Июль

—195—

разно с законом, когда говорит опять, что если Он направит против кого-либо путь как во время потопа; то сотворить как бы некоторое землетрясение и как бы устремление вод многих и неудержимых чрез покатую страну иудейскую. Это нечто ужасное и совершенно неотвратимое. Так точно, если устремятся на кого действия гнева божественного, то совершенно истребит тех, на кого они направятся и обрушатся. Враги же Его, говорит, будут преследуемы и объяты тьмою, но никак не тьмою обыкновенной ночи, но, думаю, ночи иной, духовной, понимаемой в смысле страдания. Здесь ум человеческий может омрачить и суровое несчастие и тяжелое и неожиданное страдание, какое случилось с древними, когда они отведены были в плен и была завоевана их страна. От того-то Бог, сравнивая тайн несчастия с вином и опьянением, весьма справедливо говорил блаженному Иеремии: возми чашу вина Нерастворенного от руки моея, да напоиши вся языки, к нимже аз послю тя. И испиют, и изблюют, и обуяют от лица меча, его же аз послю среди их (Иер.25:15:16). И устами Исаии говорил Сиону: чашу бо падения, фиал ярости испил и истощил еси (Ис.51:17). Итак, говорит, что опьянением и тьмою объяты будут враждебно настроенные против Бога, прекрасно побуждая их мудрствовать, знать и делать лучшее.

И против Иудеев ходил Бог всяческих в потопе пути и истребил их, подвергая их наказанию за Христа. Они же были и во тьме и, всецело лишившись божественного света, продолжают жалкие жить в неразумии слепоте; ибо они не хотели следовать призыву Христа: дондеже свет имате,

—196—

ходите во свете, да тма вас не имет (Ин.12:35). Но поскольку они были бесчувственны и необузданы, то посему наконец, как говорит Пророк, жаждущим им света, бысть им тма, ждуще зари, во мраце ходиша (Ис.59:9); ибо они сделались врагами божественного света и нечестиво восстали против славы его.

Ст. 9. Что помышляете на Господа? скончание сам сотворит, не отмстит дважды купно в скорби.

Я сказал уже в начале, что когда Салманасар, царь Ассирийский, опустошил Самарию и вместе с нею разорил и другие города и селения, находившиеся под властью Иуды, потом, когда уцелевшие от войны находились в невыносимом страхе и убегали в страны соседних народов (ибо по всей вероятности думали, что они подвергнутся таким же бедствиям и во второй раз, когда возвратятся к ним Вавилоняне); тогда подал необходимое утешение устами Пророка, давая следующие два обещания, – что пораженных уже бедствиями войны и находящихся в невыносимых страданиях Он некогда помилует и освободит от уз плена, и что Ниневию предаст опустошению и разрушению. Итак, чтоб опасавшиеся, что они подвергнутся таким же бедствиям, не считали благовременным бегства из Иудеи к иноплеменникам, Он как бы выспрашивает их, говоря, что они думают и какое понятие составили себе о Господе? Ужели вы думаете, что Бог всяческих жесток и злопамятен, так что за одни и те же грехи подвергает двойному наказанию. Но вы далеко уклоняетесь от подобающего. И если вы ничего не прибавите к тому, что противно закону и что вызывает на гнев Законодателя: то и Он

—197—

не нанесет второго удара. Он достаточно опечалил вас тем, что за нечестие свое вы подверглись поражению. Прекратите грехи, и Он прекратит гнев Свой. Он наказал вас достаточно, наконец, умилосердится над решившимися вести целомудренную жизнь. Итак, речь имеет смешанный характер и заключает в себе смешанное увещание: здесь он располагает и к истинной решимости исполнять угодное Богу и решившимся так поступать подает уверенность, что Он будет благ к ним и не допустит гневу Своему против них действовать без ограничения, как они думали в себе. Смотри, как опять слово сохранило Израиля, останок. Что Бог не истребит их в конец. Он ясно предвозвестил, говоря в вопросительной форме: что помышляете на Господа? окончание сам сотворит, говорит, не до самого основания потрясет Израиля и не предаст совершенной погибели; но ради отцов умилосердится над ними и некогда соберет их, после язычников, чрез веру для освящения и общения с Богом чрез Сына в Духе.

Ст. 10. 11. Понеже до основания своего оляденеет¹²⁰⁶, и аки 6лющ оплетающийся снеден будет¹²⁰⁷, и аки трость сухоты полна. Из тебе изыдет помысл на Господа злый, совещавающий сопротивная.

Изъяснив многими примерами, что Богу всяческих присуща сила совершать все без всякого затруднения и совсем нет ничего такого, чего бы Он не мог совершить, обращает речь свою уже к самой Ниневии и говорит что хотя она и достигла такого блеска, что представляется подобною

—198—

изобилующим деревьями горам, говорю, Ливану и Кармилу, и славилась многочисленностью жителей, хотя ни в чем не уступала Васанской стране: но придет время, когда и она будет опустошена совсем. Ибо, думаю, это и означает выражение: до основания оляденеет, потому что речь сохранила переносный характер как бы о горах, и земле, и деревьях, и лесе. Говорит, что она снедена будет, когда на ней некоторым образом будут пастись Персы и Мидяне, ибо они овладели Ниневиею под предводительством Кира. Плющу же уподобляет народ Ассирийский; ибо он жил в Ниневии. Какой же смысл этого сравнения? Плющ есть растение из породы вьющихся; оно всегда тянется к верху и пускает тонкие отростки и обвивается около близ стоящих растений, так что часто задушает и весьма большие деревья. Так поступали и Ассирияне; они всегда нападали на страны и города и как бы задушали и задавливали их военными нападениями и невыносимыми притеснениями. Сказал же, что она сожжена будет, яко трость сухоты полна, а свойство соломы – способность весьма быстро воспламеняться от огня. Наконец, Пророк взывает к Ниневии, как бы сожженной, испытавшей на себе действия гнева божественного и опустошенной и объясняет причину таких слов, говоря: из тебе изыдет помысл на Господа злый, совещавающий сопротивная. Ты, говорит, будешь предана на опустошение, будешь как земля невозделанная (лядина), и сожжена будешь огнем, потому что ты помышляла против Бога страшное, надменное и враждебное. Наказывая согрешающего Израиля, Бог всяческих сделал его легко одолеваемым и преклонил его к но-

—199—

гам твоим. Но ты сама не так смотрела на это; напротив, ты воображала, что овладела иудеей, наперекор Его воле. Ибо мы увидим, что такова именно и была напыщенность Рапсака, когда он поносил славу Бога, говоря находящимся на стене: да не прельщает вас Езекия словами, которые не могут избавить вас, и да не говорит вам Езекия, что Бог избавит Иерусалим от руки моей (4Цар.18:32, ср. Ис.36:18). На эти безумные и поистине нечестиво дерзкие слова Бог отвечал опять устами Исаии, говоря: еда прославится секира без секущего ею? или вознесется пила без влекущего ю (Ис.10:15)? Ибо как секира, хотя бы она была очень остра и сделана из самой лучшей меди, ничего не может сделать при рубке деревьев, если никто своими силами не направить ее против которого-либо из них; и как пила сама по себе останется совершенно бездейственною, если нет никого, двигающего ее туда и сюда: так и сила Ниневийского царства или войска не покорила бы Самарию, если бы гнев божественный не направил ее против городов и селений, подобно орудию, которое приводится в движение кем-либо другим и бывает полезно при совершении какой-либо работы, но само по себе не может сделать ее. Итак, Ниневия наказывается за то, что она лукавое помышляет на Бога, или противоположное истинному положению дела в действительности; ибо Бог всяческих предал ей согрешившего Израиля, сама же она отнюдь не победила бы его, если бы Бог защитил и восхотел спасти сына.

Ст. 12. Cия глаголет Господь, обладаяй водами многими, и сице расступятся, и слух твой не у услышится ктому.

—200—

Итак, это слово направлено против Ниневии надменной и восстающей на Бога. Водами же здесь называет неисчислимые толпы народов, живущих в селениях и городах, подобно рекам или морю легко движущиеся, когда Бог восхощет этого: ибо Он есть их повелитель, как Творец, как Господь всяческих и Бог, как управляющий всем происшедшим от Него по Своему усмотрению и сердечные движения всех к угодному Ему так направляющий, устрояющий и располагающий, как захочет Он Сам. Посему говорит: о, Ниневия! напоследок ты перестанешь быть страшною, могучею и славною; ибо слух твой не услышится ктому, то есть, наконец все перестанут много говорить о тебе. Некогда ты была славною, пользовалась известностью у всех и была предметом многих рассказов о тебе; но ты больше не существуешь, и будут петь по тебе печальную песнь, и не будет у тебя ничего великого и достойного внимания.

Ст. 13. И ныне сокрушу жизнь его от тебе, и узы твоя расторгну, и заповесть о тебе Господь.

Речь пророка опять обратилась к Израилю; Он как бы так говорит: оставив воспоминание о тех древнейших (прегрешениях) наконец помилую тебя, как уже понесшего праведное наказание; как достаточно наказанного освобожу тебя от жестокой власти тех: Ты никогда не будешь подчинен жезлу, то есть, скипетру или царству Ассириян: ибо скипетр есть символ царства. Избавлю тебя от страха и уз рабства и возвращу опять к счастливым дням свободы. Выражение же: заповесть о тебе Господь ты можешь понимать так. Заповесть кому, – или святым духам и воинствам

—201—

ангелов, которые поставлены Богом для охранения Израиля; или заповесть тому, кто некогда освободит их из плена; а это был Кир, сын Камбиза; но заповедает ему совсем не так, как говорит святому и пророку, но влагает в душу его собственное хотение и делает его исполнителем угодного Ему, хотя он не чист и идолослужитель. Как заповедал Он киту проглотить Иону и тыкве повелел вырасти и распространить тень над ним и червю подточить тыкву¹²⁰⁸; так, говорит, заповедано было и Киру. Таков исторический смысл (сих слов).

Бог и Отец мог бы воскликнуть ставшему убийцей Господа Иерусалиму или стране иудейской: понеже до основания своего оляденеет и аки блющ оплетающийся снеден будет и аки трость сухоты полна. Из тебе изыдет помысл на Господа злый, совещавающий сопротивная; ибо она была выжжена и превращена в пустыню и как сухая солома сожжена за то, что она дерзнула помыслить злое против Господа и говорила против Него необузданные речи; называли Его то Самарянином (Ин.8:48), то винопийцей (Лук.7:34), то рожденным от блуда: то говорили, что он обольщает народ (Ин.7:12), хотя Он для того именно и послан был Богом и Отцом, чтоб избавить от заблуждения заблуждающихся и привести к Богу удалившихся от Него и многообразно впадших в измену чрез веру возвратить к Нему, просветить находящихся во тьме и соединить разъединенных. Но поскольку Он не совсем погубил Израиля; то, как я уже не раз говорил, ему сохранен оста-

—202—

нок; ибо и из Иудеев не малое число уверовало, и вместе с язычниками прославляют Христа.

Но и сущие от обрезания по плоти пусть услышат слова: жезл его сокрушу от тебе, и узы твоя расторгну, и заповесть о тебе Господь. А о каком жезле и о каких узах говорит Он, как не сказать теперь?

Они подчинены были как бы некоему скипетру, находясь под бременем неразумия и своеволия книжников и фарисеев, и как бы связанные заповедями их, они не принимали веры. Но сокрушен был жезл, то есть, власть, расторгнуты узы и наконец в свободном расположении духа они устремились ко Христу, как бы постоянно восклицая друг к другу и говоря сказанное устами Псалмопевца: расторгнем узы их, и отвержем от нас иго их (Пс.2:3).

Но кроме тех и обратившиеся из язычников пусть услышать: и ныне сукрушу жезл его от тебе, и узы твоя расторгну: и заповесть о тебе Господь. Некогда подчиненные скипетру диавола и связанные узами мирских наслаждений, они покланялись созданию вместо Создателя и не знали действительного и истинного Бога и немного отличаясь от бессловесных животных, они порабощены были плотским наслаждениям и проводили жалкую и крайне неразумную жизнь. Но и они получили свободу, после того как Христос сокрушил тот древний жезл и расторг узы, удалил их от греха и от заблуждения привел к познанию Бога, оправдал верою и наконец заповедал о них, очевидно святым ангелам: ибо написано: живый в помощи Вышнего, в крове Бога небесного водворится (Пс.90:1); ибо заповесть святым ангелам со-

—203—

хранить нас во всех путех и взять на руки, да не когда преткнем о камень ногу (Пс.90:11:12). И не подлежит сомнению, что ополчится ангел Господень окрест боящихся его и избавит их (Пс.33:8).

Ст. 14. Не рассеется от имене твоего ктому.

Опять как бы так говорит: ты не будешь рассеян по всем народам, не будешь военнопленным и скитальцем, вдали от родной страны, не будешь терпеть жестокого рабства, проводить жалкую и бедственную жизнь, рассеянный и расселенный по разным городам. Но – надобно заметить, что после этих слов Пророка, Иуда был покорен и отведен в плен и находится в рабстве у Ассириян. Ибо когда во Иерусалиме царствовал Езекия, Сеннахирим овладел Самарией и, опустошив в ней города и другие предав пламени, послал из Лахиса Рапсака, который и дал волю своему дерзкому языку против Бога. Потом в войске Ассирийском пало от руки ангела сто восемьдесят пять тысяч. После же царствования Езекии, по прошествии немалого времени, когда воцарился Седекия, сын Иосии, Навуходоносор осадил Иерусалим, предварительно опустошив всю Иудею. Потом, взяв приступом святой город и предав пламени знаменитый тот храм, выселил Иуду (из родной страны) и присоединил их к числу отведенных в плен из Самарии Сеннахиримом. Итак, неужели Бог всяческих не исполнил Своего обещания, данного Им чрез Пророка потомкам Израиля: не рассеется от имени твоего ктому? Но не было ли бы безумием, а вернее признаком всякого нечестия думать, что Бог говорит ложь? Ибо Бог никак не может говорить

—204—

неправду. Исполняет же Он свое обещание таким образом. Вспомнив сначала об освобождении, полученном Израилем во времена Кира, разрушившего владычество (Вавилонян), Он потом уже говорит, что после этого уже не будет еще никакого другого плена и удаления Израиля из родной страны; ибо призванные в свою страну и возвратившись в Иудею, они жили там в безопасности. И хотя воздвигаемы были войны против них Антиохом, по прозванию Епифаном, и некоторыми другими после него; однако они уже не были уводимы в плен; но, как я сказал, жили на своей родине в безопасности. Таким именно способом в отношении к Израилю по плоти может быть понимаемо изречение: не рассеется от имени твоего ктому.

Но слова: не рассеется от имене твоего ктому, со всею справедливостью должен выслушать и духовный Израиль, то есть видящие Бога духовными очами и пораженные изумлением при виде славы Единородного; ибо и они до обращения к вере были под владычеством врагов, подклоняли духовную выю сатане, а вместе с ним и лукавым силам и привязаны были к постыднейшему плотоугодию. Но наконец разрушено было господство древле владычествовавших, и вместе с ними разрушен и пал и грех и сокрушена сила страстей; ибо Христос освободил нас и чрез веру ввел во освящение, хотя мы находились в многообразном рассеянии по различным и суетным страстям и по бесчисленно многим богам. Но мы уже не будем еще находиться в рассеянии, но всецело будем пребывать во Христе, имея едину веру, едино крещение, единого Господа Спасителя и Изба-

—205—

вителя, и чрез Него соединенные с Богом и Отцом единением духовным.

От дому Бога твоего потреблю изваянная и слиянная положу гроб твой.

Не мало Израиль оскорбил Господа, оказав измену Ему и нечестиво удалившись от спасшего его Бога и предавшись служению идолам; посему сделавшись пленником отведен был к врагам и таким образом переселен был в Ниневию. Но и оставшиеся во Иерусалиме, не смотря на то были мало расположены любить Бога, непостоянны в благочестии и не заботились об исполнении угодного Богу и свергали с себя иго служения Ему; но все еще приносили жертвы Ваалу, Астарте и воинству небесному. Когда же чрез святых пророков Бог высказал угрозу, ясно говоря, что Иерусалим будет разрушен, а жители его вместе с другими всенепременно отправятся в плен в страну чужую; то по временам некоторые из царей его отрезвлялись, и разрушали капища, и опрокидывали жертвенники, и предавали огню изваяния. Преимущественно пред другими прославился в этом отношении Иосия, о котором уже говорил человек Божий в то время, когда приносил жертву идолам Иеровоам, сын Навата, который ввел в грех Израиля, ибо он установил нечестивые жертвы золотым телицам. А тот обратился к жертвеннику с словами Господа: олтарю, сице глаголет Господь: се сын рождается дому Давидову, Иосия имя ему, а пожрет на тебе жерцы: иже на высоких жрущия на тебе, и кости человеческие сожжет на тебе (3Цар13:2). А что пришло в исполнение предвозвещенное им, об этом так засвидетельствовало Священное Писание. В четвертой книге Царств

—206—

об Иосии так написано: и заповеда царь Хелкии жерцу великому, и жерцем вторым, и стрегущым врат, изнести от храма Господня вся сосуды сотворенныя Ваалу, и дубраве¹²⁰⁹, и всей силе небесней, и сожже я вне Иерусалима в садимоф кедрсте¹²¹⁰, и изверже прах их в Вефиль. И сожже хомаримы¹²¹¹, ихже даша цари Иудины, и кадяху в высоких, и во градех Иудиных, и во окрестных Иерусалима, и кадящих Ваалу¹²¹² и солнцу, и луне, и планетам и всей силе небесней. И изнесе кумир¹²¹³ из храма Господня вне Иерусалима на поток кедрск, и сожже его в потоце кедрсте, и истни в прахе: и вверже прах их в гробы сынов людских (4Цар.23:4–6). Итак, видишь, каким образом слиянная поставлены были для некоторых как бы гробом и изваянная потреблены из дома Господня. В этом удостоверит и другое писание; во второй книге Паралипоменон так говорит: в осьмое лето царства своего, очевидно Иосии, и той еще сый отрок, нача взысками Господа Бога отца Своего Давида¹²¹⁴: и во второенадесять лето царства своего нача очищати Иуду, и Иерусалим от высоких, и лесов, и от капищ¹²¹⁵, и от истуканных. И разориша¹²¹⁶ пред ли-

—207—

цем его алтари Ваалимли, и высокая, яже на них: и посече дубравы, и истуканныя,и слиянная сокруши, и истни, и поверже пред лицем гробов жрущих им. И кости жерцев сожже на олтарех их, и очисти Иуду и Иерусалим (2Парал.34:3–5). Итак, они погибли, как я сказал, в самых капищах и как бы погребены были вместе с жертвенниками и слиянными, по слову пророчества. Надобно знать, что Наум пророчествовал во времена Езекии. Потом был царем сын Езекии Манассия, который царствовал пятьдесят пять лет. Сын же Манассии Амон был царем около двух лет, а после него был (царем) Иосия, при котором исполнились слова пророчества, как только что показало нам слово Писания.

Ст. 15. Яко скори се на горах ноги благовествующего и возвещающего мир».

Сделавшись пленниками, сыны Израиля жили в Вавилоне, но питали надежду, что некогда они опять возвратятся на родину и в непродолжительном времени достигнут древнего, свойственного их предкам благородства, так как об этом от лица Бога возвестили им святые пророки. А самым временем исполнения этой надежды было время царствования Кира, имеющего завоевать Ниневию, потому что и об этом опять предвозвестил им Исаия; он говорит: сице глаголет Господь Бог помазанному моему Киру, егоже удержах за десницу, повинути пред ним языки, и крепость царей разрушу, отверзу пред ним врата, и гради не затворятся. Аз пред тобою пойду, и горы уравню, врата медяная сокрушу, и вереи железные сломлю. И спустя не много опять: сей созиждет град мой¹²¹⁷, и пленение людей

—208—

моих возвратит, не по мзде, ни по дарам, рече Господь Саваоф (Ис.45:1:2,13). Итак, придет, говорит, к Израильтянам вестник мира, возвещающий поход Кира, когда они свергли иго плена, сокрушили жезл своих властителей и расторгли узы необычайного рабства и возвратившись опять на родину стали блаженствовать.

Но если бы кто захотел и стал относить смысл изъясняемых слов к проповеди святого Крестителя; то и он поступил бы правильно; ибо он (Креститель) пребывал в пустыне и как бы вопия в горах благовествовал мир, то есть, Христа. И так прекрасны и скоры ноги говорящего: уготовайте путь Господень, правы сотворите стези его (Ис.40:3).

Празднуй Иудо праздники твоя, воздаждь обеты твоя, зане не приложат ктому еже проити сквозе тебе во обетшании.

Так как закон повелевал, – не приносить жертв вне священного и божественного двора, но только в том месте, еже изберет Господь Бог твой призвати имя его (Втор.12:26); то Израильтяне, находясь на чужбине и живя в стране Персов и Мидян, проводили жизнь, совсем не имея возможности исполнять предписанное им законом, не могли совершать обычных праздников, приносить жертв, начатков, благодарственных жертв, по закону, ни закалать агнца в новомесячие; может быть они даже не решались и на самое славословие Бога. И это мы говорим на том основании, что божественный Давид от лица народа, жившего в Вавилоне, говорит: на реках¹²¹⁸ Вавилонских, тамо седохом и плакахом, внегда помянути нам Сиона:

—209—

на вербиих посреде его обесихом органы наша (Пс.136:12). И к этому еще прибавляет: како воспоем песнь Господню на земли чуждей (–4)? Находясь, как я сказал, очень далеко от своей земли, от храма и скинии и не имея священного места, они по необходимости не могли исполнять того, что требовалось законом. Когда же наконец наступило время освобождения из плена, – некто, или вестник мира, коего ноги скори, или сам пророк справедливо возвещает им, что им можно праздновать праздники, воспевать благодарственные песни и беспрепятственно исполнять то, что обещано. Кроме того обещает, что в непродолжительном времени совершится погибель врагов: не приложат, говорит, проити во обетшание, то есть, они не пребудут еще на долгое время, не будут иметь не стареющегося или нескончаемого благополучия; ибо прекратит свое существование Вавилон (или царство Ассириян) и, уничиженный, исчезнет он.

Да внимает сим словам скорее всего духовный иудей. Не бо иже яве Иудей есть, ни еже яве во плоти, обрезание: но иже в тайне Иудей, и обрезание сердца духом, а не писанием: ему же похвала не от человек, но от Бога (Рим.2:28:29). Итак, таковой будет светло праздновать праздники, имея твердую веру, очевидно во Христа, получив освящение духом, блистая благодатью сыноположения, принося себя в воню благоухания, совершая всякий вид добродетели, целомудрие, воздержание, мужество, терпение, любовь, упование, нищелюбие, благость, долготерпение: таковыми бо жертвами благоугождается Бог (Евр.13:16). Сверх того да знает духовный Иуда о всяком враге и тех, которые властвовали над ним, что не приложат ктому еже проити во

—210—

обетшание, то есть, они будут устранены, очевидно, посланные на вечное наказание, что и совершил Христос, повелевая нечистым духам отойти в бездну и давая любящим Его власть противиться врагам, мужественно бороться против страстей и уничтожить грех и наступати на змию и на скорпию и на всю силу вражию (Лук.10:19).

Гл. II, ст. 1. Скончася, и извержеся. Взыде вдыхаяй в лице твое, отъемляй от оскорбления.

Так как неизбежно и непременно должна последовать погибель Ниневии, то Он говорит, что скончася, указывая чрез это на то, что она уже как бы подверглась погибели, а также: извержеся, то есть, совсем истреблена и всецело разрушена. О Кире же весьма хорошо говорит: взыде выразительно, по моему мнению, высказывая тем нечто подобное тому, что говорил о нем и пророк Иеремия, предвозвещая имеющее некогда случиться с Ниневией: взыде лев от ложа своего, и погубляяй языки воздвижеся, и изыде от места своего, да положит землю твою в пустыню, и гради твои разорятся, оставшии без обитателей (Иер.4:7); ибо, подобно дикому зверю набросившись на Ниневию, он пожрал живущих в ней. Но, будучи для тех врагом страшным, беспощадным и неумолимым, для Израильтян оказался вдыхающим в лице и отъемлющим от оскорбления, то есть, освобождающим их от необычайного рабства, избавляющим пленников от уз, приобретающим их расположение повелением возвратиться на родину и восстановить для них божественный храм. Выражение же: вдыхаяй в лице употребляет по преданию и обычаю иудейскому. Некоторое напоминание об этом мы найдем в божественном писании. Так

(Продолжение следует)

—1—

«Грядита по Мне, и сотворю вы ловца человеком» (Мф.4:19).

Слышали ли вы, ученики Христовы, готовящиеся выйти на дело Божие, – слышали ли в ныне чтенном Евангелии, что требуется от призываемых послужить слову Христову и что им обещается? Не пропускайте мимо слуха вашего напутственных наставлений Того, Кто Единому Себе предоставил именоваться Учителем и Наставником всех человеков. Он и теперь, как тогда, из ладии Церкви поучает народы; и теперь, как тогда, готов сказать новым рыбарям: поступите на глубину и закиньте вашу мрежу; Он и теперь, как тогда, готов достойных сотворить ловцами человеков.

Кто же эти достойные? – Конечно, никто не усомнится в том, что достойными могут быть только те, которые в духе приближаются к первым ученикам Христовым, получившим обетование сделаться ловцами человеков. Евангельская история знакомит нас с расположением и духом особенно одного из призванных тогда четырех апостолов, именно ап. Петра. Постараемся раскрыть себе черты тогдашнего состояния его духа, чтобы самим научиться, что требуется для того, чтобы быть ловцами человеков.

Господь учил тогда на берегу моря Галилейского. Он только что пришел из Назарета, где встретил в соотечественниках своих враждебные чувства. Чтобы удобнее беседовать ко всем, Господь, увидав Симона, потребовал у него лодки, чтобы с нее продолжать учение. Симон, уже при первом явлении своем к Господу Иисусу,

—2—

удостоенный отличительного наименования в царстве Мессии, – с благоговением принял к себе Божественного учителя, и не отступал от Него. Всю предшествующую ночь трудился он на море в ловле рыбы, и – без успеха. Конечно, это оставило в нем неприятные чувства; конечно, и природа требовала успокоения. Но Симон был один из первых внимательных слушателей сладостных наставлений о царстве Божием. И Назаретские оскорбления Господа Иисуса нисколько не уменьшили в Петре ни сознания Его величия, ни внимания к Его слову. Поучение кончилось. Господь, в первых опытах усердия народа Галилейского провидя всю обширность распространения проповеди Евангельской, и в решительном взоре внимательного слушателя провидя всецелую преданность ревностного деятеля в пользу царства Божия, признал настоящее время самым удобным к тому, чтобы отселе привлечь его навсегда для своего великого дела. В тоже время, для Петра и для других, подобных ему, желая представить, какими обильными плодами может сопровождаться их деятельность, коль скоро будет руководиться Его словом и указаниями, – в малом видимом опыте Он дает залог исполнения великих надежд в будущем. – Окончив наставления, Он повелевает Петру отойти на глубину моря и закинуть сеть, которою так безуспешно он действовал в минувшую ночь. И, к удивлению Петра, на этот раз сетью захвачено было рыбы так много, что нужно было пригласить с берега еще двух товарищей для извлечения всей тони, – и этой рыбой наполнены были целые два судна так, что погружались. – Такое обилие ловитвы не могло не быть признано чудесным. И Петр, в благоговении пред Божественным Чудотворцем, никогда так глубоко не проникавшийся сознанием своего недостоинства, обращается к Нему с молитвою: изыди от мене, яко муж грешен есмь, Господи (Лук.5:8). – Странное противоречие! – Сердце влечется к Нему, сердце жаждет Его слова: и то же сердце, проникшись страхом и смирением, заставляет просить о Его удалении! – Нет, не удалится Он от тебя, Петре, но еще более приблизит тебя к Себе, чтобы очистить все твои нечистоты, чтобы соделать тебя орудием спасения других грешников! –

—3—

Тогда-то сказал ему Господь: не бойся, отселе будеши человеки ловя (ст. 10). И Петр, благодарный Петр за такое обетование, оставляет и обильную ловитву, и свою ладью, и сети, и все, чтобы отселе всюду следовать за Иисусом и быть первым слугою Его царствия.

Итак, что же мы видим в Петре? – Внимательного слушателя слова Христова, – беспрекословного исполнителя Его повеления, смиренно сознающего свое недостоинство, – и все приносящего в жертву своему призванию апостола.

Внимательность к слову Христову – первое качество верного ловца человеков. – Чем же и уловлять души, как не этим Божественным орудием? – Когда хочу говорить о внимательности к слову Предвечной Премудрости, невольно припоминается мне часто слышимое из уст Ее изречение: имеяй уши слышати, да слышит. Не всегда, но в особенных случаях слышалось оно, именно, когда Господь хотел обратить особенное внимание своих слушателей на Его слова. К этому всего чаще вызывала притча, или приточная речь, хотя и само это изречение имеет приточный характер: имеяй уши слышати, да слышит. В Ветхом Завете и Моисей и пророки нередко обличали народ свой, что они, имея очи, не видят, имея уши, не слышат; т. е. дел Божиих не хотят признавать делами Божиими; заповедей, повелений, обличений, пророчеств Духа Божия не хотят принимать за слова Божии, не повинуются им, не исправляются в своей жизни. Не этот строгий, укорительный тон слышится из уст кроткого и смиренного сердцем Учителя, но тем не менее глубоко возбуждает ко вниманию Его слово. В самом деле: у кого нет ушей? И для чего же даны Богом уши, как не для того, чтобы слышать? И что же с большим вниманием должно быть слушаемо, как не слово Божие, – слово благодати и спасения, – нашего и наших ближних? И как не извинительна невнимательность к глаголам Божиим? – Что подумали бы мы о человеке, который, владея хорошим зрением, произвольно закрывает глаза и пускается по улицам неизвестного ему города, претыкается, падает, ударяется о столпы и заборы? Добровольный слепец сам себя подвергает опасности жизни. – Не так ли же неразумно, не так ли же гибельно смежать очи и закрывать

—4—

слух своего сердца для наставлений Спасителя человеков? – Если слово пророческое, по изречению апостола, подобно светилу сияющу в темнем месте (2Пет.1:19); то слово Сына Божия каким исполнит светом душу искренно внимающего Ему? Глаголы Вечной Премудрости глубоки для нашего мелкого разумения, но, внимая им, слагая их в сердце своем, часто размышляя о них, так сказать, сживаясь с ними, по ним настраивая и направляя свои мысли, мы постепенно будем входить глубже и глубже в разумение их. Так апостолу Петру, из многих деяний и наставлений, слышанных от Господа, наконец стало совершенно ясно, что это не какой-нибудь пророк, но сам Христос, Сын Бога живого. Он не дал места в душе своей внушениям плоти и крови, внушениям плотских иудеев, духом познал и уразумел глаголы Духа; в слове пророков слышал голос Отца, и потому в слове Иисуса уразумел слово Христа, Сына Бога живого. – Так истина и жизнь, которыми исполнены глаголы Сына Божия, всегда сильны овладевать душой и разгонять в ней мрак лжи и греха. О слове Его с большим еще правом можем сказать, чем о плоти Его: сила от Него исхождаше и исцелише вся (Лк.6:19). – Дайте же этому слову вход в сердце ваше, слово Христово да вселяется в вас богатно (Кол.3:16), не заглушайте его.

Вниманию должно соответствовать беспрекословное повиновение слову Божественной истины, полная преданность водительству Учителя истины. Мы не знаем хорошо ни своих нужд, ни своего положения. Часто об нощь всю труждшеся ничесоже успеваем (Лк.5:5). Гоняемся за тем, что нам не приносит никакой пользы. При своем деле, которое поручил нам Господь, хватаемся за постороннее. – Симон еще при первом явлении своем Господу Иисусу Христу, когда был приведен к нему братом Андреем, уже получил преднаречение на почетное звание в царстве Мессии; по почему-то отошел от Него и обратился снова к своему рыболовству. Теперь на опыте он увидел, что напрасно не послушался первого призывного голоса. Море отказывает ему в своих дарах. – Не так ли же часто и нас вразумляет Господь, когда

—5—

мы отвлекаемся от своего призвания, – чтобы направить нас на настоящий путь? И не бывает ли с нами того же, что с Петром: дело, в руках наших не спорившееся и не обещавшее никакого успеха, оказывается благоуспешным, когда приступаем к нему с благословением Божиим, или с полной преданностью воле Его. Дело святое, дело христианского учительства особенно должно совершаться всегда с мыслью о Христе, едином учителе всех человеков. Да будет прежде всего собственное твое сердце уловлено в мрежу Евангелия, чтобы ты мог соделаться ловцом человеков. Поступи во глубину (Лк.5:4). Отделись от берега, на котором стоит мир со всеми его привязанностями; ты, Божий человек, на дело Божие призван. Входи глубже и глубже в твои обязанности учением и жизнью. Поступи во глубину: путем Евангельской жизни ты ближе узнаешь Господа, чем путем науки. Умом ты можешь отчасти постигать Его премудрость, но сердцем ты познаешь высочайшее блаженство, волею – святость Его, преданностью Его всемогуществу – вседейственную силу Его. И все это будет не выученное, а собственным опытом дознанное. «Кто чувствами своими совершенно соединился с Богом, – говорит великий руководитель христианский по лествице добродетелей, – тот Им тайноводствуется в уразумении слов Его. Без сего же единения трудно рассуждать о Боге. – Кто не познал Бога, тот говорит по догадке. Непорочность делает ученика богословом, и он сам собою постигает догмат о Троице» (Иоан. Лествич. Сл. 30, изреч. 21. 23. 24).

Когда же благословит Господь успехом твое дело, не забывай смирения Петрова, припади к стопам Христовым и скажи Ему: Господи, изыди от мене, яко муж грешен есмь. Без Твоего указания я не знал бы, как сделать первый шаг на пути своего призвания; не знал бы, как и откуда подступить к этой многообразной и разнохарактерной толпе, то сонливой и беспечной, то нерассудительно взыскательной, то непонятливой и погруженной в чувственные интересы, привыкшей на веру смотреть с презрением, – не знал бы как совладеть с их разнообразными наклонностями и требованиями, как удовлетворить и души простые, алчущие и жаждущие правды,

—6—

сам не имея праведности, – и души возвышенные, требующие твердой пищи, – как мне и слабого поддержать, и с сильным идти не только наряду, но и впереди его. – Тайным движением своего промысла Господь располагает сердца людей к принятию слова спасения, и на его зов текут мытари и грешники. Довольно одной проповеди Петровой – и к Евангелию обращаются тысячи. В книге Деяний повествуется, как начал свою проповедь ап. Павел в городе Филиппах, где. трудами его основалась церковь, наиболее радовавшая его сердце. Слушала его слова одна женщина, занимавшаяся торговлею, – и Господь отверзе сердце ее внимати глаголемым от Павла (Деян.16:14), и вслед за нею уверовали еще многие, и образовалась церковь. И сам Апостол неоднократно употребляет это выражение о действии своей проповеди: отверзи ми дверь... Видите, стоящие вне Церкви как будто заключены в какой-то ограде; наперед нужно отворить ее, чтобы оттуда извлечь спасаемых. Не то ли же должно сказать и о вошедших в Церковь, которые уже стали христианами, но снова удалились от теснейшего общения с нею, жизнью недостойной, заблуждениями пагубными? – И если Господь дает успех в их обращении, если нашему бессильному слову посылает силу, нашим грехам не дает одолеть священного действия нашего сана, нашего призвания, то что остается нам, как не воскликнуть с пророком: Тебе, Господи, слава, нам же стыдение лица.

Приближаясь таким образом в своих чувствах к расположениям первоверховного апостола и с ним готовые оставить все ради Евангелия, мы приблизимся к достоинству высокого призвания – быть ловцами человеков.

Други и братия, не отделяйте знания от жизни; ищите в самой науке точек соприкосновения с жизнью, – и все укрепляйте во Христе. Кто знает, как глубоко может запасть в нежную душу доброе слово любимого наставника. Словеса мудрых, – говорит древний мудрец, – якоже остны воловыя, и якоже гвоздие вонзено, т. е. слова мудрых, как иглы, и как гвозди вонзенные (Еккл.12:11). Они не дают дремать, или и задремавшего, и заснувшего скоро будят. Уповайте на силу слова истины: она не умирает. Верьте Тому, Кто ска-

—7—

зал: якоже аще спадет дождь или снег с небесе, и не возвратится, дóндеже напоит землю, и родит, и прозябнет, и даст семя сеющему, и хлеб в снедь: тако будет глагол Мой, иже аще изыдет из уст Моих, не возвратится ко Мне тощь, дóндеже совершит вся елика восхотех, и поспешу пути Моя и заповеди Моя (Ис.55:10:11). – Не говорите, что значит мое слабое слово, мои ничтожный усилия! – Вы не слабы, как скоро за вас истина. Вся земля истину призывает, и небо оную благословляет, и вся дела трясутся и трепещут ея, и несть с нею обиды ни единыя (2Ездр.4:34). – Посмотрите, какие усилия употребляют противники истины и благочестия; как они, под предлогом развития, развращают умы и сердца своими обаяниями. Они не спят, не пропускают никакого случая, чтобы провести в жизнь свои пагубные начала; и в общежитии, и в литературе, и в науке – они ищут средств, чтобы потрясти основания истины. – Посмотрите, с другой стороны, на беззащитное положение жертв, ими уловляемых. Им льстят, их ублажают, им обещают открыть глаза... Что будет, если служители Церкви, владеющие светильником истины в слове Божием, поставят его под спуд? – Посмотрите на жалкое положение простых собратий наших. Чем стали ежедневные листы нашего общества, как не летописью злодеяний, обмана, всякого рода пороков? И кто будет отвечать за это безобразие нравственное? Прежде всего пастыри церкви, учители будущих пастырей, которые не позаботились вложить в них духа ревности, которые смотрели на свои обязанности только с формальной стороны.

Ап. Павел, потрудившись в Коринфе около трех месяцев, и встретив там упорные сопротивления со стороны евреев, а с другой стороны, видя население языческое утопающим в разврате, в пустых, мелких интересах жизни, ужо помышлял оставить город н найти себе других более расположенных слушателей. Но Господь Иисус Христос, явившись ему ночью, сказал ему: не бойся, но глаголи и да не умолкнеши; зане Аз есмь с тобою, и никтоже приложит озлобити тя: зане людие

—8—

суть Ми мнози во граде сем (Деян.18:9–10). – И следствием этого повеления было то, что апостол провел в Коринфе как нигде столько прежде, около полутора года, – и своею проповедью не столько между знатными, богатыми и мудрыми, сколько среди простых, бедных и необразованных основал здесь великую церковь. – Вот пример, вот ободрение для призванных действовать словом в пользу царства Христова. Не бойтесь препятствий: они побеждаются силою Того, Кто обещал пребыть с своими учениками до скончания века. Аз с тобою, говорит ап. Павлу, все равно, как и с Петром, и с Иоанном. Глаголи и да не умолкнеши! Не приходи в отчаяние после первых неблагоприятных опытов. Ты не знаешь, а я вижу, что и в этом городе, несмотря на всю его испорченность, народ мног будет мне, нет, – и не будет только, а уже есть. Твоя усиленная проповедь, твоя настойчивость, твоя ревность должны вызвать этих сокровенных рабов Божиих, чтобы они открыто заявили себя последователями Христовыми. – Какими же благотворными приобретениями обогатилась бы наша церковь, когда бы не один, но вдруг несколько десятков с живым участием сердечным, по примеру Павлову, – не в премудрости слова, но в духе простой апостольской проповеди, по живому убеждению в истинах спасения, простым языком сердца стали действовать на вверенное им, еще неиспорченное, юное поколение. Семя будет расти, только посадите и поливайте. – Чего, по-видимому, было ожидать для церкви в городах Ликаонских после того, как апостол, в одном из них, был побит камнями и замертво вытащен за город. Но здесь-то и нашел Апостол юношу Тимофея, своего верного ученика, свое любимое чадо, самого ревностного сотрудника в деле Евангелия.

Да дарует Господь и будущим деятелям церкви усердие поискать и счастье найти между своими слушателями, измлада обучающимися Писанию, горячих к делу Божию Тимофеев, которые искали бы не своих сил, а яже Христа Иисуса (Флп.2:21). – Аминь.

Прот. А. Горский

—9—

Изъясняя пророчество о седьминах по порядку, переходим к истолкованию двух последних изречений этого пророчества, особенно важных и, вместе с тем, особенно трудных для перевода и понимания: изречения о мерзости запустения (или опустошителя), и изречения о предопределенной и окончательной гибели опустошающего (или опустошенного).

Для нас особенную важность имеет первое из этих изречений, и потому, мы обратим на него преимущественное внимание.

В нашем русском Синодальном переводе Библии, это изречение передано следующим образом: И на крыле святилища будет мерзость запустения. Этот перевод согласен со многими древними и новыми авторитетными переводами этого места; но, подобно им, он не буквален. В еврейском тексте, мысль выражена короче и, несколько, иначе, в следующих словах; ועל כנף ש ק ף צ י ם משמם (ве аль кенаф шиккуцим мешомем). Ве аль кенаф значит: и на крыле; шиккуцим – мерзости; мешомем – опустошающий. По-видимому, перевести это изречение легко. Тем не менее, и буквальные, и небуквальные переводы этого изречения до крайности различны.

Так, при буквальных переводах, одни – выражение ве аль кенаф, переводят – и на крыле, другие – и на крылах, третьи – при крылах (при крыле), четвертые – под крылом, пятые – и на крылатой, причем, разумеется птица, именно, орел. Слово шиккуцим, одни переводят словом мерзости, а другие – родительным падежом того же имени, поставляя его в зависимость от

—10—

ве аль кенаф, т. е., одни переводят: и на крыле мерзости, а другие – и на крыле мерзостей. Слово мешомем, одни переводят родительным падежом, поставляя его в зависимость от слова шиккуцим, другие – именительным падежом. Одни переводят его словом запустение, другие полагают, что его можно переводить и словом запустение, и словом опустошающий, или опустошитель, третьи утверждают, что его должно переводить исключительно словом опустошающий, опустошитель, иные переводят его словом ужасная и т. д.

Все эти различия есть и в небуквальных переводах. Но, кроме того, в них есть еще другие различия, вносимые отступлением от буквы текста. Почти все эти различия относятся к выражению: ве аль кенаф. Так, одни переводят его: и на краю, другие – и наверху, третьи – и наверху храма, на маковке, или на коньке (высочайший пункт здания) храма, на кровле храма, иные – на крыле храма, опять, иные – на храме. Некоторые слово храм заменяют словом святилище.

В еврейском тексте рассматриваемого изречения никакого глагола не поставлено. Не ставится он и в буквальных переводах. Но он, конечно, есть, и в подлиннике подразумевается, а в переводах небуквальных, прямо ставится. Но какой, именно, глагол нужно подразумевать? Переводчики и в этом не сходятся между собою. Одни из них ставят глагол будет, другие – явится или придет, третьи – станет, четвертые – ступит, пятые – ляжет.

Мы перечислили только важнейшие различия в переводах рассматриваемого изречения; не упоминаем о менее значительных особенностях разных переводов.

Разнообразие переводов, конечно, происходит от трудностей, которые представляет переводимое изречение. Трудности, в настоящем случае, – двоякого рода: одни заключаются в самом слововыражении изречения, другие – в содержании, или в мысли его.

Трудности первого рода, филологические, в том, что в изречении глагол не поставлен, и неизвестно, какой глагол подразумевается в нем; что грамматическое отношение между словами не определено с твёрдостью и

—11—

точностью, и разными переводчиками и толкователями понимается различно; что каждое из трех слов изречения имеет много различных значений.

К филологическим трудностям присоединяются еще большие трудности, заключающиеся в таинственности смысла этого изречения. Нельзя перевести ни одной фразы с какого бы то ни было языка, не уяснивши предварительно ее смысла. Хотя бы перевод грамматически и лексически был буквален и точен, и, вообще, удовлетворял бы существенным требованиям как того языка, на котором фраза написана, так и того, на который она переводится, но, если переводчик не понимает смысла ее, или понимает его смутно, или не уверен в том, что он понимает его точно и полно; то нельзя ручаться ни за точность, ни даже за правильность перевода. В этом случае, в буквальном переводе, помимо недостатков, наиболее ему свойственных, и особенно часто встречающихся, может не оказаться и того важного достоинства, к достижению которого переводчики-буквалисты напрягают свои усилия: полного соответствия перевода подлиннику, точности. Может случиться, что буквальный перевод будет выражать совсем не ту мысль, какая высказана в подлиннике, или в нем не будет выражено никакой определенной мысли. Все это вполне применимо к изъясняемому нами изречению. Прежде всего, буквальных переводов этого изречения существует несколько; они значительно отличаются один от другого, и нелегко сказать, какой из них есть самый верный, в отношении к букве текста. Затем, смысл каждого из буквальных переводов этого речения сам по себе не ясен, непонятен. Кому ни скажите изречения: и на криле мерзостей опустошающий, или: и на криле мерзость опустошающего, или замените в этих изречениях слово опустошающий словом запустение, всякий спросит: о чем тут речь? какой смысл содержится в этих словах? Без сомнения, этот вопрос задает себе и каждый переводчик этого изречения и, прежде чем перевести последнее, так или иначе, решает этот вопрос. Таким образом, истолкование этого изречения предшествует его переводу и оказывает влияние на самый перевод. Без

—12—

сомнения, знающий и опытный толкователь Писания может оказывать существенную помощь переводчику Писания, особенно, при переводе изречений, трудных для перевода. Таково, именно, и есть рассматриваемое нами изречение. Но, к сожалению, в настоящем случае, толкователь сам находится еще в большем затруднении, чем переводчик. Какой настоящий и полный смысл этого таинственного и темного пророчества, этого в точности и с твердостью никто не знает. Изъяснить это изречение гораздо труднее, нежели перевести его. Можно только более или менее приближаться к пониманию истинного смысла его, не имея, притом, уверенности, какое изъяснение лучше, какое хуже. Понятно, что различных толкований этого изречения еще больше, чем различных переводов его. Каждому из трех слов изречения придается то одно из собственных, то одно из переносных значений, и, таким образом, получается чрезвычайное разнообразие толкований. При толковании принимаются в соображение контекст речи, параллельные библейские изречения, общее догматическое учение Церкви, исповедания, секты и, вообще, того религиозного общества, к которому принадлежит толкователь; большое влияние на характер и способ толкования оказывают, также, личные религиозные убеждения и общие взгляды толкователей на книгу Даниила, на пророчество последнего о седьминах, и на те исторические события, совершившиеся, и имеющие совершиться, которых касается пророчество о седьминах; наконец, остроумие и оригинальность воззрений толкователей тоже не остаются без влияния на характер и способ изъяснения изречения. А различия в толкованиях вносят различия и в переводы изречения. Под влиянием толкований являются переводы, более или менее отступающие от буквы и допускающие слова и выражения, которым в подлиннике нет соответствия, но которые требуются мыслью, влагаемой переводчиком в изречение. Такие небуквальные переводы, сделанные под влиянием толкования, являются с древнейших времен; появлялись они и после, и продолжают выходить и до настоящего времени. Из авторитетных древнейших переводов, изъясняемое изречение переведено не буквально у Семидесяти и в Вульгате. В этих, как

—13—

и во многих иных, переводах самое важное отступление от буквы текста в том, что слово крыло заменяется словами храм или святилище, или же к слову крыло присоединяется какое-либо одно из этих слов, причем, вместе оба эти слова: крыло и храм, или крыло и святилище, выражают одно понятие – или целого храма, или части его.

Так как перевод Семидесяти пользуется высоким церковным, а, отчасти, и научным авторитетом в Церкви Православной, а Вульгате в церкви Латинской придается одинаковое значение с еврейским текстом Ветхого Завета, то, естественно, что оба эти перевода оказывали, и доселе оказывают огромное влияние на тех переводчиков и толкователей, которые состоят сынами Православной или Латинской Церкви. Так как, далее, перевод Семидесяти есть древнейший из всех переводов Священного Писания Ветхого Завета, сделан этот перевод с рукописей подлинного текста, написанных за несколько, или даже и за много веков до Рождества Христова, сделан тогда, когда Евреи жили еще в своем отечестве, хорошо знали язык, на котором были написаны их Священные книги, имели храм, в котором, как святыня, хранились Священные книги, имели первосвященников и священников, которые блюли эту святыню от повреждения; то естественно предположить, что Семьдесят переводили с такого еврейского текста, который, по букве, был ближе к подлинным Писаниям авторов Священных книг, нежели имеющийся у нас текст еврейской Библии. Кроме того, в переводе Семидесяти мы, отчасти, можем познакомиться с тем пониманием библейского текста, какое имела Ветхозаветная Церковь в третьем веке до Рождества Христова. Правда, что касается до значения пророчеств и духа Писания, то Иудейская Церковь не могла обнимать их с такой ясностью, понимать их так глубоко и широко, как это стало доступно Церкви Христианской; но буквальный смысл библейского текста ветхозаветным людям был понятнее, чем нам. Вот почему перевод Семидесяти, несмотря на свои несовершенства, имеет и научное значение, и может оказывать помощь, как переводчикам еврейского текста Библии на другие

—14—

языки, так и толкователям его. Действительно, перевод Семидесяти принимают в соображение и такие ученые, для которых он не имеет церковной важности, которые не придают никакого значения ни авторитету Восточной Церкви, ни авторитету отцов Церкви, ни даже авторитету древней Вселенской Церкви, – разумеем протестантских ученых.

В частности, влияние перевода Семидесяти и Вульгаты на позднейшие переводы, не исключая самых лучших и новейших, сказалось и в переводе изъясняемого нами изречения. Так, в Синодальном русском переводе Ветхого Завета, сделанном с текста еврейского, поставлено: и на криле святилища, причем, слово святилища напечатано курсивом – знак, что этого слова в подлиннике нет. Это слово внесено в текст на основании слов перевода Семидесяти, или, по крайней мере, соответственно им. У Семидесяти поставлено: καὶ ἐπὶ τὸ ἰερόν – и на святилище.

Протоиерей Павский и Архимандрит Макарий (Алтайский миссионер) выражение: ве аль кенаф, перевели: и на крыле храма. Образец такого перевода в Вульгате: et erit іn templo abominatio desolationis. Не говорим о славянской Библии, так как она переведена не с еврейского текста, а с перевода Семидесяти; в ней поставлено: и во святилище.

Затем, в славянской и русской Синодских Библиях, и в переводах Павского и Макария поставлен глагол будет, и даже не обозначен курсивом, между тем, как в еврейском тексте никакого глагола не поставлено. Для употребления глагола будет подают пример перевод Семидесяти¹²¹⁹ и Вульгата. Что глагол в этом изречении должен стоять в будущем времени, это видно из контекста речи: в окружающих изречение предложениях, глаголы поставлены в будущем времени. Но, что в этом изречении подразумевается, именно, глагол быть, а не какой-нибудь иной, это можно полагать только с вероятностью. Иные переводчики и толкователи ставят здесь другие глаголы.

—15—

Оригинальная особенность перевода Семидесяти в том, что причастие мешомем переведено не единственным числом, а множественным, τῶν ἐρημώσεων. Почему у Семидесяти это слово поставлено во множественном числе, мы не знаем. Эта особенность перевода Семидесяти не нашла подражания в позднейших переводах.

Самое важное отступление от буквы подлинника в древних авторитетных переводах и в тех переводах, которые в рассматриваемом месте подобны им, есть упоминание о храме, или о святилище. Естественно, возникает вопрос, как и почему древние переводчики открыли в этом изречении мысль о храме или о святилище, тогда как в подлиннике говорится о крыле? Решение этого вопроса важно для уяснения смысла рассматриваемого изречения.

Еврейское слово כנף (канаф), значит крыло, т. е., птичье крыло. Но, как в других языках, напр., в русском, так и в еврейском, это слово имеет много несобственных значений, из которых – иные очень далеки от понятия птичьего крыла. Так, в Ветхом Завете говорится образно о крыльях утренней зари (Пс.138:9), о крыльях ветра (Пс.17:11; 103:3), о крыльях, как покрове (Пс.16:8). Во всех этих местах употреблено слово канаф во множественном числе. От понятия о распростертых крыльях, слову канаф придано значение края, оконечности какого-либо предмета; отсюда, словом канаф обозначаются: крыло или фланг войска (Ис.8:8), край верхней одежды (1Цар.24:5, 12), край одеяла (Иез.16:8) и самое одеяло (Руф.3:9), край, или граница земли (Иов.38:13; Иез.7:2). В русском языке, крылом, кроме многих других предметов, называется боковая, второстепенная пристройка к краю главного корпуса здания. Такого рода пристройки были и при Иерусалимском храме и, по-видимому, носили название крыла, как можно догадываться на основании повествования Матфея и Луки об искушении Иисуса Христа дьяволом. Берет Его дьявол в святый город и поставляет Его на крыле храма – ἔστησεν αὐτὸν ἐπὶ τὸ πτερύγιον τοῦ ἱεροῦ (Μф.4:5; ср. Лк.4:9). Будем ли мы разуметь под πτερύγιον

—16—

(крылом) маковку или высочайший пункт храма, как думают некоторые, или допустим, что Евангелисты этим названием обозначали какую-то боковую пристройку или часть храма, хотя имеющую основание на земле, но высоко возносящуюся своей кровлей, или верхом, несомненно, во всяком случае, то, что Евангелисты этим словом назвали какую-то часть храма. Для нас не особенно важно знать, какую именно часть храма Евангелисты называют крылом, а важно то, что крылом они называют часть храма. Впрочем, несомненно, что часть эта находилась или на высоте храма, или, по крайней мере, верх этой части находился столь далеко от поверхности земли, что броситься с него на землю – значило убиться до смерти. Но, если Евангелисты какую-то часть храма называют особым термином по-гречески, то быть не может, чтобы она не имела особого названия на еврейском языке. Весьма возможно, что в рассматриваемом изречении книги Даниила словом канаф, именно, и называется та часть храма, неизвестная нам в точности, которую Евангелисты по-гречески назвали πτερύγιον. Почему не допустить, что в этом изречении мы имеем единственное место в Библии, в котором эта часть храма обозначена словом канаф? Конечно, мы можем это только предполагать, хотя и со значительной вероятностью: ведь Иерусалимский храм был разрушен почти за две тысячи лет до наших дней. Но совсем в ином положении находились Семьдесят переводчиков: в их время храм еще существовал, и они могли отлично знать все части его и названия их. Для нас, ве аль кенаф – темное изречение, а для них оно могло быть совершенно ясно. Они сразу, и без колебания могли видеть, что в этом изречении у Даниила говорится о части храма, называемой крылом, а не о каком-нибудь ином крыле.

Но спрашивается, почему же Семьдесят перевели: καὶ ἐπὶ τὸ ἰερόν – на святилище, а не перевели: καὶ ἐπὶ τὸ πτερύγιον τοῦ ἰερόῦ – и на крыле святилища? Потому что смысл всего пророчества указывает на осквернение храма, – не одной какой-либо его части, а всего храма. О части говорится вместо целого. Ве аль кенаф может значить: на храме, на крыше храма, на высоте или наверху храма, на высшем пункте храма. Мысль та, что мерзость запу-

—17—

стения, находясь на высоте храма, будет венцом его, будет господствовать над ним, подобно тому, как статуи, поставленные над фронтоном или на краях кровли здания, господствуют над последним. Так как в Ветхом Завете идолы и другие принадлежности и действия языческого культа назывались мерзостью, то в рассматриваемом месте весьма удобно видеть указание на идолов, которые будут поставлены на кровле, на самых видных местах храма, и, таким образом, будут, как бы, попирать его, и всем проходящим давать знать, что этот храм уже не есть храм Божий, а находится в распоряжении враждебной Богу силы.

Замечательно, что в объясняемом изречении, указание на святилище или храм находят даже такие переводчики, для которых всего дороже еврейский текст, и которые на нем только и основываются. Так, у нас есть «Священные книги Ветхого Завета, переведенные с еврейского текста для употребления Евреям. Вена. Издание Рейхарда. 1877». Здесь, объясняемое нами место переведено следующим образом: и на верху святилища будет мерзость запустения.

Мы не можем, однако, умолчать о недостатках, которые гебраисты замечают в переводе объясняемого изречения у Семидесяти и в Вульгате. Вот как говорит об этих переводах Михаэлис. «По-видимому, их переводу благоприятствует то, что Сам Христос истолковал слова, именно, в допускаемом ими смысле (Мф.24:15; Мк.13:14). Но, между тем, как Христос указал, скорее, на мысль пророческих слов, чем привел самые слова, упомянутые переводчики, напротив, так как они обязаны были выразить слова не меньше, чем смысл, оказались в передаче слов менее старательными. Они не только слово канаф, которое они передали словом храм, приняли за независящее слово, между тем, как оно поставлено в состоянии сопряжения и посему, согласуется со следующим словом шиккуцим, управляя им; но, и наоборот, слово шиккуцим, несмотря на то, что оно находится в состоянии независимости, перевели так, как будто бы, оно было в состоянии сопряжения». Согласно этим требованиям конструк-

—18—

ции речи, сам Михаэлис перевел изречение так: И на крыле мерзостей будет опустошающий¹²²⁰.

Иные переводчики не решаются ставить в своих переводах этого места слово святилище, или слово храм, причем, одни из них, тем не менее, подразумевают его, а другие совсем не усматривают в этом изречении указания на храм, или святилище.

Из древних переводов таков перевод Сирский, как это видно из латинской интерпретации его в полиглотте и из толкования на книгу Даниила Ефрема Сирина, пользовавшегося Сирским переводом. В полиглотте имеется следующий латинский перевод с Сирского перевода: denique super extremitates abominationis incumbet vastitas¹²²¹, т. е., наконец на краях (или, крыльях, или концах) мерзости ляжет запустение. Не ясно, какую мысль переводчики соединяли с этим изречением. Сходен с этим переводом латинский перевод этого изречения в толковании Ефрема Сирина на книгу пророка Даниила. «Et super alas abominationis desolatio, и на крыльях мерзости запустенье. Ибо, – объясняет это изречение Ефрем, – Римляне внесут во храм орла и поместят там изображение своего императора. Это и есть то, о чем сказано: Когда увидите мерзостное изображение, о чем сказано чрез Даниила пророка (Cum videritis abominabilem signum dictum per Danielem Prophetam)»¹²²². Характерная особенность Сирского перевода в том, что слово мерзость поставлено в ближайшую связь со словом крылья, в родительном падеже, зависящем от слова крылья, а слово запустение поставлено в именительном падеже, и есть подлежащее. Напротив, в прочих древних переводах, и в новых, слово мерзость поставляется в именительном падеже, слово запустение в родительном, в зависимости от слова мерзость, а слово на крыле

—19—

(или на крыльях) принимается за обстоятельство места для обоих этих слов, и в зависимость от него слово мерзость не поставляется. Схема Сирского перевода: запустение на крылах мерзости; схема прочих переводов: мерзость запустения на крыле (или на храме). – Другая особенность Сирского перевода, принадлежащая, впрочем, не ему одному, заключается в том, что еврейское слово канаф переводится не единственным числом, а множественным¹²²³. Обе эти особенности Сирского перевода, равно как и толкование Ефрема Сирина на это место, показывают, что переводчики на сирский язык Священного Писания, в рассматриваемом изречении, под словом мерзость разумели нечто мерзкое, имеющее крылья и производящее, или приносящее с собою запустение, или же служащее знаком запустения.

В переводах новых, сходно с Сирским переводом, передано это изречение в английской Библии, напечатанной в 1886 г. в Оксфорде. В основание этого издания Библии положен перевод ее с подлинных текстов 1611 г., но сличенный со многими древними авторитетными переводами, пересмотренный и снабженный вариантами. В этой Библии, рассматриваемое изречение переведено так: and upon the wing of abominations schall come one that maketh desolate, т. е., и на крыле мерзости придет опустошитель; а на поле поставлено: Upon the pinnacle of abominations schall be et caet., т. е., на верху мерзости и т. д. Подобным же образом переводит это изречение немецкий гебраист Гезений: Und auf des Greuels Schwinge (kommt, erscheint) der Verwüster, denn der Feind der Gottesgemeinde wird auf Flügeln des Götzengreuels getragen gedacht, wie etwa Jahve auf den Cherubim, т. е., и на крыль-

—20—

ях мерзости (придет, явится) опустошитель, потому что враг Церкви представляется носимым на крыльях мерзостного идола, подобно тому, как Иегова бывает носим Херувимами.

Из других переводов нового времени, в которых это изречение передано буквально, отметим следующие. Перевод Лютера: und bei den Flügeln werden stehen Gräuel der Verwüstung¹²²⁴, т. е., и при крыльях будут стоять мерзости запустения. Какие понятия соединял Лютер с словами: Flügeln и Gräuel, и, вообще, как он понимал это изречение, мы не знаем. В Берленбургской Библии переведено: Über den abscheulichen Flügel wird ein Verwüster kommen,¹²²⁵ т. е., на отвратительном крыле явится опустошитель.

Различны переводы изречения о мерзости запустения; но еще более разнообразны толкования этого места. Хр. Б. Михаэлис, перечисливши старинные изъяснения этого речения, продолжает: «А у новых толковников почти столько же умов (мнений), сколько голов» (Recentiorum vero interpretum tot fere sententiae, quot capita sunt)¹²²⁶. После Михаэлиса, до настоящего времени, число толкователей этого изречения чрезвычайно умножилось. Но, с умножением толкователей, только усилилось разногласие, так что и к новым, и новейшим толковникам вполне применимы слова Михаэлиса. Как все изречение о мерзости запустения, так и каждое слово его, равно как и отношения между словами истолковываются чрезвычайно различно.

Прежде всего, крайне разнообразно изъясняется выражение: ве аль кенаф – и на крыле.

Одни, как Свида, Гезихий и многие другие толкователи, придают слову канаф значение высшего пункта храма Иерусалимского, верха кровли, общее – верха храма, или святилища. Отсюда, выражение ве аль кенаф будет значить: на верху храма, или просто: на храме. Это толкование основывают, главным образом, на том, что Евангелисты Матфей (Мф.4:5) и Лука (Лк.4:9), словом πτερύγιον назвали вы-

—21—

сокую часть храма Иерусалимского, что πτερύγιον есть то же, что ἀκρωτήριον, т. е., означает высшую, выдающуюся часть здания, в настоящем случае – храма.

Против такого толкования делают возражения. Говорят, у Евангелистов сказано: πτερύγιον τοῦ ἱερόῦ, а не τοῦ νаоῦ, крыло святилища, а не храма; а это показывает, что у них речь не о крыше, или маковке храма, а о крыле, или боковой пристройке к святилищу. – Указывают еще на то, что и греческое πτερύγιον и еврейское канаф означают крайние, или выдающиеся пункты в бок, в ширину, а не вверх¹²²⁷.

Оба эти возражения Кейля справедливы. Тем не менее, они не ниспровергают толкования, а только побуждают, несколько, изменить его. Пусть πτερύγιον означает не маковку храма, а боковую пристройку при нем; но, когда сказано: ἐπὶ τὸ πτερύγιον, то этим указывается на верх этой части, или пристройки храма. Пусть и канаф означает не кровлю храма, или высший пункт ее, а боковую пристройку при храме; но, раз сказано: ве аль кенаф, этим указано на верх ее. Да и не важно, как мы уже говорили, знать, о какой части храма говорится у Даниила: важно решить вопрос, есть ли в его изречении указание на храм, или нет.

Иные, напр., Геферник, против обсуждаемого толкования выставляют то возражение, что в слове канаф не заключается никакого указания на храм; потому что из еврейской древности не известно ни одного другого примера употребления слова канаф в этом значении. Хотя это значение и явилось в позднейшее время в применении к Иродову храму, но тут своим происхождением оно обязано, быть может, греческому словоупотреблению¹²²⁸.

Против этого возражения должно заметить, что, если бы в другом месте Ветхого Завета какая-либо часть храма называлась канаф, то, в таком случае, не могло бы быть никакого сомнения относительно значения канаф в рассматриваемом изречении. К сожалению, такого употреб-

—22—

ления слова канаф в Ветхом Завете не встречается, и, потому то, в слове канаф, в изъясняемом изречении, одни находят указание на храм, другие не находят. При этом, первые, хотя и не могут в подтверждение своего толкования привести доводов решительных, бесспорных и неопровержимых; но косвенные доказательства в его пользу все-таки имеются. Это толкование не есть ни бесспорное, ни единственное, но его можно признать наилучшим, и оно есть самое распространенное.

Другие толкователи, хотя и находят в изъясняемом изречении указание на храм, но указание косвенное. По их мнению, словом канаф означается не какая-либо часть храма, а римский орел, которого завоеватели Иерусалима внесли в храм Иерусалимский. Это – толкование Ефрема Сирина.

По мнению третьих, напр., Геферника, «канаф означает extremitas regionis, самый крайний пункт, часть страны, или места, и выражение аль кенаф шиккуцим значит – на самой крайней высоте мерзость, т. е., на самом высоком месте, где будут совершаться мерзости. Но в Иерусалиме высочайшим пунктом был храм, и на него то, именно, и указывает это выражение»¹²²⁹. Действительно, канаф, как в единственном, так и во множественном числе, в некоторых местах Ветхого Завета означает края или последние пределы земли (Иов.37:3; 38:13; Ис.11:12; 24:16; Иез. 7:2). Но не следует забывать, что в этих местах выражениями: кенаф гаарец (край земли) и канфот гаарец (края земли), означаются крайние пункты широты, или долготы, вообще, концы или края горизонтальной поверхности. Крайней же точки высоты, вершины какого-либо предмета, слово канаф не означает. И это по той причине, что переносные значения слова канаф: край или края земли, края покрывала и т. п., взяты с образа птицы, распростирающей свои крылья; а птицы распростирают крылья вширь, а не ввысь.

Несколько похоже на толкование Геферника изъяснение

—23—

Генгстенберга. Все изречение он переводит так: «И на верх мерзости придет (ступит) опустошитель». Слово канаф – крыло он понимает, как образное обозначение верха, вершины. Мерзостное крыло или крыло мерзости, по мнению. Генгстенберга, означает «верх храма, настолько оскверненного мерзостью, что он уже не заслуживает более имени храма Божия, но имя идольского храма... А, что опустошитель будет на верху храма, или придет на верх храма, это, – говорит Генгстенберг, – мы понимаем, как обозначение полнейшего разрушения его, насколько овладение высочайшей частью предполагает предварительное обладание всем остальным»¹²³⁰. Раскрывая и обосновывая свое толкование, Генгстенберг утверждает, что храм был мерзостно осквернен нечестием Иудеев, и за это разрушен¹²³¹.

Это мнение не новое. Его привел, но не как собственное мнение, Христиан Бенедикт Михаэлис в следующих словах: «На крыле мерзостей, т. е., на храме, сделавшемся для Бога омерзительным из-за нечестивых людей, которые осквернили его (храм) своими злодеяниями и богохульством, будет опустошитель, римское войско, или народ грядущего вождя (стих. 26-й)»¹²³².

Против этого изъяснения должно сказать, что канаф, само по себе, не означает вершины, или верха предметов.

Мнение Генгстенберга несколько видоизменяет Оберлен. Он, так же, в слове ве аль кенаф находит указание на верх, но только не храма, а мерзости Израиля, осквернившей храм. Согласовывая слово мешомем с кенаф, признавая его определением к слову кенаф, Оберлен переводит рассматриваемое изречение следующим образом: И по причине верха мерзостей, производящего опустошение. Под верхом мерзостей Оберлен разумеет крайнюю, или высшую степень мерзости, допущенной Из-

—24—

раилем, которая влечет за собою опустошение, потому что она и сама по себе есть запустение. По мнению Оберлена, «Богослужение народа, который по своему неверию умертвил помазанника Господня и который после этого все более и более коснел в своем самооправдании и жестокосердии, было идолослужением; народ, который так согрешил против Всесвятейшего, исполнен шиккуцим, мерзостей». «После умерщвления Мессии, продолжает Оберлен, мерзости все более и более умножались, до тех пор, пока они, незадолго до разрушения Иерусалима, не достигли своего верха в осквернении храма зелотами¹²³³, которое и имел всего более в виду Иисус Христос в Своем пророчестве¹²³⁴ и о котором Иосиф¹²³⁵, с явным намеком на наш стих, говорит: «Они считали близким к исполнению предсказание о своем отечестве; ибо было одно древнее предсказание, что город будет завоеван, и святилище будет сожжено после войны тогда, когда возгорится междоусобица, храм Божий осквернят руки своего же народа». Этому предсказанию зелоты верили, и, тем не менее, сами сделались орудиями исполнения его»¹²³⁶. Выражение в принятом тексте 70 – ἐπὶ τὸ ἱερὸν, которое Иисус точнее объясняет словами: ἐν τόπῳ ἀγίῳ, основывается, как это видно из выразительного параллельного места у Марка (Мк.13:14): ὅπου οὐ δεῖ, не в слове кенаф, – для этого и случайная аналогия со словом πτερύγιον (Мф.4:5), также, не дает достаточного основания, – но в слове шиккуцим, которое означает

—25—

не вообще мерзость, но мерзость религиозную, предметы, оскверняющие святилище»¹²³⁷.

И это мнение не новое. Такое же, по существу, мнение приводит Хр. Бенед. Михаэлис, говоря, что именем крыла обозначается «отряд, или множество людей, совершающих мерзкое, каковыми были Иудеи перед разрушением города»¹²³⁸.

Против этого толкования имеет силу то самое, что сказано было по поводу толкования Геферника и Генгстенберга.

Слово канаф, само по себе, не может означать храма в том смысле, что он находится на самом высоком месте в Иерусалиме; не означает оно, опять-таки, взятое само по себе, и верхушки храма, оскверненного мерзостью; не означает оно, наконец, и высочайшей степени злочестия Иудеев, которыми храм был осквернен. Эти три мнения о значении слова канаф Геферника, Генгстенберга и Оберлена не имеют достаточной опоры в филологии, не имеют основания в тех значениях слова канаф, которые встречаются в разных книгах Ветхого Завета.

Разумели еще под именем крыла весь храм Иерусалимский потому, что Иудеи надеялись, что он будет для них покровом и поэтому, представляли его наподобие крыла. Об этом мнении упоминает вскользь X.Б. Михаэлис¹²³⁹. Оно, по-видимому, довольно правдоподобно. Христианская Церковь при общественном Богослужении молит Бога, чтобы Он покрыл христиан кровом крылу Своею. Это образное выражение взято из молитвы царя Давида, который просил Бога: в тени крыл Твоих укрой меня (Пс.16:8). Это изречение показывает, что Иудеи покровительство Божие, действительно, представляли образно в виде осенения крылами. Нет ничего удивительного, что Иудеи и храму, как жилищу покровительствовавшего им Бога, могли придавать образное значение крыл, которыми птица покрывает своих птенцов и таким способом защищает их от непогоды, холода

—26—

и от врагов. Но из Писания не видно, чтобы Иудеи называли свой храм крылом. Точно также, ничем нельзя доказать, что Архангел Гавриил назвал крылом именно храм в значении, покровительствующей Иудейскому народу, святыни.

Обзор всех этих мнений показывает, что толкователи, в рассматриваемом месте книги Даниила, находят указание на храм Иерусалимский, но только или прикровенное, или косвенное. Указание на храм, одни из них, большинство, находят в слове: и на крыле, другие, немногие, – в слове: мерзость. Первые под крылом разумеют: или римского орла, изображенного на воинских знаменах и внесенного завоевателями Иудеи в храм Иерусалимский, чем означалось попрание святыни язычниками; или орла, как идольской птицы, символа языческого бога Юпитера, причем, внесение его в храм означало идольское осквернение храма; или самый храм, как покровителя Иудейского народа; или храм же, но как занимающий высочайшее, господствующее, над городом, положение в Иерусалиме; или храм, как оскверненный злодейством Иудейского народа, дошедшим до высочайшей степени, до такой высоты, до какой только может возноситься человеческое нечестие; или же разумеют не весь храм, а только верх его, выдающуюся вверх часть храма, причем, подразумевается – часть, метафорически указана вместо целого.

Вторые утверждают, что слово шиккуцим означает не всякую, вообще, мерзость, а только мерзость, в отношении к религии и к святыне, частнее – к храму.

Но были, и теперь есть, и такие толкователи, которые ни в слове: и на крыле, ни во всем, вообще, рассматриваемом изречении не находили никакого указания на храм и изъясняли это изречение совсем иначе, нежели вышеприведенные толковники.

Так, Зостман в своем Комментарии на пророчество Даниила о седьминах¹²⁴⁰ дает следующее изъяснение рассматриваемого изречения. Крыло он отождествляет с крылатой, т. е., с птицей, и переводит изречение так:

—27—

и вместе с мерзостною птицею (или: под мерзостною птицею) будет опустошитель. Под опустошителем же он разумеет римское войско, на что указывает контекст и что подтверждает Христос, говоря: Когда увидите Иерусалим, окруженный войсками, тогда знайте, что приблизилось запустение его (Лк.21:20), о чем и Матфей, и Марк сказали: Когда увидите мерзость запустения. Птица, по мнению Зостмана, означает орла, под изображением которого (на знаменах) Римляне сражались. Названа она мерзостною по причине идольского служения, которое оказывали ей воины. Смысл изречения тот, что под знаменами с изображениями орлов придет, для опустошения Иерусалима, римское войско¹²⁴¹.

Недостаток этого толкования – в отступлениях от буквы пророчества: предлог на произвольно заменяется противоположным ему по значению, предлогом под; вместо крыла ставится орел.

Известный составитель Еврейско-немецкого лексикона и Еврейской грамматики Гезений полагает, что в рассматриваемом изречении разумеются крылья мерзостного идола, на которых будет переносим антихрист. Мнение остроумное. Оно, хотя и не в применении к этому, именно, изречению, за много веков до Гезения было высказано Св. Ефремом Сирином. Нет ничего невероятного в том, что антихрист не только будет носим на крыльях, но просто будет летать на крыльях. Уже и в настоящее время аэронавтика (наука о воздухоплавании) ушла столь далеко вперед, что изобретение хороших воздухоплавательных снарядов можно ожидать в недалеком будущем (плохие воздухоплавательные снаряды уже и теперь есть). Но, что, именно, в рассматриваемом изречении говорится о летании антихриста на крыльях, или о том, что он будет переносим на крыльях какого-то предмета, это одна догадка. Основание для этой догадки только одно: нет не только препятствий, а есть даже и основания в этом изречении находить указание на антихриста. С своей стороны мы, хотя и не отвергаем прямо этой догадки, но и не придаем ей научной важности. Она остроумна, но не имеет научной обоснованности и твердости.

—28—

Но главное возражение против этой догадки может быть то, что нет крайней необходимости прибегать к ней и предпочитать ей широко распространенное и не неосновательное мнение, что в рассматриваемом изречении есть указание на храм. Это мнение основывается на связи речи, разумеем слова о прекращении жертвы и приношения. Далее, это мнение сильно подкрепляется параллельными изречениями из самой же книги Даниила (11:31 и 12:11) и из Евангелий Матфея (24:15) и Марка (13:14). В Евангелиях, со ссылкой на Даниила, прямо говорится о мерзости запустения, как стоящей на святом месте, или где не должно. Затем, это мнение подтверждается повествованием Евангелистов Матфея и Луки об искушении Иисуса Христа в пустыне дьяволом. Несомненно, что они греческим словом πτερύγιον назвали какую-то часть храма Иерусалимского, как это видно из прибавленного к этому слову определительного слова τοῦ ἱεροῦ. Если они назвали эту часть храма по-гречески крылом, то естественно допустить, что она имела название и на еврейском языке и, что по-еврейски она называлась однозначным с πτερύγιον словом канаф. Быть может, как πτερύγιον, так и канаф не содержит в себе понятия о верхе, кровле, вершине и, вообще, о высшем пункте чего бы то ни было; но вполне возможно такое понятие находить в выражении ве аль кенаф – и на крыле, на крыльях. Птица поднимается на воздух и парит на ужасающей высоте на крыльях, при помощи крыльев, и с выражением: на крыльях, несомненно, соединяется представление о подъеме вверх, о пребывании в воздухе, выше поверхности земли. Наконец, находить в рассматриваемом изречении указание на храм, побуждает авторитетный перевод Семидесяти¹²⁴².

Кроме различия в понимании выражения: и на крыле, разности в толкованиях рассматриваемого места происходят еще от того, в каком грамматическом отношении

—29—

переводчики и толкователи ставят это выражение к двум, следующим за ним, словам.

Так, в Сирском переводе слово шиккуцим (мерзости) принято за родительный падеж, зависящий от слов ве аль кенаф (и на крыле). Кейль, следуя Рейхелю, Эбрарду, Клифоту и Кранихфельду, поставляет слово шиккуцим именно в такую ближайшую связь с выражением ве аль кенаф. По его мнению, нельзя понимать это место иначе, как, приписывая крыло тому предмету, который означен словом шиккуцим. Шиккуцим, разъясняет он, означает не дела мерзостные, а предметы, возбуждающие чувство омерзения, и постоянно употребляется для обозначения идолов, идольских жертв и прочих идольских мерзостей. Не препятствует, по его мнению, находить между этими словами самую тесную связь то обстоятельство, что одно из них поставлено, в единственном, а другое – во множественном числе, так как слово канаф, и в собственном, и в фигуральном значении, часто, в единственном числе имеет значение множественного¹²⁴³. Свое объяснение Кейль оканчивает следующими словами Клифота: «В нашем месте приписываются крылья шиккуцим, т. е., идольству, с его мерзостями, потому, что оно будет той силой, которая воздвигнет губителя и опустошителя, которая будет носить и переносить его по земле для опустошения»¹²⁴⁴. Таким образом, Клифот и Кейль придают слову крыло, крылья фигуральное значение. Опустошитель будет носим на крыле мерзости, это значит, что она поднимет его, возвысит его, даст ему силу и будет переносить его с места на место для того, чтобы повсюду все опустошать. При этом, под опустошителем разумеется антихрист, под мерзостью – все идольское, под крылом – сила идольства, которая даст возможность опустошителю возвыситься и действовать в разных местах.

Другие толкователи, как, напр., Гезений, разумея под

—30—

опустошителем антихриста, понимают слова: и на крыле мерзости, буквально, видят в них указание не на силу идольства, а на крылатого идола, на котором, как на колеснице, или на троне, антихрист будет переносим с места на место.

Наконец, иные в словах: и на крыле мерзости, находят указание на идольскую птицу, именно, на орла Юпитера или Зевса. Кейль говорит, что это толкование Х.Д. Михаэлиса, повторенное в наше время Гофманом, не заслуживает серьезного опровержения¹²⁴⁵.

Эти мнения об отношении выражения и на крыле к слову мерзости и, связанные с ними, изъяснения всего изречения, заслуживают следующих замечаний.

Во-первых, в грамматическом строе речи подлинника нет препятствий признать слово шиккуцим родительным падежом, зависящим от выражения ве аль кенаф, но, с другой стороны, нет препятствия полагать слово шиккуцим в именительном падеже и относить выражение ве аль кенаф, как обстоятельство места, к обоим следующим словам, а не поставлять его в особую тесную связь с одним словом шиккуцим. И большинство переводчиков и толкователей считают шиккуцим за именительный, а не за родительный падеж.

Во-вторых, в слове мешомем (опустошающий, опустошитель, или же запустение, опустошение) справедливо видеть указание на антихриста, о чем подробнее скажем дальше.

В-третьих, в выражении: и на крыле мерзости, нельзя находить указание на идолослужение, как силу, имеющую возвысить антихриста. Нет ни одного места в Св. Писании, которое подтверждало бы это толкование. В Писании есть даже указания на упадок языческого идолослужения в последние времена. Припомним предска-

—31—

зание Иисуса Христа о проповедовании в последние времена Евангелия Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам (Мф.24:14). В Писании же, и у некоторых отцов Церкви, есть свидетельства о том, что сам антихрист не только не будет поощрять служение языческим богам, но и будет искоренять его, как и служение истинному Богу. Силу антихристу даст не идолослужение, а упадок нравственности и богоотступление.

В-четвертых, в рассматриваемых словах можно находить намек на крылатого идола, как трона и колесницы антихриста; но, как мы сказали, это изъяснение есть только остроумная догадка.

Наконец, попытка применения обсуждаемых слов к римскому орлу, поставленному в храме Иерусалимском и осквернявшему его, нам не представляется совсем не стоящей внимания, какой она кажется Кейлю: это толкование не хуже многих других. Смысл всего изречения при этом толковании тот, что на крылах римского, мерзкого для Иудеев, орла в Иудею и святыню ее будет внесено опустошение. Действительно, римское владычество, символом которого был орел, опустошило и разрушило Иудею, как политическое царство, и целый народ, объединенный верой в истинного Бога, рассеяло по лицу земли, а святыню его – храм Иерусалимский – осквернило и уничтожило.

Во всяком случае, как редки переводы, в которых слово шиккуцим поставляется в ближайшую зависимость от выражения ве аль кенаф, так и примененные к этим переводам изъяснения рассматриваемого изречения высказываются и одобряются только немногими богословами. В большинстве переводов, и большинством толкователей, слово шиккуцим поставляется в тесной связи с словом мешомем, а слова ве аль кенаф принимаются за обстоятельство места к обоим этим словам, связанным вместе. Соответственно такому взаимоотношению слов, они и изъясняются иначе, нежели при том построении речи, которое мы только что рассмотрели.

Правда, Кейль совсем отрицает существование близкой связи слова мешомем с словом шиккуцим, по причине различия в числе. По его мнению, мешомем,

—32—

поставленное в единственном числе, не может, в значении прилагательного, быть согласовано с множественной формой шиккуцим. Он полагает, что мешомем в этом изречении есть субъект, подлежащее, и означает то самое лицо, которое выше, в стихе 26-м, названо нагид, вождь, князь. Такому пониманию, объясняет Кейль, не может служить препятствием отсутствие члена при мешомем, потому что мешомем – есть причастие и может быть понимаемо и как причастие. Все изречение, по мнению Кейля, может быть выражено так: «на крыльях мерзостей придет он – опустошающий»¹²⁴⁶. Однако, гебраисты, даже из тех, которые придерживаются буквы, не очень следуют подобным соображениям. Так, протоиерей Павский слова: шиккуцим мешомем, передал словами: ужасная мерзость¹²⁴⁷. Пусть это перевод исключительный; но зато, постоянно переводят первое слово существительным в именительном падеже, а второе – существительным или прилагательным в родительном падеже, поставляемом в зависимости от первого слова, т. е., первое слово признают определяемым, а второе – определяющим. Так, у Семидесяти: βδέλυγμα τῶν έρημώσεων, в Вульгате: abominatio desolationis, в русском Синодальном переводе: мерзость запустения; то же и во многих других переводах. Не будет большой разницы, если поставить вместо запустения слово: опустошающего, или: опустошителя. Таким образом, знатоки еврейского языка без колебания поставляют слова шиккуцим и мешомем в близкую связь определяемого и определяющего¹²⁴⁸. Это – связь предмета с тем, что принадлежит ему, или с тем, что он производит. О мерзости говорится, чья она: она – мерзость опустошающего, опустошителя и губителя. Можно допустить, что слово мешомем, означая принадлежность, указывает, вместе с тем, на качество мерзости. Оно

—33—

показывает, что свойство этой мерзости – производить опустошения, что она или сама опустошает, или неизбежно ведет к запустению; лучше сказать: она и сама опустошает и навлекает опустошение, разрушение, погибель.

Но какое из двух понятий, заключающихся в этих двух словах, есть понятие основное, главное, понятие ли мерзости, или понятие запустения?

И этот вопрос решается различно.

Известный протестантский толкователь Священного Писания Нового Завета Мейер, как в изречении Иисуса Христа о мерзости запустения, так и в подобных же изречениях книги Даниила, а также и в соответственных речениях Первой Маккавейской книги (1Мак.1:54; 6:7), главным понятием признает запустение. Изъясняя евангельское изречение: τὸ βδέλυγμα τῆν ἐρημώσεων – мерзость запустения, он говорит: «родительный падеж означает то, в чем, собственно, состоит мерзость (βδέλυγμα) и такой, именно, изображается; так что представление: «омерзительное запустение», выражено вместе с самостоятельным обозначением качественного характера. Так же и у Даниила – ἐρήμωσις, есть главное понятие»¹²⁴⁹. Таким образом, по мнению Мейера, в Евангелиях и в книге пророка Даниила говорится, собственно, и преимущественно, о запустении, а слово мерзость только определяет качество и силу запустения, – говорится о запустении ужасном, отвратительном, возбуждающем чувство омерзения.

Но такое понимание слов о мерзости запустения неправильно. Оно не только не может быть оправдано составом и смыслом изречений о мерзости запустения, но и находит в них довольно явное опровержение. Так, Иисус Христос, ссылаясь на Даниила, говорит о мерзости запустения, стоящей на святом месте. Мерзостное, как и всякое, вообще, запустение, неудобно назвать стоящим. Если бы в этих словах была мысль о разрушении или о запустении святого места, то тогда было бы сказано, что оно будет лежать в развалинах, покроется развалинами, запустеет и т. п. Но, когда мерзость запустения называется стоящею и когда, притом, это послед-

—34—

нее слово относится к слову мерзость, а не к слову запустения, то этим, с одной стороны, мерзость представляется, как нечто действующее, чего развалинам приписать нельзя, а с другой – центр тяжести речи полагается в мерзости, и она является главным понятием, а не второстепенным, по отношению к понятию разрушения.

Далее, по свидетельству книги Даниила (11:31), войско презренного царя поставит мерзость запустения. Из связи речи можно выводить, что здесь речь о поставлении мерзости запустения в храме, на жертвеннике. Так, действительно, и было. «Презренный» – Антиох Епифан. По свидетельству Первой Маккавейской книги (1Мак.1:54), согласно его повелению, устроили на жертвеннике мерзость запустения. О запустении нельзя сказать: устроили. Притом же, как видно из дальнейшей речи этой книги, жертвенник не был разрушен, а только осквернен (1Мак.4:38, 45). Осквернение же состояло в принесении идольских жертв (1Мак.1:41–59 и 2Мак.6:1–5).

Также и в 12-й главе книги Даниила (12:11) говорится о поставлении мерзости запустения, а этим опять дается знать, что в этой книге мерзость запустения означает не развалины и не запустение мерзкое, или вызывающее отвращение, а нечто особое от запустения, хотя и связанное с запустением, и что понятие мерзости – есть главное и основное, а понятие запустения – второстепенное. Во всех этих местах речь не о запустении мерзостном, а о мерзости, производящей запустение, или ведущей к запустению, или же о мерзости опустошителя.

Но изречения о мерзости запустении у двух Евангелистов, в 11-й и в 12-й гл. книги Даниила и в Первой Маккавейской книге совершенно аналогичны с изречением о мерзости запустения в 9-й гл. книги Даниила; а потому, нет никаких оснований в этом изречении находить совсем иной смысл, нежели в тех.

Что же нужно разуметь под мерзостью, производящей запустение, или под мерзостью опустошающего? Кто – опустошитель? Что означает мерзость? В чем состоит производимое ею опустошение?

Из книги Даниила и из Маккавейских книг известно, что мерзость запустения была в Иерусалимском

—35—

храме во время гонения на Иудею Антиоха Епифана; из книги же Даниила и из Евангелий видно, что мерзость запустения, стоящая на святом месте, или где не должно, имела явиться опять, во времена будущие по отношению ко времени земной жизни Иисуса Христа. Затем, из святоотеческой и прочей богословской литературы нам известно, что мерзость запустения богословы разных веков находили в гонении Антиоха Епифана, или же в безнравственном, богопротивном и политически-несчастном состоянии Иудейского народа после совершенного Иудеями христоубийства. А иные считали мерзостью запустения или статуи римских императоров Калигулы и Тита, которые были вносимы в Иерусалимский храм, и конную старую императора Адриана, поставленную па развалинах храма; или римских орлов и другие языческие изображения, которые были внесены в храм Пилатом, а при завоевании Иерусалима – воинами Тита; или римские войска, вторгнувшиеся в Иудею, потом в Иерусалим и, наконец, в храм, опустошившие Иудею, разорившие и осквернившие священный город и святыню его – храм; или языческое богослужение в храме Иерусалимском и принесение языческих жертв на жертвеннике этого храма; или и иудейские жертвы, но которые уже потеряли свое значение после принесения всемирной жертвы на Голгофе и которые были приносимы озлобленными против Христа и Его последователей и утратившими истинную веру Иудеями; или, наконец, антихриста. Разнообразие мнений чрезвычайное. Что же такое мерзость запустения?

Чтобы правильнее понять и полнее определить смысл изречения о мерзости запустения, следует уяснить главное понятие этого изречения, – понятие о мерзости; а достигнуть этого лучше всего можно через рассмотрение того, какой смысл соединяется с этим словом в разных книгах Ветхого Завета.

Понятие, обозначаемое в русском языке словами: мерзость, гнусность, в священных книгах Ветхого Завета выражается или словом תזעבה (тоева), или словом שפלות (шиккуц)¹²⁵⁰. Первое слово употребляется гораздо чаще, потому что имеет гораздо больше значений.

—36—

Оно означает различные нарушения нравственного закона и злодеяния, как гнусные в очах Божиих; напр., обвешивание (Притч.11:1; 20:23), помышления злых (Притч.15:26), лживые уста (Притч.12:22), прелюбодеяние и другие тяжкие и гнусные чувственные преступления (Лев. 18:22, 26, 29; Иез. 22:11). Это слово означает и, вообще, порочное состояние людей, а также и самих нечестивых людей: пред Господом есть мерзость (тоева) – путь нечестивых (Притч.15:9), всякий надменный сердцем (Притч.16:5), развратный (Притч.3:32). Даже самые жертвы, приносимые людьми нечестивыми и лицемерами – мерзость (тоева) пред Богом (Притч.15:8; Ис.1:13). Иногда тоева означает, вообще, нечестие, и нравственное, и религиозное вместе (Иез.5:9; 18:13, 24; 22:2; 33:29; Иер.7:10). Но чаще тоева означает преступления против закона веры, злодеяния, возмущающие истинное религиозное чувство. Так, кощунник есть мерзость для людей (Притч.24:9); для Бога – мерзость, если Ему приносят в жертву животное с пороком (Втор.17:1), или жертвуют в храм плату блудниц и цену пса (Втор.23:18); мерзость есть лжеучение или извращение закона Божия (Иер.8:12). Особенно же часто, можно сказать, – постоянно, тоева означает язычество. Так, мерзостями называются постоянно языческие боги и кумиры их (Втор.7:25:26; 27:15; Иез.6:9; 7:4, 9, 20; 11:18; 16:36, 43). Столь же часто мерзостями называется служение языческим богам и идолам и вообще, весь языческий культ. Различные отправления языческих культов суть мерзости (тоавот), если их совершают языческие народы. Для Бога мерзость то, что язычники делают своим богам (Втор.20:18): мерзость, если они приносят в жертву сыновей и дочерей своих (Втор.12:31), или проводят их чрез огонь (Втор.18:9, 10); мерзость – их прорицание, гадание, ворожба, чародейство, обаяние, вызывание духов, спрашивание мертвых (Втор.18:9 –12). Все, вообще, богослужение иноплеменных народов есть мерзость (1Ездр.9:1, 11), и сами народы эти – мерзость (1Ездр.9:14). Мерзостями называются те же языческие боги и кумиры, когда им служили Евреи, и самое служение им

—37—

этого народа. Мерзость – золотые и серебряные изображения богов, которые делали Иудеи (Иез.7:20). Мерзости – идолы и все, вообще, принадлежности языческих культов, которые были вводимы Израильтянами в своей земле (Иез.11:18). Мерзость – поклонение Евреев богам, солнцу, луне, звездам (Втор.17:4). Пророк Иезекииль видел, как старейшины Израилевы в храме Божием возносили курение перед изображениями пресмыкающихся и поганых животных и перед идолами; это – мерзости. Он видел еще при входе в храм плач жен по Фаммузе; и это – мерзость. Он видел также, что стояли люди между притвором и жертвенником, спинами ко храму Господню, а лицами на восток, и кланялись па восток солнцу; и это – мерзость (Иез.8:6–17). Такими мерзостями осквернено святилище (Иез.5:11; 2Пар.36:14), осквернена и земля Божия (Иудея), и удел Божий сделан мерзостью (Иер.2:7). Сооружение Израильтянами капищ Ваалу и сжигание ими сыновей и дочерей своих Молоху – мерзости (Иер.44:22; Иез.16:1). Мерзостями называются и, вообще, всякое служение языческим богам со стороны Евреев (Втор.13:15; 3Цар.14:24; Иер.44:4, 22; Иез.9:4; 16:50, 51, 58; 18:12; 20:4; 33:26) и царей их, напр., Манассии (4Цар.21:11; 2Пар.33:2), Иоакима (2Пар.36:8); а, равно, и все предметы и принадлежности идолослужения (2Пар.34:33). Все предметы языческого культа, имевшиеся у Еврейского народа, и самый этот культ, совершавшийся им, все это – мерзости, которые не угодны были Богу (2Пар.33:2), раздражали и прогневляли Его (Втор.32:16), и неизбежно не только навлекали на этот народ всевозможные и величайшие бедствия, как это показала вся история его от начала до конца, но и поголовное истребление всех Евреев – идолопоклонников, как это предсказано было пророку (Иез.8:18; 9) и оправдалось событиями.

Слово шиккуц отличается от слова тоева тем, что оно не означает преступлений против нравственного закона, а означает исключительно извращения религиозного чувства и преступления против религии, предметы языческого богослужения и самое это богослужение; т, е., это

—38—

слово означает исключительно то, что тоева означает преимущественно. Подобно тоева, слово шиккуц почти постоянно употребляется во множественном числе, и оба слова по-русски обозначаются одинаково словом: мерзости, или гнусности. Так, Моисей говорит Евреям о народах языческих: вы видели мерзости их (шиккуцейгем) и кумиры их (Втор.29:17). Здесь, словом мерзости обозначены, по-видимому, все, вообще, принадлежности и особенности языческих культов, отличавшие последние от служения Евреев истинному Богу. В Четвертой книге Царств сказано, что все мерзости (гашшиккюцим) истребил царь Иосия (4Цар.23:24), а из предшествующей речи видно, в чем состояли эти мерзости. Это – вещи, сделанные для Ваала и для Астарты, и для всего воинства небесного, находившиеся в храме Божием (4Цар.23:4); помещавшийся там же идол Астарты (4Цар.23:6); домы блудилищные, которые были при храме Господнем, где женщины ткали одежды для Астарты (4Цар.23:7); высоты, на которых совершали курения жрецы (4Цар.23:8); места, где Евреи проводили своих сыновей и дочерей через огонь Молоху (4Цар.23:10); кони, которых ставили цари Иудейские солнцу пред входом в дом Господень и колесницы солнца (4Цар.23:11); жертвенники на кровле горницы Ахазовой, и жертвенники, которые сделал Манассия на обоих дворах дома Господня (4Цар.23:12); высоты, которые устроил Соломон... Астарте, мерзости (шиккюц) Сидонской, и Хамосу, мерзости Моавитской, и Милхому, мерзости Аммонитской; статуи и, посвященные богам, дубравы (4Цар.23:14); жертвенник, который в Вефиле, и высота, устроенная Иеровоамом (4Цар.23:15); все капища высот в городах Самарийских, которые построили цари Израильские (4Цар.23:19); жрецы высот, которые кадили Ваалу, солнцу и луне, и созвездиям, и всему воинству небесному (4Цар.23:5, 20); вызыватели мертвых, и волшебники, и терафимы, и идолы (4Цар.23:24). – Те же значения имеет слово шиккуцим и в пророческих книгах. Так, у пророка Иеремии (Иер.16:18) этим словом обозначены, вообще, языческие культы, внесенные в землю Израилеву и осквернившие наследие Божие. У того же пророка это слово означает служение языче-

—39—

ским богам, соединявшееся с любодейством (Иер.13:27). У пророка Иезекииля этим словом обозначаются идолы, сделанные из золота, или из серебра (Иез.7:20), и, вообще, предметы языческого богослужения (Иез.5:11; 11:18, 21; 20:7, 8), а также и самое идолослужение (Иез.37:23). У пророка Исаии словом шекец называются идоложертвенные яства (Ис.66:17). По словам пророка Осии, Израильтяне пошли к Ваал-Фегору и предались постыдному, и сами стали мерзкими (шиккуцим), как те, которых возлюбили (Ос.9:10). У пророка Наума (Наум.3:6) шиккуцим означает идолов и, вообще, предметы языческого богослужения. Идолы и все предметы языческих культов, а равно, и само языческое богослужение с его совершителями и поклонниками, означаемые словом шиккуцим, оскверняют людей (Ос.9:10), землю избранного народа (Иер.2:7), святилище и, вообще, храм Господень (4Цар.23:4, 6, 7; Иез.5:11).

Словоупотребление шиккуц, шиккуцим показывает, что это слово, как в древнейших, так и в позднейших, как в исторических, так и в пророческих книгах Ветхого Завета, означает предметы, состояния и действия, относящиеся исключительно к области религии, но не к области нравственной жизни и деятельности. Оно означает извращения религиозного чувства и преступления против законов истинной религии¹²⁵¹; оно означает, также, вещи, хотя сами по себе ничтожные или безразличные, но из которых люди делали дурное и даже гнусное, в отношении к религии, употребление¹²⁵²; оно означает, наконец, и самих людей, не служивших истинному Богу, или перестававших служить Ему, а служивших идолам, и, через то, делавшихся общниками бесов (1Кор.10:20). Сказать подробнее – шиккуцим означает: языческих богов и изображения их или идолов, языческие храмы, жертвенники, священные рощи; жертвы, возлияния и курения богам и их идолам; служение небесным светилам и другим богам и идолам, состоявшее в принесении жертв, иногда и человеческих, в курениях, поклонении, а иногда и в

—40—

любодействах; жрецов, заклинателей, чародеев, вызывателей мертвецов и духов, прорицателей и т. п.; язычников и тех из Иудеев, которые впадали в язычество.

Важный вывод из рассмотрения употребления слова шиккуцим в разных книгах Ветхого Завета тот, что есть достаточное основание утверждать, что и в пророчестве о седьминах это слово означает мерзость в отношении, собственно, к религии, указывает на мерзость или гнусность религиозную, мерзость, состоящую в гнусном нарушении религиозного закона, оскорбляющую религиозное чувство и возбуждающую отвращение во всяком истинно религиозном человеке. Нет ни малейшего основания, ни повода предполагать, что в этом пророчестве это слово имеет существенно иное значение, совершенно отличное от того значения, какое придается ему в других священных книгах Ветхого Завета. Скажем более: в самой книге Даниила есть довольно ясные указания, что и в ней слово шиккуц означает мерзость, в отношении только к религии. Так, по общепринятому мнению, в 11-й гл. этой книги именем мерзости запустения названа та мерзость, которая была произведена Антиохом Епифаном; а мерзость эта, как видно из этой же главы и из книг Маккавейских (особенно, 1Мак.1:54), состояла в принесении языческих жертв на жертвеннике, устроенном в храме Божием для принесения жертв истинному Богу, общее – в попрании и уничтожении истинного богопочитания, и в поставлении на место его идолослужения. Такое же значение, – значение гнусности, относительно религии, – имеет слово шиккуц и в 9-й главе, в пророчестве о седьминах, равно, как и в 12-й главе. Не напрасно же, не без основания, большинство переводчиков и толкователей в изречении о мерзости запустения в 9-й гл. находят указание на храм, или святилище, и под мерзостью запустения разумеют осквернение и опустошение, именно, храма, следовательно, приписывают этой мерзости характер религиозный. Точно также, и в 12-й главе слова о низложении силы народа святого и о прекращении ежедневной жертвы (стихи 7 и 11) дают видеть в слове шиккуц мерзость, в отношении к религии.

Употребление слова шиккуц в книгах Ветхого За-

—41—

вета дает также видеть, что оно означает предметы, весьма различные, хотя и однородные. Оно означало и языческих богов, и кумиров, и языческие жертвенники, и высоты, и священные рощи, и яства идоложертвенные, и все, вообще, предметы, употреблявшиеся для языческих жертв и языческого богослужения; оно означало также и самое это богослужение и разные виды его, а, равно, и гнусные действия, с которыми оно иногда соединялось, напр., принесение людей в жертву и разврат; означало, также, и людей, совершавших языческое богослужение, не только жрецов, но и всех, вообще, поклонников языческих богов; оно означало и тех людей, которые производили суеверные действия, напр., волхвование в разных формах, прорицание, вызывание мертвых и духов, равно, как и тех, которые прибегали к волшебной помощи этих людей, или верили в ее силу; оно означало, наконец, и самые эти действия или проявления языческого суеверия.

Подобным образом, широкое значение имеет слово шиккуц и в пророчестве о седьминах. В применении к временам первого пришествия Иисуса Христа, оно означает осквернение храма Иерусалимского самими Иудеями, а потом врагами их – язычниками. Еще раньше христоубийства, Иудеи так мало ценили свою святыню – храм Иерусалимский, что сделали его домом торговли (Ин.2:16) и даже вертепом разбойников (Мф.21:13; Мк.11:17; Лк.19:46). Иудеи времен Христа, хотя уже не служили чужим богам, но зато мало чтили и Бога отцов своих, и были не лучше тех своих предков, которых Бог устами пророка Иеремии грозно обличал следующими словами: Как? вы крадете, убиваете и прелюбодействуете, и клянетесь во лжи и кадите Ваалу, и ходите во след иных богов, которых вы не знаете, и потом приходите и становитесь пред лицем Моим в доме сем, над которым наречено имя Мое, и говорите: «мы спасены», чтобы впредь делать все эти мерзости. Не соделался ли вертепом разбойников в глазах ваших дом сей, над которым наречено имя Мое? Вот, Я видел это, говорит Господь. (Иер.7:9–11). Видел это и Иисус Христос, и даже неоднократно, и на эти то слова и на слова пророка Исаии

—42—

(Ис.56:7) Он и ссылается, сказавши: написано: дом Мой домом молитвы наречется; а вы сделали его вертепом разбойников. Нравственный и религиозный упадок Иудеев был столь глубок, что многие из них, и даже сами служители религии, первосвященники и священники, не заботились, хотя бы наружно, чтить единственную свою святыню; но, побуждаемые корыстолюбием, позволяли дом Божий превратить в вертеп разбойников. Удивительно ли, что ради наживы, осквернявшие храм Божий, не почтили, а возненавидели Того, Кто был больше храма! Даже лучшие из вождей народа, уверовавшие во Христа, возлюбили больше славу человеческую, нежели славу Божию, и потому, страшились открыто исповедовать свою веру в Него, чтобы не быть отлученными от синагоги (Ин.12:42, 43). А о прочих, Евангелист (Ин.12:37–41) сказал: Столько чудес сотворил Он (Христос) пред ними; и они не веровали в Него, да сбудется слово Исаии пророка: Господи! Кто поверил слышанному от нас? и кому открылась мышца Господня? (Ис.53:1). Потому не могли они веровать, что, как еще сказал Исаия: народ сей ослепил глаза свои, и окаменил сердце свое, да не видят глазами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтоб Я исцелил их (Ис.6:10). Христоубийство было естественным следствием безверия и безнравственности Иудеев и, в свою очередь, еще более ожесточило их сердца, отторгло их от Бога окончательно. Хотя смерть Христа и, последовавшие за нею подвиги проповеди апостольской, лучших из Иудеев сделали христианами; но худшие из Иудеев, со смертью Христа, стали еще хуже. Результатом отпадения Иудеев от истинной веры в Бога было осквернение, опустошение и совершенное уничтожение храма иерусалимского язычниками. С концом ветхого завета и с началом нового, ветхозаветный храм и сам по себе утратил свое прежнее значение, стал не нужен, как об этом сказал Иисус Христос жене Самарянке (Ин.4:20–24), а подробно раскрыл Апостол Павел в Послании к Евреям (Евр.7 –10). Но иное дело – утратить значение, иное – подвергнуться осквернению и уничтожению. Ветхозаветное богослужение было прекращено и заменено новозаветным, луч-

—43—

шим, богопочтением – это совершилось по устроению Божию, силою Его всемогущей и благой воли. Но, что, служивший для отправления ветхозаветного богослужения, храм Иерусалимский был осквернен, опустошен и разрушен, это случилось не пожеланию Божию, а по вине Иудеев; это было неизбежным последствием их ужасной испорченности и, вместе, праведным наказанием Божиим за христоубийство и закоснелость в неверии во Христа. Они сами осквернили храм, а Римляне, назначенные провидением для мщения этому отверженному народу за его злодеяния, исполнили меру осквернения храма до конца. Это осквернение храма Иудеями и язычниками, а потом и разрушение храма, и есть та мерзость запустения, о которой предсказано было в пророчестве о седьминах. Поставления римских орлов и статуй императоров в храме Иерусалимском, были только частными проявлениями этой мерзости запустения, и слова пророчества нет нужды относить к какому-либо единичному случаю, напр., к факту внесения Пилатом в храм языческих изображений. Пророчество не имеет в виду какого-либо единичного случая осквернения святыни, а предуказывает, вообще, на мерзость запустения в храме во времена Христа и после Его смерти, разумея разнообразные проявления ее в течение немалого времени, пока храм не был окончательно разрушен.

В применении к последним временам, мерзость, предреченная пророком Даниилом, есть осквернение святыни антихристом. По предсказанию Апостола Павла (2Сол.2:4), антихрист сядет в церкви Божией, как Бог, выдавая себя за Бога. Без сомнения, у антихриста не будет ни времени, ни охоты, ни возможности постоянно сидеть в храме. Он будет это делать только в особенных, торжественных и важных случаях, напр., при провозглашении себя царем мира и Богом. Но ему и не нужно будет быть постоянно в храме. Севши раз в храме, и объявивши себя Богом, он этим самым действием подаст знак и, вместе с тем, отдаст приказ, чтобы во всех и на всех храмах, христианских и нехристианских, были поставлены его изображения и чтобы люди покланялись им, как ему самому, как изображе-

—44—

ниям Бога, и, действительно, в храмах начнется служение антихристу, как Богу. Антихрист, имеющий сесть в храме Божием вместо Бога; изображения антихриста, которые будут поставлены в храмах; поклонение и почитание, которые будут воздавать ему и его изображениям, как Богу; соединенное с этим осквернение, поругание, попрание и уничтожение святыни, а именно: изображений Бога, Христа и святых, мощей святых и, вообще, всех принадлежностей религии, – это и будет мерзость, стоящая, где не должно, стоящая на святом месте.

Важное отличие изречений книги Даниила о мерзости от всех других мест Ветхого Завета, в которых говорится также о мерзости, заключается в прибавлении слова: запустения, или опустошающего. Впрочем, сущность понятия о мерзости от этого прибавления не изменяется. Слово запустение, или опустошающий, по нашему мнению, только усиливает понятие мерзости и точнее определяет ее, указывая или на производящее ее лицо, или на производимые ею результаты, или на то и на другое вместе. Объясним это.

И в других местах Писания, где речь идет о мерзости язычества, последняя представляется разрушительной. Эта мерзость раздражала и прогневляла Бога (Втор.32:16) и навлекала на народ Иудейский ужасное мщение Божие (Втор.29–30; Иер.13; Иез.8, 9, 36 и многие другие места Ветхого Завета), проявлявшееся в разных стихийных бедствиях, в поражениях, которые Иудеи терпели от языческих народов, в тяжком иге рабства и пленения, которым Иудеи не раз подвергались, в рассеянии среди других народов и почти в поголовном истреблении. Она оскверняла храм Божий (4Цар.23; Иез.5:11) и всю землю Иудейскую (Иер.2:7). Она способствовала и нравственному развращению Иудейского народа; потому что языческое богослужение часто соединялось с бесчеловечными человеческими жертвами и с любодейством (Иер.13:27; 32:35). Она давала повод язычникам насмехаться над истинным Богом, народ Которого не был верен Ему, жил нечестиво и за это был изгнан из своей земли. Постоянно, всякий день имя Мое бесславится (Ис.52:5).

—43—

Обесславили святое имя Мое, потому что о них говорят: «они – народ Господа и вышли из земли Его» (Иез.36:20; ср. Рим.2:22–24). Эта мерзость упраздняла истинное богопочитание, на место истинного Бога поставляла богов ложных, вместо очистительного иудейского богослужения, вводила безнравственные культы и через них вела к распущенности нравов; она отторгала людей от Бога, лишала их помощи Божией, возжигала в Боге гнев на увлекавшихся ею, подкапывала их благоденствие и счастье, ввергала их в неисчислимые и самые тяжкие бедствия, приводила их к гибели, и, вместе с тем, позорила все священное: имя Божие, храм Божий, землю и народ, составлявшие удел Божий. Так ужасна и разрушительна была мерзость идолослужения!

Тем не менее, все-таки это была только низшая степень мерзости. Главное отличие ее от мерзости, о которой говорится в книге Даниила и в Евангелии, в том, что она не стояла на святом месте. Хотя, по свидетельству 4-й книги Царств, во времена Иудейских царей были поставлены языческие жертвенники и идолы, и совершалось идолослужение не только в городах Иудейских, также и в окрестностях, близ Иерусалима (4Цар.23:5, 8, 10, 13, 15), но и в самом Иерусалиме (4Цар.23:42); хотя, кони, посвященные солнцу, были поставлены пред входом в дом Господень (4Цар.23:11); хотя Астарта и вещи, сделанные для Ваала и для Астарты и для всего воинства небесного, были в самом храме Господнем (4Цар.23:4, 6), а при нем были выстроены дома блудилищные, в честь Астарты (4Цар.23:7); хотя Манассия сделал на обоих дворах дома Господня и жертвенники, на которых, конечно, приносились языческие жертвы (4Цар.23:12); хотя, как видно из книги пророка Иезекииля (8 гл.), языческое богослужение Иудеями совершалось и в наружном, и во внутреннем дворе дома Господня, и здесь же стены были покрыты изображениями нечистых животных¹²⁵³ и идолов: но совершалось оно, именно, только во дворах храма, т. е., в частях храма, несравненно менее священных, нежели святилище и святое святых, – в частях, составлявших

—46—

только притворы для внутреннего или настоящего храма. Без сомнения, идолослужение и в наружных частях храма оскверняло храм; но в меньшей степени, нежели в том случае, если бы оно было совершаемо в святилище, или в святом святых. Писатель Четвертой книги Царств, описавши осквернение дома Господня идолами и идолослужением, выразительно заметил: Впрочем, жрецы высот не приносили жертв на жертвеннике Господнем в Иерусалиме, опресноки же ели вместе с братьями своими (4Цар.23:9). Быть может, опасение возбудить негодование и возмущение в поклонниках истинного Бога, или же, остаток веры в Бога и, таившийся в глубине души, страх потерпеть от Него наказание, удерживали даже самых нечестивых царей от дерзкого покушения осквернить язычеством наиболее священные части храма. Последнее предположение вероятнее. Замечание об опресноках показывает, что Иудеи, служившие Ваалу, Астарте и другим языческим богам, и даже те из них, которые были жрецами этих культов, не переставали исполнять и некоторые обряды иудейской религии. Идолослужение не вытравляло до конца веры в Бога Израилева, не искореняло уважения к религии отцов. Это и понятно. Ведь Иудеи не делались безбожниками; они только впадали в язычество. А языческие народы не отрицали бытия чужих богов; они только считали их менее сильными, в сравнении с своими богами. Эту точку зрения усваивали и Иудеи: служа чужим богам, они не совсем отвергали свою религию и своего Бога. Еще менее они могли дерзнуть поносить Бога отцов своих и отечественную религию, или явно враждовать против Бога и намеренно истреблять веру в Него. Такой характер нерешительного отступления Иудеев от Бога истинного, при служении их языческим богам, точно выражен в следующих словах Третьей Книги Царств: И подошел Илия ко всему народу и сказал: долго ли вам хромать на оба колена? Если Господь есть Бог, то последуйте Ему; а если Ваал, то ему последуйте. И не отвечал народ ему ни слова (3Цар.18:21). Не забудем, что это было в царстве Израильском, которое, не имея храма, скорее и глубже погрузилось в язычество, нежели царство Иудей-

—47—

ское, – было, притом, во времена владычества природной и фанатичной язычницы Иезавели, имевшей большое влияние на мужа своего Ахава и вмешивавшейся в дела царского правления. Нерешительность, так сказать, половинчатость отпадения Евреев от Бога обнаруживалась и в том, что, хотя они легко увлекались язычеством, но довольно легко, при перемене обстоятельств, и отрешались от него, возвращаясь к вере отцов своих. Вот почему их идолослужение было мерзостью низшей степени.

Более ужасна и разрушительна та мерзость, которая поставляется на святом месте, и, притом, поставляется нагло, дерзко, по ненависти к святому месту и с целью осквернить его, Храм Божий превращают в капище и в притон разврата; на жертвеннике приносят жертвы идолам; подвергают поруганию, оскверняют и уничтожают священные вещи, или же превращают их в принадлежности языческого богослужения; издеваются над именем Божиим; изгоняют служение истинному Богу из храма и отовсюду, где бы его ни встретили; преследуют поклонников истинного Бога, огнем и мечем принуждая их отступиться от Него. Все это было в гонение Антиоха Епифана, и потому то, внесенное им в Иудею, в Иерусалим и в самый храм, язычество, соединявшееся с дерзким поруганием религии Иудейской и с жестоким гонением на поклонников ее, названо мерзостью запустения в 11-й гл. книги Даниила и в 1-й главе Первой Маккавейской книги. Нечто подобное, в Иудее было по смерти Христа, при завоевании Иудеи и при разрушении Иерусалима Римлянами, хотя при этом, побуждением к осквернению и опустошению, служила не столько религиозная вражда Римлян к Иудеям, сколько национальная рознь, политический расчет и, в особенности, наклонность к разрушению, всяческим насилиям и кровопролитию, которые страшно усиливаются во время ожесточенных войн.

Однако, и это еще не высшая степень мерзости запустения. В идолослужении не отрицается, по крайней мере, самая идея Божества, признается также идея святого и нравственно-должного. Бога, или богов, священное, религию, нравственность идолопоклонники не только признают существующими, но и достойными почтения. Язычество есть

—48—

извращение богопознания, и богопочитания, и понятий о добродетели, а не отрицание их. Язычник самым фактом своего идолопоклонства утверждает и подтверждает то, что Бог существует, что он верует в Бога, признает Его существом высоким, что он обязан поклоняться Ему, что он греховен и виновен перед Ним, а должен быть чистым, и потому, должен просить Его о прощении, умилостивлять Его. Самая вражда язычника к другим религиям и кровавая ненависть к поклонникам их, если она иногда и проявлялась, есть, отчасти, выражение его ревности к своей религии, к своим богам, хотя фанатичное и безрассудное. Такой безумный фанатизм проявляют, напр., последователи лжепророка Мохаммеда¹²⁵⁴.

Гораздо более ужасной, нужно признать ту мерзость запустения, стоящую на святом месте, когда отрицается всякая религия, без разбора – истинная ли она, или ложная, отрицается бытие Божества вообще, не признается самая идея Божества и отвергается все божественное, а, вместе, отрицается и все святое, самая идея добра и святости; когда, далее, с ненасытной яростью уничтожается все, напоминающее о Боге, или богах, о религии, о богопознании и богопочитании, о святости и добродетели; когда оскверняются, попираются и уничтожаются священные предметы, подвергаются осмеянию и поруганию святость и набожность, всеми мерами вытравляется в людях вера в Бога, а, пребывающие твердыми в вере, предаются на мучения и смерть; когда все святое, священное и божественное не только отрицается, но и подвергается открытому и дерзкому поруганию; когда, наконец, является человек, который отвергает Бога, Христа и все религии, всенародно хулит Бога и все священное, объявляет себя Богом и только себе одному требует божеского почитания, мучает, казнит и истребляет всех, не желающих отказаться от своей религии и не признающих его Богом, попирает законы Божеские и человеческие и поставляет на место их свой произвол, – произвол богоборца и человеконенавистника, искореняет добро и сеет зло, утверждая его, как норму жизни, усиливается людей,

—49—

созданных по образу и подобию Божию, сделать звероподобными, искореняя в них веру в Бога, благоговение к божественному и святому, уважение к закону, страх суда Божия, любовь к людям, стремление к совершенству и все человечное, а с другой стороны, поощряя в них всяческие проявления зла, давая простор инстинктам чувственности, жестокости, ненависти, вражды, мстительности, разнуздывая все страсти, одобряя и награждая злодеяния и все направляя к разрушению; когда, одним словом, могущество дьявола и царство зла усиливаются до такой степени, что покушаются разрушить и поглотить царство Божие на земле, подорвать существующий строй жизни, истребить добро и благо, изгнать из мира Бога и водворить в мире дьявольское царство зла, разрушения и смерти. Вот высочайшая степень, до какой только может дойти мерзость запустения! Высочайшую степень мерзости представляет демоническое начало зла, – начало боговраждебное, самообоготворяющее и все разрушающее. Это начало совмещается в дьяволе и его царстве. Враждуя против Бога и Его царства, оно портит дело рук Божиих: убивает жизнь, разрушает бытие, уничтожает счастье живущего, внедряет на место богопочитания боговраждебность, святость подавляет грехом, оскверняет и попирает святыню и губит почитателей ее. Это начало действует в мире постоянно в разных видах и формах. Иногда, в благоприятные, для его действования, эпохи, оно, как бы, покушалось смести с земли все божественное и святое, все ниспровергнуть и разрушить. Эти злосчастные эпохи, когда на самом деле мерзость запустения стояла на святом месте, предызображают то, еще более ужасное, время, которое будет перед кончиною мира, – время антихриста. Антихрист и его царство будут величайшей, без всякого сравнения, мерзостью, какая только может быть на земле, а видимыми знаками этой богопротивной, демонской мерзости будут изображения антихриста, знаки и число его имени. Эта мерзость будет разрушительна до крайней степени. Поставивши целью губить до конца, антихрист и его приверженцы множество людей доведут до духовной, вечной гибели, а другое множество лишат временной жизни; но и сами погибнут. Можно ли

—50—

вообразить более ужасное опустошение и более мерзкое осквернение святыни, как то, что человек, вмещающий всю силу зла, имеющий в себе дьявола, боговраждебный и богохульный, себя обоготворяющий и все святое попирающий и истребляющий, сядет в храме Божием и наполнит храмы своими идолами, потребует от людей одному себе божеского поклонения, объявит себя Богом и возмечтает быть даже выше Бога?

Наконец, и последние слова пророчества о седьминах содержат указание на последние времена. Слова эти: и окончательная и предопределенная гибель постигнет опустошителя, нелегко применить к концу ветхого и к началу нового завета. В то время не было такого опустошителя, который подвергся бы заранее предопределенной и окончательной погибели, и который был бы столь важен, что о нем задолго было бы предвозвещено, вместе с другими великими событиями. Нельзя в этом опустошителе видеть ни Веспасиана, ни Тита, ни Адриана. Эти цезари были из числа лучших римских императоров. Правда, они разгромили Иудею, разрушили Иерусалим и храм его, рассеяли Иудеев по лицу земли; но они произвели такое страшное разрушение по необходимости. Иудея составляла часть их собственной империи и стали ли бы они разорять ее и истреблять ее жителей, если бы не были вынуждаемы к тому частыми и упорными бунтами Иудеев? Должно прибавить, что все три упомянутые императора умерли естественной смертью, а это счастье было уделом далеко не всех римских цезарей. Веспасиан умер от старости, на семидесятом году жизни. В правление этого прекрасного человека и хорошего государя Римская империя отдохнула от тяжких страданий, которые она терпела при жестоких предшественниках Веспасиана. Сын Веспасиана Тит умер от горячки, хотя, впрочем, ходили слухи, что во время болезни смерть ему была причинена насильственно. Смерть его оплакал весь народ римский. Адриан был не безупречен как человек, но для народа он был хорошим государем. Правда, счастлив он не был, потому что тяжкая и неисцелимая болезнь, в течение многих лет доставляла ему столь ужасные страдания, что он не раз покушался на самоубийство, но все-таки умер не насильственной смертью.

—51—

Римляне были орудиями карающей десницы Божией, которую Иудеи сами навели на себя богоубийством, неверием, нечестием и ожесточением.

Но не разумеется ли под опустошителем сам Иудейский народ? Нет! хотя своим нечестием и нравственным растлением, христоубийством, ожесточением в неверии и кровавым гонением против христиан, он довел свое отечество и себя самого до погибели; но все-таки не своими руками разорил он его. Правда, во время Иудейской войны среди Иудеев вспыхнула междоусобная брань, но она только усугубила бедствия этого несчастного народа, а не была главной причиной опустошения Иудеи, Иерусалима и храма. Он домогался возвратить себе политическую независимость, спасти отечество от иноземного ига, следовательно, действовал в целях пользы его; но, вопреки своим расчетам, навлек на него окончательную гибель, и сам подвергся страшному разгрому. Внутренние причины разгрома, конечно, лежали в самом народе; но не сам он был карателем и опустошителем своего отечества и себя самого.

Можно было бы в этом опустошителе видеть Антиоха Епифана, этого злейшего врага и опустошителя Ветхозаветной Церкви, подвергшегося ужасной болезни и мучительной смерти. Но по многим, вполне достаточным, основаниям, в пророчестве о седьминах, и, в частности, в предсказании о семидесятой седьмине, нельзя видеть указания на Антиоха Епифана и на произведенное им опустошение в Иудее.

Правда, иные переводчики и толкователи Писания в рассматриваемом месте находят указание не на опустошителя, а на запустение, которому, вскоре после смерти Иисуса Христа, подверглись Иерусалим, храм и вся Иудея, и которое пребудет до конца. Так, 70 перевели это место следующим образом: Καὶ ἒως τῆς συѵτελείας καίροῦ συντέλεια δοϑήσεται επὶ τὴν ἐρήμωσιν. Буквальный славянский перевод этого греческого перевода таков: и даже до скончания времени скончание дастся на опустение. Этот греческий перевод неправилен, темен и непонятен; но все-таки в нем выражена та мысль, что запустение святилища, о чем сказано в предшествующем стихе,

—52—

пребудет до определенного и, притом, последнего времени.

Такой же смысл придан этому месту и в Вульгате, где оно переведено яснее и понятнее, нежели у Семидесяти, но не буквально. Et usque ad consummationem et finem perseverabit desolalio: и даже до исполнения (завершения) и конца пребудет запустение. Слова: consummationem et finem, означают конец мира¹²⁵⁵, который настанет в определенное время, по исполнении времен. Указание не на опустошителя, а на опустошенное находит в этом месте Макарий, Алтайский миссионер, как это видно из его перевода: и до исполнения предназначенной меры, гнев будет литься на опустошенное.

Другие переводчики и толкователи в слове שומם, (шомем), поставленном в рассматриваемом изречении, предпочитают находить указание не на состояние запустения, а на лицо, произведшее опустошение, па опустошителя. Так, по мнению современного протестантского толкователя Ветхого Завета Кейля, שומם не должно отождествлять с משמם (мешомем). Первое, будто бы, имеет значение действия, не переходящего на другой предмет, значение страдательное; оно значит: опустошаемое, опустошаемый; второе – имеет значение действительное, значит: опустошающий, опустошитель. Тем не менее, и по его мнению, оба эти слова, поставленные в 27-м стихе, относятся к слову נניך (нагид), вождь, князь, царь; но только с тем различием, что этот боговраждебный вождь, который пройдет через город и святилище, как опустошитель, сам будет уничтожен через то, что погибель его, бесповоротно определенная Богом, постигнет его, как потоп¹²⁵⁶. Говоря иначе: хотя Кейль слово шомем предпочитает переводить словом опустошаемый, опустошенный, но разумеет под этим не город и святилище, подвергшиеся опустошению, не запустение, или развалины их, а то лицо, которое опустошило их, и которое за это само предназначено к

—53—

погибели. Этот опустошитель, который сам подвергнется уничтожению, по мнению Кейля, есть антихрист.

Другие гебраисты не находят между шомем и мешомем, указываемого Кейлем, различия¹²⁵⁷ и, поставленное в рассматриваемом месте, шомем переводят словом: опустошитель. Так, в русском Синодальном переводе рассматриваемое место имеет следующий вид: И окончательная предопределенная гибель постигнет опустошителя. Протоиерей Павский перевел это место так: И, наконец, окончательная гибель прольется и на самого опустошителя¹²⁵⁸. Но, сообразно с своим взглядом на седьмины, под опустошителем он разумеет не антихриста, а прообраз его – Антиоха Епифана. В вышеупомянутом новом издании английской Библии (Оксфорд 1886 г.) в тексте обсуждаемого места поставлено: the desolator (опустошитель), а на поле: or, desolate (опустошенное)¹²⁵⁹.

Таким образом, между тем, как одни переводчики и толкователи в этом изречении находят указание на постоянное, имеющее продолжиться до конца мира, запустение Иерусалима, предопределенное Богом, или на постоянство гнева Божия, который будет изливаться на опустошенное место до предназначенного времени; другие видят здесь предсказание о погибели опустошителя, имеющей постигнуть его в предназначенное время, в конце времен.

Должно признать, что смысл этого места не ясен, для перевода оно крайне трудно, и переводы его чрезвычайно различны. Каждое слово этого места переводится одним – так, другим – иначе. В частности, и слово шомем понимается и переводится различно. Но все-таки наиболее авторитетные переводчики находят в этом слове понятие об опустошителе, в котором одни видят Антиоха Епифана, другие – антихриста.

Но во время смерти Антиоха, седьмины еще не кончились, семидесятая седьмина не наступила. Поэтому, мы находим

—54—

в этом месте указание на антихриста. Он – величайший опустошитель и губитель всего святого и божественного; а Антиох Епифан был только прообразом его. Мгновенная и ужасная погибель этого всемирного опустошителя предопределена Богом и предсказана за многие тысячи лет пророками и апостолами (Дан.11:45; 2Сол.2:8; Откр.13:10; 17:8; 19:20; 20:10). Несмотря на всемирное владычество свое и безмерное могущество, он погибнет неизбежно и окончательно, и никто не может избавить его от погибели, ни даже отсрочить ее. Он придет к своему концу, и никто не поможет ему (Дан.11:45).

Александр Беляев

—55—

Если история канонизации святых в древней Греческой церкви остается почти совсем неизвестной для нас, так, что мы принуждены довольствоваться в ней почти что одними предположениями, то история канонизации святых в нашей Русской церкви, представляя истинно приятную противоположность с древнегреческой историей, известна нам настолько удовлетворительным и достаточным образом, что жалобы на скудость сведений были бы несправедливы и неосновательны¹²⁶⁰. История канонизации

—56—

в разные периоды времени имеет разное по широте и ясности содержание. Так как, далее, Бог открывал людям истины не только многократно, но и многообразно (πολυτpόπως – Евр.1:1), т. е. чрез разных лиц, при разных обстоятельствах и разными способами, то и принадлежащее к одной эпохе библейское учение должно носить на себе следы некоторых своеобразных особенностей. Особенности эти касаются исходных точек зрения св. писателей, их приемов изложения, способов доказательства, своеобразной терминологии, одним словом всего того, что, стоя в зависимости от личных особенностей боговдохновенных писателей и характера читателей, составляет человеческий фактор, действующий рядом с божественным в момент вдохновения свыше. Однако эти особенности св. писателей не простираются до того, чтобы нарушать единство истины, напротив они содействуют раскрытию всех сторон и оттенков ее, подобно тому как разнообразие листьев дерева не только не нарушает идеи единства их природы, но и помогает составить точное представление о последней. Подвести под общее понятие и обозначить одним каким-либо словом то, что составляет безусловное единство, и то, что составляет, выражаясь библейским языком, «многообразие» в св. писаниях, мы не находим возможным. Известное разграничение содержания, или сущности и формы, каким пользуются иногда в таком случае, не отличается ни точностью, ни определенностью. Если и кажется нам, что мы ясно представляем отношение формы к содержанию, то это не более как заблуждение, имеющее своим источником перенесение физических отношений в область отвлеченных понятий. В действительности же едва ли возможно сказать, где кончается форма, и где начинается содержание. Даже в тех случаях, где особенности св. писателей по известному вопросу сводятся по-видимому к различию в терминологии, все же нельзя сказать, что содержание здесь одно, форма же различна, так как каждый синоним выражает особый оттенок в самом понятии, т. е. имеет особое, ему одному только свойственное содержание, вследствие чего, строго и точно говоря, одинаковое содержание необходимо предполагает и одинаковую форму,

—57—

а разная форма – разное содержание. Границы единства и разнообразия в учении св. писателей должны быть указаны не в общих выражениях, но с научною определенностью, особо для каждого отдельного случая. Раскрыть единство и разнообразие в изложении божественных истин св. писателями и объяснить происхождение этого разнообразия и составляет задачу библейского богословия.

Как видно отсюда, библейское богословие отличается от догматического, как историческая наука от систематической. В то время как догматика излагает истины веры в одной общей системе, устраняя все временное, случайное и условное, что находит в библии, библейское богословие, наоборот, имеет целью представить постепенное развитие божественного откровения с сохранением специфических особенностей раскрытия его у св. писателей в хронологическом порядке. Итак, имея самостоятельную область, библейское богословие имеет право на самостоятельное существование рядом с догматическим богословием.

Если мы спросим, почему, однако, библейское богословие не прибрело еще права гражданства у нас, в России, хотя время от времени и появляются труды по частным его вопросам, то причин этого мы должны искать в истории этой науки.

Науки эта получила свое происхождение не слишком давно. До половины прошлого века мы не встречаем даже и наименования библейского богословия, как особой науки, хотя зачатки его и были даны ранее. Пока церковное учение мыслилось на западе в полном согласии и единстве с библейским, до тех пор не было поводов ни к научному изложению последнего, ни к обособлению его от догматического богословия. Библейское богословие предполагалось тогда implicate в церковном, как его основание и источник. Впервые библейское богословие выступило на вид со времен реформации. Исходя из формального принципа о едином источнике вероучения, реформация отвергла католическую догматику, как несогласную с библейским учением, и в своем богословии старалась воспроизвести учение библии в чистом его виде. Отсюда у реформаторов мы встречаем первые попытки научного

—58—

изложения библейского богословия. Первоначально они имели у них вид свода толкований на так называемый dicta probantia или loca classica, т. е. на места из св. писания, приводимые в доказательство тех или других догматических положений. Таковы напр. Sebastian Schmidt, Collegium biblicum, 1671; Hülsemann, vindiciae S. S. per loca classica sistem. theol. 1716; Zickler, ausführliche Erklӓrung der Beweissprüche der heiligen Schrift, 1753–1765. Подобный же характер отрывочного догматического экзегеса носили и попытки рационалистов обосновать свое понимание христианства на почве Библии. В том и другом случае, однако, библейское богословие не отделялось от догматического. Оно служило лишь оправданием догматики и имело поэтому характер полемический. Как особая самостоятельная наука, при этом с характером не полемическим, а чисто историческим, библейское богословие впервые является у Габлера в его академической речи: de justo discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regundisque recte utriusque finibus, произнесенной в 1789 году. В ней Габлер выясняет задачу библейского богословия таким образом. Так как в момент вдохновения св. писатель есть не механическое, бессознательное орудие, но живой, сознательный орган с определенными индивидуальными чертами, то и писания его должны носить на себе следы его индивидуальности. Происходящее отсюда разнообразие в изложении, раскрытии и обосновании истин веры св. писателями вызывает нужду и интерес чисто исторического изучения религиозных понятий каждого св. писателя в отдельности в строго-хронологическом порядке и сравнения их между собою в точках их соприкосновения. Этой нужде и удовлетворяет библейское богословие. Такое понимание библейского богословия со времен Габлера принято почти всеобще в этой науке. Итак, нашей науке не более столетия. Естественно поэтому, что она не привилась еще у нас в России. Есть и другие, по-видимому, более серьезные основания этого обстоятельства, – основания, лежащие в последующей судьбе этой науки на западе.

Там, где вопрос касается различения сходных или одинаковых по существу вещей, всегда есть опасность пре-

—59—

увеличить различие, доводя его до противоположности. В частности и библейское богословие, имеющее целью подметить и выяснить специфические особенности в религиозных представлениях каждого св. писателя, тоже не чуждо этой опасности. Здесь возможно преувеличить различие или между церковным учением и библейским, или между учениями разных св. писателей, и в этом преувеличении видеть обоснование и оправдание самой науки. Первое действительно случилось в богословии католическом, второе – в богословии протестантском, точнее рационалистическом. Католические богословы, в силу особенных исторических обстоятельств вынужденные признать существенное различие между библейским и церковным учением, и стараясь объяснить его теорией догматического развития церкви, в этой теории видят и условие существования библейского богословия, как особой науки, отличной от догматического богословия. Отсюда все католические библейские богословия предполагают в своем основании принцип догматического развития церкви. Напротив, некоторые протестанты, особенно с рационалистическим направлением, слишком преувеличивая различие между учениями новозаветных св. писателей, смотрят на них, как на различные типы вероучения в некоторых своих сторонах доходящие до противоположности. Так, напр., в библейском богословии Н. 3. Бауера, представляющем первую попытку применена Габлерова понимания этой науки, резко различаются «религиозные теории» трех первых евангелистов, евангелиста Иоанна, Апокалипсиса, Петра и Павла. Де-Ветте в «библейской догматике В. и Н. 3., отличая учение Иисуса от учения апостолов, в собственно – апостольском христианстве указывает два направления: иудеохристианское и гелленистическое, подразделяя последнее на два вида: александрийское и павлиническое. Представители тюбингенской школы, напр., Планк, Баур, Гильгенфельд и др., считая христианство естественным результатом взаимодействия первоапостольского иудеохристианства и анти-иудейского павлинизма, доводят разнообразие в учении апостолов до противоположности. Образуя самый существенный пункт в библейском богословии этих ученых, преувеличение свое-

—60—

образных особенностей св. писателей является у рационалистов conditio sine qua non библейского богословия.

Вследствие указанных двух обстоятельств фактическое существование библейского богословия могло мыслиться неразрывно или с теорией догматического развития или с рационалистическим ограничением и даже отрицанием единства библейского учения; как с своими необходимыми предположениями. По существу же дела обе эти теории нисколько не необходимы для библейского богословия и составляют в нем предвзятые мнения, вредящие самому содержанию его.

На самом деле, о теории догматического развития как необходимом предположении библейского богословия, можно было бы говорить лишь в том случае, если бы библейское богословие было такой же систематической наукой, как богословие догматическое, если бы оно в одной системе излагало общебиблейское учение, игнорируя специфические особенности каждого св. писателя. В этом случае действительно было бы трудно разграничить библейское и догматическое богословия без предположения теории догматического развития. Равным образом для библейского богословия остается вполне достаточный научный материал и тогда, когда разнообразие в раскрытии истин вероучения у св. писателей не доводится до противоположения их основных принципов и отрицании одного другим. Не желая утомлять Вашего внимания, мы не приводим здесь примеров того, как весьма интересные в научном отношении, своеобразные особенности новозаветных писателей мирятся с единством их учения, так как примеры эти указаны в нашем сочинении.

Итак, если есть поводы относиться не сочувственно к западному библейскому богословию, то их нет для того, чтобы отрицать самую науку. В истинном своем свете эта наука вполне согласна с принципами православия и тем более необходима для нас, чем более злоупотребляют ей на западе – в оправдание вероисповедных разностей.

—61—

Ваше Высокопреподобие,

Милостивые Государи!

Сочинение наше, принадлежа к области библейского богословия, по самому предмету своему может возбудить, пожалуй, сомнение в своем праве на существование, как возбуждает его и само библейское богословие.

На самом деле, разве учение Ап. Павла о законе дел и законе веры, проще сказать об отношении закона и евангелия, не одинаково с учением Спасителя и самой Церкви? Если же так, то не следовало ли нам писать вообще об учении Церкви по этому вопросу, а не об учении одного Апостола? Далее, вообще библейское учение не есть ли в то же время и церковное, и библейское богословие не то же ли самое, что догматическое?

Чтобы правильно ответить на эти вопросы, надо принять во внимание следующее. Нет сомнения, что все божественное откровение проникнуто началом строгого единства. Однако данное не в один исторический момент, а в разные времена, оно имеет свою историю с более или менее точными хронологическими датами и с довольно определенными периодами. В каждый из этих периодов людям сообщались новый истины, или глубже и яснее раскрывались ранее данные. Отсюда и библейское учение в

—62—

святых каждой частной церкви образуется из совокупности отдельных канонизаций признаваемых церковью святых. Правда, что мы далеко не имеем сведений обо всех отдельных канонизациях Русских святых, но мы имеем этих сведений настолько, что находимся в возможности точным и обстоятельным образом знать те общие правила и порядки, которыми руководствовалась и которые наблюдала наша церковь при частных канонизациях святых. А так как в отдельных случаях церковь, само собою разумеется, поступала сообразно принятым ею общим правилам и порядкам, то очевидно, что, обладая точным и обстоятельным знанием сих последних, мы обладаем таким знанием, которое должно быть признано в весьма достаточной степени удовлетворительным. При этом, и о частных сведениях нельзя сказать, чтобы мы обладали слишком скудным их количеством, напротив – должно сказать, что мы обладаем количеством их очень и очень достаточным.

Намереваясь дать в предлагаемой статье исторический очерк канонизации Русских святых, мы сделаем это таким образом, что, во-первых, изложим отрывочную историю канонизации в виде хронологического списка святых, как таковых (т. е. по их старшинству именно как святых), причем сообщим все частный сведения, которые имеются о канонизации того или другого из святых, или зараз многих между ними, и что, во-вторых, представим общий очерк канонизации с возможно полным и обстоятельным изложением всех, действовавших относительно нее, правил и положений и всех, наблюдавшихся при ее совершении, порядков и обрядов или формальностей. Но так как для читателя гораздо удобнее будет знакомиться с частными сведениями о канонизациях, если у него наперед будут некоторые общие представления о деле, то мы предпошлем списку святых краткое изложение общих правил и порядков, которыми руководствовалась и которые наблюдала наша церковь при отдельных канонизациях святых. В общем очерке мы должны будем до некоторой степени повторять себя; но беда от этого будет не велика.

Общие правила и порядки, которыми руководствовалась

—63—

и которые наблюдала наша церковь при частных или при отдельных канонизациях, святых суть следующие.

1. Основанием для причисления усопших подвижников благочестия к лику святых служило прославление подвижников даром чудотворений или еще при жизни, примеры чего имеем, или же, как это было наибольшею частью, по смерти. Если верны наши предположения о канонизации святых в древней Греческой церкви, то там были целые несколькие классы подвижников, для причисления которых к лику святых служили иные основания кроме или помимо прославления даром чудотворений. Но у нас это прославление даром чудотворений составляло единственное общее основание для причисления к святым подвижников всех классов или для всех вообще подвижников. Что же касается до подвижников тех классов, для причисления которых к лику святых в древней Греческой церкви служили иные основания, кроме прославления даром чудотворений, то у нас только некоторые отдельные подвижники из числа принадлежавших к этим классам, представляя собою исключение из нашего общего правила, были причислены к лику святых на тех же основаниях, что̀ в Греции. Кроме того, знаем еще один пример, который как будто должен быть принимаем за исключением уже собственно Русское.

2. В отношении к обширности территории чествования причислявшиеся к лику святых подвижники разделялись на три класса: на местных в теснейшем смысле слова, на местных в обширнейшем смысле слова и на общих или общецерковных, т. е. на таких, которым назначалось празднование только в самом месте их погребения, – в монастыре или у приходского храма (несколькие примеры чего есть), – на таких, которым назначалось празднование в одной своей епархии, и на таких, которым назначалось празднование во всей Русской церкви.

3. Право местной канонизации как в теснейшем, так и в обширнейшем смысле слова принадлежало епархиальному архиерею, под условием, как нужно думать, если не в обоих случаях, то, по крайней мере, во, втором случае дозволения от главы Русской церкви митрополита –

—64—

патриарха; право общей или общецерковной канонизации принадлежало сейчас помянутой главе Русской церкви.

4. Производство дела о причислении к лику святых, составлявшее так сказать канонизационный процесс, состояло в том, что подлежащей власти, если она не была очевидицею чудес, совершавшихся при гробе какого-либо подвижника благочестия, доносимо было о сих последних и что власть так или иначе удостоверялась в справедливости донесения.

5. Самое причтение к лику святых состояло в том, что в день успения святого или день открытия его мощей или же в оба дня назначалось ежегодное церковное празднование его памяти.

6. Для празднования памяти святого нужна была служба ему, а равно требовалось, чтобы написано было (существовало) и его житие. Высшая власть смотрела, чтобы службы, с входившим в них проложным чтением или синаксарем, составлены были «по подобию», т. е. чтобы они соответствовали положенной форме и чтобы были более или менее удовлетворительны и по своим литературным качествам; а иногда высшая власть, не ограничиваясь службами, простирала свои заботы и на жития (как это было в лице митр. Макария).

7. Самый чин или самое празднество причтения к лику святых или канонизации состояло в том, что в назначенный день совершаемо было в храме, в котором, под которым или близ которого находились телесные останки или мощи усопшего подвижника, торжественное богослужение более или менее многочисленным собором нарочно созванного окрестного духовенства с представителем подлежащей власти или с самою властью во главе и в присутствии нарочито оповещенного и приглашенного мирского окрестного населения.

8. Телесные останки или мощи почивших угодников были открываемы и износимы из земли или прежде причтения их к лику святых или одновременно с сим или же после сего. В первом случае это делалось по упованию о прославлении телесных останков или мощей даром чудотворений; во втором и третьем случаях целью сего было сделать мощи предметом чествования и поклонения как святыню.

—65—

9. Кроме причтения к лику святых – местных в обоих смыслах и общих у нас было еще «почитание» усопших подвижников добродетели, составлявшее так сказать низшую степень их культа против причтения к лику святых. Если усопший подвижник погребен был в церкви, то на полу церкви над его могилой ставилась гробница или рака, если он погребен был вне церкви, то над могилой ставилась малая часовня и в часовне – также гробница или рака (а если открыты были мощи усопшего подвижника, то они хранились в раке, наглухо закрытые в ней); в том и другом случае гробница или рака покрывалась покровом и пред нею ставилась свеча. При гробнице пелись панихиды по усопшем, а иногда будто бы даже и молебны ему. Такое почитание усопших подвижников благочестия иногда было простонародным и, как произвольное, в некоторых случаях встречало сопротивление со стороны духовенства, иногда же было дозволенным или и прямо предписанным со стороны церковной власти, которая не находила почему либо возможным причесть усопшего к лику святых и в то же время желала, чтобы с возношением молитв о нем до некоторой степени было воздаваемо ему почитание.

Причтение к лику святых с древнего и до позднейшего времени было у нас одним и тем же, так что в его истории и нет периодов, которые бы условливались его внутренним содержанием¹²⁶¹. По внешним существующим граням обозрение частных случаев причтения к лику святых должно быть разделено на четыре отдела; это – во-первых, время от начала христианства в Poccии до Макариевских соборов 1547–1549-го годов; во-вторых, сейчас помянутые Макариевские соборы; в-третьих, время от соборов до учреждения св. Синода, и в-четвертых – время от учреждения св. Синода до наших дней.

—66—

Обращается к списку святых за первый указанный отдел времени.

1 и 2. Первыми святыми нашей Русской церкви были страстотерпцы Борис и Глеб, по христианским именам – Роман и Давид, сыновья крестителя Руси вел. кн. Владимира, потерпевшие смерть от руки брата своего Святополка.

Тело Бориса тотчас по его убиении, – близ Переяславля, 24-го Июля 1015-го года или спустя 9-ть дней после смерти Отца, привезено было в Вышгород и погребено у церкви св. Василия тело Глеба, убитого близ Смоленска, 5-го Сентября того же 1015-го года или спустя месяц и 12-ть дней после брата, сначала погребено было на месте убиения¹²⁶², а потом, по приказанию Ярослава, когда этот, одолев Святополка, сел на великокняжеском престоле, перенесено было к телу Бориса в Вышгород.

Об открытии мощей страстотерпцев и об установлении

—67—

празднования им читается в сказаниях о них монаха Иакова и преп. Нестора¹²⁶³. Мы передадим Иакова, которого Нестор воспроизводит лишь с несущественными и неважными отступлениями. «Многие не знали, что святые мученики, святые страстотерпцы Роман и Давид положены были в Вышгороде; но Господь не дал таковому сокровищу остаться сокрытым в земле. На месте, где они лежали, иногда видим был стоящим столп огненный, иногда слышано было пение ангелов, и верные люди, слышав и видев то, дивились и славили Бога и приходили, чтобы молиться на том месте, и приходили многие пришельцы из иных земель, – и одни веровали, слышав (рассказы) об этом, а другие не веровали, но считали ложью, как говорит апостол о кресте: неверованием погибающим несмысленство есть, а верою спасаемым сила Божия есть¹²⁶⁴... Однажды близко к тому месту, где погребены были под землею святые, пришли Варяги, и когда один (из них) вступил (на могилу святых), то внезапно исшедший из гроба огонь опалил ноги его, о чем он, выскочив (из огня), начал рассказывать, показывая товарищам своим опаленные и ожженные ноги. После этого не смели близко приступать (к могиле святых), но со страхом молилися (у нее). Спустя немного времени после сего загоралась церковь св. Василия, у которой лежали святые, и сбежался народ¹²⁶⁵ и так как церковь горела (пожар в церкви начался) сверху, то вынесли (из нее) все, – иконы и сосуды, и ничего не сгорало, только одна церковь (т. е. только одни стены церкви). Донесли обо всем этом (великому князю) Ярославу, и призвал (великий князь) митрополита Иоанна и рассказал ему все о святых мучениках, своих братьях, и был (митрополит) «преужасен и в усумнении, таче (более же) и в дерзновении (и) в радости к Богу». Вышедши от князя, он собрал своих соборных священников и все духо-

—68—

венство и велел идти «с крестами» (крестным ходом) в Вышегород. И пришли к месту, где лежали святые, а был с ними и князь (великий) Ярослав, и поставили «клетку малу» (небольшую часовню) на том месте, на котором стояла сгоревшая церковь. Архиепископ (т. е. митрополит, которого Иаков называет то митрополитом, то архиепископом), пришедши со крестами, сотворил в той клетке всенощное пение. На другой день пошел архиепископ со крестами (к тому месту), где лежали пречестные тела святых и, сотворив молитву, повелел откопать землю над гробами святых. Во время копания исходило благовоние от их (страстотерпцев) святых гробов. Откопав, изнесли их из земли, и приступил митрополит Иоанн со священниками, исполненный страхом и любовью, чтобы открыть гробы святых, и (открыв гробы) увидали преславное чудо: тела святых не имели никакой язвы, но были совершенно целые («телеси святого никоея же езвы имущи, н присно всецело»), и лица (их) были светлы, как (лице) ангела, так что дивились архиепископ и все люди, которые ощущали великое благоухание. И внесши (гробы) в ту «храмину», которая была поставлена на месте сгоревшей церкви, поставили их поверх земли на правой стороне».

Скоро у гробов святых совершились два чуда: получил исцеление один отрок, имевший сухую и скорченную ногу, на которой не мог ходить и которую заменял подделанной деревянной ногой, и прозрел один слепой. О чудесах донесено было великому князю Ярославу. «Услышав о них, князь Ярослав славил Бога и святых мучеников и, призвав митрополита, с веселием рассказал ему (о донесенном ему-князю). Когда услышал об этом архиерей, то воздал хвалу Господу и подал князю добрый, богоугодный, совет, чтобы построил (в честь святых) возможно хорошую церковь. И угоден был князю совет его, и поставил большую церковь, имеющую пять верхов, и расписал ее всю и украсил всякой красотою. И пошли со крестами митрополит Иоанн и князь Ярослав и все духовенство и народ, и принесли в церковь (гробы) святых и освятили церковь и уставили праздновать праздник месяца Июля в 24-й день,

—69—

в который убит был преблаженный Борис, – в этот самый день и церковь освящена и перенесены гробы святых». Во время литургии по молитве к святым получил исцеление один хромой, каковое чудо видели князь, митрополит и все люди. «После литургии князь позвал на обед всех – и митрополита и священников и праздновали празднество, как подобало, и от имения много роздал (князь) нищим, сиротам и вдовицам»¹²⁶⁶.

В сейчас переданной нами истории открытия мощей святых Бориса и Глеба и установления празднества им не совсем ясно для нас то, почему мощи святых были открыты прежде установления празднества им или прежде причтения к лику святых. Не совсем ясное для нас объясняет нам преп. Нестор, у которого конец рассказа об открытии мощей читается: «раце вземже святою, внесоша же (я) в преже реченную клетку¹²⁶⁷, ти ту поставиша на деснеи страна, сътворивше же святую службу, ти тако отъидоша, славяще Бога, и да покажет человеколюбивый Бог, яко истина есть, яже обеща, яко славящая славит» (1Цар.2:30). В словах: «и да покажет человеколюбивый Бог» и пр. преп. Нестор дает нам знать, что побуждением к открытию мощей Бориса и Глеба прежде установления празднования им было упование и чаяние или, так сказать, уповаемое чаяние, что Бог прославит мощи чудотворениями. При гробах князей тотчас или вскоре после их погребения начали совершаться знамения, которые свидетельствовали, что они обрели благодать в очах Божиих, как его угодники. Но совершавшиеся знамения не были признаваемы достаточными для того, чтобы формальным образом провозгласить их

—70—

святыми с установлением празднества им, – и вот, в уповании, что Бог прославит чудотворениями мощи страстотерпцев, что дало бы право формальным образом причесть их к лику святых, и открыли последние.

Это открытие мощей Бориса и Глеба не было у нас первым, хотя сами они и были первыми нашими святыми. Еще св. Владимир открыл и перенес в Десятинную церковь мощи бабки своей св. Ольги, причем, как со всей вероятностью должно думать, руководился тем же побуждением, на которое указывает Нестор. Владимир и Ярослав, нет сомнения, не сами выдумали этот обычай открытия мощей в чаянии прославления последних чудесами, а заимствовали его от Греков. Примеров и свидетельств из современной им истории Греческой церкви мы не можем указать; что касается до церкви позднейшей, то об известном обычае Афона выкапывать из земли кости умерших через три или четыре года по смерти и полагать в особом хранилище (кимитирии) Барский говорит, что это делается с той целью, «да по времени, аще кого добродетельного Бог восхощет прославити, явит на них (костях) некое благоухание»¹²⁶⁸.

Открыты были мощи Бориса и Глеба после пожара старой церкви и до построения, разумеем – не дожидаясь построения, новой церкви, как нужно думать, ради того, чтобы устранить неизбежное во время строения новой церкви попрание их могил. Все дело, отступая несколько от передачи его Иаковом и Нестором, как будто надлежит представлять так. Тотчас после пожара старой церкви св. Василия, у которой погребены были тела князей, решено было построить новую таковую же церковь, а чтобы устранить неизбежное при сем попрание их могил, решено было открыть мощи их, к чему имели сейчас выше указанное побуждение, и поместить их до построения церкви в малой клетке или часовне. Но во время строения церкви совершились от мощей два чуда: тогда решено было установить праздник

—71—

страстотерпцам и посвятить церковь, которую строили было в прежнее ее во имя св. Василия, уже им самим, – страстотерпцам.

Иаков и Нестор не говорят, чтобы вслед за установлением ежегодного празднования Борису и Глебу была написана и служба им; это последнее мы знаем из самой службы, в надписании которой стоит, что она есть творение Иоанна, митрополита Русского¹²⁶⁹, и которая, следовательно, быв написана самим митрополитом Иоанном или кем-либо другим по его приказанию, была приготовлена более или менее вскоре после установления празднования. Сказания о Борисе и Глебе, как о святых, были написаны (Иаковом и Нестором) не тотчас после установления празднования им, а спустя довольно значительное время после сего.

Празднование святым Борису и Глебу было установлено не местное, а общецерковное. Как первые Русские святые, они признаны были патронами Русской земли и по этой причине в период домонгольский их память праздновалась весьма торжественно, быв причисляема к великим годовым праздникам Русской церкви¹²⁷⁰.

3. Третьим нашим святым после Бориса и Глеба был преп. Феодосий Печерский, скончавшийся 3-го Мая 1074-го года. В самом Печерском монастыре память Феодосия, как святого, начала быть празднуема, по всей вероятности, тотчас же после его смерти, а во всяком случае спустя лишь несколькие, немногие, годы после нее: Нестор писал свое житие преп. Феодосия до 1091-го года, ибо не говорит еще о перенесении мощей преподобного из пещеры в церковь, которое имело место в сем последнем году, но в приступе к житию у него читается о Феодосии, что «его же, и день успения ныне празднующе, память творим». Не знаем, начались ли у гроба преп. Феодосия совершаться чудеса тотчас или вскоре после его смерти; но он был удостоен от Бога дара чудотворений еще при своей жизни, а это последнее и могло служить для монахов Печерских основанием

—72—

к тому, чтобы начать празднование его памяти как святого тотчас или вскоре после его смерти. В 1091-м году, о чем мы сказали сейчас выше, мощи преп. Феодосия, быв откопаны из земли в пещере, месте их погребения, перенесены были в церковь монастыря (заложенную самим Феодосием перед смертью, но оконченную строением и освященную только в 1089-м году) и поставлены в притворе церкви на правой стороне. В 1108-м году установлено было общее празднование преп. Феодосию во всей Русской церкви, но празднование не полное, а только, так сказать, частичное. В летописи под указанным 1108-м годом относительно сего читается: «В сем лете вложи Бог в сердце Феоктисту, игумену Печерьскому, и нача въсвещати князю (великому) Святополку (Изяславичу), дабы вписал Феодосья в сенаник, и, рад быв, обещася и створи, поводе митрополиту вписати в синодик и повеле вписывати по всем епископьям, и вси же епископи с радостью вписаша и поминати и на всех соборех». Под синодиком или поминальником нужно разуметь синодик литийный, по которому в древнее время на литиях праздничных, в молитве: «Спаси, Боже, люди твоя», после святых были поминаемы живые с мертвыми¹²⁷¹, и должно понимать дело так, что Феодосий по всем епархиям был вписан в литийные синодики, чтобы везде быть поминаему вместе с другими святыми на литиях праздничных¹²⁷². Почему игумен Печерский искал у великого князя только

—73—

того, чтобы имя Феодосия повелено было вписать по всем епархиям в литийные синодики, а не того, чтобы повелено было по всем епархиям праздновать день его памяти, иначе сказать – почему игумен искал установления общего или повсеместного празднования Феодосию частичного или частного, положительно сказать не можем. Относительно вероятного думаем, что в Греции в конце XI – начале XII века стали общепочитаемыми святыми из лика преподобных, к которому принадлежал Феодосий, только еще очень немногие знаменитейшие и что по сей причине игумен Печерский и не находил возможным искать для Феодосия общепочитаемости в собственном смысле этого слова. Сам ли игумен Печерский придумал тот частный способ общепочитаемости, которого искал для преп. Феодосия, или взял с примера Греческого, сказать также не можем. Что касается до общепочитаемости в собственном смысле этого слова, чрез празднование дня памяти, то должно думать, что относительно нее не было нового распоряжения со стороны власти церковной в совокупности с гражданской, но что с течением времени она была усвоена преп. Феодосию сама собою.

4. Если достоверны наши сведения, то четвертым Русским святым должен быть поставлен Никита, епископ Новгородский, бывший из подвижников Печерских и скончавшийся 30-го Января 1108-го года. Поликарп в послании к Акиндину¹²⁷³ говорит, что Никита еще при жизни, быв епископом Новгородским, сотворил многие чудеса и что в Новгороде со святыми почитали его: «многа чудеса сътвори..., и ныне со святыми чтуть его святого и блаженного Никиту»... Если Никита действительно еще при жизни прославился как чудотворец, то должно думать, что почитание его в Новгороде со святыми или местное празднование ему так началось тотчас после его смерти. Однако, потом более или менее задолго до половины XVI века празднование ему как святому прекрати-

—74—

лось в Новгороде и в 1558-м году, о чем скажем ниже, оно вновь было ему установлено.

5. На пятом месте между нашими святыми со всей вероятностью должна быть поставлена равноапостольная вел. кн. Ольга. Внук ее вел. кн. Владимир вынул мощи ее из земли, – что́, как заметили мы выше, было у нас первым случаем открытия мощей, и перенес их из неизвестного места, где были они погребены, в Десятинную церковь. Чаяние Владимира, с которым он, по всей вероятности, перенес мощи в церковь, что Господь прославит их даром чудотворений, не исполнилось на его глазах, но потом в неизвестное нам время до нашествия Монголов Бог прославил мощи даром чудотворений и Ольга была причислена к лику святых. Что основанием для ее причтения к лику святых послужили начавшиеся или случившиеся при ее гробе чудеса, а не ее титул равноапостольной, в этом несомненно удостоверяют нас наши сведения о причтении к лику святых вел. кн. Владимира. Если бы она (Ольга) была причислена к лику святых в качестве равноапостольной, то вместе с нею был бы причтен к лику святых и Владимир, который был равноапостольным, если можно так сказать, в более значительной степени, нежели она, ибо был не только предтечей общего крещения Руси, но самым его виновником. Между тем мы положительно знаем, что вел. кн. Владимир не был причислен к лику святых в период домонгольский и не был причислен именно потому, что при его гробе не творилось чудес. Источник сведений относительно того, что празднование вел. кн. Ольге было установлено в период домонгольский, представляют собой несколько сохранившихся до настоящего времени списков Сербского пролога XIV века, который списан был с Болгарского оригинала, списанного в свою очередь с Русского оригинала. В прологах этих читаются сказания о Русских святых Киевской области, празднования которым были установлены в период домонгольский,¹²⁷⁴

—75—

и в числе других сказаний находится сказание о св. Ольге, в заключение которого испрашиваются ее молитвы о чтущих день преставления ее. Древней службы св. Ольге неизвестно: может быть она не дошла до нас, а может быть – ее и не было написано, так что празднование до появления ныне известной службы, которая написана в половине XV века, было совершаемо без особой службы, по общей минее.

6. Мстислав Владимирович, по христианскому имени Феодор, сын Владимира Мономаха, великий князь Киевский, скончавшийся в 1132-м или 1133-м году. В сейчас помянутых Сербских прологах читается сказание о нем под 13-м числом Апреля месяца. Должно думать, что более или менее вскоре после его кончины было установлено совершать местную в частнейшем смысле память его при его гробе, который находился в построенном им самим Киевском Феодоровском монастыре; а основанием к установлению памяти должны быть считаемы совершавшиеся при гробе чудеса, ибо в сказании говорится, что кончина князя была ознаменована чудом. Празднование памяти Мстислива, неизвестное в позднейшее время, вероятно, прекратилось вместе с тем, как прекратил свое существование Феодоровский монастырь, стенами которого оно ограничивалось; а Феодоровский монастырь прекратил свое существование, по всей вероятности, с нашествием Монголов.

7. Игорь Олегович, князь Черниговский, внук Святослава, правнук Ярослава, убитый Киевлянами 19-го Сентября 1147-го года по подозрениям политическим. Со всею вероятностно должно думать, что в Чернигове, в который перевезено было тело Игоря в 1150-м году, начала быть совершаема местная память его с самой минуты этого привезения тела, ибо великое знамение Бог проявил над ним еще до его погребения и благоверные люди начали

—76—

чтить память его как святого с самой минуты его убиения¹²⁷⁵. В Черниговском соборе мощи князя положены были не в самой церкви, а в башне, которая была пристроена к церкви с западной ее стороны («в тереме»¹²⁷⁶).

8. Великий князь Андрей Юрьевич Боголюбский, убитый 30-го июня 1175-года. Судя по тому, что летописи называют его мучеником, приравнивают к святым Борису Глебу и, ублажая его как святого, обращаются к нему с молитвой о предстательстве пред Богом за князей Русских¹²⁷⁷, со всею вероятностно надлежит думать, что местное почитание его памяти во Владимире или по крайней мере во Владимирском Успенском соборе, началось непосредственно за его погребением. Однако, потом это местное почитание памяти на более или менее долгое время прекращалось: неизвестно когда прекратившись, оно было восстановлено в 1702-м году.

9. Леонтий, третий епископ Ростовский, скончавшийся около 1077-го года. После обретения мощей в 1164-м году при копании фундамента для нового собора, который имел быть построен на место сгоревшего прежнего, ему установлено было местно-епархиальное или местно-областное празднование епископом Ростовским Иоанном в 1190-м году. В сказаниях о св. Леонтии ничего не говорится о побуждении, по которому епископ Иоанн установил празднование ему; но что таковое побуждение составляли начавшие совершаться при его гробе чудеса, это совершенно ясно открывается из того, что вместе с его мощами в 1164-м году были обретены мощи его преемника Исаии и что епископ Иоанн, установив празднование ему, не установил празднования его преемнику: не может быть предполагаемо никакой другой причины сего, как только то, что при мощах одного начали твориться чудеса, а при мощах другого нет. Установив празднование св. Леонтию епископ Иоанн написал, сам ли или руками кого другого, и службу ему. Испрашивал ли епи-

—77—

скоп дозволения у митрополита на то, чтобы установить празднование св. Леонтию, положительным образом остается неизвестным; но со всею вероятностью должно быть это предполагаемо.

10. Всеволод-Гавриил, князь Новгородский, сын Мстислава Владимировича, о котором говорено было выше под № 6-м, по изгнании из Новгорода скончавшийся во Пскове 1-го февраля 1138-го года (и по месту своего погребения обыкновенно называемый Псковским). Местное празднование памяти во Пскова началось или с 1192-го года, когда мощи князя, быв открыты, перенесены были из церкви св. Димитрия, где он был погребен, в заложенный им самим Троицкий собор, так как при сем перенесении, по уверению жития князя, последовало чудесное знамение, или же с 1284-го года, в котором совершилось при мощах первое чудо.

11. Аврамий, мученик Болгарский, христианин иного языка не Русского, пострадавший от Болгар за веру Христову в 1229-м году, принесенный из Болгарии во Владимир Кляземский в 1230-м году и положенный здесь в Успенском женском монастыре. Знамения при его гробе начались тотчас после его смерти и его принесение из Болгарии во Владимир может быть объясняемо только верою в него, как в святого, что вполне подтверждается и тоном речи о нем летописца¹²⁷⁸. А поэтому, с полною вероятностью должно быть принимаемо, что местное празднование его памяти во Владимире или же в одном Успенском монастыре началось с самой минуты принесения его мощей во Владимир.

12 и 13. Князь Михаил Всеволодович Черниговский и боярин его Феодор, потерпевшие мученическую смерть за веру в Орде от Батыя 20-го Сентября 1246-го года. Так как князь и его боярин были не только страстотерпцами в том смысле, что потерпели насильственную смерть, но и мучениками за веру в подлинном смысле этого слова, то нужно думать, что местная память их в Чернигове, куда были перенесены тела их из Орды более или менее вскоре после их страдания, начала быть

—78—

празднуема непосредственно в след за этим перенесением. Современный повествователь о мученичестве князя и его боярина уверяет, что Господ Бог прославил их великим знамением, как своих угодников, пострадавших за Него и за православную веру, тотчас после того, как были усекнуты им главы¹²⁷⁹.

14. Креститель Руси вел. кн. Владимир Святославич, скончавшийся 15-го июля 1015-го года. Быв прославляем и ублажаем за свое великое дело крещения Руси, как равноапостол и второй Константин Великий, Владимир очень не скоро причислен был к лику святых формальным образом, чрез установление празднования его памяти. Причиною сего было то, что мощи его не были прославлены от Бога даром чудотворений. Неизвестный автор жития Владимирова, написанного около половины XII века, между прочим говорит, обращаясь с укором к Русским людям: «Дивно же есть се, колико добра сътворил (Владимир) Рустей земли, крестив ю; мы же, крестьяне суще, не въздаем почестья противу оного възданию: аще бо он не крестил бы нас, то ныне быле быхом в прельсти дьяволи, яко и прародители наши погинуша; да аще быхом имели потщание и молбу приносили Богу зань в день преставления его, вида бы Бог тщание наше к нему, прославил бы и, нам бо достоит зань Бога молити, понеже тем Бога познахом»¹²⁸⁰. Автор жития хочет сказать, что если бы Русские люди в день преставления Владимира совершали его поминовение, то Бог по молитвам их прославил бы его даром чудотворений, и тогда он был бы причислен к лику святых. Что при гробе Владимира действительно не совершалось чудотворений, об этом с полною ясностью свидетельствуют монах Иаков, который защищая память Владимира от того упрека, что он не творит чудес, говорит: «Не дивимся, възлюбленеи, аще чюдес не творит по смерти: мнозе бо святеи праведнеи не сътвориша чюдес, по святи суть»¹²⁸¹ и пр. Установлено было празд-

—79—

нование памяти Владимира более или менее вскоре после 1240-го года, и не в Киеве или вообще южной Руси, а в Новгороде. В 1240-м году, 15-го июля, в день преставления Владимира, Новгородцы под предводительством князя своего Александра Ярославича Невского, одержали при впадении Ижоры в Неву знаменитую победу над Шведами (победу, за которую именно Александр Ярославич получил прозвание Невского), и по инициативе ли Александра Ярославича или самих Новгородцев память о знаменитой победе, имевшей место в день преставления Владимира, и была увековечена в Новгороде установлением церковного празднования последнему. Точным образом указать время установления празднования не можем, но современный биограф Александра Ярославича Невского, скончавшегося 14-го ноября 1263-го года, писавший более или менее вскоре после его смерти, дает знать, что во время писания им биографии празднование было уже установлено¹²⁸². Так как в Новгороде не могло быть речи о чудесах при гробе Владимира, который и в

—80—

Киеве в нашествие Батыево, 6-го Декабря 1240-го года, был погребен под развалинами Десятинной церкви, то необходимо думать, что празднование было установлено ему не как чудотворцу, а как равноапостольному крестителю Руси, при чем мог быть имеем в виду пример Константина Великого.

15. Великий князь Александр Ярославич Невский, скончавшийся в схиме, с именем Алексея, 14-го ноября 1263-го года. Должно думать, что почитание его памяти началось с самой минуты его погребения, ибо погребение это ознаменовалось чудесным знамением, свидетелем которого был отпевавший его митрополит Кирилл и о котором, по словам летописи, всем было проповедано от митрополита¹²⁸³. В 1380-м году, вследствие видения, были открыты его мощи, от которых начали совершаться чудеса и, по всей вероятности, тогда и установлено было местное ему празднование¹²⁸⁴.

16. Рязанский князь Роман Олегович, потерпевший мученическую смерть за веру в Орде 19-го июля 1270-го года. Должно думать, что в Рязани, куда принесены были его мощи из Орды, началось местное празднование его памяти тотчас вслед за его мученичеством, ибо в Рязани, конечно, смотрели на него так же, как смотрят на него летописцы и как действительно и надлежит на него смотреть, именно – как на нового мученика, который страданием своим купил себе царство небесное и принял венец от руки Господней¹²⁸⁵.

17. Епископ Ростовский Игнатий, скончавшийся 28-го мая 1288-го года. Житие епископа уверяет что погребение его сопровождалось великими знамениями и чудесами; в Никоновской летописи об его кончине записано: «преставися Игнатей, епискуп Ростовский, чудотворец», а в Новгородской 4-й летописи записано: «преставися Игна-

—81—

тий, епископ Ростовский, великий чудотворец». По всему этому должно быть признано весьма вероятным мнение, что местное празднование памяти епископа началось или тотчас или вскоре после его кончины¹²⁸⁶.

18. Великий князь Русский, удельный князь Тверской, Михаил Ярославич, убитый в Орде, по проискам Московского князя Юрия Даниловича, 22-го ноября 1318-го года. Современное сказание о смерти князя уверяет, что эта последняя сопровождалась знамениями и чудесами, а его самого называет истинным мучеником, который «причтеся с лики святых и со сродникома своима святыма Борисом и Глебом и с тезоименитником своим великим князем Михаилом Черниговским и прият венец неувядаемый от руку Господня, егоже вжеле»¹²⁸⁷. Основываясь на сейчас указанном, с вероятностью можно думать, что местное почитание мученика – князя началось в Твери непосредственно в след за тем, как привезено было сюда его тело.

19. Митрополит Петр. При гробе Петра, скончавшегося 21-го декабря 1326-го года, начали совершаться чудеса с самой минуты погребения, и необходимо думать, что местное почитание его в Москве началось с того же самого времени. Чрез 13-ть лет после его смерти, в 1339-м году, преемник его на кафедре митрополии Феогност установил ему общецерковное празднование, для придания которому большей твердости и торжественности обращался за испрошением дозволения к патриарху Константинопольскому. Сохранился до настоящего времени ответ патриарха Иоанна Калеки митр. Феогносту на его просьбу о дозволении причислить Петра к лику святых, датированный июлем месяцем 1339-го года. Так как ответ этот составляет документ для истории канонизации у нас святых, то мы приведем его здесь, тем более, что он не длинен. «Получили мы грамоту твоего

—82—

священства, – пишет патриарх митрополиту, – с извещением и удостоверением о бывшем пред тобою архиерее (т. е. митрополите) той же святейшей церкви, как он после смерти прославлен от Бога и явлен истинным Его угодником, так что и чудеса великие совершаются им и исцеляются всякого рода болезни. Подлинно и мы о сем возрадовались и восслали Богу подобающее славословие. А поскольку твое священство и от нас искало наставления, что̀ надлежит учинить с таковыми святыми мощами: (то отвечаем и само (священство твое) знает и не ведает, какой чин и обычай наблюдает церковь в таковых случаях. (Итак) получив твердое и несомненное удостоверение и относительно сего (святого), священство твое и в настоящем случае да поступит вполне по этому уставу церкви: почти и ублажи угодника Божия песнопениями и священными славословиями и предай (сие) на будущие времена, в хвалу и славу Богу, прославляющему прославляющих Его»¹²⁸⁸.

Характерным в ответе патриарха, после указания, в чем должно состоять прославление святого, должно быть признано то, что он предлагает митрополиту предварительно получить о святом твердое и несомненное удостоверение, – πληpοθοpίαν βέβαιαν κᾶι ἀναμθίλεκτον, т. е. что он предлагает митрополиту произвести возможно тщательное дознание относительно усвояемых святому чудес. Если бы признать, что такова была практика Греческой церкви в XIV веке, то имели бы мы право делать заключение от нее к практике Русской церкви, которая и в сем случае, как и в других, конечно, была подражательницею церкви Греческой.

20–22. Виленские мученики Антоний, Иоанн и Евстафий (по народным Литовским именам: Кумец, Нежило и Круглец), пострадавшие при Ольгерде в 1347-м году. Празднование им, как мученикам, установил св. митр. Алексей в 1364-м году¹²⁸⁹.

—83—

23. Довмонт или Домант, по христианскому имени Тимофей, князь Псковский, скончавшийся 20-го мая 1299-го года. Местное почитание памяти началось более или менее вскоре после смерти, если не непосредственно после нее, а не позднее как с 1374-го года началось и настоящее местное празднование, ибо в этом году была поставлена во Пскове церковь во имя «святого Тимофея, Доманта князя»¹²⁹⁰.

24. Антоний Печерский. Преп. Антоний, собственный и действительный началоположник Печерского монастыря¹²⁹¹, которому преп. Феодосий был учеником, не только не был причислен к лику святых прежде сего последнего или вместе с ним, но не был причисляем очень долгое время и после. Первое известие об его почитании, как святого, есть то, что Тверской епископ Арсений, бывший из монахов Печерского монастыря, поставил в 1394-м году в основанном им Жолтиковом монастыре церковь в честь его вместе с преподобным Феодосием¹²⁹². Нет никаких указаний, чтобы празднование ему было установлено еще до нашествия Монголов, и со всей вероятностью следует думать, что оно началось в Печерском монастыре когда-то до 1394-го года уже после Монголов. Единственный ответ на вопрос: почему очень долгое время не было установлено празднования преп. Антонию, есть тот, что Богу, по недоведомым его судьбам, не угодно было прославлять преподобного даром чудотворений (как не угодно было являть и самих его мощей¹²⁹³), ибо если бы совершались чудотворения при

—84—

его гробе, то, несомненно, было бы установлено ему и празднование. О причине позднейшего установления празднования ничего не можем сказать. Могли быть причиною этого чудеса, совершившиеся при гробе преподобного, но могло быть причиною этого и просто убеждение в его святости, ибо, конечно, таково было убеждение с древнего времени не только монахов Печерских, но и всего Русского народа. Таким образом, если предполагать вторую причину установления празднования преп. Антонию, то нужно будет сказать, что он причислен к лику святых по требованию народного сознания и народной совести (и этот именно случай мы разумели, когда выше, в первом пункте общих правил и порядков, которыми руководилась и которые наблюдала наша церковь при канонизации святых, мы сказали об исключении собственно Русском).

25. Варлаам Хутынский, основатель Спасо-Преображенского Хутынского монастыря, который находится в 10-ти верстах от Новгорода, скончавшийся 6-го ноября 1192-го года. Относят начало местного празднования преп. Варлааму в Новгороде к концу XIII века; но едва ли не вероятнее относить его к концу XIV века. Побуждением к установлению празднования, несомненно, послужили чудеса, совершавшиеся при гробе преподобного, ибо он есть славный Новгородский чудотворец. В Москве начали праздновать Варлааму с 1461-го года, по тому поводу, что в бытность великого князя в Новгороде в предшествующем 1460-м году он совершил великое чудо с отроком его (князя) свиты.

26. Сергий Радонежский, скончавшийся 25-го сентября 1392-го года. Местное празднование преп. Сергию в самом Троицком монастыре, как со всею вероятностью следует думать, началось тотчас или в самом непродолжительном времени после его кончины, ибо он прославился как великий чудотворец еще при своей жизни¹²⁹⁴.

—85—

Не знаем, было ли нарочитым образом установлено ему общецерковное празднование или он сделался общерусским святым сам собою, по причине своей великой славы, но в 1447–48-м году он уже называется в числе великих, весьма немногих тогда, чудотворцев Русской земли¹²⁹⁵.

27. Димитрий Прилуцкий, основатель Спасо-Прилуцкого монастыря, который находится в 5-ти верстах от Вологды (при луке реки Вологды, от чего название), скончавшийся 11-го февраля 1392-го года. Местное празднование ему в его монастыре, по всей вероятности, установлено не позднее того, как начали твориться при его гробе чудеса, а эти последние, по записи о них, начались с 1409-го года. К концу XV века из местного монастырского празднование превратилось не только в местное епархиальное, но и в более или менее общерусское.

28. Илия, в схимонашестве Иоанн, архиепископ Новгородский, скончавшийся 7-го сентября 1186-го года. В 1439-м году по особому устроению Божию обретены были его мощи, при чем он сам являлся во сне тогдашнему архиепископу Новгородскому Евфимию и назвал себя единым от святых. По сему случаю и было установлено архиепископом Евфимием местное празднование его памяти¹²⁹⁶.

29 и 30. Князь Новгородский Владимир Ярославич, сын Ярослава Великого, скончавшийся 4-го октября 1052-го года, и мать его Анна, скончавшаяся в 1050-м году. Под тем же 1439-м годом, что̀ выше, в Новгородских летописях сообщается, что архиепископ Евфимий позлатил и подписал гробы князя и его матери и уставил творить их память на всякое лето или ежегодно октября в 4-й день. Как будто первоначальное установление памяти было установлением не празднования, а

—86—

поминовения¹²⁹⁷, и что из поминовения в празднование оно превратилось только уже потом. Если принимать это, то относительно превращения поминовения в празднование можно будет думать, что тут имели приложение приведенный нами выше слова принадлежащего неизвестному автору жития св. Владимира: «да аще быхом имели потщание и мольбу приносили Богу зань в день представления его, вида бы Бог тщание наше к нему прославил бы и»... Если же архиепископ установил не поминовение, а празднование, то мы ничего не можем сказать о причине установления празднования, кроме того, что князь был ктитором или строителем Софийского собора, в котором покоятся его мощи¹²⁹⁸.

31. Князь Новгородский Мстислав Ростиславич, сын князя Ростислава Мстиславича, внука Владимира Мономаха, скончавшийся 14-го июня 1180-го года. Местная память его в Новгородском Софийском соборе установлена неизвестно нам когда, но полагаем, что более или менее вскоре после установления памяти князя Владимира Ярославича и его матери Анны¹²⁹⁹.

32. Кирилл Белозерский, основатель Белозерского Кириллова (названного по его имени) монастыря, который находится в теперешнем уездном городе Новгородской губернии Кириллове, в 602-х верстах к северо-востоку от Новгорода и в 37-ми верстах к юго-востоку от тогдашнего города области Белозерска, скончавшийся 9-го июня 1427-го года. Представляя собою знаменитейшего подвижника северной Руси после преп. Сергия Радонежского, преп. Кирилл стал общепочитаемым святым Русской церкви, не знаем – после или без предшествующего местного почитания в самом его монастыре, еще скорее преподобного Сергия, а именно – вместе с ним не позднее, как с 1447–1448-го года¹³⁰⁰.

—87—

33. Митрополит Алексий, скончавшийся 12-го февраля 1377-го года. Общецерковное празднование его памяти, не знаем – предварявшееся ли местным празднованием в Чудовом монастыре, в котором он погребен, было установлено митр. Ионою в конце 1448-го года непосредственно в след за восшествием его на митрополичью кафедру (что было 15-го декабря указанного года), быв самым первым деянием его как митрополита¹³⁰¹.

34. Никита, столпник Переяславский, подвизавшийся и скончавшийся неизвестно когда – или в конце периода домонгольского или в начале периода Монгольского. Установление празднования ему должно быть относимо приблизительным образом к половине XV века¹³⁰², а побуждением к установлению празднования должна быть считаема приобретенная им слава чудотворца, о которой говорит его житие.

35–37. Князь Смоленский и Ярославский Феодор Ростиславич, по прозванию Черный, княживший в Ярославле и скончавшийся в схиме 19-го сентября 1299-го года, и его сыновья: Давид, скончавшийся в 1321-м году, и Константин, скончавшийся неизвестно когда, – все трое погребенные в Ярославском Спасском монастыре. Когда-то до 1463-го года мощи всех троих были открыты и так как представляли из себя кости, то все положены были в одном гробе. Должно думать, что мощи открыты по тому побуждению, которое мы указывали выше, т. е. в чаянии их прославления чудотворениями; но в 1463-м году игумен Спасского монастыря и священники соборных церквей Ярославля, вероятно, считая свои чаяния напрасными, решили положить их с честью в землю или предать земле. Но когда сошлись священники и миряне, чтобы

—88—

снести мощи в устроенную для них гробницу, от них совершилось несколько чудес: тогда отложили намерение погребать их и оставили их стоять на прежнем месте¹³⁰³. Начавшиеся чудеса от мощей пошли затем непрерывным рядом, и о них донесено было епископу Ростовскому Трифону, к епархии которого принадлежал Ярославль, с тою, как надлежит думать, целью, чтобы он установил празднование новым чудотворцам. Но епископ, по словам сказания о прославлении мощей, «неверием обдержим, не имяше веры (к чудесам), мняше волшебство быти». Побужденный этим неверием, он послал в 1467-м году в Ярославль своего соборного протопопа, «да шед посмотрит мощей чудотворцевых и видит, исцеления от них по правде ли будут». Сказание прибавляет, что и протопоп также не веровал, чем дает знать, что неверие было более или менее общим у соборного причта епископа. Прибыв в Ярославль, протопоп объявил, что он послан епископом «дозрети чудотворцев, како будет – в теле ли лежат, како исцеления много сотворяют, не неприязьство ли действует на прелщение человеком». Однако, когда он хотел было досмотреть мощи князя Феодора и обнажить их от покрова, то, по словам сказания, внезапно поражен был тяжкою болезнью, от которой избавился только после долговременного пребывания при мощах для слезного раскаяния в своем грехе. Епископ Трифон, услышав о случившемся с протопопом, впал в расслабление, отказался от кафедры и велел вести себя в Ярославль, в Спасский монастырь, к мощам чудотворцев, при которых и оставался до самой своей смерти (30-го декабря

—89—

1868-го года), оплакивая свое неверие¹³⁰⁴. Князю Феодору и его сыновьям было установлено празднование, но какое – общее или местное, остается неизвестным. Основываясь на том, что вел. кн. Иван Васильевич и митр. Филипп (+5-го апреля 1473-го года) поручили иеромонаху Спасского монастыря Антонию написать житие новых чудотворцев, полагают, что установлено было празднование общее; но если празднование установил и сам митрополит, то из этого нисколько непременным образом не следует, чтобы было установлено празднование общее, ибо митрополит совершенно одинаково мог установить как общее, так и местное празднование. Вероятнее думать, что было установлено празднование местное; только оно действительно скоро получило значительную распространенность, так чтобы в половине XVI века быть уже признану за празднование общее.

Неверие архиепископа Трифона и всего его причта в чудеса, совершавшиеся при мощах князей, конечно, было не без основания. Неверием этим дается нам знать, что тогда были игумены, которые позволяли себе прибегать к «затейным» чудесам для той цели, которая указывается в сказании о прославлении мощей, именно – для своего обогащения.

38. Савва Вишерский, основатель Савво- или Саввино-Вишерского монастыря, который находится в 10-ти верстах от Новгорода, на реке Вишере, скончавшийся около 1460-го года (память 1-го октября). В самом непродолжительном времени после кончины преп. Савва явил себя чудотворцем, исцелив от болезни игумена своего монастыря, и когда донесено было о сем архиепископу Новгородскому Ионе († 5-го Ноября 1470-го года), то архиепископ, пришед в монастырь и у гроба блаженного быв и молебная совершив, «повеле образ святого на-

—90—

писати на иконе, также и канон и прочая во славу превеликому и чудному Господу Богу и Спасу нашему Иисусу Христу, прославляющему и по преставлении святая своя»¹³⁰⁵, т. е. установить местное празднование преподобному в монастыре.

39. Прокопий Устюжский, Христа ради юродивый, живший неизвестно когда, вероятно – в первой половине XIV века. Его почитание началось по частной инициативе. Пришедший в Устюг с Москвы в 1458-м году один «нищий человек» заказал написать образ его и, построив над могилой его малую часовню, поставил в последней написанный образ на поклонение приходящим. К этому самоволию пришельца Устюжские соборные священники и диаконы отнеслись враждебно: они прогнали нищего, разметали часовню и скрыли образ Прокопия. Но в 1471-м году Устюжские ратные люди, испытавшие во время похода в Нижний Новгород благодатную помощь Прокопия, построили над его могилой церковь во имя его, с какового времени, по свидетельству его жития, и начал быть празднуем в Устюге честно и торжественно праздник его месяца июля в 8-й день¹³⁰⁶. В житии не говорится, чтобы праздник был установлен епархиальным архиереем, каковым был архиепископ Ростовский, но это необходимо подразумевать, ибо без архиерея не могла быть освящена церковь (и духовенство Устюжское, незадолго пред тем разметавшее часовню над гробом Прокопия, конечно, не позволило бы себе и мирянам такого весьма большого своеволия, как формальное провозглашение умершего за святого и установление ему настоящего празднования).

40. Митрополит Иона, скончавшийся 31-го марта 1461-го года. По случаю перестройки Московского Успенского собора, 29-го мая 1472-го года были обретены его мощи, от которых при сем случае совершилось несколько чудес. По этому поводу и было установлено ему местное празднование¹³⁰⁷.

—91—

41. Исаия, епископ Ростовский, преемник св. Леонтия, скончавшийся около 1090-го года, мощи которого были обретены одновременно с мощами Леонтия в 1164-м году. Местное празднование его памяти установил в 1474-м году Ростовский архиепископ Вассиан Рыло. В позднейших списках Несторова жития Феодосия Печерского к словам жития об Исаии, что «добрых ради прав его (он) поставлен бысть епискупъмь Ростову городу» читается приписка: «и тамо со святыми чтут его, прият бо от Бога чудотворения дар»¹³⁰⁸. В приписке этой, сделанной после установления празднования Исаии, должно видеть объяснение причины, почему установлено празднование.

42. Арсений, епископ Тверской, скончавшийся 2-го марта 1409-года. Местное празднование ему установил в 1483-м году Тверской епископ Вассиан (из князей Стригиных-Оболенских)¹³⁰⁹.

43. Феодор, архиепископ Ростовский, скончавшийся 28-го ноября 1394-го года,

44. Стефан, епископ Пермский, скончавшийся 26-го апреля 1396-го года, и

45. Евфимий, архиепископ Новгородский, скончавшийся 11-го марта 1458-го года,

являются в богослужебных книгах как святые и называются святыми в других памятниках после 1475-го года или в последней четверти XV века¹³¹⁰. Феодор погребен в Ростовском кафедральном соборе; Стефан погребен в Москве, в бывшем придворном Спасском монастыре, теперешнем придворном Спасском соборе; Евфимий погребен в составляющем его ктиторию Вяжицком монастыре: вероятно, что местное празднование каждому из троих и началось совершаться в сейчас указанных местах их погребения.

46. Аврамий Ростовский, живший неизвестно когда, по всей вероятности – в XIV веке¹³¹¹, т. е. бывший современником преп. Сергия Радонежского, и

—92—

47. Никон Радонежский, скончавшийся 17 ноября 1427-го или 1428-го года, причислены к лику святых в конце XV – начале XVI века¹³¹², причем память Аврамия, благодаря, как вероятно думать, обилию в его житии чудесного, по характеру своему – весьма необыкновенного, из местной скоро стала общецерковною, а празднование Никону ограничивалось до митр. Макария стенами Троицкого монастыря.

48. Макарий Колязинский, основатель Колязинского Троицкого монастыря, который находится в теперешнем уездном городе Тверской губернии Колязине, скончавшийся 17-го марта 1483-го года. В 1521-м году при копании фундамента для церкви были открыты его мощи, от которых начали твориться чудеса. Когда было донесено вел. кн. Василию Ивановичу и митр. Даниилу о совершавшихся от мощей чудесах, митрополит послал в Колязинский монастырь для расследования дела о них, т. е. для производства дознания об их достоверности, Чудовского архимандрита Иону и, получив от архимандрита донесение благоприятное, на созванном соборе установил местное ему (Макарию) празднование¹³¹³.

49. Пафнутий Боровский, основатель Рождество-Богородицкого Боровского Пафнутиева монастыря, который находится в 3-х верстах от города Боровска Калужской губернии, скончавшийся 1-го мая 1477-го года. В 1531-м году митр. Даниил с собором епископов «благословил пети канон и житие (Пафнутиево) чести (в его монастыре)»¹³¹⁴.

—93—

50 и 51. Савватий и Зосима Соловецкие, из которых первый скончался 27-го сентября 1435-го года, а второй 17-го апреля 1478-го года. Празднование обоим установлено за то или другое время до 1540-го года, ибо в этом последнем году посвящен был их имени придел, устроенный при одной церкви в Новгороде¹³¹⁵.

В месяцеслове одного церковного Устава, писанного в первой половине XVI века, кроме перечисленных нами святых, находим еще 17-ть святых, одним из которых, вероятно, праздновалось местно, и другие из которых, может быть, только пользовались местным и не местным почитанием¹³¹⁶. Эти святые по хронологическому порядку их жизни суть:

52–54. Князь Муромский Константин (Ярослав) Святославич, скончавшийся в 1129-м году, и его сыновья Михаил и Феодор, скончавшиеся неизвестно когда (память 21-го мая),

55 и 56. Князь Муромский Петр, в монашестве Давид, и супруга его Феврония, в монашестве Евфросиния, скончавшиеся в 1228-м году (память обоих 25-го Июня),

57 и 58. Аврамий Смоленский, первый игумен Смоленского Богородицкого, Аврамиева по его имени, монастыря, живший в конце XII–начале XIII века, и его ученик и жизнеописатель Ефрем Смоленский (память обоих 21-го августа),

59. Княжна Суздальская Евфросиния, жившая в первой половине ХIII века (память 25-го сентября,

60. Епископ Ростовский Иаков, скончавшийся 27-го ноября 1392-го года,

61. Николай Кочанов, юродивый Новгородский, скончавшийся 27-го июля 1392-го года,

62. Евфимий Суздальский, основатель Спасо-Евфимиева монастыря, который находится в городе Суздале Владимирской губернии, скончавшийся 1-го апреля 1404-го года,

63. Павел Обнорский или Комельский, основатель Троиц-

—94—

кого Павло-Обнорского монастыря, который находится в Вологодской губернии, в 15-ти верстах от города Грязовца, скончавшийся 10-го января 1429-го года,

64. Максим, юродивый Московский, скончавшийся 11-го ноября 1433-го года,

65. Дионисий Глушицкий, основатель Глушицкого Покровского монастыря, который находится в Кадниковском Уезде Вологодской губернии, к северу от Вологды, на речке Глушице, скончавшийся 1-го июня 1437-го года,

66. Исидор Твердислов, юродивый Ростовский, скончавшийся 1474-го года,¹³¹⁷ и

67. Ефрем Перекомский, основатель Николаевского Перекомского монастыря, который находится на западном берегу озера Ильменя, в 25-ти верстах к югу от Новгорода, скончавшийся 26-го сентября 1492-го года.

Наконец, в святцах одной Следованной псалтири, написанной в 1487-м году¹³¹⁸, находим еще

68. Митрополита Киприана, скончавшегося 16-го Сентября 1406-го года.

Из последнего времени перед Макариевскими соборами 1547–1549-го годов известны два случая отклонения высшей церковной властью ходатайств о причислении двоих умерших к лику святых, так как ходатайства найдены были церковной властью не подлежащими удовлетворению.

Случаи имели место в 1539-м и 1544-м годах.

Преп. Даниил Переяславский, быв в Москве в 1539-м году, донес царю Ивану Васильевичу (нужно подразумевать: боярам, правившим за царя-мальчика, которому в 1539-м году было только 9-ть лет) и митрополиту Иоасафу, что в Переяславле, при церкви св. Николая, которая у городских ворот, лежать в земле мощи чудна и свята мужа, князя Андрея Смоленского, которого мощи прежде лежали в церкви и были с верою лобызаемы от приходящих в нее, которому прежде была совершаема служба с пением канона и стихир и которого образ был написуем на иконах, – и просил у царя и митро-

—95—

полита дозволения созвать в Переяславль священный собор и открыть мощи князя. Царь и митрополит дали просимое дозволение. Созвав собор духовенства, преп. Даниил после молебного пения откопал мощи, причем оказалось, что «аще тело причастно тлению бе, но обаче состави вкупе бяху, не разсыпашася», и, не вынимая мощей из земли, послал донесение царю и митрополиту. Царем и митрополитом скоро присланы были в Переяславль Чудовский архимандрит Иона, о котором упоминали мы выше, и Успенский протопоп Гурий. На вопрос Ионы: «для чего открыл мощи и с чьего дозволения», Даниил отвечал, что доносил о мощах царю и митрополиту, от которых и получил приказание открыть их, указал на икону преподобного (т. е. князя Андрея), сослался на стихиры и канон ему и представил троих, получивших у гроба его исцеление. Иона сказал Даниилу: «господин митрополит глаголет, яко неизвестно ему о сем, ни паки же повеле что». Этот приговор или эту резолюцию Ионы должно понимать так, что митрополит предоставил ему решить дело в благоприятном или неблагоприятном смысле, смотря по тому, что он увидит и какие получит сведения, и что увиденное им и полученные им сведения признаны были им неудовлетворительными. Огорченный преп. Даниил предсказал будто бы митрополиту Иоасафу, архимандриту Ионе и протопопу Гурию ожидающие их скорби, а мощи князя Андрея, положив их в новый гроб, опять похоронил с честью в земле. Нужно думать, что архим. Иона с одной стороны не удостоверился в действительности чудес, совершавшихся при мощах, а с другой – признал неудовлетворительными и исторические сведения о князе Андрее. Что̀ касается до этих последних сведений, то ходили рассказы, что князь «за некие крамолы от братии остави отечество и прииде в Переяславль и у церкви Николая чудотворца 30 лет в пономарстве подвизася, никому не знающу его», и что «егда преставися от жития сего к Богу, тогда обретоша на нем златую цепь и перстень» и оставленное им малое списаньице о себе, – что цепь и перстень, как говорили, взял вел. кн. Иван Васильевич, († 27-го октября 1505-го года), давший за них церкви

—96—

Николая чудотворца свою ругу, а списаньице когда-то до открытая мощей утратилось. Сам составитель жития князя Андрея не придает ходившим рассказам полной веры, ибо говорит: «глаголют же о сем князе Андрее в повестех нецы сице..., аще истинна суть (повести), един Бог весть»¹³¹⁹.

Обращаемся ко второму случаю.

Когда-то до 1544-го года в селение Боровичи, ныне уездный город Новгородской губернии, находящийся на реке Мсте, принесло весной на льдине гроб с телесными останками неизвестного человека¹³²⁰, который, явившись во сне некоторым жителям Борович, называл себя Иаковом. Гроб с телесными останками или мощами поставлен был в нарочно устроенную часовню, жители Борович начали иметь к мощам веру и от них начали совершаться чудеса. В 1544-м году архиепископ Новгородский Феодосий, вероятно, быв вызван просьбою к нему жителей Борович об установлении празднования Иакову, как святому, послал в Боровичи соборного Софийского священника и диакона «смотрети у часовни мощей Иаковлих и о чюдесах испытати многими людьми и священники». Получив от священника и диакона составленный ими «обыск» или акт свидетельствования мощей и дознания о чудесах (он от 2-го июня 1544-го года)¹³²¹, архиепископ обратился с спросом к митрополиту Макарию, как поступить. Митрополит прислал архиепископу грамоту, в которой предписывал: избрать игумена честного монастыря, священника и диакона и послать их «те честные и святые мощи пренести и близь стоявшия новае (новые) церкви (т. е. церкви, стоявшие близь часовни, в которой лежали мощи Иакова) Сшествия Святого Духа положити у сторонних (боковых) у южных дверей (и) погребален служити». Получив грамоту митрополита, архи-

—97—

епископ послал в Боровичи (6-го октября 1544-го года) игумена Антонова монастыря Константина, соборного священника и диакона и приказала им: «изо окрестных мест согласити (им) к собе игуменов и попов и диаконов и соборне собрався пети понахиду у гроба того святого Иакова и пев понахиду те святые и честные и многочюдесные мощи пренести и близь новае церкви Сшествия Святого Духа положити у сторонних у южных дверей, да над ним тут у церкви погребален служити соборне же, да будут мощи его преже сего в земле были, и те его честные мощи земле предати, а будут мощи его на верху земли стояли, и ныне их на верху земли положити, а раку над мощами учинити и свещу (в) возглавье его поставити, да и гробницу над ним устроити и обедню служити по нем соборне». При этом архиепископ предписывал жителям Борович и окрестных мест и Боровичским священникам: «и как игумен Констянтин у вас уставит время при(е)несению мощей его (Иакова), и вы бы к тому дни раку и покров и гробницу и свещу ко гробу его изготовили и на принесение бы еста честных мощей его вы дети боярские и старосты и рядовичи и все православные крестьяне шли и ж женами и з детми своими и (всяк) возраст благочестивого народа, и раце бы естя святыя мощи предали честно и благоговейно, со свещами и милостынями, елико ваша сила; да в который день пренесенье святых мощей совершится (оно совершено было 23-го октября 1544-го года), и вы бы игумены и священници тех мест впрок в тот день потом преподобному Иякову уставили память чинити на всяк год на принесенье честных мощей его, пев понихиду и обедню служити соборне в род и род до века»¹³²².

Митр. Макарий не дозволил установить празднования преп. Иакову, не смотря на значительное количество совершившихся при его гробе чудес, как должно думать, потому, что не было о нем совершенно никаких сведений. Архиепископ Феодосий, с своей стороны, не установляя

—98—

празднования, предписывает воздавать преподобному «почитание», о котором по сему случаю сообщаются нам очень важные сведения.

Из сейчас перечисленных нами святых, канонизованных в продолжение времени от начала христианства в России до Макарьевских соборов 1547–1549-го годов, только пяти или семи было установлено общецерковное или повсеместное на пространстве всей Русской церкви празднование; всем же остальным было установлено празднование местное в теснейшем или в обширнейшем смысле этого слова. Пять святых, которым несомненно установлено было общецерковное празднование, суть: Борис и Глеб, Феодосий Печерский и митрополиты Петр и Алексий. Два святые, установление которым общецерковного празднования может быть предполагаемо, суть: Сергий Радонежский и Кирилл Белозерский. Из остальных святых, которым первоначально всем установлено было местное празднование, 15-ть стали к Макарьевским соборам общецерковными или повсеместными. Эти 15-ть святых в хронологическом порядке установления празднования им суть: вел. кн. Ольга, епископ Ростовский Леонтий, князь Черниговский Михаил и боярин его Феодор, вел. кн. Владимир, епископ Ростовский Игнатий, Антоний Печерский, Варлаам Хутынский, Димитрий Прилуцкий, Никита Переяславский, князь Ярославский Феодор с сыновьями Давидом и Константином, епископ Ростовский Исаия и Аврамий Ростовский¹³²³. Относительно этих 15-ти святых составляет для нас вопрос: когда и как была усвоена им общецерковность или повсеместность. Что святых, канонизованных к местному празднованию, не запрещалось почитать и кому бы то ни было, – что некоторые из святых, канонизованных к местному празднованию, с течением времени постепенно приобретали общепочитаемость и достигли большей или меньшей степени таковой общепочитаемости, об этом мы говорили выше. Но чтобы 15-ть перечисленных святых перед со-

—99—

бором 1547-го года все приобрели полную общую почитаемость, – чтобы эта полная общая почитаемость всех их была делом решенным и признанным, так чтобы о ней, как о деле решенном, нечего было и говорить, это представляется до крайности сомнительным и не может быть подкреплено никакими положительными свидетельствами¹³²⁴. Между тем, митр. Макарий своим совершенным молчанием обо всех их на своих соборах 1547-го и 1549-го годов заставляет предполагать, согласно с имеющимися у нас свидетельствами¹³²⁵, что к 1547-му году действительно все они были общепочитаемыми святыми. Таким образом, оказывается необходимым предполагать правительственное распоряжение, правительственный акт, при помощи которого они сделаны были общепочитаемыми святыми: но об этом-то распоряжении или акте ничего нам и неизвестно. Мы с своей стороны находим вероятным думать, что правительственное распоряжение, в виде указа от имени царя или митрополита, непосредственно предшествовало собору 1547-го года, ибо царь и митрополит имели нужду предварить его указом подобного рода. На соборе предполагалось решение вопроса о том, каких из прежде канонизованных к местному празднованию святых сделать или провозгласить общепразднуемыми, и епископы должны были приехать на собор с доказательствами прав на эту общепразднуемость тех из святых, которых они намеревались предложить к последней: но чтобы напрасно не собирать епископам доказательств, – разумея под сими доказательствами записи о чудесах и сведения так сказать о степени чудотворности мощей того или другого святого, их (епископов) нужно было предупредить,

—100—

относительно каких святых не требуется собирания доказательств, как уже признанных за общепочитаемых. Остается надеяться, что предполагаемый нами указ когда-нибудь будет найден.

—101—

Служение при Венденской церкви в должности священника. – Уклонение православных в лютеранство, причины и повод к тому; исследование дела об уклонении от православия графом Бобринским; запись желающих уклониться от православия в Венденском орднунегерихте; мои напрасные протесты. Свободно мыслящий военный и мой разговор с ним. Отмена шестимесячного срока при присоединении к православию и предбрачной подписки и крещение детей в православие от смешанных браков; отказ некоторых священников венчать смешанные браки. Разговор об этом с графом Сивереом.

Одно из самых прискорбных событий, случившихся при мне в рижской епархии, – это уклонение православных латышей и эстов в лютеранство. Уклоняющиеся в лютеранство из новоприсоединенных к православию были конечно и раньше пятидесятых годов; но их было очень немного, – это большею частью те, которые не считали себя присоединившимися к православию, – которые были записаны в метрические книги миропомазанными, но никогда не были в православной церкви у исповеди и св. причастия. Уклонялись от православия без сомнения и те, которые не выдержали притеснений и гонений от сильных лютеран, а по уклонении от православия стали угодными прежним своим притеснителям и обласканными от них. Но в пятидесятых, или шестидесятых годах около Юрьева и Феллина явилось уклоняющихся от православия эстов много тысяч, как слышно было, до тридцати. Что было причиною уклонения их в лютеранство, мне хорошо неизвестно, потому что я служил в латышском Венденском приходе вдали от Юрьева. При-

—102—

писывали это уклонение прежде всего притеснению православных лютеранами, порицаниям пасторами в лютеранских церквах православия, как веры, ведущей к погибели, неустройству православных приходов, в которых не было ни церквей, ни домов для священно-церковно-служителей, отдаленности жилищ православных крестьян от православных церквей, отсутствие школ при многих православных церквах и отсутствие помещений для школ при церквах. Иные – причину отпадения от православия новоприсоединенных находили в недостаточности знания священниками местных языков: священники были определяемы в эстские приходы из русских, совсем незнакомых, или мало знакомых с местным наречием¹³²⁶.

В Венденском приходе было двое уклоняющихся: крестьянин – глухой старик, и крестьянская девица. Последняя не считала себя православною, – не была будто присоединена; старик латыш признавал себя православным, но хотел умереть в вере своих отцов. Ему наговорили, что он православной веры не знает и не может ее исполнить, а в лютеранской он жил с малых лет; ему хорошо она известна, – и вот, он тяжко грешит, что остается в русской вере, ему незнакомой и им неисполняемой; он непременно погибнет, если до конца жизни останется в православии. Помню, несколько раз он являлся ко мне с просьбою отпустить его из русской веры в лютеранскую. Брал я обычно латышскую библию, усаживал с собою старика и, стараясь говорить с глухим как можно громче, беседовал о православной вере. Напрасно смущают его враги православной веры тем, что он будто не знает ее, говорил я ему; самое главное и необходимое для спасения он знает, – и я читал ему символ веры. Вот, в чем заключается православная вера, говорил я старику, а разве этого он не знает? Оставаясь в православной вере он сподобляется спасительной благодати чрез несколько

—103—

таинств, а в лютеранской для него только одно; так где же он может скорее спастись? Очевидно, в вере православной, так обильно дарующей нам благодать Божию, которой мы только и можем спастись (Еф.2:8). Он не может исполнить некоторых установлений св. церкви православной, например, постов; но чего он не может исполнить, за то не взыщет с него милосердый Господь. Младенцы не могут поститься и они невинны в том, а и вы, новоприсоединенные к св. вере Христовой, еще младенцы в этой вере; за что же осудит вас Господь? Нет, мой друг, не погибнешь ты, когда останешься в истинной православной Христовой вере, скорее погибнешь, когда оставишь ее и лишишься того обилия спасительной благодати Божией, какое находится в св. церкви православной. Один раз уклоняющийся выразил согласие остаться в православии и даже приступил к исповеди и св. причастию, а потом, когда в 1864–1866 годах пошли волнения между православными латышами по делу о возвращении в лютеранство, старик снова уклонился, не хотел уже беседовать со мною о вере, и только просил меня об увольнении его из православия в лютеранство. Я ему объявил, что я не могу его уволить, что это запрещает мне закон православного русского царя, запрещает вера Христова; большой грех ляжет на мою душу, если я овцу стада Христова выгоню, или хотя выпущу из двора этого стада. Что случилось с этим старцем? не знаю; в 1867 году я выбыл из Рижской епархии.

Была еще в Венденском приходе одна крестьянская девица из ронненбургского лютеранского прихода, пастором в котором был едва ли не всей Лифляндии известный ревнитель лютеранства и красноречивый проповедник Е. Соколовский, лично мне известный и ведший со мною переписку. И лично и своими письмами¹³²⁷ он убеждал меня, чтобы я, духовный пастырь, духовное дело не предоставлял мирскому суду и чтобы лицо, не считающее себя православным и не желающее оставаться в православии,

—104—

насильно не привлекал к православной церкви; вера не насилие, а добровольное сердечное исповедание. – Преклоним колена, писал он мне, пред Спасителем нашим и Богом, чтобы Он, милосердый, вразумил нас править дела нашего звания к славе своего пресвятого имени и ко спасению вверенных нам чад своих. Я отвечал ему, что с полною готовностью я исполню его совет, если только он примет мое предложение. По закону православного Царя лицо, принявшее православную веру, не имеет права уклониться от этой веры. И я и вы, как верноподданные слуги русского Государя Императора, не имеем права противиться Его закону, напротив, на нас, как духовных пастырях, лежит святой долг не только самим по совести исполнять закон царский, но и других убеждать к тому же. Известная Вам девица принадлежит к православию, от которого она уклоняется; но по закону нашего православного Царя, она не может воротиться в лютеранство. Поэтому мой и ваш священный долг убеждать наших прихожан, чтобы они не противились воле Государя Императора, ибо противляйся власти Божию повелению противляется, противляющийся же себе грех приемлют (Рим.13:2). – Вполне уверен, что Вы не можете св. веру православную считать верою погибельной, как называют ее иные не боящиеся Бога и не разумевающие, что есть воля Божия благая, и угодная и совершенная (Рим.12:2); вера православная есть вера истинная и вполне спасительная. Посему я усердно прошу Вас убедить уклоняющуюся от православия не противиться воле Царя, оставить свое упорство и воротиться к св. православию, в котором она найдет истинное успокоение и спасение. Вот, прямой исход из самого затруднительного положения несчастной девицы, доселе лишающейся вкушения пречистого тела и крови Христовой и тем удаляющейся от соединения со Спасителем (Ин.6:56). Пастор Соколовский, как и следовало ожидать, не принял моего предложения и уклоняющаяся, под его влиянием, осталась упорно держащеюся лютеранства.

Как было слышно, об этой ронненбургской девице, уклоняющейся от православия, и еще о некоторых ли-

—105—

цах, подобно ей, никогда не бывших у исповеди и св. причастия в православной церкви, давно и сильно хлопотало лютеранствующее начальство; много раз представляло оно рижскому епархиальному начальству о том, чтобы эти лица, считаются себя лютеранами, уволены были в лютеранство. Долго отказывали лютеранам в этом их ходатайстве; но затем рижский архипастырь согласился не преследовать по закону тех пасторов, которые будут исполнять духовные требы для не многих, уклоняющихся в лютеранство. И вот, несколько лиц, уклоняющихся от православия, на самом деле уволены были в лютеранство; пасторы с торжеством приняли их на причастие и с радостью проповедовали, что их прежние духовные чада возвратились из русской веры в истинную и спасительную веру, веру Евангельскую. Весть об этом облетела всю рижскую епархию и, конечно, многие пасторы лютеранские в церквах своих возвещали о радостнейшем для лютеран событии, – о возвращении некоторых из православия в лютеранство. Ревнители лютеранства, мызные управители и писаря волостных правлений, учителя лютеранских школ и другие объявляли всем, что теперь уже можно переходить из православия в лютеранство и указывали на живые примеры.

Эсты обрадовались вести о возможности перейти в лютеранство и ободряемые и поддерживаемые ревнителями лютеранства громко заявили о своем желании оставить православие и возвратиться в лютеранство. Лютеранствующее начальство, конечно, научило их, как им действовать, и об их желании представило высшему правительству; может быть, в своем представлении лифляндское начальство выразило опасение, как бы во множестве уклоняющиеся от православия не произвели волнения, или даже бунта; до того де они озлоблены, насильно удерживаемые в чужой и противной им русской вере, которую они приняли не по убеждению в ее истине, а обольщенные выгодами житейскими. Правительство сочло нужным командировать на места волнения эстов снабженное особенной доверенностью высокое лицо, как помню, графа Бобринского, который по Высочайшему повелению был послан в Лифляндию для исследования волнения эстов,

—106—

желающих воротиться в лютеранство. Прибыв на место, граф собрал уклоняющихся и допрашивал их, почему они уклоняются от православия? Ответ был самый благоприятный для лютеранства: мы не знаем русской веры, мы не можем исполнить ее, нас обманули при присоединении, обещав нам и землю даровую, и освобождение от всех повинностей в пользу владетелей имений. Уклонявшиеся от православия эсты свои показания давали исследующему дело русскому графу на своем природном языке и уже лифляндские чиновники-лютеране переводили смысл этих показаний по-русски; со слов этих переводчиков составлялись и протоколы графа. Не могу допустить, чтобы при этой передаче эстских показаний на русский язык было соблюдено полное беспристрастие переводчиков; в полной уверенности, что свои – чиновники лифляндские – лютеране, понимающие по-эстски, их не выдадут; а петербургские чиновники ни слова не понимают по-эстски, они безбоязненно могли изменять показания эстов по своему произволу и протоколы графа могли явиться с значительно измененными показаниями эстов. Что протоколы эти не заключали всех показаний уклоняющихся от православия эстов, это ясно вытекает из того, что в них не говорится о притеснениях от лютеран, претерпеваемых принявшими православие; об этом так громко и всюду, и в тот же год, заявляли рижскому архипастырю уклонявшиеся в лютеранство лифляндские крестьяне. Невероятно, чтобы ни один эст не заявил графу Бобринскому об этом притеснении за веру; никакого нет сомнения, что такие заявления не передавались петербургскому следователю переводчиками эстских показаний. О том, что извращали показания эстов при передаче их графу и чиновнику при нем, составлявшему протокол, засвидетельствовали бывшие при исследовании священники, понимавшие эстские показания и донесшие о том своему архипастырю. Лютеране немцы ликовали от благоприятного для них исследования дела об уклоняющихся от православия эстах; слышно даже было, что по представлении означенного исследования высшему правительству, некоторые правительствующие лица склонны были уволить в лютеранство уклоняющихся от православия. Но бывший

—107—

тогда в Петербурге святитель рижский лично у Государя Императора испросил дозволение самому ему исследовать дело об уклоняющихся от православия; дело это слишком близко касалось православной церкви и, как дело веры, должно было быть исследуемо лицами духовными, а не светскими. По исследовании дела высокопреосвященным Платоном¹³²⁸, оно оказалось в другом положении и предположение уволить из православия в лютеранство уклоняющихся оставлено¹³²⁹.

Ревнителям лютеранства в Лифляндии недостаточно было увольнения в лютеранство уклонявшихся от православия; они хотели смутить и не помышлявших об уклонении. Они везде разглашали, что теперь уже можно переходить из православия в лютеранство; это дело будто уже решенное; стоит только присоединившимся к православию заявить в суде о своем желании снова возвратиться в лютеранство, – и без сомнения таковые будут уволены из православия. Закон о воспрещении оставлять православие касается будто только коренных православных, а не тех, которые только недавно приняли православие; если им не нравится русская вера, они могут оставить ее. Настойчивые проповедники мнения о возможности православным воротиться снова в лютеранство предлагали новообращенным к православию самим увериться в этом, – явиться в орднунгсгерихт и заявить о своем желании перейти в лютеранство. Они будут там приняты и записаны; немедленно они, конечно, не будут уволены, а только чрез некоторое время. И в православие они перешли не тотчас по изъявлении ими желания, а только чрез полгода по записи их в число желающих перейти из лютеранства в православие. Так как едва ли не самое большее число новообращенных из лютеранства в православие было в Венденском уезде; то и решено было начать действие совращения православ-

—108—

ных в лютеранство с этого уезда¹³³⁰. И вот, ревнители лютеранства послали своих слуг по деревням, где жили православные, объявить последним, что в Венденском орднунгсгерихте буду принимать и записывать желающих перейти из православия в лютеранство; пусть желающие смело идут в суд; там их примут и запишут. Чтобы скрыть дело приглашения православных в орднунгсгерихт для означенной цели, приходский Ронненбургский суд прислал в управления мыз, где были православные, предписание немедленно составить и представить ему списки лиц православных и лютеран. Мызные управления послали по деревням волостных судей и лютеранских перминдеров составить такие списки и объявить православным, что они могут теперь перейти в лютеранство, – пусть только идут в Венденский орднунгсгерихт записываться в число желающих оставить православие. Во время же этой записи орднунгсгерихт со всего уезда собирал судей волостных судов будто по делу о дорогах; эти судьи по всему уезду и разнесли весть о записи в орднунгсгерихт православных, желающих перейти в лютеранство.

Ничего подобного не помышляя, в страстную неделю каждый день я был за службою, или служил, читал святое евангелие и оставил даже дела по должности благочинного. Вечером в великий пяток является ко мне латыш-лютеранин из одной недалеко от Вендена лежащей мызы и объявляет, что завтра (в субботу на страстной неделе Венденский орднунгсгерихт будет принимать и записывать православных, желающих снова перейти в лютеранство. Я обомлел и не хотел верить латышу; но он уверял меня, что это правда, что об этом объявили всем православным. В великую субботу я обычно служил литургию сам, но в этот год просил отправить службу в церкви второго венденского священника. Сильно встревоженный, я едва немного мог уснуть ночью, – не верилось мне, чтобы сам суд мог прийти на помощь такому беззаконному делу, как совращение из правосла-

—109—

вия в лютеранство, – но думалось и то, что от нашего орднунгсгерихта всего можно ожидать. В субботу пред литургией я пошел в город и часу в одиннадцатом явился в орднунгсгерихт. Здесь никого из судей я не нашел; был в суде марш-комисар и вместе смотритель тюрьмы и, кажется, еще писарь. Спрашиваю, правда ли, что сегодня в орднунгсгерихте будут принимать и записывать православных, желающих перейти в лютеранство? Мне решительно объявили, что это не правда, что этого не может быть, и чтобы я был совсем спокоен. Как камень спал с меня при такой вести: слава Тебе, Господи, думал я; латыш неправду мне сказал и хотел уже идти в церковь, где скоро должна была начаться служба. Но не знаю почему, я зашел в городе к кому-то за какою то надобностью; долго я там не мог быть, спешил в церковь на службу: но мне нужно было по дороге к дому идти мимо орднунгсгерихта. Хоть мне сказали там, что записи уклоняющихся от православия латышей там не будет; но все же увериться в этом не излишне было, и я пошел в суд. К необычайному моему изумленно на лестнице, ведущей в суд, и в прихожей стояло около трех десятков латышей, из которых некоторые были мои прихожане, – и я ясно понял, зачем они пришли в суд. Здесь я застал самого орднунгсрихтера, который на вопрос мой не стесняясь ответил мне, что суд будет принимать и записывать изъявляющих желание из православия перейти снова в лютеранство. Напрасно я протестовал против этого противозаконного и вредного для православия дела, – орднунгсрихтер ничего противозаконного в этом своем действовании не находил, утверждая, что он обязан всякого являющегося к нему по своим нуждам принимать и всякое желание его по возможности исполнить. От сильного волнения я совсем растерялся и сказал орднунгсрихтеру, что я объявлю крестьянам и объявил там, где они собрались, что закон православного Царя запрещает оставить православие и переходить в лютеранство и что им грех будет от Бога оставлять святую и спасительную веру православную; но сопровождавший меня орднунгсрихтер сказал крестьянам, в опровержение моих слов,

—110—

что закон, воспрещающий оставлять православие, может быть изменен, или отменен, а потому суд примет всех, изъявляющих желание из православия перейти в лютеранство. Я больше ничего не мог говорить и едва мог дойти до дому; не помню был ли я в эту субботу и в церкви за литургией. Немного успокоившись, я послал телеграмму архипастырю, бывшему тогда в Петербурге, о записи в Венденском орднунгсгерихте православных латышей, желающих перейти в лютеранство и вслед за тем послал ему о том же рапорт. На телеграмму я ждал ответа, хотя бы сколько-нибудь успокоительного для меня; но его не было; притом моя телеграмма и не требовала ответа; о моем страшном беспокойстве владыка не мог знать. Кроме рапорта ко владыке 22 апреля 1864 года я послал отношение в Венденский орднунгсгерихт, в котором протестовал против записи в суде православных крестьян, изъявляющих желание перейти в лютеранство, доказывая противозаконность такого действия суда, и просил прекратить такую запись. Суд ничего не отвечал мне. К дням страстной недели мне пришлось присовокупить в этот год и радостнейший для других праздник светлого Воскресения Христова. Сердце мое болело о таком прискорбном повороте дел православия в Лифляндии; я думал, что остзейские ревнители лютеранства – немцы такую взяли силу в русском православном государстве, что могут изменить и закон, запрещающий переход из православия в лютеранство. Крепко болело мое сердце и о том, что в числе изъявивших желание воротиться в лютеранство были и мои прихожане, мои духовный дети; видно, думалось мне, недостаточно заботился я о них, что они оказались так слабыми в православии.

Не помню, в какой именно день светлой недели обратился я к Венденскому уездному фискалу, или стряпчему, как блюстителю законов, с жалобою на Венденский орднусгерихт за принятое им и запись крестьян – латышей, изъявляющих желание перейти из православия в лютеранство, что законом воспрещено. Оказалось, настоящего фискала в Вендене в то время не было, – или он был в отлучке, или совсем оставил свою должность; долж-

—111—

ность фискала исправлял тогда едва ли не секретарь или ландгерихт, или самого орднунгсгерихта. Исправляющий должность фискала сказал мне, что он предъявит мою жалобу орднунгсгерихту, но сомневается, чтобы суд послушал его и прекратил запись желающих воротиться из православия в лютеранство; суд де не подчинен фискалу, а подчинен высшему губернскому начальству. После переговоров фискала с орднунгсрихтером, последний сам явился ко мне на дом и объяснил, что по его мнению ничего нет противозаконного в том, что орднунгсгерихт принимает и записывает православных латышей, желающих снова воротиться в лютеранство. Если закон воспрещает этот возврат, возражал я, то до отмены закона, ничего противного этому закону нельзя и делать и отнюдь не поощрять неразумных крестьян в противлении закону; суд должен охранять закон, а не нарушать его, как делает это Венденский орднунгсгерихт. Списки православных латышей, изъявивших в суде желание воротиться в лютеранство, немедленно посылаются г. лифляндскому губернатору, пояснил мне орднунгсрихтер; но он не запретил принимать таких крестьян и представлять ему списки их. Если бы это дело суда было противозаконно; оно немедленно было бы воспрещено ему высшим начальством. Вот как охранялись в Лифляндии русские законы, невыгодные для немцев – лютеран, и высшими и низшими судами и чиновниками! Я только мучился и ничего не мог сделать; по 28 апреля послал в орднунгсгерихт новое возражение против записи православных, изъявляющих желание снова перейти в лютеранство. В дела веры, говорил я, не имеет права вмешиваться светский суд и вести их без депутата с духовной стороны. Оба мои отношения Венденский ордунгсгерихт по эстафете послал гражданскому губернатору; но от него ответа на них не получил. Зачем ответ? пусть суд действует противозаконно. Между тем записавшиеся в суде желающими воротиться в лютеранство православные латыши разнесли весть об этой записи по своим селениям; прислуга суда и другие ревнители лютеранства каждому встречному православному предлагали, не угодно ли ему записать в суде свое желание снова быть

—112—

лютеранином? Может быть, и против воли тащили в суд и даже предлагали свои услуги и без них записать их в суде в число желающих снова принять лютеранство. Все дело делалось без депутата с духовной стороны и суд мог составить списки крестьян ничем и никем не стесняясь. Запись велась обычно по базарным дням не только в страстную, но и пасхальную неделю. Без всякого сомнения массою латышей, записавшихся в число уклоняющихся от православия, хотели высшее правительство смутить, заставить изменить закон и уволить в лютеранство латышей и эстов, принявших православие.

Как помнится, во вторник на Фоминой неделе накануне базарного дня, с величайшей радостью получаю я от рижского архипастыря из Петербурга предписание, в котором дается мне знать, что по сношению владыки с лифляндским губернатором, последним воспрещено Венденскому орднунгсгерихту записывать православных крестьян, желающих возвратиться в лютеранство; но как оказалось, Венденскому орднунгсгерихту не спешили послать такое запрещение. На другой день, в то время, когда по моему расчету уже явились в орднунгсгерихт крестьяне для записи их желания из православия перейти в лютеранство, я пришел в суд и здесь увидел, как и прежде, довольно крестьян, ожидающих призыва их в суд для записи их желания перейти в лютеранство. В суде, кроме самого орднунгсрихтера, нашел я обоих его адъюнктов; суд был в полном составе. Здесь, как депутат с духовной стороны по делам православия в судах, я снова выражаю свой решительный протест против записи желания православных крестьян воротиться в лютеранство и утверждаю, что суд не имел никакого права в мое отсутствие вести такую запись; я – законом уполномоченный защитник интересов православной церкви не только в лютеранских, но даже и в православных светских судах. Орднунгсрихтер снова стал защищать действия суда по сему делу и говорил, что суд обязан записать желание крестьян о перемене их веры и что этою записью он никакого вреда православной церкви не делает, – записавшихся он не возвращает в лютеранство; православные крестьяне и по записи их в суд

—113—

остаются православными же. – А если бы крестьяне пожелали отказаться от своих повинностей мызным владельцам, явились бы в орднунгсгерихт и стали бы просить суд записать такое их незаконное желание и представить о том высшему начальству: стал ли бы суд принимать таких крестьян, записывать их желание и именные списки таковых представлять лифляндскому губернатору? – Это совсем другое дело, отвечал мне орднунгсрихтер; крестьяне арендаторы и даже хозяева коренным лифляндским законом и контрактами обязаны нести установленные повинности в отношении к своим помещикам. – Но и присоединившиеся к православию коренным законом православного русского государства и своею присягою пред присоединением обязаны и обязались оставаться в православной церкви, и пребывать в послушании ее всегда неизменно, возражал я; как же лифляндский суд русского государства твердо оберегает коренные законы Лифляндии и пренебрегает коренными законами Русской империи, контракты утвержденные земским судом предпочитает обещанию, данному перед самим Богом духовной власти? Г. орднунгсрихтер думает, что суд, записывая крестьян, желающих из православия воротиться в лютеранство, никакого вреда православной церкви не делает: глубоко он ошибается. Своею записью желающих снова воротиться в лютеранскую церковь суд утверждает их желание уклониться от православия, или явно помогает их совращению в лютеранство; но закон русской православной империи строго карает совратителей; это должно быть хорошо известно Императорскому суду. – Во время нашего разговора адъюнкты орднунгсрихтера хранили полное молчание. Орднунгсрихтер в заключение разговора со мною сказал, что дело записи православных, желающих перейти в лютеранство, дело суда, а потому и продожение этого дела, против которого я протестую, отдает на решение суда; в противность принятому порядку подавать голоса в судах сперва младшими членами орднунгсрихтер объявляет свое мнение принимать и записывать православных латышей, изъявляющих желание снова принять лютеранство. С этим мнением орднугсрихтера поспешил согласиться и один из адъюнктов.

—114—

Но другой адъюнкт, к моему удовольствию, подумавши, объявил, что по его мнению не должно принимать и записывать в суд таких крестьян. Я заявил, что как прежде, так и теперь, я громко протестую против этой возмутительной для меня и явно противозаконной записи. Итак, говорю, голоса разделились поровну – позвольте еще предъявить суду голос нашего архипастыря, да голос г. лифляндского губернатора, прямо запрещающего эту запись; причем подал я для прочтения орднунгсрихтеру предписание мне рижского архиепископа. Суду ничего не оставалось делать, как только уступить мне и прекратить запись крестьян, желающих оставить православие. Но в самом отказе крестьянам, ожидающим такой записи, вышло у меня несогласие с орднунгсрихтером; он хотел принять их в суд и здесь по допросе, кто они и чего желают? объявить им, что желание их судом не может быть удовлетворено. Но я воспротивился и этому; крестьяне, допущенные в суд и здесь допрашиваемые, могут подумать, что их приняли и записали в число желающих воротиться в лютеранство. Поэтому орднунгсрихтер, по моему настоянию, вышел к крестьянам, стоявшим на лестнице и ожидавшим приказания войти в суд, – и объявил им, что суд не примет их и не станет записывать их желания перейти из православия в лютеранство. С ропотом на суд принуждены были удалиться желающие уклониться от православия латыши и говорили, что орднунгсрихтер обманул их, – звал их, чтобы записать в число желающих снова возвратиться в лютеранство, но не принял.

Венденский орднунгсгерихт попросил у меня копию с предписания мне рижского архиепископа; ничтоже сумняся, я выдал ему эту копию. Выраженное в нем запрещение принимать и записывать латышей, желающих оставить православие, было главным основанием к прекращению приема и записи их; суд еще не получил от губернатора такого запрещения; видно, как ревнитель лютеранства, он не спешил дать Венденскому орднунгсгерихту предписание запрещающее принимать и записывать крестьян, желающих воротиться в лютеранство. Но архипастырь сделал мне замечание, зачем я выдал Вен-

—115—

денскому орднунгсгерихту копию с его предписания без его разрешения. Я не понял, чем я сделал промах, выдав копию означенного предписания, но был уверен, что гражданский губернатор придрался к какому-то слову, или выражению в этом предписании и попросил у архиепископа разъяснения. Это обычная уловка немецких лютеранских властей. Они явно попрали русский закон, охраняющий православие и воспрещающий православным уклоняться от своей веры. Архипастырю следовало бы требовать устранить от должности и отдать под суд всех чиновников Венденского орднунгсгерихта, осмелившихся совращать в лютеранство православных латышей; следовало бы принести жалобу генерал-губернатору Остзейского края и на самого лифляндского губернатора, который, по получении первой же записи желания православных воротиться в лютеранство, не сделал строжайшего выговора за эту запись Венденскому орднунгсгерихту и немедленно не воспретил суду эту запись и тем сам сделался соучастником этого совращения. И вот, чтобы отклонить эту грозу и от себя, и от Венденского орднунгсгерихта, лифляндский гражданский губернатор начал обвинять меня за то, что я требовал протоколов Венденского орднунгсгерихта о записи православных, уклоняющихся в лютеранство, обвинять в чем-то и самого архипастыря и тем успел на самом деле заслонить вину и свою, и орднунгсгерихта. Действительно, я просил у суда списков православных латышей, изъявивших желание принять лютеранство, и думаю, имел на то полное право: имея эти списки, я мог бы на колеблющихся в святой вере обратить особенное внимание и приложить особое старание об укреплении их в православии. Но в выдаче таких списков мне отказал суд, а гражданский губернатор еще жаловался на меня, как я смел просить копий протоколов суда, касающихся веры православной. По моему мнению, следовало бы строго настоять на выдаче мне судом копий таких проколов.

Никогда не встречал я с такою скорбью в душе светлый праздник Воскресения Христова, как в этом году, когда пред праздником началась в Венденском орднунгсгерихте запись православных, желающих снова

—116—

воротиться в лютеранство. Но я не счел себя в праве уклониться от поездки в Ранненбург верстах в 20 от Вендена, где стояла военная команда, кажется, артиллерийская. Командою этою заведовал второй Венденский священник и отправлял в ней все духовные требы; в великий пост военные чины говели, исповедовались у него и причащались святых таин. Тому же священнику следовало бы и в святую пасху ехать в Ранненбург, чтобы отправить пасхальную службу для команды. Но священник высказал мне, что некоторые из гг. офицеров заражены вольными мыслями и особенно один из них, считающийся между ними философом; посему священник просил меня побывать в этой команде и поговорить с офицерами, чтобы наставить их на путь истины. Как я мог отказаться от исполнения такой просьбы? Ранним утром в день пасхи отправился я в Ранненбург. Здесь уже ждали священника и приготовились вместе с ним за молитвою встретить радостнейший праздник Светлого Воскресения Христова.

За богослужением я сказал поучение о том, что воскресший Спаситель даровал радость и жизнь вечную только истинно верующим в Него и пользующимся дарованною Им спасительною благодатью в святых таинствах. Не верующим во Христа Спасителя или даже только колеблющимся в вере, а равно и тем, которые не хотели достойно приступить к св. таинствам, и праздник – не в праздник. После богослужения радушные русские офицеры просили меня разделить с ними трапезу, от чего я не мог отказаться. За трапезою я старался направить разговор на предметы веры, и бывший за трапезою офицер-философ охотно стал разговаривать со мною о Боге. Оказалось, что он не был безбожник, как мне ранее говорили о нем; он допускал, что должно быть высшее Существо, сотворившее все видимое, но как то уклонялся называть это существо Богом.

Зачем же, спрашиваю я философа, не хотите вы Творца вселенной назвать так всем известным и понятным именем – Богом?

– Да что вам в названии? название не создаст вам Бога, – ответил мне философ.

—117—

Это правда, что название несуществующего предмета не сделает этого предмета существующим; но вы сами признаете, и здравый ум человека должен признать, что есть высшее Существо преблагое, премудрое и всемогущее, создавшее разумного человека и весь этот видимый и прекрасный мир. Это Существо у всех верующих и разумно признающих Его бытие называется Богом. А вы, избегая этого названия, как бы хотите отвергнуть самое бытие Бога. Конечно не название создает предмет, а существующий предмет получает от разумного человека свое название; но так как мы несомненно веруем во единого Бога Отца, вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым: то и станем Бога называть Богом, – нет разумного основания заменять это название другим именем. Согласны, господа, обратился я к другим офицерам, слушавшим наш разговор, Бога назвать Богом, человека человеком, камень камнем и т. д.

Те выразили свое согласие.

– Вы, батюшка, указываете на веру, начал философ, а мы как разумные люди, должны руководиться разумом и признавать только то, в чем уверяет нас наш разум.

А разве разум человеческий может отвергнуть бытие Бога – Творца вселенной? И вера вовсе не противоречит разуму, а еще обогащает его такими познаниями, до которых он сам по себе не мог бы дойти. Укажу на пример самый обыденный и близкий к нам. Мне сказали в Вендене, что здесь есть православные воины, желающие светлый праздник Воскресения Христова встретить по православному, богослужением. Я поверил этому, прибыл сюда и самым опытом убедился, что это истина. А если бы я не поверил этому; как мог бы я дойти до этой истины своим разумом? Видите, как ограничен наш разум в самых малых, обыденных вещах? а что сказать о предметах высоких, каковы религиозные? Там вера необходима. Верою мы узнаем, что было за многие века до нас; мы верим в этом достойным веры честным и правдивым повествователям, особенно очевидцам, и наш здравый разум не может отвергать

—118—

этих истин. Так и в делах веры мы верим мужам самой высокой праведности, мужам, которые повествуют нам о том, что сами своими глазами видели, своими ушами слышали, своими руками осязали (1Ин.1:1), – верим тому, что возвестил нам в последнее время сошедший на землю сам Сын Божий, воплотившийся от Духа Свята и Марии-девы и вочеловечившийся (Евр.1:2).

– Вот эта, по вашему, истина, уже ясно противоречит разуму человеческому: как можно допустить здравому разуму, что Бог сделался человеком?

Вовсе тут нет противоречия здравому разуму человеческому. Для человека, конечно, это невозможно; но для всемогущего и премилосердого Господа Бога, из ничего сотворившего этот необъятный и прекрасный мир, – это должно быть возможным, и истина, что Сын Божий ради нашего спасения воплотился, хотя выше нашего разума, но не противоречит ему. Наш разум многого в мере не понимает; но отвергнуть того не может, – не понимает он, как это разумная наша и невидимая душа соединена с этим видимым и неразумным телом? Не понимает и того, что такое душа человеческая в своем существе? А что ближе к нам нашей души? Однако же кто из здравомыслящих отвергнет бытие в человеческом теле разумной и бессмертной души? Известно изречение философа: думаю, значит существую. А ведь вы причисляетесь, как мне видится, к числу философствующих. Но вы несомненно и православный христианин, который не должен сомневаться в открытых нам самим Богом истинах и который должен покорять свой ум высочайшему уму Божию. Чего мы сами не понимаем, отвергать то неразумно: разве мы не часто и не во многом ошибаемся?

При прощании я посоветовал и усердно просил философа для спокойствия своей души читать не одни книги философские и светские, питающие один ум, но и духовные, особенно святое евангелие, услаждающее наше сердце, которое требует питания так же, как и ум наш. В чтении слова Божия, особенно нового завета, сказал я, вы найдете великое, благодатное наслаждение; только читайте слово Божие с верою, что оно слово Божие, с полным

—119—

вниманием и благоговением, как подобает доброму православному христианину.

Как было уже сказано, в начале сороковых годов, когда латыши и эсты во множестве начали присоединяться из лютеранства к православию, встревоженные остзейцы – лютеране представили правительству, что необразованные крестьяне необдуманно бросают свою лютеранскую веру и под навеянною им надеждою получить земные выгоды переходят в православную веру, которой они не знают; и непременно случится, что они, не получив этих выгод, станут крепко сожалеть о своей необдуманной поспешности в перемене веры и уклоняться от православия; потому необходимо установить шестимесячный срок между изъявлением желания присоединиться к православию и самым присоединением; такой срок в конце 1845 года, по Высочайшему повелению и установлен в ограждение лютеранства. Думаю, что если не большая часть лифляндских крестьян – лютеран, то половина их приняла бы православие, если бы не было назначено для перехода в православную церковь шестимесячный срок. Можно было думать, что этот срок скоро будет отменены принявшие православие крестьяне и все лютеране в год, в два, много в три года ясно увидели, что кроме притеснения от сильных лютеран за переход из лютеранства в православие, никто не получал и не получает мирских выгод. К сожалению, не смотря на все вопли православного духовенства в рижской епархии о вреде для православия этого срока, он существовал в течении двадцати лет. Наконец шестимесячный срок в 1865 году отменен: но к крайнему сожалению, отменен едва ли не с большею выгодою для лютеранства и не к большему вреду православия. Хитрые немцы-лютеране так-то умеют, по крайней мере прежде умели, хорошо устроить к своей выгоде дела в остзейском крае.

С пятидесятых годов мало уже крестьян стало присоединяться к православию из лютеранства; но число православных увеличивалось чрез смешанные браки, от которых дети по закону должны были быть крещены в православие. Сильно противились этим бракам многие лютеранские пасторы и, не смотря на жалобы православных

—120—

священников, редко выдавали в свое время свидетельства об оглашении смешанных браков в лютеранских церквах; иные пасторы по нескольку раз заставляли приходить к себе жениха или невесту – лютеран, отговаривая их вступить в брак с православными лицами и не выдавали предбрачных огласительных свидетельств под разными предлогами; то не являлись к пастору отец, или мать жениха, или невесты, то по недавности перехода в приход пастору нужно было получить предбрачное огласительное свидетельство от пастора прежнего прихода, в котором было лице, желающее вступить в брак с православным; то лютеранское лице не было еще на конфирмации. При таком затруднении следовало бы совсем освободить пасторов от оглашения смешанных браков в их церквах; или же сделать распоражение, чтобы священники венчали смешанные браки без пасторских огласительных свидетельств, если последние не будут получены после трех воскресений со времени явки к пастору жениха и невесты. Но этого не сделали; без огласительных свидетельств от пасторов нельзя было православным священникам венчать смешанные браки. И вот, когда отменен был шестимесячный срок между изъявлением латышами и эстами желания присоединиться к православию и самым присоединением, в то же самое время вышло правительственное распоряжение: от лица лютеранского вероисповедания, вступающего в брак с православным, не брать подписки, которою оно обязывалось детей от сего брака крестить и воспитывать в православии. Еще до получения из консистории указа об отмене этой подписки, от графини Сиверс я услышал о таком распоряжении правительства и не верил этому слуху, – считал его вовсе не правдоподобным. И как теперь хорошо помню, предо мною стояла пара – жених и невеста, из которых одно лицо было лютеранского исповедания¹³³¹; в это время подали мне пакет с указом,

—121—

в котором объявлялось об отмене предбрачных подписок от лютеран, вступающих в брак с православными. Сильно я был поражен таким распоряжением, вредным для православия. Не понимаю, для какой надобности потребовалось такое распоряжение? Предбрачная подписка о крещении детей от смешанных браков в православную веру существовала издавна в Лифляндии, и вдруг в 1865 году она почему-то оказалась излишнею, или не нужною. Странным в распоряжении об отмене этой подписки представляется и то, что оно не поясняло, что же должно произойти с детьми от смешанных браков? Лютеране утверждали, что с отменой этой подписки родители имеют право крестить своих детей от смешанных браков в лютеранство: но такого права лютеранским пасторам не было дано, и как оказалось после, когда подписка для блага св. церкви православной была восстановлена, пасторы, дерзавшие крестить детей от смешанных браков в лютеранство, понесли наказание.

Кто был виновником такого распоряжения об отмене подписки? Конечно, ревнители лютеранства, сильно настаивавшие на продлении шестимесячного срока при присоединении к православию латышей и эстов, а так как православное рижское начальство давно и основательно настаивало на отмене этого срока: то по моему убеждению департамент министерства внутренних дел иностранных исповеданий, или, вернее, глава этого департамента, директору Венденский помещик граф Сиверс православный, но более радевший о немцах – лютеранах, чем о русских и православных, предложил взамен отмены срока сделать маленькую уступку лютеранам – отмену предбрачной подписки. Лично я знал этого директора и по моему твердому убеждению лучшего и полезнейшего для лютеранства директора выбрать было нельзя. Каждое лето на несколько месяцев он приезжал в свое богатое имение Шлосс Венден, но жил более в имении жены своей

—122—

едва ли менее Венденского богатом Карлсруэ, верстах в семи от Вендена. У его матери, преданной православию, графини старушки, я не редко виделся с ним и вел разговор о делах лифляндских.

Как прежде лютеранские пасторы всячески старались препятствовать смешанным бракам, так с отменою предбрачной подписки священники стали отказываться от совершения смешанных браков и имели на то законные причины. В Регламенте, которым в первый раз дозволялось совершать смешанные браки, сказано: «а буде иноверное лицо, вступающее в брак с православным, не захочет дать подписки о крещении детей от сего брака в православие, того не венчать». Самым распоряжением об отмене подписок не предписывалось священникам венчать смешанные браки. А главное, на что указывали священники при отказе их совершать смешанные браки, это смущение их совести служить чрез смешанные браки пользам лютеранства. И вот, некоторые священники, в числе их и я, отказываясь совершать смешанные браки, представили об этом рижскому архипастырю. Он вытребовал таких священников, помнится все благочинных, к себе, в том числе и меня, – и мы представили ему общий рапорт, в котором сильно настаивали на восстановлении предбрачных подписок при смешанных браках, а в случае невосстановления подписок просили разрешить нам не венчать эти браки. Владыка рижский в своем, конечно еще сильнейшем, чем наше представление, докладе в святейший Синод, препровождая нашу просьбу, ходатайствовал о возобновлении предбрачных подписок при смешанных браках. Вместо ответа на этот доклад, архипастыря попросили в Петербург¹³³² и, прибыв оттуда, он послал по епархии циркуляр, которым предписывалось священникам рижской епархии

—123—

венчать смешанные браки и без подписок от лиц лютеранского исповедания. Помню, в циркуляре изложены были и доводы, опровергающие причины, по которым священники отказывались от совершения смешанных браков. Скрепя сердце, священники должны были повиноваться предписанию архипастыря; но я мог уклоняться от совершения смешанных браков, представляя совершать таковые моему сослужителю-священнику. Кроме предписания рижского архиепископа последовало и Высочайшее повеление о том, чтобы священники венчали смешанные браки без отбирания подписок от лютеран касательно крещения детей от сих браков¹³³³, а священников, отказывающихся венчать смешанные браки, приказано было удалять из рижской епархии. Крепко ратовал против священников, отказывавшихся от совершения смешанных браков директор департамента внутренних дел иностранных исповеданий и приравнивал их к тем католическим ксендзам, которые приставали к восставшим в 1863 году против русской власти полякам в юго- западном крае. «Грех вам, граф, делать такое сравнение, говорил я ему; наши священники ни к каким бунтовщикам не пристают, никакой светской власти в гражданских делах не противятся; но они по самому сану своему, как служители церкви православной, обязаны защищать интересы ее, – служить благу ее, а не вредить ей; это противно их святому долгу, противно их совести. Не давайте им таких приказаний, которые исполнять запрещает им долг священнический; вы можете их покарать, и они никакого противления вам не окажут, будьте в том уверены; они готовы потерпеть за благо св. церкви.

Протоиерей Иоанн Поспелов

—124—

12 мая в нашей академии имел место магистерский диспут. В качестве диспутанта выступил В. Н. Мышцын. Пред началом прений секретарем академии было прочтено следующее curriculum vitae магистранта. Диспутант В.Н. Мышцын, сын священника с. Волыни Рязанского уезда, родился в 1866 году, 21-го янв., окончил курс в семинарии в 1886, а в академии в 1890 г. Пробывши год профессорским стипендиатом при академии, в 1891 г. В.Н. определен был преподавателем греческого языка в Симбирскую семинарию, а в следующем 1892 году переведен в Рязанскую, где преподавал сначала св. Писание, потом греческий язык. В текущем году, по прочтении 11 марта двух пробных лекций, был назначен исправлять должность доцента по кафедре св. Писания В. Завета в здешней академии. Кроме представленного на соискание магистерской степени сочинения: «Учение Ап. Павла о законе дел и законе веры», г. Мышцыну принадлежат: помещенная в Чт. Общ. Люб. Дух. Просвещения за 1891 г. статья – «Связь антиномизма с учением Лютера» и напечатанный в академических протоколах отчет о занятиях его в качестве профессорского стипендиата.

После произнесенной диспутантом речи¹³³⁴ первым оппонентом выступил ординарный профессор по кафедр св. Пис. Н. 3. М. Д. Муретов. «В своей речи, так начал оппонент, – вы отнесли свою диссертацию к области библейской теологии, метко сравнив последнюю с

—125—

растением. Соглашаясь с вами, я желал бы сравнить вашу диссертацию с цветком на этом растении. Она представляет собою стройную систему, в которой все имеет свое определенное место и значение, рисуя учение ап. Павла в одном цельном образе. Ваши выводы и наблюдения прекрасно выясняют истинный смысл наиболее важных догматических терминов, вскрывая высоту и чистоту заключенных в них нравственных идей. Когда при чтении вашей диссертации я старался для диспута отыскать какие-либо недостатки и промахи в ее лицевой стороне, в раскрытии и систематизации понятий, то потерпел здесь полную неудачу. Но, подумал я, растение, с которым вы сравнили библейское богословие, должно иметь не только цветы, а и корни и почву, на которой растет оно. Этими корнями и почвою должен служить историко-филологический и археологический экзегес. Обратившись сюда за поисками возражений для диспута, я был хотя и счастливее, по весьма на немного. Дело в том, что корни, или историко-филологические изыскания у вас сокрыты от взоров читателя: вы сообщаете уже готовые выводы и сочетаете их в единый и стройный образ, не вскрывая той почвы, в которой коренятся эти выводы. Только кое-где эти корни обнажены от почвы, так что становятся доступны наблюдениям и проверке. Вот этими-то обнажениями я и воспользуюсь, насколько позволит мне время, для диспута.

На стр. 2–3 своей диссертации в примечании вы говорите: слово διαθήκη в классической литературе обозначает обыкновенно духовное завещание. Соответствующее еврейское слово berith, по согласному мнению всех лексикографов и за очень немногими исключениями экзегетов книг В. З., главным образом значит «согласие», «союз», происходя от глагола bаrа – разлагать, делить. Это понятие союза предполагает, таким образом, существование двух сторон, из которых каждая имеет свои обязательства и права. LXX почти всегда передают это понятие διαθήκη (от διατίθημι располагать, делить), которое таким образом получило значение чуждое классическому употреблению этого слова, т. о. значение не завещания, а договора. Но в Новом Завете... вместо понятия дого-

—126—

вора или союза выступает понятие завещания, согласное с классическим употреблением слова и отражающее на себе особенность христианского миросозерцания (ср. Гал.3:15–17; 4:24–26. Евр.9:16–17 и др.), в котором отношение более или менее разных сторон сменилось отношением Сына к Отцу (υἱοθεσία). Вывод получается у вас весьма важный и желательный – идея сыновства в христианстве. Но достаточно ли тверды его основания?

В ваших словах дано три утверждения: 1) в греческом классическом языке слово διαθήκη обозначает духовное завещание, 2) в Ветхом Завете оно употребляется в смысле союза, договора и 3) в языке новозаветных писателей восстановляется классическое значение завещания. Все эти три утверждения не бесспорны: против них можно сделать серьезные возражения.

1) В классической литературе слово διαθήκη не значит только духовное завещание, но употребляется и с другими значениями: договора, союза, распоряжения и особенно только – духовного завещания или предсмертного распоряжения. Такое значение этого слова указывают словари Passow’a, Pape, Passow’a в обработке Rost’a и русский, составленный по Бензелеру.

На это возражение диспутант ответил, что в тех самых данных, которые приводились против него, есть указания, оправдывающие его положение. Именно Раре утверждает, что διαθήκη употребляется особенно в смысле завещания. Passow в обработке Rost’a говорит: обыкновенно в смысле завещания. Такую же мысль дает русский словарь, составленный по Бензолеру. Все это дает право заключать, что греки употребляли слово διαθήκη главным образом для выражения не вообще понятия распределения, но распределения в специфическом смысле – распределения имущества по духовному завещанию.

Во-вторых диспутант заявил, что классическое слово – употребление для него не имеет большего значения. Для него было важно установить различие смысла этого слова в В. и Новом Заветах, чтобы на этом основании выяснить различие самых понятий о божественном завете в книгах В. Завета и в посланиях ап. Павла. Но

—127—

эта сторона дела вовсе не затронута поставленным возражением, так как в переводе LXX слово διαθήκη нигде не значит духовное завещание. На это оппонент заметил: самый факт употребления LXX слова διαθήκη в смысле союза, завета, договора доказывает, что в их время в греческом языке александрийцев это слово употреблялось не только в значении завещания, но и союза – договора, и при том это употребление, по-видимому, было обычным; – во 2-х оппонент поставил на вид то соображение, что быть может LXX потому нигде не употребляют это слово в смысле духовного завещания, что в самом оригинале т. е. в еврейском тексте Библии нет особого термина для обозначения духовного завещания. По крайней мере раввины библейские глаголы для выражения предсмертной воли zawa и sсhaba – повелевать заповедывать, распоряжаться, заклясть и пр. (Быт.49:33; 50:5; 2Цар.17:23; 4Цар.4:1; 3Цар.2:1 и др.) передают или греческим же diatiki или небиблейским pirta (термин zawaa от библ. zawa в значении завещания сомнителен), между тем как библ. berith они всегда употребляют только в значении союза, договора, завета, и никогда в смысле завещания (См. Lewy, Neuhebr. u. Chald. Wort. lib. Talm. u. Midr. t. 1:266, 404; и IV, III. 178; и Buxtorfius, Lex. Chald. et, cot. 353. 534. 813. 1895).

He отрицая данного оппонентом объяснения того, почему у LXX слово διαθήκη не имеет значения «завещание», диспутант заметил, что оно не противоречит его положениям. Во всяком случае отношения Бога к человеку в В. Завете представлялись под формами союза, а не завещания и потому διαθήκη у LXX не имеет того значения, какое получает это слово в Н. Завете. Соглашаясь также с тем, что раввины употребляют слово διαθήκη в смысле духовного завещания, диспутант обратил внимание оппонента на то, что в языке раввинов слово διαθήκη в смысле духовного завещания не имеет религиозного значения и служит выражением отношений обыденной жизни, а потому нисколько не говорит о сходстве ветхозаветного значения слова διαθήκη в религиозном смысле с новозаветным.

—128—

Наконец, оппонент пришел к обсуждению вопроса о том, в каком смысле слово διαθήκη употребляется в Новом Завете. – «Вами указано, обратился он к диспутанту, – только три места, в которых слово διαθήκη значит завещание. Но этот термин встречается в новозаветных писаниях 33 раза – именно: 7 раз в Евангелиях и Апокалипсисе, 17 в послании к Евреям и 9 в остальных посланиях aп. Павла. В следующих из этих мест слово διαθήκη, или будучи противополагаемо и сравниваемо с Ветхим Заветом, или же будучи заимствовано из ветхозаветных книг, но может иметь значения, отличного из того, какое оно имеет и в В. Завете: Мф.26:28; Мк.14:24; Лк.22:20; 1Кор.11:25; Лк.1:72; Деян.3:25–4:8; Рим.9:4–11:27; 2Кор.3:6–3:14, Еф.2:12; Откр.11:19; Евр.8:8–10; 9:20; 4:10; 16:29; 13, 20:7, 22:8, 6:9, 15:12, 24. Это подавляющее большинство мест говорит за то, что и в Н. Завете слово διαθήκη употребляется в том же значении, какое оно имеет и в Ветхом Завете».

Диспутант ответил на это возражение, что он видит в одних из приведенных текстов аккомодацию, приспособление новозаветного писателя к ветхозаветным понятиям. Священный писатель пользуется здесь для выяснения новозаветных отношений понятиями ветхозаветными, вследствие чего слово διαθήκη теряет свой новозаветный оттенок.

После этого оппонент обратился к рассмотрению тех мест, которые указаны магистрантом. Прежде всего Гал.4:24. И здесь, но заявлению оппонента, διαθήκη значит распоряжение, обещание, завет, а не завещание. В смысле завещания этого слова нельзя понимать потому, что здесь нельзя указать завещателя, который бы умер. Бог дает Аврааму наследие по обетованию, а не по завещанию. Остаются только два места: Гал.3:15–17 и Евр.9:16–17, в которых действительно слово διαθήκη несомненно значит завещание. «Но в обоих данных местах это слово значит несомненно завещание лишь в применении к человеческой области, так что открывается полная возможность видеть тут только сравнение обеща-

—129—

ния или завета Бога с завещанием человека, т. о. слово διαθήκη здесь, как и везде в Библии, означает собственно религию ветхозаветную и новозаветную, которую апостол сравнивает с человеческим завещанием, пользуясь двояким значением термина. Итак (не говоря уже о том, что даже и понятие завещания отнюдь не предполагает необходимо сыновства, ибо завещание может быть дано и вообще домочадцам или даже совсем чужому человеку), – возможно ли при сомнительном употреблении слова διαθήκη в двух только местах в значении завещания и при употреблении его в подавляющем большинстве мест Н. Завета в значении ветхозаветном, строит выводы об отражении в этом термине особенности новозаветного учения догматического?

По поводу указаний оппонента произошло оживленное обсуждение вопроса о значении слова διαθήκη в языке новозаветных писаний. Диспутант доказывал, что приведенные места нисколько не противоречат его утверждению. Они содержат цитаты из В. Завета, иногда буквальные; вполне естественно, что они воспроизводят и ветхозаветные понятия и потому не могут служить для характеристики воззрений новозаветных писателей. В тех же местах, где противоположение Н. Завета Ветхому делается самими новоз. свящ. писателями, слово διαθήκη и в применении к В. З. значит завещание, так как апостолы, смотря на В. З. как на приготовление к Н. З., объясняли ветхозаветные понятия с новозаветной точки зрения (Евр.9:15–20).

Что касается тех из приведенных мест, в которых слово διαθήκη означает обетование, то и они, по мнению диспутанта, не могут служить опровержением его положений, потому что обетование во всяком случае более приближается по своему смыслу к понятию завещания, чем к понятию союза.

Соглашаясь с приведенными разъяснениями диспутанта, оппонент, однако, поставил на вид, что слово διαθήκη употребляется в значении обетования или обещания и в Ветхом Завете (Сир.47:11; 44:11–18; ср. Втор.9:5; 1Мак.2:54; 2Мак.8:15), как и еврейское berith (напр. Ис.59:21, – или eroz – gabberith – γῆ τῆς ἐπαγγελίας Евр.11:9).

—130—

Второе возражение оппонента было направлено к уяснению некоторой односторонности выводов из толкования термина ἱλάσκεσθαι, или ἐξιλάσκεσϑαι, в значении «умилостивлять не Бога», но «человеку» оказывать милость от Бога (стр. 101–105).

На это возражение диспутант ответил, что он отрицает лишь идею умилостивления в классическом смысле, в смысле преобразования настроения Божия путем внешних средств независимо от нравственного исправления самого человека, таковой смысл перенесен в учение протестантов об оправдании, как исключительно юридическом акте. Библейская же идея умилостивления признает два условия для отложения гнева Божия: удовлетворение правде Божией (стр. 88. 106 и др.) и нравственное очищение человека, вследствие чего оправдание неразрывно с освящением.

Вторым оппонентом был экстраординарный профессор по кафедре греч. языка И. Н. Корсунский.

В своем отзыве о вашем сочинении, который уже напечатан в протоколах заседаний совета¹³³⁵, так начал оппонент, – я указывал на главнейшие достоинства вашего труда, не скрывая и их недостатков. Теперь, в качестве официального оппонента, ограничусь лишь немногими возражениями, из которых некоторые будут скорее иметь вид недоумений, нуждающихся в разрешении или разъяснении.

I. О вкусах не спорят, но все же я не могу одобрить, как и в отзыве не одобрил, частого употребления в вашем сочинении, без особенной нужды, иностранных слов. Пример – 67 стр. вашего сочинения, где можно насчитать до десяти таких слов.

II. Переходя от менее важного – изложения – к более важному – содержанию диссертации, оппонент остановился на следующих предметах.

1) На стр. III и далее, сказал он, – относительно понятия закона в Рим.2:14–15 вы говорите, что закон «здесь только» по-видимому понимается в более широком смысле, как естественное нравственное сознание язычников и на самом же деле означает закон Мои-

—131—

сея, потому что слово νόμος употреблено здесь с членом и следовательно указывает на известный, определенный закон, т. е. по вашему на закон Моисея. Но а) в этом же месте слово νόμος употребляется несколько раз, и без члена, точно так же, как и в других местах посланий ап. Павла, напр. ἒργα νόμου в Рим.3:20–28; Гал.2:16; 3:2 и др., или Рим.2:12; 7:25; 13:10. В каком смысле понимать слово закон в указанных местах? b) Во-вторых, член не всегда служит указанием на известное, определенное понятие. Согласно грамматике он имеет также обособляющее значение для отличения одного предмета от других «присоединяемыми ближайшими определениями». Пример такого употребления члена можно указать у самого же ап. Павла (1Кор.7:31–34; Рим.5:15). с) В-третьих, в некоторых местах Нового Завета, напр. в Римл. 7 гл. трудно разуметь закон Моисея. Таким образом, ничто не препятствует разуметь слово νόμος в смысле «закона совести», согласно с лучшими православными толкователями этого места, напр. преосв. Феофаном.

Соглашаясь с первым основанием оппонента, – с тем, что действительно νόμος не всегда употребляется ап. Павлом с членом и с третьим – относительно невозможности истолкования νόμος в смысле Моисеева закона в 7 гл. Рим., диспутант, однако, обратил внимание на тот факт, что во всех указанных местах слово νόμος имеет при себе ближайшее определение, которое и выясняет самый смысл термина. Здесь говорится: закон дел или закон ума. Определения эти и указывают, что в первом случае νόμος нужно понимать в смысле Моисеева закона, а во втором в смысле закона совести. Мнение, высказанное в диссертации, касается понимания слова νόμος в тех случаях, когда оно не имеет при себе специальных определяющих терминов. На это есть прямые указания в самой диссертации.

Член действительно не всегда употребляется с указательным значением, но толкование классического места Рим.2:14–15 в диссертации основывается не на том только, что в этом месте слово νόμος употреблено с членом, но имеет за себя и другие основания. Получаю-

—132—

щаяся при таком толковании мысль, что Моисеев закон есть условие спасения для язычников, не может служить его опровержением, потому что в то время содержание закона Моисея отожествлялось с естественным законом совести и в этом смысле закон Моисея действительно считался необходимым условием спасения и для язычников.

Что касается того, что толкование, данное в диссертации на Рим.2:14–15, расходится с пониманием этого места некоторыми православными толкователями, то относительно этого нужно заметить, что последние преследовали главным образом цели назидания, а потому и не стремились к точному филологическому экзегесу.

Дальнейшие замечания оппонента касались некоторых понятий и терминов, разъясняемых в диссертации. На стр. 91 синонимом ὀϱγή поставлено только слово μῆνις, но μῆνις – совсем не употребляется в Новом Завете, да и вообще им пользуются почти исключительно поэты, прозаики же очень редко и то в тех случаях, когда подражают поэзии. А между тем существуют еще другие синонимы: χόλος, χολή, ϑυμὸς, κότος, μένος. Θυμὸς по крайней мере употребляется в Новом Завете Рим.2:8; Апок.14:19; 15:1, 7 и др. Кроме того значение μῆνις, указанное в диссертации (стр. 104), не вполне точно. Продолжительность гнева, злоба обозначаются словом κότος, в отличие от χόλος, χολή, – вспышка гнева; μῆνις же в отличие от μένος, (одного в сущности корня) скорее означает неистовство (μαίνομαι), нежели продолжающийся гнев – μένος (от μένω). Сравн. напр. Илиад. XXII, 96 о Гекторе: «ἄσβεστον ἔχων μένος οὐχ ὐπεχώρει», также и о богах совершенно равносильно μῆνις. На стр. 188 диссертации утверждается: «ζωή отличие от βίος, есть самое существование или бытие βίος, основание и условие βίος. Zωή – жизнь, которою мы живем, βίος – жизнь, которую мы ведем, поведение, образ жизни». Это определение не точно. Не напрасно Вилький по Новому Завету и βίος определяет как vita, quam vivimus и ссылается на Лк.8:14; 1Тим.2:2; 2Тим.2:4; 1Ин.2:16; 1Пет.4:3, а потом уже как «то, чем поддерживается жизнь». С другой стороны и ζωή обозначает не только жизнь вообще, но и образ жизни, напр. у поэтов: δικαίην ζωὴν ἀποφαίνειν

—133—

или у Платона ζωῆς ἀγαθῆς…ζωὴν αἱσχράν и под. Означает также и средства к жизни, и притом еще у Гомера. Это объясняется тем, что древнейший корень того и другого слова один и тот же – giv, рус. жив, лат. ѵіѵ, но у греков в эпоху их литературной жизни стало забываться это единство корня, и слова эти мало по малу и получили различие, которым можно было бы воспользоваться лучше, чем это сделано в диссертации. Zωή – жизнь, жизненный процесс, у схоластиков vita ѵіtailіs, в противоположности смерти (напр. у Платона περὶ ζωῆς καὶ ϑανάτου λέγειν), преимущественно в животной стороне жизни (отсюда ζῶоν – животное). Βίος есть протяжение жизни (отсюда биография), пребывание, проживание, по-славянски ζωή переводится словом живот, а βίος словом житие. Образ жизни – βιοτή – у поэтов βίοτος в прозе τϱȯπος. Отсюда в церковном языке «егда снизшел еси к смерти животе безсмертный (ἡ ζωή ἡ ἀϑάνατος) или: и сущим во гробех живот даровав (ζωὴν χαϱισάμενος) и под. С другой стороны: вси в житии крест яко ярем вземшии (πάντεσ οἱ ἐν βίῳ) или: в лености все житие мое иждих (καὶ ῥαϑύμως τὸν βιόν μου ὅλον ἐκδαπανήσας).

Оппонент не находил наконец возможным согласиться и с тем объяснением, какое дается в диссертации слову δόγμα в посл. Кол.2:14.

Свои возражения оппонент заключил следующими словами. «Не повторяя моих прежних изложенных в отзыве слов о достоинстве вашего труда, я должен указать еще на одно крупное его достоинство: это – ваш светлый и широкий взгляд на все домостроительство спасения в его ветхозаветной (1–81 стр.) и новозаветной стадиях, обнаруживающий вашу способность умелою рукою браться не только за разрешение трудных вопросов глубокого учения, заключающегося в посланиях св. ап. Павла, но и за целостное обозрение того предмета, который вы недавно призваны читать на академической кафедре».

После официальных оппонентов было сделано несколько мелких замечаний преподавателем Вифанской духовной семинарии Н.И. Виноградовым.

По окончании прений о. ректор академии, отобрав голоса у членов совета, объявил, что защита диссер-

—134—

тации признана удовлетворительною и что совет академии будет ходатайствовать пред св. Синодом об утверждении магистранта в степени магистра.

И. П.

—135—

1. Ἱεροσολυμιτικὴ βιβλιοθήκη. Ἐκδοθεῖσα μὲν ἀναλώμασι τοῦ Αὐτοκρατορικοῦ Ὀρθοδόξου Παλαιστινοῦ Συλλόγου, συνταχθεῖσα δὲ ὑπὸ Ἀ. Παπαδοπούλου-Κεραμέως. Τόμος β΄ Ι και ΙΙ. Ἐν Πετρουπόλει, 1894. 8⁰ majore, Σελίδ. β΄ + 894. Μετὰ 14 φωτοτυπιῶν. Цена 15 р.

2. Ἀνάλεκτα Ἱεροσολυμιτικῆς σταχυολογίας. Ἐκτυπούμενα μὲν ἀναλώμασι τοῦ Αὐτοκρατορικοῦ Ὀρθοδόξου Παλαιστινοῦ Συλλόγου, συλλεγέντα δὲ καὶ ἐκδιδόμενα ὑπὸ Ἀ. Παπαδοπούλου-Κεραμέως. Τόμος β΄. Ἐν Πετρουπόλει, 1894. 8⁰ majore. Σελίδ. θ΄ + 540. Цена 10 р.

В статье, под заглавием: «Новые труды в области Палестиноведения», помещенной в № 7 «Богословского Вестника» за 1892 год, мы уже приветствовали появление первых томов поименованных сейчас трудов А.И. Пападопуло-Керамевса по описанию Иерусалимской патриаршей библиотеки, издаваемых на средства Императорского Православного Палестинского Общества, при чем тогда же сделали краткое обозрение содержания их, представили характеристику деятельности Палестинского Общества и самого А.И. П.-Керамевса по части Палестиноведения и указали значение рассматриваемых трудов в области последнего. В настоящее время пред нами является продолжение этих капитальных трудов неутомимого ученого, и именно, в обеих половинах II тома Описания Иерусалимской патриаршей библиотеки заключается описание 706 №№ библиотеки Лавры св. Саввы Освящен-

—136—

ного, вошедших в состав патриаршей библиотеки, а во II томе Ἀνάλεκτα издано свыше 50-ти новых отрывков, актов и документов разного рода из патриаршей библиотеки. Оба тома, по-прежнему, снабжены предисловиями, указателями, поправками, дополнениями и другими справочниками. Так как II-й том Описания посвящен исключительно рукописям Лавры св. Саввы Освященного, а II-й том Ἀνάλεκτα не имеет такой исключительности, то рассмотрение обоих трудов этих удобнее всего будет вести раздельно.

Как из предисловия и приложений ко II-му тому Описания рукописей патриаршей Иерусалимской библиотеки, так и из многих мест самого описания мы знакомимся, ближе всего, с самою историей описываемых в нем рукописей. До недавнего сравнительно времени рукописи эти хранились в самой Лавре св. Саввы. Но будучи одной из древнейших и наиболее богатых обителей Палестины и потому имея весьма большое собрание рукописей, большая часть коих очень ценны и замечательны или глубокой древностью или в других отношениях, Лавра, находящаяся в пустыне, в некотором отдалении от Иерусалима, не могла или не умела надлежащим образом хранить это сокровище. Частью невежество и небрежность заведовавших библиотекой и переплетчиков, частью другие неблагоприятные условия (сырость помещения, мыши, моль) были причиной порчи и погибели многих из этих рукописей или частей их. Не мало также или целых рукописей или более или менее значительного числа листов из них, частью вследствие продажи или даровой отдачи, а главное вследствие того же недостатка надлежащей сохранности, оказалось также рассеянным по разным местам просвещенной Европы, при чем нередко имели случай обыкновенные хищения, вырезки листов из рукописей¹³³⁶ и под. Целое 10-е приложение к рассматриваемому труду А.И. П.-Керамевса занято тщательным его исследованием о таких рукописях или отрывках из них. Британский музей, Парижская, Лейпцигская и другие

—137—

библиотеки Европы воспользовались той или другой частью рукописных сокровищ библиотеки Лавры св. Саввы в разное время. Между прочим много рукописного материала этой библиотеки в разное время вывезено из Палестины и в Россию. Так еще в Московской Синодальной (бывшей Патриаршей) библиотеке, по описанию ее со стороны известного ученого Маттеи, при теперешних разысканиях П.-Керамевса, оказывается несколько рукописей происхождения Палестинского. За тем путешествовавший по востоку в 1835 году А.С. Норов, посетив Лавру св. Саввы Освященного и увидав печальное положение, в каком находились рукописи ее, из коих он до 15-ти нашел древнеславянских, сжалился над ними и отобрав вместе с славянскими 9-ть греческих, с благословения митрополита (sic!) Иерусалимского, приобрел их покупкой и привез в Россию¹³³⁷. Особенно же много и рукописей, и листов из рукописей вывез в Россию в 1844 и 1860 годах покойный преосв. Порфирий Успенский, передавший все это сокровище в Императорскую Публичную библиотеку¹³³⁸. Поэтому патриархи Иерусалимские, со скорбью взирая на неудовлетворительность положения драгоценной библиотеки лаврской, начали принимать некоторые меры к сохранению в целости, по крайней мере, важнейших рукописей ее. Однако и этим не обеспечивалось вполне сохранение их, пока патриарх Кирилл II в 1857 и 1864 годах не перенес значительного числа избранных рукописей лаврской библиотеки в устроенную им самим в Иерусалиме при патриархии библиотеку; а патриарх Никодим в 1887 году довершил дело патриарха Кирилла II, перенесши в ту же библиотеку и остальные рукописи Лаврской библиотеки. В Иерусалимской-то патриаршей библиотеке и описывал лаврские рукописи приглашенный для сего тем же блаженнейшим патриархом Никодимом в 1887 году А. И. П.-Керамевс. Издание составленного им Описания приняло на себя, как и раньше – издание

—138—

Описания рукописей центральной патриаршей библиотеки (т. I), по просьбе патр. Никодима, Императорское Православное Палестинское Общество. К описанию приложены 14 фототипических снимков с наиболее замечательных рукописей Лаврской библиотеки.

Рассматривая настоящий том труда Керамевса и сличая описанные в нем рукописи с описанными в I томе рукописями центральной патриаршей библиотеки, затрудняешься, какому из этих собраний отдать предпочтение. Числом рукописей (706) Лаврское собрание превосходит число (645) рукописей центральной патриаршей библиотеки, описанных в I томе, хотя и уступает ему несколько в древности иных рукописей. При всем том в Лаврском собрании весьма много находится рукописей, замечательных и по древности, и по содержанию, и в других отношениях. Здесь мы имеем рукописи, хотя и без точных хронологических дат, достигающие VIII-го (№ 20, по описанию А.И. П.-Керамевса, отрывок) и IX-го (№№ 2:7, 144:157 и др.) веков по Р. Хр.; а с прямыми хронологическими данными есть рукописи, относящиеся к 987 году (№ 172, – Св. И. Златоуста, Толкование на послания Ап. Павла к Коринфянам), к 1019 г. (№ 144, – служебное Евангелие), 1027 (№ 82, – тоже), 1089–1090 (№ 259, – Πανηγυpικόν) и дальнейшим годам XI, XII, XIII и позднейших веков. С другой стороны есть, конечно, рукописи и новейшие, доходящие до половины текущего столетия. В отношении к содержанию, рукописи заключают в себе и св. Писание Ветхого и Нового Завета (№№ 12:23, 40:45, 47:58–60:64, 82:84, 85:92, 99 и мн. др.) и богослужебные книги (№№ 10:16, 41:48, 50:51, 53–57 и мн. др.) и памятники канонического (№№ 86:89, 120–131:225 и мн. др.), богословского вообще (№№ 17:52, 91:118, 133:278, 283 и др.), философского (№№ 119:284, 490:502 и др.), исторического №№ 196:197, 417 и др.), медицинского (№№ 432:498, 499) содержания, и творения святоотеческие (№№ 2–9:11, 14:15, 19–22:24, 25:27–29:31, 32:35–39 и т. д.), и писания древнегреческих языческих классиков (№№ 109–117:136, 173:174, 366:416, 419:420 и т. д.), и лексиконы (№№ 137,

—139—

185:425 и др.) и грамматики (№№ 43:132, 136:137, 198:339, 379 и др.) и иные. Затем, есть много рукописей, украшенных миниатюрами, заставками и под., важными и любопытными в археологическом и других отношениях (см. напр. №№ 2–5:7–12:14, 15:18–21:23–25:27, 28:33, 35:37–40 и мн. др.). Самое описание Лаврских рукописей обладает теми же высокими учено-литературными достоинствами, какими отличается и рассмотренный раньше I-й том труда г. Керамевса. В нем видна та же тщательность в подробностях и точности описания, та же обширность эрудиции, какие видны были и в I томе, на который, по тесной связи предмета, нередко и ссылается г. Керамевс в настоящем томе (см. напр. стран. 29:60, 66:67, 68:97 и т. д.). Ссылки на различные труды и издания западных, восточных (греческих) и русских ученых, которые или издавали те или другие памятники, заключающиеся в Лаврской библиотеке, или каким бы то ни было образом касались их, многочисленны в описании П.-Керамевса и ясно свидетельствуют о тщательности, с какою вел он свое нелегкое дело, сверял имевшиеся в означенной библиотеке списки и памятники с списками и памятниками других европейских библиотек, рукописными (по известным описаниям) и печатно изданными и т. д. При этом из русских ученых П.-Керамевс упоминает в своем труде особенно часто покойного преосв. Порфирия, с его известными в печати трудами и с его рукописными заметками библиографического и археологического характера, деланными в разное время на рукописях Лаврской библиотеки (см. напр. стран. 27:227, 231 и др.), также архиепископа Сергия с его известным капитальным трудом по восточной апологии (стран. 49:119, 120:121 и др.), покойных архимандритов Антонина и Леонида с их археологическими трудами (стран. 32:33, 49 и др.), проф. А.С. Павлова с его различными учеными трудами (стр. 159:191 и др.), А.Н. Веселовского (стр. 330 и др.) и т. д. Для примера, остановим внимание на описании хотя некоторых рукописей из числа наиболее важных. «Рукописный пергаминный сборник 1019-го года, под № 144, состоявший по началу из 32-х тетрадей; в настоящее

—140—

же время в нем не достает первых трех тетрадей. Таким образом он доселе сохранил только 224 листа; текст идет в один столбец, по 20-ти строк в каждом; но впоследствии число листов в начале увеличено на четыре листа, вклейкой вырванных из служебного евангелия XI века, текст коего идет в два столбца, по тридцати строк в каждом. Кроме того, к первому из присоединенных листов приклеен пергаминный лист из какой-то грузинской книги, а к третьему из них – отрывок листа письма XIII столетия, содержащий в себе часть песенного последования в честь мучеников Cepгия и Вакха. Вершина же другого листа пополнена пергаминным листом девятого столетия, буквы коего заглавные. Этот отрывок заключает в себе следующие слова какого-то царского распоряжения: «кажется, гораздо труднее уметь начальствовать над людьми и особенно знать это наше начальствование, управляемое законом Божественным и ведущее к Богу; оно столько же заключает в себе высоты и достоинства, сколько опасности для человека имеющего ум, которого прежде всего недостает, как серебра или золота...¹³³⁹ В отношении к нам всякая тайна или обесценивается или свободно сообщается другим; это я испытал и стыдился за других, которые ничем не лучше толпы; так что много уже, если они не гораздо хуже ее; с неомовенными руками, как говорится, и непосвященными вводят себя самих и прежде, нежели окажутся достойными сего». Вот что должно сказать о прибавочных листах. Самая же рукопись заключает в себе служебное евангелие с ударениями, писанными красной краской и некоторыми заглавными буквами и украшениями. Разделена же может быть на следующие отделы: 1. Чтения из Евангелия от Иоанна, начинающиеся теперь с следующих слов: «петчение сени (праздник кущей). Реша убо к нему братия»¹³⁴⁰, л. 1. На 55-м же листе написано следующее: «должно знать, что это евангелие о жене хананеянке¹³⁴¹, вследствие

—141—

того, что пасхе часто случается бывать вне обычного срока, нельзя читать вместо субботно-воскресного σαββατοκυpιακά евангелия от Матфея, потому что никогда не прочитываются евангелия в 17 недель; читается же вместо евангелия от Луки в неделю 8-ю пред неделею мытаря и фарисея, конечно если не достанет евангелия от Луки, как я сказал, вследствие отдаления срока празднования пасхи». – 2. Чтения Евангелия от Луки, л. 55 β. и дал. На 82-м же листе Порфирий Успенский написал: «недостает четырех листов, которые сам он, вырвав из рукописи, вывез в Петербург и передал в Петербургскую Императорскую Публичную библиотеку (см. № 287. Отчет Императорской Публичной Библиотеки за 1883 год¹³⁴², стр. 124).–Евангелия великой (т. е. страстной) недели утренние и вечерние, л. 91. – 4. Евангелия святых страстей Господа нашего Иисуса Христа, л. 117. – 5. Чтения воскресные утренние, л. 146 β.– 6. Синаксарь евангелия, то есть месяцеслов, л. 152. – 7. Евангелия на различные памяти и моления (л. 219 β. – 224), как-то: на обновление храма, на воспоминание о трусе (землетрясении), на воспоминание о нашествии языков, на благодарственное молебствие по случаю нашествия неприятелей, на последование иноческого образа, на молебствие по случаю бездождия, о немоществующих, о усопших, на неделю пред воздвижением Креста и «евангелие о женах и св. Пелагеи». За тем красными буквами написано следующее «†Написано рукою бедного Симеона; читающий да имеет в памяти ваше (τῆς ὑμετέpας (sic) ничтожество; я охотно успокоил (от труда писания) три перста и шею с правым коленом, увидел конец и последнюю строку. – † | † Кончено это евангелие в сентябре месяце в 29-й день года от сотворения мира _҂sφκη †»¹³⁴³, т. е. 1019. На краях же последних листов есть некоторые памятные записи, написанные арабскими буквами; из них самая первая имеет

—142—

следующую подпись по-гречески: « † Григорий патриарх Иерусалимский». Говорит же он буквально следующее: «Слава Господу славы. Делаем известным для тех, которые увидят эти смиренные письмена, что сие святое евангелие отдано в дар монастырю Пресвятыя, известному под именем Дер-аламани; и похищено во время (нашествия) татар и вынесено из монастыря и куплено благословенными христианами, которые и передали его святому Гробу ради душ своих и проч... Написано 10 августа 1322» – Другая арабская помета воспоминает о «смиренном архиерее Иерусалимском Софроние», года 6700, т. е. 1291 или 1292¹³⁴⁴. Еще в одной помете упоминается имя Иоанна, отец которого именуем был Михаилом, а мать – Завлой. И на краю 224-го листа находятся арабские пометы; одна из них показывает, что книгу пожертвовал Илия архиепископ Кесарии Палестинской в третий день месяца сентября, в год 6790 т. 1281-й. Там же находится помета, написанная и греческими буквами, в XIV-м столетии» † Эта книга куплена в Птолемаиде монахинею Матроною и пожертвована в обитель Пресвятыя Богородицы именуемую Аламана» и проч. И еще: «ныне же принадлежит (книга) святому и живоприемному Гробу Христа Бога нашего, о мать Матрона. 1649». См. прилагаемый при сем фотографический снимок»¹³⁴⁵. Подобным же образом, т. е. с такою же тщательностью, обстоятельностью и ученостью дело ведется у Керамевса и с остальными рукописями Лаврской библиотеки, конечно лишь с тем различием, что более важным из них в том или другом отношении подвергаются более тщательному описанию, нежели маловажные, особенно из новейших. Особенно заметно такое различие в 1-й половине II тома описания, носящего скромное название каталога у самого автора, которая обнимает собой 315 №№ рукописей. За то 2-я половина, по всему составляющая впрочем с первою неразрывное целое, начиная с стра-

—143—

ницы 663, т. е. прямо вслед за окончанием (на стр. 662) самого описания рукописей, представляет в себе, под названием приложений (числом 10), драгоценнейшее дополнение к описанию в виде разнообразных библиографических и ученых справок, за которыми следуют, кроме исправлений и дополнений к I и II тому и кроме опечаток, разного рода указатели. Так в числе приложений на первом месте стоит автографический каталог рукописей, внесенных епископом Германом в Лавру св. Саввы Освященного, им самим составленный в XVI столетии (стр. 663–665). Второе приложение (стр. 666–676) представляет в себе общедоступное для знающих греческий язык и дословное изложение текста фототипических снимков, заключающихся в описании, нередко совершенно неудобопонятных для незнакомых с греческой палеографией, хотя бы и знакомых с греческим языком. В 3-м приложении (стр. 677–681) находим каталог англичанина Н. О. Сохе (в его Report to Her Majesty’s Government, on the greek manuscripts yet remaining in libraries of the Levant. London, 1858), описывающий между прочими и рукописи библиотеки Лавры св. Саввы Освященного и переведенный на русский язык покойным наместником Троице-Сергиевой Лавры архимандритом Леонидом¹³⁴⁶. Приложения 4–6 (стр. 683–694) посвящены сравнительной нумерации Лаврских рукописей по старинным и новейшим их каталогам, в числе коих находится здесь и каталог, составленный покойным начальником нашей духовной миссии в Иерусалиме архимандритом Антонипом. Но так как архимандрит Антонин составлял свой каталог еще в 1868 году, а после того, как мы знаем, в Иерусалимскую патриаршую библиотеку перенесено было и еще много рукописей библиотеки Лавры св. Саввы Освященного, то 7-е приложение (стран. 695–699) и имеет в виду рукописи Лаврской библиотеки, недостающие в исчислении архимандрита Антонина.

—144—

Приложение 8-е (стр. 701) представляет в себе перечень рукописей Лаврских, «некоторые листы коих вырезал Порфирий Успенский». В приложении 9-м (стр. 703–709) находим выдержки из трудов ученых и путешественников (Lusignan, Carlyle, Scholz, Curzon, Норов и Tischendorf), заключающие в себе свидетельства о библиотеке Лавры св. Саввы Освященного. Приложение 10-е (стр. 711–730), как мы отчасти и раньше замечали, все занято выборками из разных библиографических трудов о том, где какая рукопись или хотя бы отдельные листы рукописи библиотеки Лавры св. Саввы находятся вне Иepyсалима, в разных библиотеках или музеях Европы или где о них упоминается. На составлении этого приложения А. И. П. – Керамевс особенно ясно показал свою и ученость, и тщательность библиографа. Далее (на стран. 731–754) следует чрезвычайно добросовестное и обстоятельное указание опечаток, недосмотров и пропусков в I и II томе Описания рукописей, дополнения и исправления к ним. А в заключение мы находим разнородные справочные указатели к Описанию (стр. 755–894), которые дают возможность ориентироваться в обилии содержания Описания, находить наиболее нужное и интересное в данный момент и видеть многое чрезвычайно любопытное из того, что нередко ускользает из внимания при рядовом чтении Описания. Таковы: указатель рукописей по содержанию их (стр. 755–759); хронологический указатель по векам написания их с перечнем рукописей с миниатюрами и украшениями разного рода (стр. 761–774); алфавитные указатели писцов или переписчиков рукописей, переплетчиков, владельцев и мест нахождения их (775–793) и наконец общий алфавитный указатель писателей, свидетелей, святых и других лиц, стран, городов и проч. (795–894), особенно обстоятельно составленный¹³⁴⁷ и раскрывающий чрезвычайно многое любопытное и для богослова, и для историка, и для археолога, и для филолога и т. д. Впрочем, при всей обстоятельности этого указателя, при

—145—

всем обилии сведений, из него получаемых, нельзя его назвать полным. Например, имен многих из упомянутых нами раньше русских, также как и иностранных ученых и путешественников (Миня, Антонина, Леонида, архиепископа Сергия и др.) мы не находим в указателе, хотя другие (Сохе, Авраам Норов и иные) и упоминаются в нем; что̀ впрочем все же не портит общего благоприятного впечатления от громадного и кропотливого труда А.И. Пападопуло-Керамевса.

Не менее важен и любопытен II-й том Ἀνάλεκτα Ἱεpοσολυμιτικῆς σταχυολογίας. Здесь мы имеем множество важных, особенно в историческом и археологическом отношении, документов разных веков, начиная с 1122-го и кончая 1765 годом.

Именно после предисловия (стр. ά–θ.’), посвященного почти исключительно исследованию о важнейшем, древнейшем и наибольшем по объему памятнике, издаваемом в рассматриваемом томе Ἀνάλεκτα, и относящемся к 1122 году¹³⁴⁸, заключающем в себе 1) Типик Иерусалимской церкви (стр. 1–254), мы здесь имеем изданными следующие документы: 2) Относящийся к монастырю св. Евфимия в Иерусалиме и писанный в 1343 году документ, заключающий в себе завещание монаха Герасима, заведовавшего сим монастырем (стр. 255–257); 3) Пожертвование Филиппа Флатра Кипрского Иерусалимскому храму святого Воскресения в 1523 году (стр. 258–261); 4) Окружное послание Иерусалимского патриарха Германа о Святом Гробе (1569 г.), списанное с подлинника (стр. 262–264); 5) Акт поместного собора в Каире в 1557 году, под председательством, кажется¹³⁴⁹, Иерусалимского патриарха Германа, относительно общежительного Синайского монастыря (стр. 265–269); 6) Софрония патриарха Иерусалимского, послание к Синаитам 1599 г. (стр. 270–272); 7) Акты Нектария патриарха Иерусалимского, относящиеся к 1661–1667 г. и именно: ά) Акт избрания Нектария на Иерусалимский престол (стр. 273–274); β) Соборная грамота Парфения патриарха Константинопольского об избрании Нектария (стр. 275–277); γ) Акт признания святогробцами совершившегося в Константинополе избрания патриарха Нектария (стр. 278–280); δ) Акт подтверждения старых постановлений о подарке жениха невесте пред браком ради сохранения древнего обычая в Палестине 1667 г. (стр. 280–281); ξ) Свидетельство Иерусалимского патриарха Нектария о св. мощах, сохранявшихся в монастыре именуемом «Великая Пресвятая» (стр. 282) и ς) Пределы епархий Иерусалимского патриаршего престола (стр. 283–284). – 8)Акты и грамоты Досифея патриарха Иерусалимского 1669–1706 гг. и именно:

—146—

ά) Заботы его о подавшем в отставку патриархе Нектарие (стр. 285–287); β) Синодальное распоряжение его же о прекращении действий комиссии из знатных людей при патриаршем престоле (стр. 287–292); γ) Синодальное послание, определяющее обязанности настоятеля монастыря Честного Креста (стр. 292–294); δ) Послание к Газскому архиепископу Христодулу о действиях Латинян в Иерусалиме и Константинополе с целью захвата ими мест поклонения (стр. 295–298); ξ) Окружное послание опровергающее ложные известия о местах поклонения (стр. 298–305); ς) Об одном русском иеромонахе, возведенном в архимандриты Голгофы (стр. 305–307); ζ) Договор с Георгием Касториотом касательно пожертвованных им денег на содержание Палестинских школ (стр. 307–309). – 9) Акты и грамоты Иерусалимского патриарха Хрисанфа 1707–1729 гг. и именно: ά) О Палестинских школах (стр. 310–311); β) Об оружии в отношении к ношению его духовными лицами (стр. 311–314); γ) Окружное послание епархиям Палестины, порицающее и опровергающее книгу, написанную на арабском языке Сидонским митрополитом (стр. 314–323); – δ) О пожертвованиях Георгия Каоториота Святому Гробу на содержание двух учителей Касторийской школы (стр. 323–326); ξ) Послание цеху меховых ремесленников (стр. 326–327); ς) Сигиллий патриарха об управлении Иерусалимской больницей архонта Николая Кара-Иоанни (стр. 327–335); ζ) Синодальное послание об избрании и хиротонии архиереев. Протест святогробцев патриарху Хрисанфу (стр. 335–339). – 10) Акты и грамоты Иерусалимского патриарха Мелетия 1731–1734 гг. и именно: ά) Извещение о предстоящей хиротонии архиепископа Синайского, за много лет раньше избранного Синаитами (стр. 340–341); β) Распоряжение об архиереях патриаршего престола (стр. 342–344); γ) Постановление о багаже уезжающих святогробцев (стр. 344–346); δ) Постановление о милостынях, посылаемых из г. Халдии к Святому Гробу (стр. 346–347). – 11) Акты и грамоты Иерусалимского патриарха Парфения 1738–1750 гг. и именно: ά) Послание к Феофану, митрополиту Петры Аравийской (стр. 348–349); β) Второе послание к нему же (стр. 319–351); γ) Издание позволения на хиротонию архиереев (стр. 352); δ) Определение об архиерейском служении с трикирием и дикирием (стр. 352–354); ξ) Главы о скенофилаксе Святого Гроба, читанные в присутствии вселенского¹³⁵⁰ и Иерусалимского патриархов и знатных архонтов и представителей ремесленных цехов (стр. 354–356); ς) Определения, собранные и подтвержденные в 1765 году в Иерусалиме. Устав святогробцев (стр. 356–360). – 12) Второй ряд разных документов и именно: ά) Разрешительная от клятвы грамота Иоанна Навпактского женщине, давшей обет отправиться в Иерусалим, 1216 г. (стр. 361–362); β) Документ, касающийся обратного перемещения Иерусалимского патриарха Досифея с Константинопольской патриаршей на Иерусалимскую патриаршую кафедру, 1191 г. (стр. 362–368); γ) Отказ Досифея от Константинопольского и Иерусалимского патриарших престолов, 1191 г. (стр. 368–370); δ) Акт соединения архиереев, разделив-

—147—

шихся при низложении Досифея с Константинопольского престола в 1191 г. (стр. 370–371); ξ) Акт обещания Александрийского патриарха Иоакима Иерусалимскому Герману касательно предельных прав первого, 1530 г. (стр. 371–373); ς) Сигиллий Константинопольского патриарха Каллиника II о подворье Синаитов в Адрианополе (стр. 374–376); ζ) Сигиллий Константинопольского патриарха Гавриила III о Палестинских школах, устроенных Георгием Касториотом (стр. 376–381); η) Синодальное определение Константинопольского патриарха Афанасия V, подтверждающее существовавший издавна в Угровлахии и Молдовлахии обычай поминовения имени патриарха Иерусалимского в тамошних храмах, преклоненных Святому Гробу (стр. 381–384); ϑ) Непризнание Константинопольским патриархом Иеремией III хиротонии латинствующего патриарха Кирилла, избранного на Антиохийский престол и осуждение лиц содействовавших его хиротонии (стр. 385–389); ί) Окружное послание патриарха Антиохийского Сильвестра против разъезжавших по епархиям его Иезуитов, 1734 г. (стр. 389–395); ιά) Восстановление в Халепии патриархом Константинопольским Неофитом православных священников, изгнанных папистами (стр. 395–397); ιβ) Послание Сильвестра Антиохийского с просьбой о милостыне для восстановления церкви св. Николая в Адане (стр. 397–399); ιγ) Издание позволения на то, чтобы хиротония архиерея Александрийской патриархии совершена была в Иерусалиме (стр. 399–400); ιδ) Свидетельство Космы бывшего епископа Синайского о найденных им подписях епископов Синайских, которые свою хиротонию получили в Иерусалиме (стр. 400–402); ιξ) Пожертвования семейства Сараситов из г. Халдии Святому Гробу (стр. 403)–404. – 13) Памятная запись Неофита Кипрского о находящихся в Иерусалиме представителях разных христианских исповеданий и о взаимных пререканиях их по поводу святых мест (стр. 405–463). 14) Неофита Кипрского об арабокатоликах или унитах (стр. 464–478). – 15) Заметки Анфима монаха Анхиальского, секретаря Святого Гроба (стр. 479–481). Далее следуют поправки к I тому Ἀνάλεκτα (стр. 483–487), указание опечаток во II-м их томе (стр. 489–491), прибавления к стран. 265:285 и др. (стр. 493–496), указатель собственных имен (стр. 497–530) и прибавление к опечаткам (стр. 530).

Все это отличается тою же тщательностью работы молодого ученого, какою отличается и изданный в 1891 году I-й том тех же Ἀνάλεκτα. Эрудицию же свою здесь он обнаружил в меныших размерах, нежели в описании рукописей потому, что здесь он почти исключительно имел дело с изданием рукописей доселе не изданных или изданных только частью. Однако и здесь, обыкновенно в подстрочных примечаниях в начале издаваемой рукописи, издатель, кроме указания того, какой библиотеки рукопись издается¹³⁵¹, сообщает и разного рода библиографические о

—148—

ней сведения, при чем главным образом цитует греческих же ученых (см. напр. стран. 270:273, 323 и др.); но в иных местах Ἀνάλεκτα обнаруживает основательное знакомство и с некоторыми трудами русских ученых, не говоря уже об ученых запада. Так в помянутом раньше предисловии Керамевс с особенным вниманием останавливается на известном труде профессора Киевской духовной Академии Димитревского: «Богослужение страстной и пасхальной седмиц в Иерусалиме по уставу IX–Х века. Казань, 1888–1892»; ибо здесь именно и имеется в виду тот устав или Типик, который полностью издан А.И. П.-Керамевсом в рассматриваемом нами труде его. Исследования Керамевса об этом замечательном памятнике древности в значительной мере расходятся по своим результатам с исследованиями Димитревского и во многом пополняют и исправляют их. За тем, издавая упомянутую нами в перечне содержания II-тома Ἀνάλεκτα разрешительную от клятвы грамоту Иоанна Навпактского, П.-Керамевс в подстрочном примечании (на стр. 361) ссылается на известный труд преосв. Порфирия Успенского: «Второе путешествие в Синайский монастырь в 1850 году. Спб. 1856». Ссылку греческий ученый делает собственно на страницу 246-ю этого труда преосв. Порфирия, где имеется нужная для его цели надгробная надпись, свидетельствующая о погребении Иерусалимского патриарха Евфимия II (1224 г.) в Синайском монастыре. Далее, в прибавлениях, на стран. 495, в дополнение к сказанному раньше на стр. 285, П.-Керамевс счел нужным сказать: «О патриархе Досифее смотри достопримечательнейшую (ἀξιολογωτάτην) книгу: Н. Каптерев, Сношения Иерусалимского патриарха Досифея с Русским правительством. Москва, 1891. Стр. III+359+91. В 8-ю долю листа». Равно также и другие некоторые ученые труды русские и иностранные указываются во втором томе Ἀνάλεκτα.

—149—

Важность этого тома представляется главным образом, как мы заметили выше, в историческом и археологическом отношении, если иметь в виду памятники и документы, в нем изданные. Так, например, кто не признает важность в археологическом отношении того памятника, который самим Керамевсом поставлен на первом месте в ряду других, изданных им в рассматриваемом томе памятников? Разумеем упомянутый Типик или Устав. Равным образом и в историческом отношении в этом томе представляется чрезвычайно много важного и любопытного, по большей части доселе неизвестного в печати или дающего новое освещение обнародованным доселе историческим данным. Для нас русских, между прочим, далеко не безынтересны некоторые документы в числе изданных Керамевсом, как например, уже по заглавию, – тот документ, который касается русского иеромонаха, возведенного в сан архимандрита. Документ относится к 1701 году и следовательно к царствованию Петра I в России и ко времени патриаршества Досифея II в Иepyсалиме. Известно, в каких живых с Россией сношениях был этот иерусалимский патриарх, горячий поборник православия, непримиримый враг латинства, ревностно заботившийся о поддержании престижа православной Иерусалимской патриархии в деле заведывания святыми местами Палестины вопреки хищническим притязаниям на них латинства. В России он видел оплот православия на востоке и защиту против притеснений, испытываемых православными на востоке от турок, и против политического преобладания западных держав на том же востоке, покровительствовавших латинству. Поэтому он всячески способствовал сближению восточных православных с Россией и подъему значения России на востоке и между прочим в глазах Турецкого правительства. Этим объясняется в частности и тот документ, который касается русского иеромонаха, возведенного в сан архимандрита. Документ этот, заимствованный Керамевсом из № 411 рукописи Иepycaлимской патриаршей библиотеки в Константинополе, читается, в русском переводе с греческого, так: «Мерность наша, настоящею патриаршею грамотою нашею, делает известным для всех духовных и мирских, началь-

—150—

ствующих и подчиненных, что пришедшего сюда в Адрианополь, вместе с славнейшим и великолепнейшим великим послом единственно православной и божественнейшей Империи господином князем Димитрием Михайловичем Голицыным, преподобнейшего и честнейшего иеромонаха и духовного отца кир Сильвестра называемого – (sic)¹³⁵² – и видя его сведущим в священных книгах, православнейшим и весьма опытным в церковных делах и благоговейнейшим, восхотели мы почтить некоей честью и преподать ему некие дарования духовные». И далее, утверждая за ним уже принадлежащие ему по сану (иеромонаха) преимущества, патриарх Досифей пишет: «Поскольку же Божественные каноны повелевают, чтобы приемлющие (чрез таинство покаяния) помыслы людей о некоторых обременяющих душу прегрешениях пресвитеры, относительно домостроительства их, спрашивали епископов, то мерность наша ему (Сильвестру), имеющему достаточные познания и опытность, как сказано, в делах церковных, дала и ту власть, чтобы он один и без епископского разрешения судил и устроял и сие; а еще даровала ему и почетную степень, – дабы ему быть и именоваться архимандритом честной и святейшей горы Голгофы, не с тем чтобы он испрашивал и принимал милостыню от христиан ради этого места поклонения, но для того чтобы во всяком месте, во всякое время и во всяком лице обличал наветы лжесвидетельства, неправды и пpoчие виды зла, которые причиняют оной святой матери церквей неверные и еретики, и чтобы возвещал подвиги, борения и победы, которыми отличаются в отношении к ним подвизающиеся во святом граде Иерусалиме преподобнейшие отцы, охраняющие оный апостольский и первейший престол и подчиненные ему церкви от всякого нападения противников. И да пребывает он честно в

—151—

евангельском учении, в усилении и возрастании православной веры и в добрых нравах и в жизни по Христе, чтобы радовались православные, слыша обо всем этом совершающемся во граде великого царя Христа и прославляли сущего над всеми и в Троице славимого Бога, чудесно и сверх чаяния совершающего великие и чрезвычайные дела к чести православного рода. Да будет же святыня его иметь награду от Господа и все остальное во царствии Его. Дано в Адрианополе, в год спасения 1701, в месяце августе»¹³⁵³. Князь Д.М. Голицын, как известно, был отправлен в качестве чрезвычайного посла в Турцию в 1701 году для окончательного утверждения мирного договора, заключенного послом Емельяном Украинцевым и находился в самых лучших отношениях с патриархом Досифеем¹³⁵⁴, всячески старавшимся, как мы и замечали, об упрочении добрых отношений с Россией и потому ведшим с последней самую оживленную переписку¹³⁵⁵. Возведение иеромонаха Сильвестра в сан архимандрита горы Голгофы было весьма наглядным выражением дружественно-почтительного отношения патр. Досифея к России¹³⁵⁶. В изданных у нас доселе в России бумагах патриарха Досифея мы не встречали этого документа, и А.И. П.-Керамевсу мы обязаны открытием его. Не менее важны и любопытны в других

—152—

отношениях и иные документы, изданные в рассматриваемом томе Ἀνάλεκτα, о чем можно судить, как справедливо замечает сам Керамевс, уже по одному оглавлению содержания их.

Как видно из предисловия к первым томам рассмотренных нами трудов А.И. П.-Керамевса, издаваемых Императорским Православным Палестинским Обществом, описание Иерусалимской патриаршей библиотеки им предположено к изданию в 4-х, а собрание замечательнейших отрывков и памятников (Ἀνάλεκτα) – в 6-ти томах. Ради пользы науки вообще и в частности ради успехов в области Палестиноведения нельзя не пожелать искренно, чтобы возможно скорее изданы были и остальные тома этих многоученых и многополезных трудов.

Ив. Корсунский

—273—

общем отвечали на экзаменах удовлетворительно или очень удовлетворительно, а из одной даже отлично. Так в среднем выводе воспитанники семинарий – Холмской имеют балл 5 –, Вифанской и Нижегородской 4½, Рязанской 4+, Тверской и Московской – 4, Тульской, Владимирской, Ярославской и Вологодской 4–. Заметно, что экзаменующиеся с каждым годом все внимательнее и внимательнее приготовляются к экзамену в Академию по Церковной Истории. Объясняется же это явление очень значительной конкуренцией между ищущими поступления в Академию, в виду ограниченности студенческих вакансий в Академиях. Комиссия ничего особенного не заметила в ответах экзаменовавшихся, кроме того, что уже не раз было отмечаемо в отзывах, подобных настоящему. Сведения несколько большие тех, какие сообщаются в учебнике, встречались у некоторых воспитанников Холмской и Московской семинарии. Что касается недостатков, то они все сводились главным образом к неточности по части хронологии, географии и пр.»

в) Донесение комиссии, производившей испытания по латинскому языку:

«На приемном испытании по латинскому языку требовалось переложение на русский язык небольших отделов из Энеиды Виргилия. Число вполне удовлетворительных ответов было менее, чем в предшествующем году. Это, по-видимому, зависело от того, что для испытания был избран не прозаик (Цицерон), как прежде, но поэт (Виргилий). Лучшие ответы (5 и 5–) даны были тремя воспитанниками Московской Семинарии, одним воспитанником Вифанской, одним воспитанником Тамбовской и одним воспитанником Харьковской Семинарии».

г) Донесение комиссии, производившей испытания по немецкому языку:

«Лиц, изъявивших желание держать испытание по немецкому языку в 1893 г. году явилось 68, из них 67 студентов духовных Семинарий и 1 воспитанник 3 Московского Кадетского Корпуса. Для испытания их знаний в языке предложены им были к чтению, разбору и переводу с немецкого языка на русский 1-я и 2-я главы Евангелия от Иоанна. Все экзаменовавшиеся обнаружили сведения весьма удовлетворительные. При определении этих сведений баллами получилось следующее: балл 5 получили 23 человека, балл 4 (4 ½, 4 и 4–) – 43 человека и балл 3 ½ 2 человека».

—274—

Донесение комиссии, производившей испытания по французскому языку:

«Лиц, изъявивших желание держать испытание по французскому языку, в 1893 году явилось 22: из них один воспитанник классической гимназии, остальные студенты духовных семинарий. Все экзаменовавшиеся обнаружили удовлетворительные сведения в чтении, разборе и переводе с французского языка на русский. Лучшие ответы (5 и 5–) даны были двумя студентами Московской Семинарии, одним – Вифанской, одним – Вологодской и одним – Екатеринославской».

е) Донесение о сочинении по Пастырскому Богословию:

«Тема: какие нужны усовершенствования в воззрениях и жизни нашего духовенства, чтобы в нем воплощались свойства Доброго Пастыря евангельской притчи? дана была с двоякою целью: с одной стороны ею проверялось достоинство усвоенного воспитанниками понимания тех библейских отрывков, которые перечислены в семинарской программе Практического Руководства для пастырей, как высшие основоположения Пастырского Богословия; с другой стороны из ответов на предложенный темой вопрос можно было бы усматривать, имеют ли прибывшие в Академию студенты Семинарий хотя несколько ясных и определенных воззрений на сущность пастырского служения, сколько-нибудь возвышающихся над обыденной практикой приходского быта, хорошо им известного с самого детства. Оказалось, что этот второй запрос темы привлек больше внимания воспитанников, нежели первый. Воздерживаясь от укорительного осуждения жизни или взглядов современного духовенства – каковая похвальная скромность наблюдается во всех почти поданных сочинениях, – экзаменующиеся довольно единодушно указывали некоторые черты пастырского духа, которые могли бы значительно возвысить значение нашего духовенства в духовной и общественной жизни; так упоминалось о недостаточности внешней законности в поведении пастыря, о бескорыстном пастырском призвании, о горячей любви к меньшей братии, о всестороннем и усердном изучении быта прихожан и душевного склада каждого пасомого, о необходимости для пастыря иметь готовность душу свою положить за овец, наконец – о благоговейном исполнении церковных служб, об усерднейшем занятии народным просвещением и борьбе с главным пороком народа – пьянством. В качестве средств к исполнению духовенством этих свя-

—275—

щенных обязанностей одни воспитанники, преимущественно великороссы, указывали на вознаграждение духовенства жалованьем, напротив малороссы и белороссы, живущие среди обеспеченных приходов, толковали то об учреждении пастырских руководительных изданий, то об оживлении благочиннических съездов и т. п. Те и другие кроме того повторяли, что пастырь должен заботиться о развитии в себе самом духовной жизни, но к сожалению ни те, ни другие не указывали, в чем может выражаться эта забота, лишь в трех – четырех сочинениях упомянуто о молитве и чтении слова Божия и аскетических творений древних Отцов. Таким образом, умея довольно толково и даже подчас красноречиво, излагать те требования, которые предъявляются пастырям жизнью общественною, и пользоваться для сей цели сведениями по самым разнообразным отраслям знания, воспитанники принуждены были или обходить, или обозначать лишь самыми общими, а потому и малосодержательными понятиями аскетическую или духовную, и при том разумеется важнейшую сторону жизни пастырской. Слабость их в этом отношении легко объясняется из совершенной неудовлетворительности тех назиданий, которые они старались найти для священника в Христовой притче о добром Пастыре. За исключением шести–семи сочинений, мы во всех остальных не нашли ничего, кроме или простого перифраза притчи, или столь общих практических выводов из нее, что их можно одинаково приложить ко всякому верующему христианину. Очевидно, что воспитанники не слыхали никаких толкований сверх тех бесцветных кратких заметок на пастырские отрывки и изречения Св. Писания, которые помещаются в семинарском учебнике, заметок имеющих притом назначение исчерпать все содержание Пастырского Богословия в тесном смысле слова. Конечно этого нельзя ставить в вину преподавателям практического Богословия, не имеющим священного сана и как известно при первой возможности переходящим на другой предмет, – так как только собственный духовный опыт может раскрыть служителю Божию всю глубину и жизненную правду тех священных заветов и обетований, которыми в слове Божием определяется жизнь пастыря, как вечно переживаемая борьба с духом мира, действующая смиренным самоотречением, благодатною любовью и исполненною надежды молитвой в противовес тем греховным уклонениям от пути Христова, в которые впадают пастыри

—276—

неистинные, мнящие собственной силой покорить души и притом направляющие их не к совершенству духовному или спасению, но к благоустройству жизни временной и внешней. Отсутствие ясного понимания самого существа пастырства, как благодатной духовной жизни, переходящей от священника на пасомых силою святых таинств, молитв и учения, тем более возбуждает чувство сожаления, что по данным сочинениям воспитанников видно, с какой жаждой их мысль и сердце ищут пути к поднятию пастырского служения на высоту евангельских требований. Действительно, нельзя отрицать, что очень многие работы написаны с одушевлением; пастырскому служению отводится безусловно первое место среди всех прочих родов общественной деятельности; от него именно почитается зависимым благо народа, отечества и человечества, но лишь в самых лучших немногочисленных сочинениях, именно студентов Рязанской, Нижегородской и некоторых из студентов Тверской и Холмской семинарий можно найти представление о действующей чрез молитву, слово и жизнь пастыря силе Божественной благодати, о ее свойствах и способах охранения ее в душе человека и возрастания в ней. Но и здесь дают себя заметить больше условия личной жизни воспитанника, соединенные с общей образованностью и талантливостью, нежели преподанные в семинарии познания, ибо почти каждое из этих наилучших сочинений носит на себе чисто личный отпечаток».

ж) Донесение о сочинении по Догматическому Богословию:

«Честь имею донести Совету Академии о результатах рассмотрения сочинений по Догматическому Богословию лиц, державших вступительные экзамены в Академию. На тему, «каким образом верность учению первенствующей Церкви может быть признаком православия, если люди должны восходить от совершенства к совершенству»? было представлено и рассмотрено 97 сочинений. За немногими исключениями сочинения были написаны хорошо. Если нормою студенческого балла принять четыре и выше, то и при таком высоком требовании из 97 вполне заслуживающими звания студента оказывается 54 человека. В среднем выводе на каждого приходится почти четыре балла (3⅚). В частности в среднем выводе каждый из семи студентов Рязанской семинарии имеет 4⅓, из двенадцати Московской 4, из девяти Тверской 4, из семи Вифанской 3¾, из семи Владимирской 3⅔. Средний балл десяти вольнослушателей 3¼. Отличные

—277—

баллы (5 и 5–) получили: трое из семи студентов Рязанской Семинарии, двое из девяти Тверской, один из семи Вифанской, один из двенадцати Московской, один из троих Вологодской, один из двух Вятской, один из двух Костромской и один из десяти вольнослушателей. Совершенно неудовлетворительный балл 2 получили четверо – все четверо вольнослушатели и все не из студентов семинарии. Не вполне удовлетворительные баллы (3 и 3+) получили: трое студентов Тульской семинарии, один Владимирской, один Вифанской, один Волынской и один славянин – иностранец».

3. Донесение о сочинении по философии на тему:

«Не нарушаем ли мы закона достаточного основания, когда не только религиозно-нравственные, но даже и некоторые чисто теоретические истины (каковы принципы и постулаты знания, аксиомы, руководящие идеи и пр.), вследствие их недоказуемости, принимаем на веру?»

«Закон достаточного основания может быть принимаем и действительно в курсах логики принимается в двух различных смыслах: в смысле обширном, как требование достаточной обоснованности для всякой мысли без исключения (по формуле: «ничего не полагай в мысли без достаточного основания» – смысл общепсихологический), или в смысле узком, ограничивающем сферу применимости закона лишь рассудочными процессами т. е. заключениями (формула: «ни о чем не заключай без основания» – смысл специально логический). В виду этой разномысленности основного понятия темы, уже заранее можно было ожидать, что в ответах на нее окажется большое разнообразие. Это ожидание действительно оправдалось. Если не принимать во внимание сочинений, которые с темой связаны слабо или в которых ответ высказан слишком неопределенно, то все остальные можно разделить на три главных группы:

«1. Первая группа. Психологический и логический смысл закона смешивается, вследствие чего в сочинениях оказывается вербальное противоречие: в начале сочинений этой группы обыкновенно выставляется тезис, что «закон достаточного основания, как следует из понятия о нем (?) простирается не на всю область теоретических истин», что «имея всю силу по отношению к доказываемым истинам, он не имеет никакого отношения к истинам основным» (теоретическим или нравственным – безразлично), так как де «никаких (!) оснований в

—278—

пользу этих истин мы представить не можем»; а в конце сочинения делается совершенно неожиданное разъяснение, что «внутренняя очевидность, врожденность и принудительность признания известных истин нашим сознанием служат для них самым достаточным основанием» (этот недостаток оказался в сочинениях почти всех студентов Тульской семинарии, но так же и в некоторых других). Здесь, очевидно, в первом случае закон принимался в смысле логическом и обоснованность отожествлялась с рассудочною доказуемостью истин, а во втором – в смысле психологическом, причем, как и должно, самоочевидность истин считалась достаточным основанием их признания. К этой же группе должны быть отнесены и те сочинения, авторы которых не определив, в каком смысле они принимают закон, считали однако (конечно, «без достаточного основания») для себя позволительным ограничивать сферу его применения и поддерживали (довольно искусственно) тезис, по которому закон будто бы «простирается на все истины, за исключением самоочевидных» (?! Тульск.), «не применим к области нравственной и психологической», которая де «не подчиняется никакому (sic!) логическому закону (Орловск.), так что основные («упомянутые в теме») истины «не обусловлены законом достаточного основания, как излишним и неуместным (?! Яросл.), «свободны от подчинения этому закону» (Вифанск.) и т. д.; хотя, – продолжают рассуждать авторы этих сочинений, – и при таком условии принятие первых и основных, как религиозно-нравственных, так и теоретических истин, «не только не противоречит закону достаточного основания, но даже необходимо допускается им (Тульск.), так как-де в таком случае мы «не нарушаем закон, а только минуем его (!) и не оцениваем им достоверности известной истины» (Тульск.), или «если и являемся нарушителями закона, то только отчасти, а не безусловно (Владим.). Само собою понятно, что и аргументация этого, столь шатко и неопределенно формулированного тезиса, оказалась столь же шаткою и неопределенною: как видно отчасти уже и из приведенных формул, здесь в большинстве случаев софизм и казуистика. Главнейший недостаток сочинений этой первой группы, кроме самопротиворечивости некоторых из них и общей всем им неопределенности и спутанности ответа, заключается в странном утверждении (или предположении), будто основные и самоочевидные истины принимаются нами без всяких осно-

—279—

ваний (sic!), будто вера исключает всякую обоснованность и мотивацию.

2. Вторая группа. Законом достаточного основания принимается в смысле специально-логическом, – в смысле требования обосновывать каждое положение путем установки его силлогистической связи с другим положением, другого с третьим и т. д., – и затем делается разъяснение, что принимая недоказуемые истины на веру, мы все же не нарушаем закона, так как-де, хотя к ним, как простым и самоочевидным, требование основания, в смысле рассудочной доказуемости, и не приложимо, однако, если бы мы признали эти истины нарушающими закон основания, тогда весь состав нашего знания оказался бы висящим на воздухе и при том в жизнь и деятельность нашего разума вносилось бы какое-то непонятное и необъяснимое противоречие. Это, очевидно, – доказательство от противного (reductio ad absurdum контратезиса), к которому, как известно, обращаются тогда, когда прямое доказательство невозможно. В данном случае прямое доказательство ответа действительно невозможно (в самом деле, раз понятие о законе съужено и сфера его применимости заранее ограничена лишь рассудочною доказуемостью, то подвести под него истины недоказуемые, обнаружить прямым путем, что в них закон, понимаемый именно в этом условном смысле, выполнен, конечно уже нельзя) и, следовательно, проходя путем косвенного доказательства, авторы сочинений этой второй группы поступали с своей точки зрения совершенно последовательно. Но, – во-первых, – им следовало бы, для оправдания своей постановки дела, предварительно доказать, что закон основания должен быть принимаем именно в смысле специально-логическом, а не общепсихологическом (чего никем не сделано). Во-вторых, и это главное, – вывод с формально-логической стороны они все-же делали не вполне законный. Они говорили (или подразумевали): «закон основания не нарушается, так как в данном случае он каким-то образом (не известно и непонятно, с их точки зрения, каким) все же выполняется»; а следовало бы сказать: «закон не нарушается, так как в приложении к аксиоматическим и рассудочно недоказуемым истинам этот закон есть закон мнимый, фиктивный, вследствие чего о его нарушении или соблюдении в данном случае не может быть и речи» (как это и утверждает, например, в своей Логике, – весьма впрочем по-

—280—

верхностно и неосновательно, – Владиславлев). Вообще, сочинения этой второй группы страдают какою-то не естественностью, натянутостью, болезненной напряженностью мысли и вполне удовлетворительными признаны быть не могут.

«3. Третья группа. Закон принимается в смысле неограниченном, т. е. общепсихологическом, – считается обязательным для всех мыслей и для всех элементов мысли, даже для всех элементов сознания без исключения, – и согласно с этим делается разъяснение, что в случае принятия недоказуемых истин на веру, закон вовсе не нарушается, так как доказуемость и обоснованность далеко не одно и тоже и так как, далее, не имея за себя формально-логических или рассудочных доказательств (хотя и они принципиально не исключаются), религиозно-нравственные и так называемые первые т. е. аксиоматические истины принимаются нами на основании их самоочевидности, непосредственного свидетельства сознания и т. д. Это, конечно, в общем верное решение предложенного вопроса, хотя в большинстве сочинений оно устанавливается без необходимых дополнительных разъяснений, почему закон должен быть понимаем именно в этом смысле, предпочтительно пред другим, т. е. специально-логическом. Притом, в большинстве сочинений этого последнего типа природа и формы очевидности (очевидность фактическая, логическая и нравственная) выставлены далеко не с той отчетливостью, которой требовало значение ее, как центрального понятия, при решении вопроса с этой последней точки зрения. Но во всяком случае работы этого последнего типа, особенно при ограниченности времени, в которое они выполнены, должны быть признаны удовлетворительными.

«Недостатки более или менее общие: 1) полное и совершенно непонятное незнакомство с учебником логики Светилина, который, однако, не смотря на краткость соответствующего теме параграфа, мог бы дать надежную точку опоры для ее решения; 2) спутанное и неотчетливое определение закона основания (в большинстве сочинений это определение выражено в терминах кантовской критики космологического доказательства, – о невозможности простирать ряд условливающих друг друга причин в бесконечность; очевидно здесь действовала механическая ассоциация, а не отчетливое мышление); 3) неумение различать с формальной стороны истины религиозно-нравственные и теоретические, веру и знание, равно как неотчетливое понимание природы и форм очевидности;

—281—

невнимание к терминам, введенным для разъяснения темы в скобках, или же не точное понимание и даже совершенное непонимание.

«Что касается сравнительной оценки сочинений, то первое место в ряду их бесспорно занимают сочинения, написанные студентами Рязанской семинарии (лучшие отмечены баллами 5:4+, 4+, и все остальные довольно удовлетворительны): их авторы (особенно, конечно, авторы лучших сочинений) обнаруживают начитанность в философии, привычку мыслить и живой интерес к науке, вследствие чего сочинения производят весьма приятное впечатление. Второе место занимают сочинения студентов Московской Семинарии (лучшие отмечены баллами 5:4, 4–). Наименее удовлетворительными сочинения в нынешнем году представлены, как отмечено уже и выше, студентами Тульской Семинарии: не смотря на обнаруженную некоторыми из них виртуозность и гибкость мысли, им не удалось, однако, выбиться из тех противоречий или, по меньшей мере, затруднений, которые обусловлены неотчетливым усвоением начал формальной логики».

VII. Донесение врача академической больницы, доктора П. Аристархова, с приложением списка лиц, прибывших для поступления в состав нового академического курса, коих он свидетельствовал в отношении телосложения и состояния здоровья. Из отметок доктора в сем списке видно, что все поименованные в нем лица, кроме воспитанника Вологодской Духовной Семинарии Ксанфия Лыскова, могут продолжать в Академии свое образование.

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 5 июня сего года за №4 разрешено было Совету Московской Духовной Академии вызвать в состав нового курса лучших воспитанников Семинарий, окончивших в них курс учения, именно: Вифанской 1, Владимирской 1, Вологодской 1, Вятской 1, Калужской 1, Костромской 1, Московской 1, Нижегородской 1, Орловской 1, Пензенской 1, Рязанской 1, Смоленской 1, Таврической 1, Тамбовской 1, Тверской 2, Тульской 1, Харьковской 1 Холмской 1 и Ярославской 1 воспитанника с тем, между прочим, чтобы по окончены приемных испытаний в Академии Совет представил Святейшему Синоду требуемые, по определению Синода от 12 января 1849 года, сведения с указанием и тех лиц, которые явятся на экзамен не по вызову и будут приняты в

—282—

число студентов Академии. 2) Из вызванных во исполнение сего указа студентов Семинарий явилось только 19 человек, так как студент Пензенской Семинарии не мог прибыть вследствие болезни, о чем Правление означенной семинарии и прислало извещение в Совет Академии. В качестве волонтеров явилось 68 студентов духовных семинарий, в числе их 2 священника, 2 диакона и два надзирателя духовных семинарий; кроме них – 1 окончивший курс в Императорском Гатчинском Сиротском Институте, допущенный к приемным испытаниям на основании указа Святейшего Синода от 12 Августа 1892 года за № 3262, два окончивших курс с аттестатом зрелости в гимназиях Вологодской и Новгородской, 1 – болгарский уроженец, 1 – сербский уроженец, 1 окончивший курс в 3-м Московском Кадетском Корпусе, 1 окончивший в Киржачской Учительской Семинарии и 1 имеющий свидетельство на право вольноопределяющегося 1-го разряда. Три последних волонтера допущены были к приемным испытаниям на основании указа Святейшего Синода от 13 Августа текущего года за № 3590. 3) В § 12–14 о приеме студентов в Московскую Духовную Академию, составленных Советом Академии и утвержденных Его Высокопреосвященством, значится: «Достоинство устных ответов и сочинений обозначается баллами 1:2, 3:4, 5. Получивший по устному ответу из какого-нибудь предмета или по данному сочинению балл ниже 3, не принимается в Академию, если в первом случае не выдержит вторичного испытания по означенному предмету, а во втором – не напишет удовлетворительного сочинения на другую заданную ему тему. По окончании поверочного испытания, на основании отметок об ответах и сочинениях, Совет составляет список студентов, при чем сочинения принимаются в расчет больше, нежели устные ответы». 4) Указом Святейшего Синода от 4 Декабря 1872 г. за № 2489 предписано, чтобы Советы Академии в представляемых донесениях о составе новых курсов обозначали поименно, а не счетом, кто из державших поверочное испытание и принятых на казенное содержание, или своекоштными студентами, или вовсе не принятых в студенты Академии, прислан по назначению Семинарским начальством и кто прибыл к таковым испытаниям по собственному желанию в качестве волонтера. 5) Указом Святейшего Синода от 8 Марта 1873 г. за № 10 подтверждено, чтобы Семинарские правления не предназначали к поступлению в

—283—

Академию воспитанников, расположенных к хроническим болезням, или слишком слабого телосложения, и Академические Советы не принимали бы таковых, подвергая всех, явившихся к испытанию, надлежащему медицинскому освидетельствованию.

6) По распоряжению Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, изложенному в отношении к бывшему Высокопреосвященному Митрополиту Иннокентию от 19 Сентября 1874 года за № 3412, требуется, чтобы представляемые Святейшему Синоду, на основании указа оного от 14 июня 1872 года сведения о приеме студентов были сопровождаемы отзывами академических Советов, по каким предметам поверочного испытания ответы поступающих в Академию воспитанников Семинарий были слабее, с обозначением при том, из каких семинарий воспитанники оказались слабо подготовленными по тем или другим предметам.

7) Определением Святейшего Синода, состоявшимся вследствие журнала Учебного Комитета о полученных из епархии представлениях о результате приема в 1880–81 учебном году воспитанников в состав новых курсов, постановлено: «Предложить Академическим Советам: а) при исчислении баллов воспитанников, подвергавшихся поверочному испытанию, брать в счет для составления из них общего или среднего вывода, кроме собственно экзаменационных баллов, балл воспитанников по всем предметам Семинарского курса, принимая в надлежащее внимание и балл поведения с тем, чтобы при одинаковых баллах по успехам, отдаваемо было предпочтение тому, кто имеет высший балл по поведению; б) если бы независимо от сего, из присланных на казенный счет и принятых в число студентов Академии оказались воспитанники не получившие по своим баллам права на предоставление им имеющихся в данное время свободных казеннокоштных вакансий, то таковым предоставлять ближайшее право на эти вакансии по мере их открытия, если просвещенная заботливость существующих при некоторых Академиях обществ вспомоществования недостаточным студентам не найдет возможность оказать им помощи в содержании» (Указ Святейшего Синода бывшему Высокопреосвященному Макарию, Митрополиту Московскому, от 20 Апреля 1881 г. за № 1331). 8) В заключении Учебного Комитета при Святейшем Синоде за № 110, утвержденном Святейшим Синодом и препровожденном в копии к Его Высокопреосвященству, при указе от 12 июня 1881 г. за № 2512, постановлено Акаде-

—284—

мическим Советам в обязанность: 1) Предложить профессорам и преподавателям Академии, при производстве приемных поверочных испытаний, чтобы они строго сообразовались с программами семинарского курса и не предлагали таких вопросов для устных ответов, равно как и не назначали таких тем для письменных упражнений, которые выходили бы из пределов этих программ; 2) Сделать распоряжение о более тщательном производстве приемных испытаний, дабы, в случае неудачного ответа экзаменующегося на предложенный или доставшийся ему вопрос по тому или другому учебному предмету, предлагаемы были ему другие вопросы, чрез что ему дана была бы возможность поправить свой худой балл, если он зависел только от случайности, а экзаменующие получили бы более твердое основание для решительного заключения об его познаниях в этом предмете; в случае же совершенно неудовлетворительной сдачи экзамена кем-либо из рекомендованных семинариями воспитанников, с точностью обозначить в экзаменических списках, на какие именно вопросы даны были экзаменующимся неудовлетворительные ответы и в чем состояли недостатки его устного ответа или написанного им сочинения, вследствие которых он не признан достойным поступления в Академию, каковые отметки препровождать в Правление той Семинарии, из которой прислан воспитанник, не удостоенный приема в Академию. 9) Указом Святейшего Синода от 26 Апреля 1894 г. за № 1334, данным на имя Его Высокопреосвященства, Митрополита Киевского, по представленному Его Высокопреосвященством отчету о состоянии Киевской Духовной Академии за 1882–83 учебный год, поручено Его Высокопреосвященству предложить Совету Киевской Духовной Академии в виде ограждения Академии от вступления в оную лиц сомнительного поведения, чтобы он обращал строгое внимание на документы, представляемые воспитанниками, являющимися в Академию к вступительным экзаменам не по назначению начальства, и обязательно требовал от таковых воспитанников представления от подлежащих начальств удостоверений о поведении их вне стен учебных заведений. 10) Резолюцией Его Высокопреосвященства, Высокопреосвященнейшего Иоанникия, бывшего Митрополита Московского, последовавшею на журнале Совета Московской Духовной Академии от 12 Марта 1886 г., предложено Совету Академии – о лицах священного сана, просящихся в

—285—

Академию, прежде окончательного принятия их, сноситься с Епархиальными Преосвященными по принадлежности, а об окончивших курс в семинариях – с Ректорами семинарий. 11) Конфиденциальным указом Святейшего Синода от 24 Августа 1887 г. за № 1-м Ректорам Духовных Академий вменено в обязанность, чтобы они о тех из семинарских воспитанников, которые явятся к приемным экзаменам в Академию по собственному желанию, в качестве волонтеров, входили, независимо от представленных ими аттестатов, в конфиденциальное сношение с семинарским начальством для удостоверения в том, что эти воспитанники признаются в нравственном отношении вполне благонадежными для принятия в Академию. 12) Требования, изложенные в пунктах 9:10 и 11 настоящей справки, были исполнены. 13) По определению Святейшего Синода от 11 Марта – 9 Апреля 1869 г., состоявшемуся согласно с Высочайшим повелением, поставлено в известность начальствам духовно-учебных заведений, чтобы они поступающим в эти заведения иностранцам оказывали всевозможное снисхождение как на приемных и выпускных экзаменах, так и во время прохождения наук, не стесняясь требованиями уставов этих заведений. 14) § 113 устава духовных Академий: «своекоштные студенты допускаются в Академию только в качестве пансионеров и живут в зданиях Академии, подчиняясь всем правилам, установленным для казеннокоштных студентов; число их определяется вместимостью академических зданий, – Примечание: «Вне здания Академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей». 15) По §81 лит. б. п. 1 устава духовных Академий принятие в студенты Академии значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) По вниманию к достоинству устных и письменных ответов, данных лицами, державшими поверочные испытания, для поступления в состав нового академического курса, благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять в число студентов 1-го курса Академии:

1. Дмитрия Силина, волонтера из Рязанской Семинарии,

2. Николая Пиколива, волонтера из той же Семинарии,

3. Александра Покровского, присланного из Вифанской Семинарии,

—286—

4. Сергея Смирнова 5-го, присланного из Московской Семинарии,

5. Александра Павлова, присланного из Рязанской Семинарии,

6. Николая Березовского присланного из Костромской Семинарии,

7. Александра Грибановского, присланного из Тамбовской Семинарии,

8. Александра Москвина, присланного из Тверской Семинарии,

9. Сергея Смирнова 1-го, волонтера из Московской Семинарии,

10. Ивана Соколова, присланного из Тверской Семинарии,

11. Николая Вылегжанина, присланного из Вятской Семинарии,

12. Евгения Воронцова, вольнослушателя Академии, из 3-го Московского Кадетского Корпуса,

13. Тихона Петрова, присланного из Орловской Семинарии,

14. Сергея Смирнова 3-го, волонтера из Московской Семинарии.

15. Николая Голубцова, присланного из Холмской Семинарии,

16. Николая Попова, присланного из Вологодской Семинарии,

17. Иосифа Кречетовича, волонтера из Литовской Семинарии,

18. Леонида Колтыпина, волонтера из Тверской Семинарии,

19. Ивана Орловского, волонтера из Черниговской Семинарии,

20. Ивана Минкевича, волонтера из Черниговской Семинарии,

21. Николая Полозова, волонтера из Тверской Семинарии,

22. Ивана Борисоглебского, волонтера из Тульской Семинарии,

23. Вениамина Альбова, волонтера из Нижегородской Семинарии,

24. Егора Фелицына, присланного из Калужской Семинарии,

25. Николая Вознесенского, волонтера из Московской Семинарии,

26. Михаила Певницкого, присланного из Нижегородской Семинарии,

27. Петра Соболева, волонтера из Екатеринославской Семинарии,

28. Сергея Некрасова, волонтера из Московской Семинарии,

29. Михаила Кобрина, волонтера из Холмской Семинарии,

30. Николая Рубина, волонтера из Рязанской Семинарии,

31. Виктора Миловидова, волонтера из Рязанской Семинарии,

32. Александра Волнина, присланного из Ярославской Семинарии,

—287—

33. Федора Каверзнева, присланного из Смоленской Семинарии,

34. Владимира Абрютина, волонтера из Холмской Семинарии,

35. Григория Бонина, волонтера из Рязанской Семинарии,

36. Александра Смирнова, волонтера из Рязанской Семинарии,

37. Ефрема Долганева, волонтера из Одесской Семинарии,

38. Ивана Голованова, волонтера из Владимирской Семинарии,

39. Николая Шутова, волонтера из Новгородской классической гимназии,

40. Онисифора Ласточкина, волонтера из Саратовской Семинарии,

41. Михаила Краснова, присланного из Тульской Семинарии,

42. Гавриила Смирнова, волонтера из Рязанской Семинарии,

43. Якова Достойнова, вольнослушателя Академии, из Вологодской классической гимназии,

44. Гавриила Васютина, присланного из Харьковской Семинарии,

45. Евгения Воскресенского, присланного из Владимирской Семинарии,

46. Никанора Орлова, волонтера из Новгородской Семинарии,

47. Ксенофонта Иванова, священника, волонтера из Донской Семинарии,

48. Николая Преображенского, волонтера из Московской Семинарии,

49. Александра Зверева, присланного из Таврической Семинарии,

50. Ивана Бережкова, диакона, волонтера из Владимирской Семинарии,

51. Сергея Горского, волонтера из Вифанской Семинарии,

52. Владимира Никольского, волонтера из Новгородской Семинарии,

53. Модеста Вишерского, волонтера из Вологодской Семинарии,

54. Алексея Литкевича, волонтера из Харьковской Семинарии,

55. Андрея Розанова, волонтера из Московской Семинарии,

56. Сергея Цветкова, волонтера из той же Семинарии,

57. Дмитрия Лебедева, волонтера из Вифанской Семинарии,

58. Александра Державина, волонтера из Ярославской Семинарии,

59. Сергея Подобедова, волонтера из Московской Семинарии,

50. Павла Лобанова, волонтера из Вологодской Семинарии,

61. Николая Казанского, волонтера из Вифанской Семинарии,

62. Бориса Забавина, вольнослушателя Академии, из Московской Семинарии,

—288—

63. Николая Нарбекова, волонтера из Владимирской Семинарии,

64. Ивана Троицкого, волонтера из той же Семинарии, и

65. Павла Молчанова, волонтера из Вифанской Семинарии.

2) Студентов, значащихся в списке под №№ 1–54, поместить в зданиях Академии, а остальным объявить, что они, на основами §113 устава духовных академий, могут жить вне зданий Академии только у родителей и, если таковые выразят готовность жить в Сергиевом посаде, то взять с них подписку в том, что они проживут здесь в течении четырех лет, о чем иметь надзор чрез академическую инспекцию.

3) Прибывшим в качестве волонтеров: Сергею Смирнову 4-му, Михаилу Мигаю, Евгению Некрасову, Ивану Нечаеву, Алексею Бельковскому, Арсению Покровскому, Николаю Кедрову, Сергею Смирнову (Ярославскому), Сергею Воскресенскому, Сергею Глаголеву, Сергею Толгскому, Иосифу Чепику, Петру Поспелову, Сергею Крылову, Владимиру Дагаеву, Николаю Черткову, Венедикту Туркевичу, Валентину Лебедеву, Ивану Воскресенскому, Рафаилу Дагаеву, Михаилу Нейскому, Николаю Крылову, Федору Румянцеву, Сергею Розанову, Василию Волкову, Федору Чуфрину, Ивану Шемановскому и Николаю Петрову, показавшим сравнительно недостаточную подготовку к слушанию академических лекций, отказать в приеме и выдать под росписки их документы. 4) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о разрешении принять в число студентов 1-го курса Академии окончившего курс в Белградской духовной семинарии Милана Петровича по вниманию к тому, что не вполне достаточные познания его в предметах семинарского курса могли зависеть от недостаточного знания им русского языка и могут быть восполнены в течение академического курса. 5) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом, чтобы в случае разрешения принять Милана Петровича в число студентов Академии, ассигнована была на его содержание в Правление Академии особая сумма из кредита, назначенного на содержание воспитанников в духовно-учебных заведениях. 6) Из принятых в Академию студентов, значащихся в списке под №№ 1–31, зачислить на казенные стипендии, за исключением студента Евгения Воронцова, отказавшегося от казенного содержания, 5-ти студентам предоставить частные стипендии, освободившиеся после ныне окончивших курс студен-

—289—

тов Академии, именно: Александру Волнину стипендию Прот. Голубинского и Делицына в 200 р., Федору Каверзневу – Московской кафедры в 110 р., Михаилу Краснову, Евгению Воскресенскому и Ивану Голованову – Гер. Ив. Хлудова по 95 р. каждая, а остальным студентам предоставить содержаться на свои средства. 7) Представить Святейшему Синоду сведения о составе нового курса с приложением копий с донесений экзаменационных комиссий о достоинстве ответов, данных явившимися на поверочные испытания лицами. 8) Постановление, изложенное в пункте 6-м сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений с приложением списка студентов, принятых на казенное содержание, стипендии и своекоштными. 9) Предложить помощникам инспектора Академии собрать от студентов, принятых в состав нового курса, собственноручные заявления о желании их изучать предметы первой или второй группы, избрать один из древних и один из новых языков и слушать лекции по естественно-научной апологетике. 10) Уведомить подлежащие семинарские Правления о получении присланных ими документов студентов семинарии, принятых ныне в Академию.

VIII. Отношения Канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) От 24 августа сего года за № 4582: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором, 12 текущего августа, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определены на духовно-учебную службу кандидаты Московской Духовной Академии Павел Борисовский преподавателем по гомилетике и соединенным с нею предметам в Могилевскую Духовную Семинарию и Алексей Тихов, состоявший доселе учителем приготовительного класса в Починковском духовном училище, – помощником инспектора в Нижегородскую духовную семинарию (последний с 16-го августа)».

б) От 26 августа того же года: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 19 текущего августа, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской Духовной Академии Семен Шишаев на должность помощника инспектора в Ставропольскую духовную семинарию. К сему Канцелярия присовокупляет, что об ассигновании поименованным кандидатам следующих им, по положению, денег сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

—290—

Справка: По распоряжению о. Ректора Академии всем поименованным лицам дано знать о назначении их на службу по духовно-учебному ведомству.

Определили: Принять к сведению.

IX. Предложение о. Ректора Академии Архимандрита Антония: «По случаю имеющего быть 1-го октября сего года торжественного акта в Академии честь имею предложить членам Совета Академии войти в рассуждение об избрании почетных членов Московской Духовной Академии».

Справка: 1) По § 9 Устава духовных академий «академия имеет право избирать в звание своих почетных членов, на основании устава». 2) По § 81 лит. в. п. 3 того же устава «избрание в звание почетных членов Академии лиц, известных покровительством духовному просвещению, или прославившихся своими заслугами Церкви и учеными трудами» значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении в звании почетных членов Академии:

1) Преосвященного Дионисия, Епископа Уфимского и Мензелинского, во уважение его многоплодных трудов по просвещению инородцев и по переводу церковно-богослужебных книг на инородческие языки.

2) Преосвященного Димитрия, Епископа Подольского и Брацлавского во уважение его ученых трудов и духовно-просветительной деятельности.

3) Протоиерея Кронштадтского собора Иоанна Ильича Сергиева во уважение его духовно-просветительной деятельности и в частности проповеднических трудов.

4) Бывшего заслуженного экстраординарного профессора Московской Духовной Академии, Протоиерея Московской Николаевской, в Толмачах, Церкви Димитрия Феодоровича Касицына, во уважение его долголетней и многоплодной службы в Московской Духовной Академии.

5) Государственного Контролера, действительного Тайного Советника, Тертия Ивановича Филиппова, во уважение его деятельности на пользу Православных церквей Востока.

6) Товарища Обер-Прокурора Святейшего Синода, Тайного Советника, Владимира Карловича Саблера, во уважение его заслуг

—291—

Церкви на поприще церковного просвещения русского народа и миссионерского дела.

7) Заслуженного ординарного профессора Императорского Московского Университета, Тайного Советника, Алексея Степановича Павлова, во уважение к его обширным и глубоко-ученым тру- дам по обработке и изданию памятников канонического права и изъяснению канонического учения в строго-православном духе святой церкви восточной.

X. Прошение ординарного профессора Академии П. Субботина:

«По месту моего жительства в Москве, не имея возможности посещать неопустительно собрания Академического Правления, покорнейше прошу Совет Академии уволить меня от должности члена упомянутого Правления».

Справка: 1) По § 81 лит. б. п. 6 устава духовных академий «увольнение членов Правления значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного». 2) По § 93 того же устава «члены правления из ординарных профессоров Академии утверждаются Епархиальным Преосвященным, по представлению Совета». 3) Ординарные профессоры Е. Голубинский, В. Ключевский и М. Муретов просили Совет Академии освободить их от избрания в члены Правления.

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовить пред Его Высокопреосвященством об увольнении ординарного профессора Н. Субботина от должности члена Правления Академии и об утверждении в этой должности и. д. ординарного профессора П. Казанского.

XI. Отзыв о. Ректора Академии о кандидатском сочинении действительного студента Академии Константина Субботина под заглавием: «Старокатолическое движение. Причины его возникновения и история развития».

По обыкновению, едва ли заслуживающему сочувствия, автор придал своему сочинению характер чисто исторический, посвятив лишь последнюю главу «характеристике старокатоличества»; в остальных 5-ти главах он рассматривает: 1) краткую историю папской власти в средние и новые века, 2) историю Ватиканского собора, 3) возникновение старокатолического движения и созданный им конгресс в Мюнхене, 4) старокатолическое движение в Швейцарии, 5) конгресс старокатоликов в Утрехте в 1889 году. Что касается до первой главы, содержащей в себе

—292—

описание событий многих веков, то конечно нельзя было и требовать, чтобы автор составлял ее по первоисточникам, но должно с удовольствием отметить, что изложение ее как и прочих глав, обнаруживает в авторе способность совмещать полноту с краткостью, останавливать внимание на главнейших явлениях, не развлекая его ненужными мелочами. Те главы сочинения, которые посвящены истории собственно старокатоличества, основаны на первоисточниках последней, истинных авторов в подлиннике.

Что касается до исследования причин, возбуждавших различные церковные волнения в римско-католическом мире, то автор в исчислении их, мало возвышается над современными писателями, указывая на причины только политического, народного и культурного характера, но оставляя без внимания неудовлетворенные папизмом стремления христианских душ к живому единению со Христом, которые, хотя и неправильно понятые, составляли почву для распространения лютеранства и других видов протестантизма. – Заключительная характеристика старокатоличества, за исключением указанного пробела, очень полна и правдива. Автор совершенно убедительно показывает, что означенное религиозное движение поддерживается не столько религиозными и богословскими идеями, сколько народными, культурными и мнимо-научными стремлениями: поэтому оно является переходною стадией не столько к древней Церкви, сколько к новейшему культурному индифферентизму и рационализму; вот в чем, по справедливому мнению автора, причина легкого сближения старокатоличества с англиканством, а также и всех неудач в попытках сблизить его с православием. Мысль эта, как и все содержание диссертации, отличается ясностью обоснования и убедительностью проверяющих ее положений, приводимых автором, вполне заслуживающим степени кандидата богословия.

Справка: 1) Константин Субботин окончил курс в Академии в минувшем учебном году с званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлении сочинения, – заслуживающего сей степени.

2) По § 81 лит. б. п. 10 устава духовных академий присуждение степени кандидата богословия значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред

—293—

Его Высокопреосвященством об утверждении Константина Субботина в степени кандидата богословия.

XII. Представленный 14 августа сего года отчет о годичных занятиях оставленного в минувшем учебном году для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр в Академии, а ныне состоящего исправляющим должность доцента по кафедре патристики кандидата Ивана Попова:

«Предметом моих занятий за истекший учебный год служило изучение вопроса о происхождении нравственности и главных типов и направлений в решении этого вопроса новой морал. философией, начиная с Бэкона. Мои занятия стояли в ближайшем отношении к моему кандидатскому сочинению, и были непосредственным продолжением моих работ за 189 ½ учебный год. Во введении к моему кандидатскому сочинению был установлен факт сложности нравственных чувствований и указаны их элементы. Последние и послужили для меня теперь основанием для классификации нравственных систем по мотивам. В состоянии духа, известном под названием угрызения совести, я различил элементы эмоциональные, интеллектуальные, или рассудочные и нормативные или идеальные. Соответственно этому я делю все нравственные системы по мотиву нравственности на 1) эмоционализм, 2) рефлекционизм и 3) рационализм. Системы нравственности первой группы полагают мотив нравственности в тех или иных чувствованиях, системы второй группы – в размышлениях о последствиях поведения и, наконец, учения третьей группы – в нормирующей и направляющей деятельности человеческого разума (ratio) с его формальной стороны. Системы рефлексионизма в свою очередь можно подразделить на две группы. Объектом размышления служат последствие поведения или для самого нравственного агента, или для внешнего бытия. Системы, усвоившие первую точку зрения, называются утилитаризмом; усвоившие вторую – интеллектуализмом. Таким образом эта классификация может иметь следующую схему:

Устанавливая эту классификацию, я имел своею целью расположить исторический материал в порядке постепенного углубления вопроса, что дало бы возможность в исследовании вопроса идти от очевидного к менее очевидному, от лежащего на по-

—294—

верхности к тому, что скрывается в глубине человеческой души.

I. Эмоционализм, следуя тому же принципу постепенного углубления в сущность вопроса, можно разделить на четыре группы: мотивом нравственности признается: а) нравственное чувство, б) эстетическое, в) симпатия, г) альтруистические инстинкты.

A) Теории нравственного чувства останавливаются на видимой неразложимости его и предполагают в человеке способность непосредственно различать добро от зла. Теория эта была предложена Шефтсбюри и развита Гутчесоном. С теорией Шефтсбюри я ознакомился по курсам истории философии. Особенно ценную услугу, как при изучении этого мыслителя, так и многих других мне принесло сочинение Iodl’a Geschichte der Ethik in der neueren Philosophic. В. I и II. Это сочинение было особенно важно для меня потому, что в нем излагается историческое развитие нравственной философии в решении вопроса о происхождении нравственности, т. е. с той же точки зрения, с какой и я рассматривал философские системы новых веков. Главнейшие достоинства этого сочинения заключаются в установлении ясной прагматической связи, как между самими системами, так и между ними и обстоятельствами породившего их времени. Большое значение в смысле руководства имеет также обширная эрудиция автора и обилие примечаний несомненной научной ценности. Кроме этого, в моем распоряжении имелось сочинение Vorlӓnder’a Geschichte der philosophischen Moral, Rechts und Staatslehre der Englӓnder und Franzӧsen, несколько устаревшее, но зато более подробное в изложении систем. В этике Вундта т. I также помещен краткий исторический обзор философских учений о мотивах и целях нравственности. Но здесь исторический обзор представляет собою лишь вводную часть сочинения, приспособленную к его общим целям. В некоторых случаях я пользовался также сочинением Поля Жане Histoire de la philosophie morale. Г. I, II., но здесь дается далеко не полный исторический обзор и др. Шефтсбюри исходной точкой берет чувство одобрения и неодобрения, являющееся по поводу поступков и душевных настроений. Для объяснения этого факта он предполагает особый орган чувства, который непосредственно различает доброе от злого. Разум имеет второстепенное значение. Для объяснения характера этого органа Шефтсбюри постоянно обращается к аналогии с эстетическим чувством. Это сближение нравственного и эстетического сказывается

—295—

также в его учении о содержании нравственности, которое он определяет как правильное отношение аффектов социальных и эгоистических, их гармония, понятие, свойственное античной этике и особенно Платону. Ошибка Шефтсбюри в учении о содержании нравственности заключается в следующем. 1) Формальная и материальная сторона нравственности в его системе не сведена к одному принципу, именно не указано, почему нравственное чувство одобряет именно гармонию аффектов, а не обратное состояние духа. 2) Учение о гармонии аффектов слишком выдвигает внутреннее нравственное настроение в ущерб внешней нравственной деятельности, тогда как нравственность не может ограничиваться лишь благими намерениями. 3) Понятие гармонии неопределенно. Если понять гармонию в смысле равномерности развития всех аффектов, то мы придем к апофеозу посредственности. Но понятие гармонии есть важный положительный результат, если к нему будет присоединено определяющее начало, потому что, как показывает трагедия, преступление имеет своею причиною преобладание одной страсти. Учение о нравственном чувстве вполне развито Гутчесоном. Учение Гутчесона, как более полное и законченное выражение философии нравственного чувства, я изучал по французскому переводу его главного сочинения Systeme de philosophie morale. По его учению в нашей душе есть склонности эгоистические и бескорыстные. Как простые инстинкты эти склонности совершенно равноправны. То, что делает бескорыстные инстинкты более ценными есть нравственное чувство, непосредственно отзывающееся на них своим одобрением. Заслуга Шефтсбюри и Гутчесона состоит в том, что они выдвинули чувство в противоположность господствовавшему в их время интеллектуализму. В учении о нравственном чувстве однако и тот и другой мыслитель обнаруживают недостаточность психологического анализа. 1) Для объяснения факта нравственного одобрения они прямо предполагают особую способность. Но это не объяснение, а тавтология. Они не указывают более первоначальных свойств духа, из которых возникает этот факт. 2) Они указывают только на чувство удовольствия и неудовольствия, которые возникают по совершении действия и упускают из вида чувство долга. 3) В системах этих мыслителей чувство и рассудок меняются ролями. Чувству приписывается активная способность суждения, тогда как оно пассивно, и служит лишь основанием для суждения.

—296—

В) Эстетический формализм Гербарта выше философии нравственного чувства потому, что стремится свести нравственное чувство к более общему факту и таким образом более удовлетворяет научным требованиям. Но Гербарт ошибочно признает за такой более общий факт эстетическое чувство и несправедливо считает его неразложимым. Теория Гербарта явилась как противодействие нравственной философии Канта. Основным понятием последнего служит повелевающий долг. Но долг исходит из воли равно как и те побуждения, с которыми он борется. Где же основание для предпочтения одного направления воли пред другим? Воля повелевающая и та, которая должна повиноваться, равноправны. Сверх того долг не может принуждать к действию подобно физической силе. Если мы отнимем у долга всю его силу, останется только мысль о долге, отрешенная от всякой воли. Эта мысль, являясь постоянно в сознании, создает мотив для действия сообразно с ней. Безвольное суждение производящее оценку действия есть вкус, который не отличается от поэтического и музыкального. Этика есть часть эстетики. Эта теория Гербарта изложена в VIII томе полного собрания его сочинений В. VIII. Practische Philosophie. S. 1–60; 160–180. Недостаток теории Гербарта состоит 1) в том, что нет в действительности суждения отрешенного от чувства и следовательно безвольного. Это особенно необходимо признать по отношению к суждениям эстетическим и нравственным. 2) Эта психологическая неточность не достигает цели, для которой допущена. Если нет основания отдавать предпочтение одному направлению воли сравнительно с другим, но нет также оснований безвольное суждение ставить выше воли. Рассудок и воля, как естественные свойства человеческой природы, равноправны. 3) Не выдерживает критики отожествление эстетического и этического. По Гербарту различие между тем и другим заключается в объекте оценки. Для эстетического суждения объектом служит внешний мир, для нравственного – воля. Но на самом деле воля может служить объектом как для нравственной, так и для эстетической оценки, напр. в трагедии. Разница между эстетическим и нравственным заключается в том, что с эстетической точки зрения оцениваются формальные отношения воли, с нравственной – реальные, действительные отношения воли. Аналогия между эстетическими и нравственными суждениями может указывать только на общность источника того

—297—

и другого. 4) Учение Гербарта о непосредственности нравственных суждений не мирится с фактом изменчивости нравов.

Дальнейшие группы эмоционализма идут вперед в смысле углубления анализа. Они указывают источник нравственного в таких сторонах человеческого существа, которые с первого взгляда имеют еще меньше отношения к нравственному. Но их анализ, углубляясь, принимает ложное направление и не достигает положительных результатов. Элементом совести служат чувство долга и альтруистические инстинкты. Углубляющийся анализ эмоционализма идет в сторону альтруистических инстинктов и потому от него все больше и больше отодвигается нормативный характер морали по мере его поступательного движения.

С) Мораль симпатии. Юм и Адам Смит. Юм признает основой нравственности симпатию, которую он еще не отличает ясно от чувства благожелания. Симпатия побуждает человека стремиться бескорыстно к общей пользе и к уменьшению страдания других. Разум указывает только, в чем заключается эта польза. Не все добродетели происходят из этого источника. Справедливость есть дело рассудочного расчета. В воззрениях Юма есть двойственность: в начале своей ученой деятельности он сильно склонялся к утилитаризму, позднее держался эмоционализма почти в чистом его виде, как это выясняется в специальном сочинении Iodl’a Leben und Philosophic Dawid Humes, в котором нравственному учению Юма посвящается особая глава. а) Как и другие эмоционалисты Юм не мог с своей точки зрения выяснить нормального характера нравственности, в) При помощи понятия симпатии нельзя объяснить факта нравственного одобрения настроения и мотива действия, потому что последнее ни для кого не может быть вредно, если не проявляется в действии. с) В учении о справедливости Юм изменяет точке зрения эмоционализма и переходит к утилитаризму. Это же явление замечается в возведении на степень добродетели таких свойств, как предусмотрительность, остроумие и пр.

Теория Адама Смита поправляет два самых существенных недостатка в учении Юма. Она лучше объясняет факт самооценки, направленный на внутреннее настроение и выводит добродетель справедливости из эмоциональных основ. Смит различает объективную и субъективную симпатию. Когда человек причиняет вред другому, то, симпатически настраиваясь с ним,

—298—

он испытывает аналогичное страдание. Это объективная симпатия. Но лицо, пострадавшее в силу присущего ему инстинкта возмездия, чувствует гнев на обидчика. При посредстве субъективной симпатии обидчик воспринимает и это негодование обиженного и сам начинает негодовать на себя. Добродетель справедливости возникает из инстинкта возмездия, который проявляется или в форме благодарности или в форме мести. а) Объяснение самооценки у Адама Смита представляет собою circulus in demonstrando. Лицо пострадавшее чувствует не только обиду, но и специфическое нравственное негодование, которое не может быть объяснено из инстинкта возмездия. Таким образом здесь молчаливо предполагается в пострадавшем способность реагировать на несправедливый поступок не только чувством эгоистической досады, но и нравственным негодованием. Следовательно уже предполагается данным в человеке, на которого был направлен поступок, именно то, происхождение чего пытаются объяснить в деятеле. b) Инстинкт возмездия может быть источником справедливости, понимаемой в юридическом, а не нравственном смысле. Возмездие может иметь нравственное значение лишь в смысле восстановления нарушенного равновесия правовых отношений или в смысле исправительной меры. Но эта цель не достигается посредством кары ни в субъективном, ни в объективном смысле. С субъективной стороны пострадавший, прощая обидчика, и без кары восстановляет свое душевное равновесие. С объективной стороны никакая кара не может сделать происшедшего нарушения права несуществующим и обыкновенно с своей стороны лишь повторяет такое же правонарушение. Месть не достигает и исправительных целей, потому что обыкновенно раздражает и ожесточает того, на кого она направлена. Наконец, исправительные наказания вытекают не из инстинкта возмездия, а из любви к преступнику. Вообще симпатия имеет лишь чисто формальное значение: она дает нам возможность переживать чужое душевное состояние, как свое собственное, но наше отношение к другому определяется не симпатией, а другими склонностями. При зависти мы страдаем, живо переживая при посредстве симпатии счастье другого, при любви мы радуемся этому. Живо переживаемые страдания другого доставляют жгучее наслаждение при чувстве мести и побуждают только стремиться к их усугублению. «Мне хотелось бы убивать его (Кассио) десять лет сряду», говорит

—299—

Отелло у Шекспира. Тем не менее симпатия есть один из необходимых факторов нравственности. При посредстве ее мы ощущаем состояния другого, как свои собственные. Это смягчает врожденный эгоизм. При изучении теории Смита я пользовался двумя монографиями о нем, хотя положительных результатов и не мог извлечь из них. В одной монографии W. Skarzinisk’aгo, Adam Smith als Moralphilosoph und Schӧpfer der Nationalӓkonomie, философия этого мыслителя исследуется лишь в ее отношении к его политико-экономической теории, а потому излагается несколько односторонне. Положения другой монографии, Onken’a, Adam Smith und Immanuel Kant, страдают натяжками вследствие неосуществимости самой задачи автора отожествить учение Смита с учением Канта. Чтобы достигнуть своей цели, автор часто пользуется простыми обмолвками Смита, ловит его так сказать на слове.

В близком сродстве с теориями Юма и Смита стоит учение Шопенгауэра, изложенное в его известном сочинении Die beiden Grundprobleme der Ethik. Основою нравственности он признает не симпатию в том широком смысле, в каком понимал ее Смит, не симпатию объективную и субъективную, но только первую и эту опять не в смысле сорадования и сострадания, как понимал ее Юм, а только в смысле сострадания. Вследствие этой своей узости учение Шопенгауэра еще менее способно обнять и объяснить все явления нравственного мира.

а) Сострадание слишком узкий принцип для объяснения нравственных чувствований. Оно объясняет происхождение только чувства жалости к пострадавшему, но не может объяснить чувства долга, которое и отрицается Шопенгауэром, как остаток теологической морали. b) Узость этого принципа еще более сказывается в учении Шопенгауэра о содержании нравственности или о добродетелях: 1) обязанность радоваться видя счастье другого не может быть выведена из сострадания. 2) Для аскетических добродетелей нет места в учении Шопенгауэра вследствие отрицания свободы воли. 3) Обязанность оставаться верным требованию нравственности даже в том случае, если нарушение его не причиняет никому страдания, не выводимо из сострадания. 5) Сострадание не может быть сильным мотивом для нравственной деятельности, направленной на собирательную личность (государство), потому что во-первых, сострадание поражается только наглядными страданиями, а во вторых – вред

—300—

принесенный государству напр. казнокрадством, будучи разложен на всех его членов, представляет величину незначительную.

D. Мораль социальных инстинктов вообще. Кумберланд, Огюст Конт, Литтре. Эта группа эмоционалистов ставит вопрос шире. Основою нравственности признаются здесь все вообще социальные инстинкты. Первую попытку в этом роде сделал Кумберланд. Но его учение страдает слишком крайним оптимизмом. Человек в его представлениях является существом по преимуществу любящим. Этот недостаток устранен в системе Огюста Конта. Последний признавал в человеке два несводимых к общему источнику основных направления воли: эгоизм и альтруизм. Но этим в его теорию был внесен дуализм, которого вообще избегает наука. Установить здесь монизм поставил своею целью Литтре. Для этого он нисходит до основных свойств живой субстанции. Здесь он находит два основных инстинкта: инстинкт питания и продолжения рода. Каждый из них эгоистического происхождения. Но на высшей ступени развития, переходя в область чувств, они обособляются. Первый превращается в себялюбивые стремления, второй принимает формы любви семейной, патриотизма и космополитизма. Но указанием этого источника нравственности не ограничиваются мыслители, о которых идет речь. Они сознают, что нравственность не исчерпывается одними социальными инстинктами, но включает в себя чувство абсолютной ценности этих инстинктов. Поэтому они задают себе вопрос о происхождении этого элемента нравственности или так называемой нравственной санкции. Таким образом эмоционализм в более развитой и полной своей форме сам приходит к признанию своей узости и односторонности и ищет восполнения уже не в эмоциальных свойствах духа. Но в решении вопроса о нравственной санкции мнения этих мыслителей разделяются. Кумберланд и Конт склоняются к утилитаризму, Литтре к рационализму. По мнению Кумберланда и Канта социальные инстинкты получают перевес вследствие того, что с ними связывается представление об их полезности как для деятеля, так и для общества. По мнению Литтре понятие общественной пользы и справедливости не тожественны. Справедливость, рассматриваемая исторически, есть установление или восстановление равновесия, а рассматриваемая психологически, эта идея сводится к закону А–А. Эта категория мысли, делаясь категорией действия, принимает имя справедли-

—301—

вости. И там и здесь согласие вынуждается. Долг есть склонность ума, чрез нее к альтруизму присоединяется императивная форма долга. а) Хотя теории этих мыслителей шире, чем рассмотренные ранее, однако и они не обнимают всех склонностей, служащих побуждением к нравственности. Так напр. они не включают в число их естественную склонность говорить правду, на которой также зиждутся общественный отношения. b) Вопросом о происхождении альтруизма из эгоизма чрез половой инстинкт я занимался еще в своем кандидатском сочинении. Теперь же я внес только несколько поправок к тому, что было сделано мною ранее. с) Учение Кумберланда и Конта о нравственной санкции разделяет все недостатки утилитаристического учения об этом предмете и потому подлежит обсуждению в главе посвященной утилитаризму, d) Ошибка учения Литтре о нравственной санкции заключается в отожествлении нравственного с интеллектуальным. Мнению Литтре противоречит 1) то, что умственное и нравственное развитие не всегда совпадают и 2) то, что математическое равенство существенно отличается от нравственного или справедливости: первое есть факт, второе идеал. Тем не менее области интеллектуальная, нравственная и эстетическая имеют много общего между собою, но эта общность должна объясняться не из первоначальности какой-нибудь одной области, а из общности источника явлений всех трех указанных областей. Должен быть некоторый икс в душе человека, который, видоизменяясь и осложняясь другими элементами его существа, проявляется то в форме интеллектуальных, то нравственных, то эстетических феноменов. Общий вывод. Эмоционализм выяснил, какие естественные склонности должны быть приняты в содержание нравственных идеалов. Но он слишком односторонен, чтобы объяснить возникновение самых нравственных идеалов с императивною формою. Вопрос о нравственной санкции для него не разрешим.

II. Утилитаризм. Изучением утилитаризма я занимался еще в 189½ учебном году и результаты своих работ поместил в своем кандидатском сочинении. Но тогда я не задавался целью проследить моменты исторического развития утилитаристического учения о мотивах нравственности. В прошедшем же году сообразно с новой целью исследования я расчленил добытый мною ранее материал, внес в него больше порядка и

—302—

пополнил его там, где заметил некоторые пробелы. Здесь я изложу только тот порядок, который принят мною теперь при изложении и критической оценке учения утилитаризма о мотиве нравственности.

А) Утилитаризм Гоббза, Локка и Бэнтама признает единственной целью человеческой жизни стремление к личному счастью и это коренное стремление считают единственным мотивом, который приводит человека к нравственно-доброму поведению. Исходя отсюда, можно объяснить происхождение некоторых добродетелей личного характера. Кто хочет наслаждаться счастьем, тот должен отличаться умеренностью, трезвостью, бережливостью, самобладанием и пр. Но нравственность не исчерпывается указанными добродетелями. Добродетель к ближнему имеет большее значение, чем добродетели аскетические. Социальные добродетели утилитаристы стараются вывести из того же принципа личного счастья. Человек эгоистичный, не уважающий прав другого, навлекает на себя ненависть окружающих, которые начинают ему вредить и таким образом причиняют ему несчастье. За преступления его преследуют также гражданские законы своими наказаниями и также лишают счастья. Наконец счастье целого улья есть счастье каждой из живущих в нем пчел. Простой расчет должен побуждать человека в видах достижения собственного счастья не только щадить интересы других, но и содействовать общему счастью. Но утилитаристическая теория происхождения нравственности не удовлетворительна. Она не делает понятным происхождение нравственности ни с ее материальной, ни с ее формальной стороны. 1) Утилитаризм в этой форме отвергается существованием поступков бескорыстных, т. е. таких, совершая которые, человек не имел в виду своей личной пользы, по крайней мере не ставит ее сознательною целью своего поступка. Следовательно, по крайней мере не все поступки, направленные к пользе другого, возникают из эгоистического расчета и утилитаристическое объяснение фактов нравственной жизни не полно. β) Страх юридического взыскания может служить мотивом для воздержания от явных преступлений и при том таких, которые в данное время и в данном месте преследуются законом. γ) Путь достижения личного счастья чрез счастье всего общественного целого не достижим. При коллективной и вековой работе всего человечества счастье все-таки ускользает от него, тем более не достижима эта цель

—303—

для единичных усилий. Если бы даже один человек был в силах осчастливить человечество с целью осчастливить себя лично, то он сделал бы громадные затраты, а получил бы сомнительный барыш. Затраченная им сила поделилась бы между всеми членами человеческой семьи, а ему лично достались бы крохи, для выражения незначительности которых трудно подыскать и дроби. Не лучше ли потратить эти силы для достижения личного счастья более прямым путем? 2) Необъяснима из этого источника и формальная сторона нравственности. Раскаяние по поводу нерасчетливого поступка совершенно не похоже на угрызения совести и чувство долга.

B) Ассоциационизм Милля. Недостатки утилитаризма поняты Миллем. Но он старается устранить их при помощи введения в объяснение закона ассоциации представлений. Бескорыстные поступки есть, но они возникли из эгоистических. Сначала человек действовал в интересах ближнего ради личных целей, потом в силу закона ассоциации средство сделалось для него целью. Что это превращение возможно, доказывает пример скупого. Сначала копят деньги, чтобы обеспечить себя на черный день, потом мало по малу деньги делаются желательными сами по себе. Но против учения Милля говорит 1) тот факт, что по крайней мере на протяжении одной человеческой жизни не бывает таких случаев, чтобы первоначальная цель совсем была забыта, а ее место вполне заполнило то, что было допущено первоначально в качестве средства. 2) Ассоциация, приобретенная на протяжении одной человеческой жизни, не может быть не расторжима. Опыт же показывает, что никакие теоретические убеждения не спасают человека от угрызений совести. Преступление и наказание Достоевского, Ученик Поля Бурже. Угрызения совести иногда являются неожиданно после целой преступной жизни.

C) Эволюционизм Дарвина и Спенсера вполне воспринимает в себя ассоциационизм Милля и только дополняет его в некоторых пунктах. Во-первых, образование ассоциаций у Спенсера является плодом не первоначально сознательного расчета, как у Милля, а делом механического отбора, в котором главным деятелем является борьба за существование. Во-вторых, ассоциации слагаются в течение веков и тысячелетий, отпечатливаются в нервной организации индивидуумов и передаются по наследству. Таким образом нравственность врождена

—304—

современному человеку, но она приобретена человечеством эмпирически на протяжении протекших веков его коллективной жизни. Таким образом утилитаризм в форме эволюционизма приходит к отрицанию своих первоначальных основ и приближается к интуитивной морали. От последней он отличается лишь тем, что признает нативизм нравственности, но не ее априоризм.

При изучении утилитаризма я пользовался кроме сочинений Дакка, Милля и Спенсера еще следующими пособиями:

Мальцев. Нравственная философия утилитаризма.

Stein. Historisch-kritisches Darstellung der pathologischen Moralprincipien.

Kaler. Ethik des Utilitarismus.

Guyau. Moral anglaise contemporaine.

Ferri. Psichologie de l’assotiations.

Laubert. Philosophie de Stuart Mill и др.

III. Интеллектуализ. А) Это направление в наиболее чистой форме выразилось в системах английских моралистов Кудворда и Клэрка. Кудворд полагал, что нравственные идеи с их абсолютным характером не могут возникнуть эмпирически из ощущений, потому что а) ощущения пассивны, идеи активны, b) ощущения не совершенны, идеи превосходят их – в этом отношении, с) ощущения изменчивы, идеи постоянны. Более совершенное не может возникнуть из менее совершенного. Идеи вечны и потому не могут существовать в конечных вещах. В противном случае они потеряли бы свою вечность и неизменность. Следовательно, они могут существовать только в уме, но не в конечном человеческом уме, а в вечном уме Бога. Рождаясь в мир, человек приносит с собою вечные нравственные и другие идеи, которые он получает непосредственно от Бога. Учение Клэрка аналогично теории Кудворда и в некоторых пунктах может служить ее дополнением. По мнению Клэрка нравственные нормы возникают из самой природы вещей и служат вечным и неизменным выражением сообразности или несообразности, как они существуют между вещами. На этих отношениях сообразности и несообразности коренятся нравственные различения добра и зла. Истины нравственные отличаются достоверностью свойственной истинам математическим. Поэтому действующий несогласно с ними противоречит разуму и природе. Стремиться к злу все равно, что желать сделать

—305—

свет тьмою и наоборот. Как нельзя не признать правильно доказанной теоремы, так нельзя не согласиться действовать сообразно с требованиями нравственности. Кроме этого, мотивом к нравственной деятельности служит подражание благости Творца, который, раз сотворивши мир с известными свойствами, действует теперь сообразно с его природою, страх Божьего наказания и надежда на награду. Внося это дополнение к своей теории, сам Клэрк признает ее недостаточность. Таким образом Кудворд старается более выяснить объективное происхождение нравственных идей, а Клэрк старается показать, каким образом эти идеи становятся живыми силами в человеке, а) В учении о происхождении идей Кудворд примыкает к тем мыслителям, которые признавали врожденность идей с материальным содержанием и противопоставляли их ощущениям. При современном состоянии знаний невозможно противопоставлять так ощущения и идеи. Как в ощущениях есть элемент активности, так и в самых отвлеченных идеях апостериорное содержание. При современном состоянии науки можно утверждать только врожденность формы мышления. b) В частности учению о прирожденности нравственных идей с готовым содержанием противоречит факт разнообразия нравственных понятий. с) Нет оснований исключать из числа мотивов нравственности чувств. d) Познание о сущности и порядке вещей не может служить само по себе мотивом нравственной деятельности. Для этого необходимо еще желание действовать согласно с течением природы. Не все лежащее в природе вещей может быть желательно с нравственной точки зрения. Напр. в природе органической жизни лежит борьба за существование, но нравственность стремится, если не к полному уничтожению ее, то по крайней мере к ее ослаблению. е) Между истинами математическими и нравственными нет настоящей аналогии. Не признать первые невозможно, а вторые возможно, f) Поступающий безнравственно не нарушает законов природы, g) Он не вступает в противоречие и с своим разумом: раз целью деятельности поставлен эгоизм, вполне разумно действовать эгоистически. При изучении теории Кудворда кроме других отчасти уже указанных сочинений я пользовался подробной и обстоятельной книгой Смирнова, Английские моралисты VII в.

В) Мальбранш развил те начала, которые были внесены в философию Декартом, но в его собственной системе не нашли

—306—

своего приложения к нравственным вопросам. Разум человека, утверждает Мальбранш, происходит от разума Божественного. Он способен воспринимать отношения количества и качества. Отношения количества служат объектом знания, отношения качества объектом любви. От степени совершенства предмета зависит степень любви к нему. Бог бесконечен в своих совершенствах, поэтому Его должно любить более всего. Его следует любить любовью единения. Тварей должно любить любовно уважения, поскольку они отражают в себе совершенства Творца. Кроме этого, нужно иметь благожелание к себе подобным, но не быть добрым. Доброта предполагаете возможность доставлять другому благо. Но это возможно только для Бога. Любовь к ближнему должна быть тиха и холодна, и напоминать истинную любовь, подобающую Одному Богу только своим названием. а) Основная ошибка Мальбранша есть его окказионализм – признание за единственно-действующую причину в мире Бога и отрицание причинности исходящей от тварных существ. Это основное заблуждение привело его к мысли, что причиной добра может быть только Бог, человек же может только грешить. А это должно вести к квиетизму в нравственности. Если добро исходит от Бога, то не нужно только препятствовать благотворному влиянию Божества на человека и стремиться к возможно большей пассивности. 2) Из этого же источника вытекает ограничение обязанностей по отношению к ближнему одним благожеланием, что противоречит всеобщему нравственному сознанию. 3) Против окказионализма в нравственной области говорит активный характер любви, которая, как показывают факты, не только может улучшать внешнее положение любимого, но и его нравственное настроение. b) Интеллектуализм Мальбранша проявился главным образом в учении о зависимости любви от знания. Любовь зависит от совершенств любимого. Это утверждение противоречит психологическим фактам и нравственным требованиям. 1) Любовь возникает не потому, что надеется получить что-нибудь от любимого, но потому что сама имеет дать нечто от себя. Натуры слабые не способны к любви и ненависти. Иногда любить совершенное бывает труднее, чем любить несовершенное. 2) Если любовь должна соразмеряться с совершенствами любимого, то умных, сильных и добрых должно было бы любить более, чем глупых, слабых и злых. Но высота нравственного подвига заклю-

—307—

чается в любви к этим последним. 3) Любовь стремится к совершенству любимого. Сначала инстинктивно идеализируя его, а потом реально способствуя его развитию и приближению к совершенству. При изучении философии Мальбранша я пользовался обширной монографией L Olle-Laprune la Philosophie de Mailebranche в двух томах, из которых один посвящен изложению системы, другой – ее критической оценке. Для этой монографии можно было бы пожелать большего порядка в изложении учения Мальбранша и более ясного указания отношения ее частностей к целому. Но этот недостаток восполняется тем, что историческое положение Мальбранша – именно его отношение с одной стороны к Декарту и Блаж. Августину, с другой к Спинозе выяснено с большою обстоятельностью и наглядностью.

С) По определению Спинозы, которое дано им в его этике, нравственность состоит в возможно большем утверждении своей реальности и в возможно меньшем страдании. «Добродетель есть сама сущность человека, поскольку он имеет силу делать то, что может быть объяснено только из законов его природы» (Этика ч. IV стр. 8). Сущность человека состоит в мышлении. Чувства доставляют разуму познания частные и разрозненные, лишенные необходимой связи, несоответствующие действительному положению вещей. Это ideae inadequatae. Адекватные идеи дает только разум, но и он только познает вещи под формою вечности, при чем это познание не выводится из частных впечатлений. Следовательно сущность человека есть разум и интуиция, как сумма адекватных идей. Этот разум есть воля. Последняя есть способность утверждать и отрицать. Если мы возьмем частный случай утверждения или отрицания, то увидим, что то и другое предполагает идею, а вне ее не существует. Но что справедливо относительно единичного акта, то справедливо и относительно их суммы, в чем и состоит воля. Таким образом воля и разум одно и тоже. Подставляя добытые сведения в определение нравственности, данное выше, мы получим: добродетелен тот, кто имеет адекватные представления. Но поскольку адекватные идеи составляют сущность человека, то, имея их, он утверждает свое бытие и по необходимости должен радоваться. Счастье и нравственность одно и тоже. а) Главный интерес для нас в системе Спинозы падает на отождествление разума и воли. Эта мысль не может быть принята в такой категорической форме. Несомненно то, что представление

—308—

может возбуждать чувство, а присоединение к нему (представлению) других представлений, связанных с другими чувствами, может видоизменять первоначальное чувство. Это обстоятельство делает нас ответственными в наших чувствах. Представления зависят от воли, а чувство от представления. Следовательно и настроение чувства зависит от воли. Но эмпирическая философия доказала в то же время, что чувство и познание не тождественны, но что чувство может существовать без акта познания. Различие между познанием и чувством заключается в том, что первое есть восприятие данного бытия, а второе отношение к этому бытию субъекта. Таково же отношение познания к воле. Волю можно понимать в общем и специальном смысле. В общем смысле воля есть просто активность, свойственная живому организму. Но в собственном смысле воля есть деятельность, которая определяется представлением о предмете стремления или отвращения. Спиноза игнорирует волю как активность. Но это не законно. Всякий сознательный психологический акт имеет в своей основе бессознательное. Исследуя вопрос о воле, мы необходимо должны низойти до ее основ, т. е. до бессознательной активности. Если это справедливо, то зачатки воли есть там, где еще нет представления. Организм уже движется в эмбриональный период развития. Воля в собственном смысле также не всецело зависит от представления. Каждое представление действует на волю через чувство. Начиная от ощущения и кончая самой отвлеченной идеей в каждом акте познания, можно различить элемент чувства. Поэтому когда интеллектуалисты говорят о борьбе разума со страстями, то под этим выражением нужно понимать собственно борьбу чувств, связанных с известными идеями, с чувствами, возникающими из органической потребности. Сам Спиноза проговаривается в этом же смысле. Всякая мысль, по его мнению, определяет волю не сама по себе, а лишь поскольку она имеет отношение к инстинкту самосохранения. Независимость воли от познания еще яснее доказывается фактом обратной зависимости познания от воли. Уже простое ощущение предполагает синтезирующую активность мысли, без которой оно не могло бы возникнуть. Далее, для мышления необходимо активное внимание. Наконец, систематическое мышление не возможно без произвольного подбора мыслей. В действительности все три элемента душевной жизни даны одновременно, и если нужно говорить о первенстве какого-нибудь из

—309—

них, то с гораздо большим основанием это можно утверждать относительно воли. При возникновении душевной жизни прежде всего дает о себе знать активность, из которой развивается потом воля в собственном смысле. И наоборот, при прогрессивном разрушении психической жизни прежде всего разрушается способность познания, потом чувства и остаются лишь растительные процессы, движимые смутным усилием и бессознательным движением.

6) Интеллектуализм Спинозы привел его к отрицанию нравственного значения чувства. Сострадание он прямо называет злом. с) Этика Спинозы слишком индивидуалистична. Он не допускает социальных добродетелей. Его мудрец имеет в виду только собственное блаженство и равновесие сил своей души. Если он не предастся злобе, то только потому, что не желает нарушить ясности своего духа.

Философию Спинозы я изучал по его этике в русском переводе СПБ. 1886 г. Кроме того в моих руках находилось небольшое сочинение о Спинозе Montbeillard’a De l’ethique de Spinosa, не имевшее, впрочем, для моего труда никакого значения. При pешении вопроса об отношении познания к воле я руководствовался Очерками психологии Геердинга и книгой A Touille̒e L’evolution des idees forces.

Общий вывод. Интеллектуализм в своей частной форме получил свое выражение в философии Кудворда и Клэрка. В философии Мальбранша и Спинозы он уже сознает свою односторонность и ищет восполнения. Мальбранш полагает, что познание возбуждает любовь к познаваемому объекту, а любовь уже служит мотивом деятельности. Таким образом он приближается к эмоционализму. Спиноза напротив склоняется к утилитаризму, признавая основным стремлением человека инстинкт самосохранения.

IV. Идеализм. А) Начало этому направлению философской мысли положено Кантом, свое же полное развитие оно получило в системах Фихте, Гегеля, Шеллинга, Шлейермахера и др... Изучением системы Канта я занимался уже в прошедшем году, в течении же настоящего учебного года я пересмотрел эту часть своего кандидатского сочинения и сделал несколько пополнений и исправлений. Поэтому здесь я коснусь кратко лишь тех выводов, к которым меня привело критическое исследование этой замечательной этической системы, чтобы выяснить связь установ-

—310—

ленную мною между нею и последующими идеалистическими системами. В системе Канта впервые на протяжении всей истории философии является понятие долга, именно то понятие, которого не давали и не могли дать те философские направления, о которых было сказано ранее. Критический анализ системы Канта показал, что долг может быть произведением только разума, понимаемого как активность. Он может быть произведением только разума, потому что долг и норма или идеал суть понятия соотносительные. Если мыслится идеал, то он необходимо мыслится, как долженствующий быть осуществленным; если мыслится долг, то необходимо мыслится как долг осуществления какого-нибудь идеала. Но так как норма или идеал не могут быть произведением другой какой-нибудь силы духа, кроме разума, то и долг необходимо признать продуктом того же разума. В этом Кант прав. Но он не прав, утверждая, что долг не есть факт антропологии или эмпирической психологии (см. Einleitung zur Grund-legung zur Metaphysik der Sitten) непосредственно сознаваемый во внутреннем опыте, но лишь понятие дедуктивно-выводимое (Schopenhauer Die beiden Grundproblemme der Ethik S. 140–144). Это невозможно потому, что долг не мог бы быть мотивом нравственной деятельности, если бы не ощущался непосредственно во внутреннем опыте, как живая и могущественная сила. Поэтому долг есть прежде всего чувство, а потом уже понятие, возникающее из обобщения частных случаев испытывания этого чувства. Это подтверждается тем, что понятие долга заключает в себе весьма определенное содержание, а всякое содержание, по утверждению самого Канта, дается чувством. Если в учение Канта внести поправку в указанном смысле, то получится следующий положительный результат из критического рассмотрения его системы. Разум есть активность. Эта активность, направляясь к осуществлению присущей ей нормы или идеала, ощущается, как чувство долга, из которого (чувства) обобщающей деятельности рассудка составляется впоследствии понятие долга.

В) Нравственное учение Фихте я изучал по его сочинению Das System der Sittenlehre nach den principien der Wissenschaffslehre. Jena und Leipzig. 1798. Я остановился на этом именно сочинении по указанию Jodl’a Geschichte d. Et. В. II. Anm z. III cap., как на сочинении, по отзыву самого автора и лучших авторитетов, наиболее выражающем смысл учения Фихте. Но так как воз-

—311—

зрения автора изменялись в продолжении его жизни, и так как для выяснения некоторых пунктов его нравственного учения было необходимо сопоставить его с общими философскими положениями, то не имея возможности прочесть всех сочинений Фихте, я пользовался указанными уже трудами истории философии. Особенную же услугу в отношении мне оказала подробная монография Loewe (Die philosophie Fichte’s Stuttgart 1862). Она важна особенно в том отношении, что а) примиряет мнимые противоречия между раннейшими и позднейшими учениями этого мыслителя, и b) устанавливает прагматическую связь между его учением и системами его предшественников – Спинозы и Канта. Этика Фихте субъективна: она основывается на данных самосознания. Самосознание заключает в себе два несомненных факта: я и не я, субъект и объект. Все, принадлежащее первому, зависит от нашей свободы, принадлежащее ко второму – не зависит от нее. Объект есть природа; поскольку стремления мои от меня не зависят, они суть та же природа моя (Sistem. d. Sistenlehr. s. 134). Отсюда возникает столкновение я и не я, между моей свободой и необходимостью природы. Я стремится освободиться от границ, поставляемых природой (ibid. S. 181). Удовлетворение страстей доставляет удовольствие, но это удовольствие непроизвольное. Удовлетворение чистого стремления я к свободе доставляет тоже удовольствие, но удовольствие высшего порядка – чувство уважения к себе и собственного достоинства. В противном случае является самопрезрение. Это – совесть (S. 188). Стремление к свободе от природы есть факт. Но оно не только факт, но и долг. Это потому, что свобода разумного существа не есть факт, но идеал (ibid. S. 54). Оно само освобождает себя от природы, при чем остается возможность, как осуществления этого идеала, так и его неосуществления. Таким образом в природе человека лежит с одной стороны способность сделаться свободным, а с другой – стремление разума к свободе, чувствуемое как некоторого рода принуждение. Это ощущение и есть чувство долга. Где есть частный случай борьбы разума с природой, там есть и чувство долга. Обобщение этих частных случаев в понятии и есть понятие долга (S. 60–61). Этот долг есть закон для свободы, категорический императив. Но так как он исходит из самого стремления разума, то закон этот дается самим же разумом. Отсюда автономия нравственности (62–63). Содержание нравствен-

—312—

ного закона определяется идеалом свободы разума (222). Для свободы разума необходимо тело, как его орудие. Отсюда долг сохранять его (281–286). Чтобы достигнуть идеи свободы, необходимо иметь вполне развитую силу мысли, отсюда долг развивать свое мышление (287–289). Свободы можно достигнуть только в обществе свободно-разумных существ, – отсюда долг любви к ближнему (289–309).

Первая заслуга нравственного учения Фихте заключается в том, что оно держится на строго субъективной почве. Это необходимо для всякой этической системы, поскольку она старается выяснить вопрос о мотиве нравственной деятельности, потому что мотив по самому понятию своему субъективен и относится ко внутреннему опыту, открывающемуся в самосознании. Все объективное может быть мотивом лишь в том случае, если оно претворяется в форму субъективных чувств и стремлений. Поэтому даже те учения, которые признают реальность объекта при изыскании мотивов нравственности, должны бы в видах методологических оставаться на строго субъективной почве и переходить к объекту не ранее, чем будут открыты все субъективные основы нравственности. Вторая заслуга Фихте состоит в выяснении истинной природы долга. Если Кант высказал без полного обоснования мысль о происхождении долга из разума, то он не объяснил процесс его возникновения и кроме того понимал долг слишком отвлеченно. Фихте исправил и дополнил его в этом отношении, определив долг, как понятие возникшее от обобщений частных случаев, в которых испытывалось чувство долга или т. е. чувство некоторого принуждения действовать согласно с стремлением ума к идеальной свободе. Здесь справедливо то, что долг есть чувство, возникающее из ума, как активности, стремящейся к определенной идеальной цели. Ошибка Фихте состоит в том, что он понял слишком отвлеченно цель стремлений разума. Он утверждает, что разум стремится к свободе. Это несомненно, но это уже результат стремлений. Ближайшим образом разум, как активность, стремится к деятельности, характер которой определяется его внутренней природой. Когда деятельность совершается беспрепятственно – он свободен. Поэтому о стремлении разума к свободе можно говорить лишь в том смысле, в каком говорят о стремлении животного к самосохранению. Ближайшим образом животное стремится не к самосохранению, каковой цели оно и не

—313—

сознает, а к удовлетворению голода, жажды, избеганию опасности и т. п., – результатом же удовлетворения этих стремлений служит самосохранение. Если бы животное определяло свои конкретные желания целью самосохранения, то оно погибло бы раньше, чем поняло бы, в каком отношении к самосохранению стоит известное конкретное стремление. Точно также и человек, если бы мотивом его нравственной деятельности была цель свободы разума, с трудом мог бы дедуцировать отсюда частные обязанности. Таким образом нравственность была бы возможна лишь среди философов. Но и эти последние могли бы дедуцировать из понятия свободы частные предписания нравственности лишь с большими натяжками, что и доказал Фихте своим примером. Когда же конкретней будет указано в чем состоит природа разума и к чему ближайшим образом она стремится в своей деятельности, то уже будет легко понять, почему разум дает свою санкцию известным настроениям и отношениям воли.

Гегель и Шеллинг остались вне сферы нашего изучения, потому что эти мыслители занимаясь преимущественно историей мирового процесса, рассматривают нравственность, как необходимое звено в процессе мирового развития, т. е. исследуют вопрос об объективном значении нравственности. Изучая нравственность с ее субъективной стороны, со стороны ощущаемых человеком мотивов к нравственной деятельности, я оставил в стороне изучение великих систем тожества, чтобы не выступать из круга своих занятий, очерченного самой постановкой вопроса. Из систем, развившихся на почве принципов Кантовой философии большее значение имело для меня учение Шлейермахера, служащее переходной ступенью между индивидуализмом и универсализмом. Если Кант и Фихте исследовали нравственность, как явление субъективное, то Гегель и Шеллинг наоборот, как часть объективного процесса всеобщей эволюции природы. Средину между ними занимает Шлейермахер.

Учение Шлейермахера о нравственности я изучал по его сочинению Philosophische Sittenlehre по изданию Кирхмана Philosophische Bibliotek, снабженному пояснительными подстрочными примечаниями и критическими замечаниями. Эти примечания представляют собою весьма важное пособие, при изучении этого философа, не всегда отличающегося ясностью изложения. Кроме того пособиями мне служили: монография Шаллера (Schaller. Vorlesungen

—314—

über Schleiermacher Halle 1844). Преимущества этой монографии сравнительно с другими книгами о чужих книгах состоит в том, что автор ее не ограничивается простым изложением системы, но делает к ней собственные критические замечания. Ее недостаток заключается в некоторой неполноте исследования. Именно в ней не установлено отношение Шлейермахера к предшественникам. Между тем в этом чувствуется настоятельная нужда, именно когда речь идет о таком переходном и примирительном учении, как учение Шлейермахера. По мнению Шлейермахера нравственность есть постепенно возвышающееся в степени и распространяющееся по объему единение природы и разума (§ 81). Уже до начала чисто-нравственной деятельности человека было некоторое единение разума и природы. Результатом мирового процесса будет тоже полное единение разума и природы (§§ 82–83). Природа представляет собою ступени, ведущие к нравственности. Закон нравственный есть ничто иное, как тот же закон природы, но своеобразно измененный с видоизменением среды, в которой он проявляется. В человеческом сознании, как высшей ступени в развитии природы, необходимость природы превращается в долг. Мысли эти развиты в небольшом трактате Шлейермахера. Ueber der Unter-Schiecl zwischen Naturgesetz und Sittengesetz Sӓmtliche Werke. 3 Abt. Zur Philosophie. Учение Шлейермахера о субъективной стороне нравственности приближается к учению Фихте. Мотивом является и здесь стремление разума к деятельности, плодом которой служит одухотворение природы. Таким образом в этом пункте Шлейермахер разделяет ошибку Фихте, не указывая частнее характера деятельности, к которой стремится разум. Вследствие этого трудно вывесть из его нравственного принципа конкретные правила нравственности. У Шлейермахера заметнее ошибка, которой не чужда уже и система Фихте. Именно понятие нравственного у него слишком расширено. Не всякое воздействие разума на природу отличается этическим характером. Культура, искусства есть тоже действие разума на природу. Понятия природы и разума так широки, что их единством, взаимным проникновением могут оказаться не только все человеческие действия, но и многие явления объективной действительности, потому что многие и в природе не без основания усматривают следы разума. В одном пункте учение Шлейермахера имеет преимущество сравнительно с учением Фихте. Тогда как последний полагал целью нрав-

—315—

ственного развития полную свободу от природы, как от своей границы, Шлейермахер признает природу необходимой для деятельности разума при возникновении нравственности, как необходимую материю для формы. Это положительный результат, который должен быть принят нами во внимание при изложении собственного решения вопроса о мотивах нравственности. Что касается учения Шлейермахера о тожестве законов природы и закона нравственного, то оно исследовалось мною уже в прошедшем году. Теперь же я поставил только результаты своих прежних занятий в связь с тем, что сделано мною теперь.

Кроме указанных уже выше пособиями для изучения философии нравственности для меня служили еще следующие сочинения:

Touilee. Critaque de Systemes morales contemporaines.

Hartmann. Phӓnomenologie der Littlichen Bewusstseins.

Beaussier. Les principes des la morale.

Paul Janet. La morale.

Jule Simon. Le devoir.

Careau. Les problemes de la morale sociale.

Vallier. De l’intention morale.

Harteustein. Grundbegriff ethischen Wissenschaft.

Schleiermacher. Grundlinien einer kritik der bisherigen Sittenlehre.

Trendelenburg. Historische Beitrӓge.

Zeller. Geschichte der neueren Philosophie.

Erdmann. Труд того же названия.

Winderband. То же.

Bestmann. Geschichte der Christliche Sitte.

Gass. Geschichte christlichen Ethik.

Кроме изложенных систематических занятий я знакомился с литературой по другим вопросам, имеющим то или иное отношение к вопросу о происхождении нравственности.

I. Существуют добродетели аскетические и социальные. К первым принадлежат те, которые касаются личного усовершенствования, вторые суть дела любви по отношению к ближнему. Философия нравственности имеет своею целью вывести все содержание морали из одного принципа. Следовательно или аскетические обязанности должны служить определяющим началом для обязанностей социальных или наоборот. В пользу аскетических обязанностей вопрос решается Спинозой, Вольфом и новейшими спиритуалистами. Спиноза высказывается против поступков, направленных ко вреду ближнего потому, что считает ненависть,

—316—

зависть, эгоизм, из которых они вытекают аффектами или неадекватными идеями, предаваясь которым, человек перестает быть разумным и счастливым. Вольф порицает эти свойства потому, что они унижают человека в его человеческом достоинстве. По всем этим теориям выходит, что дела любви к ближнему необходимы потому только, что без них человек не может сделаться совершенным человеком, и что поэтому они являются делом, совершенно второстепенным. Люди являются только орудием для упражнения в добродетели. Этот взгляд противоречит нравственному сознанию, потому что дела любви к человеку считаются более ценными в нравственном отношении, чем какие угодно высокие черты индивидуального характера. Во-вторых, все подобные системы допускают круг. Ни понятие совершенства, ни понятие человеческого достоинства сами по себе не отличаются определенностью. Не эти понятия определяют собою то, что нужно считать совершенным и соответствующим человеческому достоинству, а наоборот привлекательность известного настроения души и поступков, вытекающих из него, о которой мы узнаем от других источников, служит базисом для образования понятия о человеческом совершенстве. Если бы из других источников мы не знали, что любовь к ближнему высоко ценна в нравственном отношении, то вывести этого из понятия совершенства мы не были бы в состоянии. Таковы недостатки первой дедукции. Наоборот, если первенствующее значение отвести обязанностями социальным, обязанностям любви в общем смысле, т. е. любви к Богу и ближним, то такая дедукция не будет иметь недостатков первой. Во-первых, она будет вполне соответствовать фактам нравственного сознания, ставя на первое место обязанности любви, а обязанностям аскетическим отводя лишь второстепенное место, как средство для воспитания в себе любви. Во-вторых, принцип любви отличается полной определенностью, так что из него легко дедуцировать не только все социальные обязанности, но и все аскетические. Остановившись на этом мнении, я обратился к святоотеческим творениям, чтобы выяснить себе, как понимала отношение между аскетическими и социальными добродетелями христианская древность. Результаты благоприятствуют принятому мною решению вопроса. Приведу несколько ссылок в подтверждение этого. О. о. Церкви отдают предпочтение делам любви пред аскетическими добродетелями. Златоуст гово-

—317—

рит, что девственник не может спастись, если не заботится о бедных (на Кор. ч II. бес. 27) и что пост имеет второстепенное значение (Mф. бес. 46). В доказательство необходимости поста О. о. приводят следующие соображения. Пост очищает душу от страстей, отрывает ее от земли и приближает к Богу (Вас. Вел. ч. II стр. 17. 29). Следовательно, он есть средство для воспитания любви к Богу. Пост ведет к миру и единению, потому что искореняет страсти (Вас. Вел. ч. II. стр. 25–26). Он дает возможность отдохнуть и подумать о своей душе прислуге и рабам (там же). Пост похвален потому, что в его продолжение не режут и не мучат животных (там же стр. 13). Ерм советует во время поста питаться водою и хлебом и полученные сбережения раздавать бедным (Писания Мужей Апостольских Преображенского стр. 290). Подобное же место есть в постановлениях апостольских. Таким образом пост заповедуется, как средство, ведущее к делам любви. Постановления Апостольские заповедуют юношам труд, чтобы они имели возможность помогать бедным (II, 63:100 стр.). Тертуллиан восстает против роскоши, потому что она привязывает человека к земле и делает его неспособным страдать за Христа. Она препятствует, значит, развитию в душе любви к Богу (об одеянии женщин XIII). О. о. относились неодобрительно к богатству потому, что любящий ближнего не может быть богатым (Вас. Вел. ч. IV стр.: 95:91, 83. 125–127). Григорий Богослов и Амвросий Медиоланский называет собственность захватом (De offic I. с. XXVIII). Этих немногочисленных ссылок достаточно, чтобы видеть то предпочтение, которое О. о. Церкви давали добродетелям социальным пред аскетическими.

2) Психопатология в последнее время приобретает все более и более значения в психологии и при изучении нормальных явлений психической жизни. Душевные болезни, повреждая одну сторону психики и не касаясь другой, разъединяют душевные силы и способности и таким образом наглядно показывают, какое участие принимает та или иная из них в образовании данного психического феномена. Гипотеза о причине возникновения известного явления приобретает полную степень достоверности только тогда, когда она бывает доказана экспериментально, т. е. когда при искусственном сочетании сил и намеренном исключении предполагаемой причины исследуемое явление не возникает. Бы-

—318—

вают патологические состояния духа, которые обнаруживаются или ослаблением нравственных инстинктов или непреодолимым позывом к разного рода преступным деяниям. Это патологическое состояние души известно под именем нравственного помешательства. Если будет исследовано, какие именно стороны духа бывают главным образом поражены при нравственном помешательстве, то этим исследование о психологических основах нравственности будет значительно облегчено. Надеясь найти пособие для своих работ в этой области, я просмотрел журнал «Архив психиатрии и нейтрологии» за все годы, имеющиеся в академической библиотеке. Кроме этого, я прочел «курс психиатрии» Корсакова и лекции о душевных болезнях Сенкся. В Архиве психиатрии и нейтрологии я нашел много полезных для себя сведений, но не нашел ответа на интересовавший меня вопрос. Книги Сенкся и Корсакова представляют собою полные курсы психопатологии, а потому нравственного помешательства не могут касаться с желательной для меня подробностью. С большей подробностью этот вопрос обсуждается в сочинении Деспэна (Р. Despine) Psychologie naturelle, но книга эта при всем обилии собранных в ней фактов страдает бедностью выводов. Я воспользовался этой книгой только со стороны ее фактического материала. Вообще же мои занятия в этой области при отсутствии руководства специалиста не могли быть плодотворны.

III. Наконец я знакомился с вопросом об отношении метафизики к нравственности, которого мне необходимо было коснуться в положительной части своего магистерского сочинения. Кроме различных журнальных статей, посвященных этому вопросу, а также сочинений, авторы которых мимоходом касаются этого предмета, как напр. В. Д. Кудрявцев, Пфлейдер и Фулы, я читал более подробные трактаты в защиту независимой морали, каковы: Coignet. La morale independant Gizycki. Moralphilosophie и Salter Religion der Morale. Чтение этих сочинений привело меня к мысли, что весь спор о значении метафизики в деле нравственности коренится на недоразумении и неотчетливом понимании терминов. Нужно различать автономию нравственности и независимость нравственности. Автономия нравственности заключается в том, что внутреннее психологическое основание нравственности находится не в метафизических представлениях человека, а в известных эмоциональных и, так сказать, инстинктивных стремлениях духа, так что при какой

—319—

угодно метафизике, а равно и при абсолютном скептицизме (т. е. без всякой метафизики) человек чувствует внутренне побуждение действовать нравственно, и если не слушает этого побуждения, ему бывает больно – его мучит совесть. Под независимостью нравственности понимается гораздо больше, – именно отсутствие всякого влияния со стороны метафизических представлений на нравственность. Защитникам независимой морали хотелось бы доказать, что при всякой метафизике сила нравственных мотивов и содержание нравственности остаются неизменными. Вследствие того, что ни защитники независимой морали, ни ее противники не делают указанного различения, в их сочинениях наблюдается следующее обстоятельство. Защитники независимости морали обыкновенно доказывают ее автономию (Куанье), т. е. наличность нравственных мотивов помимо метафизических представлений и вовсе не уясняют, каким образом метафизические представления могут оставаться вне сферы влияния на нравственные мотивы. Противники независимой морали, чаще всего апологеты христианства, часто отрицают не только независимость нравственности, но и ее автономию вопреки ясным словам Ап. Павла (Рим.2:14–15), в которых автономия в указанном мною смысле несомненно признается. Правильно вопрос этот следует решить таким образом. Нравственность автономна: мотивы ее и психологические основы лежат не в метафизических воззрениях человека, но она стоит в некоторой зависимости от этих последних. Метафизические представления могут а) ослаблять или укреплять нравственные мотивы, b) они влияют на содержание нравственности. а) Чтобы человек мог бодро и энергично трудиться над осуществлением своих нравственных идеалов, он должен верить в их осуществимость, т. е. признавать нравственный миропорядок, потому что никто охотно не станет работать для достижения цели, в недостижимости которой он уверен. b) Влияние метафизики на содержание морали наглядно доказывается сравнением атеистической и христианской нравственности. Первая имеет обязанности только к живым людям, вторая – еще обязанности к Богу и умершим. У атеиста любовь к ближнему проявляется в форме забот о его земном благополучии, у христианина в форме забот о земном благополучии и о небесной судьбе ближнего».

Определили: Отчет кандидата Ивана Попова передать на рассмотрение доценту по кафедре метафизики А.И. Введенскому

—320—

с тем, чтобы он представил в Совет письменный отзыв об этом отчете.

XIII. Представленные исправляющими должность доцентов Академии И. Поповым и А. Спасским программы чтений в текущем году по патристике и новой гражданской истории.

Справка: По § 81 лит. А п. 3 рассмотрение и утверждение программ преподавания значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Программы чтений, представленные и. д. доцентов И. Поповым и А. Спасским, утвердить.

XIV. Прошение оставленного в текущем учебном году при Академии для приготовления к замещению вакантных профессорских кафедр, кандидата богословия, Ильи Громогласова: «Предполагая в текущем учебном году продолжить начатые в прошлом году занятия наукою православного церковного права, в частности – брачного права Православной Церкви и обработкой исследования о форме бракозаключения, покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии оказать мне содействие в этом отношении чрез ходатайство пред Советом Императорского Московского Университета о допущении меня к слушанию в текущем учебном году лекций по юридическим наукам и к пользованию университетской библиотекой. Побуждения, заставляющие меня обратиться к Совету с такой просьбой, следующие: 1) Наука церковного права в системе академического образования стоит совсем особняком и является здесь единственною из цикла наук юридических. Между тем, не подлежит сомнению, с одной стороны, довольно тесная историческая и отчасти предметная связь этой науки с другими отраслями юридических знаний (преимущественно с римским правом и с историей русского права), с другой стороны – связь методологическая: необходимость применения к разработке вопросов церковного права общих приемов юридического мышления и интерпретации. Благодаря упомянутой связи церковного права с другими юридическими науками, успешное занятие первым без ознакомления с последними представляется, если не совсем невозможным, то весьма затруднительным. Затруднения, уже встречавшиеся и – без сомнения – могущие еще встретиться мне при дальнейших занятиях, могли бы в значительной степени быть устранены чрез допущение меня к слушанию юридических наук в Московском Университете. 2) При выполнении задуманного

(Продолжение следует)