места назначенной службы сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Справка: По распоряжению о. Ректора Академии кандидатам Симону Логадзе и Владимиру Ильинскому дано знать о назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

VI. Прошения преподавателей духовных семинарий:

—60—

а) Кишиневской – Сергея Маргаритова:

«Прилагая при сем сочинение в печатном виде, под заглавием: «Лютеранское учение в его историческом развитии при жизни Мартина Лютера» – на соискание степени магистра богословия, всепокорнейше прошу Совет Академии дать делу надлежащее движение».

б) Харьковской – Константина Сильченкова:

«Представляя при сем свое сочинение в печатном виде под заглавием: «Прощальная Беседа Спасителя с учениками», – в качестве магистерской диссертации, покорнейше прошу Совет Академии дать делу надлежащее движение».

Справка: По § 81 лит. а п. 6 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Сочинение преподавателя Сергия Маргаритова передать для рассмотрения экстра-ординарному профессору по кафедре истории и разбора западных исповеданий В. А. Соколову, а сочинение преподавателя Константина Сильченкова – ординарному профессору по кафедре Свящ. Писания Нового Завета М. Муретову.

VII. Прошение преподавателя Белградской семинарии, кандидата богословия, Чедомиля Митровича о выдаче ему на трехмесячный срок его кандидатского сочинения.

Определили: Выдать просителю его кандидатское сочинение на испрашиваемый срок.

VIII. Записки профессоров: М.Д. Муретова, И.Н. Корсунского и А.Д. Беляева о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Н.А. Колосову выписать для академической библиотеки, по справке с её наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

—61—

IX. Сообщение Правления Академии о том, что 22-го Марта текущего года им получены от душеприказчиков покойного Высокопреосвященного Макария, бывшего Архиепископа Донского и Новочеркасского, пять тысяч (5000 рублей), заключающиеся в пяти 4% облигациях 4-го внутреннего займа 1891 года за №№ 1121170, 1121180, 954340, 954350 и 954360, на учреждение при Московской Духовной Академии стипендии имени Его Высокопреосвященства.

Справка: 1) При жизни своей Высокопреосвященный Макарий ежегодно присылал в академическое Правление по 220 руб. на содержание одного из своекоштных студентов Академии, по происхождению из Рязанской епархии. 2) Полученные от душеприказчиков покойного Высокопреосвященного Архиепископа Макария 5000 рублей Правлением Академии посланы 24-го Марта текущего года в Московскую Контору Государственного Банка для обмена на именные 4% свидетельства Государственной ренты.

Определили: 1) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об учреждении при Московской Духовной Академии стипендии имени покойного Высокопреосвященного Макария, бывшего Архиепископа Донского и Новочеркасского. 2) Представить установленным порядком на благоусмотрение и утверждение Святейшего Синода следующий проект положения об означенной стипендии:

§ 1

«На проценты с поступившего от покойного Высокопреосвященного Макария, бывшего Архиепископа Донского и Новочеркасского капитала, заключающегося в 4% свидетельствах Государственной ренты, на сумму пять тысяч (5000) рублей, учреждается при Московской Духовной Академии стипендия имени Высокопреосвященного Архиепископа Макария.

—62—

§ 2

Стипендия назначается Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства на четыре года одному из своекоштных студентов Академии, по происхождению преимущественно из Рязанской епархии.

§ 3

Если стипендия освободится прежде окончания стипендиатом полного академического курса (вследствие, наприм., смерти стипендиата, или увольнения его из Академии), то она назначается порядком, указанным в § 2-м».

X. Ведомость о. Ректора Академии Архимандрита Антония о пропущенных наставниками Академии лекциях в Марте месяце текущего года, из которой видно, что а) ординарным профессором А.П. Лебедевым опущено 10 лекций, экстраординарным профессором В.Ф. Кипарисовым – 8 лекций, ординарным профессором П.И. Цветковым и экстра-ординарным профессором А.П. Смирновым – по 7 лекций, экстра-ординарными профессорами Н.Ф. Каптеревым и И.А. Татарским и доцентом А.И. Введенским – по 4 лекции экстра-ординарным профессором И.Н. Корсунским и и. д. доцента А.А. Спасским – по 2 лекции и и. д. ординарного профессора П.И. Казанским – 1 лекция – по болезни и б) доцентом А.П. Голубцовым – 2 лекции – вследствие исполнения обязанностей присяжного заседателя в Московском окружном суде.

Определили: Ведомость напечатать вместе с журналами Совета.

XI. Заявление Секретаря Совета Академии М.К. Казанского:

«Во исполнение резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшей на журнале Совета от 21-го Февраля 1894 года, честь имею заявить Совету Академии, что в настоящее время следует озаботиться назначением третьего

—63—

члена в комиссию для решения вопроса о том, заслуживает ли премии (в 300 руб.) Преосвященного Алеутского Николая кандидатское сочинение, которое писал в текущем учебном году студент IV-го курса Сергей Попов на тему: «Обстоятельная биография покойного Ректора Московской Духовной Академии Протоиерея Александра Васильевича Горского».

Справка: 1) По указанному в заявлении Секретаря вопросу на Журнале Совета Академии от 21-го Февраля 1894 года последовала такая резолюция Его Высокопреосвященства: «…о назначении третьего члена в комиссию по статье XI, в свое время доложить мне». 2) Согласно пункту 3 статьи XI означенного журнала комиссия должна состоять из Ректора Академии, ординарного профессора А.П. Лебедева и одного из профессоров, по назначению Совета Академии. 3) Присуждение премии должно происходить, согласно пункту 2 той же статьи, в Июньском заседании Совета.

Определили: По делу присуждения премии Преосвященного Алеутского Николая в состав комиссии назначить экстра-ординарного профессора И.Н. Корсунского.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Апр. 30. О стипендии ныне представляется; прочее, что предположено к исполнению по сему журналу, исполнить, и профессора Корсунского в состав комиссии включить».

Присутствовали под председательством Ректора Академии, архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров Е.Е. Голубинского и В.О. Ключевского, не присутствовавших по болезни.

В собрании сем кандидат богословия, окончивший курс наук в Московской духовной академии в 1893 году и оставленный в 1894 году при академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр,

—64—

Павел Тихомиров прочитал две пробные лекции, – одну на тему по собственному избранию: «О медицине у ветхозаветных евреев», другую, по назначению совета академии: «О еврейском письме». Обе прочитанные кандидатом Тихомировым лекции признаны были советом академии удовлетворительными.

Справка: 1) § 48 устава духовных академий: «для получения звания доцента надлежит иметь степень не ниже магистра». 2) По § 55 того же устава кандидаты, оставляемые при академии к замещению вакантных кафедр, по истечении года представляют отчет совету о своих занятиях и затем могут быть определяемы на соответственные их приготовлению вакантные кафедры, со званием исправляющих должность доцента, до окончательного утверждения в степени магистра. Срок для получения ими сей степени назначается не более двух лет со дня поступления на должность». 3) По статье 8-й Высочайше утвержденного 6-го Мая 1894 года Положения о производстве дел по инспекторской части гражданского ведомства: «никакое должностное лицо гражданского ведомства не может считаться назначенным на должность до воспоследования Высочайшего О сем приказа. Но подлежащим начальством, от коих зависит определение к должности, предоставляется и впредь замещать вакантные места по своему усмотрению, в пределах представленной им власти, с тем, однако, что назначенные указанным порядком лица считаются назначенными в том только случае, если назначение будет подтверждено Высочайшим приказом; при чем назначение это следует считать с того времени, когда состоялось распоряжение о возложении на данное лицо исполнения обязанностей по должности». 4) По статье 2-й Высочайше утвержденных 4 Июля 1894 года дополнительных правил о производстве дел по инспекторской части граж-

(Продолжение следует)