Апрель

—207—

(Ос.7:16) Сие ругание их в земли Египетстей, (Ос.8:1) в недре их. Яко земля⁶¹²… яко орел в дому Господни; понеже преступиша завет мой, и на закон мой нечествоваша.

Сии слова очень неясны: потому что, как я думаю, еврейский язык представляет большое затруднение для толкователей. Но мы, следуя порядку мыслей, скажем для их понимания, что придёт на ум. Итак, сие ругание, – говорит, – их на земли Египетстей; то есть, поскольку Меня, всегда спасающего, руководящего и делающего их неодолимыми для противников (ибо я укреплял их), они нечестиво опозорили, совершая служение демонам, возлагая упование на землю Египетскую и думая, что тамошней помощи достаточно им для благоденствия: то по сей самой причине предприятие их возвратится в недро их и за своё безрассудство они не получат добрых наград, но как бы в недро получат возмездие. Придёт, говорит, придёт опустошивший их тиран Ассирийский, имеющий неисчислимое множество воинов. Придёт к ним как бы вся земля, и страна, и отечество, так что можно подумать, что вся страна Персов и Мидян всецело переселилась и пришла в Самарию. Это и значит выражение: яко земля. Придёт же и яко орел в дом Господень, то есть, жестокий и страшный устремится и на самый храм Божий и сделает нападение на царство Иудейское и на Иерусалим, без труда расхищая всё и унося в свою землю. Первою же опустошена была страна Самарянская и в ней всецело Израиль. На последок же взят был

—208—

и славный город, о котором и пророк Иеремия плакал, говоря: како седе един град умноженный людми?... владяй странами бысть под данию? (Плач.1:1) А что в городе был сожжён и храм, это не подлежит никакому сомнению. Это случится с ними, говорит, потому что они преступили божественный завет и нечествовали против изреченного Богом закона. Всецело пренебрегая изречениями премудрого Моисея, они старались проводить жизнь по своим похотям и каждый из них по своему усмотрению измышлял и образ Богослужения и закон.

(Ос.8:2–3) Ко мне воззовут: Боже познахом тя, яко Исраиль отвратися благих, врага прогнаша.

Делавшие себе нарезы из-за пшеницы и вина, совершавшие праздники нечистым демонам, не вопиявшие к Богу в сердцах своих, ни Подателя им всякого избытка и Защитника не познавшие, ни подобающею Ему благодарностью не почтившие Его – если таковые не познали Его при полноте благоденствия своего, так наверно уж узнают Его, подвергшись заслуженному наказанию и за своё безрассудство пришедши к горькому и страшному концу, воззовут к Нему и будут наконец призывать Его, подвергшись ужасным и невыносимым бедствиям. Но получивши вразумление от действительных своих бедствий, они будут обвинять себя за своё неразумие, говоря так: Израиль отвратися благих. Ибо когда можно было иметь их и притом в изобилии, утвердивши союз с Богом и стараясь весьма усердно исполнять угодное Ему, они врага прогнаша, то есть сами добровольно побежали ко врагам и подчинились возненавидевшим Бога, всегда спасающего и делающего их

—209—

победителями над их противниками, оскорбивши Его такими изменами. – Итак весьма разумно и поистине полезно не дожидаться наступления действительных бедствий, напротив предотвращать их наступление и прежде них стараться предусматривать полезное.

(Ос.8:4) Сами себе царя поставиша, а не мною начальствоваша, и не явиша ми: от сребра своего и от злата своего сотвориша себе кумиры, яко да потребятся.

Отрицается от царства Иеровоамова и от царствовавших после него над Израилем в Самарии, хотя Сам ясно сказал: яко от Мене бысть глагол сей (3Цар.12:24), и самому Соломону, последовавшему заблуждениям иноземных жен и посвятившему капища и жертвенники их божествам, угрожал, говоря: раздеру царство твое из руку твоею, и дам е рабу твоему (3Цар.11:11). Что скажем? Ужели Бог всяческих говорил ложь? Да не будет! Напротив, постараемся правильно понять это, размышляя так. Написано: или будет зло во граде, еже Господь не сотвори? (Ам.3:6) Злом называет бедствие, ибо одни события Он совершает по своей воле, другим же попускает быть для наказания некоторых людей, хотя они совершаются как бы против Его воли. Поскольку же Он, имея возможность воспрепятствовать этому, однако же допускает этому быть часто в видах домостроительства, то называется главным виновником и этих событий. Так (обратимся опять к самому Соломону) Бог позволил ему построить во Иерусалиме храм из камней, сделал его мудрым и славным по несравненному уму. Это было делом Его воли. Но Он попустил и расторжение

—210—

его царства, не сам, по Своей воле, направляя к этому события, но как бы умалчивая о том, что совершалось против Его воли, вследствие негодования на него (Соломона). Итак, хотя и воцарился Иеровоам и его преемники, но на это не было полного соизволения Божия, ибо что случается вследствие гнева (божественного), как бы для наказания некоторых, то имеет другой характер, и не может быть понимаемо так, как будто оно совершилось истинно по воле Его. Итак, сами собою, а не чрез Меня они воцарились. Поскольку же они начальствовали как бы без ведения об этом Бога (ибо что случается вопреки Его воле, о том, по-видимому, Он не знает); то власть их была слаба и немощна и не имела достаточно силы для сопротивления (врагам) и для защиты подчинённых. Мною царие царствуют… и властители… держат землю (Прит.8:15–16). А что они сверх этого страдали великим безумием и дарами Бога пользовались для оскорбления Его, в особенности же для погибели собственных душ, этому научил, говоря: от сребра своего и от злата своего сотвориша себе кумиры, яко да потребятся. Чем могли приобрести себе доброе имя, оказывая сострадание к братьям, тем они оскорбляют Бога и средство ко спасению безумно превращают в орудие своей погибели.

(Ос.8:5–6) Сокруши телца твоего, Самарие, разгневася ярость моя на ня: доколе не могут очиститися, иже во Израили? И то древодель сотвори, и несть Бог: зане льстяй бяше телец твой, Самарие.

Как прекрасно говорит: ототри⁶¹³, как бы грязь и скверну, и крайнюю нечистоту! Поистине та-

—211—

ково идолослужение: оно делает душу нечистою, отвратительною, зловонною и постыдною в очах Божиих. Итак, будучи милосердым и благим, Он убеждает, чтоб они, хотя поздно отрезвившись, обратились к лучшему, предотвратили гнев Его, удалили причины имеющих постигнуть их несчастий и покаянием преградили бедствия. Говорит, что Он прогневался на них, очевидно, по причине самого тельца, показывая тем, что, будучи человеколюбив, Он не обращает внимания на их прегрешения, совершенные по немощи человеческой, но непременно подвергает наказанию отступление от Него. Наклонность оскорбителей Бога к поклонению, говорю, демонам невыносима для Него. Вы, предавшиеся нечистоте, доколе будете оставаться неизменными? Какое же время вам достаточно будет для отложения вашего безумия? Ведь то, что сделал плотник, вы считаете богом, и что не приносит никакой пользы, напротив причиняет вред и погибель, то вы считаете достойным благоговения и приятия: ибо телец вводит вас в заблуждение, и ничто другое.

(Ос.8:7) Яко ветром истлено всеяша, и разрушение их приимет я: рукоять не имущая силы еже сотворити муку, аще же и сотворит, то чуждии поядят ю.

Подобием напрасно трудящихся земледельцев указывает на бесплодие присущего им безрассудства и старания о суетном. Если некоторые решились полагать труд на это, иногда прилежно служа идолам и воздавая им почтение приношениями и жертвами; то это ведь было не что иное как собирание испорченного ветром семени, которое не может принести никакой пользы тому, кто трудится. И подлинно: какое воздаяние за усердие в идоло-

—212—

служении? Или какая польза от изваянных? и каким образом может доставить кому-либо радость то, что должно прийти в совершенное разрушение? Итак, те, которые привыкли делать таковое и прилагать старание к чествованию идолов, уподобились сеющим испорченное ветром и горсти колосьев, не имеющих зёрен и не могущих дать муки. Но если бы что-нибудь и было сделано ими, то есть, хотя бы они и показались ревностными и усердными в делах заблуждения; то и это будет сделано ими для чуждых и никак не может доставить радости Богу. Чуждыми же называет лжеимённых богов. Так усердие наше в отношении к тому, что оскорбляет Бога, остаётся без всякой награды, и приличные нравы, если они не направлены к достижению добра, совершенно и всецело подвергнутся осуждению от Него.

(Ос.8:8–10) Поглощен бысть Израиль, ныне бысть во языцех яко сосуд непотребен: понеже тии взыдоша ко Ассирианом: процвете о себе Ефрем, дары возлюби: сего ради предадутся в языки.

Говорит, что Израиль поглощён, как потерпевший страшное кораблекрушение и утонувший в волнах собственных грехов и разбитый как бы о некоторую скалу движениями гнева божественного. Или можно понимать это и иным способом: поглощён он (Израиль) был, говорит, Навуходоносором, как бы страшным и ненасытным драконом. Так и другой из святых пророков, представляя себе Израиля уже пленным и находящимся в рабстве у своих победителей, от лица его так говорит: снеде мя, раздроби мя, прият мя тма тонка, Навуходоносор царь Вавилонский пожре мя, яко змий наполни чрево свое сладостию моею (Иер.

—213—

51:34). Но истинно и иное объяснение: отпадающих от любви Божией некоторым образом поглощает и делает собственною пищей многоглавый дракон, о котором Псалмопевец говорит, что он отдан в пищу народам эфиопским. Ты, – говорит, – сокрушил еси главу змиеву, дал еси того брашно людем Ефиопским (Пс.73:14). Под Эфиопами по справедливости могут быть подразумеваемы и этим именем называемы как нами самими, так и Богом те, которые в себе самих имеют самый чёрный и тёмный ум. Они доставляют пищу многоглавому дракону, но и сами в свою очередь питаются им. Итак, поглощен бысть Израиль и бысть в языцех яко сосуд непотребен. Отведённый к Ассириянам и Мидянам он сделался совершенно бесполезным, принуждённый подчиняться тому, что угодно им. Или потому и поглощён был и, оставивши родную землю, переселился в среду язычников, что сделался непотребным сосудом. Подобное Владыка всяческих говорит и устами Иеремии об одном из царствовавших в Самарии над Израилем: обезчестися Иехониа, аки сосуд непотребен, яко отриновен бысть той, и извержен в землю, еяже не ведяше. Земле, земле, земле слыши слово Господне, напиши мужа сего отвержена (Иер.22:28–30). Итак, Израиль сделался непотребным и бесчестился; ибо какая польза Богу от души заблуждающейся и грехолюбивой и удобопреклонной ко всему постыдному и, что хуже всех зол, – к удалению от служения Богу? Какая же была причина таких страданий Израиля? Понеже тии взыдоша, они, говорит, как перебежчики, сами убежали ко врагам. Как, или каким образом? Убоявшись нападения их, они не искали, путём раскаяния, помощи у Бога,

—214—

но дарами старались склонить их к чему-нибудь другому, немного успокоить их. Потом некоторым образом осмеивает такой замысел, как имеющий быть для них тщетным и бесполезным, говоря об одном из царей колена Ефремова, которые и дары посылали тиранам ассирийским: процвете о себе Ефрем. Как бы так говорит: Царь из колена Ефремова, предназначенный к посечению наподобие засохшего дерева и как бы готовый увянуть от огня божественного гнева, процвете о себе, то есть, без Меня, не имея Моего изволения, вообразил, говорит, что он будет жить, и пустит корень в глубину, и не лишится своего престола. Возлюбив не принимать дары, но давать, он купил тем только кратковременную и малую отсрочку бедствия. Но что же произошло от этого? Никакой пользы; напротив, предадутся в языки и благодаря имеющему случиться с ними узнают, что никто сам по себе не процветёт и что оскорбляющим Бога не послужат на пользу раздаяние даров врагам: ибо в непродолжительном времени они подвергнутся наказанию.

(Ос.8:10) Ныне восприиму их, и почиют мало еже помазати царя и князя.

Цари из колена Ефремова были, говоря кратко, виновниками всякого нечестия Израиля. Проклятый Иеровоам был первым изобретателем отступления: он устроил им золотых телиц и на так называемых высотах, то есть, в капищах на горах и холмах, поставил жрецов не из колена Левина, но из тех, иже исполняху руку свою (3Цар.13:33), по написанному. Затем после этого, когда ожидали нашествия Ассириян, во время царствования

—215—

Манаима, они послали им деньги, убеждая их воздержаться от разорения земли. Посему справедлив был божественный гнев против царства, бывшего из колена Ефремова, над Израилем. Ныне восприиму их, говорит, не за то, что они имеют добрую нравственность, ни за то, что решились проводить превосходную жизнь, ни за то, что возжелали жизни по закону, но как пестун, и как требующий наказания для них и уже призывающий их к суду. В прошедшее время Я по милосердию откладывал наказания, требуемые гневом божественным: но ныне восприиму их, говорит, чтоб опытом бедствий наконец узнали, что и они находятся под Моим владычеством и не избавлены от Моей десницы. А что наказания уже не будут откладываться, в этом удостоверил, говоря: ныне. Итак, воспринятые Богом для вразумления, они перестанут наконец помазывать царя и князей: так как находясь в рабстве у Ассириян и Мидян они хотя и имели весьма удобное время для совершения дел отступления, но они постоянно скорбели и оплакивали неожиданное бедствие. Надобно знать, что после того, как Кир, сын Камбиза, освободил Израиля из плена, в Самарии уже не помазывали царей из колена Ефремова, но все находились под одним игом, под властью царей во Иерусалиме из колена Иудина: ибо они не жили ещё разрозненно, но все принадлежали к Иерусалиму. Первым же после времён плена начальствовал над обоими царствами, говорю, над Израилем и Иудою, или, говоря одним словом, над двенадцатью коленами, Зоровавель, сын Салафииля, из колена Иудова (1Езд.3:8), в то время, как делами левитского служения управлял и служение первосвященническое

—216—

исполнял Иисус, сын Иоседека, первосвященник великий.

(Ос.8:11–12) Яко умножи Ефрем требища в грехи, Быша ему требища возлюбленная. Впишу ему множество и законная их в чуждая вменишася требища возлюбленная.

Указывает причину, по которой справедливо налагает наконец отнятие власти у царей, ибо весьма многие жертвенники вменяются в грех Ефрему. Слово пророка касается первого Иеровоама, царя из колена Ефрема, и царей после него бывших, которые построив жертвенники демонам на всякой горе и на всяком холме, склоняли Израильтян приносить жертвы. Потом, когда им следовало бы скорбеть при виде столь бесстыдных предприятий (ибо умножиша требища в грехи), – они, говорит, сделали их возлюбленными и сверх того в чуждая вменишася ему (очевидно, что Ефрему) требища возлюбленная. Несомненно, указывает на жертвенники, поставленные в древней скинии или во Иерусалиме, в божественном храме. А их было два. Один жертвенник для принесения плодов, в первой скинии; другой же для воскурения фимиама, золотой, во второй или внутренней скинии. Итак, преступления царей из колена Ефремова многочисленны. Первое состоит в том, что умножили жертвенники во грех: второе в том, что сделали возлюбленными такие жертвенники, о которых следовало бы сетовать и плакать, как оскорбительных для Бога, и, ещё важнее, как бы предавшись безумию, чуждыми сделали жертвенники возлюбленные, которые следовало бы любить и держать во всяком почтении. В средине же объясняемых слов вставлено: впишу ему множество и законная их. Что это озна-

—217—

чает? Под множеством разумеет множество построенных для них жертвенников, вводящих в грехи, а законная их опять указывает на предписанные им законом жертвы, или времена и способы принесения жертв, сообразно с которыми они совершали мерзостные обряды (ибо они сечахуся о пшенице и вине и старались делать многое другое тому подобное). Эти-то преступления впишу им в грехи.

Итак, спасительное дело – иметь привязанность к божественным жертвенникам и заботиться об установленных Богом и не искать других, которые вводят в грех. Это делают и неистинно христианствующие, но после спасительного крещения соблюдающие эллинские нравы и обычаи. Им следует сказать словами Павла: не можете трапезе Господней причащатися и трапезе бесовстей (1Кор.10:21). А у тех, которые присоединяются к нечестивым еретикам и принимают участие в их жертвенниках, поистине жертвенники возлюбленные превратились в чужие: ибо они умножили себе алтари во грех, принося в жертву агнца вне священного и божественного двора, то есть, церкви.

(Ос.8:13) Темже аще и пожрут жертву, и снедят мяса, Господь неприимет их: ныне помянет неправды их, и отмстит грехи их.

И сими словами ясно указывает на то, что были сделаны и умножились у Ефрема жертвенники во грех. Что они приносят в жертву, говорит, то приносится ими не Богу, но в идольские капища. И хотя бы они совершали праздник при жертвоприношениях, имея в избытке пищу и питье; но это не имеет никакого отношения к Богу: ибо не в честь Его совершают они собрание, и что де-

—218—

лается во славу демонов, того никоим образом не может принять божественная и чистейшая природа. Напротив, она сильно прогневляется, будучи оскорбляема и как бы невольно вынуждается к тому, чтоб посылать наказания на тех, которые вызывали Ее на то, и так сказать, приводит на память оскорбителям все их беззакония. Когда же это бывает, то сильный гнев и наказание постигает их быстро, и никто не может избавить их. Итак, страшно есть еже впасти в руце Бога живаго (Евр.10:31). Напротив, для решившихся вести праведную жизнь и старающихся удаляться от всякого грехопадения приличнее, несравненно лучше и служит причиною всякого для нас благоденствия – приносить Богу жертвы, очевидно духовные, и совершать Ему праздники.

(Ос.8:13) Тии во Египет возвратишася, и во Ассирии нечистая снедят.

Опять обличает их в том, что они желают проводить жизнь весьма неразумно и нечестиво и совсем не знают пути, ведущего к пользе. Дошедших, говорит, до такого настроения я угрожал подвергнуть Своему гневу и наказать за грехи их и воспомянуть все беззакония их. И ожидаемое начинало исполняться, когда Израилю угрожала и как бы готова была вторгнуться в страну война. Потом, когда им следовало бы умилостивлять Бога молитвами и раскаянием, исполнять угодное Ему и обращением к лучшему смягчать гнев Его как бы на нечто полезнейшее, что могло освободить их (от бедствий), – они обратились во Египет, призывая на помощь человека, Египтянина, – а не Бога, мяса коней, по написанному (Иез.39:17–20).

—219—

Но не спасается царь многою силою, и исполин не спасется множеством крепости своея; ложь конь во спасение (Пс.32:16–17); благо есть надеятися на Господа, нежели надеятися на человека (Пс.117:8). А что такие безрассудные замыслы их не принесли им никакой пользы, об этом они узнают из самого опыта; так как переселённые к Ассириянам и Мидянам, тамо нечистыя снедят, то есть, будут проводить жизнь, отбросив остаток уважения к закону и без всякой осторожности употребляя в пищу что случится. Но может быть кто-нибудь спросит: как это могло послужить печалью для Израильтян, когда они решились служить идолам? На это мы отвечаем, что все они одинаково заблуждались, но у них в душе все ещё сохранялось небольшое уважение к закону и от Иудейских обычаев они не совсем ещё отступили, хотя и покланялись в идольских храмах. Посему и блаженный пророк Илия некогда обвинял их в том, что они хромали на оба колена и не хотели ни Ваалу всецело, ни Богу совершенно предаться. Но сделавшись пленником, Израиль всецело отбросил уважение к закону и по необходимости подчинялся обычаям и законам властителей своих. Это, думаю, и есть то, о чём сказал Христос: яко всякому имущему дастся: а от неимущаго, и еже имать, отнимется от него (Лк.19:26). Итак, нам никак не следует пренебрегать божественными дарованиями: но то, что имеем от Бога, мы должны ценить выше всего: ибо у заботливых дарование будет возрастать. Если же мы бываем ленивы и небрежны в отношении к нему, то и оно совсем исчезнет.

(Ос.8:14) И забы Израиль сотворшаго и, и возгради

—220—

требища: и Иуда умножи грады утверждены: но послю огнь на грады его, и потребит основания его.

Порицает оба царства, говорю, и находившееся в Самарии, и Иудейское, то есть, находившееся во Иерусалиме. Что они оба сделали, – на это надобно обратить внимание и рассказать об этом. Когда ожидалась грядущая война и страх её уже был как бы при самых дверях, тогда как самим обитателям Самарии, так и царям из колена Иуды надлежало искать помощи у спасающего Бога, если бы они отвратились от нечестивых и бесполезных мыслей, – и обязанные почтить (Бога) покаянием, раздражили всем управляющего Бога. Так Израиль, то есть, десять колен и достигшие власти над ними, чтоб отвратить от пострадавших плен и отряды неприятелей, прибегали к ещё большей услужливости: желая, как бы смягчить неприятелей и приобрести их благоволение, строили капища, сооружали в них жертвенники и выражали почтение к ним как можно большими жертвами. Иуда же сильнее укреплял свои города, уповая больше на камни, чем на Бога, хотя Он ясно говорил о Иерусалиме: и аз буду ему, глаголет Господь, стена огненна окрест, и в славу буду посреде (Зах.2:5). Но это не принесло никакой пользы Израилю. Наконец Бог стал угрожать, что пошлёт огонь на города Иуды, очевидно, когда жгли их Вавилоняне, которые были исполнителями (божественного) гнева на них.

(Ос.9:1–4) Не радуйся Исраилю, ни веселися якоже⁶¹⁴ людие, понеже соблудил еси от Господа Бога твоего, возлюбил еси даяния на всяком гумне пшеницы.

—221—

Гумно и точило не позна их, и вино солга им. Не вселишася на земли Господни: вселися Ефрем во Египте, и во Ассириах нечистая снедят⁶¹⁵. Не возлияша Господеви вина, и не усладиша⁶¹⁶ его: требы их яко хлеб жалости им, вси ядущии тыя осквернятся: понеже хлебы их душ их, не внидут в дом Господень.

У сонмищ языческих, так как они больны величайшим неразумием (ибо, по общему признанию, они заблудились), был обычай, начиная обработку земли и приготовляясь пахать землю, – совершать жертвоприношения демонам и просить у них о плодородии полей. Точно так же, приступая к жатве, когда к этому побуждало время, и, собирая виноград в точила, они делали возлияния, приносили жертвы Горам⁶¹⁷, пели песни при точилах, вознося благодарственные жертвы, и проводили время в радости и веселье. За такие-то поступки Бог порицает Израильский народ, ясно утверждая, что ему не следует радоваться, как прочие народы. По какой причине? – Совершенно не знающие по естеству и истинно сущего Бога, даже родившиеся в заблуждении, пожалуй, имеют не бездоказательное оправдание в немощи или невежестве: а Израиль блудно уклонился к отступлению, будучи руководим законом и познав Владыку всяческих. Посему, естественно думать, что он повинен в преступлении более тяжком и подлежит неизбеж-

—222—

ному упрёку в нечестии, потому что, зная волю господина своего, был нерадив, не исполнил, и за то биен будет много, тогда как не знавший и потому не сделавший биен будем мало, по изречению Спасителя (Лк.12:47–48). Итак, не радуйся, – говорит, – якоже людие: те от чрева матери заблуждаются, а ты, и руководимый законом, соблудил от Бога. Какой же у них был способ блужения? – Возлюбил, – говорит, – даяния, – конечно, не от Бога, а от телиц и Ваала, хотя они и ничего не дают просящим. На чём же искал у них даяний? – На всяком гумне пшеницы, потому что, как я сказал, у них полагалось, нечестиво и безрассудно, просить о плодородии полей ничтожных кумиров. Итак, Израиль от идолов добивался даяний. Исполнились ли прошения по его молитве? – Нисколько: гумно и точило не позна их, и вино солга им. Для более любознательных нет никакого сомнения в том, что в Самарии бывали мор⁶¹⁸, неурожаи, продолжительные засухи. Таким образом он обманулся в надежде, не получив просимого. И кроме того они удалились из самой святой земли, ушли в Египет, как в страну ограждённую, и стали служить ещё более многочисленным богам, потому что в Египте было бесчисленное множество богов, и у чтителей их – достойное удивления понятие о могуществе, будто бы они при помощи магических знаний легко могут сделать все. Итак, отказались жить в земле, Богом избранной, и сменили её на страну идолов. Однако же, хотя они и сделали так, всё-таки уйдут к Ассириянам. Не возлияша Господеви: собрав в точила виноградные ягоды, они воз-

—223—

ливали начатки демонам, а не подающему Господу. Возносили и хлебы в виде начатков от жатвы. Но, говорит, послужит им это к утрате чистоты и осквернению, и приношения будут сочтены как хлеб жалости, т.е. – мерзкими, скверными, отвратительными. По какой причине? – Закон считал нечистым того, кто приближался к мертвецу, – приближался или по кровному родству, или только по телесному прикосновению: поэтому родственники или друзья умерших, необходимо, осквернялись при похоронах⁶¹⁹, хлопоча около мертвеца и выполняя над ним то, что определено законом, и всё становилось нечистым, до чего бы им ни пришлось дотронуться. Таким образом, хлеб жалости – это хлеб, употребляемый в пищу плачущими по мертвецу, и вкусить его казалось ужасным для тех, кто старался избегать осквернения от мертвеца. Итак, говорит, нечисты и отвратительны даже самые хлебы, которые приносятся в качестве начатков жатвы, и ядущии тыя осквернятся; они же годны будут более душам их, т.е. в пищу им, ибо не внидут в дом Господень. Но до́лжно знать, что и закон повелевал приносить в жертву начаток жатвы – снопы и хлеб (Лев.23:9 и далее). Израиль же совершаемое во славу Бога перенёс на истуканов, хотя Бог ясно говорил: славы моея иному не дам, ниже добродетелей моих истуканным (Ис.42:8).

Посему у Бога следует просить потребного для жизни и Его почитать подателем и устроителем всякого нашего преуспеяния телесного и духовного, потому что кроме Него нет иного, иже дождит,

—224—

по написанному (Иер.14:22), но по Его мановениям и на полях произрастает всё сообразно времени года, и мы исполняемся вышним благословением, питаясь хлебом духовным и получая вино небесное, веселящее сердце человека (Пс.103:15). Усвоив себе это убеждение, мы вселимся на земле святой, будем с Богом и не будем есть во Ассириах нечистая (Ос.9:3), ибо нечистотами кормят своих приближённых миродержители века сего, духи злобы поднебесные (Еф.6:12).

(Ос.9:5) Что сотворите в день⁶²⁰ торжества, и во днех⁶²¹ праздника Господня?

Так как, говорит, вы дошли до такого неразумия и нечестия, стали настолько гнусными и отвратительными, то какое же средство вам поможет? Или как вам поступить и что предпринять для того, чтобы избежать столь ужасной и жестокой участи, когда будет совершаться Моё торжество при истреблении войною оскорбителей? Итак, праздником Своим Бог называет, очевидно, то время, когда Израиль будет нести кару за прегрешения против Него.

Поэтому, следует не просто, без оглядки делать, что вздумается, и наслаждаться настоящим, увлекаясь похотями к оскорбительному для Бога, а напротив помышлять и о будущем и стараться избегнуть последствий божественного гнева. Именно таким образом сделаемся мудрыми и сведущими в том, что нам полезно.

(Ос.9:6) Сего ради се пойдут от труда Египетска, и приимет их Мемфис, и погребет я Махмас: сребро их пагуба наследит, терние во дворех их.

—225—

Когда Вавилоняне опустошали Самарию, те, которые смогли спастись, едва-едва убежали в землю Египетскую. Затем, когда они взяли и самый Иерусалим, во времена пророчествования Иеремии, из колена Иудина и Вениаминова осталось довольно ограниченное число (людей); они-то и ушли в Египет, хотя Бог увещевал устами Иеремии и ясно говорил, что не следует, оставив родину, уходить в землю Египетскую, и угрожал, что если они это сделают вопреки Его воле, то подвергнутся одинаковым, или даже ещё более тяжким бедствиям. А написано об этом следующее: тако рече Господь...: аще вы дадите лице ваше во Египет, и внидете тамо жити, и будет, мечь, егоже вы боитеся от лица его, обрящет вы во Египте (Иер.42:15–16). Действительно, когда они, положившись на помощь со стороны Египтян, возмутились против Вавилонян, то обиженные этим Вавилоняне, после взятия Иерусалима и Самарии, обратились против Египтян и без труда их победили; тогда оставшимся из Иудеев пришлось гибнуть вместе с Египтянами; а кто мог спастись от бедствия в Египте, с трудом убежали дальше, удалившись в страну Аркадцев, и поселились в Мемфисе, как городе весьма крепком, и в Махмасе (это другой, вероятно, соседний город и более других известный). Там они и скончались, очевидно, прожив долгое время и не получив возможности возвратиться в Иудею. А в другом месте пророк Иеремия говорит так: того ради тако глаголет Господь…; се аз приставлю лице мое, еже погубити всех оставшихся в Египте, и падут мечем, и гладом⁶²² исчез-

—226—

нут от мала даже до велика: и будут на укоризну и в пагубу и в проклятие. И посещу на седящих в земли Египетстей, и не будет уцелевша ни единаго от оставших Иудиных, обитающих в земли Египетстей, еже возвратитися на землю Иудину, к ней же тии надеются душами своими, возвратитися тамо: не возвратятся (Иер.44:11–14). Слышишь: погибли в Египте, так как и там настиг их гнев Божий. Итак: когда они, избегая труда Египетска, придут в Мемфис, как город знаменитый, приимет их, но в Махмасе умрут. Это и есть: погребет я Махмас. Следовательно, если Бог преследует, никто не спасёт преследуемого, и куда бы он ни пошёл, там и будет настигнут гневом. Вот что, говорит, случится с ними в Египте. А потому, что они раздражили (Его) сделанным из их собственного богатства (ибо, говорит, от сребра своего, и от злата своего сотвориша себе кумиры – (Ос.8:4)), справедливо пагуба наследит его, т.е. будет добычей губителю: пагубой называет Ассирийца, как сурового и жестокого завоевателя и бойца. Вырастет, говорит, и терние во дворех их: города пришли в такое запустение, что стали полны тернием. Это – признак земли непроходимой и заброшенной.

Итак, когда кто пользуется данными от Бога благами, телесными или духовными, неправильно и не во славу Его, но неосмотрительно творит то, чем может прогневить Его и быть уличённым в нанесении оскорбления, то он пойдёт в погибель, будет наследием расхитителя сатаны и обиталищем терния, т.е. диких и необузданных страстей, и не будет иметь добрых плодов по духу. Прежде же всех потерпят это еретики, ко-

—227—

торые нечестиво злоупотребляют даром слова, соблазняя братьев и поражая их совесть немощну сущу (1Кор.8:12), хотя Христос и пострадал за нас.

(Ос.9:7) Приспеша дние отмщения⁶²³… приидоша дние воздаяния твоего, и озлобится Израиль, якоже пророк изумленный, человек духом носимый.

Обычно Израильтяне не внимали словам святых пророков и нимало не помышляли о божественном, хотя Бог часто возвещал, что им придётся терпеть бедствия. Так, Бог всяческих возглашает в одном месте к пророку Иезекиилю: сыне человечь, се дом Израилев преогорчеваяй, глаголюще глаголют, видение, еже сей видит, на дни многи, и на времена долга сей прорицает, сего ради рцы к ним, сия глаголет Адонаи Господь⁶²⁴, не продолжатся ктому вся словеса моя, яже возглаголю: яко возглаголю слово, и сотворю, глаголет Адонаи Господь (Иез.12:26–28). Нечто подобное говорит и здесь: приспеша, – говорит, – дние отмщения, – всё равно, как если бы сказал: близко суд и уже при самых дверях испытание, возле – беда и пред глазами война: наступил день воздаяния. И когда, говорит, ты, Израиль, будешь озлобляем, без сомнения, понесёт одинаковую кару и всякий у тебя лжепророк, человек изумлённый, т.е. исступлённый, неистовствующий, потерявший ум, которого ты считаешь за духом носимаго. Действительно, вместе с прочими погибли и жрецы высот, и служители идолов, и все, сколько их ни было, лживые прорицатели и лжепредсказатели у Израиля. Так как они, собираясь давать предвещания, притворялись

—228—

восхищенными и выказывали вид вдохновенных, то он и именует подобных людьми изумлёнными.

(Ос.9:7) От множества неправд твоих⁶²⁵ умножися изумление твое.

Множеством неправды называет, по-видимому, многообразное и многоразличное служение Израиля, одним словом: они заблудились и все стали идолопоклонниками: однако они разделили между собою виды заблуждения: одни совершали священные обряды одним (божествам), другие – другим и давали приходящим ложные прорицания; так, одни служили телицам, другие – Хамосу, идолу Моавитскому, иные – Астарте, некоторые – Ваалу и воинству небесному. Посему-то Бог обличал их, говоря устами Иеремии: по числу… градов твоих, Быша бози твои, Иудо (Иер.2:28), ибо у них каждый город усвоял себе собственного бога. Это самое справедливо называет множеством неправды, потому что истинно несправедливость и оскорбление Богу – от Него удаляться и прилепляться к древу и камению и делом рук человеческих, как написано (Втор.4:28). Изумлением называет прорицания. Таким образом, когда, говорит, у тебя оказалось множество неправды, то от этого у тебя и умножися изумление, т.е. лжепророчество, потому что каждый из лжепророков, по-видимому, имел особенный способ, по которому он прорицал. Итак, безрассудна, противозаконна, поистине нечиста и достаточна для того, чтобы страшно оскорбить и прогневать Бога всяческих, наклонность прибегать к лживым речам тех, которые навыкли говорить от сердца своего, – как написано, – а

—229—

не от уст Господних (Иер.23:16). Посему христианам надлежит остерегаться этого греха, потому что иметь подобного рода недуг может быть свойственно только жителям святыни⁶²⁶.

(Ос.9:8) Стража Ефрема с богом пророк⁶²⁷, пругло строптиво на всех путех его.

Стражами обычно божественное Писание именует предстоятелей народных, вознесённых на высоту почестью, на которых должно взирать тому, кто пожелал бы проводить жизнь правую и безупречную. Так, в одном месте Бог говорит блаженному пророку Иезекиилю: сыне человечь, стража дах тя дому Израилеву, и⁶²⁸ услышиши от уст моих слово⁶²⁹, и воспретиши им от Мене (Иез.3:17). Обыкновенно такие стражи не только представляли своим питомцам вместе с законами жизнь свою в качестве образца добродетели и поведения, но и вводили полезное, и правильно истолковывали волю Божию. И те, которые находились у добрых стражей, идя по прямому пути долга, спасались; те же, которые вверили направление своего ума людям лукавым и худым, жили, вводя в заблуждение (других) и заблуждаясь (сами), и имели дух, лишённый всякой добродетели и истинного знания. В этом именно упрекает и теперь происходящих от колена Ефремова, или Израиля: был, говорит,

—230—

у него страж с богом пророк, всё равно, как если бы сказал: у каждого из лжеименных богов был и собственный лжепророк. Как я уже сказал ранее, они усвоили себе различные виды заблуждения: одни служили Ваалу, другие – Хамосу или Веелфегору; а в каждом капище воздвигнут был рукотворенный истукан и кумир, и при каждом состоял особенный лжепророк; способы гадания были у них различны, но решение они возвещали приходящим прямо как полезное и необходимое. Поэтому, так как у Ефремлян вместе с каждым лжеименным богом был стражем и его собственный лжепророк, то они и устремились неудержимо ко всему самому постыдному. Это и было для них пруглом строптивым⁶³⁰, потому что невозможно было исправиться и идти прямо тем, которые впали в такое многобожие, что при каждом боге имели особенного пророка и в Нём получали себе стража, отдалявшего их от истинного богопочитания и увлекавшего в ров погибели. Итак, желающим жить по закону следует слушать не просто учащих или вещающих от сердца своего (Иер.23:16), но тех, в ком божественная и горняя благодать удостоверит подлинную любовь к Богу. Посему и говорит Христос: внемлите от лживых пророк, иже приходят к вам во одеждах овчих, внутрь же суть волцы хищницы (Мф.7:15).

Сказать по правде, мало отличаются от диких зверей изобретатели и предстоятели безбожных ересей, поядающии Израиля всеми усты (Ис.9:12): потому что они как бы пожирают души просте-

—231—

цов, сокрушая их зубами заблуждения. Да будет же сказано и для нас⁶³¹: Бог сокрушит зубы их во устех их: членовныя львов сокрушил есть Господь. Уничижатся яко вода мимотекущая: напряжет лук свой, дóндеже изнемогут (Пс.57:7–8).

(Ос.9:8–9) Изумление в дому Божии утвердиша. Растлешася по днем Холма: воспомянет неправды их, отмстит грехи их.

Изумлением здесь, как и обыкновенно, называет, лжепророчество, а домом Божиим именует Израиля. Посему и сказано в одном месте устами Иеремии синагоге иудейской как бы от лица Божия: не аки ли домом мене нарекла еси, и отцем, и вождем девства твоего? (Иер.3:4) Удивляется громадности безумия и преизбытку неразумных начинаний: дошли уже, говорит, до такого нечестия, что изумление в дому Божии утвердиша, то есть лжепророчество, и преступают запрещения божественных законов. Хорошо сказал: утвердиша⁶³², потому что дело нечестия, на которое раз дерзнули, не прекратилось, но как бы уже укрепилось и внедрилось⁶³³: Израиль не переставал иметь лжепровидцев, и лжепророков. А так как они дерзнули на это, то, естественно, отбывая наказание за свои действия, растлешася по днем Холма, ибо воспомянет неправды их и отмстит грехи их. А что значит это растлешася по днем Холма, сделаем (для объяснения) краткое напоминание (из истории). Написано об этом в книге Судей (Суд.17 и далее), и весь рассказ я передам, насколько воз-

—232—

можно, в извлечении, и так как он очень длинен, то сокращу. В тыя дни, – говорит, – не бяше царя во Израили: кийждо муж еже право (видяшеся) пред очима его, творяше. И бысть юноша от Вифлеема … от племене Иудина⁶³⁴, и сей Левитин, и сей⁶³⁵ обиташе тамо. И пойде муж⁶³⁶ от Вифлеема, града Иудина⁶³⁷, обитати, идеже обрящет место: и прииде до горы Ефремли, и даже до дому Михина⁶³⁸, еже сотворити путь свой. И рече ему Миха: откуду идеши? И рече ему Левитин: аз есмь от Вифлеема Иудина, и иду обитати, идеже обрящу место. И рече ему Миха: седи со мною и буди ми отец и жрец, и аз дам тебе десять сребреников в год⁶³⁹, и ризу одежд⁶⁴⁰, и яже на житие тебе. И пойде Левит, и нача обитати у мужа. И бысть юноша ему яко един от сынов его. И наполни Миха руку Левитину, и бысть ему… жрец⁶⁴¹, и бяше в дому Михи (Суд.17:6–12). Значит, Миха был идолослужитель и нанял он потомка Левия, сделал его служителем истукана и посвятил его на служение идолам. Что же случилось после этого? – Далее Священное Писание говорит следующее: и в тыя дни племя Даново искаше себе наследия вселитися, яко не паде

—233—

ему…⁶⁴² до дне онаго⁶⁴³ среде племен… Израилевых⁶⁴⁴ наследие (Суд.18:1). Поэтому, избрав пять мужей, они поручили им пойти вперёд и обследовать землю, которую они могли бы занять и сделать своим наследием. Они, говорит, дошли до горы Ефремли, до дому Михина, и сташа тамо, признали левита как земляка, потому что он говорил на их языке (с Евреями говорил как Еврей): спросив о причине и узнав, что его, как левита, нанял Миха и рукоположил в священнослужителя к своим кумирам, они вместо того, чтобы соболезновать о нём как о пленнике, обманутом и скитальце, тотчас же сами скатились во рвы обмана и потребовали, чтобы он, вопросив идола, возвестил, удастся ли предприятие по мысли их, – разумею завоевание страны, которую они пришли осмотреть. Он и изрёк определение как бы от лица Божия. Посланные, обозрев землю, донесли посылавшим, что она доброкачественна, тучна и может быть занята без труда. Люди из колена Данова, числом шесть сот, выслушав такие речи, вооружённые отравились в поход. Дошли и они до дома Михи. И отвещаша, – говорит, – пять мужей ходившии соглядати землю Лаис, и рекоша к братии своей: разуместе ли, яко есть в дому сем Ефуд, и Ферафин, и изваяно, и слияно? и ныне уведите, что сотворите (Суд.18:14). – Ефод толкуется избавление⁶⁴⁵

—234—

а Терафим⁶⁴⁶ – отпущение⁶⁴⁷, или исцеляющий их. Это был идол, который пользовался ложной славой, будто он может исцелять. Подобную же молву иногда распространяют про рукотворенных (богов) сыны Эллинов. – Узнав об этом, потомки Дана взяли изваяние, убедили и потомка Левия следовать за ними, оставив Миху. Когда же они, сразившись, победили и захватили в свои руки землю, то выстроили город, который назвали Даном, присваивая ему имя своего праотца, потому что, как я сказал, они были из колена и потомства Данова. Поставивши в нём идола, они стали приносить ему жертвы: таким образом, вместе с землёю добыли и бога. До такого бессмыслия доведён был их рассудок. На это Бог прогневался наконец и, конечно, со всею справедливостью, – потому что Он был оскорблён. После этого всем Израильтянам следовало считать потомков Дана за врагов и главнейших неприятелей и привлечь к ответственности за непочтение к Богу, но они, вероятно, и сами присоединились (к ним), и считали возможным хвалить (их), как будто они нисколько не согрешили. А какова была расплата за такое их легкомыслие, расскажем по порядку. Между тем как Израиль оставался без царя, один муж Левитин,

—235—

живый во стране горы Ефремовы, взял себе в сожительницы одну (женщину) из Вифлеема. Когда женщина убежала к отцу, левит отправился за нею и уговаривал её опять возвратиться с ним и жить у него в доме. Когда так и случилось, он, дойдя до средины пути, вместе с женщиною остановился в Гиве⁶⁴⁸, что значит холм. Населяли Гиву, или Холм, потомки Вениамина. После того как он приютился у одного старца, среди ночи пришли сыны Вениамина, мужи беззаконные, как написано (Суд.19:22), желая захватить для распутства и самого левита, и прочих; едва-едва устыдившись крайнего безобразия, они схватили наложницу левита и умертвили её, всю ночь ругаясь над женщиною. А он, разрубив по частям тело, разослал по коленам Израильским, чтобы сделать известным и грех сынов Вениаминовых против чужестранцев, и необузданность в распутстве, и что они осквернились прегрешениями Содомлян. Возмущённый этим, собрался весь Израиль и воевал с коленом Вениаминовым в Гиве⁶⁴⁹, то есть на Холме, и так её опустошил, что, хотя она и была очень многолюдна, спаслось весьма мало, едва-едва убежав в пустыню. И из всего Израиля погибло немалое число воинов. Но Бог не допустил бы Израильтян бороться друг с другом, если бы сыны Дана не чтили изваяния из дома Михи, а прочие колена безрассудно не молчали. Нечто подобное же случилось, когда Бог оскорблён был золотыми телицами: вступили между собою в борьбу два колена Иудиных и десять Ефремовых, и, как во дни Холма, пали десятки тысяч,

—236—

с победителями же гибли и побеждённые, потому что к этому призывал божественный гнев. Это совершилось при Амасии, царе иудейском, и Иоасе Израильском, который настолько смирил Иерусалим, что разрушил часть стены на четыреста лакот (4Цар.14:13).

(Ос.9:10) Якоже грезн в пустыне обретох Израиля, и яко смокву⁶⁵⁰ на смоковнице раннюю увидех отцы их; тии внидоша к Веелфегору, и отчуждишася на стыдение, и Быша возлюбленнии, якоже мерзостнии⁶⁵¹.

Далее старается показать, что недаром их постигло растление (Ос.9:9), но, по справедливости. Я, говорит, избрал их, нашедши как грозд в пустыне и сорвавши как смокву зрелую со смоковницы: вывел из страны Египетской, всей идолопоклоннической, заблуждавшейся и много недуговавшей отсутствием всякого блага. Что же избранные, избавленные моею рукою? – Уклонились к Веелфегору, удалились от общения со Мною к позору. Это и есть – отчуждишася на стыдение. Стыдением называет Веелфегора, потому что он по виду был отвратительнее всех прочих, и на него было непристойно взглянуть.

Посему, если мы любим быть с Богом и чтим Его, как призвавшего, избравшего, исходившего из среды мира сего, как бы из пустынной и тернистой земли, возлюбившего как грозд и как смокву раннюю, то будем нерушимо сохранять единение с Ним, конечно – духовное. А если совершится уклонение к непристойному и для Него оскорбительному, ни в

—237—

чём уже не будем отличаться от язычников, будем возлюбленнии яко мерзостнии, которые по справедливости ненавистны, потому что, говорит, правда праведника не издавит его: в оньже день согрешит⁶⁵² (Иез.33:12), умрет (Иез.33:13): и весьма мудро пишет блаженный Павел: темже мняйся стояти, да блюдется, да не падет (1Кор.10:12).

(Ос.9:11) Ефрем яко птица отлете.

Птиц не ручных и не домашних, поймав, держат в клетке, и они увеселяют обладателей: если же представится случай улететь, они немедленно исчезают и быстрым лётом несутся в своё обычное местопребывание. Так и Израиль уловлен был Моисеем в некотором роде как птица, приведён к Богу и наслаждался благоденствием, руководимый законом и пользуясь попечением и милосердием свыше. Но опять улетел туда, где был прежде, почти что, вырвавшись из рук ловца. Можно понимать сказанное и иным образом. Многие из птиц, не вынося местных зим, перелетают в другие страны, без науки имея понятие о своей пользе, по воле Творца. Подобным же образом и Ефрем, опасаясь бедствий войны, улетел к Египтянам.

(Ос.9:11–12) Славы их от порождении и болезней и зачатий⁶⁵³. Темже аще и воскормят чада своя, безчадны будут от человек: понеже и люте им есть⁶⁵⁴.

Оставив родину, Израиль удалился к Египтянам и призывал к себе для защиты бога, управляющего той страной. Неужели же Бог бессилен

—238—

и не мог спасти их? – Нисколько. Божество всесильно и было в состоянии предотвратить войну с Ассириянами; но Ефремлянам, или Израилю, пришлось претерпеть это потому, что они, оставив Бога спасающего и превозношение Им одним устранив от себя, как нечто устаревшее, полагали, что сами по себе будут страшны и неодолимы для врагов, так как разрослись в великий народ и имели несчётное множество детей. Действительно, женщины у них рождали по обетованию и как бы в силу благословения, так как Моисей сказал: не будет безчаден, ниже неплоды у сынов Израилевых (Исх.23:26). Но было весьма безрассудно по причине множества людей презирать помощь Божию. Напротив, здраво рассуждая, следовало им припомнить, что с Ним и чрез Него поженет един тысящы, и два двигнут тмы (Втор.32:30). Итак, говорит, не Богом похваляются, но считают для себя славою порождения, и зачатия, и болезни своих женщин. Посему пусть знают, что, хотя бы родили сынов, хотя бы потрудились над воспитанием детей, потом пожалеют, что напрасно трудились: как бы то ни было, – будут плакать о бесчадии: довольно будет с них меча Вавилонян, чтобы истребить весь их род. Поэтому-то и люте им есть, всё равно, как если бы сказал: когда Бог наводит на них горе, то кто придаст бодрости? Ибо, по написанному, аще затворит от человеков, кто отверзет? (Иов.12:14)

(Ос.9:12) Плоть моя от них.

Между тем как Бог угрожает, и даже утверждает о Ефреме, или обо всём Израиле, что он погибнет всецело, будет оплакивать бесчадие и напрасно будет трудиться над воспитанием детей,

(Продолжение следует)

—1—

Часть предварительная

<Ее цель>

Главный предмет Нравственного Богословия как науки есть систематическое изложение учения о том, в каких действиях и как должна обнаруживаться в человеке христианская благодатная жизнь, сообразно с понятием о существе сей жизни и начале христианской деятельности. Но истинная жизнь о Иисусе Христа для человека, над которым прежде царствова грех во смерть (Рим.5:21), есть жизнь совершенно новая, противоположная прежнему его состояние; ему нужно переродиться, – облещися в нового человека, созданного по Богу (Еф.4:21–24): а для сего необходимо требуется предварительно отложити по первому житию ветхаго человека, тлеющего в похотех прелестных. (Еф.4:22). По сему и в самой науке предварительно необходимо рассмотреть жизнь человека ветхого в ее силах и деятельности. Цель этих предварительных исследований о жизни человека ветхого есть та, чтобы: а) показать необходимость для каждого из нас отложити первое житие ветхаго человека при облечении в человека нового и потребность возрождения свыше чрез веру в Господа Иисуса Христа благодатию Св. Духа: ибо аще кто не родится водою и Духом, не может внити в Царствие Божие (Ин.3:3–5), и б) раскрыть, что именно отлагается в человеке как ветхое, когда начинает он жизнь нового человека.

—2—

<Долг ее>

Человек сотворен по образу Божию – с тем, чтобы всеми силами духа своего стремиться к Богу, своему Первообразу чрез преуспеяние в правде и преподобии истины, по слову Св. Апостола (Еф.4:24). Этот образ Божий остался в человеке и после его падения. «Основание образа Божия, который (по словам Св. Димитрия Ростовского) есть и в душе неверного человека, глубоко в нас положен, чтобы и падший человек обретал, каков он был и каким должен быть». Но грех повредил образ Божий в человеке, отклонив его от жизни по Бозе на путь неправды и лжи: – отсюда и возникла жизнь человека ветхого. По сему, чтобы сделать обстоятельное, по возможности, рассмотрение жизни человека ветхого, надобно в этом случае иметь основанием исследований понятие об образе Божием, по которому создана природа человеческая. Именно, при рассмотрении настоящего состояния духовных сил естественного человека долг нравственного Богословия, во-первых, указать, каковы должны быть эти силы в отношении к нравственной жизни (по первоначальному устроению природы их), потом, что осталось в них доброго от первобытного их состояния, и наконец, – до какой степени простирается теперь в их жизни нравственное расстройство.

Примечание. К исследованию нравственных сил естественного или ветхого человека в самой их деятельности и в приложении их к главной цели человека – святости и блаженству, побуждает нас между прочим и ложный взгляд некоторых на природу нашу, взятую саму по себе. Иные (лютеране и кальвинисты) чрезмерно унижают ее, другие (социниане и различного направления рационалисты) слишком возвышают.

<Состав>

При рассмотрении жизни и деятельности человека ветхого необходимо сообщить общее понятие о том, что нужно разуметь под именем ветхого человека, – и затем сделать более подробное исследование жизни его, в главных ее силах и деятельности их. Для большей обстоятельности дела, мы рассмотрим состояние ветхого человека порознь в каждой из главных сил, которыми выражается духовная деятельность наша, – и именно А., в отношении к сердцу; Б., воле; В., разуму и Г., совести.

—3—

<Понятие о ветхом человеке>

Под именем ветхого человека в Св. Писании разумеется человек естественный, живущий вне благодати Божией – в состоянии греховном. Это видно из того, что жизнь его противополагается жизни человека нового, возрожденного Благодатию О Иисусе Христе. Ветхим человеком называется он и по времени, и по положению, в каком находится теперь. По времени называется ветхим в том отношении, что начало свое он получил давно в роде человеческом, так как грех, от которого возник в нас ветхий человек, явился еще в прародителях наших, и от них, как несчастное наследие, беспрерывно передается всем потомкам Адамовым. По положению же своему называется он ветхим в том смысле, что это есть человек обветшавший и постоянно более и более стареющий во зле, и приближающийся к нравственному разрушению. В сем последнем случае название его указывает и на то, что в человеке и после его падения сохранились остатки добра, на основании коих он может быть воссоздан.

Примеч. Ветхим же человеком по справедливости можно назвать и христианина, который живет и действует не как возрожденный благодатию Св. Духа, а жизнью плотскою, греховною (см. 1Кор.5:6–8).

А. Жизнь ветхого человека, рассматриваемая в отношении к его сердцу

<Почему исследование о жизни ветхого человека должно начаться с его сердца?>

Рассмотрение жизни и деятельности ветхого человека, должно начаться с состояния сердца его. Это потому, что в сердце человека, по учению слова Божия, заключаются исходища живота (Прит.4:23) во все прочие силы духа его. Стремлениями сердца движутся и ум, и воля человека в своей деятельности; от состояния сердца много зависит и состояние совести, так как дело законное совести написано в сердцах наших, по словам Св. Апостола (Рим.2:15). Посему исследование жизни сердца в человеке ветхом послужит нам лучшим руководством и объяснением при обозрении прочих сил его.

—4—

<Остатки добра в сердце>

Каково же состояние сердца в человеке ветхом? – По назначению природы человека⁶⁵⁶ сердце должно быть в нас исходищем жизни Божией, сообщаемой свыше от Бога, – жизни святой, состоящей в правде и преподобии истины (Еф.4:24). Именно, в сердце должно заключаться чувство добра, сопряженного с жизнью по Боге; далее, на основании этого чувства должно быть в том стремление к соединению с Богом; и наконец сила этого стремления должна во всех силах души человеческой выражаться деятельностью, сообразною с волею Божиею. Короче сказать, – в сердце человека должно быть полное, живое и действенное стремление к Богу. – Сердце человека естественного должно хотя отчасти действовать сообразно с сим назначением своим: иначе, без остатков добра в сердце-исходище живота, и во всем человеке не осталось бы ничего от Богоподобной природы его; и в каждом человеке, на какой бы степени греховного повреждения он ни находился, есть прирожденное чувство добра и вместе с тем стремление к добру. В этом уверяют нас: а., слово Божье; б., внутренний наш опыт; и в., опыт внешний.

а) Св. Ап. Павел, изображая бедственное состояние человека естественного под властью греха, допускает, однако ж в нем естественное чувство добра и естественное стремление к добронравственной жизни. – Он потому и воздыхает о тяжком состоянии человека под игом закона греховного, что грех, против собственного хотенья человека (Рим.7:19), препятствует ему творить

—5—

доброе по закону Божию, между тем как соуслаждается он сему закону по внутреннему человеку и хощет творити доброе. Св. Апостол прямо говорит от лица человека естественного: хвалю этот яко добр (Рим.16–25) (вот чувство добра) – и еще: еже хотети, т.е. хотеть доброго, прилежит ми (вот стремление к добру). Из этого видно, что грех, делая человека рабом своим и отчуждая его от жизни Божией, не мог, однако ж уничтожить сердечное стремление его к сей жизни и таким образом уничтожить самый корень ее в человеке. (Ин.8:34; Еф.4:18).

б) Внутренний опыт каждого из нас представляет нам в ясном свете истину того, о чем свидетельствует слово Божие. – Наблюдая над внутреннею, естественною жизнью духа своего, мы замечаем, во-первых, то, что в сердце нашем покоится прирожденная вера в Существо высочайшее, как в высшее благо, – а во-вторых, то, что сердце наше ощущает присутствие закона совести в духе человека, сознает его высокую важность, сочувствует его требованиям в большей или меньшей мере и стремится выполнять их.

в) Внутренний опыт наш в этом случай подтверждается и внешним. Обращая внимание на историю и на современное состояние рода человеческого, мы видим, что не было и нет ни одного народа на земле, в котором не было бы каких-либо следов Боговедения, и на основании этого – какой-либо религии (хотя бы то и обезображенной ложью). Это показывает, что все люди природным, так сказать, тяготением сердца устремляются к своему средоточию жизни – подобно тому, как планеты устремляются к солнцу по естественному закону тяготения. Только врожденным стремлением сердца объясняется то, что люди, не знающие истинной веры и не получившие о ней откровения, исполняют религиозные обряды, хотя часто совершенно не так, как должно. Нельзя почесть этого стремления сердца чем-либо, заимствованным и случайным, потому что наше сознание, особенно у людей необразованных, мыслящих непосредственно, не может дать себе отчета в этом стремлении и свидетельствует о его неотразимости. Не дается оно и воспитанием, по-

—6—

тому что воспитание человека, в естественном его состоянии, не дает человеку ничего нового, а только раскрывает то, что дано ему от природы.

<Значение врожденного стремления сердца нашего к добру>

Естественное стремление сердца нашего к Богу имеет существеннейшее значение в духовной жизни нашей, – потому самому, что оно прирождено нам. Значение это сохраняется даже при обновлении нашем благодатию, ибо последнее есть именно обновление природы нашей, т.е. того, что осталось доброго в нашей природе, но не насилие самой природы, не превращение ее в совершенную природу (1Кор.15:37–40). К этому стремлению прививаются евангельские заповеди, указывающая ему направление, побуждения и средства для действования; к нему прививается и благодатная сила Духа Святого, помогающая ему достигать той цели, какая указывается Евангелием. – Но за всем тем, доколе человек остается по естеству чадом гнева, то же и прочии (Еф.2:3), значение его в жизни человека не велико; потому что деятельность сердца в человеке ветхом, сообразная с его сердечным стремлением, почти только сим стремлением и ограничивается, а далее в жизнь и деятельность человека мало простираются, – и потому не переходит в живое и деятельное стремление к добру, обнаруживается в нем очень слабо, и притом не всегда. Нравственное бессилие естественного человека изображено в (Пс.37:50; Еф.2:1–7).

<Противодействие стремлений сердца злых и преобладание их в ветхом человеке>

Причина, почему естественное стремление сердца к добру в человеке ветхом не достигает своей цели и действует слабо, заключается в том, что ему противодействуют злые – и, главным образом, чувственные стремления сердца. – Св. Апостол Павел дает нам разуметь, что человек естественный от того не может содеяти доброе, к которому стремится, что не живет в плоти его доброе (Рим.7:18). Что же в ней живет? Живут злые стремления, отвлекающие сердце наше от Бога. Вижду, говорит Апостол, ин закон во удех моих противувоюющ закону ума моего, и пленяющ мя законом греховным, сущим во удех моих. Умом моим работаю закону Божию, плотию же, закону греховному (Рим.7:23–2 5). Не то значить сие, чтобы

—7—

плоть наша сама в себе заключала причину зла нравственного, как утверждали гностики. Богом созданы наша душа и тело: по сему должно быть между ними естественное согласие, и тело в земной жизни человека необходимо для деятельности духа, как учит слово Божие (Еф.5:29); следовательно, потребности жизни телесной не суть зло нравственное. Но зло, производимое плотию, состоит именно в том, что человек питает и греет ее до излишества, и она чрез это делается прихотливою властительницею духа; чувственные стремления плоти, получившие особенную силу в человеке после его падения, отклоняют сердце его от Бога. – Конечно, сердце не может не стремиться туда, куда влечет его природа: поэтому, когда чувственные побуждена отвлекают его от жизни в Боге, оно естественно противится их действию, – ненавидит внушения плоти, по слову Апостола. Отсюда по необходимости происходить борьба между высшими – добрыми и низшими-чувственными стремлениями сердца. – Но последние, т.е. чувственные стремления в человеке ветхом берут всегда перевес при этой борьбе: человек принужден бывает творить не еже хощет – доброе, но еже не хощет – злое (Рим.7:19). Ибо страсти греховные действуют во удех его (–5), а потому от сердца его происходят помышления злая, убийства, прелюбодеяния, татьбы, лжесвидетельства, хулы (Мф.15:19). Из этих слов видно, что не на самую плоть, но именно на неправильное отношение к своей духовно-телесной природе Св. Писание указывает как на причину грехов, ибо ложь и хула суть грехи не телесные, но душевные; в подобном же смысле и Ап. Павел говорит, что плоть похотствует на дух, дух же на плоть (Гал.5:17), разумея под плотью собственное греховное сердце, ибо далее он причисляет к делам плоти чародеяния, ереси и зависть (ст. 20).

Не малое препятствие для добрых стремлений сердца представляют здесь темпераменты.

<Наименования, усвояемые словом Божиим человеку и всей его деятельности под преобладанием чувственных побуждений>

По преобладанию чувственности в человеке естественном, слово Божие усвояет ему преимущественно название человека плотского, так как он плотская мудрствует, а не духовная (1Кор.3:3; Рим.8:5), и плотью рабо-

—8—

тает закону греховному. Мы видим, что не одни плотские страсти господствуют над сердцем человека естественного, и подавляют его благие стремления: есть в нем и страсти собственно душевные, как напр., гордость, честолюбие, зависть, – и они-то были началом греха в человеке. Но и эти последние покоятся больше на пристрастии человека к суетной чувственности, сопутствуют ему, и во всяком случае ведут к нему, постоянно погружая человека в состояние чувственности: во всяком случае человек, не приемлющий яже (суть) Духа Божия (1Кор.2:14), вращается душевною своею жизнью в круге предметов земных, чувственных. Так душевная страсть неблагодарной гордыни, удалившая первых людей от блаженной жизни в Боге, скоро повергла их в самую низкую чувственность, как сказано: « и виде Господь Бог землю и бе растленна, растли всяка плоть путь свой на земли» (Быт.6:12). Та же мысль в словах Апостола (Римл.1:21–3 2). Отсюда видно, почему человеку, живущему под преобладанием чувственных побуждений, слово Божие усвояет еще название душевного – в противоположность человеку духовному; – потому именно, что душа его, хотя и обнаруживает в себе движения духовной жизни, но обнаруживаете их под влиянием чувственности и духа жизни в себе не имеет. – Вообще же можно еще назвать такого человека суетным (Рим.8:2) как и называет естественных людей Премудрый, говоря: суетни вси человецы естественне (Прем.13:1). Ибо, действительно, суета человеческая, описанная Соломоном, в том состоит, что человек, погружаясь в плотскую жизнь, заботясь только о том, еже ясти и пити и веселитися (Еккл.2:24; 3:12), беззаботно живет как человек душевный и носит в себе крушение духа, умирающего без животворной силы Духа Божия.

<Следствия, вытекающие из рассмотрения жизни сердца в человеке ветхом>

Из этого краткого рассмотрения сердечной жизни в человеке ветхом открывается, что ветхий человек находится постоянно в борьбе между злом и добром, и что в этой борьбе зло всегда имеет перевес. Чем объяснить эту борьбу? Очевидно, нужно искать другой силы в человеке, которою, или по крайней мере чрез которую производится эта борьба. Сердце само по себе безотчетно

—9—

в своих стремлениях: им располагает воля. Она избирает и приводит в действие те или другие стремления сердца. Что и в сердечных движениях человека ветхого участвует воля, видно уже из самой борьбы, которая в нем происходит. – Это ведет нас к рассмотрению воли в человеке естественном.

Б. Нравственная жизнь ветхого человека, рассматриваемая в отношении к свободной воде его

<Долг воли в отношении к сердцу, и чем он определяется>

Побуждения сердца, сами в себе безотчетные, служат только поводами к тому или другому действию, а не определяют ее окончательно. Воля делает выбор между безотчетными побуждениями сердца и сообразно тому осуществляет их в самой деятельности. Но мы видели, что сердечные побуждения находятся в борьбе между собою. Нравственный долг воли – примирять эту борьбу сердца, низшие чувственные побуждения подчинять высшим духовным и самую деятельность определять только по высшим побуждениям. – Этот долг определяется:

а) Значением истинной, свободы. Истинная свобода воли человека, как существа нравственно-разумного, состоит в действовании, сообразном с святостию нравственного закона, положенного самим Творцом в основание нашей деятельности, след. состоит в господствовании над низшими, тем более греховными побуждениями чувственности. Преобладание их есть насилие для свободы.

б) Главнейшею целью всех стремлений воли. Этою целью должен быть сам Бог. В одном Боге, как нашем Творце и Промыслителе, воля наша может находить для себя всецелое удовлетворение, которого непрестанно ищем. Господи, взывает Св. Давид, полнота радостей пред лицем Твоим, блаженство в деснице Твоей во век (Пс.15:11). Что ми есть на небеси, и от Тебе что восхотех на земли? исчезе сердце мое, и плоть моя, Боже сердца моего, и часть моего Боже во веки (72:25–26). Потому-то, как свидетельствует опыт, мы не удовлетворяемся ничем земным. Если так, то на воле лежит обязанность определять деятель-

—10—

ность человека только по побуждениям высшим, который ведут к Богу.

в) Началом деятельности нашей воли должка быть любовь к Богу, – стремление к нравственному единению с Ним. Эта любовь к Богу врождена нам и лежит в основе природы нашей. Св. Писание подтверждает сию истину, когда любовь к Богу представляет первою и высочайшею заповедью, совмещающею в себе весь закон нравственный, и живым основанием исполнения всего закона (Ин.4:15); исполняющий сию заповедь говорит с Апостолом: «яже ми бяху приобретения, сия вмених Христа ради тщету. Но убо вменяю вся тщету быти за превосходящее разумение Христа Иисуса, Господа моего, егоже ради всех отщетихся и вменяю вся уметы, быти, да Христа приобрящу». (Фил.3:7–9). Таков нравственный долг воли.

<Состояние воли ветхого человека: а) остатки добра в воле>

По намерениям Творца, воля наша создана свободною выполнять предназначенный ей долг. Но теперь в поврежденном состоянии своем, в ветхом человеке, она не выполняет, и не может выполнить своего долга. Правда, в ней осталось нечто доброе. Это видно из того, что человеке и в естественном состоянии имеет свободу выбирать для себя добро или зло предметом своей деятельности и может совершать некоторые добродетели, в известной мере. Апостол Павел свидетельствует, что языцы, не имуще закона, естеством законная творят, что сии закона не имуще, сами себе суть закон (Рим.2:14). В Деяниях Апостольских представляется и пример добродетели естественного человека, угодной Богу и имеющей пред ним цену, в лице Корнилия сотника (Деян.10:30–3 1). И Св. Православная Церковь учит: «Падший человек имеет природную силу, свободную, живую, деятельную, так что он по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла. А что человек по природе может делать добро, на это указывает и Господь, когда говорит, что язычники любят любящих их, и весьма ясно учит Апостол Павел (Рим.1:19) и в других местах, где говорит, что язы́цы закона не имуще, естеством законная творят». И далее: «человек прежде возрождения может по природе

—11—

быть склонным к добру, избирать и делать нравственное добро». В особенности воля наша сохранила по падении хотение добра, не исчезающее в ней и тогда, когда она покоряется злу и решается на незаконное: ибо мы никогда не желаем зла, как зла. Еже хотети доброе прилежит ми, говорить Апостол (Рим.7:18), от лица человека естественного.

<б) Преобладание в ней зла>

Но остатки добра в воле ветхого человека, в сравнении со злом над нею преобладающим, незначительны, с одной стороны, потому, что воля его часто руководится ложными понятиями о добре, с другой потому, что добрые ее хотения заглушаются силою чувственных и вообще греховных побуждений. А сила естественной воли совершать добро сама собою никогда не может возвыситься до христианской добродетели истинно спасительной, и не может сама по себе противостоять удобопреклонности ко греху падшей природы нашей. – От того воля наша, по свидетельству слова Божия и опыта, весьма слаба в отношении к добродетели и бессильна решить борьбу наших внутренних противоположных стремлений. Это бессилие, предполагаемое уже непрестанным продолжением внутренней борьбы в нас, ясно подтверждается Св. Апостолом в следующих словах: не еже хощу доброе, творю, но еже не хощу злое, сие содеваю; хотети прилежит ми, а еже содеяти доброе, не обретаю (Рим.7:18–19). Опыт всех веков ясно показал слабость воли против обольщений греха. Когда Господь призрел на землю видети, аще есть разумеваяй или взыскаяй Бога, то увидел, что вси уклонишася, вкупе, неключими Быша, несть творяй благостыню, несть до единого. (Пс.13:3); и Апостол свидетельствует, что вси согрешиша и лишени суть славы Божия (Рим.3:23). И не много нужно внимания, чтобы заметить удобопреклонность воли человека, живущего без благодати, несравненно большую к злу, чем к добру. Деятельность воли ветхого человека Апостол представляет вообще в следующих чертах: явлена суть дела плотская, иже суть, прелюбодеяние, блуд, нечистота, студодеяние, идолослужение, чародеяния, вражды, рвения, завиды, ярости, разжжения, распри, соблазны, ереси, зависти, убийства, пиян-

—12—

ства, безчинны кличи и подобная сим (Гал.5:19–21). И лучшие из язычников сознавали повреждение и слабость своей воли. «От чего это, спрашивает Сенека, мы одного хотим, а к другому влечемся»? «Вижу лучшее, говорит Овидий в лице Медеи, и одобряю, а следую худшему».

<Следствия преобладания зла в воле ветхого человека: а) лишение истинной свободы>

а. Будучи слабою в отношении к добродетели и бессильною к выполнению своего долга, воля человека естественного легко допускает в нем перевес греховных наклонностей над стремлениями к добродетели, вопреки его назначению, и тогда делается человек рабом греха, а потому лишается истинной свободы. Это ниспадение до рабства греху совершается постоянно. Св. Писание изображаем это так: кииждо искушается, от своея похоти влекомь и прельщаемь. Таже похоть заченши раждает грех: грех же содеян раждает смерть (Иак.1:14–15). То есть, свобода наша не принуждается, а обольщается греховною похотью; когда она поддается этому обольщению, то зараждается грех; покоряя себе свободную волю, он не может оставаться в сердце, но обнаруживается во вне в превратной деятельности, – тогда происходит грех действительный, который есть смерть для души. Допустив же раз в себе господство греховного начала, воля ветхого человека не может действовать независимо от него, и уже рабски подчиняется его влиянию. Вот почему в Св. Писании всяк творяй грех называется рабом греха (Ин.8:34).

<б) Уклонение от главной цели – Бога и стремление к чувственно-корыстному благу>

б. Порабощаясь греху, воля ветхого человека уклоняется чрез то от главной своей цели – Бога и стремится к чувственным и корыстным благам, поставляя в них для себя главную цель. Это уклонение в воле естественной так далеко простирается, что цели и самых благороднейших по-видимому стремлений ее совершенно извращены. Так в стремлении к истине ветхий человек имеет в виду тщеславие, или приобретение житейской мудрости, или внешний прибыток и проч. В стремлении к добру он имеет большею частью в виду или достижение внешнего счастья (эвдемонизм) или достижение чести и славы (фарисейство), или желание показать мнимую законность поступков, твердость и самостоятельность свою,

—13—

с отвержением высшей помощи (стоицизм). В стремлении к изящному старается найти только то, что доставляло бы негу и удовольствие телесным чувствам, что давало бы пищу страстям. А Бог и яже Духа Божия или весьма мало, или и совсем не относятся к целям стремлений воли ветхого человека, как говорит Апостол (1Кор.2:14).

<в) Греховное начало воли ветхого человека – самолюбие>

в. Уклоняясь от своей цели – Бога, воля ветхого человека принимает новое греховное начало деятельности. Это есть самолюбие или эгоизм, по которому человек ищет только себя самого, и хочет жить для себя самого.

Примечание. Такое начало воли ветхого человека весьма ясно указывается многими местами Св. Писания. – Господь Иисус Христос и Апостол Павел означают переход человека из жизни под господствующим началом греха в жизнь новую именно тем, что тогда человек перестает жить для себя самого, искать своих Си, и любить свою мирскую жизнь (Рим.14:7–9; Гал.2:20; 2Кор.5:15; Фил.2:3–8; 1Кор.10:24:33; Лк.12:26; Ин.12:25), и этим показывают, что начало ветхой греховной жизни есть самолюбие. В притче о блудном сыне падение сына, изображающего в своем лице каждого грешника, начинается также тем, что он захотел жить и действовать сам собою, по самолюбию.

Корень самолюбия положен в воле человека в первую минуту его падения. Возжелав быти Богом, по обольщению искусителя, человек отпал от любви к Богу и возлюбил только самого себя. И как в основании любви к Богу лежит в нас образ Божий, так и самолюбие ветхого человека зиждет свое величие на основании того же образа Божия, только отторгнутого от своего Первообраза; на этом и основывалось обольщение искусителя, обещавшего прародителям, что они будут, как боги. Но удалившись от Господа, ветхий человек не только не стал вторым Богом, а даже об образе Божием не мог сохранить верного понятия и потому устраивает жизнь свою и действует во всем превратно.

<Деятельность воли ветхого человека под преобладанием самолюбия>

Как любовь к Богу имеет глубину, широту и высоту (Еф.3:18), так и извращение ее – самолюбие также имеет свою глубину, свою широту и свою высоту, и обнаруживается в трех главных направлениях: а) в глубину – плотоугодием, в широту – корыстолюбием, в высоту – гордостью, или по выражению Св. Писания, похотью плоти, похотью очес, и гордостью житейскою. Таким образом деятельность воли под преобладанием самолюбия проявляется в трех главных наклонностях.

<Наклонность: а) к плотоугодию>

Плотоугодие имеет предметом своим телесную природу. Плотская похоть об-

—14—

наруживается в трех главных видах: а) в излишнем покое, переходящем в леность, б) в удовлетворении различных чувственных прихотей (вместо необходимого подкрепления себя пищею и питием) грубых и утонченных. Сюда относится: объядение, пьянство, лакомства, роскошь. Наконец: в) в сладострастии, которое бывает весьма многоразлично (Рим.1). Все виды плотоугодия сопровождаются весьма гибельными последствиями для человека.

<б) Наклонность к корыстолюбию>

Сколь глубоко проникает и расстраивает сила зла низшую часть нашего существа, столь же широко она разливается по внешнему мiру, когда человек предается корыстолюбию – похоти очес. (1Ин.2:16). Оно образуется из естественного желания поддержать свою жизнь. Собственность, приобретенная по этому естественному побуждению, производит жажду больших приобретений, новые блага не только не утоляют сей жажды, но, подобно соленой воде, еще более усиливают ее и таким образом доводят человека до ненасытной страсти. Эту ненасытимость должно объяснять еще и тем, что человек, отпав от Бога, думает сию бесконечную потерю заменить конечными благами. Посему Господь говорил, что невозможно служить вместе Богу и корыстолюбию (Мф.6:24), а Апостол называет сребролюбие корнем всех зол (1Тим.6:10).

Похоть очес или корыстолюбие сопровождается греховными действиями в отношении к Богу, к самому корыстотлюбцу и ближним его.

<в) Наклонность к гордости. Ее основание>

Высоту самолюбивой воли ветхого человека составляет гордость. Наклонность к гордости имеет свое основание в уме, самопрельщенном высотою и превосходством человеческой природы. Истинное самоуважение не заключает в себе ничего худого, когда человек смотрит на свои

—15—

преимущества, как на дары Божии, которые должны быть употребляемы во славу Божию, но самоуважение становится преступным, когда мы относим свои преимущества не к Богу, а к себе самим, не ищем славы Божией, а только своей собственной. Истинному различению между самоуважением и самолюбием научает нас пример св. Апостола Павла, который, высоко ценя полученную благодать апостольства, не только не превозносился собою, но всем исповедовал свои «немощи» (См. 2Кор.11–12).

Примечание. Главные виды гордости суть следующие: а) самонадеянность, или чрезмерная надежда на себя и на свои силы; b) высокоумие, когда высоко ценят мнимые преимущества своего ума и требуют от другого уважения к ним; с) честолюбие – страсть к почестям, кои от других зависят, а не от нас; d) высокомерно, когда уважая только себя, на других смотрят с презрением; е) тщеславие, – страсть выказывать свои заслуги или мнимые совершенства; f) суетность, т.е., желание выставить свои преимущества в каких-либо мелочах, пустых вещах; g) властолюбие, т.е., стремление подчинить других людей своей силе и власти не законным образом.

<Общий вывод касательно несовершенства воли ветхого человека>

Из самого краткого рассмотрения свойств, и действий воли ветхого человека можно уже видеть, что она не есть воля благая; ибо основанием своим она имеет не любовь к Богу, а самолюбие. Она не имеет истинной свободы, но рабствует греху. Вместо того, чтобы примирить борьбу сердечных побуждений, она бывает угодливым исполнителем порочных похотей сердца. Самовластие ее простирается больше на зло, а к произведению дел истинно добрых, спасительных, она не имеет силы, и творит преимущественно плод смерти (Рим.7:5).

<Переход к последующему>

Впрочем, хотя воля виновна в преобладании над человеком зла, но так как она, будучи двигателем нашей внутренней жизни, сама находится под управлением высшей силы души нашей – разума; то и дальнейших причин для объяснения нравственного расстройства в естественном человеке, нужно искать в разуме.

—16—

В. Нравственная жизнь ветхого человека, рассматриваемая в отношении к разуму его

<Нравственный долг разума>

Нравственный долг разума можно рассматривать в двух отношениях: а) по отношению к воле и б) к естественным побуждениям сердца.

<а) По отношению к воле>

а. Разум, как высшая сила души, должен указать истинную цель деятельности в Боге; ибо воля наша только тогда может иметь истинную свободу, когда руководствуется представлением сей цели; должен указать средства к сей цели наилучшие; а чтобы воля охотно и непринужденно стремилась к достижению указанной цели, – исполнению нравственного закона, разум сам должен сознавать верно и ясно требования сего закона и всею силою убеждения преклонять волю ко всегдашнему действованию по началу совершеннейшему, – по началу любви к Богу, как сказал св. Апостол: «Сын Божий прииде и дал есть нам свет и разум, да познаем Бога истиннаго: и да будем во истеннем Сыне Его Иисусе Христе» (Ин.5:20).

<б) к естественным побуждениям сердца>

б. Чтобы сердце, как исходище живота (Прит.4:23), давало стремлениям воли животворность и вместе само сочувствовало познанному добру, для сего разум должен стараться, чтобы оно было чисто (Пс.23:4; Мф.5:8), свободно от страстей греховных, воюющих на душу (Рим.7:5), от всякия скверны плоти и духа (2Кор.7:1). А потому разум должен всяцем хранением блюсти сердце (Прит.4:23), следить неусыпно за всеми сердечными движениями, развивать и поддерживать добрые из них и умерщвлять злые, исходящие от сердца (Мф.15:19).

<Состояние разума в ветхом человеке>

Таков нравственный долг разума! Но сего долга разум ветхого человека не выполняет и выполнить не может по самому своему состоянию.

<а) Остатки совершенств его в человеке, доказываемые>

Правда и падший человек обладает в известной мере умственными совершенствами.

<а) словом Божиим>

а) Слово Божие свидетельствует, что при всем расстройстве грехом нравственной жизни человека в нем сохранилась еще возможность уразумевать и одобрять закон Божий (Рим.7:22), сохранилась и способность

—17—

стремиться к истине и даже познавать разумное Божие, т.е. божественные совершенства, являющиеся в устроении мiра. Апостол Павел говорит о язычниках, что они, руководясь светом естественного разума, имели возможность прийти к познанию верховного Творца и, помышляя о видимом, вознестись мыслью к невидимому (Рим.1:19–20). На этом основании он поставляет их безответными пред судом Божиим: зане разумевше Бога, не яко Бога прославиша (ст. 21).

<б) опытом>

б) О достоинстве естественного ума и его способности познавать истину и в состоянии повреждения его грехом свидетельствует достаточно опыт. Судя по тому, что человека с помощью его познал, по слову писания, начало и конец и средину времен, составление мiра и действие стихий (Прем.7:17–18), открыл пространство и устроение небесной тверди, определил величину и расстояние звезд, проник естество животных и даже помышления человеков (ст. 20), – можно сказать, что разум сохранил в себе довольно остатков первобытного своего совершенства. Многочисленный науки, искусства, ремесла и другие плоды и изобретения ума человеческого также несомненно доказывают, что разум человека и после падения еще мног на нем (Еккл.8:6).

<б) Преобладание несовершенств разума по силе повреждения доказываемое>

Но в то же время мы не можем не сознавать, что и разум естественного человека, по причине растления природы человеческой грехом, подвергся великому расстройству, которое сопровождается весьма вредным влиянием его на нравственную жизнь.

<а) словом Божиим>

а) Мрачными чертами изображает состояние сего разума в падшем человеке слово Божие, особенно по отношению к духовному ведению и руководству его к доброй жизни. Оно представляет его слепым вождем, которого во дни объемлет тма, который в полудни осязает яко же в нощи (Иов. 5:14) и который называет, поэтому, тму светом и свет тмою (Пс.5:20). Потеряв способность к непосредственному созерцанию истины в Боге, разум человека естественного, как говорить Апостол, не приеммлет яже Духа Божия… и не может разумети, зане духовне востязуется (1Кор.2:14). Он мудрствует преимущественно о земном и по земному, – по

—18—

стихиям мiра (Кол.2:8), а к истинам духовным, относящимся к вечному благу человека, обнаруживает неверие даже и тогда, когда они ясно возвещаются, как это указывает слово Божие примером эпикурейцев и Афинских стоиков (Деян.17:18) и членов Ареопага (17:32), смеявшихся над Апостолом, который проповедовал им единобожие и учение о воскресении мертвых; на них в полной силе оправдалось то, что Апостол и сказал о язычниках вообще: «глаголющеся быти мудри, объюродеша» (Рим.1:22).

<в) опытом>

в) Вообще разительно доказали на себе неспособность разума к выполнению своего нравственного долга древние язычники. Они, по слову Писания, в суете ума… помрачени смыслом (Еф.4:17–18), и от видимых благ не возмогоша уразумети Сущаго, ни делом внемлюще познаша Хитреца (Прем.13:1), но премениша истину Божию во лжу (Рим.1:25). И самые мудрые из язычников философы показали себя крайне слабыми и бессильными в самосостоятельном познании высших истин и должны были наконец сознаться в своем умственном бессилии (Сократ, Аристотель) и в том, что «потребен высший свет для озарения и просвещения их разума» (Платон). Доказывают это и многие и новейших философов, которые, удаляясь от света религии христианской, своими хитросплетенными умозаключениями извращают истину и вследствие сего живут и действуют вопреки не закону Божию только, но и здравому смыслу вообще; таковы спириты, социалисты и т.п.

<Влияние на разум человека ветхого духа мiра>

На омрачение разума, и без того уже поврежденного прирожденным грехом, оказывает вредное влияние дух мipa сего, во зле лежащего (Ин.5:19). Человек живя среди мipa от самого младенчества часто неприметно и постепенно напитывается духом ложных и вредоносных мнений и начинает мыслить не яже суть Божия, но человеческая (Mф.16:23). От того и разум его получает превратное направление в своей деятельности. Сообразуясь в образе своих мыслей веку сему (Рим.12:2) и увлекаясь всяким ветром учения, во лжи человечестей, в коварстве козней льщения (Еф.1:14), он часто о истине погрешает (2Тим.2:18) и впа-

—19—

дает или в ереси погибели (2Пет.2:1) или совершенно оставляет правый путь веры (2:15) и уклоняется в неверие. Таким образом любы мiра сего становится враждою Богу (Иак.4:4).

<Вредное влияние на него сердца, воображения и рассудка>

И со стороны других сил души ветхий человек встречает препятствия к правильному развитию и усовершенствованию разума для нравственной цели.

а) Сердце имеет великое влияние на ум, так что какими предметы ощущает сердце, такими они являются и в уме. Св. Макарий Вел. изображает разум действующим в сердце, уподобляя разум солнечному свету, а сердце – оку, в котором свет ума сосредотачивается, от чего свет ума отражается по свойству сердца. Но сердце ветхого человека, как мы уже видели, повреждено. Слово Божие называет его чувственным (Прит.4:10:30), необрезанным (Деян.7:51), каменным (Иез.11:19), одебелевшим (Пс.6:10), косным (Лк.24–25). При таком состоянии оно, конечно, воспитывает и разум по своему настроению. Посему то слово Божие омрачение разума, его слепоту духовную, прямо производит от сердца (Еф.4:18; Ис.6:10). Разум к принятию ясных истин Божественных делается холоден и, так сказать, глух, потому что холодно и бесчувственно к ним сердце; свет истин Божественных не касается, или мало касается воли и сердца от того, что в чувстве сердца нет полного сочетания между сознанием сих истин и ощущением их.

б) Воображение ветхого человека, усиливаясь и преобладая над разумом, представляет уму не чистые образы греха и развивает в душе вредную мечтательность. По сему справедливо уподобляют воображение решету, чрез которое диавол всевает в душу человека плевелы, и двери, чрез которую сатана проникает в сердце человека для исторжения Божественного семени (Мф.13:19).

в) Рассудок, как способность формальная, вращается в круге предметов земных и, не исследуя существенного их основания, своими поспешными умозаключениями ослабляет силу убеждений разума в высших истинах, заставляет его сомневаться в них и в сомнении взиматься даже на разум Божий (2Кор.10:5) – отвергать

—20—

истину Божественную, которая, можно сказать, есть стихия разума. А от того и нравственная жизнь человека течет уже не по требованию чистого разума, а по требованиям мудрования плотского (Рим.8:5).

<Недуги разума вредные для нравственной жизни человека>

Вследствие превратного направления и действия разума, в соединении с другими способностями души, являются заблуждения разума, весьма вредные для нравственной жизни человека, тем более, что они складываются в определительные теории и получают чрез ухищрения своих последователей некоторую, хотя и ложную убедительность. Таковы, например: а) сенсуализм, б) ригоризм, в) скептицизм, г) индифферентизм, д) натурализм, е) пантеизм и ж) безбожие.

<а) Сенсуализм>

а) Сенсуализм образуется, по большей части, от поверхностного взгляда рассудка на предметы, при действии испорченного воображения. Вращаясь только в кругу видимых вещей и не возвышаясь до созерцания предметов духовных, он главною целью земной жизни поставляет чувственные блага и удовольствия. Сенсуализм бывает различных родов: грубый (эпикурейский), более благородный (эвдемонизм и утилитаризм) и самый утонченный (квиетизм, квакерство), который состоит в мечтательных созерцаниях и в упоении нравственных и религиозных чувств. Сей недуг (сенсуализм) всегда связывается с ложным понятием о счастье и блаженстве человка, которое образуется в рассудке под преобладанием чувственности.

<б) Ригоризм>

б) Ложный взгляд рассудка на тело и дух человека порождают другое, противоположное первому, но также опасное для нравственной жизни заблуждение, – ригоризм. Он поставляет благочестие не в господстве духа над плотью силою благодати Божией и духовной свободы, но требует совершенного подавления всех естественных побуждений телесной природы, хочет сделать человека существом как бы бестелесным, посредством изнурений тела только, пренебрегая внутренние средствами к благочестию. Он происходит от ложного понятия о свободе, состоящей будто бы в совершенной независимости от всего внешнего, а не в приурочении ее к высшим и лучшим стремлениям природы духа. Ригоризм имеет

—21—

почву в сухости и недеятельности души: его последователи желают лучше вовсе сбросить оковы плоти, чем вести трудную брань с нею; – в мрачном взгляде на жизнь, а иногда в фарисейской суетности, поставляющей сущность добродетели только в исполнении внешних действий закона (Рим.10:3; Кор.2:18–23) и т.п.

<в) Скептицизм и вольномыслие>

в) Рассуждая об истинах религии и находя в них мнимые несогласия и противоречия, а паче не постигая их всеясности и значения для себя, лжеименный разум впадает в новую крайность – в скептицизм, обнаруживающийся дерзкими сомнениями и вольнодумством относительно учета веры. Он зарождается преимущественно в душах людей, неутвержденных в вере (2Пет.1:12), но влагающихся и скитающихся всяким ветром учения (Еф.4:14), подобно волнению морскому, ветры возметаему и раздеваему (Иак.1:6). Происходит скептицизм от гордости ума и ложного образования, от легкомыслия, а главным образом от развращенного сердца.

<г) Индифферентизм>

г) Религиозный индифферентизм, состоящий в холодности и равнодушии к добродетели и к истинам религии, происходит от недеятельности ума, от рассеянности, а главным образом от невнимания человека к самому себе, от нравственной беспечности и усыпления и от нерадения о едином на потребу своей души.

<д) Натурализм>

д) От тех же причин и, еще более, от непомерной гордости ума и крайнего охлаждения сердца к религии, происходить натурализм, отвергающей сверхъестественные средства к добродетели и совершенству и считающий достаточным для сей цели обыкновенные естественные средства человеческие. Он, равно как и рационализм, показывает совершенное неведение или же отвержение греховного повреждения природы нашей, а, следовательно, крайнее невежество разума в деле нашего спасения.

<е) Пантеизм>

е) Пантеизм составляет недуг собственного разума философствующего. Происхождение пантеизма в древности можно объяснить преобладанием пылкой фантазии, желающей одухотворить все видимое, а также огрубением разума, по которому человек бывает неспособен возвышаться до чистых понятий о духовном и Божественном. В новейшие времена пантеизм родился от чрезмерной

—22—

формальности мышления, полагающего высшею задачей все бытие свести к внешнему единству и не согласующего свои выводы с наблюдением над природой нашего духа, весьма враждебно отзывающейся на желание ее обезличить. Нравственная причина пантеизма заключается в неверии развращенного сердца Божественному промыслу, бессмертию души и будущему мздовоздаянию.

<ж) Безбожие>

ж) Наконец самый опаснейший из недугов рассудка, ведущий человека и к временной и вечной погибели, есть полное безбожие. Оно проявляется в людях, крайне растленных умом и лишенных истины (1Тим.6:5) и также в развращенных сердцем. Впрочем, безбожие, в особенном смысле, т.е. теоретическое, есть явление редкое: только безумен рече в сердце своем: нестъ Бог (Пс.13:1); а практическое безбожие встречается не редко в тех, кои, по слову Апостола, Бога исповедуют ведети, а делы отмещутся Его (Тит.1:16).

<Общий вывод относительно состояния разума ветхого человека в отношении к нравственной жизни, и переход к учению о совести>

Раcсмотрев таким образом действия разума в ветхом человеке, узнав его силы и вместе бессилие и несовершенства, мы справедливо можем прийти к заключению, что в состоянии своего повреждения разум человека ветхого, сам по себе не имея истинной мудрости и действуя большею частью превратно, не только не может руководить волю к деятельности, сообразной с назначением человека, но еще помогает ее расстройству. Но в человеке есть еще весьма важная сила, поддерживающая и направляющая нравственную его жизнь, именно совесть. По сему мы и перейдем к учению о ней.

Г. О совести

<Понятие о совести>

Правильное понятие о совести может быть составлено не иначе, как под руководством слова Божия. Апостол говорить: языцы не имуще закона, естеством законная творят и являют дело законное написано в сердцах своих, спослушествующей им совести, и между собою помыслом осуждающим или отвещающим (Рим.2:14:15). Из сих слов Апостола видно: а) что в человеке совесть имеет самое близкое отношение к нравст-

—23—

венной деятельности его и что она есть собственно сила нравственная в теснейшем смысле сего слова, частнее: б) что она имеет ближайшее отношение к нравственному закону, начертанному самим Богом в существе нашем, – который, впрочем, будучи в непосредственном союзе с совестью, вместе с тем есть нечто отличное от нее и не должен быть смешиваем с нею: совесть споспешествует нам в исполнении закона сего, т.е. свидетельствует о нем, вещает о его правилах и предписаниях и таким образом побуждает нас к исполнению их; видно далее, в) что спослушествующая совесть в деятельности своей непременно соединяется с помыслами осуждающими и отвещающими. Что это за явление в духе нашем, – это объясняет нам опыт. – Во всяком нравственном поступке мы не только сознаем закон, но и чувствуем в себе некую силу, оценивающую наши поступки, судящую о сообразности или не сообразности их с законом и вследствие этого суда подвергающую нас ответственности, награждая нас за исполнение закона внутренними миром, а за нарушение его наказывая внутренними угрызениями. Совокупив все эти понятия в одно, мы должны составить следующее понятие о совести (разумеем совесть, конечно, без отношения ее к закону положительному): она есть та нравственная сила нашего духа, которая возвещает нам внутренний нравственный закон, судить о сообразности или несообразности наших поступков с этим законом и вследствие того награждает нас внутренним миром, или наказывает угрызениями. Весьма верно сравнивают ее с судилищем, в котором обыкновенно хранятся законы, изъясняются их правила, судятся поступки людей, награждается добро и наказывается зло. Различие в этом сходстве только то, что совесть одна и сама производит все действия, который в обыкновенном судилище разделены между многими частными исполнителями: она есть и законовещатель, и судия, и мздовоздаятель; в этом смысле и св. Апостол Павел называет совестью совокупность внутренних нравственных побуждений к исполнению долга и противопоставляет совесть побуждениям внешним, напр., страху. Именно,

—24—

он велит повиноваться господам «не токмо за гнев, но и за совесть» (Рим.13:5).

<Долг совести в отношении к нравственной деятельности человека>

Из самого понятия о совести видно, что назначение ее руководить человека к нравственной жизни; – назначение высокое. Сообразно сему она должна выполнять и долг свой. Долг этот определяется также понятием о совести. а) Совесть есть законовещатель; следовательно, во-первых, долг ее верно и определенно передавать нам предписания естественного нравственного закона; но поскольку самые правила сего закона по необходимости заключаются в нас в общем виде, то, во-вторых, частнее: долг совести – верно и точно руководить человека в частных нравственных действиях, зависящих от различных влияний и обстоятельств. б) Совесть есть судия наших поступков, следовательно, чтобы не уклониться от своего назначения, она должна быть судиею верным и не лицеприятным: не должна извинять тяжких преступлений наших, но и не должна преувеличивать тяжести их, – ибо и то и другое имеет пагубное влияние на нашу нравственность; таков же должен быть суд ее и по отношению к добрым делам человека. в) Совесть есть внутренний мздовоздаятель наш за дела наши; в этом отношении она должна преследовать все самые сокровенные движения нашего духа, преследовать везде, даже в самой мысли, должна награждать, или наказывать нас соразмерно с достоинством добрых дел и с тяжестью преступлений, – должна преследовать нас всегда, никогда не ослабляя своих мздовоздаяний: ибо, по свойству нашей природы, надлежащее мздовоздаяние дает надлежащее направление нашей нравственной деятельности, а неправильное, слабое мздовоздаяние ослабляет и низвращает и самую нравственную деятельность. Вообще совесть должна быть истинною, непорочною, благою. Потому то и Апостолы так много заботились об этом главном свойстве совести: о семь и подвизаюся, нетрочну совесть имети всегда пред Богом и человеки (Деян.24:16); уповаем, яко добру совесть имамы, во всех добра хотяще жити (Евр.13:18), говорили Апостолы, – и других учили тому же: конец завещания есть, любы от чиста сердца, и со-

—25—

вести благия, и веры не лицемерныя (1Тим.1:5–19; 2Кор.4:2).

<Состояние совести в человеке ветхом: а) добрая сторона ее>

В каком же состоянии находится совесть в человеке естественном или ветхом? Нет сомнения, что язва греха, глубоко проникшая все существо человека, коснулась и совести, потому и совесть повредилась. Но уже по тому самому, что совесть есть внутреннейшая, глубочайшая сила души нашей, – эта зараза греха произвела в ней менее повреждения, чем в прочих силах души. В совести осталось много доброго. Это доказывает: а) Св. Писание. По свидетельству Апостола, язычники, в лице которых ветхий человек развился во всем своем греховном разнообразии, еще исполняли и исполняют внутренний закон, при руководстве только совести, без всякого внешнего положительного закона Божия (Рим.2:14:15); ветхий человек, по свидетельству того же Апостола, не может удержаться от греха, но не перестает хвалить закон, яко добр (Римл.7:16); он даже соуслаждается закону Божию по совести (Рим.7:22) даже и тогда, когда все прочие силы души уже устремлены ко злу. б) Внешний опыт. Не было и нет народов, у которых не существовали бы какие-либо постановления и законы, определяющие взаимное отношение людей между собою, содействующие развитию добра и ограничению зла: но и началом, и существованием, и объяснением, и развитием своим они обязаны совести. Самые судилища (существующие у всех народов), по устройству своему столько сходные с существом совести, могли быть только произведением совести. Самый закоренелый преступник уважает добро по крайней мере в других, если сам не имеет его; это тем более замечательно, что совесть его, по мере умножения в нем греха, повреждается и помрачается, в) По внутреннему опыту мы знаем, что совесть повреждена менее всех других сил души. Бывает с нами, что все уже силы души решаются на зло: сердце увлеклось им, разум измыслил оправдание греху и воля стремится уже совершить преступление; – одна совесть не перестает вопиять против всех сил души и часто одна удерживает стремительный напор их. Бывает и так, что совесть ослабеет под гнетом прочих сил души,

—26—

устремившихся на зло, и человек совершит преступление; но, когда утихнет шум страстей, совесть возвышает свой голос с большею против прежнего силою.

<б) Степень повреждения ее>

Не смотря, однако ж на то, что в совести осталось много доброго, она и сильно повреждена. Это видно из того, что в естественном человеке она не выполняет своего долга. 1. Она не всегда верно и ясно возвещает человеку закон внутренней, ибо: а) сама часто не ясно сознает предписания его (Мф.19:16–20), b) часто колеблется сомнениями сама в определении его повелений и запрещений (Рим.14:23), нередко с) даже она называет доброе лукавым, и лукавое добрым, полагает горькое сладкое и сладкое горькое (Ис.5:20). Опытное доказательство на все эти виды ее заблуждений находим в действиях язычников. Не имея надлежащего понятия о законе внутреннем, совесть ветхого человека очевидно не может и изъяснить его правил по отношение к частным случаям и частным поступкам; даже тогда, когда она знает общие постановления его правильно, в приложении их к делу часто оказывается погрешающею; наконец, по свидетельству Апостола, совесть ветхого человека, в известных частных поступках греховных не видит греха; понятие о грехе как бы умирает в ней. (Рим.7:8). 2. Совесть, как судия, также не всегда верно исполняет свой долг в ветхом человеке; ибо, не всегда ясно сознавая закон внутренний и не всегда правильно понимая его, она очевидно не может верно судить о сообразности или несообразности наших поступков с законом. Суд ее большею частью не бывает лицеприятный, благоприятствующей преступным страстям (1Цар.15:3:9:23); иногда же она представляет преступление в преувеличенном виде, погашая в человеке всякую возможность загладить его покаянием (Быт.4:13:14) и ввергая его в отчаяние, как Иуду. 3. Сообразно с судом последует и мздовоздаяние совести, ибо между тем и другим находится самая тесная связь; отсюда лицеприятный суд совести производит то, что грешник, не обличаемый и не наказываемый совестью, без всякого смущения предается в делание всякой нечистоты (Еф.4:19), – а преувеличенный суд совести производит в грешнике тяжкие

—27—

мучения и терзания, доводящая его до отчаяния (Быт.4:13:14; Мф.27:3:4:5). Вообще в выполнении своего долга совесть в ветхом человеке является ложною, заблуждающеюся, слабою.

<Причина омрачения совести>

Причина такого превратного образа деятельности совести понятна. Нам уже известно, как велико расстройство сил души у ветхого человека, и в какой степени преобладает в них зло над добром. По сему легко уже судить о влиянии их на омрачение совести. В частности, поскольку совесть не есть законодатель, а только вещатель закона, написанного, по Апостолу, в сердце человека (Рим.2:15), а сердце до того повреждено грехом, что служит большею частью исходищем помышлений злых: убийств, прелюбодеяний, любодеяний и проч. (Мф.15); то и самая совесть образуется по влиянию страстей и похотей порочного сердца. При таком состоянии совести у ветхого человека, конечно, не могло и не может быть верного и ясного сознания греховности. По сему то Апостол и говорит: греха не знах, точию законом (положительным), похоти же не ведах, аще не бы закон глаголал: не похощеши (Рим.7:7), без закона бо грех мертв есть (ст. 8). Впрочем, как бы ни была омрачена совесть у язычника, он остается виновным, если живет и действует не по совести даже ложной; ибо кто решается на то, что совесть и заблуждающая воспрещает, тот грешит, поступая не по внутренней уверенности в справедливости своего поступка (Рим.14:23).

<Потребность для совести закона положительного откровенного>

Из сказанного доселе видно, что по силе повреждения совесть сама собою не может исправиться, что для нее нужно некоторое особенное высшее пособие. В чем же должно состоять это пособие? Из рассмотрения образа деятельности совести в человеке видно, что суд и мздовоздаяние ее направляется и определяется сообразно с тем, как сама совесть понимает и возвещает закон; поэтому исправление действий совести первее всего должно начаться объяснением для нее закона. Так как в ветхом человеке совесть побуждает его делать часто то, чего не должно делать, и отвлекает иногда от того, что должно делать: то самое объяснение для нее закона внутреннего должно состоять в том, чтобы изложить его в

—28—

ясных повелениях и запрещениях. Очевидно, что может это сделать только тот, кто начертал в существе нашем самый закон внутренний. И действительно, Бог открыл людям волю Свою в положительном законе Ветхого и Нового завета. Не смотря на различие заветов, закон этот в сущности своей один, как выражение единой воли Божией и как прояснение и раскрытие нашего внутреннего закона. Близ тебе есть глагол зело, во устнех твоих и в сердца твоем, и в руку твоею, твориши ею (Втор.30:14), говорит пророк Моисей.

<Обязательная сила закона положительного и его вменяемость>

Богом данный положительный закон имеет для нас полную обязательную силу. Ибо: а) он есть выражение воли Божией, а для твари не может быть ничего обязательнее воли Божией, которая дала ей бытие и жизнь и поддерживает ее. И в слове Божием весьма часто с известными частными предписаниями закона соединяется и побуждение исполнять их по тому, что такова воля Божия. Так Моисей, повторяя закон Евреям, чтобы показать всю обязательную силу повторяемого закона, довольствуется только тем, что говорит: Господь Бог завеща вам завет в Хориве (Втор.5:1). Другие Пророки, изрекая волю Божию, так же в самой воле Божией находили и ее обязательную силу: сице глаголет Господь Бог сотворивый тя (Ис.43:1); сице глаголет Господь Вседержитель (Аг.2:12), сия глаголет Адонаи Господь (Ис.21:52), говорили они. Спаситель, изъясняя закон любви христианской, чтобы побудить к исполнению его, с Божественною властью присовокупил: Аз же глаголю вам (Mф.5:22:28:32:39:44). И Апостолы, побуждая христиан исполнять какие-либо предписания, напоминали им только, что такова воля Божия: о всем благодарите, сия бо есть воля Божия (1Сол.5:18), – сия есть воля Божия – святость ваша (Сол.4:3), сия есть заповедь Его да веруем во имя Сына Его (1Ин.3:23). б) Происходя от Святейшего святых, закон Божий и сам по себе свят, – свят по содержанию, по началу, его одушевляющему (это – бескорыстная, чистая любовь): Закон Господень непорочен (Пс.18:8), – закон свят, и заповедь свята и праведна и блага (Рим.7:12; Пс.118:142:144). в) Закон имеет своею це-

—29—

лью устроить благо человека. Благо, доставляемое человеку исполнением закона, весьма часто изображается в слове Божием: Ты заповедал еси заповеди Твоя сохранити зело, дабы исправилися путие мои (Пс.118:4:5); закон Господень непорочен, обращаяй души; свидетельство Господне верно, умудряющее младенцы, оправдания Господня права, веселящая сердце; заповедь Господня светла, просвещающая очи (Пс.18:8:9); сотворивый та человек жив будет в них (Лев.18:5; Пс.33:13:15); аще хощеши внити в живот, соблюди заповеди, говорит Господь (Мф.19:17).

Примечание. Не могут не иметь побудительной силы для человека при исполнении закона и награды временные и вечные, обещаемые Словом Божиим за исполнение закона, – наказания, угрожающие человеку за преступление его. – Действительно, человеку как существу разумному, прилично действовать, имея в виду и те последствия, какие происходят от его действий, – а награды и наказания суть и естественные следствия нравственных поступков наших и следствия, поколику наши поступки вызывают волю Божию к ниспосланию на нас особенных наград и наказаний. Не нужно только эти следствия ставить первыми и исключительными побуждениями к исполнению закона.

Если закон положительный имеет ближайшее сродство с внутренним законом природы нашей, – и если он имеет для нас полную обязательную силу по сказанным основаниям: то без всякого сомнения исполнение, или не исполнение его должно быть нам вменяемо, т.е. первое должно нас оправдывать пред Богом, а второе обвинять.

<Значение совести в отношении к закону положительному и важность его для нравственной деятельности человека>

При законе положительном совесть уже принимает другое значение. Закон дан для людей потому, что совесть не ясно понимала и не верно возвещала внутренней закон; а когда дан закон положительный, то дело совести только принять и усвоить его, следовательно, подчиниться ему, – и наблюдать за исполнением его. Прочие права ее остаются за нею. В частных случаях, при столкновении различных предписаний закона, – ее дело согласить эти предписания и объединить исполнение их в частном поступке. Ея дело оценивать наши поступки и

—30—

видеть сообразность или не сообразность их с законом положительным и вследствие этого или награждать нас внутренним миром, или наказывать угрызениями. Поскольку же последние ее действия зависят от первого, а первое подчинено закону положительному: то дело совести при законе положительном – вполне сообразоваться с сим законом, так что каков закон, такова должна быть и совесть, но не наоборот. В этом смысле говорит Апостол о совести идольской, т.е. признающей идолов (1Кор.8:7), и вообще о различных совестях у людей с различными религиозными воззрениями (гл. 8–10). При таком только подчинении закону она, очевидно, будет приближаться к своему назначению быть руководительницею человека к истинно нравственной жизни, – назначение, которого она в ветхом человеке сама по себе не выполняет. Нужно заметить, что сколько закон необходим для совести падшей, столько же и совесть необходима, чтобы закон был исполняем, не по букве, но по духу, дабы таинство веры в чистой совести содержалось (1Тим.3:9). Ибо закон, как закон, сам по себе не дает еще силы и значения нашим деяниям. Чтобы добродетель была добродетелью истинною, для сего необходимо, чтобы она совершалась добрыми средствами, с добрыми побуждениями и для добрых целей, без чего и подвиги мученичества не имеют цены в очах Божиих (1Кор.13); но побуждения определяет в нашем поступке совесть. Да и вообще в законе положительном невозможно исчислить и определить всех случаев жизни, особенно всех движений жизни внутренней: только совесть может определить соответствие их с духом закона; есть дела, собственно предоставляемые совести, по отношению к которым она одна только и может определить, что и как нам должно делать.

<Виды совести>

Казалось бы, что при законе положительном совесть должна быть только правая, добрая, истинная. Но по свидетельству истории и опыта она не только у различных людей, но и у одного и того же человека бывает не одинакова. Посему богословы справедливо разделяют ее на различные виды, именно:

<а) по отношению к закону>

а) По отношению к закону совесть бывает или: а) правая, истинная, когда она не только правильно по-

—31—

знает нравственный закон, но и частные действия человека поставляет в надлежащее к нему отношение; или: b) ложная, заблуждающаяся, когда она неверно понимает нравственный закон и не верно прилагает его к частным действиям и таким образом ложное считает истинным и наоборот. Есть путь, говорит премудрый, иже мнится человеком прав быти, последняя же его приходят во дно ада (Прит.14:12). Приидет час, говорит Иисус Христос ученикам своим, да всяк, иже убиет вы, возмнится службу приносити Богу (Ин.16:2; 1Тим.4:2–4; 1Пет.2:12) и т.п. В том и другом случае заблуждение не извинительно, когда оно произошло от нашей вины, напр., от невнимания закону (примеры: Ирод Mф.14:9; фарисей Mф.15:3–6).

<в) По свойству суда>

в) По свойству суда, который произносит совесть о поступках наших, она бывает б) ясная, несомненная, когда твердо и решительно говорит, что известное действие хорошо или худо. Не можем, говорили Апостолы, убежденные в истине своего благовествования, не можем, яже видехом и слышахом, не глаголати (Деян.4:20); повиноватися подобает Богови паче, нежели человеком (5:29; Рим.14:22; 2Мак.7:20–28) б) вероятная, когда только с вероятностью судить о достоинстве поступка; с) сомневающаяся, когда колеблется в своих суждениях о том или другом действии (Гал.2:11–14; 1Кор.8:10).

<в) По степени своей силы>

По степени своей силы в самой деятельности человека совесть называется нежною, живою, бдящею. Тем же, аще брашно соблазняет брата моего, не имам ясти мяса во веки, да не соблазню брата моего (1Кор.8:13; Рим.14:26; Мф.26:15; 27:24); или, напротив, грубою, дремлющею (Деян.24:25), оскверненною (Тит.1:15), лукавою (Евр.10:22) и сожженною (1Тим.4:2; ср. Мф.23:25). У иных людей она всегда и касательно всех действий обнаруживает свою чувствительность (Евр.13:18), а у других бывает не чувствительна и к самым важным проступкам, так что, иногда кажется, будто они вовсе не имеют совести.

—32—

<г) По отношению к времени действия>

г) Совесть по отношению ко времени, в которое совершается нравственное действие, бывает: а) предыдущая, которая еще до совершения поступка говорит, что его должно исполнить, или нет; b) сопутствующая, которая подает свой голос во время самого исполнения или нарушения закона, сопровождает наше действие ясным сознанием его справедливости, или, напротив, сопровождает скорбью, беспокойством, страхом; с) последующая, которая пробуждается в душе человека после совершения какого-либо нравственного действия (Мф.26:4:5; 27:3 и т.д.). Предыдущую и сопутствующую совесть можно заглушить в себе, но совесть последующую – никогда почти. Она пробуждается тем с большею силою, чем более заглушали ее прежде страсти, или чем важнее поступок нравственный. После доброго дела она награждает нас продолжительным миром, она дает силу совершать великие подвиги, как это видим мы в христианских мучениках, кроме благодати Божией укрепляемых совестью в мучениях, или видим вообще во всех, страдавших за истину, за правое дело. После злого поступка последующая совесть наказывает человека сильными мучениями, который по мере тяжести нашего преступления часто отравляют своею горечью всю жизнь нашу. Бывает и так, что последующая совесть пробуждается не тотчас по соделании преступления, и нескоро после него, – но почти всегда освобождается от дремоты пред самою смертью человека.

<"Общее заключение о совести без закона положительного и при законе без помощи благодати">

Вообще о совести нужно сделать следующее заключение: без закона положительного она сама не сознает ясно нравственных предписаний и запрещений внутреннего закона и даже до того омрачается, что не сознает, что такое грех, так что без закона положительного, при одном руководстве совести, грех мертв есть (Рим.7:8); при положительном же законе грех оживе (9), т.е. совесть стала понимать грех, как грех, – закон ничего более не дает совести; – не дает ей силы к исполнению закона; познание греха только делает ее мучительною для человека. Для нее нужна еще особенная благодатная сила, укрепляющая ее в исполнении ею своего долга.

—33—

К очищению совести служат покаяние и причащение. Таинство покаяния по самому существу своему есть таинство очищения нашей совести и примирение с Богом; а о таинстве причащения, как очистительном средстве для совести, говорит Апостол: Кровь Христова очистит совесть вашу от мертвых дел (Евр.9:14).

Для исправления совести нужно доставить ей средства сколько можно лучше и правильнее понимать закон. Для сего особенно полезно: а) как можно чаще с надлежащим вниманием и размышлением читать и слушать Слово Божие, а также и другие назидательные книги, чтобы почерпнуть из них верные понятия о христианских обязанностях и тверже их помнить. Всяко писание Богодухновенно и полезно есть ко учению, ко обличению (2Тим.3:16); б) обращаться с людьми, просвещенными и богобоязливыми, чтобы из их примера, бесед и советов научиться тому, каким образом вести себя, особенно в сомнительных случаях: с премудрыми советуй говорит премудрый, с разумивыми буди размышление твое, и вся повесть твоя в законе Вышняго (Сир.9:20; 37:15:16); в) ни на что не решаться легкомысленно, особенно когда волнуются в нас страсти; но наперед нужно успокоить дух свой и потом со всею осмотрительностью рассудить о предначинаемом деле и о всех обстоятельствах его, чтобы тем лучше можно было видеть, согласно ли оно с законом. Блюдите, како опасно ходите, не яко же не мудри, по тоже премудри. (Еф.5:15–17; Рим.12:2); г) всегда и во всем поступать с любовью к истине и добру, а более всего усердно молить Бога: Пути Твоя, Господи, скажи ми и стезям Твоим научи мя, Настави мя на истину Твою и научи мя, яко Ты еси Бог Спас мой. Открый очи мои, и уразумею чудеса от закона Твоего. (Пс.24:4–5; Пс.118:18; Сир.37:19; Прем.7:7).

—34—

I. О перстосложении для крестного знамения и благословения⁶⁵⁷

1) Для крестного знамения

Обычай изображать на себе крестное знамение восходит у христиан к глубокой древности. Уже Тертуллиан за свое время, т.е. за последнюю четверть II-первую четверть III века, говорит о нем, как о всеобщем и незапамятно давнем обычае⁶⁵⁸, а Василий Великий прямо и положительно относит его к числу преданий апостольских.⁶⁵⁹

Обычай имеет свою историю не только в отношении к сложению перстов руки, но и к части тела, на которой изображать крест, и к способу изображения креста.

В настоящее время мы изображаем крест на верхней части своего тела таким образом, что он ложится своими концами на челе (лбу), нижней груди или верхнем

—35—

животе и на плечах, иначе сказать – обнимает собою площадь указанных частей тела. Самый способ изображения креста в настоящее время состоит в том, что перстосложенной рукой мы прикасаемся к челу, нижней груди или верхнему животу⁶⁶⁰ и к плечам, т.е. что на самом теле действительным образом мы означаем только конечные точки креста, а его линии (продольную и поперечную) проводить рукою в воздухе. Очень долгое время то и другое было не так, как это теперь. Что касается части тела, то крест изображаем был на одном только челе. Что касается до способа изображения, то он в буквальном смысле был начертываем на теле, а именно – изображаем был так, что рукой проводились на челе или по челу сначала продольная линия, потом поперечная.⁶⁶¹

Обращаемся к истории перстосложения.

В продолжение первых семи слишком веков христиане изображали или начертывали на себе крест пре-

—36—

имущественно одним перстом, но отчасти и несколькими перстами. Из приведенных до настоящего времени в известность свидетельств, которые прямо говорят о перстах, все свидетельства за исключением одного говорят в единственном числе о персте, а одно во множественном числе о перстах. О начертании креста перстом, т.е. одним перстом, говорит: Иоанн Златоустый, Епифаний Кипрский, блаж. Иероним, Феодорит Кирский, Соз-

—37—

омен, Григорий Двоеслов, Иоанн Мосх и Андрей Критский; о начертании креста перстами говорит Кирилл Иерусалимский.⁶⁶² Под одним перстом, которым был начертываем крест, должно разуметь или указательный перст, или – что вероятнее, – преимущественным образом указательный, а отчасти так называемый палец (крайней перст большой, противоположный мизинцу), т.е. понимать дело так, что главным образом крест быль начертываем указательным перстом, но отчасти (иногда, иными) пальцем. При начертании креста одним перстом может быть с удобностью употребляем как таковой один персть только или указательный, или палец, следовательно – и могут быть разумеемы или один который-нибудь из них, или же одновременно тот и другой. Так как начертание креста указательным перстом гораздо

—38—

удобнее, чем пальцем: то с вероятностью и должен быть разумеем преимущественно он. Но что и пальцем мог быть начертываем крест у греков, представляется не невероятным думать это на основании существующих свидетельств о начертании им креста не у греков.⁶⁶³ Какие и сколькие персты разумеет Кирилл Иерусалимский, говоря о начертании креста перстами, а не перстом, остается неизвестным. Но чтобы он разумел наши теперешние три перста, как хочет предполагать преосв. Макарий⁶⁶⁴, это весьма мало вероятно: определенное перстосложение, с усвоенным ему символическим значением, для второй и третьей четвертей IV века, когда жил Кирилл Иерусалимский († в 385 или в 386 г.), слишком рановременно и если бы явилось уже в его время, то не было бы причин исчезнуть ему после него, тогда как все позднейшие известные свидетельства, каковы все указанные выше, говорят о единоперстии (и между ними свидетельство Иоанна Мосха говорит о единоперстии именно в Иерусалимской церкви). Гораздо вероятнее разуметь у Кирилла Иерусалимского все пять перстов или то пяти-

—39—

перстие, иначе всеперстие, которое у латинян сохранилось от древнего времени по позднейшего.⁶⁶⁵ Будучи предстоятелем Иерусалимской церкви, св. Кирилл, конечно, говорит о перстосложении, которое было при нем господствующим в этой церкви; а следовательно – и из единственного, принадлежащего ему, свидетельства о многоперстии вывод есть тот, что в продолжение некоторого времени это многоперстие, под которым с вероятностью должно разуметь пятиперстие или всеперстие, было господствующим на Востоке в целой частной церкви.

Позднейшее известное в настоящее время свидетельство об единоперстии принадлежит Андрею Критскому, который скончался в первой четверти VIII века. Чрез столетие после него у преп. Феодора Студита находим указание, что в продолжение этого столетия вместо единоперстия явилось определенное несколькоперстие. В одной из своих эпиграмм или стихотворных надписей к кресту он говорит от самого креста: «Кто изображает меня (на себе) и как-нибудь только одним перстом, тотчас обращает в бегство враждебного демона».⁶⁶⁶ Если при Феодоре Студите изображение креста одним перстом было каким-нибудь, то ясно, что изображением не каким-нибудь, а настоящим и истовым, принятым, было изображение известными несколькими перстами. Вместе с тем однако Феодор Студит дает знать в своих словах, что с появлением несколькоперстия единоперстие в его время еще не выходило совсем из употребления.

—40—

С конца IX века начинаются свидетельства, из которых мы положительно узнаём, что такое было несколькоперстие, которое явилось за то или другое время до Феодора Студита, именно – узнаем, что это было двоеперстие. Давно известно свидетельство о двоеперстии, принадлежащее Петру Дамаскину и относящееся к половине XII века. Преосв. Филарет указал свидетельство несторианского митрополита Илии Гевери, относящееся к концу IX века. г. Каптерев недавно указал свидетельство известного иаковитского писателя второй половины XIII века Григория Абулфараджа или Bar-Hebraous’a, относящееся к первой половине XI века, т.е. говорящее об этой первой половине XI века. Все указанные свидетельства можно было бы понимать так, что они говорят о господстве двоеперстия на одном Востоке – в Сирии и что относительно Запада – Константинополя с его патриархатом они не лишают нас права предполагать другое.⁶⁶⁷ Но есть и еще свидетельство, которое уже не оставляет никакого сомнения в том, что и в Константинополе было употребляемо двоеперстие или, иначе сказать, что оно было повсюдным и общим у греков. В 1170 г. константинопольский император Мануил Комнин предпринял церковные сношения с Армянами в надежде примирить их с православием.⁶⁶⁸ К Армянам был послан императором для богословских собеседований с ними один из ученых константинопольских, по имени Феориан. Этот Феориан описал два свои собеседования с Армянами, и в описании одного из собеседований мы и находим у него свидетельство, что в его время в Константинополе было употребляемо двоеперстие. В описании 2-го собеседования он говорит, что под конец речей встал

—41—

один сирский священник⁶⁶⁹ и сказал ему: «зачем вы изображаете крест двумя перстами? не разделены ли (между собою) персты, как особые один от другого, следовательно – по вашему и два естества Христовы разделены между собою?». Далее Феориан передает свой ответ священнику и в ответе подтверждает, что греки константинопольские, которых он был представителем, действительно крестились двумя перстами, только, как бы шуткой желая отделаться от вопроса, о чем сам замечает, говорит священнику, что у греков два перста означают не два естества во Христе, а совсем другое.⁶⁷⁰

Побуждением к тому, чтобы вместо единоперстия было

—42—

усвоено двоеперстие, должно быть считаемо желание выражать наглядным образом исповедание двух естеств в Иисусе Христе в противоположность монофизитам, для которых один перст сделался символом их учения об одном естестве Иисуса Христа.⁶⁷¹

Не невозможно, что то двоеперстие, которое было принято, т.е. состоявшее в протяжении указательного и большого середнего перстов, было заимствовано от иконографии или представляло собою воспроизведение двоеперстия, с которым Спаситель и святые изображались на иконах. Но самое это иконографическое двоеперстие, которое мы находим на иконах с самого первого времени их появления и несравненно ранее, нежели начало быть употребляемо двоеперстие для изображения крестного знамения, вовсе не означало собой этого последнего двоеперстия, о чем нарочито скажем ниже.

Итак, в продолжение столетия с начала VIII по начало IX века первоначальное единоперстие для изображения крестного знамения заменено было у греков двоеперстием.

Но и двоеперстие не было формою перстосложения для крестного знамения, при которой греки остались бы затем навсегда. В продолжение столетия, обнимающего последнюю четверть XII и три первые четверти XIII века вместо двоеперстия у них вошло в употребление троеперстие, и только уже это последнее стало их окончательным перстосложением. Второе собеседование Феориана с Армянами, в описании которого читается свидетельство о господстве или употреблении при нем в Константинополе двоеперстия, имело место в 1172 г.; но в известном так на-

—43—

зываемом Прении панагиота с азимитом, которое написано после 1274 и до 1282 года, мы находим свидетельство, что в данное время господствовало в Константинополе или было там в употреблении уже не двоеперстие, а троеперстие.⁶⁷²

Чтό было причиной замены у греков двоеперстия троеперстием, относительно этого мы не имеем ни указаний, ни намеков. Но необходимо думать, что причиной был

—44—

расширенный символизм перстов. Заменяя первоначальное единоперстие двоеперстием, греки хотели выражать двумя перстами православное учение о двух естествах в Иисусе Христе вопреки монофизитам, которые с одним перстом начали соединять свое еретическое учение об одном естестве в Иисусе Христе; но при этом остальным трем перстам не было придаваемо никакого значения. С течением же времени и остальным трем перстам было придано символическое значение, именно – значение трех лиц св. Троицы.⁶⁷³ Когда это последнее случилось, то и могли найти, что три перста в сложении двоеперстном недостаточно удовлетворительным образом выражают св. Троицу, а поэтому и заменили двоеперстие троеперстием. Наши старообрядцы в своем двуперстии слагают три последние перста так, что палец упирает своей пушкой в пушки малого среднего перста и мизинца; но это сложение трех перстов, очевидно, есть искусственное, имеющее в виду достигнуть той цели, чтобы перстами по возможности удовлетворительно выражалось равенство и единство лиц св. Троицы. Пока же трем перстам не было придаваемо символического значения, они, конечно, должны были полагаться или располагаться естественно (как это им удобно); естественное же положение или расположение их есть то, чтобы малый средний перст и мизинец были пригнуты к ладони (не плотно), а палец был положен на них, и необходимо думать, что в таком именно виде они и были располагаемы в древнем двуперстном сложении. Когда усвоено было трем перстам символическое значение лиц св. Троицы, то и могло быть найдено, что сейчас указанными расположением их неудовлетворительно изображается равенство и единство лиц св. Троицы, а поэтому, вместо двоеперстия и могло быть принято троеперстие, в котором указанный недостаток совершенно устра-

—45—

няется. Цель могла быть достигнута двумя путями: или принятием троеперстия вместо двоеперстия, или же поправкой в самом двоеперстии, именно – расположением в нем трех перстов так, как они расположены в позднейшем нашем двоеперстии и как они располагаются в нынешнем двоеперстии старообрядцев (т.е. чтобы палец упирался своей пушкой в пушки малого среднего перста и мизинца). Не было сделано этого последнего, как должно думать, потому, что сейчас указанное расположение перстов, как мы сказали, есть не натуральное (насильственное) и затруднительное, – что при этом их расположении очень неудобно (не ловко) полагать на себе крестное знамение. Что же касается до троеперстия, то мысль усвоить его, после того как с изменением взгляда на персты (с приданием символического значения и трем перстам) оказалось неудовлетворительным двоеперстие, должна была явиться, так сказать, сама собой. Сложите персты двоеперстно по древнему (т.е. чтобы палец лежал на малом среднем персте) и полагайте на себе крест: протянутые персты указательный и большой средний нисколько нагнутся, палец подопрет их и само собою образуется троеперстие.⁶⁷⁴

Итак, в продолжение столетия с последней четверти XII века по третью четверть XIII века вместо двоеперстия у греков вошло в употребление троеперстие, которое и осталось у них навсегда.⁶⁷⁵

Мы – русские заимствовали от греков христианство в то время, как у них было в употреблении двоеперстие. Само собою понятно, что вместе с христианством мы усвоили себе от них это двоеперстие, а не какое-нибудь другое перстосложение. Когда у греков вместо двоеперстия вошло в употребление троеперстие, это последнее

—46—

начало распространяться и у нас, чтобы заменить собою первое. Но у нас не случилось того, чтобы замена действительно произошла или действительно имела место. Напротив, у нас двоеперстие вступило в борьбу с троеперстием, и борьба кончилась тем, что перстосложение, оставленное греками, одержало победу над перстосложением, которое было ими принято.

Как в Греции троеперстие не было введено вместо двоеперстия путем формального законодательства или прямых предписаний со стороны церковной власти, а вошло путем обычая; так и у нас оно имело водворяться на место двоеперстия не первым, а вторым путем. Но против того, что прямо не санкционировано церковною властью, а входит в употребление путем обычая, пока оно не приобретет авторитета обязательности чрез всеобщее признание и пока от долговременности не станет ненарушимым преданием, возможны возражения и протесты. Эти возражения и протесты были подняты против троеперстия и в Греции, когда оно там вводилось или входило на место двоеперстия. Позднейшие, XII столетия, греки начали принимать двоеперстие, употреблявшееся в крестном знамении, за то двоеперстие, с которьм Иисус Христос изображался на иконах и которое будто употреблял Он Сам.⁶⁷⁶ Но мнимый примерь Самого Иисуса Христа был слишком обязательным, чтобы люди, смотревшие у греков сейчас указанным образом на дело, вовсе не захотели и не попытались возвысить в его защиту своего голоса. И они действительно возвысили свой голос таким образом, что произнесли проклятие на тех, которые не крестятся двумя перстами, как крестился, по их мнению, Христос; наше знаменитое: «аще кто не знаменается (не крестит) двема перстома, якоже и Христос, да будет проклят» представляет собою именно этот протест против троеперстия, заявленный в Греции защитниками двоеперстия.⁶⁷⁷ Выраженный в столь грозной

—47—

форме протест никого не смутил у греков и остался у них без всякого действия. Но перенесенный от греков к нам он приобрел у нас двоеперстию горячих сторонников. Проклятье указывает на пример Христа; для поверки смотрели на иконы Спасителя, и на иконах действительно находили, что Спаситель изображается на них с перстосложением двуперстным. На самом деле было, что если Спаситель изображался на иконах с перстосложением двуперстным, то перстосложение это не было перстосложением для благословения, а имело другое значение (о чем ниже), а если изображался с перстосложением для благословения, то перстосложение не было двуперстным, а лишь настолько похожим на него, чтобы быть за него принимаемым (о чем также ниже). Но у нас, не обладав надлежащим знанием дела, двуперстное сложение на иконах Спасителя принимали за перстосложение для благословения и перстосложение для благословения только похожее по виду на двуперстное принимали за это последнее. А таким образом, мнимое свидетельство икон Спасителя в пользу двоеперстия и придало у нас проклятию значение голоса истины, чтобы приобресть двоеперстию горячих защитников. Но люди, ставшие защитниками двоеперстия, не остановились на том, что действительно принимали за истину. Человеческая история полна примерами, как желающие защитить и отстоять то, что принимается ими за истину, нисколько не затрудняются прибегать ко лжи. Так было и в нашем случае. К проклятию на не крестящихся двумя перстами сочинено было новое свидетельство в пользу двоеперстия чрез известную переделку сказания о Мелетии Антиохийском.⁶⁷⁸ Люди, усвоив-

—48—

шие от греков общепринятое у них троеперстие, написало было от себя наставление о сложении трех перстов (так называемое Феодоритово слово), но защитники двоеперстия, пользуясь несовершенною определенностью наставления, поспешили и его обратить в свою пользу.⁶⁷⁹ Сверх этих трех свидетельств в пользу двоеперстия существовало еще четвертое – Петра Дамаскина, относительно которого предки наши, конечно, не знали, что оно представляло из себя свидетельство только археологическое, говорившее уже о прошлом времени.

Таким образом, в пользу двоеперстия у нас явилось целых четыре свидетельства и во главе их грозное про-

—49—

клятие на крестящихся недвоеперстно, а в пользу троеперстия по переделке слова Феодоритова не было ни одного свидетельства. Естественно, что при устах боле чем трех свидетелей в пользу двоеперстия и при совершенном отсутствии свидетелей в пользу троеперстия, спор между двумя перстосложениями был решен у нас в пользу первого. По старым взглядам нашим на обычаи церковные, о чем нарочито говорили мы выше, решение спора о двух перстосложениях имело для предков наших тот смысл, что двоеперстие есть перстосложение единственно истинное и единственно православное, а что троеперстие есть еретическая новизна. Видя эту мнимо-еретическую новизну господствующею у греков, предки наши решили, что позднейшее греки заимствовали ее от латинян.⁶⁸⁰ Когда окончательно составилось у нас сейчас указанное мнение о двоеперстии и троеперстии и когда оно было принято у нас самими представителями церковной

—50—

власти, не можем сказать.⁶⁸¹ Но этими представителями церковной власти двоеперстие было предписано у нас, в качестве перстосложения единственно истинного и православного, к общему употребление сначала в лице митр. Даниила, а потом Стоглавого собора.⁶⁸²

Итак, окончательно принятое у греков троеперстие не входило у нас в общее употребление и в конце концов было формальным образом отвергнуто. Но представлять дело таким образом, будто до времени Никона оно совсем или почти что совсем оставалось у нас неизвестным, было бы совершенно неосновательно. Напротив, не может подлежать сомнению, что, распространившись у нас более или менее в значительной степени непосредственно после своего утверждения у греков, оно постоянно оставалось у нас в той же значительной степени распро-

—51—

страненности вплоть до патр. Иосифа, причем вовсе не повели к его исчезновению у нас и формальные запрещения на него со стороны митр. Даниила и Стоглавого собора. Заимствованное от греков проклятие на не крестящихся двумя перстами необыкновенно часто встречается в наших рукописях, будучи повторяемо в них и к месту и не к месту. Конечно, подвергаются его громам враги действительные, а не воображаемые (ибо иначе значило бы понапрасну бить проклятием воздух); а если оно повторяется необыкновенно часто, то ясно дается этим знать, что количество врагов было вовсе не так ничтожно, чтобы не стоило обращать на них внимания. Сказание о Мелетии Антиохийском переделано у нас так, чтобы служило свидетельством в пользу двоеперстия, конечно, с какою-нибудь реальною целю; но эта цель, очевидно, есть борьба с троеперстниками.⁶⁸³ Если у нас было написано наставление об употреблены в крестном знамении троеперстия, каково так называемое Феодоритово слово, то конечно, были у нас и люди, которые содержали это перстосложение. Преосв. Макарий нашел в одном Кирилло-Белозерском сборнике XV века статью: «Како подобает крестити (т.е. креститься) рукою», написанную в защиту двоеперстия.⁶⁸⁴ В статье этой прямо и ясно говорится о существовании у нас людей, которые держались троеперстия и защищали его; а если автор статьи говорит, что это были только «неции», т.е. немногие, то известно, что у людей, борющихся о мнениях, служит обычным приемом представлять число защитников противного мнения только очень незначительным. Бывший Троицкий игумен Артемий отзывался между прочим о постановлении Стоглавого собора относительно крестного знамения: «да и на соборе деи о том крестном знамении слово было, да не доспели ничего». Отзыв этот, толкуемый так и сяк, совершенно ясно и несомнительно значит то, что на соборе сделали было предписание всем креститься единообразно двумя перстами, но что с пред-

—52—

писанием вовсе не достигли цели, т.е. что употреблявшие троеперстие и после предписания собора остались при своем. Артемий держался того воззрения, что совсем не нужно и не должно было делать предписания об единообразном употреблении перстосложения, а представить каждому слагать персты, как хочет, потому что «нет деи в том ничего», т.е. что в различном сложении перстов для крестного знамения нет никакой важности⁶⁸⁵, – «прежде деи сего на челе своем знамение клали, а нынеча своим произволением большее на себе кресты кладут», т.е. Поскольку в разное время изображали на себе крестное знамение различно. Порицая собор за напрасное, по его мнению, предписание, Артемий и указывал на то, что это напрасное предписание все равно не достигло цели. Таким образом, если Стоглавый собор с своим предписанием о двоеперстии не успел достигнуть того, чтобы все его приняли, то ясно, что были люди, державшиеся не двоеперстия, иначе – троеперстия; а если можно было примечать по наглядке, смотря на сложение перстов молящимися (как примечал Артемий), что предписание собора не имело силы, то ясно, что державшихся троеперстия было очень не мало.⁶⁸⁶ Положительное свидетельство, что после Стоглавого собора у нас продолжало оставаться троеперстие, содержится в житии преп. Александра Отевенского († 1479), которое написано монахом Александрова монастыря Феодосием в 1567 г. Списатель жития рассказывает в заключение сего последнего о бывшем ему видении преп. Александра и говорит: «аз же возбнув от

—53—

видения и никого же виде и наипаче начах плакати и рыдати, понеже много пререковах святому; и уведе (древняя форма вместо: уведех) бывшаа над собою, яко деснаа рука моя ослабе, длань же о запястии согнуся, три же перста верхних едва возмогох вместо содвинути, иже (вместо: еже, – чтобы) на лице своем крестное зиамение воображали, два же персти нижних ко длани прикорчишася»⁶⁸⁷… Что и во времена Никона, после усиленнейших стараний, употребленных в патриаршество Иосифа ввести двоеперстие в общее употребление⁶⁸⁸, еще оставалось много людей, державшихся троеперстия, об этом он свидетельствовал на соборе 1656 г. И чтό бы кто ни думал о Никоне, но допустить, чтобы он позволил себе не обинуяся лгать пред лицом целого собора и – так как деяние собора имело быть напечатано – пред лицом всей русской земли, вовсе не представляется возможным.⁶⁸⁹

Сейчас выше мы представили историю или судьбу троеперстия в северной, московской Руси. Троеперстие более или менее значительно распространялось здесь, но по осо-

—54—

бым здешним причинам, оно не только не вошло здесь в общее употребление, но и было формальным образом отвергнуто. В юго-западной или киевской Руси особые московские причины вовсе не имели места: здесь вовсе не составляли себе мнения о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, а напротив постоянно смотрели на них как на неизменно хранящих эту чистоту православия. По-видимому, надлежало бы ожидать, что здесь мы найдем троеперстие вошедшим в такое же общее употребление, как и у самих греков. Между тем на самом деле мы находим, что во всех здешних учительных книгах, начиная с конца XVI века и до половины XVII века, предписывается к употреблению не греческое троеперстие, а московское двоеперстие.⁶⁹⁰ Что же это значит и как это понимать? Если в киевской Руси нисколько но сомневались в чистоте православия греков (а это несомненный и бесспорный факт, как свидетельствуют киевские учительные книги и история сношений тамошних русских с греками) и в то же время хотели держаться перстосложения не греческого, а московского: то очевидно, что здесь с формою перстосложения не соединяли вопроса о чистоте или нечистоте православия, – что смотрели на нее, как на дело безразличное, и что только по каким-то особым побуждениям предпочитали держаться перстосложения московского. Эти особые побуждения должно видеть в том, что киевские русские были приведены к ошибочному мнению, будто троеперстное перстосложение есть у греков очень новое, явившееся не ранее половины XVI века, и что они не хотели жертвовать старинной такой новизне. Около 1585 года в киевской Руси было напечатано слово Максима Грека о крестном знамении⁶⁹¹, говорящее, как

—55—

известно, о перстосложении двоеперстном, а не троеперстном. Сие-то слово и заставило киевских ученых думать, будто троеперстие явилось у греков не ранее половины XVI века, и оно-то и побудило их стать на сторону двоеперстия. Максим был родом грек и если он говорит о двоеперстии, то ясный, по-видимому, вывод из сего был тот, что троеперстие явилось у греков после него. Этот ошибочный вывод и сделали киевские ученые, ставило таким образом сторонниками двоеперстия вследствие простого недоразумения.

В киевских учительных книгах с конца XVI века появляются наставления о сложении перстов для крестного знамения и все наставления до Петра Могилы предписывают двоеперстие. Но что касается того, как было в киевской Руси до и после появления наставлений на самом деле, т.е. как было здесь с перстосложением в народе или у народа, то мы имеем свидетельство, которое уверяет, что все крестились здесь троеперстно, и которое дает нам по крайней мере право предполагать, что троеперстие было здесь господствующим или преобладающим.⁶⁹²

—56—

Как смотреть на самое это слово Максима, имевшее такое важное значение по отношению к киевской Руси, а вместе с тем ставшее таким авторитетным свидетельством в пользу двоеперстия и на Руси московской?⁶⁹³

Если бы Максим написал свое слово с нарочитою целью сказать, что должно креститься двоеперстно (с каковою нарочитою целью он написал слово о двоении песни аллилуия) или хотя бы он написал слово и не с этою нарочитою целью, но именно так выражался в нем относительно формы или образа перстосложения: тогда, конечно, было бы несомненно и не подлежало бы никакому спору, что он личным образом, по чему-то совершенно для

—57—

нас непонятному, предпочитал московское перстосложение принятому и общеупотребительному тогда греческому. Но в слове Максима этого «должно» вовсе нет. Слово написано им в ответ на чью-то просьбу раскрыть силу образа крестного или обычая знаменаться крестом, и, не говоря предписательно, что персты для крестного знамения должно слагать таким-то образом, он говорит повествовательно, что такое-то сложение перстов для крестного знамения, именно – двоеперстное, значит то-то.⁶⁹⁴ Повествовательная, а не предписательная, речь Максима может быть понимаема двояко; или что он действительно предпочитал двоеперстие троеперстию или же что он только не отвергал первого, как нашего русского обычая. Из двух возможных объяснений речи Максимовой за объяснение истинное, бесспорно, должно быть признано второе, а не первое. Относительно подверженного изменению обычая, каков – способ сложения перстов для крестного знамения, дело состояло не в каких-нибудь археологических доказательствах (предполагая, что таковые доказательства могли быть указаны Максиму в пользу двоеперстия), а в относительном авторитете церквей, которые расходились между собою касательно обычая; но, конечно, никто не найдет возможным и вероятным предположить, чтобы авторитет русской церкви Максим признавал высшим авторитета церкви греческой. Что же касается до того, что не по собственному побуждению, а будучи вызван говорить о господствовавшем тогда в России перстосложении, Максим говорит о последнем, как о перстосложении, которое им признается: то в этом на самом деле ничего нет странного и непонятного. Двоеперстие совершенно столько же православно, как и троеперстие, и наша в семь случае разность с греками касалась обычая, принадлежащего к числу обычаев безраз-

—58—

личных.⁶⁹⁵ Но в отношении к обычаям безразличным русская церковь нисколько не обязана была непременно находиться в полном согласии с церковью греческою; тут дело было исключительно в собственной воле русских: если они хотели находиться в согласии с греками (следствием какового именно хотения было Никоновское исправление, о чем мы говорили выше), никто им не препятствовал, но если не хотели и желали удерживать свои обычаи, греки не имели права посягать в сем случае на их свободу.⁶⁹⁶ Таким образом, Максим должен был признавать за русскими право держаться их особого от греков обычая относительно перстосложения, а следовательно – и говорить об этом обычае, когда был к тому вызван, как об обычае, который был им признаваем. Правда, что он выражается: совокуплением трех перстов исповедуем то-то, а совокуплением двух перстов исповедуем то-то, и не выражается: вы – русские исповедуете то-то и то-то. Но при весьма частном и незначительном случае, по какому Максим говорит о господствовавшем в его время у русских перстосложении (вопрос, обращенный к нему каким-то частным лицом) отделять ему себя от них, как грека, было бы в высшей степени странно и неуместно. По тогдашним московским взглядам, одно из двух перстосложений было неправославно; но Максим, разумеется, держался не этого московского взгляда, а того настоящего взгляда, что

—59—

оба перстосложения одинаково православны, и для него могло составлять вопрос только то, который обычай имеет более авторитета. Не может подлежать сомнению и само собою должно быть разумеемо, что он усвоял бόльшей авторитет обычаю церкви греческой; но он признавал и за русскою церковью ее право держаться своего обычая, а поэтому, вызванный говорить о сем обычае, он и говорит о нем, как таком обычае, который им признается.

2) Для благословения

В первое время, как кажется, благословение преподавалось чрез возложение благословляющим своей руки или своих рук на голову благословляемого, а если благословляемых было много, чрез поднятие над ними своих рук (как Иисус Христос благословлял детей и как, возносясь на небо, Он благословил апостолов, – Мф.19:13:15; Лк.24:50), без начертания на голове или над головами знамения креста.⁶⁹⁷ Но не позднее конца IV – начала V века вошло в обычай преподавать благословение чрез начертание благословляющим на голове благословляемого или над головами благословляемых знамения креста.⁶⁹⁸

От времени до начала VII века имеем свидетельства, что не для благословения народа, а для ограждения себя от опасности епископы начертывали крест над предметами или на предметах, которые грозили опасностью, тем же одним перстом, которым все начертывали крест на самих себе.⁶⁹⁹ С вероятностью можно думать, что и при благословении народа епископы первоначально начертывали крест этим же одним перстом. Но затем, не позднее начала VII века, предупреждая появление двоеперстия для

—60—

крестного знамения приблизительно на два столетия, явилось у епископов для благословения народа известное определенное несколькоперстие. Об этом несколькоперстии говорит Софроний, патриарх иерусалимский, скончавшийся между 634–6 44 годами.⁷⁰⁰ Свидетельство Софрония, высказанное особенным образом, не совершенно ясно, именно – говоря о сложении перстов: пальца с малым средним⁷⁰¹, он не совсем ясно говорит о способе их сложения. Не совершенно ясное в этом последнем отношении свидетельство Софрониево вполне объясняется для нас позднейшим свидетельством Иоанна Скилицы о патриархе Константинопольском Михаиле Керуларии. Скилица говорит, что когда патриарх скончался (в 1058 г.), то персты правой его руки, сложенные крестовидно, как обычно благословлять при возглашении народу мира, в этом положении и остались, не изменившись с омертвением тела.⁷⁰² Перстосложение крестовидное или крестовое,

—61—

очевидно, есть такое перстосложение, в котором те или другие персты складывались так, что из них составлялся (образовывался) крест. Следовательно, патр. Софроний говорит о крестовидном сложении пальца с малым средним перстом. А, следовательно, крестовидное перстосложение для благословения, явившееся около или не позднее начала VII века, было такое перстосложение, в котором три перста: указательный, большой средний и мизинец протягивались, а два перста: палец и малый средний крестовидно полагались один на другой, как это теперь в благословении именословном.

Крестовидное перстосложение превращено в именословное таким образом, что из двух протянутых перстов – указательного и большого среднего второй был несколько нагнут. Можно думать, что первоначально это изменение было сделано не с тою мыслью, чтобы превратить перстосложение в именословное, а с тою мыслью, чтобы превратить его в двукрестовое или двукрестное, и что только потом уже было усмотрено в двух крестах с нагнутым мизинцем именословие, значение какового и было ему усвоено. Когда после половины XI века, после патр. Михаила Керулария, крестовидное перстосложение превращено или превратилось в именословное, относительно этого пока мы знаем только то, что превращение имело место не позднее первой половины XV века. В 1458 году

—62—

одним афонским живописцем, иеромонахом Дионисием из Фурны Аграфской, было написано руководство к церковной живописи под заглавием Ἑρμηνεία τῶν ζωγράφων ὠς πρὸς τὴν ἐκκλησιαστικὴν ζωγραφίαν (Наставление живописцам в отношении к церковной живописи).⁷⁰³ В этом руководстве читается нарочитое и обстоятельное предписание, что благословляющую руку должно изображать именословно.⁷⁰⁴

Относительно перстосложения для благословения должна быть сделана одна, впрочем, нерешительная, оговорка. Так называемое Феодоритово слово повелевает и креститься, и благословлять одними и теми же тремя перстами, и мы имеем указание, что как будто священники действительно благословляли троеперстно, и что, следовательно, именословно благословляли только епископы. В одной псалтири с восследованием конца XV века, находящейся в

—63—

Синодальной библиотеке, помещен: «Устав святыя горы о панагии в пути». В уставе этом читается: «аще не случится понагеи на пути, то выневше хлебець на руку правую, глаголет: «благословен Бог, милуя и питаа нас», поряду, та же учинить руку свою пръсты три, якоже иереи крест дееть», и держа хлебец в руке полагает с ним на себе крестное знамение.⁷⁰⁵

Что сложение перстов для благословения крестовидное, явившееся у греков не позднее первой половины VII века, переходило от них и к нам – русским, это не может подлежать никакому сомнению и само собою очевидно. Почти все наши митрополиты периода домонгольского были греки и, конечно, употребляли для благословения то самое сложение перстов, которое употреблялось в Греции. В свою очередь епископы наши, родом русские, могли употреблять только то перстосложение, которое употребляли митрополиты, потому что принятие ими какого-нибудь своего особого перстосложения представляло бы собою нечто совершенно немыслимое. Вообще, совершенно ясно, что если в минуту принятия нами христианства от греков было употребляемо этими последними для благословения сложение перстов крестовидное, то и к нам могло перейти от них именно только это перстосложение, а не какое-нибудь другое.⁷⁰⁶ Переходило ли к нам от греков перстосло-

—64—

жение именословное, положительно сказать этого мы не можем, не зная, когда оно у них явилось. Но если предполагать, что оно явилось у них не пред самым тем годом, с которого становится известным нам (разумеем 1458-й год), а хотя бы даже только за полстолетия до него, в конце XIV – начале XV века: то необходимо будет думать, что оно переходило и к нам. С 1408 по 1431 год, в продолжение 23-х лет, митрополитом нашим был грек Фотий, последний из греков, – и 23 года слишком достаточное время для того, чтобы перстосложение принесенное митрополитом, могло быть усвоено от него и всеми нашими епископами.⁷⁰⁷

Со времени св. Ионы пример современных греков утратил в глазах предков наших свой авторитет; между тем, с одной стороны, на основании «слова» неизвестного Феодорита у нас составилось мнение, будто и для благословения и для крестного знамения должно быть употребляемо одно и то же перстосложение, а с другой стороны – правильным и должным перстосложением для крестного знамения было признано не троеперстие, а двоеперстие: и дело относительно перстосложения для благословения имело тот конец, что двоеперстие было признано у нас и принято за таковое перстосложение, одинаково с крестным знамением.

* * *

Мы замечали выше, что перстосложенные руки на иконах по своему происхождению и первоначальному значению не суть руки, благословляющие или молебные, за каковые

—65—

они начали быть принимаемы в позднейшее время, а нечто другое. Закончим нашу статью речами об этом.

По своему происхождению и первоначальному значению перстосложенные руки на иконах составляют символ или условный, принятый иконописцами, знак того, что лица, изображаемые на иконах с таковыми руками (Спаситель или какой-либо святой) говорят (благовествуют, проповедуют), т.е. должны быть представляемы нами как говорящие (благовествующие, проповедующие).

Обычай употреблять перстосложенные руки как символ или условный знак того, что изображаемое лицо должно быть представляемо говорящим, или обычай изображать говорящие лица с перстосложенными руками введен еще живописцами дохристианскими и взят ими с живой действительности. Ораторы греческие и римские, восходя на кафедру, приглашали слушателей к молчанию и вниманию и вместе приветствовали их, посредством поднятия и потрясания перстосложенной руки, а равным образом и во время самого произнесения речей жестикулировали посредством разнообразного перстосложения.⁷⁰⁸ Сохранились до

—66—

настоящего времени списки классических или языческих произведений, украшенных миниатюрами, на которых лица говорящие изображены с поднятыми и перстосложенными руками совершенно так, как это на иконах и вообще на живописных изображениях христианских: Мартиньи в своем Словаре указывает на творения Гомера, находящиеся в Миланской амбросианской библиотеке, и на Энеиду Виргилия, находящуюся в Ватиканской библиотеке (под сл. Bénir, р. 85 col. 1); мы с своей стороны можем указать на рукопись творений Диоскоридеса, находящуюся в Венской императорской библиотеке, рисунки которой напечатаны у Несселя в Описании рукописей библио-

—67—

теки.⁷⁰⁹ Известны примеры поднятых и перстосложенных рук на произведениях и скульптурных.⁷¹⁰

Что в христианской иконографии перстосложенные руки первоначально употреблялись с тем же значением, с каким они употреблялись в иконографии дохристианской, на это мы имеем и словесные свидетельства, и свидетельства памятников. Павел Силенциарий в своем описании Юстиниановой св. Софии говорит об изображении Спасителя на одной из алтарных завес, что Он представляется (изображен) протягивающим персты правой руки, как бы вещающий (в знак того, что вещает) присноживой глагол.⁷¹¹ В Венской императорской библиотеке находится отрывок написанного в IV–V веке Пятокнижия Моисеева, украшенного миниатюрами, которых сохранилось 24 и которые все воспроизведены у Несселя.⁷¹² На миниатюрах этих, представляющих текст пятокнижия в лицах, очень не малое количество перстосложенно протянутых рук, и некоторые из наших рук, устраняя предположение, что мы имеем тут дело с вольностью живописца, который ветхозаветным лицам усвоил христианский образ благословения и молитвы, с неоспоримою ясностью показывают, что они не суть руки благословляющие или молебные, а руки служащие знаком того, что лица, которым они принадлежат, изображены как говорящие или должны быть принимаемы за говорящих, ибо видеть в большей части этих некоторых рук руки

—68—

благословляющие или молебные было бы несообразностью⁷¹³, а в одной – просто кощунством.⁷¹⁴ Известны примеры древних скульптурных и в собственном смысле иконографических памятников, на которых первоначальное значение перстосложенно протянутых рук как символа или условного знака, что лица изображены говорящими, представляется ясным с совершенною бесспорностью.⁷¹⁵

—69—

На перстосложенные руки на иконах и вообще священных изображениях начали смотреть как на руки, благословляющие, не ранее XI века. Из XII века мы знаем свидетельство, которое усвояет перстосложенным рукам последнее значение, – разумеем приписку к статье «О фрязех и прочих латинех», приведенную нами выше. Но в известном Менологии импер. Василия Болгаробойца, относящемся к концу X-началу XI века, руки эти еще ясно употребляются с своим первоначальным значением символа или условного знака лиц говорящих (проповедующих, благовествующих).⁷¹⁶ А что касается до того,

—70—

когда начали смотреть на перстосложенные руки, как на руки молебные, и когда начали изображать с перстосложенными руками молящихся людей: то, по всей вероятности, это случилось не ранее половины ХV века. По крайней мере до этой половины ХV века молились посредством воздеяния рук⁷¹⁷, причем положение на себе креста было только добавочным действием, предварявшим или заканчивавшим руковоздеятельную молитву⁷¹⁸; и необходимо полагать, что до того времени молящиеся и изображались с воздетыми руками.⁷¹⁹

—71—

Мы видели выше, что справедливость, проклятия на некрестящихся двумя перстами у нас поверяли иконами Спасителя, на который ссылается проклятие, и что на иконах находили или действительное двоеперстие, которое не было перстосложением для благословения, или же перстосложение для благословения, которое, не быв двоеперстием, могло быть принимаемо за это последнее. Перстосложение для благословения, которое не было двоеперстием, но могло быть принимаемо за него, было перстосложение крестовидное. При некоторой неотчетливости изображения, при наклонении вместе с малым средним перстом и мизинца, как могли складываться персты для крестовидного благословения и в действительности, потому что при этом крест сохранялся, оно легко могло быть принимаемо за двуперстное (а если сейчас указанное перстосложение писалось так, что рука своим лицом была обращена внутрь, а к наружи задом, – что встречается весьма не редко и чуть не наибольшею частью: то оно должно было казаться двуперстным, ибо сзади видны были два первые перста протянутые и два последние пригнутые, а пальца не было видно); с другой стороны, при предзанятой мысли, что перстосложение должно быть двуперстным, и отчетливо написанное крестовидное перстосложение по своей близости к двуперстному могло быть принимаемо за последнее. Двуперстное перстосложение, которое предки наши должны были встречать на иконах весьма нередко, было перстосложением не для благословения, каковое перстосложение никогда не употреблялось для благословения в действительности, а одним из перстосложений символических, служивших к обозначению лиц говорящих и, будучи заимствовано как таковое, живописцами христианскими у живописцев дохристианских, является на иконах и на скульптурных изображениях с самого первого времени тех и других. Так как в числе символических перстосложений оно занимало первое место, будучи наиболее часто употребляемо, то оно и должно было весьма часто встречаться на иконах, писанных до того времени, как перстосложенным рукам усвоено было значение рук благословляющих. Но и после того, как это последнее случилось, оно могло еще более или менее долгое время писаться на иконах, ибо многие иконописцы могли смотреть на него как на

—72—

усвоенную традицию и механически воспроизводить его с старых икон. По своему происхождению это двоеперстие есть собственно особого рода троеперстие, тождественное по виду с тем троеперстием, которое употребляется у латинян для благословения и в котором палец, указательный и большой средний персты раздельно протянуты, а два последние перста пригнуты (близкое к тому или то самое ораторское перстосложение, о котором говорит Апулей). Но это троеперстие весьма не редко изображалось так, что палец, указательный и большой средний персты протягивались не раздельно, а сжато, и именно – сжато двояким образом: или так, что указательный и большой средний сжимались между собой (подразумевается – протянутые), а палец прижимался к ним, достигая своим верхом второго от низу сустава указательного (у Квинтиниана № 5-й) или так, что указательный и большой средний сжимались между собой, а палец протягивался отдельно от них, ложась на сгиб малого среднего перста. В том и другом случае и выходило двуперстие (собственно в одно и то же время и двуперстие и особого вида троеперстие).⁷²⁰

Е. Голубинский.

—73—

В настоящем 1892 году и Христиане исповедующие православную веру и Христиане запада на всем земном шаре будут торжествовать великий праздник Господень, – светлое Воскресение Христа Спасителя в один и тот же день. Только различие в том, что пятое апреля, по нашему счету, – день Пасхи, будет на западе по новому стилю семнадцатым числом апреля. Подобным образом, если возьмем недавнее время, в один день на востоке и западе Христиане праздновали Пасху в 1882:1885и 1889 годы. Но чаще эти дни празднования не совпадают; то есть, католики и протестанты празднуют Пасху ранее нашего, иногда на одну неделю, как было в 1884:1887 и 1890 годы, иногда на четыре недели, как было в 1872 и 1875 годы, иногда же на пять недель, как в 1883:1888 и 1891 годы. Но позднее нашего день Пасхи и не может быть на западе.

Объяснение причин этого различия во времени празднования Пасхи, а также исследование вопроса о том, какое празднование более сообразно с духом древних церковных правил, – все это составляет задачу настоящей статьи.

Обратимся же прежде всего к церковным постановлениям относительно времени празднования Пасхи.

Седьмое правило святых Апостолов говорит так:

—74—

«Аще кто, Епископ, или пресвитер, или диакон святой день Пасхи прежде весеннего равноденствия с Иудеями праздновати будет: да будет извержен от священного чина».

Должно заметить, что во втором и третьем веке некоторый малоазийские Церкви допускали нарушение этого правила, т.е. праздновали Пасху в одно время с Иудеями и притом в разные дни недели. Однако же это было частным явлением: ибо и тогда в большей части Церквей строго был соблюдаем противоположный обычай. То есть, они тщательно избегали совпадения своей Пасхи с Пасхою Иудеев, наблюдали, чтобы Пасха Христиан совершаема была после Пасхи Иудеев и непременно в воскресный день. Предстоятели Церквей особенно на западе обличали малоазийский обычай и стремились к тому, чтобы празднование Пасхи было совершаемо всеми Христианами в один и тот же день.

Различие между Церквами во времени празднования Пасхи продолжалось и в начале четвертого века. Император Константин Великий был весьма смущен и озабочен этим, а потому и считал вопрос о времени празднования Пасхи одним из очень важных дел первого вселенского Собора. В обращенных к пастырям Церкви словах Константина с большою силою выражаются мысли, что Пасха Христиан должна праздноваться повсюду в один и тот же день, который отнюдь не должен совпадать со днем Пасхи Иудеев.⁷²²

Первый вселенский Собор постановил такие пределы, по которым день Пасхи Христиан всегда приходится после дня Пасхи Иудеев и не может с ним совпадать.

Святая Церковь усвояла высокое значение принятому на первом вселенском Соборе для празднования Пасхи постановление, и почитала его обязательным для всех. Это ясно выразил бывший в 341 году Антиохийский Собор: первое правило его так говорит:

«Все дерзающее нарушати определенье святаго и великаго Собора, в Никеи бывшаго, в присутствии благочестивейшаго и Боголюбезнейшаго царя Константина о святом празднике спасительный Пасхи, да будут отлучены от общения и отвержены от Церкви, аще продолжать

—75—

любопрительно возставати противу добраго установления. И сие речено о мирянах. Аще же кто из предстоятелей Церкви, Епископ, или пресвитер, или диакон, после сего определения, дерзнет к развращению людей, и к возмущению Церквей, особитися, и со Иудеями совершати Пасху: таковаго святый Собор отныне уже осуждает, быти чуждым Церкви, яко соделавшагося не токмо виною греха для самаго себя, но и виною разстройства и развращения многих».

Вообще Церковь почитала вопрос о времени празднования Пасхи всеми Христианами в один день, вопросом очень важным. Кроме других свидетельств, на это находим указание в 62-м правиле Карфагенского Собора, которое говорит:

«Понеже памятуем, яко давно уже признали мы должным в каждое лето собиратися ради совещаний: то, когда соберемся во едино, тогда день Пасхи да возвещается чрез местоблюстителей, обретающихся на Соборе».

Подобным образом и в 84-м правиле того же Собора предписывается «день покланяемыя Пасхи возвещати всем» заранее, а именно в предшествующую ему осень.

Хотя определение первого вселенского Собора о времени празднования Пасхи не дошло до нас в подлинном виде, однако же оно сохранилось в последующих исторических памятниках, а также во всеобщем предании и практике Церкви. Отцы Собора имели целью предотвратить совпадение Пасхи Христиан с Пасхою Иудеев, а потому, конечно, и в то время были известны и приняты во внимание способы, какими Иудеи определяли время своей Пасхи. На этот предмет и нам сначала нужно обратить внимание, а за сим можно будет рассмотреть постановление Собора о дне Пасхи Христиан.

Иудеи начинают празднование Своей Пасхи вечером в четырнадцатое число весеннего месяца, называемого Нисан или Авив. Как другие месяцы, так и этот у них начинается новолунием или рождением луны. Но известно, что новолуния в каком-либо году бывают приблизительно одиннадцатью сутками ранее, чем в году предшествовавшем.⁷²³ А потому и первый день Нисана в различные годы приходится в разные числа нашего ме-

—76—

сяца марта. Но через две недели после новолуния наступает полнолуние. Следовательно, день Пасхи Иудеев, 14 или 15 число Нисана совпадает со днем весеннего полнолуния, и передвигается так, что в иные годы бывает в марте, а в другие в апреле.

Дабы Пасха Христиан не сходилась с Пасхою Иудеев, первый вселенский Собор повелел всем Христианам согласно праздновать Пасху не в самый день весеннего полнолуния, но в воскресный день, который бывает уже после этого полнолуния. А потому если в каком-либо году полнолуние придется в воскресный день, то празднование Пасхи должно быть отложено на неделю, то есть до следующего воскресного дня.

Далее, естественно представлялись такие вопросы: после которого из весенних полнолуний должно праздновать Пасху? В каких случаях нужно признавать Пасхальным мартовское полнолуние и в каких апрельское?

Первый вселенский Собор определил принимать за Пасхальное только то полнолуние, которое не предваряет дня весеннего равноденствия. Итак, Пасху должно праздновать в воскресный день, последующий за полнолунием, которое бывает или в самый день весеннего равноденствия или после него. Если же мартовское полнолуние немногими днями, даже одним днем будет ранее весеннего равноденствия, то оно не признается за Пасхальное. В таком случае празднование Пасхи Христиан должно быть отложено до воскресного дня последующего за апрельским полнолунием, которое будет слишком через четыре недели после мартовского. Во время первого вселенского Собора, согласно исследованиям бывших в Александрии наблюдателей, день весеннего равноденствия совпадал с двадцать первым числом марта. А потому если бы в каком-либо году 21 марта приходилось в субботу и в этот же день совершилось полнолуние, то, по определению Собора, Пасху должно праздновать в следующий воскресный день, то есть 22 марта. Итак, самыми ранними пределами признаны были: для Пасхальных полнолуний 21, а для праздника Пасхи 22 число марта. Соответственно сему самое позднее Пасхальное полнолуние падало на 18 апреля. Когда это число совпадало с пол-

—77—

нолунием и приходилось в воскресный день, то, по объясненному выше, празднование Пасхи нужно было отложить на неделю, то есть до 25 апреля. Это число и есть самый поздний предел для празднования Пасхи Христиан.

Должно заметить, что Иудеи при вычислении своих Пасхальных полнолуний принимали во внимание весеннее равноденствие, однако же оно не имело у них того значения, какое имело у Христиан. Нечто подобное замечается и ныне. А именно: в 1880 и в 1888 годах Иудеи праздновали Пасху во время мартовских полнолуний, а православные Христиане – в воскресные дни, последовавшие за апрельскими полнолуниями; в другие же годы, как в 1883 и в 1891 Иудеи свою Пасху праздновали в апрельские полнолуния, несмотря на то, что и мартовские были уже после тех чисел марта, с которыми в настоящее время совпадает действительное весеннее равноденствие. А в первые века Христианства, вероятно, бывали и такие случаи, что Иудеи иногда признавали Пасхальными полнолуния, несколькими днями предваряющие весеннее равноденствие, следовательно, праздновали свою Пасху прежде равноденствия. На это есть указание в приведенном выше правиле Апостолов, а также в словах Константина Великого.⁷²⁴

Однако же такие случаи бывали довольно редко. А по большей части как Иуде, так и Христиане признавали Пасхальным одно и то же полнолуние. И конечно это обстоятельство имелось в виду на первом вселенском Соборе, а потому составлены правила, по которым и в сем случае Пасха Христиан не могла совпадать с Пасхою Иудеев, но должна быть всегда после нее. А именно:

Если весеннее полнолуние приходилось в пятницу, или в субботу, то Иудеи в том и другом случае начинали свое празднование Пасхи вечером в пятницу, или, иначе сказать, в навечерие субботы. А у Христиан празднование Пасхи было в ночь с субботы на Воскресенье и, по древнему обычаю, начиналось уже после полуночи. Итак, в сем случае Пасха Христиан была позднее Пасхи Иудеев более чем на сутки. Если же Пасхальное полнолуние было в среду или четверг, то Иудеи в навечерие четверга праздновали свою Пасху. В этом случае после

—78—

нее слишком через трое суток наступал день Пасхи Христиан. А потом он удалялся от дня Пасхи Иудеев на пять суток, когда полнолуние приходилось в понедельник или вторник: ибо Пасха Иудеев праздновалась в обоих случаях в навечерие вторника. Наконец, если полнолуние совпадало с Воскресеньем, то Иудеи праздновали Пасху в навечерие сего дня, а Христиане свое празднование отлагали на неделю, то есть до следующего Воскресенья.⁷²⁵

Таков был порядок, установленный относительно дня Пасхи Христиан на первом вселенском Соборе, происходившем 325 года в Никее.

После предложенного обозрения этих древних правил, нам нужно решить такой вопрос: соблюдает ли их в настоящее время православная Церковь?

Постановление Собора о пределах для праздника Пасхи соблюдается неизменно: у нас и доныне ранним пределом служит 22-е число марта и поздним – 25-е апреля. А ранним пределом для вычисляемы наперед в нашей Пасхалии полнолуний, после которых празднуется Пасха, остается, как и прежде, 21 марта. Однако же здесь является некоторое затруднение, а именно: во время первого вселенского Собора весеннее равноденствие было 21 марта, а потом оно с каждым веком заметно подвигается к началу сего месяца и ныне бывает иногда 8, иногда 9 числа марта. Естественно возбуждаются такие вопросы: должно ли 21 марта сохранять свое прежнее значение? Должны ли для времени Пасхи оставаться прежние пределы? Не лучше ли было бы их передвинуть ближе ко времени действительного равноденствия?

Православная Церковь, оставляя неизменными прежние пределы, имеет на то глубокие основания.

Для объяснения этого предмета нужно будет войти в некоторые подробности, относящиеся к нашему солнечному году.

Известно, что за четыре десятилетия до Рождества Христова установлен был Юлием Цезарем календарь, который потому и назван Юлианским. В нем длина астрономического года полагается в 365 суток и 6 часов. Понятно, что неудобно было бы начинать и оканчивать

—79—

гражданский год в разные часы, а нужно считать его полными днями. Год в 365 суток короче действительного на шесть часов; но в четыре года из этих шести часов составятся целые сутки. Поэтому для уравнения гражданского года с астрономическим принят был весьма простой способ. А именно: годы постоянно считаются по четырехлетиям. То есть, три года сряду, называемые простыми, имеют в себе каждый по 365 суток, а четвертый, называемый високосным, имеет 366 суток. Юлианский календарь с первых веков был принят Христианскою Церковью и содержится нами доныне.

С течением веков ясно стало обнаруживаться, что в Юлианском счислении принята длина года несколько большая надлежащей. В самом деле, астрономически год содержит в себе приблизительно 365 суток, 5 часов и 48¾ минуты; следовательно он на 11¼ минут короче нашего года.⁷²⁶ В четыре года из этих одиннадцати минуть с четвертью составится уже сорок пять минут. А потому наше четырехлетие на три четверти часа короче астрономического. Так, например, мы полагаем, что от полуночи на первое января 1888 г. прошло ровно четырехлетие до полуночи на первое января 1892 года, а с этого времени наступает пятый год. А в самом деле он наступил тремя четвертями часа ранее, то есть 1891 года, вечером 31 декабря в четверть двенадцатого часа.

Отсюда понятно, почему с каждым годом постоянно подвигается к началу марта весеннее равноденствие. Оно наступает ранее прежнего на три часа через 16 лет, на двенадцать часов через 64 года, на целые сутки через 128 лет слишком. А так как со времени первого вселенского Собора прошло уже 1566 лет, то весеннее равноденствие наступает теперь слишком на двенадцать суток ранее 21 числа марта, и бывает 8 или 9 марта.

В православной Церкви не признаются Пасхальными полнолуния, совпадающие с днем, в который ныне бывает весеннее равноденствие, а также и полнолуния, наступающие после него через день, через несколько дней, даже через неделю. В таких случаях празднование

—80—

Пасхи отлагается до воскресного дня, последующего за апрельским полнолунием. На это Церковь имеет весьма основательную причину.

В самом деле, Иудеи не признают за Пасхальные тех полнолуний, которые приходятся в первой половине нашего месяца марта; а потому четырнадцатое число этого месяца служить ранним пределом для их Пасхи. В тех случаях, когда мартовское полнолуние бывает прежде сего числа, они отлагают свое празднование до апрельского полнолуния. Отсюда очевидно, что и Христиане отнюдь не должны принимать за Пасхальные тех весенних полнолуний, которые приходятся между девятым и четырнадцатым числами марта: ибо это было бы прямым нарушением составленных на первом вселенском Соборе правил, воспрещающих Христианам праздновать Пасху прежде Иудеев.

Таким образом сохраняющаяся в православной Церкви неизменность пределов дня Пасхи является совершенно согласною с духом постановлений Собора.

Однако же в принятом у нас определении времени Пасхи есть другое обстоятельство, кажущееся с первого взгляда неточностью, в которой иноверующие могут упрекать нас. А именно: нередко бывает, что мы празднуем Пасху не в первый воскресный день, последующий за действительным полнолунием, а во второй. Но и на это есть основательная причина. Для разъяснения предмета обратим внимание на некоторые подробности, относящиеся к полнолуниям.

В движении луны вокруг земли ясно замечается своего рода правильность. Время, проходящее от одного полнолуния до другого, почти тремя четвертями часа превышает двадцать девять суток с половиною. Полнолуния следуют одно за другим в строгом порядке; в разные годы они упадают на разные числа наших месяцев. Но по прошествии каждых девятнадцати лет прежний порядок последования полнолуний возобновляется. То есть, полнолуния наступают в те же числа месяцев каждого года, в которым были девятнадцать лет тому назад. Итак, достаточно определить порядок течения полнолуний за это время, и тогда можно наперед узнавать полнолуния по-

—81—

следующих годов. Девятнадцатилетний период времени, носящий название круга луны, с древних времен употреблялся в Христианской Церкви для вычисления Пасхальных полнолуний. Это предоставлено было Епископам Александрии. Известно, что в пятом веке святым Кириллом Александрийским составлен был Пасхальный круг; известны и другие древние таблицы, служащие для определения дня Пасхи. Составители их пользовались лунным кругом.

С течением времени ясно обнаружилось, что этот круг луны не совершенно точен. То есть, через каждые девятнадцать лет, полнолуния хотя бывают в те же дни, но почти на полтора часа ранее прежнего. Эта небольшая разность постоянно возрастает, и, в течение трех столетий, доходит до целых суток. А потому через каждые триста двенадцать лет полнолуния бывают целым днем ранее прежнего. В настоящее время действительные полнолуния уже несколькими днями бывают ранее тех чисел, с которыми совпадали во время составления древних Пасхальных таблиц.⁷²⁷

Это вековое передвижение полнолуний хорошо было известно пастырям восточной Церкви. Однако же в определении дня Пасхи они руководствовались древними таблицами и не находили нужным в них изменять числа для тех полнолуний, которым ближайшим образом служат к определению дня Пасхи. Только числам, на которые в марте и апреле упадают эти полнолуния, дано было название Пасхальных Границ, в отличие их от полнолуний, вычисляемых для других целей. Действительные же полнолуния, в тот или другой год лунного круга бывают ныне на три, а иногда на четыре дня ранее чисел, указываемых Пасхальными Границами.

В православной Церкви Пасха празднуется в первое Воскресенье, которое бывает после дня Пасхальной Границы. А так как эти дни бывают позднее действительных полнолуний, то отсюда выходят такие следствия:

Если то число марта или апреля, в которое наступит действительное полнолуние, совпадет с понедельником, или же, как в настоящем 1892 году, со вторником, то Пасхальная Граница совпадет с одним из дней той

—82—

же недели от четверга до субботы. В таком случае днем праздника Пасхи будет ближайшее Воскресенье, первое и после Пасхальной Границы и после действительного полнолуния. Когда же сверх того и на востоке, и на западе будет признано за Пасхальное одно и то же полнолуние, то Христиане востока и запада будут праздновать Пасху в один и тот же день, хотя по календарям их числа этого дня будут различны.

Если же, то число, в которое наступит действительное полнолуние, совпадет с четвергом, пятницею и субботою, то Пасхальная Граница совпадет с одним из дней следующей недели, начиная с Воскресенья. В таком случае днем праздника Пасхи будет следующее Воскресенье, после Пасхальной Границы первое, а после действительного полнолуния уже второе.

Так нередко бывает в нашей Церкви. Однако же это кажущееся опаздывание праздника Пасхи является совершенно сообразными с постановлениями Соборов, как видно из следующего.

Подобные случаи нередки были в древности, в четвертом, пятом и последующих веках. К таковой мысли приводит исследование древних Пасхальных таблиц, составленных применительно к девятнадцатилетнему лунному кругу. Александрийские ученые при составлении Пасхальных таблиц, конечно, руководствовались и наблюдениями движений луны, и теми способами, какие употребляли Иудеи для вычисления полнолуний. Это было необходимо для достижения ближайшей цели правил первого вселенского Собора, заключавшейся в том, чтобы Пасха Христиан не совпадала с Пасхою Иудеев. Имея это в виду, Христиане должны были заботиться не столько об астрономической точности вычислений, сколько о том, чтобы для Пасхальных полнолуний определить такие числа, позднее которых не могли приходиться действительные полнолуния. При сем по необходимости некоторые из вычисленных полнолуний были после действительных, а потому и тогда, как ныне, бывали случаи, что Пасха праздновалась в Воскресенье первое после вычисленного, но уже второе после действительного полнолуния.

Правда, в настоящее время наши Пасхальные Границы

—83—

уже на нисколько дней отдалены от действительных полнолуний. Но это обстоятельство еще более способствует достижению указанной здесь цели правил Собора. Ибо при сем Пасха Христиан всегда удалена от Пасхи Иудеев не менее как на три дня, а во многие годы наступает после нее через большее число дней.

Напротив, если бы Пасхальные Границы были у нас изменены до совершенного их сближения с числами действительных полнолуний, то это повело бы к прямому нарушению церковных правил. В самом деле, хотя заметно, что вычисления Иудеями полнолуний довольно точны, однако за совершенную точность их поручиться нельзя. Возможен был бы такой случай: как новая Пасхальная Граница, так и действительное полнолуние приходятся в субботу, а вычисленное Иудеями – в Воскресенье. И тогда совпадение праздновать было бы неизбежно. А при неизменяемости прежних Пасхальных Границ оно невозможно.

Итак, отовсюду открывается правильность и полная сообразность с древними церковными постановлениями того порядка, который в отношении ко времени празднования великого дня Воскресения Господа Иисуса Христа содержит и доныне сохраняет православная Церковь.

После этого обратим внимание на те перемены во времени празднования Пасхи, которые к концу шестнадцатого столетия произведены были в римско-католической церкви папою Григорием тринадцатым, а потом, уже в восемнадцатом столетии, были приняты и обществами протестантов.

С первого взгляда может казаться, что эти перемены буквально согласуются с правилами, установленными на первом вселенском Соборе. Но, к сожалению, ближайшая цель сих правил совсем была упущена из вида.

Во-первых, постановлено было праздновать Пасху в первый воскресный день, последующий за полнолунием, которое бывает или в самый день действительного весеннего равноденствия, или после него. А так как в шестнадцатом столетии весеннее равноденствие совпадало с одиннадцатым числом марта месяца, то определено было устроить так, чтобы оно опять совпадало с тем

—84—

самым днем, в который было во время первого вселенского Собора, то есть, с двадцать первым марта. Для сего из октября 1582 года сразу были исключены десять дней таким образом: четвертое число октября приходилось тогда в четверг; положено было, чтобы следующий за ним день, – пятницу считать и называть не пятым, а пятнадцатым числом октября, субботу – шестнадцатым и так далее. Итак, счет чисел у католиков стал расходиться тогда на десять дней со счетом других Христиан: каждое наше первое число называлось у католиков десятым, каждое одиннадцатое двадцать первым. Этот новый календарь в память Григория тринадцатого называется Григорианским календарем, или новым стилем, а прежней Юлианский – старым стилем. Различие счисления на десять дней между католиками и другими Христианами продолжалось во все семнадцатое столетие.

Далее, Григорий тринадцатый желал того, чтобы и в последующие века весеннее равноденствие не подвигалось к началу марта, но всегда совпадало с его двадцать первым числом. Для сего он уменьшил число високосных годов. Известно, что у нас признаются високосными все годы, которых числа делятся без остатка на четыре; а потому первый год каждого столетия есть високосный. А по Григорианскому календарю год, начинающий какое-либо столетие, будет високосным только тогда, когда две первый цифры его делятся без остатка на четыре; следовательно, из четырех столетий одно начинается високосным годом, а три следующие простыми. 1600 год быль високосным, а 1700:1800 и 1900 признаются простыми. А потому десятидневная разность между календарями стала возрастать: она составляет в восемнадцатом столетии 11 дней, в настоящем 12, в будущем 13.

Наконец, постановлено было изменить Пасхальные Границы и привести их в возможно близкое согласие с действительными полнолуниями, после которых в первый воскресный день должна праздноваться Пасха. Пределами для нее назначены 22 число марта и 25 апреля, только считаемые по новому стилю.

—85—

По-видимому, эти перемены согласны с определением первого вселенского Собора. Однако же посмотрим, к каким последствиям они привели.

Выше было объяснено, что Иудеи не празднуют Пасху прежде четырнадцатого числа марта, если считать это по старому стилю. Но в конце шестнадцатого и во все семнадцатое столетие наше четырнадцатое число марта соответствовало двадцать четвертому марта нового стиля. Когда у католиков Пасха наступала ранее сего числа, тогда прямо были нарушаемы правила Собора, воспрещающие Христианам праздновать Пасху прежде Иудеев.

С восемнадцатого столетия разность чисел по-новому и старому стилю стала возрастать. А потому подобные случаи нарушения правил стали повторяться чаще. Из недавних годов это было в 1864:1872:1883 и 1891 годы.

В 1602 году, когда проходило только двадцатилетие после введения Григорианская календаря, а потом и в 1609 году католиками нарушено было древнее постановление, запрещающее Христианам праздновать Пасху в один день с Иудеями. Подобное было в 1805 и 1825 годы и имеет быть в 1903 и 1927 годы. С первого взгляда такие случаи даже непонятны. Ибо католики празднуют Пасху не в самое полнолуние, но в последующий за ним воскресный день. Однако же дело объясняется допущенными у них в новых Пасхальных Границах ошибками, особенно неуместными там, где решается вопрос о времени празднования Пасхи, и состоящими в том, что некоторые полнолуния падают на числа, предваряющие дни действительных полнолуний. А потому иногда по новым таблицам католиков полнолуние совпадает с субботою, а по вычислениям Иудеев, у которых счет вернее, оно совпадает с Воскресеньем, в которое и на самом деле наступает полнолуние. Тогда Христиане запада и Иудеи празднуют Пасху в один и тот же день. Но у нас такие случаи невозможны.

Из предыдущего ясно, почему православная Церковь не принимает и не может принять Григорианского календаря в его полном виде.

Однако же приходилось слышать и такое мнение: можно

—86—

было бы нам празднование Пасхи продолжать согласно с правилами по-прежнему, но только исключить из нашего года двенадцать дней и, согласно с западом, считать числа по новому стилю.

Но, спрашивается, что произошло бы в таком случае?

Тогда наш поздний предел Пасхи двадцать пятое число апреля будет седьмым, а с 1900 года восьмым числом мая, согласно со счетом дней по новому стилю. А потому в некоторые годы праздник Пасхи будет наступать в начале мая, а праздник Пятидесятницы подвинется к концу июня; для поста пред праздником Апостолов Петра и Павла совсем не останется времени, и день Всех Святых наступит после этого праздника. Все это поведет к большим затруднениям и неудобствам в отношении к церковному Уставу. Следовательно, мнение об отсутствии затруднений к принятию счета дней по новому стилю оказывается несостоятельным.

При всех недостатках Григорианского календаря можно однако же извлечь из него мысль, заслуживающую внимания и даже сочувствия. Это мысль о том, чтобы на последующее время устранить передвижение дня весеннего равноденствия, назначить для него какое-либо определенное число марта, а чрез то уравнять гражданский год с астрономическим. Если взяться за это дело разумно, то, кажется, можно было бы выполнить его без нарушения церковных правил, способами лучшими тех, какие приняты в Григорианском календаре.

Но, с другой стороны, предложим себе такой вопрос: для чего же нужно точное уравнение гражданского года с астрономическим?

Обдумавши дело внимательно, едва ли мы найдем для этого достаточное основание. В самом деле, многие столетия потребны для передвижения весеннего равноденствия к последним числам февраля. А доколе не выходит оно из чисел весеннего месяца марта, дотоле наш Юлианский календарь не представляет каких-либо неудобств, и, по своей простоте, имеет преимущества пред Григорианским. Принимать же что-нибудь неправильное и неосновательное только по тому одному, что оно

—87—

принято народами запада, нам православными вовсе не следует.

Димитрий Голубинский.

—89—

Письмо третье

Оскудение идеализма в современной Германии. – Вопрос о причинах этого явления. – Принцип протестантского богословия и общий взгляд на его историю. – Публичные чтения проф. Пфлейдерера о «развитии протестантского богословия с Канта». – Главные течения современной философской мысли. – Искусственная культура идеализма. – «Воззвание» Егиди. – «Христианский ферейн молодых людей в Берлине». – Речь проф. Гарнака на годичном празднике студенческого отделения ферейна. – «Плоды просвещения» у немцев.

Говоря в своем первом письме о Берлинском Университете, я между прочим заметил, что, не смотря на разнохарактерный состав его студентов, в нем царит замечательный порядок: правила его статутов выполняются до мельчайших подробностей и никто не позволяет себе в аудиториях ни шумных одобрений, ни шумных порицаний. Что и из этого, как из всякого другого обобщения и правила, возможны исключения, – это, конечно, предполагалось. И не было бы никаких побуждений упоминать об этих исключениях, все же не уничтожающих общего правила, если бы одно из них не представляло для нас особенного интереса именно в данном случае, когда, следуя принятому порядку, мы намереваемся характеризовать умственный строй современного Запада. Инцидент, о котором мы хотим здесь упомянуть, состоит в следующем. Не так давно один из профессоров университета, излагая свой специальный философский курс (publicum), сделал по какому-то поводу отступление – в область современного естествознания с его дарвинистической тенденцией и вы-

—90—

сказал несколько критических замечаний против господствующего в нем стремления приравнивать человека ко всей остальной природе: «господа, – сказал между прочим почтенный профессор, – естественники и медики могут говорить, что им угодно, могут унижать человеческую природу, сколько им нравится; но они об этом ничего не знают, дух, оживляющий человека, от них ускользает"… Лишь только он произнес эти слова, как раздалось страшное и упорное Scharren.⁷²⁸ Бедный профессор смутился; но немного спустя держал приблизительно такую речь:

– Милостивые государи, лет сорок-тридцать тому назад, когда я сидел на вашем месте, мы не стыдились говорить, что человек есть человек; что он, как носитель искры Божественного разума, как kleine Majestät, как образ Божий, бесконечно возвышен над неразумною природою… Но, – увы! – tempora mutantur. Теперь не то. Вы стыдитесь этих слов. Сбили вас с толку естественники и медики, а также и модные теологи, которые, к стыду своему, пуще всего заботятся о том, что-де-мол скажут «ученые». Но, – повторяю, господа, – эти «ученые» ничего не знают (снова scharren). Знаю, знаю, что вам это не нравится. Но я здесь не затем, чтобы говорить вам угодное, а затем, чтобы говорить истину. Если бы я хотел либеральничать, я бы пошел в сотрудники в Vossische Zeitung, а теперь… и т.д. и т.д.

Когда этот «последний могикан» идеализма закончил свои сетования, группа теологов поддержала его жиденьким trampeln’oм; но большинство осталось безучастным и проводило его из аудитории безмолвно. Можно было

—91—

думать, что аудитория была пристыжена; но на самом деле она была озлоблена этим «посягательством на науку»: это озлобление сказалось на другой день в том, что имя почтенного профессора (в объявлении на дверях аудитории) было мальчишески замазано и зачеркнуто. Этот факт очень характеристичен. Он наглядно показывает, что на протяжении 40–30 последних лет в настроении умов Германии произошел радикальный переворот: прежний священный и трепетный культ жрецов и пророков возвышенного, хотя и беспочвенного, заоблачного идеализма, сменился теперь прозаичным, лишенным свежих порывов молодости, преклонением пред работами и работниками (характерное выражение – точно речь идет о ремесле!) в области «точного знания».

Постановка точного диагноза такого тонкого явления как «оскудение идеализма» в Германии, конечно, дело нелегкое, но не совсем невозможное. Именно, и в данном случае, как уже и прежде однажды, нам могут оказать немалую услугу сухие и по-видимому бессодержательные отчеты хроник Берлинского Университета. Просматривая эти хроники, мы поражаемся сравнительно очень незначительным процентным отношением числа студентов, изучающих так называемые гуманитарные науки (философия, филология, история и литература) и особенно науки специально философские, к общему числу студентов, а также – отношением представляемых в университете на соискание степени философских работ к общему числу диссертаций. Так в текущий семестр (зимний семестр 189½ уч. года), из общего числа имматрикулированных студентов 5.371, группу гуманитарных наук изучали только 801 студ. (тогда как медицину 1.410, jura – 1.595), а специально философские науки – всего лишь 236 чел. Это очень немного, особенно если принять во внимание, что из этого общего числа штудировавших философию 143 иностранца! Еще красноречивее следующая справка: из числа 259 докторских диссертаций 18⁸⁹/₉₀ уч. года только одна философского характера (тогда как медицинских 151); из числа 241 диссерт. 18⁹⁰/₉₁ г. философская диссертация также только одна (медиц. 146) и т.д. Не совсем лишено в данном случае значения также и то обстоятельство, что

—92—

знаменитые некогда философские ферейны и семинариумы при университете совсем прекратили свое, и вообще за последнее время, как слышно, довольно вялое, существование – очевидно по недостатку к ним интереса. Если мы примем теперь во внимание, что как университетские диссертации по философии, так и большинство философских работ, которые предлагает современный книжный рынок Германии, носят крайне специальный характер (по преимуществу из области истории философии, как напр.: «теория познания Спенсера», «понятие о субстанция от Абеляра до Спинозы» и т.д.): то для нас сделается совершенно очевидным факт, что и в область философской мысли проник из других сфер современного знания тот нездоровый для нее дух крайней специализации, который грозит превратить жрецов высшей мудрости и возбудителей высших идеалов в таких же работников специалистов, служащих лишь практическим целям и интересу дня, в каких уже превратились многие представители современного знания. Все это доказывает, что дух философской продуктивности, которым отмечена история немецкого просвещения в первую половину текущего столетия, отлетает.

Мы не можем, конечно, взять на себя задачи выяснить все причины этого явления, которые, как и причины всех подобных переворотов в умственном строе того или другого народа, очень сложны и восходят своими корнями к фактам, на первый взгляд не имеющим с ним ничего общего. Может быть на эту перемену не остались без влияния и события политической жизни Германии последнего времени, каковы напр. война с французами, объединение разрозненных немецких государств в один народ и т.д.; еще более вероятно, что на ней отразилось общее влияние времени, обусловленное очарованием новых открытий в сфере технических и прикладных знаний, которые не могли не отуманивать даже и «глубокомысленных» немцев, как и другие народы крайнего запада: все это и многое другое подобное, что отвлекает внимание, интерес и силы немцев от прежнего «бесплодного» идеализма, могло конечно косвенно содействовать вышеуказанной перемене в умственном строе Германии.

—93—

Но оставляя в стороне второстепенные факторы, которых в пределах настоящего письма нет, конечно, никакой возможности исчерпать, мы ограничимся лишь указанием двух важнейших причин указанной перемены, из которых одна стоит в связи с принципом и развитием протестантского богословия, а другая – с характером новейших движений в области философии.

В предыдущем письме мы пытались доказать, что в сфере религиозно-практической принцип протестантизма есть принцип самопротиворечивый: протестантизм, – таков существенный смысл нашего предыдущего письма, – манит человечество призраком свободы, но когда, свергнув, под влиянием этого обольщения, иго законности и превратившись в произвол, свобода начинает грозить разложением социальному строю, он снова накидывает на нее узду неволи, которая, конечно, переносится тем тяжелее, чем избалованнее становится воля, и таким образом, бессознательно, сам того не ведая, подготовляет окончательное торжество в практической сфере своеволия или, – выражаясь излюбленным современным термином подготовляет царство «автономии», оно же есть и царство внерелигиозной, «естественной» жизни, всегда имеющее тенденции восставать на Господа и на Христа Его, как мы это видим между прочим и ныне, в оппозиции со стороны неверия против поборников христианского идеализма. Тоже можно сказать теперь о принципе протестантизма и в сфере мысли. Здесь им обусловлен ряд противоречий, которым фактически, как показывает история, разрешаются путем перехода мысли в область враждебную подлинному христианству, а в дальнейших выводах, вследствие естественной связи всякого здравого идеализма с началами религиозными, – и к тому «оскудению идеализма и философской продуктивности», которое характеризует умственный строй современного протестантского запада.

Общий принцип протестантизма, – принцип автономии или свободы, – в сфере мысли частнее определяется как принцип свободы исследования. Принцип заманчивый! Однако, последовательное проведение его сопряжено с большими трудностями и прежде всего в сфере мысли религиозной. Все, сколько-нибудь серьезно обсуждавшие

—94—

этот принцип со стороны его применения к богословской мысли, – все от нашего высоко-благочестивого Хомякова и до безбожника Гартмана, – не смотря на принципиальное различие своих точек зрения, сходились во мнении, что этот принцип, уже в своей первоначальной форме, носил в себе противоречие, из которого исторически развился ряд других противоречий. В самом деле, восстав на защиту поруганных католичеством прав личного разума, против авторитета папы и догматического предания Церкви, первые протестанты удержали, однако, Св. Писание и самый принцип свой определили, как свободу каждого изучать и исповедовать Слово Божие (так называемый формальный принцип протестантизма). Но они не заметили, что, отвергая непогрешимость Церкви, свидетельствующей о непогрешимости католических писаний, они тем самым подрывали в корне и свою веру в эти последние (ибо, по меткому выражению А.С. Хомякова, «мiр протестантский не имеет на Библию никакого права») и разрушительные следствия этого антилогичного принципа обнаружились так скоро, что, как известно, уже Лютер желал, чтобы, для водворения порядка, «снова пришло папство, хотя бы даже со всеми своими ужасами». Выход из этого основного противоречия был двояким одним путем прошли так называемые ортодоксалы, которые, желая преградить поток введенного протестантизмом свободомыслия, выставили для своих последователей целый ряд догматических определений, узаконявших между прочим и состав св. канона; другим путем прошел так называемый либеральный протестантизм, который не остановился пред логически вытекавшею из основного протестантского принципа необходимостью подвергнуть вопросу каноническое достоинство и самого Св. Писания. Что ортодоксалы, вступив на путь своего произвольного и условного догматизирования, тем самым оказались в противоречии со своим основным принципом, отвергавшим значение всякого церковного предания, – это, конечно, понятно само собою. Но что и либеральный протестантизм, не смотря на свой радикализм и на свою кажущуюся последовательность, в сущности страдает не менее грубым противоречием, – это так же не трудно обнаружить.

—95—

Первый шаг либерального протестантизма был совершенно последователен. Отвергнув догматический авторитет церкви и тем самым implicite подорвав веру в Св. Писание, а следов. и веру в Того, Кто есть его альфа и омега, о Ком «свидетельствуют Моисей и пророки», – он действительно стал вполне свободным от всякого авторитета, и либеральные богословы не замедлили в широких размерах воспользоваться этою свободою: Сын плотника Иисус был признан ими равным до своему значению и авторитету с рыбарем Петром и скинотворцем Павлом. На этой почве скоро развился потом столь известный в истории протестантского богословия «библейский эклектизм»: Св. Писание было приравнено к обыкновенным произведениям человеческого духа и из него стали заимствовать лишь то, что согласовалось с субъективным пониманием каждого или с столько же субъективным настроением века и времени. Все это со стороны либерального протестантизма, конечно, совершенно понятно. В самом деле, кто не дорожит сущностью христианства, тот может цитовать Св. Писание лишь в том смысле, в каком он цитует поэтов и других писателей, т.е. просто для риторического украшения речи, или же потому, что в Св. Писании есть удачная форма для мысли, не легко поддающейся словесному выражению. Либеральный протестантизм любит вплетать в своих проповедях библейские изречения именно в этом смысле, но для него не существует более глубокой, внутренней причины, которая бы вынуждала его искать опоры в текстах Св. Писания, так как его разум образует единственный критерий для определена ценности той или другой мысли, – критерий, которым поверяется и само Св. Писание. При таких условиях для него все равно, взять ли изречение у современного или классического, светского или богословского, китайского, буддийского или христианского писателя: это зависит единственно от того, где он найдет наиболее точное и соответствующее выражение для своих идей. Отсюда шаг дальше, и либеральный протестантизм опять-таки совершенно последовательно приходит к отрицанию всякого другого откровения, кроме того, которое осуществляется

—96—

в каждом пролагающем новые пути, творящем гении. С этой точки зрения истина для него есть не что иное, как результат исторического развития всех, работающих для достижения истины, умов, между которыми Иисус и Его ученики могут занять лишь сравнительно скромное место. Другими словами, либеральный протестантизм, развивая последовательно следствия своего принципа, приходит наконец к тому, что начинает искать истину в истории философии, а история церкви и христианского богословия принимается в соображение лишь постольку, поскольку в ней можно найти истину, основанную на собственных началах человеческая разума, а не на мнимом откровении. Все это, – повторяем, – со стороны либерального протестантизма совершенно последовательно и понятно. Но, в таком случае, по какому праву он называется христианством? Что в нем есть христианского? Противоречие между его подлинною тенденцией и подлинным христианством на столько ясно, что его нельзя закрыть фразами и излиянием ложного чувства, столь обычными в писаниях либеральных богословов. В самом деле, с одной стороны либеральный протестантизм не хочет показать, что он разорвал связь с историческим христианством, так как в этом случае масса, привыкшая ценить непрерывность истории и предания, отшатнулась бы от него, и вот о удерживает основные пункты христианской метафизики – веру в личного Бога, гетерономную этику, учете о личном бессмертии и т.д. Но с другой стороны, ему нельзя совершенно игнорировать и отрицательных движений внехристианской философии нового времени, так как, в таком случае, образованная часть общества могла бы обвинить его в отсталости: и вот он, в сущности сам не веруя в христианскую истину, прибегает к самопротиворечивым компромиссам. Он предлагает учение о бессмертии индивидуального духа, но в тайне предполагает, что мы не станем более печалиться об этом сомнительном потустороннем мiре. Он учит о свободе, о благом Провидении; но предполагает, что, признавая согласно с современным естествознанием, неизменность законов природы, мы не допустим сверхъестественного вмешательства в закономерное течение мiровой жизни. Он называет себя истинным христианством,

—97—

«очищенным от всех шлаков суеверия»; но в тайне предполагает, что, кто знаком с критикой священного текста, тот не будет видеть во Христе ничего больше кроме «основателя одной из многих, хотя бы даже и лучшей религии». Не ясно ли, после всего этого, что в своей сущности либеральный протестантизм есть явление совершенно самопротиворечивое, что все его рассуждения о Христе, равно как и вся, его мнимо теистическая метафизика есть не что иное, как фальшивый лицевой фасад, за которым скрывается здание совершенно иного характера?

Эта радикальная тенденция либерального протестантизма, проходящая чрез всю его истории, не затерялась и в современном немецком богословии, не смотря на хаотическое состояние его бесконечных и вечно враждующих между собою школ. Совершенно напротив, тогда как прежде она маскировалась, хотя бы даже эта маскировка покупалась иногда ценою внутренних противоречий, – теперь она совершенно сознательно выставляется в качестве основного исторического принципа, заправляющего развитием подлинно-протестантского богословия и для нее, ищется логическое и философское оправдание. Если какая-либо из современных богословских школ еще осталась свободною от этой тенденции, то это, конечно, школа Ричля и сродная с ней школа новокантианцев (Липсиус, Гофман и др.). Именно то обстоятельство, что эта школа в своей гносеологии примыкает к самой здравой из современных философских систем (к системе Лотце и отчасти к Канту, поскольку он стремится обосновать религию на нравственных инстинктах нашей природы), а в своем понимании христианства осталась наиболее чуткою и восприимчивою к его основной идее, идее Церкви («Царство Божие» у Ричля), – именно это обстоятельство спасает ее от порабощения основной вышеуказанной тенденции либерального протестантизма. Но в высшей степени замечательно то, что эта школа пользуется в Германии очень незначительным влиянием и еще меньшим сочувствием. Известный Берлинский профессор богословия Отто Пфлейдерер в своей новой популярной монографии (публичные чтения) только одну эту школу подверг своему

—98—

безапелляционному осуждению и выразился между прочим о ней так: «если вы хотите знать мое суждение об этой лжеименной мудрости (I том 6:20) в двух словах, то я выскажу его так: что в ней хорошо, то не ново (т.е. взято у Канта), а что ново, то нехорошо» (разумеется учение о Церкви – «Царстве Божием», которое Пфлейдерер истолковывает как «церковный социализм»; см. его брошюру: Die Entwickelung der Protestantischen Theologie seit Kant, Berlin 1892, S. 33–4). Мы, конечно, понимаем, что со стороны Пфлейдерера такой резкий отзыв есть не что иное, как oratio pro domo sua – полемическая выходка против главы враждебной ему школы. Но этот отзыв важен для нас в некотором другом отношении: если только эта школа навлекает на себя столь резкое негодование главы неогегельянского богословия (Пфлейдерер), а со всеми остальными он в большей или меньшей степени солидарен: то значит у всех остальных школ тенденция общая и именно та самая, противоположная Ричлевой, тенденция, которая составляет и душу школы неогегельянской, т.е. тенденция старого либерального протестантизма. Так именно это и есть, – по крайней мере по истолкованиям Пфлейдерера.

Трудно, конечно, ожидать полной объективности от историка-гегельянца, как бы ни был высок его научный авторитет: нужно держаться взглядов, принципиально противоположных его собственным, чтобы не попасть в число моментов единого диалектического процесса, который гегельянцы так любят повсюду усматривать. И вот почему, когда гегельянец Пфлейдерер в своей вышеуказанной брошюре открывает одну общую тенденцию во всех протестантских богословских школах текущего столетия,– и в рационалистическом богословии первой трети века, и у Шлейрмахера, несмотря на его склонение «в христологии к супранатурализму догмы», и в левой гегельянской (Штраус, – Фейербах), и в « и сторической школе библейской критики» (Павлюс-Баур) и т.д., – мы в праве отнести значительную долю согласия, находимого в столь разнохарактерных течениях богословской мысли, именно на счет его гегельянства. За всем тем, в его выводах останется еще весьма значительная доля,

—99—

у которой, при всей осторожности, едва ли можно отрицать объективный характер, – соответствующий действительному, объективному зерну исторического процесса. Это «зерно» очень просто. Благодаря совместной работе современных представителей богословия, – так резюмирует свои выводы Пфлейдерер, – «мы получаем теперь в области священной истории вместо традиционного нагромождения всевозможных чудесных фактов и загадок, действительно понятную историю, единый процесс развития человечество духа, в котором новые религиозно-нравственные идеи, родившиеся в душе героев духа в тяжелые времена житейских бурь и бедствий, лишь мало-помалу, путем упорной борьбы с противодействующими силами получают свое значение и власть; это – подлинно человеческая история: ткань проявлений божественной силы и человеческой слабости, повсюду чудесная и полная божественного откровения, но нигде не прерываемая чудесами и сама никогда не прерывающая своими внезапными и непонятными скачками законосообразную связь событий и порядок мipa. Конечно, действующая в этом процессе и им руководящая сила есть Дух Божий; но он действует не как-либо иначе, а точно также как и в настоящее время среди нас и в нас… Древнее учение о богодухновенности Св. Писания не преподается ныне ни в Лейпциге, ни в Эрлангене: лютеране Канис и Делич там, Гофман и Франк здесь открыто и совершенно ясно от него отказались». Далее, современная христология есть «открытая уступка распространенной в наше время потребности в исторически и человечески развивающейся жизни Иисуса», вследствие чего Бог Слово низводится до «простой потенциальности», а в Христе не видят ничего более, как «общечеловеческого богоподобия» (die gottebenbildliche Anlage des Menschen), так что он является не более, как «главою и начинателем нового человечества». Сообразно с этим и в современных спекулятивных построениях троичности, «второе лицо является не столько собственно Богом, сколько идеальным человеком» и т.д. (см. стр. 25–8 passim). Очевидно мы вступаем здесь в знакомый уже нам круг представлений и даже выражений старого либерального протестантизма: здесь и там одинаково прин-

—100—

цип искупления, если только еще говорят о нем, понимается отвлеченно и отделяется от исторической личности Иисуса Христа, вследствие чего Он уже не признается Искупителем в христианском смысле этого слова, а лишь – первым по времени проявлением принципа искупления, основателем Церкви, в которой оно совершается, образцом, символическою персонификацией принципа искупления, религиозно-нравственным или эстетическим идеалом, созданным воображением первых христиан», философским идеалом человечества вообще и т.д. Во всех этих случаях связь богословия с подлинным христианством очевидно порывается.⁷²⁹

Что неуверенность протестантского богословия в безусловной истине христианства должна дурно отразиться в других сферах мысли, даже и в том случае, если она не переходит в открытое нападение на него и выражается лишь в уступках неверно, в нерешительности тона, в колебаниях и в самопротиворечиях, – это, конечно, вполне естественно. Связь различных сфер мысли между собой гораздо теснее, и вредное влияние потемнения в мыслящем сознании христианского идеала на направление и успехи различных отраслей знания гораздо значительнее, чем как это обыкновенно принято думать. В самом деле, если христианский идеал настолько померк в сознании народа и века, что даже его призванные истолкователи и защитники дозволяют себе к нему двусмысленное отношение, то как к нему отнесется представитель «светской науки»? Он поставит себе в заслугу, если займет в отношении к нему позицию скептической воздержности и упорно станет его игнорировать. Это, конечно, честнее легкомысленных нападок и некритического quasi-научного осуждения, в чем, – увы! – теперь также нет недостатка; но для осуществления верховной задачи истинного просвещения, для преобразования мысли по духу христианства и даже для успехов самих специальных

—101—

наук такое скептически-воздержанное отношение к христианской истине, по меньшей мере, совершенно бесплодно. Но оно не только бесплодно, а положительно вредно в сфере знания, исследующей те же самые проблемы, решение которых дает и христианская метафизика, – в сфере философии. Здесь, по самой сущности дела, всякое не pro есть уже contra, – всякая боязнь солидарности с христианскою догматикою косвенно есть уже оппозиция к ней, более или менее разрушительная и для нее, и для самой системы.

Именно это потемнение в мыслящем сознании христианского идеала есть, по нашему мнению, одна из главных причин (если не самая главная), появления на западе таких странных продуктов философского творчества, которыми ознаменованы две последние трети нашего века. Великие идеалисты начала текущего столетия относились к христианству, по меньшей мере, серьезно, и если из за их усилий вложить в него "высший смысл» все же довольно прозрачно просвечивала иногда гордость философского ума, упоенного сознанием своего мнимого превосходства, то этот грех отчасти искупался их несомненно искренним ревнованием по истине, а с другой стороны, так сказать трагичностью их положения: все живое в них порабощено стихийною силою их абстрактной личности, которая, будучи раз возведена в верховный принцип мысли, неумолимо требовала для себя жертв, как бы ни были иногда дороги и ценны для цельного человека эти жертвы. Но за то, что мы видим в истории Германской философии дальше? «Честолюбивые фараоны» мысли громоздят в небо одну пирамиду за другою – одна другой причудливее, одна другой страннее. «Левая гегельянская» (Молешот-Бюхнер-Штраус, Фейербах) пересаживает на германскую почву вовсе не сродный ей англо-французский материализм; Шопенгауер (и позднее несколько в ином духе Гартман), отвернувшись от христианской философии, добывают свою дешевую мудрость из глубокого и темного, погруженного в квиетизм и сон, востока, – у буддистов с их безутешным нытьем и сетованием на мiровое зло; новейшие гилозоисты (Кцольбе, Цёлльнер, Геккель) оживляют веру архаиче-

—102—

ской философии (Фалес-Эмпедокл) в абсолютную творческую силу живой материи; «философ действительности», утопист-социолог Дюринг проповедует какую-то странную полуматериалистическую, полуидеалистическую, теорию, распадающуюся от внутреннего противоречия, и однако, по его убеждению, способную заменить христианскую метафизику; наконец, над всем этим распростирает легкую прозрачную дымку полускептического идеализма новокантианцев Ланге и его школы… Конечно, слабые искры света, исходящие из более здравых течений новой философской мысли в Германии (Лотце и представители «этического теизма» – Фихте младший, Ульрици и др., и отчасти, пожалуй, Вундт) не в состоянии прорезать эту «хаоса бытность довременну» на столько глубоко, чтобы осветить правильным светом все ее глубокие и опасные мысленные стремнины, и пропасти, и таким образом предостеречь от гибели умы неосторожно-отважные, но неопытные.⁷³⁰ Если мы прибавим теперь к этому, что далеко не все представители современного естествознания настолько благородны, чтобы как известный Дю-Буа-Реймон открыто заявлять о некомпетентности естествознания в решении «вечных вопросов» и что, вопреки этому похвальному примеру, они очень часто переходят в отношении к христианству в догматическое отрицание: то мы легко можем себе представить, с какими трудностями должна быть сопряжена выработка единого мiросозерцания из этих разнохарактерных и противоборствующих элементов для человека с ними знакомого, ими увлекавшегося, и как много шансов, что это «самостоятельно добываемое» мiросозерцание получит окраску, чуждую возвышенного характера христианского идеализма. Что, при таких условиях, многие косные и робкие умы, подобно евангельской Марфе, легко могут предпочесть попечение о «едином на потребу» беспокойную житейскую сутолоку и

—103—

прозаичную заботу о «насущных вопросах», оставив в стороне всякий идеализм, – об этом, после всего сказанного, конечно, достаточно лишь напомнить.

Так что ж теперь делать? Что делать в виду этого несомненного, но крайне нежелательного и опасного для будущего развития Германии, «оскудения идеализма?» вот вопрос, который смущает здесь ныне очень и очень многих. Ответь на этот вопрос, конечно, может быть только один: если естественный исторический процесс подкопал христианский идеализм, то его нужно восстановить по крайней мере искусственно. Этот вопрос об « и скусственной культуре» идеализма есть теперь самый жгучий вопрос, настойчиво требующий своего решения. Мы уже говорили в предыдущем письме, что он смущает правящие классы; но он не менее смущает и людей частных, хотя, конечно, всякого по-своему. Если правительство видит единственный исход из современного брожения умов в решительном, твердом и возможно быстром повороте к вероисповедному христианству: то люди частные, изверившись наконец в состоятельность и жизненность известных им форм христианства – католичества и протестантизма, предлагают отказаться от всяких вероисповедных форм, чтобы хотя этою ценою сохранить истинное зерно «свободного от всякой условной и спорной догматики» христианства (как будто такое христианство еще может остаться христианством?!) Присматриваясь к современным движениям, направляющимся к указанной цели, мы можем различить два основных типа таких движений: один характера чисто теоретического, другой по преимуществу практического.

Представителем первого типа движений служит упомянутый уже нами в предыдущем письме полковник Егиди, написавший ряд брошюр с призывом к религиозной реформе. Эти брошюры сами по себе не представляют ничего особенного. Их писали и прежде, пишут и теперь очень многие, кроме Егиди: берет ли автор тоном выше или тоном ниже, пишет ли он радикальнее или умереннее – в общем это немного значит. Но вот, наконец, мы дождались и «особенного», которое, впрочем, казалось, уже давно носится в воздухе. На днях (в

—104—

20-х числах февраля по нов. ст.), этот самый неутомимый полковник Егиди чрез посредство 40 немецких газет разослала 600.000 экз. своего «воззвания» (Aufruf zur Verbreitung des Gedankens «Einiges Christenthums», подписано 21 фев. 1892 г.), которое сверх того, по его просьбе, было единовременно перепечатано многими другими газетами (см. Vossische Zeitung, № 95). Это уже, очевидно, начало перехода от слова к делу, из позиции выжидательной в наступательную, – первый шаг, за которым, вероятно, последуют и другие: здесь подобные примеры заразительнее, чем где-либо! «Серьезное движение проходит чрез наше отечество», – так начинает Егиди: повсюду чувствуется потребность в большем согласии и мире. «Вместо того, чтобы и впредь разделяться на католиков, протестантов и других христиан, соединимся лучше в христианстве; вместо того, чтобы обособляться друг от друга в качестве христиан, иудеев и последователей других религиозных общин сойдемся в религии». Вера есть личное неприкосновенное дело каждого. «Идущие исстари положения, учения и исповедания, считаемые характерным признаком «церкви», « и удейства», «религиозной общины», «секты», теряют теперь свое значение, в смысле признаков религии. Обособленных религиозных общин теперь нет. Вместо того мы образуем единое всеобъемлющее религиозное общение, совпадающее с понятием общежития, общества, народа, нации, государства, фатерлянда, человечества, причем вовсе не важно, должно ли христианство разрешиться в человечество, или человечество в христианство». «Спорам и партиям здесь места быть не должно. Дело идет не о чем-либо второстепенном и не важном; нет, здесь ставится вопрос о коренном преобразовании всей нашей жизни – о совершенном изменении всего порядка вещей, – на столько полном, что доселе лишь очень немногие могли это себе представить. А это мыслимо лишь под условием безвозвратного отказа (unter rückhaltlosem Aufgeben) от того миросозерцания, которое хотя и находит свое объяснение в общем, руководимом провидением, плане развития, однако не должно нам препятствовать, когда наступило » и сполнение времен», ввести христианство в но-

—105—

вую сферу развития». А время пришло. Наше поколение призвано исполнить обетование христианства. Культурный человек созрел, дорос до сознания этого своего высокого назначения. Каждый должен поэтому содействовать теперь распространению этих мыслей – и трудом, и деньгами. Только таким путем мы можем исцелиться от социальных зол. «Не станем обманываться! Теперь есть только одно средство обеспечить для всех языков то благо, которое им даровано рождением Спасителя (ein Mittel, «allem Volke» das Heil zu erhalten, das ihm mit der Heiland Geburt wiederfahren). Это средство – религия без догмата, христианство без исповедания (sic!). К такой религии, к такому христианству обратятся все». Кто отказывается от содействия распространению мыслей этого «единого христианства», тот не имеет права жаловаться на те бедствия, которые иначе неизбежно должен породить настоящий строй мысли и характер жизни. Только «единое христианство» способно привести к конечной и окончательной победе всего действительного над призрачным, естественного над измышленным, всего желаемого Богом над людскими заблуждениями. Знамя развернуто! Все мы, дети одной страны, собравшись, – без внешней, впрочем, связи и только в духе соединившись, – ожидаем своих благородных вождей, своих князей. Только под их водительством вступим мы в новое время». Тогда алтарь и трон преобразятся пред нами и облекутся в новое сияние: тогда и только тогда «высокое место» будет стоять непоколебимо твердо, а иначе не спасут его «ни кони, ни всадники»! «Конечно, предоставляется высокому покровителю страны стремиться к соединению с другими нациями в этом понятии единого христианства; но мы надеемся и заботимся (?), чтобы и они подготовились к такому объединению. Восторженное и благородное ликование пройдет по всем странам, когда мы увидим, что герб Гогенцоллернов взвился на этот раз затем, чтобы возвестить мiру; на земле мир! Священный трепет наполняет нашу душу, – так заканчивает Егиди: наступает время, которое будет отмечено великим шагом в развитии человеческого рода; этим шагом начинается исполнение христианства».

—106—

Несмотря на то, что в немецкие головы ударила разом картечь из целого миллиона таких воззваний, они вовсе не были ею взволнованы и озадачены. Две-три скромных сходки, два-три бесплодных дебата, – вот все, что, по сообщению немецких газет, пока вызвано этим инцидентом. Никакого заметного движения, никакого брожения умов, никакого одушевления не вызвано воззванием, не смотря на весь его пиэтистическо-патриотический пафос: видно, возвещаемое Егиди « и сполнение времен» еще не наступило. В объяснение этой постигшей Егиди неудачи немецкие газеты указывают на то, что он напрасно-де примешал к своему проекту религиозной реформы политическую тенденцию и несколько рано заговорили о необходимости денежной помощи, призыв к которой в подобных случаях, как известно, всегда охлаждает даже и самые горячие головы и т.д. Но, по нашему мнению, причина неуспеха гораздо проще. Она заключается в очевидной для всякого бессмысленности и самопротиворечивости воззвания! В самом деле, что такое представляет из себя это воззвание в своей логической основе? Это самый несостоятельный конгломерат радикально противологичных элементов. Это –националистический космополитизм, язычествующее христианство, совершенно незаконно связывающее себя с именем нашего Спасителя; словом, это – горячий снег! Как ни сбиты с толку немецкие головы, как ни затуманены они различными хитростями: но и они не могли, конечно, не заметить внутренней несогласованности и неупорядоченности этих quasi – «серьезных мыслей» отставного полковника…

Другой тип современных движений, направленных к оживлению угасающего идеализма, носит, как мы уже сказали, по преимуществу практический характер. Самым выдающимся явлением этого рода служит Берлинский «христианский союз молодых людей» (Christlicher Verein junger Männer zu Berlin), весьма симпатичное учреждение, напоминающее наши братства, хотя и не чуждое некоторых специфически-немецких странностей и не совсем свободное от вышеуказанной тенденции съютить под своим кровом всех, – без различия не только исповеданий, но и вер (в 1890 г. между сочленами помечены два « и зраильтя-

—107—

нина», что едва ли мирится с названием общества «христианским»). Благодаря любезности президента общества, императорского обер-лесничего г-на Роткирха (Königl. Oberförster Rothkirch), в высшей степени обязательно предложившего нам свою готовность ознакомить с устройством общества, мы имеем возможность дать о нем точные сведения, – не позволяя себе, впрочем, входить в излишние подробности, не имеющие отношения к настоящему «письму».

«Общество, – читаем мы во 2 § его устава, – имеет своею целью в своем собственном, специально для сего сооруженном здании, служить молодым людям, путем христианской заботливости о них, путем назидательных, учебных и деловых собраний, общего пения, музыки, фехтования, предоставления в их пользование библиотеки, читальни, а также публичных чтений и других подобных средств. В частности, оно: 1) стремится содействовать установлению тесного общения между христианскими молодыми людьми Берлина всех сословий в целях общей миссии и ради споспешествования осуществлению царствия Божия (zur Förderung des Reiches Gottes); 2) братски помогает советом и делом издалека прибывающим сюда молодым людям; 3) особенно заботится о привлечении к себе молодых людей, удалившихся от Бога, чтобы таким образом снова приобрести их для Господа и Его Церкви». Эта общая задача достигается Verein’ом посредством разделения его сочленов на маленькие кружки или отделения с более узкими и специальными задачами, каковы отделения: ремесленников, купцов, студентов, булочников, книгопродавцев, кёльперов, парикмахеров, солдат, скандинавцев (sic), юношей, детей и, наконец, в самое последнее время – последователей «белого креста». Функции каждого из названных подразделений ферейна понятны из их названия, но о последнем необходимо сказать несколько слов особенно. «Общество белого креста» имеет своею задачею пробуждение и воспитание в своих молодых сочленах чувства целомудрия. «Я, нижеподписавшийся, – так гласит текст обета, напечатанный на членской книжке, – с помощью Божиею принимаю на себя следующий обет: 1) относиться с уважением ко

—108—

всем особам женского пода и по мере сил защищать их от всяких оскорблений и унижений; 2) избегать всяких непристойных выражений, двусмысленных шуток и телодвижений; 3) признавать закон целомудрия равно обязательным как для мужчины, так и для женщины; 4) распространять подобные же взгляды и между своими сверстниками, а также наблюдать за своими младшими братьями и помогать им; 5) прилежно пользоваться словом Божиим и Таинством, чтобы быть в состоянии исполнять заповедь о целомудрии». Важность выполнения этого обета подкреплена целыми рядом удачно выбранных текстов св. Писания (Рим.6:6; Гал.5:24; 2Тим.2:24; Mф.5:8; Ин.15:5; 1Ин.1:7; Иак.4:7; 1Кор.6:18:19; Пс.51:12), житейскими сентенциями, приглашающими к серьезности, труду, вниманию к себе и т.д., и наконец, одною медицинскою справкой такого содержания: «что чистая и нравственная жизнь будто бы вредна для здоровья, – это по-нашему, единогласно высказываемому здесь опыту, совершенно ложно. Мы не знаем ни о каком вреде или расслаблении, которые бы могли возникнуть из совершенно чистой и нравственной жизни» (Medicinalcollegium der Universität Christiania). Идея «белого креста», судя по отчетам, принимает за последнее время центральное значение среди других задачи общества.

Таковы задачи и стремления «христианского ферейна». По-видимому, они не очень расходятся и с действительностью. Большое, поместительное (в три этажа) здание ферейна расположено не далеко от центра Берлина на одной из людных улиц (Wilhelm Str. 34) и устроено весьма рационально. Достаточное количество отдельных комнат обеспечивает возможность совместных собраний многочисленных вышеупомянутых кружков ферейна и, сверх того, обширный, прекрасный в акустическом отношении и красиво обставленный общий зал дает возможность устраивать общие собрания с неограниченным числом посетителей. В здании стоит великолепный рояль и другие музыкальные инструменты. Библиотека, кроме книг, предлагает в распоряжение посетителей свыше 250 ежедневных газет и журналов из всех стран света. В здании устроен буфет, в котором за недорогую плату

—109—

можно получать свежие кушанья, но и напитков – лишь не одуряющие сорта пива. Распорядители и прислуга очень выдержаны и вежливы, – совершенно свободны от всяких видов на Trinkgeld. Кто посетит ферейн раз, тот, наверное, будет посещать его и впредь. Но, – такова людская косность! – посещает его все-таки сравнительно не много народу. Ферейн имеет свою газету (Monatlicher Anzeiger), в которой между прочим объявляет вперед дни, часы и цель собраний и которую во множеств экземпляров раздает бесплатно; сверх того он расклеивает множество объявлений; некоторые из его более ревностных членов ночью при входах в дурные танцевальные собрания и др. подобные места раздают листочки, предостерегавшие от грозящей в этих притонах молодым людям опасности и приглашающие в ферейн, вместо Tanzlokalen и т.д.; и все-таки, не смотря на все это, среднее число посетителей ферейна менее, чем по-нашему мнению можно ожидать. – Кроме этой ближайшей и непосредственной задачи приютить и таким образом уберечь от растлевающего влияния Берлина молодых людей, особенно живущих вне семьи, ферейн, как видно из его ежегодных отчетов, выполняет в довольно значительных размерах и другие задачи, входящие в программу его устава, как то: заботится о приискании мест для бесприютных юношей, посылает своих сочленов навещать больных и говорить поучения – особенно в противовес ораторам социал-демократов, открывает воскресные школы и даже иногда выделяет из себя деятелей и для внешней миссии.

21-го января текущего года студенческое отделение ферейна праздновало свой годичный праздник (Vereinsabend), который, как и всякий немецкий, а тем более студенческий, праздник, не мог, конечно, обойтись без речи. Ее произносил на этот раз, по приглашению ферейна, популярнейший Берлинский профессор, Гарнак, который, как значилось на пригласительном билете, имел произнести Vortrag из области темы: безнравственные народы осуждены на гибель». К 8 ч. вечера общий зал ферейна переполнился публикой, жаждавшей услышать популярного профессора. Странное впечатление производила эта ауди-

—110—

тория! Пред каждым посетителем лежала Gesangbuch и рядом с нею так же почти пред каждым стояла кружка пива (легкого, впрочем) и редко у кого не было в зубах сигары: совершенно по-немецки, какая-то смесь пиэтизма с ресторанным благодушием! – Пропустивши «академическую четверть», Гарнак взошел на кафедру; председатель пригласил собрание пропеть указанный им гимн из Gesangbuch и затем профессор начал. Надо ему отдать честь: он говорил свободно, легко, образно и даже проникновенно. Извинившись перед слушателями в том, что вследствие каких-то недоразумений тема речи на пригласительных билетах была формулирована не совсем строго, он сказал в общих чертах приблизительно следующее: «Мм. гг.! Среди современного общества распространено мнение, будто наше время, в нравственном отношении, очень дурно, – хуже, чем времена прошлые. Этот вредный, парализующей наши силы и добрые начинания, предрассудок, однако, совершенно не верен исторически. Не заходя в глубокую древность и не касаясь мерзких культов Астарты и Ваала, напомню только, напр., хотя бы о раскопках Геркулана и Помпеи. Хороши также и нравы средних веков, когда лица, добровольно связавшие себя строгими обетами, как мы узнаем из их собственных писем, находили, что путешествие по Италии теряет всю прелесть, если в компании нет спутниц известного разбора. Даже и гораздо ближе к нам, в обществе, современном Гёте, напр., как мы узнаем из некоторых его произведений, уровень нравственности был таков, что нам никак не приходится ему завидовать. Еще ближе к нам: 30–40 лет тому назад, дама не могла путешествовать по Германии, а теперь свободно и смело может на это решиться. Итак, в развитии общественной нравственности нужно признать несомненный исторический прогресс, и наш ферейн есть одно из проявлений такого прогресса: он преследует в высшей степени высокие, истинно христианские задачи помогать ближним в их борьбе с двумя самыми страшными бичами человечества, – с двумя пороками, вытекающими из двух инстинктов нашей природы: самосохранения и продолжения рода. Чтобы понимать истинный дух

—111—

деятельности общества и быть его живыми членами, нужно хорошо уяснить себе, как учит христианство бороться с этими недугами. Его правила просты и сводятся к двум следующим: строжайшее внимание к себе и бескорыстная любовь к другим. Христианство учит ненавидеть грех и порок в себе и в других, но любить людей грешных и порочных. Полицейское преследование, казернирование порока и др. подобный меры не исцелят общество: исцеление одно, – в деятельной взаимопомощи, проникнутой духом христианской любви». Затем умелою рукою, в целом ряде удачно выбранных примеров, оратор начертал картину высокой и чистой жизни первых христианских обществ, как достойный идеал для подражания. Но тут профессор как будто спохватился, да и было от чего: в самом деле, в обществе безусловный прогресс, вследствие чего достигнутая нами ступень нравственного развития есть, очевидно, наивысшая, а идеал, – не отвлеченно поставленный, а конкретный, уже нашедший свое воплощение в жизни, – остался позади! Как это так? Заметивши эту трудность, профессор, формулировавший ее впрочем несколько иначе, сказал нечто в ее разъяснение и устранение, но – нам не показалось его разъяснение убедительным, даже больше, оно показалось нам,– sit venia verbo! – простым ученым Kunststück’oм. «Мне могут возразить, так приблизительно сказал оратор, – что мы, достигшие, по вашей теории, высшего сравнительно уровня нравственного развития, не считаем однако его более приблизившимся к идеалу и вовсе не можем успокоиться и смотреть на жизнь оптимистически. Это Мм. гг., совершенно понятно: с ростом общества в интеллектуальном и моральном отношении растет и его идеал, а вместе с ним и недовольство собою, своею жизнью». Что же, – должны ли были слушатели вывести из этих слов заключение, что наш нравственный идеал стал выше, чем идеал первых христиан? Но тогда, к чему было рисовать этот последний и приглашать к руководству им? Или как иначе? Во всяком случае здесь есть что-то несообразное. Вот и всегда то так: сначала немецкий профессор говорит, как будто ладно-доказательно и фактично, а потом вдруг запутается в какую-

—112—

нибудь свою немецкую идею и – вся речь изрешечивается! За всем тем в речи оставалось много хорошего и при том она заканчивалась таким неподдельным пафосом, что аудитория по праву наградила оратора шумными аплодисментами. По окончании речи, председатель общества формулировал ее по пунктам: г. профессор говорил, во-1-х, о том; во-2-х, о том и т.д. Это было вовсе не лишне для аудитории, добрая половина которой состояла из пекарей, переплетчиков, парикмахеров, солдат и т.д.; затем вечер прошел обычным порядком – в пении гимнов из Gesangbuch, музыке, рассуждениях и прениях на соответствующие темы и закончился (в ½ 11) в Andachtszimmer «вечернею молитвою», состоявшею из чтения Евангелия, пения и совместного произношения Vater unser. – Мы провели этот вечер с интересом и удовольствием и искренно рекомендуем это удовольствие и другим русским посетителям Берлина. Что этот вид деятельности может принести свою долю пользы для оживления угасающего христианского идеализма» – это, конечно, не подлежит спору.

Когда мы уже заканчивали это письмо, Фоссова газета в одном из своих бесчисленных приложений принесла нам популярно-научный трактат о «происхождении и сущности религии» (Entstehung und Wesen der Religion, von Ludwig Henning). Своим трактатом автор, как он заявляет в первых строках, хочет содействовать прояснению понятий о данном предмете, «смутность которых с такою ясностью обнаружилась при обсуждении школьного законопроекта». Ознакомившись с трактатом автора, мы нашли, однако, что его взгляды из всех смутных может быть самые смутные, из всех спорных самые спорные: это самое некритичное сочетание модных современных теорий анимистической и эвгемеристической, скрепленное, впрочем, соответствующими справками и ссылками на авторитеты. Я уверен, что если завтра заговорить о школьном законопроекте с немцем средней руки, достаточно состоятельным, чтобы выписывать довольно дорогую Vossische Zeitung, и сохранившим достаточно интереса к теоретическим вопросам, чтобы не оставить указанный Artikel непрочитанным, то он будет ссылаться при своих

—113—

нападках на ненавистный законопроект на это последнее слово науки. Вот по истине «плоды просвещения»! И попробуйте убедить его, что он вместе с автором цитуемой им статьи, глубоко ошибается! Как, – возразит он – Тэйлор, Каспари, Вайтц, Пешель, Ратцель (новый «авторитет» – автор «der monumentalen Völkerkunde») и, наконец, «Нестор немецкой философии», Целлер, – все они, по-вашему, тоже ошибаются?! что будешь отвечать ему на такой аргумент? По неволе придется сказать в духе профессора, о котором мы говорили в начале письма: да, м. г., ошибаются и, если свои отрицательно догматические суждения о таких трансцендентных для точного знания, вопросах, как вопрос о происхождении религии и др. подобные вопросы, они высказывают уверенно-категорически, то мы, с своей стороны вполне правы, не посягая на их, во многих других отношениях весьма почтенную, ученость, сказать, что об этих мiровых загадках они все же ничего не знают…

Берлин.

14 (2) марта, 1892 г.

А. Введенский.

—114—

В Бежецком уезде, Тверской губ., в Алешинской волости, в деревне «Малые Горки», до 17 июля 1890 года жила у себя в избушке старая, лет около 80-ти, бобылка Ирина Кондратьевна. Семью ее составляли: дочь вдова, лет более 50-ти, Акулина Васильевна, и ее дети Дмитрий с женой, Федор и девочка лет 10-ти Меланья.⁷³¹ Дмитрию было более 30-ти лет, а Федору лет 20, и он был еще холостой. Все они были корелы и приписаны к крестьянскому обществу д. «Малые Горки».

В 1883 г. Акулина Васильевна с дочерью Меланьей отправилась в П.-Бург, к старшему сыну своему Дмитрию, который давно уже жил там и служил книгоношей. Дома остался только Федор. Так как никто из них земли не держал и не занимался крестьянскими работами, то Федор кормился и кормил свою бабушку тем, что торговал по деревням мелким товаром. Торговля была, конечно, весьма слабая и барышей от нее едва доставало на хлеб.

В Петербурге Акулина Васильевна поселилась на Фонтанке, в д. Косцова, № 57, сначала в квартире под № 64, а потом под № 71, и занималась продажей фруктов в разнос. Дочь ее Меланья, как только приехала в П.-Бург 6-ти лет, начат ходить учиться грамоте в Приют, находящийся по Забалканскому проспекту в доме Утина. По другим, впрочем, сведениям, училась она не в доме Утина, а в доме Шульца, по Обухов-

—115—

скому переулку, в школе, что против Владимирской церкви. Училась она там читать, писать, арифметике, грамматике и закону Божию.

Оставаясь в деревне с бабушкой, Федор был постоянно в разъездах по деревням с своим товаром. Бабушка начала скучать одна. Да и часто стала прихварывать. В конце 1886 г. она и Федор написали в П.-Бург Акулине Васильевне, чтобы она вернулась в деревню, и она с дочерью приехала 21 января 1887 г. Девочке было уже лет десять.

Сама Ирина Кондратьевна и все члены семьи ее всегда были православные. Но дочь ее Акулина Васильевна и ее девочка, вернувшись из П.-Бурга, начали проповедовать какую-то странную веру: крестов не носили на шее, в церковь не ходили, перед иконами не молились, говорили, что чем им долиться, лучше бы их сжечь, потому что они писаны пьяницами, что это доски, что их не зачем принимать в дом, даже смеялись над теми, кто принимает их и молится перед ними. Говорили также: зачем по домам ходят с ними попы? Они такие же смертные люди. Говорили, что и все теперешние цари неправильные; правильных только и было четыре царя: Давид, Соломон, Петр и Константин⁷³², да царица Елена. Только они и жили по Евангелию и сделались святыми, а прочие цари все грешные. Акулина Васильевна уговаривала и свою мать оставить христианскую веру и перейти в ее веру. – «Брось, говорит, молиться по-своему. Если будешь молиться так, – будешь в аду. А если будешь молиться по нашей вере, – будешь в раю». – Сама же она и девочка молились, лежа на лавке. Приложат к сердцу руки и говорят: возьми глаза, возьми руки и ноги! – Акулина Васильевна начала и Федора «переводить» в свою веру. Она прежде всего спросила у него: веруешь ли ты в Господа нашего Иисуса Христа? – Федор ответил, что верует, но не знает, спасена ли душа его от ада, или нет. Мать объяснила ему, что только один путь ко спасению, это – только – вера во Христа,

—116—

по слову святых, Федор начал читать Св. Писание, но понимал мало, так что истинного пути ко спасению еще не знал. Тем не менее крест с шеи снял и перестал ходить в церковь и молиться перед иконами.

О пропаганде Акулины Васильевны соседи заявили местному уряднику, а урядник сообщил приходскому священнику. Когда они оба явились к Акулине Васильевне и заговорили о ее вере, Акулина Васильевна высказалась, что иконам она не покланяется потому, что это – идолы, а в церковь не ходит потому, что это дом блудничий, что взгляды эти она получила из чтения Евангелия ее дочерью. (Сама она неграмотная). А дочь открылась священнику, что веровать так, как веруют теперь она и мать, они научились от Дмитрия. Священнику удалось убедить их и Федора оставить свое заблуждение, – и 3 мая все трое они были в приходской церкви, молились по православному чину, слушали утреню и литургию и дали священнику обещание как можно чаще посещать храм Божий, и по-видимому, стали склоняться к православию. 3 мая на Акулину Васильевну и на ее дочь священником возложен быль крест. Федор раньше еще сам опять надел его на себя.

Так дело шло до 17 мая. Акулина Васильевна и ее дети ходили по праздникам в церковь, молилась. Но 17 мая, проездом из П.-Бурга в Киев, по поручению Общества распространения в России книг Св. Писания и брошюр религиозно-нравственного содержания, Дмитрий заехал на короткое время в д. Малые Горки к матери, был, между прочим, у приходского священника, предлагал ему купить книг Св. Писания по удешевленной цене, причем заявил себя упорным последователем своеобразно понимаемого христианского вероучения. С тех пор, как Дмитрий побывал дома, его мать, брать и сестра снова отпали от православия, не смотря на все увещания священника. Впоследствии, в октябре того же 1887 г., когда священник уговаривал их ходить в церковь, они отвечали: «как Дмитрий. Если он будет веровать и ходить в церковь, то и мы будем». – Но Дмитрий до конца 1889 г. не возвращался в деревню, а жил в П.-Бурге, продолжая быть книгоношей. 5 ноября один

—117—

из столичных священников писал в Общество для распространения Св. Писания в России, что Дмитрий, под видом служения цели Общества, распространяет учение, совершенно противное православной Церкви, как-то обнаружилось по сообщению Тверской консистории в П.-Бургскую консисторию. По поводу этого письма, правление Общества спросило Дмитрия, и он хотя объяснил, что не распространяет никакого учения, противного православию, но, в избежание нарекания на деятельность Общества, правление 16 декабря порешило уволить Дмитрия от должности книгоноши и исключить из числа членов Общества. Дмитрий получил расчет и приехал в свою деревню, к старой бабушке своей Ирине Кондратьевне.

Как только он у нее поселился, первым делом его было в переднем углу, на полке, где обыкновенно ставятся образа, приклеить лист белой бумаги с подписью крупными буквами: «погублю премудрых мудрование!». Вместе с тем он принялся усердно за насаждение своего учения в брате Феодоре, в бабушке Ирине Кондратьевне, в крестьянах своей деревни и окрестных селений, в нищих, ходил с книгами Св. Писания по деревням, появлялся на крестьянских сходках, на деревенских базарах, в лавках, в трактирах, нищих водил к себе, – и везде и все проповедовал свое учение, причем при каждом удобном случае порицал и осмеивал действия местного и вообще православного духовенства. При этом он говорил, что ему Сам Бог велел проповедовать, что он тяжко согрешит перед Богом, если не подчинится воле Его. – «Я, говорил он, даром получил от Бога дар проповедовать, и даром его раздаю. Я получил благодать от Бога, и мне легко. Если откажетесь от церкви, от икон, от попов и перейдете в веру мою, – и вы все тоже получите благодать, и вам всем будет легко». – Но нищие получали от него подачки, вздыхали, желали ему и родителям его царства небесного, а затем все же уходили на церковные паперти за новыми подачками. Крестьяне только смеялись на его проповеди; за то, что из П.-Бурга приехал он в пиджаке, прозвали его «Кургузым апостолом», «Наёмным пророком», говорили, что он без всяких тру-

—118—

дов, прямо с постели, хочет прыгнуть в царство небесное. Другие же, которые построже, прямо гоняли его от себя, а некоторые даже поколачивали. Прозвание «Наёмного Пророка» имело основание: местный волостной старшина два раза получал с почты для Дмитрия деньги из П.-Бурга, в первый раз 30 руб., а в другой раз 15 руб. Кроме того, старшина получил для него с почты большую кипу с книгами Св. Писания. К сожалению, осталось не обследованным: кто Дмитрию выслал деньги и книги, кто поддерживали ого деятельность пропагандиста и его материальное существование. На эти только деньги он и жил, потому что не знал никакого мастерства и не занимался никакими работами.

Влияние его на бабушку Ирину Кондратьевну тоже не имело успеха. Человек она была старый, твердый, на внучка смотрела как на мальчишку, и не поддавалась ему. Тогда Дмитрий, его жена и мать, чтобы сломить ее неподатливость, перестали кормить ее, не ходили за нею, когда заболевала она. Дмитрий позволял себе даже смеяться над нею, глумиться, даже давали ей пинки ногами. Местному уряднику не раз приходилось видеть, что Дмитрий с семьей сядет обедать, а бабушка, голодная, сидит одна в стороне. Даже воды не давали ей. Бедная старушка сама принуждена была заботиться о себе и о своем пропитании. Летом насбирает грибов, наготовить капусты, выпросить хлеба у соседей, и теми питается. А то добрые крестьянки сами принесут ей хлеба, а по праздникам пирогов, или к себе зазовут ее и покормят, а крестьянские дети наносят ей воды. В праздники соберется она в приходскую церковь, а Дмитрий не пускает ее, отберет у нее костыль, без которого она шагу не могла сделать, отберет обувь, верхнее платье. Захочет она помолиться перед иконами, Дмитрий побросает их на пол, топчет ногами, смеется над ними, ругает их, так что бабушка спрятала их на печку и молилась перед ними тайком от семьи. Все эти «притеснения» и беспрестанные уговаривания на некоторое время поколебали было ее. Заходит к Дмитрию как-то урядник, и первое, что бросилось ему в глаза, это то, что бабушка была чисто одета и голова повязана была у нее платком. Видно

—119—

было, что за ней был уход. Урядник разговорился с нею, а она высказалась, что перешла в веру Дмитрия, сняла с шеи крест и теперь чувствует себя лучше, что теперь она безгрешна. Урядник спросил у ней: а где ж твои образа? –"А я, говорит, их поклала в сундук. Они мне теперь не нужны. Это – доски». – Урядник сообщил об этом священнику. Когда приехал священник и спросил Ирину Кондратьевну: от чего она перестала в церковь ходить, – она ответила, что теперь не может в церковь ходить, потому что Дмитрий уверил ее, что и без церкви можно спасти свою душу; нужно только веровать во Христа Спасителя так, как веруют Дмитрий и его жена. Священник стал было говорить Ирине Кондратьевне, что такое толкование о спасении вздор; но в избе во время этой беседы присутствовали дочь Ирины Кондратьевны Акулина Васильевна, ее дочь, жена Дмитрия, – и Ирина Кондратьевна промолчала. Но числа 10-го июня поплелась она в соседнюю деревню к своей племяннице и попросила ее позволить ей остаться у нее, потому что, когда после беседы с священником, она достала было из сундука иконы свои и хотела помолиться, то дочь опять перестала кормить ее и давать ей воды, а иконы пошвыряла на пол. Племянница с удовольствием оставила у себя Ирину Кондратьевну. Но она, вскоре стала хворать и попросила привезти к ней священника. Священник исповедовал и приобщил ее, и она прожила у племянницы только до Петрова дня, в этот день разговелась и попросила отвезти ее домой, в Малые Горки. 17 июля к племяннице пришел Дмитрий и сообщил, что Ирина Кондратьевна умерла и что хоронить ее будут на Ильин день. Когда в день похорон племянница пришла в Малые Горки, Дмитрий сказал ей, что Ирину Кондратьевну он не даст хоронить в церкви. – «Я, говорит, сам похороню ее по своей вере прямо в лесу, в горе, а в церковь не дам». – Но племянница попросила крестьян Малой Горки принести в село тело покойной, а сама побежала к священнику заказать обедню. Когда крестьяне пришли к Дмитрию за телом, он не давал его, так что крестьянам пришлось насильно взять тело и отнести его на село в церковь. Дмитрий и его семья не только

—120—

не пошли проводить Ирину Кондратьевну, а даже не вышли из дома.

Дмитрий успел оказать влияние только на брата Федора и вообще на членов его семейства, и то очевидно лишь потому, что все они материально зависели от Дмитрия, также как сам он зависел от кого-то из П.-Бурга.

Приходской священник несколько раз до утомления беседовал с Дмитрием и с семейством его, стараясь возвратить их к православию, и с этой целью, между прочим, давал Дмитрию читать систематическое изложение веры православной Церкви, составленное преподавателем Московской семинарии г. Никитскими. Но Дмитрий книгу читать не стал и возвратил священнику, не хорошо при этом отозвавшись о ней. Акулина Васильевна объявила священнику, что она ни за что не будет в церковь ходить, что все установленное Церковью она отвергает как пустоту и мертвое дело. О жене Дмитрия соседи говорили священнику, что, когда она, по возвращении из П.-Бурга, пожелала было постом идти на исповедь, не разделяя вероучения мужа, – муж мало того, что не отпустил ее в церковь, а даже избил за это желание. Но когда священник обратился к ней с своим увещанием, она ответила также, как муж, как свекровь, полными отрицанием всего, что установлено православною Церковью.

Когда началось следствие о совращении Дмитрием членов своей семьи в Пашковское лжеучение, Акулина Васильевна показала, что не сын обратил ее и ее дочь в свою веру; а они сами познали это истинное учение, по изволению Божию, года четыре тому назад, когда жили в П.-Бурге, и с того времени как бы вновь родились духовно. Это истинное учение Божие она с дочерью познала из книги Св. Писания, и в особенности из Евангелия, которое читала ей дочь. Поэтому она верует в слово Божие и в учение Иисуса Христа, искупившего род человеческий Своею кровью на кресте; не признает же изображения креста потому, что крест должен быть у каждого в душе, внутри нас; не признает храма как здания, потому что Иисус Христос церковью считает собрание верующих: «где двое или трое собраны во имя Мое, там и Я посреди их». Иначе понимает и некоторые таин-

—121—

ства. Так крещение понимает только в том возрасте, когда ребенок уже сознает Иисуса Христа. Погружение же ребенка, только что родившегося, – этот простой кусок мяса, в котел с водою, считает неправильным. Точно также иначе она смотрит и на причащение. Спаситель преломил хлеб и давал апостолам есть. А в православной церкви в таинстве причащения тело и кровь Христовы даются вместе. Дмитрий духовно родился позже ее и сестры своей; поэтому не мог влиять на них и учить их тому, чего не знал еще сам. В этом последнем пункте Акулина Васильевна очевидно слукавила, желая защитить сына от ответственности за совращение ее и сестры.

Меланья показала, что, когда она в П.-Бурге ходила в школу учиться, в школе с ней рядом сидела девочка сиротка, имя которой она не помнит. Девочка эта не молилась Богу, и объясняла это тем, что образам молиться не следует, а нужно молиться Богу душою и сердцем, и при этом рассказала, что ходить в один дом «на мирную беседу». Меланья сказала об этом своей матери, и они, узнав дом, где собирались эти беседы, стали ходить туда каждую неделю. Туда собиралось много народу. Икон не было там. Все молились Богу, преклоняя колена, но крестного знамения никто не возлагал на себя. На беседах читали Евангелие. С этого времени она и мать стала держаться этого вероучения. На какой улице и в чьем доме происходили собрания, Меланья не помнить. Помнить еще что какой-то старичок Карп, живший с нею и с матерью на одной квартире, водил их к каким-то господам, своим благодетелям, а те отвели их в Думу, где православный священник проповедовал Евангелие. Перед тем, как сводить Меланью с матерью в Думу, господа надели Меланье на шею крест; но вернувшись из Думы, крест с шеи она сняла, и с тех пор стала с матерью держаться нового учения; перестала ходить в церковь, признавать иконы и изображение креста, все церковные таинства и обряды, а верует в слово Божие, в учение Спасителя, пострадавшего за наши грехи на кресте и искупившего нас своею крестною смертью. Брат Дмитрий не совращал их в это учение,

—122—

а приняли они и стали держаться его с того времени, как начали ходить на «мирные беседы». Брат на этих беседах, напротив, много спорил с посещавшими их лицами по поводу святых и мощей, доказывая, что должно веровать в них, а противники Дмитрия отвергали это вероучение. – Так вдвойне развращающим образом повлиял Дмитрий и на сестру свою, еще ребенка.

Федор оказался устойчивее, независимее в своих объяснениях с представителем правосудия. Он смело заявил, что только со времени возвращения Дмитрия в деревню и при его помощи он начал понимать учение Христа, и теперь вполне усвоил его. Теперь он верует в искупление крестною смертью Христа и в Его воскресение, и если верить в это, то мы и спасены теперь благодатью через веру. Вера есть главное и необходимое условие для спасения, а подвиги и добрые дела явятся уже через веру. Христос принес искупительную жертву на кресте за всех грешных, и уже одной веры в Него достаточно для спасения. Почитание икон и поклонение им Федор не признает по второй заповеди, в которой говорится: не сотвори себе кумира и никакого изображения. В (Рим.1) тоже написано: и славу истинного Бога изменили в образ подобный тленному человеку. О том, что не следует чтить иконы, говорится и в других многих местах Св. Писания. Федор заявил себя не признающим также ни церкви, ни богослужения, на основании того, что сказано в (Откр.17:18), – в главе (17:4:5; 18 – с начала до конца). Церковь Федор и брат его понимают так, как сказано в (1Кор.14). Таинство причащения они признают так, что они причащаются Христу через слово Его, а видимого причащения православной церкви не признают. Таинство крещения они признают, как присягу, как обещание Господу вперед не грешить; а это возможно только тогда, когда человек покаялся в грехах и познал истинное учение Христа.

По поводу Федора, Акулины Васильевны и Меланьи не излишне отметить, что судебный следователь разыскивал их для допроса с 26 августа 1889 г. и допросил Аку-

—123—

лину Васильевну и Меланью только 9 декабря, а Федора уже 18 января 1890 г. По поводу отсутствия их, волостное правление 20 августа 1889 г. уведомило судебного следователя, что, по слухам, они, с просроченными письменными видами, проживают в Горицкой волости, Корчевского уезда, Тверской губ. Полицейский урядник этого уезда, которому Корчевским полицейским управлением, вследствие сообщения судебного следователя, предписано было разыскать Акулину Васильевну с сыном и дочерью, – почему-то искал их в имении некоего г. Зиновьева – Погост Спас на Сози, но ни там, ни вообще в Корчевском уезде их не оказалось.

Привлеченный к ответственности по 196 от. Улож. о нак. и допрошенный в качестве обвиняемого 26 августа 1889 г. и 18 января 1890 г., Дмитрий, 31 года, на обычные вопросы о времени рождения, о родителях, о вероисповедании и проч., ответил, что по плоти он родился в Малой Горке; крещен, по преданию, по плоти, в селе Егорьевском, но сам этого по помнит; приписан ли к Малой Горке, не знает; об этом должно быть известно волостному правлению; определенного места жительства не имеет, а по духу живет во Христе Господе; рожден матерью Акулиной Васильевной, а кто был его отец, не знает, а потому не знает, законнорожденный ли он, или нет; от матери же слышал, что отца звали Василием Фоминым; по плоти крестьянин, а духовно – христианин; корел; знает, что он христианин, искупленный кровью Иисуса Христа, а больше ничего не знает, и к православию не относит себя; занимается преимущественно исследованием Св. Писания; никакого собственного имущества не имеет, а проживал в доме бабки своей Ирины Кондратьевны, а с 25 августа (накануне первого допроса) переехал в д. Залесье, к жениной тётке; лет семь или восемь тому назад, в П.-Бурге был судим мировым судьей за торговлю неверными весами и отбыл за это суточный арест вместо взноса 5 руб. штрафа. Затем, по существу обвинения, Дмитрий показал, что он верует всему написанному в законе Моисеевом, в пророчествах, псалмах и в 27 книгах Нового Завета, и вероучение свое передает не только всем своим родным

—124—

по плоти, как-то: жене, матери, брату, сестре, детям своим, но и всем посторонним, и в этом смысле признает себя виновным в том, что распространяет Божие учение так, как ему открыл Бог во Христа, т.е. что Христос Иисус имел пострадать и воскреснуть из мертвых в третий день для нашего оправдания и спас нас не по делам нашей праведности, которые бы мы сотворили, а по своей милости банею возрождения и обновления Св. Духом, который Он обильно излил на нас, чтобы мы по упованию соделались наследниками жизни вечной. Учение это он считает вполне истинным, а не заблуждением, и усвоил его из священных книг. Что же касается обрядовой стороны православного богослужения, то он ничего этого не признает, как несогласного с словом Божиим.

Во втором своем показании, писанном собственноручно, Дмитрий объявил, что причина отделения его от православной церкви заключается в том, что когда он полагался только на исполнение обрядностей ее, то был как скот бессмыслен и ходил только по видению своих очей и по влечению своего сердца, и потому никогда не чувствовал мира душевного, как и написано: а нечестивые как море взволнованное, нет мира нечестивым (Ис.57:20:21), и еще также написано: пути мира они не знают (Ис.59:8). А потому, когда начал исследовать писание, по слову Господа, Который говорит: исследуйте писание, ибо вы думаете иметь чрез них жизнь вечную, а они свидетельствуют обо Мне (Ин.5:39), заблуждаетесь, не зная писаний, ни силы Божией (Mф.22:29), – то, имея в виду это поведение Господне, он, по милости Божией, начал исследовать писание. При этом он задал себе вопрос: какие именно писания он должен исследовать, так как писаний много? И потому был в недоумении некоторое время относительно выбора писаний, и чтобы не впасть в ошибку, начал прежде всего исследовать Новый Завет, с Евангелия от Матвея до Откровения Иоанна. При этом, заметив ссылки в Новом Завете на Ветхий Завет, признал необходимым приобрести Библию, и приобрел ее. В (2Пет.1:19),

—125—

он прочел: и притом мы имеем вернейшее пророческое слово, и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте, доколе не начнет рассветать день и не взойдет утренняя звезда в сердцах ваших. Дмитрию в этом месте показалось неясно: которое пророческое слово нужно считать вернейшим. Окончательное убеждение он получил, читая следующие места Св. Писания: Иудеям вверено слово Божие (Рим.3:1:2); Бог возвестит слово Свое Иакову, устны Свои и суды Свои Израилю. Не сделал Он того никакому другому народу (Пс.147:8–9); и снисшел Ты на гору Синай и говорил с неба, и дал суды справедливые, законы верные, уставы и заповеди добрые (Неем.9:13). Много есть и других мест в Св. Писании, которые ясно свидетельствуют, что слово Божие вверено еврейскому народу. Поэтому Дмитрий начал исследовать следующие писания. Здесь он записал поименно все книги Ветхого и Нового Завета. Исследуя их, он убедился, что следует искать спасения во Христе, Который прообразован в пророчествах (Втор.18:15–19: Пс.21:17–18; 117:22; Ис.7:14; 9:6; 53:1–1 2). Имея в виду эти места Св. Писания, Дмитрий убедился, что истина в Иисусе, в Которого поэтому и уверовал, что Он спас его не по делам праведности, которые бы он сотворил, а по Своей милости, которую доказал в Своей любви, умерев на кресте, когда он, Дмитрий, был еще грешником, «посему тем более будучи оправданный кровью Его спасусь Им от гнева» (Sic).

Причина же отделения его от православия та, что в православии господствует ложь вместо истины. Постановления же ложные в православии следующие: во-1-х, поминовение умерших, что совершенно противно слову Божию (Пс.48:8–9; Мф.16:26; Лк.16:25–2 6; 1Фес.4:13–1 4); во-2-х, ходатайство перед Богом, так как оно принадлежит только Иисусу Христу, как видно из (Мф.11:28; 1Ин.2:1; 1Тим.2:5). Затем, не признает правильным служение в право-

—126—

славии, крещение младенцев, причащение. «И даже всю Церковь в православии не признаю правильным, потому что в ней положительное отступление от слова Божия!», повершил Дмитрий, и расписался с размашистым завитком. При этом уместно заметить, что почерк у него хотя довольно бойкий, но орфография – плохая, что можно видеть из приведенного здесь образчика его писания.

На дополнительные вопросы судебного следователя, потребовавшего от Дмитрия, чтобы они определенно формулировали исповедуемое им вероучение, он отвечал, что все спасение его заключается в имени Иисуса Христа, в Которого они уверовали, и уверовавши в Него, чувствует себя спасенными. Спасение можно Получить только верою во Иисуса Христа и в Его искупительную жертву, а добрые дела и молитвы уже вытекают из веры и являются только как доказательства веры. Принеся искупительную жертву, Иисус Христос призывает ко спасению всех, и в особенности грешников, которые в вере во Иисуса Христа и находят свое спасение. Молитвы, служение в православии, церковь, поклонение иконам являются совершенно лишние, потому что верующий обращается только ко Иисусу Христу, Который Один Ходатай пред Богом. Таинств, всех, как они установлены в православной Церкви, Дмитрий не признает. Причащение должно быть признаваемо в таком виде, в каком совершил Иисус Христос на тайной вечери и как совершали апостолы после Него, а не так, как совершается в православии, у католиков и лютеран. Крещение есть обещание доброй совести, (1Пет.3:21) когда человек уверует во Христа, Который спас его для вечной жизни. Покаяние должно происходить открыто, при всем собрании верующих. Но так должен приносить покаяние не верующий. Верующий же, кто уверовал во Иисуса Христа и убедился, что получил спасение, – не должен грешить, а если бы согрешил, то имеет Ходатая перед Богом – Иисуса Христа, праведника, и не может пребывать во грехе.

При втором допросе Дмитрий представил судебному следователю Новый Завет, переплетенный вместе с Псалтирью, книгу «Любимых стихов» и четырнадцать брошюр. На заглавном листе Нового Завета стояли синий

—127—

штемпельный знак Общества для распространения Св. Писания в России. Многие места в тексте отмечены черным и красным карандашами. Отметки сделаны горизонтальными линиями. Отметок на полях вертикальными линиями, которыми пашковцы отмечают основную мысль своего учения, выводя ее из (Тит.3:5–7), не было в Дмитриевом экземпляре Нового Завета. Стихотворения в книге «Любимых Стихов» были: а) «Превыше разума любовь Твоя», б) «Я слышу голос Твой», в) «Подними меня выше», г) «Еще для Иисуса окончен день», д) «Радостная песнь», е) «Есть место у Креста», ж) «Ладья спасенья», з) «Пустыней знойной утомлен», и) «В стране небесной», i) «Я быть ничто желаю», к) «Непобедимое знамя», л) «О, если б тысячью устами», м) «Да светишь свет вам», и) «Господь ищет тебя», о) «Риза спасения», и) «Чудный день», р) «Усмотрит Господь». Брошюры назывались: а) «Краткое руководство к чтению Нового Завета», 1882 г., с приложением вида реки Иордана, двух карт и плана, б) «Прииди ко Иисусу Христу», 1878 г., в) «Путь ко спасению», 1880 г., г) «Открытая дверь, ответы неверующему», д) «Он любишь меня», 1880 г., е) «Что такое христианин», 1878 г., ж) «Жизнь Иисуса Христа по Священному Писанию», 1878 г., з) «Спасен или погиб», и) «Будьте готовы», 1878 г., i) «Строгий осмотр», 1880 г., к) «Пастух и овцы», 1878 г., л) «Два богатства и истинная радость, или сила Божия в деле спасения», 1881 г., м) «Чему учит Священное Писание», 1877 г., п) «Первая молитва», 1878 г., о) «Поденежник», 1883 г. Все брошюры печатаны с разрешения духовной цензуры.

Кроме того, у Дмитрия отобраны были урядником и доставлены исправнику, а от него поступили в духовную консисторию, две рукописи, одна без названия, а другая под названием: «Звание христианина и его значение». Обе писаны Дмитрием с свойственными ему грубыми орфографическими ошибками.

Рукопись без названия следующего содержания:

«Взывай громко и не удерживайся! Возвысь голос твой, подобно трубе, и укажи народу Моему на беззакония его (Ис.58:1).

—128—

Господь Бог сказал: кто не будет пророчествовать? Они не умеют поступать справедливо, говорит Господь. Насилием и грабежом собирают сокровища в чертоги свои (Ам.4:8:10). Грехами народа моего кормятся они и к беззаконию его стремится душа их (Ос.4:8).

Грех 1-й

Напротив, воли Божией поступает всякий, кто хочет получить спасение за деньги или за какие-либо собственный заслуги, и такие люди заблуждаются, не зная писаний, ни силы Божией (Мф.22:29).

Так как спасение есть дар Божий, как и говорит Святой Апостол Павел, говоря: ибо благодатию вы спасены, и сие не от вас, Божий дар (Еф.2:8).

И еще он же говорит: приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни (Рим.5:17).

И даже Сам Господь говорит: даром получили, даром и давайте (Мф.10:8). А потому нельзя покрыться своим произведением, как паутиною (Ис.59:6), ибо вся праведность наша как запачканная одежда (Ис.64:6).

И потому всякий, не желающий получить прощения грехов даром, а желающий сам заслужит, уже грешит, будучи самоосужден. Ибо, не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность, они не покоряются праведности Божией (Рим.10:3), и чрез это непрестанно наполняют меру грехов своих.

Грех 2-й

Поминовение умерших противно воле Божией, потому что Сам Господь говорит, что между адом и раем утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти из рая в ад не могут, также и наоборот – из ада в рай не переходят (Лк.16:26).

А также и в псалме сказано, что человек никак не искупить брата своего и не даст Богу выкупа за него.

—129—

Дорогá цена искупления души их и не будет того во век (Пс.48:8–9; 1Фес.4:13–1 5). А потому кто хочет человека, умершего во грехе, выкупить посредством поминовения, то такой человек становится врагом Богу, ибо не верит свидетельству Божию, которым засвидетельствовал Бог в слове Св. Писания.

Грех 3-й

Почитание мощей нетленными есть вражда против Бога, так как Сам Бог сказал еще Адаму, нашему прародителю по плоти: прах ты, и в прах возвратишься (Быт.3:19).

А потому почитающие умерших, хотя бы и святых, нетленными, делают Бога лживым, потому что не веруют слову Божию, так как в Св. Писании засвидетельствовано во многих местах, что человек, отходящий в вечность, есть прах и тлен. Смотрите в следующих местах Писания, а именно: (Пс.89:4; Ин.11:39; Деян.13:36; 1Кор.15:50; Иер.8:1–2).

Мы же, будучи потомками прародителя нашего Адама, не должны и думать, что тела человеков могут быть нетленными, ибо Сам Бог сказал Адаму: прах ты, и в прах возвратишься. Сказывая это Адаму, значит Он и нам говорит тоже, как потомкам Адама, происшедшим из чресл его. И слово Божие верно, ибо Он лгать не может (Чис.23:19).

Грех 4-й

Ходатайство перед Богом поручено единственно только Иисусу Христу, потому что на Нем положили печать Свою Отец Бог (Ин.6:27).

И апостол Павел также говорит об этом: ибо Един Бог, Един и Посредник между Богом и человеком – человек Христос Иисус (1Тим.2:5).

А также сказано и в следующих местах Св. Писания, которые обозначены ниже, а именно: (1Ин.2:1; Ин.14:13–14; Рим.

—130—

8:26:27:34; Еф.2:18; Евр.7:25; 8:6; 9:15:24; 12:24; Пс.59:13; 141:5–7; Ис.8:19; Ос.7:16; 1Цар.28:15–1 6).

Изложенные выше писания ясно свидетельствуют, что если кто-либо обращается за ходатайством к кому-либо, кроме Иисуса Христа, то тот становится врагом Богу. Даже запрещено обращаться за ходатайством и к святым, которые отошли в вечность. Это видно из (1Цар.28:15–16).

Отсюда ясно видно то, что вопрошающие святых, которые отошли в вечность, тревожат дух их и тем делают себя врагами Богу.

Грех 5-й

Всякий человек, кто бы он ни был, но если он обращается в молитве к Пресвятой Деве Марии и говорит: Пресвятая Богородице, спаси нас, – то тот человек становится врагом Богу, так как в Св. Писании прямо и ясно сказано: ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись (Деян.4:12). И еще следует читать ниже, а именно: (Ин.10:7:9; 14:6; Деян.5:31; 13:39; 15:11; 10:42–4 ).

Изложенные выше писания ясно свидетельствуют, что Иисус Христос есть единый Спаситель, единая Дверь, и единый Пастырь, и что никто не приходить к Отцу на небо, как только через Него (Ин.14:6).

Грех 6-й

Всякий человек, кто бы он ни был, но если он покланяется⁷³³, произнося молитву, кроме единого Бога, то тот человек становится врагом Богу, ибо написано: Господу Богу твоему покланяйся и Ему одному служи (Лк.4:8; Мф.4:10). И еще следует читать

—131—

ниже: (Исх.34:14; 3Цар.8:47–49; 4Цар.17:36–39; 1Пар.16:29; 2Пар.20:18;7:3; Пс.21:28; 65:4; 85:9; 94:6–7; 96:7; 98:5; Ис.42:8; Соф.2:11; Ин.4:21–2 4; Откр.4:10–1 1; 7:11–1 2; 22:8–9; Нав.24:15).

Ясно свидетельствовано в изложенных выше писаниях, что поклонение даже ангелу, и то не угодно Господу, как это видно из (Откр.22:8–9; 19:10).

А потому сказываю, что кто покланяется зверю и образу его и принимает начертание на чело свое, или на руку свою, тот будет пить вино ярости Божией, вино цельное, приготовленное в чаше гнева Его, и будет мучим в огне и сере пред святыми ангелами и пред Агнцем (Откр.14:9–11).

Грех 7-й

Окончательно запрещено делать какие-либо изображения, чтобы покланяться пред ними. Это видно из того, как написано в следующих местах Св. Писания. Пророка Исаия говорить так: и наполнилась земля Его идолами; они покланялись делу рук своих, тому, что сделали персты их (2:8). И еще сказано: дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину (Втор.4:16). И затем читайте ниже: (Быт.35:2:4; Исх.22:20; Лев.26:1; 19:4; Чис.33:52; Втор.5:8–9; Нав.24:23:14; Суд.2:17; 8:33; 1Цар.7:3; Пс.113:11–1 6; Ис.44:13–20; Иер.10:3–5:8:14–15; 16:19–20; 44:3–5:8; Иез.8:5–12; 16:17–18; Ос.4:12; Ион.2:9; Ав.2:18–19; Деян.17:29; 19:26; Рим.1:22–25; 1Кор.12:2;

—132—

Гал.4:8–9; 1Фес.1:9; Откр.9:20; 14:9–11).

Итак, все изложенное выше показывает нам, что не только не угодно Господу, что люди, по своему суемудрию, допустили себе сделать изображения, чтобы поклоняться пред ними; но даже Сам Господь говорит чрез пророка Иеремию так: Я ненавижу этого мерзкого дела (Иер.44:4), и что чрез это дело оскверняется имя Божие, как видно из (Иез.20:39).

Грех 8-й

Строение гробниц в память пророкам и прежде бывшим святым неугодно Господу, и даже противно Ему. Это видно из того, как написано: горе вам, что строите гробницы пророкам, которых избили отцы ваши. Сим вы свидетельствуете о делах отцов ваших и соглашаетесь с ними, ибо они избили пророков, а вы строите им гробницы (Лк.11:47–48). Таким образом вы сами против себя свидетельствуете, что вы сыновья тех, которые избили пророков (Мф.23:31). Так ясно выражена эта истина в Св. Писании, и что народы, какие бы то они ни были сами по себе, но если они одержимы этим грехом и беззаконием, то чрез это стали врагами Богу за свою собственную непокорность воле Божией.

А потому всякий человек, который познал истину Божию и спасение, дарованное Иисусом Христом для вечной жизни, то он не может иметь никакого общения в делах Божиих с людьми, которые одержимы изложенными выше грехами и беззакониями, так как Сам Господь сказал в Св. Писании в нижеследующих местах, говоря: выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому, и Я приму вас (2Кор.6:17). И апостол также говорит: я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами; не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской (1Кор.10:20–21). И еще смотрите

—133—

ниже: (Откр.18:4; Быт.19:15; Лев.20:24–26; Числ.16:26; 3Цар.18:21; Пс.4:4; Прит.4:14–15; Песн.4:8; Ис.40:20; 52:11; Иер.50:8; 51:6:45; Иез.20:39; Мих.2:10; Зах.2:6–7; Мф.10:34–35; Лк.3:17; 12:51; Деян.20:40; 2Пет.1:4).

Имея в виду изложенные выше писания, истинно верующий человек, или же желающий получить спасение для души своей, должен обязательно отделиться духовно с народами, которые одержимы грехами и беззакониями, которые изложены выше; иначе Господь угрожает непокорным осуждением на вечную погибель в адском огне, говоря: боязливых же и неверных, и скверных, и убийц, и любодеев, и чародеев, и идолослужителей, и всех лжецов участь в озере, горящем огнем и серою; это смерть вторая (Откр.21:8). Господи, долго жила душа моя с ненавидящими мир (Пс.119:6); а теперь совет нечестивых будь далек от меня (Иов.21:16). Душа моя не вступай на стезю нечестивых, и не ходи по пути злых, оставь его, не ходи по нему, потому что они не заснут, если не сделают зла, пропадет сон у них, если они не доведут кого до падения. Ибо они едят хлеб беззакония и пьют вино хищения (Прит.4:14–17). Господи, не дай уклониться сердцу мою к словам лукавым для извинения дел греховных вместе с людьми, делающими беззаконие, и да не вкушу я от сладостей их (Пс.140:4). И да отступит от неправды всякий, исповедующей имя Господа (2Тим.2:19). Аминь.

Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа да пребудут со всеми, неизменно любящими Господа. Аминь».⁷³⁴

Другая рукопись, под названием: «Звание христианина и его значение», частью дословно повторяет, частью разви-

—134—

вает содержание брошюры того же названия. Особенность рукописи заключается в том, что иногда одно или два предложения, а иногда целая группа их занумерованы, и притом совершенно произвольно, и имеет вид деления на стихи, как в тексте Св. Писания. Всего таких отделов в рукописи 63. Внутренним содержанием ее, так же, как и брошюры, служит развитие пашковской мысли об оправдании одною верою в Спасителя и в искупительную жертву Его, без посредства личной христианской деятельности, требуемой Евангелием.

Приглашенный в качестве эксперта, преподаватель Тверской духовной семинарии по кафедре истории и обличения русского раскола и сектантства Д.И. Скворцов, определив проповедуемое Дмитрием лжеучение несомненной пашковщиной, между прочим, заметил, что, проповедуя легкий способ спасения одною верою, учение этой секты представляет собою спекуляции на счет человеческой беспечности, потому что освобождает человека от многих сложных обязанностей, возлагаемых на него христианством. Г. Скворцов также заметил, что в том обстоятельстве, что Дмитрий не объясняет, какого сектантского учения держится он, и считает себя христианином, нельзя видеть намеренной скрытности. Вполне возможно, что он и сам не знает происхождения и названия того лжеучения, какого он держится. Подобное явление не раз замечалось на судебных процессах о религиозных сектантах. Совратители обыкновенно не иначе называют свое лжеучение, как только истинным христианством, Евангельской верой и т.п. С другой стороны, возможно также, что Дмитрий, усвоив практические выводы из учения пашковцев (нехождение в церковь, непочитание икон и проч.), не знает его отвлеченных начал, как это часто случается, по вполне понятной причине, с заблуждающимися простолюдинами.

По некоторым формальным юридическим основаниям уголовное преследование Дмитрия прекращено судебною властью.

Сам ли увидел он безуспешность пропаганды своего лжеучения, или крестьяне предложили ему удалиться, в виду беспокойства и практических неудобств, причиняе-

—135—

мых им деятельностью его, только он оставил свои родные Малые Горки и с женой, и с двумя детьми переселился в Москву. Здесь он нашел последователей своей секты и занялся обычным делом своим – продажей в разноску книг Св. Писания и при случае пропагандой пашковского лжеучения. При этом Библию он покупал в Синодальной лавке, где она продается, конечно, свободно, без всяких справок о религиозных убеждениях покупателя, отдавал ее в переплет по дешевой цене, на чем наживал тоже некоторый барыш, и подыскивал кому продать тоже с некоторым барышом. Жена Дмитрия тоже пользовалась здесь некоторой выгодой: из обрезков сафьяна, который покупал Дмитрий для переплета Библии, она делала сумочки, с какими ходят на рынок за провизией и продавала их. Евангелия и Псалтири Дмитрий покупал таким образом: так как Московскому отделению Британского Библейского Общества, склад которого помещается в Третьяковском проезде, известно, что Дмитрию запрещено в П.-Бурге заниматься продажею книг, вследствие чего он не может являться лично для покупки их, то он брал их у других Московских книгонош, формально не заподозренных в религиозном отступничестве и потому пользующихся правом покупать в складе книги. Но и в Москве Дмитрий тоже потерпел неудачу: явился он с своими книгами в одни казармы и начал проповедовать пашковщину солдатам. Там его задержали и препроводили в участок. В участке прежде всего спросили: имеет ли он формальное разрешение на торговлю книгами? – Разрешения этого, конечно, не было у Дмитрия, потому что, как он хвастливо говорил официальному книгоноше Британского Библейского Общества, имевшему все необходимые документы для продажи книг: «ты вон с губернатором, ходишь, ходишь с жандармом, с фабричным инспектором (т.е. с разрешениями всех этих властей)! А я, брат, ни в чем этом не нуждаюсь: я хожу себе с одним христосиком»! – Но для полиции было недостаточно этого, и она обязала Дмитрия подпиской исходатайствовать для себя разрешение, а до получения его не торговать книгами. Дмитрий обращался к г. Тверскому губернатору за раз-

—136—

решением, но, конечно, не получил его, так как сам же г. губернатор ранее сообщал Тверской консистории о распространении Дмитрием пашковской секты. Между теми Дмитрий продолжал тайком от полиции продавать книги, но в казармы и вообще в людные места не ходил, а действовал более все по окраинам города и продавал в одиночку. Товарищи его по секте указывали ему на неправильность, на несогласие действий его с словом Божиим, указывали на то, что был же он прежде половым, выездными лакеем, разносчиком фруктов, подёнщиком, и советовали оставить недозволенную деятельность и избрать труд дозволенный. Но Дмитрий оправдывался тем, что продажа книг дает ему кусок хлеба и что он занимается не каким-нибудь предосудительным делом, а распространением слова Божия. Товарищи не удовлетворились таким объяснением, и когда он явился на «мирную беседу», хозяин квартиры, где происходила она, объявил Дмитрию, чтобы он вышел и более не являлся. «Вы, говорит, своими действиями можете «попутать» всех нас перед властями». Дмитрий снова начал было оправдываться, указывал, между прочим, на то, что совесть его не осуждает его за то, что он распространяет свет Христов между язычниками, идолопоклонниками, какими пашковцы считают православных, но все же должен был оставить собрание, и дошел до такой нищеты, что одна сердобольная сектантка присылала и привозила ему денег на хлеб насущный, жене и детям его ситцу на платье, а ему трико на пиджаки и брюки. Кроме того, некоторые из товарищей, в силу принципа сектантской взаимопомощи, снабжали его небольшими денежными подачками, так что в общем, как ни как, а все же он «кормится», благодаря своей принадлежности к сектантской корпорации. А бывшему половому, бывшему выездному лакею, в настоящее время, вероятно, только это и нужно…

Н. Сахаров

Москва. 16 февраля 1892 г.

—137—

Человеческая жизнь переполнена контрастами; мы так к ним привыкли, что очень часто равнодушно проходим мимо, ни мало ни задумываясь над их иногда глубоким и назидательным смыслом. А всмотреться поглубже и поразмыслить подчас было бы не лишним, ибо великое множество печальных недоразумений и роковых последствий происходит от того, что и деятели, и наблюдатели житейских событий не считают нужным раздумывать долго над тем, что совершают или что совершается у них на глазах.

Был вечер субботы 8-го февраля. Звон колоколов призывал население Сергиевского посада на всенощное бдение, но к посещению Божиего храма не было что-то заметно в народе особенного усердия. На тихих в обычное время улицах города повсюду замечались признаки какого-то особенного, возбужденного, праздничного настроения. Сильнее блистали огни в бойко-работавших трактирах; чаще обыкновенного попадались веселые, подгулявшие фигуры; груды и ящики вновь доставленных, по преимуществу съестных товаров виднелись в магазинах и лавках; на стенах и столбах даже скромного посада бросались в глаза расклеенные объявления о предстоящих увеселениях; извозчики уже начинали мечтать о будущей богатой выручке, когда им придется в праздничных разукрашенных экипажах и кафтанах, с лентами и гирляндами цветов в хвостах и гривах лошадей, с гиком и свистом ухарски носить по ухабам катающуюся публику. Чуялось, одним словом, приближение широкой

—138—

масленицы, – того часто необузданного разгула, который, по стародавнему нашему несчастному обычаю, составляет столь недостойное преддверие к великим днями покаяния и поста.

В это самое время, когда мiрская суета со всеми ее соблазнами готовилась шумно праздновать свой обычный карнавал, в академической церкви совершалось не многими ведомое, не громкое и не бьющее в глаза, но глубокое по своему смыслу, торжество победы над мiром. При грустно-торжественных звуках тропаря: «объятия отча отверзти ми потщися», исполнявшегося студенческими хором, из притвора храма медленно, с троекратными коленопреклонением, подвигался к алтарю молодой человек, в одной сорочке и с босыми ногами, окруженный толпою монахов, прикрывавших его своими распростертыми мантиями. Шел они к алтарю для того, чтобы торжественно, пред престолом Божиим и вслух всех, отречься от шума и суеты грешного мiра, посвятив себя всецело на служение Богу в чине монашеском. Как блудный сын, возвращавшийся «во объятия отча», взывал он словами церковной песни: «блудно мое иждих житие», «согреших, отче, на небо и пред тобою«… Совершавший обряд пострижения, ректор академии архимандрит Антоний, изшед из царских врат на встречу пришедшему и став у аналоя с положенными на нем св. крестом и евангелием, обратился к нему, по чиноположению, с словами ободрения, напоминая священное изречение Спасителя; «приидите ко мне вси труждающиися и обремененнии грехами, и аз упокою вы». На установленные вопросы о. ректора, начинающееся словами: «что пришел еси брате?»…, постригаемый поведал всем, что пришел он, «желая жития постнического», «приступает ко Господу вольною своею мыслию», «не от некия нужды, или насилия». – Академический храм на этот раз, как и всегда, был наполнен студентами. При взгляде на их бодрую юность невольно думалось о тех мечтах и надеждах, какими бьются их сердца. Немногие годы, а иногда даже только месяцы, отделяли их от того порога, переступив который они должны будут вступить в жизнь самостоятельными членами общества, полными сил и готовности на

—139—

подвиги жизненной борьбы. Мечтали они, конечно, о своей будущей деятельности, о тех трудах, которым хотели посвятить свои силы на пользу возрастивших и воспитавших их церкви и отечества. Мечтали о тех радостях, какие сулит им жизнь не в деятельности только, но и в пользовании ее доступными им благами. Мечтали и о мирном счастье скромного семейного уголка, где можно будет отдохнуть и успокоиться от волнений и бурь трудов общественных. И мало ли о чем еще мечтает жизнерадостное сердце юноши накануне вступления на широкий жизненный путь! – А вот у них на глазах, пред святым алтарем, стоит их юный сотоварищ и на предлагаемые ему вопросы громко и твердо заявляет о своей готовности «пребывать в монашестве и в постничестве даже до последнего своего издыхания», «хранить себя в девстве и целомудрии», «быть послушным» своим пастырям «даже до смерти», «терпеть всякую скорбь и тесноту монашеского жития». Смертный приговор произносит он над естественными в юности мечтами и желаниями, говорит лишь о высоких подвигах самоуничижения, молитвы и поста, отрекается от всего житейского, даже от родных и друзей; – всецело приносит себя Богу, как «жертву живу благоугодну». – Знаменательно, по чиноположении, предупреждает о. ректор юношу о высокой важности предпринимаемая им рокового, бесповоротного шага. «Се Христос невидимо зде предстоит», говорит он ему, «виждь яко никтоже тя принуждает приити к сему образу»; три раза велит он ему подать себе ножницы и дважды возвращает их назад, как бы приглашая его еще и еще раз подумать о том, на что он решается; но решение юноши оказывается непреклонным и он, принявший пострижение и облаченный в иноческие одеяния, становится монахом. Кто же этот новый монах и какие душевные состояния, какие цели и стремления прикрыла теперь его монашеская мантия?

Сын крестьянина села Глухие Поляны, Тульской губернии и уезда, Конон Васильевич Рахманов получил образование в Тульской классической гимназии, по окончании курса которой с аттестатом зрелости в 1887 году поступил в число студентов Московской духовной акаде-

—140—

мии. В настоящее время, имея 24 года от роду, он состоит уже на последнем академическом курсе и в текущем учебном году оканчивает свое высшее образование. Отличаясь с детства любовью к монашеству и церковной службе, он и в академии подружился со студентами подобного же направления, из коих некоторые уже раньше его постриглись в монашество. Духовное родство между ними ознаменовано наречением им имен трех вселенских учителей⁷³⁵ и юноша Рахманов назван в память святителя Иоанна Златоустого, тогда как прежде постригшиеся его сотоварищи носят имена в память Святителей Василия Великого и Григория Богослова. – Сила ли религиозного возбуждения, жажда ли высоких подвигов личного усовершенствования, или стремление к многоплодному служению церкви на поприще учительства и пастырства, или, наконец, какие-либо особые обстоятельства его личной душевной жизни привели юношу к монашеству, – то знает, кроме Сердцеведца-Бога, только сам он да его духовные руководители.

Благословляя юного монаха на предлежащий ему трудный подвиг, о. ректор академии обратился к нему, по окончании всенощного бдения, с словом назидания. «Возлюбленный брате, новоначальный инок!» говорил он ему. «В сей блаженный час своего посвящения Господу потщися окинуть мысленным взором предстоящий тебе путь духовной жизни и воспользуйся нынешним духовным просветлением, дабы заранее запастись мужеством, покорностью и упованием на Господа в трудные дни предстоящего подвига.

Не много времени покоя и невозмущаемой молитвы дано тебе будет, любезный брате. Не успеешь ты насладиться вкушением блаженного общения с Богом чрез молитву, уединенное чтение слова Его и мирный труд ученического послушания; не успеешь излить пред Ним своей благодарственно-хвалебной песни за то, что Он изъял тебя из мiра греха и скорби; не успеешь опознать и исторгнуть плевелы укоренившихся от юности греховных по-

—141—

мышлений; как на твои, еще слабые, непривычные плечи возложат тяжкое бремя учительства и пастырства над другими. Поручат твоему наставническому руководству целое юное общество и притом не простых словесных овец, но таких, коим в свою очередь суждено быть пастырями церкви, коим, следовательно, нужно раскрыть самое существо духовной жизни христианской. Конечно, не малое облегчение дано тебе будет от Господа для такого служения в юные годы твоей жизни. Если возьмешься за него с бескорыстной любовью, то, по уверению блаженного Августина, с малым запасом твоих духовных сил будет то же, что было с пятью хлебами, которые при раздаче алчущим по благословению Господню умножились настолько, что, насытив пять тысяч человек, наполнили собою еще двенадцать кошниц. Но все же и при таком умножении дарований, как тяжка тебе покажется неизбежная неуверенность в целесообразности всех слов и поступков при мысли о том, что ошибка руководителя пастырей пагубно отразится на многих и надолго! Как скорбно колебание между снисхождением и строгостью! Как мучительно сознание своей духовной скудости для вразумления одного, для ободрения другого, для пристыждения третьего! При неудачах – уныние и страдание, переходящее в отчаяние; при духовных успехах тщеславие и гордыня. Не говорю о постоянной скорби наставника о грехах или равнодушии питомцев, об уязвлении его сердца неблагодарностью одних, недоверием других, вероломством друзей, недружелюбием или неразумием сотоварищей. И пока ты будешь искать себе облегчения в области естественной, то не найдешь правильного исхода, ибо добро и зло так тесно сплелись между собою и в общественной, и в личной внутренней жизни нашей, что, при всем старании все творить к созиданию, не избегнешь греха и соблазна. Нужно искать пути чрез благодатную помощь; но как получить ее среди суеты и волнений? Когда истомленная душевными муками и целодневными трудами, и заботами изнемогающая плоть с приближением полуночи будет требовать сна и покоя, легко ли тебе будет исполнять свою иноческую обязанность молитвы, испытания помыслов или духовного чтения? Тогда-то, брат мой, вспомни

—142—

свои обеты, вспомни притчу о рабе, возвратившемся с полевых работ, которого господин не отпустил на отдых, но сказал: «препоясався служи Ми» (Лк.17:8).

Вспомни это и не пренебреги иноческим правилом, но собери остаток сил на славословие Бога и в своем духовном и телесном изнеможении познай, что не своими силами и достоинствами оправдываемся мы пред Богом, но тем, что Он сам дает нам по своей благодати. Когда опытом жизни дознаешь ты это, то сразу получишь облегчение душевной туги, ибо смиренным подается благодать (1Пет.5:5), так что, вручая себя Господу, уже не один ты будешь действовать, но в сопровождении Его благодатного благословения, в привлечении и охранении которого ты и будешь тогда полагать свое старание и в этом именно видеть условие успешного руководства духовною жизнью других. Сознавая трудность монашества, соединенного с общественною деятельностью, ты тогда увидишь, какое благо для общества заключается в том, чтобы деятель общественный был монахом, – чтобы он несмотря на множество забот и трудов, своим нарочитым долгом почитал очищение сердца чрез молитву и обличение помыслов и понуждался бы к тому и другому памятью данных обетов для привлечения благодати Божией, «всегда немощная врачующей». Но для того чтобы память эта сохраняла животворную силу, не порывай никогда связи с лучшими представителями иноческой жизни. Борясь с мирским грехом в себе самом и в учениках твоих, всегда помни, что там, вдали от шума и славы мiра, в далеких лесах и пещерах, на горах и островах, за белыми стенами живут люди жизнью иною. Нет там того смешения злобы, лжи, коварной лести и безумного потока страстей, в котором утопает мiр. Все это умирает пред теми стенами: нет там продолжения для этих свойств жизни мiрской. «Там беззаконные перестают наводить страх и там отдыхают истощившиеся в силах. Там узники вместе наслаждаются покоем и не слышать крика приставников. Малый и великий там равны и раб свободен от господина своего» (Иов.3:17–19). Люди там живут как бестелесные, в молитвах и труде забывая о сне и пище.

—143—

Начальники там преимуществуют пред другими в подвигах и лишениях, и глубокое познание тайн Божиих соединяется с детскою простотою души. Туда спеши любезный брат во дни служебного досуга и там почитай свою земную родину.

Быть может, впрочем, долг послушания не попустит тебе по долгу жить там. Но приноровив свой дух к пустынной обители, каким твердым, неустрашимым борцом церкви будешь ты являться на поприще наставника и руководителя духовного! Мысля себя лишь гостем мiра, будешь ли ты подавляться кажущимся торжеством зла? Будешь ли ослабевать в молитве? Решишься ли пренебрегать освящающею силой св. Таинств? Усомнишься ли в мудрости божественного Промысла? Презришь ли попечения хотя об одном из порученных тебе, об одном из тех, «за кого Христос умер? (Рим.14–15). Нет, уже «не на мудрости человеческой, а на силе Божьей» будет тогда утверждаться твоя вера (1Кор.2:5), и усматривая во всех обстоятельствах своей и общей жизни руководящий перст Божий, ты научишься за все благодарить Всевышнего, «разумети же преспеющую разум любовь Христову» (Еф.3:18), усматривая ее следы и в чести, и в бесчестии, и в обидах, и в похвалах, и в скорби, и в радости. Тогда мiр Божий водворится в сердце твоем (Кол.3:15) и ты будешь повторять слова Апостола: «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человека, что приготовил Бог любящим Его. А нам Бог открыл это Духом Своим» (1Кор.2:9:10). Аминь».

После речи, все лица академической и лаврской братии, принимавшая участие в совершении обряда пострижения, имея во главе своей о. ректора арх. Антония, инспектора арх. Петра и настоятеля единоверческого Спасо-Преображенского монастыря архим. Тихона, в мантиях, отправились в квартиру о. ректора, который здесь вручил ново-постриженному в благословение икону Преподобного Сергия Радонежского, от лица всего академического духовенства. – На следующий день, в воскресенье 9-го февраля, инок Иоанн, причастившись св. Тайн в академической церкви, удалился в лаврский Гефсиманский скит, чтобы провести

—144—

там некоторое время в уединенных подвигах поста и молитвы. Да подкрепит его Господь на избранном им высоком и многотрудном пути!

В текущем учебном году лица и учреждения, близко принимающие к сердцу интересы Православной Церкви и духовного просвещения, с отрадным чувством были свидетелями юбилейного торжества двух выдающихся и заслуженнейших Российских иерархов: Высокопреосвященнейшего Никандра, Архиепископа Тульского и Белевского, и Высокопреосвященнейшего Саввы, Архиепископа Тверского и Кашинского, праздновавших пятидесятилетие своего священного служения, Московская академия сочла для себя приятным долгом воспользоваться юбилейными днями, чтобы выразить архипастырям чувства своего глубокого уважения к их долголетней и многоплодной святительской деятельности. Высокопр. Никандра академия избрала своим почетным членом, в ответ на каковое избрание академический совет в своем январском заседании имел удовольствие выслушать следующее письмо Его Высокопреоовященства. «Диплом на звание почетного члена Московской Духовной Академии мною получен. Приношу Совету Академии мою искреннюю и глубочайшую благодарность за честь, которою ему благоугодно было почтить мое пятидесятилетнее посильное служение церкви. – Желая выразить это чувство благодарности самым делом и принимая близко к сердцу интересы учащегося в академии юношества, покорнейше прошу Совет Академии принять прилагаемые при сем две тысячи рублей кредитными билетами и, обратив сии деньги в основной капитал существующего при Академии братства Преподобного Сергия, ежегодные проценты с сего капитала употреблять для вспомоществования нуждающимся студентам Московской Академии».

Высокопр. Савва, воспитанник Московской академии и около двух лет (в 1861 и 1862 гг.) стоявший во главе ее в должности ректора, уже с 1883-го года состоит ее почетным членом. Ко дню юбилейного празднества Его Высокопреосвященства родная ему академия принесла ему свое почтительное приветствие в форме особого адреса. Благодарственно обозревая заслуги Архипастыря на пользу церкви и просвещения, академия в этом

—145—

адресе с признательностью воспоминала и все то, что было им сделано на ее благо. На это приветствие академический совет в февральском своем заседании удостоился получить от Его Высокопреосвященства следующий ответ, присланный на имя о. ректора: «Приношу Вам и в лице Вашем всем достоуважаемым сотрудникам Вашим на поприще высокого служения духовной науке, почтившим меня, в день исполнившегося полувекового служения моего в священном сане, благожелательным приветствием, глубокую, искреннейшую благодарность. – Желая ознаменовать чем-либо для сугубо родной мне академии этот великий для меня юбилейный день, препровождаю при сем пятьсот (500) рублей для присоединения к сумме, назначенной для вспомоществования недостаточным студентам академии».

Благосклонное внимание уважаемых Архипастырей к нуждам учащегося академического юношества оказало таким образом Братству Преподобного Сергия весьма существенную помощь. Да воздаст им Господь за святое дело и да послужит оно добрым примером для других!

В сентябре текущего года православная Русь готовится, как известно, быть свидетельницею великого церковного торжества: Троицкая Сергиева Лавра будет праздновать пятисотлетие со дня блаженной кончины своего Святого Основателя и Покровителя, Преподобного Сергия. Московская духовная академия, издавна приютившаяся в священных стенах Сергиевой обители, так тесно срослась с нею, что не может, конечно, быть лишь безмолвной и безучастной свидетельницей предполагаемого празднества. Кроме посильного, непосредственного участия в самых торжествах, она желала бы заранее приложить свой научный труд к какому-либо делу, которое могло бы достойным образом ознаменовать великий праздник Всероссийского Святителя. По мысли и желанию Высокопреосвященнейшего Митрополита Леонтия, академии предоставлено было взять на себя исполнение каких-либо религиозно-нравственных изданий, которые были бы приготовлены и обнародованы ко времени торжества и должным образом соответствовали его характеру и содержанию. Для осуществления мысли Высокопреосвящ. Владыки, по предложению

—146—

о. ректора академии архим. Антония, и ординарного профессора по кафедре Русской церковной истории Е.Е. Голубинского, Совет академии предположил составить и издать подробное жизнеописание Преп. Сергия, в размере от 12 до 15 листов, с приложенными к нему видами, рисунками и планами. На ряду с этим крупным изданием, имеющим в виду образованных читателей, предположено еще составить небольшую книжку, листа в 2 или 3, под заглавием: «Преподобный Сергий Радонежский; его ученики и собеседники», которая предназначалась бы для народа. Наконец, признано нужным сделать выбор из переведенных уже творений Св. Отцов и некоторые особо-назидательные произведения или части их издать отдельными брошюрами и листками для народного распространения. Утвердившись на таких предположениях, академия, не имея в своем распоряжении материальных средств для их осуществления, обратилась чрез. о. ректора с ходатайством к Его Высокопреосвященству, который, одобрив предположение Совета, милостиво распорядился отпустить для означенной цели в ведение академического совета три тысячи рублей из сумм Московской кафедры. После такого решения Владыки, совет просил профессора Е.Е. Голубинского взять на себя составление предположенных жизнеописаний Преподобного Сергия, исходатайствовав ему разрешение свободно заниматься в ризнице Лавры, а также в ее библиотеке и архиве. Для издания же отдельных брошюр из творений отеческих Совет избрал комиссию, в состав которой вошли и.д. орд. пр. П.И. Казанский, экстр. пр. В.Ф. Кипарисов и доцент А.В. Мартынов. Что касается участия академии в сентябрьских торжествах, то есть предположение устроить в один из ближайших к празднику дней публичное ученое собрание с произнесением приличествующих случаю речей. Главными ораторами этого собрания явятся профессоры: Е.Е. Голубинский и В.О. Ключевский, как представители академических кафедр церковной и гражданской Русской истории.

В. Соколов

—147—

Известно, что основателем монашества в главнейшей и важнейшей его форме был св. Пахомий Тавеннский в Египте.⁷³⁶ Но известно также, если не всем, то занимающимся древнею церковною историей, что о св. Пахомии, его жизни, первоначальном виде его учреждений, его воззрениях и идеалах, что обо всем этом мы очень мало знаем. Источники, которыми до настоящего времени приходилось пользоваться историку первоначального египетского монашества, в особенности поскольку дело касалось св. Пахомия, были неудовлетворительны: частью они были слишком отдалены по своему происхождению от той эпохи, когда жил св. Пахомий, частью же – и это главное, – касаясь египетского монашества, они, однако ж были не туземного, а иностранного происхождения по отношению к Египту. Раскрывая эту последнюю мысль, мы могли бы спросить себя: что это была бы за история, если бы примерно описание Печерской лавры по ее происхождению и первоначальному устройству составлено было исключительно по каким-либо немецким источникам? Всякий признал бы подобный факт странным. В положении очень близком к этому, до последнего времени, находился церковный историк, изучавший историю св. Пахомия. Греческие и латинские источники очень темного происхождения, в замечательно плохой редакции, источники притом же немногочисленные – вот и все, что было в распоряжении иссле-

—148—

дователя такого знаменательного исторического явления, как первоначальное монашество в Египте.

Лично на меня указанные сейчас источники всегда производили такое впечатление, что как будто бы читаешь вторую половину растрепанной книги, начало которой безвозвратно утрачено. Если не ошибаюсь, такое же впечатление эти же источники производили и на некоторых исследователей, писавших о происхождении и первоначальном устройстве древнеегипетского монашества. Разумеем немецкого ученого Вейнгартена, употреблявшего невероятные усилия, рывшегося во всяком литературном мусоре, единственно для того, чтобы доискаться: что заключала в себе потерянная часть гипотетической «книги жизни» древнеегипетского монашества; для того, – говоря иначе – чтобы решить вопросы, как возникло и сложилось иноческое общежитие по уставу Пахомиеву (но его усилия пропали попусту).⁷³⁷

В ученых лицах, обращавших серьезное внимание на источники для изучения обозреваемого предмета, жило глубокое убеждение, что, конечно существовали туземные, египетские, записи, описывающие первоначальное египетское монашество, и что эти записи со временем найдутся и прольют новый и яркий свет на данное явление. Знаменитый французский историк Тильмон (ХVII в.), впервые познакомившийся с только что появившеюся в свет греческою редакцией древнего «жития св. Пахомия», нашел ее преисполненною темноты, почти «варварскою» и признал ее испещренною бесконечными ошибками и старинных писцов, и новейших издателей (а заметим, что это главный источник для истории жизни св. Пахомия и его учреждений); причем проницательный историк (Тильмон) утверждал, что «житие», появившееся в его время, есть такое «сочинение, которое первоначально было написано на египетском (коптском) языке»⁷³⁸ (гипотеза знаменитого ученого, скажем наперед, блистательно подтвердилась в текущие годы). В конце ХVIII и в настоящем веках

—149—

некоторые ориенталисты, знакомые с библиотеками венецианскими, неаполитанскими и парижскими, стали сообщать краткие известия о том, что в коптских рукописях находятся следы существования «жития» св. Пахомия на коптском языке (таковыми были: Мингарелли, Цега, француз Бурьян). Эти известия усиливали надежды ученых на открытие интереснейших памятников. Наш известнейший русский ученый А.В. Горский раз выразил эти надежды публично, на докторском диспуте покойного профессора П.С. Казанского (защищавшего диссертацию о православном египетском монашестве), заявив, что точную и полную историю древнеегипетского монашества возможно будет написать только тогда, когда будут опубликованы коптские сказания о первых представителях этого монашества. Это было в 1873 году.⁷³⁹ Ожидания обнародования коптских источников сквозят через все те страницы исследований Вейнгартена о монашестве, в которых он говорит о происхождении и свойствах этого явления в Египте, и которые написаны в конце 70-х и начале 80-х годов нашего века.⁷⁴⁰ Наконец, долгие и напряженные ожидания сбылись…

В настоящее время появилось в свет богатое собрание коптско-арабских документов, касающихся личности св. Пахомия и его учреждений. Издание носит такое заглавие: «История св. Пахомия и его монастырей. Документы коптские и арабские» (Histoire de saint Pakhόme et de ses communautés. Documents coptes et arabe…). Этим дорогим подарком наука одолжена французскому ориенталисту Амелинὸ (E. Amélinau), долго жившему в Каире при знаменитом Булакском музее и издавшем этот и другие свои труды подобного же характера на государственные средства Французской республики.⁷⁴¹

Обширный том документов, изданных Амелино (заключающий в себе более 800 стр.), состоит из большого введения, в котором даются обстоятельные и замечательно-ясно написанные сведения о характере и значении опубли-

—150—

кованных рукописей, – и затем из текста самых рукописей, печатание которых сопровождается буквальным переводом на отечественный язык г. Амелинὸ.

Думаем, что сделаем дело полезное и нужное, если познакомим читателя с этим интересным собранием документов и с теми взглядами, какие выражены по поводу их французским издателем. Мы должны сказать, что не со всеми суждениями почтенного французского ученого мы можем соглашаться. Но свои замечания мы сосредоточим в конце нашей статьи. А теперь, по возможности, не перерывая речи Амелино нашими заметками, познакомим читателя с суждениями издателя, нашедшими место в «введении» к рассматриваемому собранию документов.

В «введении» Амелино в существе дела исследует один и единственный вопрос об отношении новооткрытых документов к прежним того же рода. Мы должны наперед сказать, что исследователь ведет свое дело мастерски (говорит просто, ясно, в общем убедительно); и будь у него побольше знаний, в особенности церковно-исторических, его «ведение» вышло бы превосходным. – Исследователь сначала делает критический обзор прежних источников истории св. Пахомия и его учреждений, и затем такой же критический обзор новооткрытых коптско-арабских документов. Но нам представляется такой порядок исследования не совсем удобным, а потому мы позволим себе поступить обратно, т.е. сначала изложить критические замечания Амелино о коптско-арабских документах, новооткрытых, и потом о документах греко-латинских, давно известных.

Собрание коптских памятников, посвященных жизни св. Пахомия состоит из следующего: 1) «жития св. Пахомия» на фивском диалекте; 2) «жития Пахомия», написанном на мемфическом диалекте; 3) «Житие Феодора» (ученика Пахомиева) – на том же мемфическом диалекте. Ни один из этих памятников не дошел до нас, к сожалению, в полном виде; тем не менее они имеют большую важность для истории монашества, замечает издатель. «Житие» Пахомия на фивском диалекте сохранилось до нас только во фрагментах. Никто не удивится тому, если я скажу – пишет Амелино – что это «житие»

—151—

Пахомия, единственный источник прочих жизнеописаний того же лица, должен быть написан именно на фивском диалекте: Пахомий жил в верхнем Египте, вблизи города Кенеха (Нанеса) в округе Дендерахском (Тентирском), а здесь, в этой местности, был в употреблении вышеуказанный диалект. Таким образом уже a priori позволительно допускать, что первоначальное «житие» Пахомия было написано по-фивски; изучение сохранившихся до нас фрагментов действительно подтверждает верность подобного взгляда. Фивские фрагменты «жития» Пахомия представляют собой остаток древнейшего коптского повествования об этом лице. Сравнение этих фрагментов с другим «житием» Пахомия, писанном на мемфическом диалекте (где обе эти редакции повествуют об одном и том же) с несомненностью удостоверяет, что фивское «житие» было подробнее чем мемфическое и, следовательно, второе возникло из первого, а не наоборот. (О времени возникновения «жития» на фивском диалекте будет сказано в своем месте).

Мемфическое «житие» Пахомия тоже дошло до нас не совсем в целом виде: недостает начала и конца в памятнике. Но это нисколько не мешает ему быть весьма денным документов. Текст, в каком дошел до нас рассматриваемый памятник, показывает, что он представляет собою перевод. И конечно – перевод с фивского «жития». Необходимость перевода «жития» с фивского диалекта на мемфический условливалась такими обстоятельствами, по суждению Амелино. Различие коптских диалектов еще во времена фараонов было так велико, что часто житель северного Египта не понимал жителя южного Египта. С течением времени это различие диалектов почти не изменилось. Вследствие чего монах, природный житель нижнего Египта, не в состоянии был читать сочинений, написанных на диалекте, которым говорили в верхнем Египте. Чтобы можно было читать их, нужно было делать переводы; так и поступали. Переводчик «жития» с фивского диалекта на мемфический не просто переводил, а и сокращал свой подлинник при передаче на другое наречие (почему так, об этом у исследователя речь идет ниже). Что мемфическая редакция «жития» есть

—152—

в тоже время сокращение по сравнению с оригиналом, об этом свидетельствует большая полнота по содержанию тех фивских фрагментов, какие дошли до нас, – по сравнению с соответствующими местами мемфической редакции. Кажется, притом же, можно утверждать, что автором мемфического «жития» был монах, так как почти вся литературная деятельность коптов сосредоточивалась в монастырях; если же при этом возьмем во внимание, что манускрипт мемфический сохранился в монастырях или скитских, или нитрийских, то в этом найдем доказательство, что и написан этот манускрипт здесь же. Прощаясь с мiром и его прелестями, монахи скитских и нитрийских обителей, не переставали, однако ж интересоваться литературой своей страны, в особенности, когда, по их мнению, эта литература могла прославить христианство. Здесь школа прикреплена была к монастырю, даже в самой пустыне: в монастыри отдавались дети в видах получения ими образования, или же дети поступали сюда, имея намерение сделаться монахами (по своей воле или же по обету родителей) и обучались грамоте. Сверх того, в здешних монастырях почти всегда можно было находить по нескольку монахов, главнейшая деятельность которых заключалась в списывании книг. Они были как бы преемниками древних писцов фараоновых, и когда они что-либо списывали, то делались и авторами, ибо писцы, но обычаю страны, могли свободно обращаться с имевшимися в их руках манускриптами, напр., сокращать их. Чтение книг в тогдашних коптских монастырях было явлением далеко нередким. Более просвещенные монахи не считали себя обязанными всецело отдаваться, физическому труду, который тогда входил в число подвигов иноческих; в чтении книг, в переписке их они находили приятное препровождение времени, остающегося у них от ручного труда; иные из них пробовали свои силы и в более или менее самостоятельном сочинительстве. И во всяком случае все (или почти все) монахи умели читать и занимались чтением, как это видим у них и теперь. Притом же каждый монах считал своим долгом путем чтения настраивать себя в религиозном духе. Каждый монах почитал для

—153—

себя задачей подражать великим образцам подвижничества, а такое подражание было возможно лишь в том случае, если знали жизнь великих подвижников. Все эти соображения приводят к той общей мысли, что мемфический перевод «жития» Пахомия сделан каким-нибудь монахом нитрийского или скитского монастыря. Что касается времени, когда сделан перевод, то этого вопроса с точностью решить нельзя. Возможно, впрочем, предполагать, что перевод и самое сокращение подлинника при переводе – сделаны еще в первой половине V-го века.

О третьем памятнике коптского происхождения – «житии» св. Феодора (освященного) исследователь говорит мало; это и понятно: в решении главных вопросов о первоначальном египетском монашестве указанный памятник не имеет большого значения. «Житие» Феодора первоначально было составлено на фивском диалекте, как об этом свидетельствуют некоторые фрагменты указанного «жития», до нас сохранившиеся. Эти фрагменты показывают, что мемфическое «житие» Феодора есть в одно и тоже время перевод и сокращение. Перевод и сокращение сделаны каким-либо скитским или нитрийским монахом, и вероятно произошли в тоже время, когда совершен был перевод «жития» Пахомия с фивского диалекта на мемфический. От более точного решения вышеуказанных вопросов касательно «жития» св. Феодора Амелинὸ отказывается.

От исследования коптских источников Амелино обращается к изучению арабского источника, сообщающего сведения о тех же замечательных личностях в истории египетского монашества. «Жития» св. Пахомия и св. Феодора, в арабской версии, как говорит исследователь, до сих пор не были никем издаваемы и не подвергались никаким исследованиям. Арабский текст «жития» св. Пахомия и Феодора, по суждению Амелино, представляет собой перевод древне-фивской редакции этих же произведений. Причем арабское «житие» Пахомия есть полный перевод фивской редакции жизнеописания этого лица, а арабское «житие» Феодора есть ничто иное, как сильно сокращенный перевод (анализ) своего подлинника. Когда произошли эти переводы? К сожалению, говорит издатель,

—154—

мы лишены возможности дать точный ответ на вопрос. Можно только догадываться, что перевод сделан в верхнем Египте в ту эпоху, когда язык коптский здесь стал выходить из употребления. А это случилось в XIII или XIV веках: в это время начали переводить на арабский язык становившиеся малопонятными коптские манускрипты. Около этого времени сделан был арабский перевод и «жития» Пахомия и произведено арабское сокращение «жития» Феодора. Сравнение текста арабского, заключающего «житие» Пахомия, с текстом мемфическим того же «жития», удостоверило издателя, что арабский перевод сделан не с мемфического сокращения Пахомиева жизнеописания; в арабской версии встречается много таких фактов и приводится много таких речей, которых мы напрасно стали бы искать в мемфической редакции. Затем исследователь приводит большие выдержки из «жития» Пахомия по тексту арабскому и мемфическому. В результате у Амелино получается тот вывод, что арабский перевод «жития» Пахомия сделан с полного первоначального «жития» этого лица, «жития», написанного на фивском диалекте. К этому же выводу приводит исследователя и сравнение сохранившихся до нас фрагментов фивской редакции с арабскою редакцией. Арабский перевод, по словам исследователя, не представляет, однако ж, полного тождества с оригиналом: перевод сделан с тою большею свободою, которую всегда позволяли себе коптские писатели, когда они занимались подобным делом. Амелинὸ даже утверждает, что иногда арабский переводчик злоупотребляет той свободой, какая свойственна была коптским литераторам.

В виде резюме, Амелинὸ наконец говорит, что первое место между изданными им памятниками он отводит арабской версии, представляющей собою наиболее полную редакцию древнего «жития» Пахомия; а второе место он отводит всем прочим памятникам коптским, написанным на мемфическом наречии.⁷⁴²

Если арабская версия есть перевод с фивского оригинала «жития» Пахомия и если мемфические редакции этого же

—155—

и Феодорова житий суть тоже перевод (но сокращенный) с того же фивского оригинала, заключавшего в себе кроме Пахомиева «жития» и Феодорово, то естественно возникает вопрос: а когда же именно возник фивский оригинал, при каких обстоятельствах и кто его автор? Разрешению этого интересного вопроса исследователь посвящает много серьезного внимания. Результаты его работы теперь вкратце и изложим. В изданных им документах, Амелино находит следующее место, представляющее собою описание одного события из жизни св. Феодора, Пахомиева ученика. «Кончились дни Пасхи. Братия (т.е. монахи, подчиненные Феодору. Дело было по смерти Пахомия) благодарили и благословляли Господа Иисуса. Потом он (т.е. Феодор) начал рассказывать им жизнь нашего отца Пахомия; изобразил его детство, его подвиги, подъятые им при учреждении святого монашества (киновитства), его искушения от демонов, его видения, которых удостаивал его Господь». Рассказав все это, Феодор прибавил: «братия мои, я нахожу справедливым, чтобы были записаны все подвиги св. Пахомия с самого их начала, для того, чтобы сохранилась на земле память о его совершенствах, его деяниях, его аскетизме, подобно тому, как обо всем этом хранится память на небесах». Затем Феодор, по словам сказателя, разрешает все сомнения и возражения, какие можно было делать по вопросу о необходимости описать жизнь и подвиги св. Пахомия. В заключение тот же сказатель говорить: « и когда братия, будучи переводчиками (коптской) речи Феодора, переводившими слова его на греческий язык для иностранцев, пришедших из Александрии и не разумевших по-коптски, выслушали множество известий о подвигах св. Пахомия, запечатлевая в сердце слышимое, они еще и записали слышанное; потому что отец Феодор, закончивши свою повесть, сказал этим братиям: «хорошо отметьте слова, который я вам сказал, ибо придет время, когда некому будет снова повторить их». Приведши это место, Амелино замечает: св. Феодор по многим основаниям желал, чтобы было написано «житие» Пахомия, и его желание, конечно, было исполнено. К какому времени жизни Феодора относится рассказанное событие, исследова-

—156—

тель отказывается решить этот вопрос, за неимением твердых данных. Но за то с большею уверенностью можно сказать, – замечает Амелино, о том: кто быль автором жизнеописания и, кто были его «редакторами». Автором – продолжает французский ученый – быль сам св. Феодор. Об этом свидетельствует вышеприведенное место из памятников. А «редакторами» жизнеописания были те монахи – толмачи, которые знали и по-коптски, и по-гречески. Такими редакторами, конечно, сделались более умные и более просвещенные из монахов, живших по уставу Пахомиеву. Им-то поручено было письменное изложение жизни Пахомия. И есть основание утверждать, что тогда составлено было два жизнеописания: одно на греческом языке для братий, знавших только по-гречески, и другое – по-коптски на фивском диалекте. О времени же, когда именно все это произошло только и можно сказать, что это было незадолго до смерти самого Феодора (лет 15 по смерти св. Пахомия). Итак, остается еще решить вопрос о том, когда скончался Феодор – пишет исследователь. Не входя в подробности изысканий Амелино, отметим лишь результат, к которому приходит этот ученый. Я принимаю – говорит он – что родился Феодор в 303 или 4 году, а умер в 368 году.⁷⁴³

Вт существенные черты изысканий Амелино касательно изданных им коптско-арабских источников первоначальной истории Египетского монашества. Делать какие-либо замечания по поводу этих изысканий исследователя мы считаем лишним. В общем мысли и суждения его нужно признать правильными.

Переходим к изложению взглядов Амелино на давно-известные памятники, служившие до последнего времени главными источниками наших сведений о рассматриваемом предмете – на греко-латинские памятники. Такими памятниками были: 1) Vita sancti Pachomii. Это есть ничто иное, как латинский перевод какого-то неизвестного нам греческого «жития» основателя египетского монашества, – перевод, сделанный в VI веке писателем Дионисием Малым. 2) Vita sancti Pachomii. Это – «житие» Пахомия, изданное

—157—

на греческом языке (с латинским переводом) Болландистами в Acta sanctorum (под 14 мая). Автор жития не обозначается. 3) Paralipomena de S.S. Pachomio et Theodoro. Изданы на греческом языке (с переводом) теми же Болландистами и там же, где и предыдущее жизнеописание. 4) «Послание епископа Аммона к Феофилу Александрийскому о жизни и делах св. Пахомия и св. Феодора». В греческом тексте издано неоднократно. – Спрашивается: какое значение в науке имеют эти источники и стоят ли они в каком-нибудь отношении к коптским первоисточникам? Амелино дает ясные ответы на эти вопросы.

«Житие Пахомия», переведенное с греческого Дионисием Малым. – После предисловия латинского переводчика, в этом труде помещено другое предисловие, принадлежащее греческому подлиннику, с которого сделан перевод. Уже это предисловие дает важные выводы для определения значения всего труда. Если сравнивать это предисловие с другими двумя предисловиями «жития» Пахомия – мемфическим и арабским, то без особенного напряжения мысли можно удостоверяться в том, что все эти предисловия в существе дела тожественны между собой; а это в свою очередь ведет к тому заключению, что греческий оригинал Дионисия Малого есть простой перевод из древне-коптского сочинения. Рассмотрение самого «жития», переложенного Дионисием с греческого на латинский, еще очевиднее показывает, что неизвестный греческий автор был простым переводчиком коптского жизнеописания св. Пахомия. Правда греческий автор, рассказывая о св. Пахомии не раз говорит, что будто он делал выбор из имеющихся в его распоряжении материалов, утверждает, что будто бы он руководствовался сказаниями очевидцев или по крайней мере таких лиц, которые получили свои сведения от людей, близко знающих дело; но такие уверения автора ничем не подтверждаются и легко могут быть опровергнуты. В самом деле, если прочитать все творение неизвестного грека, то не встретим у него ни одного ясного указания на то, что он пользовался какими-либо писанными документами. А сравнение этого творения с коптским «житием» св. Пахомия

—158—

неопровержимо доказывает, что автор знал и читал, единственно только это коптское «житие». За исключением немногих мест, грек и копт ведут рассказ совершенно одинаково, манера повествования у того и другого одна и та же, даже обороты речи встречаются часто совсем тожественные. Такого рода параллелизм является делом совершенно необъяснимым, если не будем допускать знакомства греческого автора с коптским произведением. Тем не менее было бы неправильно думать, что будто греческий труд есть перевод с коптского – перевод, в точном смысле этого слова. Разбираемый труд есть частью резюме коптского оригинала, а частью его амплификация. Автор делает резюме в тех случаях, когда он передает рассказы о фактах. Так он опускает все сведения о нравах египетских, так как подобные сведения были бы непонятны для греческих читателей. Передавая исторические известные на основании своего источника, греческий писатель позволяет себе смягчать впечатление, какое могло бы получаться от слишком неприкровенных рассказов оригинала. Вообще многое он хотел представить так, чтоб читатель нимало не смущался непривычными для грека картинами. Что касается амплификации, то она находит место у греческого автора тогда, когда он передает речи и беседы Пахомия и других лиц. Само собою понятно, что амплификация не могла иметь места при рассказе о фактах: у писателя для этого не могло находиться нужного материала. Напротив, при изложении речей и бесед Пахомия автор мог не стесняться. Св. Пахомий имел обыкновение ежедневно вечером обращаться с наставлениями к монахам. Передача этих наставлений давала греческому автору случай амплифицировать слова аввы, как было угодно первому. Изучение коптской литературы свидетельствует, что, хотя копты и были говорливы, но они не любили или не умели произносить длинных монологов; напротив, греки, как известно, были замечательными витиями. Поэтому, не удивительно, если речи копта Пахомия в греческой версии приобретают те свойства, который присущи были витиеватым грекам. Все эти замечания Амелино подтверждает длинными выдержками как из греческой, так и коптской

—159—

редакции «жития» Пахомия, но мы в видах краткости опустим эти подробности.⁷⁴⁴

Амелино придает мало значения «житию» Пахомия, сохранившемуся для нас в латинском переводе Дионисия. Но нам кажется, что научная ценность этого произведения еще больше упадет, если присоединим от себя еще следующее замечание. Французский исследователь допускает, что автор, которого переводил Дионисий Малый, передавая факты, находимые в коптском источнике, только сокращала их, не принимая на себя труда умножать их количество. Но, сколько можем судить на основании сделанного нами сличения Дионисиевой редакции с другими памятниками, дело обстоит нисколько иначе. Греческий автор вносил в свой труд и такие факты, которых, кажется, совсем не было не только в коптских памятниках, но и в более авторитетных древних греческих кодексах. Так в редакции Дионисия сказано, что будто Пахомий в детстве получил надлежащее образование (о родителях его здесь замечается, что они: instabant, at egyptiacis litteris imbueretur, et antiquorum studiis informaretur).⁷⁴⁵ Но такого известия нет ни в коптском, ни арабском «житии» св. Пахомия; не встречается оно и в более авторитетных греческих памятниках. Или другой пример. У Дионисия рассказывается, что некоторые негодные люди, издеваясь над св. Пахомием, ночью разрушали то, что Пахомий и его братия выстраивали днем, сооружая один монастырь. За это злодеяние, по рассказу Дионисия, негодные люди были сожжены огнем, посланным от ангела, причем они истаяли как воск пред лицом огня.⁷⁴⁶ Такого рассказа об ужасной гибели негодных людей нет ни в коптских редакциях, нет и в греческих. Автор просто сочинил рассказ, имея для себя основанием одну заметку в коптской редакции, но заметку, заключающую совсем другое известие. Еще пример. У Дионисия рассказывается, что св. Пахомий са-

—160—

дился на нильских крокодилов и отправлялся на них по египетской реке – куда хотел.⁷⁴⁷ Но в коптской и арабской редакциях «жития» Пахомия, и в лучшем греческом издании жизнеописания этого подвижника говорится совсем не то. В коптской и арабской редакции рассказывается, что Пахомий дуновением уст заставлял крокодила уходить в глубь египетской реки⁷⁴⁸, а в греческом издании еще более смягчается рассказ: здесь говорится, что он без боязни взирал на нильских чудовищ и что они не причиняли ему вреда.⁷⁴⁹ Из приведенных фактов видно, что Дионисиева редакция «жития» принадлежит к числу произведений очень невысокого достоинства. По-видимому, Амелино не совсем верно оценивает этот памятник.

Но продолжаем ознакомление с критическими отзывами Амелинὸ касательно прочих памятников истории первоначального египетского монашества, издавна известных и до последнего времени считавшихся высокоавторитетными. Второе место исследователь отводит обозрению и оценке «жития» Пахомия, дошедшего до нас в греческом тексте и напечатанного в Acta Sanctorum Болландистов. Эта редакция «жития», по суждению Амелино довольно близка по содержанию к редакции, известной с именем Дионисия Малого. Он утверждает, что почти нет никакого различия между этими редакциями в тех случаях, когда авторы передают одни и те же рассказы. Как справедливо замечают Болландисты – пишет исследователь, – рассказы в греческой редакции сжатее, чем в Дионисиевой. Амелино приводить на это доказательства, излагать которые, впрочем, нет нужды. Вообще он находит, что греческая редакция «жития» много важнее Дионисиевой в научном отношении. Так здесь орфография и номенклатура имен собственных гораздо тщательнее, чем у Дионисия. Здесь, притом же, не встречается таких сокращений, который затемняют смысл рассказов, как опять-таки находим это у Дионисия. Амелино, обозревая содержание

—161—

этих давно известных памятников приходит к тому общему выводу, что автор греческой редакции не пользовался той греческою редакцией, которая легла в основу «жития» дошедшего до нас с именем Дионисия. Оба автора, по суждению Амелино, пользовались одним и тем же источником, но каждый из них анализировал его по-своему. Какой же это источник? Если верить собственным показаниям греческого автора, то придется допустить, что он писал свой труд спустя немного времени по смерти Пахомия, – тогда, когда рассказы о жизни подвижника еще не были преданы письмени. Далее, придется допускать, что ради составления жизнеописания, автор расспрашивал о жизни Пахомия престарелых монахов, которые лично знали подвижника; при этом автор замечал, что из этих рассказов, в виду их многочисленности он внес только небольшую часть в свою книгу. Словом, греческий писатель говорит о своих источниках почти тоже самое, что и автор Дионисиева произведения. Но уверениям его верить не следует. Если бы слова его мы приняли за чистую монету, то при этом являлось бы делом необъяснимым, почему это двое авторов – рассматриваемый греческий и Дионисиев – ведут свое повествование в одном и том же порядке. Такое согласие нельзя объяснять тем, что у них были одинаковым устные сведения. Правда копты, от которых могли бы слышать греческие путешественники рассказы о жизни Пахомия, отличаются замечательною памятью; правда, при том же, они из уважения к Пахомию, естественно знали хорошо факты из жизни его – со всеми подробностями; однако ж нисколько не вероятно, чтоб разные коптские монахи, разных местностей, могли пересказывать жизнь патриарха монашества в одном и том же порядке, в одной и той же последовательности. Такое согласие слишком поразительно, чтобы быть вероятным. Указанный параллелизм в двух рассматриваемых произведениях предполагает, что уже ранее существовала такая редакция жизнеописания Пахомия, которая и была известна им обоим. Конечно, такое заключение идет в разрез с заявлениями греческого автора, что будто он писал на основании словесных показаний монахов, знавших лично

—162—

Пахомия; но с таким выводом, хоть не без сомнения, необходимо согласиться. Автор (грек), очевидно, лгал. Что «житие» св. Пахомия было составлено вскоре после смерти этого подвижника, при его ученике Феодоре Освященном, об этом ясно говорят коптские документы, но об этом уже была речь выше. Выше уже было разъяснено, что жизнеописание Пахомия появилось в указанное время зараз в двух редакциях – в коптской для монахов – туземцев, и в греческой для монахов, не знавших по-коптски, а только по-гречески. Если сравнить найденную и напечатанную теперь редакцию коптскую с греческою, о которой у нас идет речь, то сейчас же открывается, что греческий труд располагает факты в том же порядке, как они расположены в коптском памятнике, Поэтому можно утверждать, что как Дионисиева редакция, так и греческая (у Болландистов) представляют собой простое сокращение «жития» Пахомия, написанного на греческом языке монахами во времена Феодора и находившеюся в полном или почти полном согласии с появившеюся в тоже время коптскою редакцией того же «жития». Впрочем, Амелино не очень настаивает на мысли, что греческие авторы непременно воспользовались греческим подлинником «жития», написанного при Феодоре. 0н считает возможным, что они могли пользоваться коптской редакцией, появившейся в то же время, хотя больше склоняется к первому предположению. Амелино, затем, разъясняет, что нас не должно смущать то обстоятельство, что коптская редакция не везде совпадает с греческими (т.е. Дионисиевой и Болландистов). Это отнюдь не может, по его суждению, служить доказательством независимости трудов греческих писателей, независимости от коптского оригинала (хотя бы и в греческой форме). Так, если в греческих трудах и есть некоторые подробности, которых нет в коптском оригинале, то, по мнению Амелино, это произошло от следующих причин: греческие читатели жизнеописания Пахомия, если бы оно было написано вполне согласно с египетским оригиналом, многого совсем не поняли бы, напр., не поняли бы особенностей нравов и обычаев как египетских вообще, так египетско-монашеских в особенности;

—163—

поэтому греческие авторы по необходимости должны были входить в объяснения, которым не дано места в подлиннике. Мало этого: греческие писатели, как люди более образованные, давали своему труду лучшую композицию по сравнению с трудом коптским, излагали мысли яснее и т.д. Дальнейшие замечания Амелино касательно греческой редакции «жития», изданной Болландистами, состоят в следующем: манера, какой руководится этот писатель при сокращении своего оригинала, немногим разнится от манеры Дионисиева автора. Рассказ о фактах у него еще более укорочен, чем в Дионисиевой редакции; но за то речи и беседы распространены, насколько это было возможно. Автор иногда заставляет Пахомия произносить речи, сложенные по правилам ораторским, чего и следа не находим в коптском оригинале. Кроме того, все, что могло касаться соблазнительным или малоинтересным для греческого читателя, все такое греческий писатель опустил, передавая содержание коптской редакции на языке просвещенного народа. Заканчивая свои рассуждения касательно рассматриваемого греческого «жития» Амелино говорит: «подобный способ литературный не будет чрезмерно строгим признавать изменой истине и ложью». Он объявляет, что греческими «житиями», им рассмотренными, хотя и можно пользоваться, но с величайшею осторожностью и во всяком случае обращаться за сведениями к источникам коптским, которым нужно доверять несравненно более, чем греческим.⁷⁵⁰

В заключение главы о прежних источниках Амелино говорит сначала о так называемых Papalipomena de Pachomio – и о письме епископа Аммона к Феофилу, но мы оставим в стороне расследования автора по поводу этих памятников, потому что эти расследования представляют немного интереса, а еще и потому, что ни сам исследователь не пользуется этими памятниками, да и мы не имеем в виду делать какое-либо употребление из них в настоящей работе.

Дозде речи (точнее: мысли) Амелино. А теперь поведем нашу речь.

—164—

Прежде всего сделаем замечания о значении изданных Амелино памятниках – коптских и арабском. Нам кажется, что значение этих памятников гораздо больше, чем как полагает французский ученый. По крайней мере, мы не встречаем у него ясных и обстоятельных объяснений относительно того, чем именно обогащают наши сведения коптско-арабские памятники (если не считать за что-либо важное фельетонную болтовню Амелино о каком-то «развенчании» монахов, как необходимом будто бы следствии знакомства с вышеуказанными памятниками).

С тех пор, как начали разбирать и изучать рукописи на восточных языках (а это относится главным образом к текущему веку), появились более или менее определенные известия о существовании коптских документов, имеющих отношение к истории древнеегипетского монашества. А с этим сами собой стали зарождаться в умах людей ученых предположения о том, что и сами первоначальные египетские иноки, по своему происхождению были коптами. Но где найти ясные доказательства подобной гипотезы? Отсутствие определенных документов, которые были бы напечатаны, заставляли ученых идти окольными путями для подтверждения гипотезы. Очень интересны усилия, сделанные с указанною целью, немецким профессором церковной истории в Бреслау – Вейнгартеном, чуть ли не последним (т.е. наиболее новым) исследователем вопросов о происхождении и сущности первоначального египетского монашества. Путем различных гаданий Вейнгартен пришел к тому положению, что «первоначальная форма монашества не эллинистическая», а коптская.⁷⁵¹ Но чем же это доказать? Вот тут-то и оказалось, какими ничтожными средствами располагала церковно-историческая наука для раскрытия рассматриваемой гипотезы. Для того, чтобы хоть сколько-нибудь подтвердить свою гипотезу, исследователь принужден был обратиться к такому малонадежному и эластическому средству, как филология. Исследователь узнал, что имена древнеегипетских монахов коптского корня, что Пафнутий по-коптски значит «божественный», Ануф есть коптская форма для египет-

—165—

ского божества – Анубиса, Пахомий буквально с коптского – значит «орел». Замечательно: чтобы добыть такое шаткое доказательство гипотезы почтенный церковный историк должен был обращаться к специалистам, напр. Кесслеру в Марбурге, и потом воздавать этому последнему за его услуги выражением публичной, путем печати, благодарности. В таком же роде и другие рассуждения Вейнгартена о коптских именах древнеегипетских монахов.⁷⁵² Но одних коптских имен этих монахов конечно, было еще очень недостаточно для утверждения гипотезы о коптском происхождении самого монашества. Поэтому ученый исследователь изобретает другие пути к решению того же вопроса. Толкует что-то не очень вразумительное о теперешних феллахах, (коптах нашего времени), их грубых нравах. И сопоставляя эти сведения с известиями (в греческих памятниках) о суровой дисциплине, которой подлежали древние монахи, выводит отсюда заключение, что эти монахи непременно были копты, ибо только они могли выносить такую суровую дисциплину.⁷⁵³ К этим рассуждениям автор присоединяет соображения о бедности теперешних феллахов, которая будто бы свидетельствует о такой же бедности древних коптов; а эта бедность, по умозаключение Вейнгартена, могла побуждать коптов с удовольствием идти в монахи, ибо жизнь монаха все же лучше и беспечальнее жизни буквально нищенской, которая была уделом этих парий египетского общества.⁷⁵⁴ Для более ясного представления об этих древних коптах, из которых вышли первые египетские монахи, автор ведет речь о каком-то теперешнем народе, имя которого он даже и передать человеческим языком не умеет и называет их (употребляя при этом буквы какого-то странного языка): Ababde (Abâdi). Эти чуть ли не бедуины, по словам автора, отличаются замечательною простотой нравов: ходят полунагие, ограничиваясь кожаным плащом и препоясанием на чреслах, не имеют даже палаток, а живут в ша-

—166—

лашах, состоящих из нескольких брусьев, покрытых соломой; их пищей служит молоко и плоды пустынь (?). Вот в этих-то скромных Abâdi Вейнгартен и усматривает потомков тех коптов и которых так удобно было в свое время вербовать (rekrutiren) монахов.⁷⁵⁵ Найдя, что уже достаточно доказано коптское происхождение монашества, Вейнгартен идет смело еще далее: он находит, что будто бы Пахомий знаком был с аскетическими учреждениями Серапеума, взял формы для организации монашеской жизни из обычаев отшельников, посвящавших себя служению Сераписа⁷⁵⁶ и т.д. Но как ни тонко Вейнгартен строит свои заключения, он, однако ж, чувствует, что многого недостает для прочности их, и потому, не без сожаления говорит, что ему приходится основывать свои мнения «не на подлинных источниках, а только на догадках».

Так было еще недавно – назад тому десять лет. Церковно-историческая наука блуждала в потемках. Ученые историки догадывались, что первоначальные монахи были туземцы-копты, но сколько-нибудь убедительных доказательств на это совсем не было. В иное, несравненно лучшее, положение становится наука, с тех пор, как трудолюбивый француз издал замечательное собрание коптских документов в оригинале или арабском переводе. Теперь уже нет ни малейшей надобности ни ставить, не решать вопроса о том: копты или не копты были первоначальные монахи. Изданные документы самым своим существованием пролили обильный свет в области, которая так была темна до сих пор. Первоначальные египетские монахи были копты по происхождению. Ни доказывать этого положения, ни опровергать его нет никакой надобности и оснований. Амелино своим изданием упразднил вопрос, над которым еще так недавно приходилось ломать голову ученым историкам. Как видим, Вейнгартен был прав, доказывая коптское происхождение монашества, хотя нельзя не сознаться, что его доказательства, после издания коптских документов

—167—

Амелино, могут возбуждать улыбку. Менее счастливым оказывается Вейнгартен в своих стремлениях убедить ученый мiр, что организация монашеской жизни, по уставу св. Пахомия создалась под влиянием какого-то языческого отшельничества, посвященного служению Серапису. Коптские документы ни одним известием, ни одним фактом не подтверждают такой гипотезы. Правда в этих документах говорится, что прежде, чем сделаться монахом, Пахомий жил некоторое время в пустом храме, «с давнего времени называвшимся Сераписовым храмом» (араб. текст, стр. 344. Коптский, – стр. 8). Но, кажется, никакими натяжками нельзя выводить отсюда заключения в пользу рассматриваемой гипотезы Вейнгартена (очень странно, заметим кстати, что известие оригинала о временном проживании Пахомия в храме Сераписа, в греческом «житии» Пахомия – у Болландистов, § 3 – превратилось в известие о прибытии его в христианский храм для собственного своего крещения). В самом деле, если читаем коптско-арабские документы у Амелино, то повсюду выносим впечатление, что, хотя монахи по своему происхождению и были копты, но они дышали чувствами чисто-христианскими. Bсе они или прямо говорят и назидают друг друга текстами св. Писания (знание Писания, судя по этим памятникам, было у них – поразительно). Они жили чистейшими библейскими идеалами. Мало этого: почти для всех сколько-нибудь важных действий у них образцом служили поступки лиц библейских. Часто неясное с первого взгляда какое-либо действие, становится вполне понятным, когда припоминаем аналогическое библейское явление. По крайней мере таково наше личное впечатление. Россказни о связи между монашеством и служением Серапису, кажется, должны быть совершенно брошены.

Но указанными сторонами значение рассматриваемых памятников далеко не ограничивается. Эти памятники с такою полнотой переносят нас в сферу жизненных отношений первоначальных египетских монахов, как никакой другой памятник в этом роде. Мы видим этих древних подвижников, слышим их речи, наблюдаем их действия, как будто они живут не в IV веке, а в наше время. И замечательно: в других историче-

—168—

ских документах одно представляется интересным, а другое малоинтересным или даже совсем неинтересным, здесь же решительно все возбуждает равное не ослабевающее любопытство. Впрочем, разъяснить это очень трудно. Нужно читать самые памятники, чтобы вполне понять значение их в этом отношении.⁷⁵⁷ Скажем одно: для нас совершенно понятно то чисто-юношеское увлечение, с которым говорит Амелино о выданных им в свет документах. Сколько здесь нового и свежего материала, существенно важного для характеристики самого св. Пахомия, это вполне разъяснится только тогда, когда какой-нибудь трудолюбивый ученый возьмет на себя задачу изобразить по этим документам, личность патриарха тавеннского монашества. Если в науке и были с давних пор известны главнейшие факты жизни Пахомия (в этом отношении коптские памятники дают немного нового), то какой бесконечно-разнообразный материал предлагается этими памятниками для характеристики воззрений и идеалов св. Пахомия! Правда, и об этом много сохранилось греческих известий, но, несомненно, все эти известные, пройдя чрез причину греческого мышления, потеряли свою колоритность, силу, живость, оригинальность, а иногда – и подлинность. Иероним, имея у себя список сочинений Оригена, говорил о себе, что он богат, как Крез; с не меньшим правом теперь может хвалиться своим богатством и историк древнеегипетского монашества и св. Пахомия, имея в своем распоряжении рассматриваемые документы.⁷⁵⁸ Между прочим новооткрытые памятники помогают распутаться в темном вопросе о

—169—

«правилах» (regulae) св. Пахомия, т.е. о первоначальном Пахомиевом уставе для монахов. До последнего времени эти «правила» представляли собой хаос. Число их, содержание их было столь же разнообразно, сколь многие древние авторы сообщают эти правила. Причем, ни один критик не мог решить вопроса о подлинности или не подлинности дошедших до нас так называемых «правил» Пахомия. Изданные документы не оставляют сомнения в том, какие именно «правила» принадлежит св. Пахомию и какое было их первоначальное содержание (напр. см. стр. 366–9:426–427 – по арабской редакции).

Для того, чтоб дать более ясное представление о разбираемых памятниках, мы позволим себе привести ряд фактов отсюда, рисующих нам первоначальных египетских монахов в очень светлых и симпатичных чертах. Обыкновенно, мы привыкли представлять себе этих подвижников личностями суровыми, всецело углубленными в аскетизм, чуждыми всего житейского, преданными божественному до полного забвения о всем человеческом. Не такими рисуются подвижники в коптско-арабских памятниках. Они живо сочувствуют нуждам ближних, готовы на услуги для них, мирным оком смотрят на их слабости – являются высокогуманными. Приведем примеры, такие примеры, которые, если не ошибаемся, почти не рассказаны в греческих монашеских памятниках и составляют интересную принадлежность коптских редакций – или в целом или в существенных деталях. Вот рассказ о подвижнике Пала(е)моне, учителе Пахомия по аскетизму, и об отношении к нему почитателей его, тоже монахов. Этот пустынник однажды захворал частью вследствие чрезмерности подвигов, частью от старческого расслабления сил. Этим очень обеспокоились все окружающие его, они привели к нему доктора, прося полечить старца. Доктор осмотрел больного и сказал: «здесь медицина бессильна, болезнь происходит от переутомления. Пусть старец побольше кушает, и он поправится». Братия, окружавшие Паламона, начали всячески молить старца, чтобы он послушался доктора, и Паламон послушался» (копт., 23–24; араб. стр. 357. Этот рас-

—170—

сказ встречается и в греческой редакции – у болландистов § 8, – но без тех подробностей, которые дают ему особенную прелесть). Другой рассказ. Один монах, подчиненный св. Пахомию, тяжко захворал и просил дать ему мяса для укрепления сил. Разумеется, лица, ходившие за больным, не удовлетворили его просьбы. Тогда больной потребовал, чтобы его отвели к Пахомию, пред которые он и изложил свою просьбу. Пахомий сказал, обращаясь к братиям: «утешьте его, видите, он так страдает». Братия тотчас же послали купить молодого козленка, потихоньку от других приготовили скоромные блюда и угостили больного (Копт. 69–70. Араб. 566. Рассказ этот встречается и в греческом – у Болланд. § 34 – но без характеристических подробностей, причем в уста Пахомия вложена риторическая, сухая речь). Или вот еще рассказ. Как известно, в Тавенне еще при св. Пахомии возникли и женские монастыри. В одном из таких монастырей случилось следующее печальное происшествие: одна молодая монахиня, куда-то идя, встретила на дороге портного. Последний спросил у ней: где бы ему найти себе работы. Монахиня что-то отвечала ему. Этот разговор монахини с портным обратил на себя внимание какой-то монахини из того же монастыря. Затем, спустя скорое время, эти обе монахини из-за чего-то поссорились. Последняя из упомянутых нами монахинь, начала упрекать первую за разговор с портным и вообще бесчестить ее. Укоряемая так была поражена подозрениями, на нее падающими, что она с горя утопилась; в свою очередь и обвинительница, чувствуя укоры совести, тоже лишила себя жизни. Когда слух об этом дошел до Пахомия, то этот последний сделал между прочим такое распоряжение: в виду того, что сестры вышеуказанного монастыря не озаботились восстановлением мира между двумя несчастными монахинями, и может быть даже поверили клевете, они лишаются св. причастия на целые семь лет (Араб. 383–4). Очевидно, св. подвижник желал поселить в сердце инокинь такую предупредительность, какой мы совсем не встречаем в мiру. Вот еще рассказ. Феодор Освященный еще при жизни Пахомия получил от этого последнего власть помогать

—171—

ему в управлении братией. И вот однажды, наблюдая за трапезой, он увидал, что один очень здоровый монах слишком много ел порея за обедом. Феодору показалось это чревоугодием. Он обличил любителя порея пред лицом прочих братий, говоря: «монах не должен есть много порею, потому что это укрепляя тело, возвигает его на борьбу с душой». Обличаемый так был поражен этим выговором, что решился никогда не есть порея. Узнав об этом, Феодор очень сокрушался: зачем он так необдуманно сделал замечание монаху и тем побудил его принять столь строгое решение, которого он (Феодор) не ожидал: он боялся ответственности пред Богом за свой поступок (Коптс. 117, Араб. 458). Можно было бы привести не мало и других примеров в том же роде, но не станем без нужды растягивать нашу речь.

В рассматриваемых нами памятниках можно находить много интересных известий об отношениях епископов и клира к монашеству (Араб. 569:591–5 95), монахов к клиру (коптск. 39–40; Араб. 384–5; опять Арабск. 372), народа к монашеству (Араб. 841) и т.д.

Рекомендуя издание французского ученого, как очень полезное и даже важное для церковного историка, мы, однако ж, должны сказать, что некоторая осторожность и известного рода критичность не излишни при пользовании и этим, несомненно доброкачественным источником. В этом случае, мы присоединяемся ко мнению самого Амелино, предостерегающего против некоторой «фантастики» и «романтики», внесенных в изложение документов их авторами (introd., р. XCIV), т.е. предостерегающего против преувеличений, имеющих место в рассказах и против явной фантастичности некоторых из этих последних. Мало того, этот же исследователь в одном случае говорит; «рассказ для уха восточных людей тоже, что для нас музыка, они охотно могут слушать одно и тоже повествование несколько раз, и их интерес к рассказанному возрастает тем больше, чем чаще рассказчик примешивает какие-либо рефлекции, которые узнают слушатели в первый еще раз, или сообщение новых обстоятельств, которыми сопровождалось известное

—172—

событие» (ibid. р. XCVIII). Спрашивается: всегда ли такая импровизация опиралась на действительное знание дела, или же она являлась хоть изредка, плодом досужей мысли и воображения? А в таком случае: не следует ли современному историку с оглядкой доверять коптским показаниям?

В вышеизложенных замечаниях мы старались дополнить разъяснения ученого Амелинό относительно значения изданных им памятников. Мы имели целью показать, что значение это больше, чем как предполагает французский ориенталист. Теперь же мы намерены сделать прямые критические замечания на некоторые соображения издателя, так как мы не со всеми его соображениями можем согласиться. Дело идет собственно о характере и свойствах греческой редакции «жития» Пахомия, изданной Болландистами. Исследователь крайне недоволен этой редакцией и желал бы втоптать ее в грязь. Считаем долгом справедливости защитить эту редакцию от нападок Амелинό. Но прежде всего, изложим взгляды Амелино на вопрос (так как эти взгляды нами еще не были раскрыты раньше). Французский ученый задает себе такой вопрос: какою мыслью и намерением руководились редакторы греческого и мемфического сокращения полного первоначального «жития» Пахомия? Ответ на этот вопрос у исследователя всецело клонится к унижению и даже посрамлению греческой редакции «жития» (у Болландистов). Но раскроем взгляды Амелино с некоторою подробностью. Если я не ошибаюсь, пишет Амелино, цель греческого и мемфического сокращения была одна и та же. Авторы этих трудов имели в виду изложить жизнь Пахомия короче, чем как она изложена в первоначальной редакции: многие факты они выбросили потому, что они считали их неважными. Но это не главное. Авторы той и другой версии хотели вычеркнуть из своих сокращений все то, что не шло к их главнейшей цели – цели прославления Пахомия, как великого святого, а его учеников, как таких людей, которые отличались крайним само умерщвлением и строжайшим исполнением монашеских правил. Места, где авторы создавали свои труды, были различны, таковы же были и

—173—

ближайшие потребности, но средства к достижению цели и самая цель были одинаковы. – Коптско-мемфическое сокращение назначалось для монахов нижнего Египта – для монахов скитских и нитрийских и имело целью их назидание. А так как эти монахи отличались несколько высшею культурой, более высокою нравственностью, более холодным темпераментом, чем монахи верхнего Египта или Фиваиды, где жили и действовали Пахомий и его ученики, то мемфическое сокращение выбросило из первоначального «жития» Пахомия все то, что могло соблазнять нитрийцев и скитян. Мемфический компилятор, сообразно своему вкусу и намерениям, пропустил при своей переделке первоначального «жития» то именно, что свидетельствовало, что ученики Пахомия, жившие по его уставу, не были «ангелами» и что Пахомий был ниже того идеала, осуществление которого приписывалось ему. Ясно – замечает Амелинό – что коптско-мемфический компилятор не остался верен обязанностям переводчика и историка, но следствия этой измены истине не имели большой важности, потому что мемфическая редакция не заходила за пределы Египта. Да и сам Пахомий, если бы даже первоначальное «житие» его было переведено со всей точностью, не лишился бы того высокого места, которое ему было уже отведено «на алтарях христианского Египта». – Совершенно иначе нужно судить – продолжает Амелинό – о греческой редакции «жития» Пахомия. Греческий компилятор (я говорю, замечает французский ученый, о редакции Болландистов, т.е. он не касается Дионисиевой редакции) также имел в виду назидать своих читателей и изложить для западных (?) христиан, знавших по-гречески святую жизнь блаженного Пахомия и изобразить поучительные нравы киновитов верхнего Египта, этих Фиваидских отцов, имя которых еще и теперь служит синонимом необычайной святости. Выполняя свою работу, компилятор, при сокращении полного «жития», пропустил известные факты, казавшиеся ему маловажными, некоторые речи, которых он не понимал, некоторым видения, которые, очевидно, «шокировали» его. Если бы греческий компилятор ограничился этими простыми пропусками, его еще можно было бы извинить, как одного из тех трусливых людей, которые

—174—

всегда воображают, что действительная, нагая истина принесет больше вреда, чем пользы, но он не удовольствовался умолчанием о некоторых характеристических фактах, вдобавок он фальсифицировал многие рассказы, в которых его герой представлялся не в том привлекательность виде, как желал этого компилятор. Он иначе оттенил картину и даже изменил колера. Затем Амелинό приводит примеры, которые будто бы подтверждают его воззрения. Было бы слишком странно – продолжает затем исследователь – если бы все эти пропуски и извращения были делом слепого случая: «случай был бы уж слишком разумен». Когда автор, кто бы он ни был, поставляет себе задачею рассказать лишь одно благоприятное для чести его героя, пропустит и извратит противоположное этой цели, то такой автор есть предатель истины. Греческий компилятор не только извратил истину для того, чтобы возвеличить своего героя, но он еще ставит своей задачей обмануть читателей, вызвать удивление к тому, чему удивляться не следовало. Такой автор, разумеется, подлежит строжайшему суду истории: он распространил заблуждение. Греческий компилятор тем более заслуживает строжайшего осуждения, что он играет с самым высоким человеческим чувством, чувством религиозным: он внушает любовь к таким лицам, которые заслуживали обратного. Наконец, компилятор свою фальсификацию назначает не для каких-нибудь ограниченных умов в Египте; нет, он обращается с нею ко всему (?) цивилизованному мiру: его проделка должна была иметь и имела последствия, которые чувствуются и по сию пору. Все христианские страны сознательно введены в обман; поставленная автором цель отнюдь не может оправдывать подобной плутни.⁷⁵⁹

Можно ли больше наговорить нелепостей, чем сколько наговорил здесь Амелинὸ – это сомнительно. Какая-то странная слепота, какое-то непонятное пристрастие руководить исследователем, говорящим то, что он говорит. Мы отнюдь не согласны с Амелинὸ в его взглядах на греческую редакцию. Для того, чтобы дать полный и обстоя-

—175—

тельный ответ на возражения французского ученого, для этого – откровенно говоря – нужно было бы написать специальную монографию. Мы со своей стороны должны ограничиться лишь несколькими замечаниями, предполагая, что когда-либо и кому-либо они могут пригодиться.

Кто поверит тому, чтобы греческая редакция, открытая и опубликованная в 1680 году и с тех пор высоко ценимая всеми учеными историками, вдруг оказалась – чем же? мошеннической плутней. Ни с чем не сообразное дело. Как это почтенный Амелинὸ не рассудил вот чего: для того, чтобы какое-либо произведение, представляющее собой компиляцию из другого сочинения, могло окончательно вытеснить из употребления это последнее, для этого автор первого произведения, должен – ему одному известными способами – уничтожить все экземпляры предыдущей литературной работы. Возможно ли это? Доказал ли и мог ли доказать Амелинὸ, что греческий автор, желая ввести в обман христианский мiр, пустил в оборот свою компиляцию, предварительно или одновременно с этим истребив все экземпляры первоначальной полной редакции «жития» Пахомия – на греческом ли или коптском языке (на этот раз все равно)? А если этого не сделал греческий компилятор, то как он мог затемнить истину, дать ход фальсифицированному произведению взамен подлинного и достоверного? Ведь это такие вопросы, которые сами по себе подрывают основательность странных рассуждений Амелино. Да и откуда взялась у Амелино мысль, что будто когда-то, какому-то Греку, непременно нужно было представить жизнь Пахомия совсем в другом свете, чем, как она представлена в коптском оригинале или же в точном греческом переводе этого первоначального «жития»? Не сам ли Амелино на стр. VI «введения» пишет: «мне не к чему составлять суждение об этом человеке (Пахомии), столь достопримечательном во многих отношениях; замечу только одно: его не в чем упрекать со стороны его нравственного характера» (je dois faire observer cependant que Ion’a rien à lui reprocher au sujet des moeurs)? Если нравственный характер Пахомия безупречен, то что могло побуждать греческого компилятора скрывать истину о Пахомии? Уж не то ли,

—176—

что Пахомий не был ученым человеком? Но, ведь, этого никто не утверждал и после появления в свет греческой редакции «жития»? Правда, приводя свое суждение о Пахомии, сейчас нами выписанное, Амелинό вслед за тем прибавляет: «я не могу того же сказать о знаменитой конгрегации Пахомиевой» (т.е. того, что и все ученики Пахомия были безупречны по нравственному характеру). Но никогда никто не утверждал этого и утверждать не мог. Развернем книгу «Лавсаик» известный древний сборник сказаний о разных монахах, преимущественно египетских. Что найдем здесь? Откровенное свидетельство о том, что и в самое древнее время между монахами было много лиц, не соответствовавших своему призванию. Вот что напр., говорит автор Лавсаика: «я описал жития как тех (подвижников), которые до конца пребыли в добродетели, так и тех, которые с высоты подвижничества, после многих трудов, по нерадению увлечены были диаволом в разнообразные его сети. Много было великих мужей и жен, которые сначала ревностно подвизались в добродетели, но наконец были низложены врагом рода человеческого. Из множества их, упоминая только о немногих, я о большей части из них умолчу, потому что, повествуя о них много, и их не исправил бы и себе не принес бы пользы» (Лавсаик. Рус. пер. гл. 32. Издан, 3-e. 1873). А нужно сказать, что выше писатель говорил преимущественно о египетском монашестве. При другом случае тот же писатель говорит: «когда ангел отступает (от подвижника), этим человеком овладевает диавол и он впадает в распутство». Автор так поражен был этими явлениями, что счел долгом для разъяснения недоумения обратиться к знаменитому Пафнутию и спросить его: «отчего это при такой добродетельной жизни в пустыне одни обольщаются помыслами, другие уловляются чревоугодием и иные впадают в распутство» (ibid., гл. 80). Итак, видим, что греческие писатели, рассказывая о подвигах древних монахов, не исключая и египетских, нисколько не молчали о неприглядных и темных явлениях в среде монашеской жизни. Спрашивается: с какой же стати стал бы умалчивать о каких-либо проступках и нарушении правил

—177—

нравственности учениками Пахомия, неизвестный греческий переводчик или компилятор первоначального Пахомиева «жития»? – Да и совершенно неосновательно утверждает Амелинὸ, будто бы в разбираемой греческой редакции первоначальные монахи тенденциозно представлены «ангелами во плоти». Если компилятор во чтобы то ни стало стремился к подобной цели, то возникает вопрос: зачем он поместил в своем труде нимало не назидательный рассказ (имеющийся и в коптском, р. 40 и арабском 354) о том, как один ученик Пахомия отворил двери своей калии для прекрасной женщины (оказавшейся потом призраком сатаны), сказавшей ему, что будто бы ей нужно спрятаться от жестоких кредиторов, и о том, как этот монах, прельстившись красотой посетительницы, возгорелся страстью к ней и искал удовлетворения этой страсти (назидательного в рассказе ничего нет. У Болланд. § 5)? Зачем компилятор повествует о том, как престарелые монахи не пожелали слушать бесед молодого Феодора, принявшего на себя это дело по приказу Пахомия, бросили собрание и ушли в свои кельи (коптс. 99, Араб. 431–432. У Болланд. § 49)? Зачем у компилятора помещен рассказ о том, как Пахомий обличил Феодора Освященного за любоначалие и наложил на него двухгодичную епитимию (Копт. р. 152; у Болланд. § 68–69)? Зачем у греческого сказателя изложено пророчество Пахомия о падении иноческой жизни в Тавенне по смерти его? Зачем рассказано о неприглядном бунте начальников монастырей против их аввы Феодора Освященного, преемника Пахомиева (Коптск. р. 93; у Болланд. § 81)? Все это должен был бы пропустить греческий компилятор, если бы имел тенденцию изобразить обитателей тавеннских монастырей «ангелами во плоти».

Сделанные нами замечания против некоторых тенденциозных воззрений Амелинό на греческую редакцию «жития» Пахомия считаем мы вполне правильными. Серьезных возражений по поводу этих замечаний мы не ожидаем. Не таковы будут дальнейшие наши суждения, имеющие целью разъяснить некоторые стороны дела, не верно освещенные французским ученым. Суждения, который мы сейчас выразим, имеют для нас лишь очень вероятный

—178—

характер, но не могут претендовать на научную достоверность и несомненность. Словом, мы имеем в виду выступить с одной гипотезой, пришедшей нам на мысль при ознакомлении с изучаемым трудом Амелинό. Французский ученый много глумится над тем, что греческий компилятор будто бы желал ввести в явный обман публику, опустив или изменив в своей редакции значительное количество фактов по сравнению с первоначальным «житием». Но мы с своей стороны, занимаясь изучением тех же памятников, на которые ссылается Амелинό, пришли к тому выводу, что греческий компилятор, создавая свой труд, действовал руководствуясь не собственными вкусом и тенденциями, а готовым примером, – примером той самой коптской (мемфической) редакции «жития», которая издана самим Амелинό. Сравнение греческой редакции с коптскою убедило нас, что греческий компилятор, сокращая рассказы первоначального «жития» поступал совершенно так же, как (конечно, ранее него) поступил составитель коптской редакции. Представим примеры. В первоначальном «житии» (о котором мы составляем понятие по арабской версии, представляющей по Амелинό более или менее точное воспроизведение этого первоначального «жития») содержатся между прочим «правила» св. Пахомия (р. 366–369), но их не находится в коптской (мемфической) редакции, нет и в греческой; но вместо того, в коптском находим указание на разделение разного рода обязанностей между монахами (р. 34–35), такое же указание (но в укороченном виде) встречаем и в греческой редакции (у Болл. § 16). В первоначальном «житии» помещен рассказ о зловонии, ощущавшемся Пахомием от того, что чтение вредоносных сочинений Оригена стало распространяться и между монахами (р. 599–611), но такого рассказа не находится в коптской редакции, нет и в греческой. В первоначальном «житии» есть многочисленные предостережения монахов от слишком большого сближения друг с другом, сближения, склоняющего к известного рода греху (р. 426–7); ничего такого нет ни в коптской, ни греческой редакции. В первоначальном «житии» помещены рассказы о тяжком греховном искушении одного (р. 435) и другого монаха (р. 455), или

—179—

рассказы о тягчайшем греховном падении двоих (429) и нескольких монахов (р. 477:509–10); но ничего такого не усматривается ни в коптском, ни греческом труде. Греческий компилятор, значит, имел для себя образцом коптского компилятора (в оригинале или переводе, для нашей задачи это все равно).

Но мы осмелимся сделать шаг еще далее. Мы полагаем, что греческий компилятор писал свой труд не на основании первоначального «жития» (которого он, вероятно, не знал), а на основании той же коптской редакции. Ради краткости речи, приведем лишь немногие доказательства, но достаточно внушительные. В первоначальном «житии» об одном искушаемом монахе говорится: «он вожделел насладиться с нею» (женщиною, оказавшеюся призраком. Р. 354); другими словами, выражается по этому поводу коптская редакция: «он склонялся согрешить с нею» (р. 20); греческий компилятор повторяет не выражение первоначального «жития», а буквально совпадает с коптскою редакцией: ἔκλινεν ἐκεῖνος ἁμαρτῆσαι (§ 5). По сообщению первоначального «жития» Пахомия в одном письме к нему епископа о некоем пресвитере, принявшем монашество, прочитал: on l’a trouvé cherchant à saisir l’impereté et voulant souiller un garcon (р. 428); а по коптской редакции Пахомий в том же письме епископа о том же лице прочитал: «он попался в воровстве» (р. 97); греческий компилятор повторяет фразу не первоначального «жития», а коптской редакции: ἐν αἰτία κλοπῆς (§ 48). Разумеется, не слепой случай управлял тем, что греческий компилятор в словоизложении, при некоторых случаях, вполне совпадал не с первоначальным «житием», а коптскою редакцией. Если бы это был простой случай, то он был бы поистине удивителен.

Что можно вывести из только что представленных фактов? По-нашему суждению получаются два вывода: во-первых, не справедливо, что будто бы греческий компилятор обманул «весь цивилизованный христианский мiр», составив такое жизнеописание Пахомия, которого до времен его никто не знал; нет, раньше греческого компилятора сделал совершенно то же коптский компилятор, желая, или не желая, кого-либо ввести в обман – не из-

—180—

вестно, но сделал. Во-вторых, греческий компилятор, всего вероятнее, просто-напросто списывал свои труды с коптской редакции (хотя бы в греческом переводе), может быть, совсем не зная первоначальная «жития», списывал, приспособляя ее к своим целям, и большею частью поступая в этом случае, как поступают современные нам ученые, если берутся изложить чью-либо биографию, на основании какого-либо первоисточника. Первый вывод имеет нравственное значение: он снимает все тяжкие вины, возводимые на греческого писателя ученым Амелино. А второй вывод, если бы он подтвердился дальнейшими исследованиями, сделался бы таким научным результатом, который низверг бы большую часть критических построений ученого французского издателя коптских памятников.

Выставляя на вид нашу двусоставную гипотезу, мы однако же, воздерживаемся от увлечения ею. Этому вот какая причина. Греческий текст «жития» Пахомия, изданный Болландистами представляет собой очень странный (противонаучный) вид. «Житие» издано зараз по трем спискам: Флорентийскому, Ватиканскому и Миланскому, причем совсем не указано – что и что взято из первого списка и что из двух остальных. Этого мало: по соображениям (или произволу) издателей в греческий текст втиснуты целый тирады из Дионисиевой латинской «Vitae», но в греческом переводе, без указания – что отсюда взято.⁷⁶⁰ Это какой-то литературный винегрет. Кто может разобраться в нем? Сравнение таковой сплавной редакции с коптскою или первоначальною может давать весьма гадательные результаты. Амелинό же ровно ничего не сделал для разъяснения вопроса о составе греческого «жития», напечатанного у Болландистов.

Как мы видели, у Амелинό встречается немало погрешительных суждений, но все же церковно-историческая наука должна быть в высшей степени благодарна ему за открытие и напечатание восточных памятников, относя-

—181—

щихся к истории первоначального монашества в Египте. Он вывел науку из тьмы неведения и привел к свету истины. Глубокая ему – благодарность.

Наш знаменитый учитель А.В. Горский, как мы говорили об этом в начале статьи, заявлял, что точную и полную историю древнеегипетского монашества возможно будет написать только тогда, когда будут напечатаны коптские сказания о первых представителях этого монашества. Pia desideria покойного Горского осуществились. Важнейшая часть этих памятников теперь находится в распоряжении науки (другую часть таких же памятников, касающихся древнескитского и нитрийского монашества Амелинό обещает напечатать в непродолжительном времени.⁷⁶¹

Ученым европейского мipa остается только приложить руки к изучению этого большого материала. Но от кого больше всего можно ожидать исполнения подобной задачи? Скажут: конечно, от неутомимых тружеников науки немцев – протестантов? Нет, замечу я, на них плохая надежда, и вот почему. Один немецкий ученый Крюгер в одном из журналов поместил кратчайшую заметку по поводу рассматриваемого открытия Амелинό, причем позволили себе дать отчет относительно некоторых хронологических дат французского писателя, но сделав это, смутился и испугался. Он начал извиняться пред читателем, прося его не «смеяться» над теми, что он, Крюгер, тратит время на такой предмет, как монашество и заявляет, что в наше время люди способны потешаться над серьезными занятиями по истории монашества, как над таким делом, которое свидетельствует, что автор лишен критического суждения (unkritisch).⁷⁶² Думаем, что при таких обстоятельствах едва ли можно возлагать надежды на немцев. Но быть может позволительно ожидать, что католические ученые примутся за то дело, о котором у нас речь? Сомневаемся. Потому что католики не чувствуют никаких связей с древними мо-

—182—

нашеством. Да притом же не велика радость, если католик возьмет на себя подобный труд. Ведь, и Амелинό римско-католик! А много ли серьезного сказал он по поводу своих документов? И между католиками встречаются люди, которые не меньше протестантов презирают монашество, по крайней мере, греко-восточное. Примером служить опять тот же Амелино. Вот, например, какой точки зрения держится этот католик на религию в ее отношении к знанию. «Знание есть религия будущего, потому что знание есть полнейшее постижение истины и культ истины (т.е. знания), есть высшее выражение религиозного чувства» (introd. р. IX), заявляет ученый. А имея такие воззрения писать историю монашества в серьезном тоне невозможно. Замечательно: Амелино так увлечен своим скептицизмом, что, случается, не умеет читать и понимать те самые документы, которые он сам же открыл, перевел и напечатал. Приведем один только примерь. Вот как он рассказывает о крещении св. Пахомия: «однажды христиане, которых назидал он своей жизнью, насильственно привели его в церковь и крестили его, причем новый адепт без сомнения не знал, что творили над ним».⁷⁶³ А в подлиннике говорится: «по прошествии нескольких дней, они (христиане), привели его в церковь, крестили его, чтоб он стал достоин божественных таинств» (р. 344) – и только. Такой исследователь не может быть признан способным делать свое дело хорошо. Вообще, и на католиков не видится основания возлагать больших надежд.

По-нашему суждению, задача изучения монашества вообще, и памятников, напечатанных Амелино в частности – принадлежит к обязанностям русских богословов. По примеру греческой церкви, монашество у нас в России имело и имеет большое значение в качестве фактора церковно-общественного развития. Нужно ли это доказывать? Я не стану. Изучать историю монашества – наше непремен-

(Продолжение следует).

—184—

Любителям православной старины и церковным археологам уже давно и хорошо известно имя профессора С.-Петербургской духовной Академии Н.В. Покровского по тем многочисленным и довольно разнообразным статьям и исследованиям, которые время от времени печатались им на страницах Христианского Чтения и в разных археологических изданиях. Не перечисляя здесь всех произведений проф. Покровского, обнаруживающих в нем трудолюбие, ученость и любовь к церковным древностям, отмечу лишь последние по времени более крупные его сочинения, а именно: «Страшный суд в памятниках византийского и русского искусства» (Одесса 1887), «Миниатюры евангелия Гелатского монастыря XII века» (С.-Пб. 1888) и «Стенные росписи в древних храмах греческих и русских» (Москва 1890), в которых лучше других, – на наш взгляд, выразились задачи, преследуемые их автором, и научные приемы, им употребляемые. Выходя из совершенно справедливой, оправдываемой фактами мысли, что западные ученые при тех научных средствах, какие находятся в их распоряжении, не могут, если б даже и захотели, удовлетворительным образом обследовать древних памятников русского и византийского искусства, проф. Покровский обратил особенное внимание на последнее и избрал для своих специальных занятий произведения церковной живописи. В трех выше названных сво-

—185—

их работах он описал многие памятники древнехристианской, византийской, новогреческой и русской иконографии, издал в фототипических снимках стенописи некоторых древнерусских храмов и нисколько миниатюр из Грузинского евангелия Гелатского, близ Кутаиса, монастыря и, по примеру Ф.И. Буслаева и других наших лучших археологов, сделал серьезную попытку оценить и объяснить описанные и отчасти изданные им памятники церковной живописи путем сопоставления их с произведениями старинной византийско-русской письменности. Будучи сами по себе ценным вкладом в нашу сравнительно небогатую церковно-археологическую литературу, означенные сочинения проф. Покровского представляли в сущности подготовительную работу, естественным продолжением и завершением которой служит «Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийских и русских» – труд обширный, долголетний и капитальный, вполне заслуженно роскошно изданный Императорским Московским археологическим обществом.

«Задача настоящего сочинения», по словам самого автора, «состоит в церковно-археологическом изъяснении изображений, относящихся к евангельской истории, преимущественно византийских и русских… Где лежит первоначальное зерно евангельской иконографии, где, когда и при каких условиях она развивалась, в чем выражалось это развитие и к какому концу оно пришло»? – таковы вопросы, решением которых обещает заняться достопочтенный профессор в своем исследовании. Другими словами, Н.В. Покровский намерен представить цельную историю евангельской иконографии, путем хронологического обозрения памятников уяснить постепенный рост последней в разные эпохи и в разных художественных центрах; он берет на себя не легкий труд проследить не только общий исторический ход византийско-русской евангельской иконографии, то есть, обозначить главные стадии в развитии последней, но изложить и объяснить художественную историю каждого в отдельности евангельского сюжета. Путь, каким идет автор к решению этой задачи, заключается в сравнительном изучении памятников изобразительного искусства и произведе-

—186—

ний древней византийско-русской литературы. «Приведение в известность и необходимая критика первых», замечает проф. Покровский во введении к своему исследованию, «покажет исторический рост иконографических форм, их видоизменения в разные времена, а памятники письменности дадут объяснение внутренних оснований или мотивов, вызвавших эти изменения».

Таким образом, автору приходилось иметь дело с двоякого рода данными: вещественными и литературными, предстояло тщательно обследовать те и другие и посредством сопоставления их выяснить действительную связь норм византийско-русской евангельской иконографии с преданиями древней письменности. Чтобы сделать это, нужно было наперед определить и собрать материал, подлежавший изучению. Но если нахождение памятников письменности, за немногими исключениями, уже напечатанных, не представляло особенно сильного затруднения для автора, зато разыскивание произведений христианской, особенно православно-восточной иконографии составляло такого рода ученый подвиг, на совершение которого мог решиться не всякий, но лишь человек с необычным усердием, горячо преданный изучаемому предмету. Желая сократить предстоявший труд, Н.В. Покровский начал, как водится, с изучения предшествующей литературы по взятому им вопросу. Познакомившись с многочисленными изданиями и исследованиями русских и иностранных ученых, занимавшихся западною и восточною церковною живописью, он должен был убедиться в невозможности с помощью готовых научных средств прийти к удовлетворительному решению намеченных задач, «Оказалось, что существующие издания памятников византийских и русских крайне недостаточны и ненадежны: многие важнейшие памятники не только не обследованы, но даже и не изданы, выбор памятников для изданий нередко объясняется побуждениями случайными и внешними, а не требованиями существа дела; снимки с памятников иногда дают превратное понятие об оригиналах, явно противоречащее основным принципам православной иконографии, а существующая ученая литература касается лишь некоторых частных вопросов иконографии Евангелия, оставляя

—187—

незатронутою целую массу их и почти всецело оставляя без внимания проявление религиозных идей в памятниках русских». В виду такого неудовлетворительного состояния научного изучения византийско-русской евангельской иконографии достопочтенному автору необходимо было, в целях ознакомления с ее памятниками на местах их нахождения, предпринять ряд далеких путешествий по России, Греции, Турции и западной Европе. Предприимчивый и энергичный археолог посещал публичные и частные музеи, проникал в малодоступные библиотеки и ризницы монастырей, соборов и приходских церквей, изучал произведения миниатюры, скульптуры, мозаики, фресковой живописи, иконописи, резьбы, эмалей, шитья и металлического производства и, разумеется, отовсюду извлекал целую массу иконографического материала, мало известного и совсем неизвестного предшественникам его по работе. Оставалось разобраться в массе добытого материала: одни памятники ввести в среду однородных с ними, уже оцененных должным образом в церковно-археологической науке, историческое значение других – выяснить с помощью художественной критики, путем взаимного сопоставления памятников и распределения их на такие или иные группы. Эта последняя работа, то есть, классификация памятников на основании сходства их основных форм, и сделана Н.В. Покровским отчасти в самом сочинении, отчасти в обширном введении, в котором, после указания главных задач и метода исследования евангельской иконографии, автор обозревает византийские, русские и западные источники последней и вместе дает обстоятельную и цельную характеристику уцелевших греческих, русских, сирийских и армяно-грузинских кодексов лицевых евангелий, лицевых русских сборников и других важнейших, но мало известных произведений миниатюрной живописи.

Чтобы дать наглядное представление читателю о новом исследовании проф. Покровского и предоставить всякому возможность самому судить о содержательности труда его, перечислим здесь одни заглавия отделов книги. Соответственно хронологическому порядку евангельских событий, исследование разделено автором на три части. Первая из

—188—

них, озаглавленная: «Иконография детства Иисуса Христа», содержит в себе историю изображений благовещения пресв. Богородицы, посещения праведной Елизаветы, явления ангела Иосифу, путешествия Иосифа и Марии в Вифлеем, рождества Христова, обрезания, сретения Господня, поклонения волхвов, бегства в Египет, возвращения святого семейства из Египта, избиения младенцев Вифлеемских и двенадцатилетнего Иисуса Христа в храме Иерусалимском; вторая часть, озаглавленная: «Общественное служение Иисуса Христа в памятниках иконографии», обнимает собою крещение Иисуса Христа, искушение Его в пустыне, преображение Господне, учение Иисуса Христа и чудеса евангелия; третья часть, озаглавленная: «Конечные события евангельской истории в памятниках иконографии», самая обширная и заключает в себе воскрешение Лазаря, вход Иисуса Христа в Иерусалим, изгнание торговцев из храма, тайную вечерю, умовение ног, молитву Иисуса Христа в саду Гефсиманском, предательство Иуды, суд на Иисусом Христом, бичевание Иисуса Христа, отречение ап. Петра, раскаяние и смерть Иуды, распятие Иисуса Христа, испрошение у Пилата тела Иисусова, снятие тела И. Христа со креста и положение Его во гроб, воскресение Иисуса Христа, явления Иисуса Христа по воскресении св. женам и Марии Магдалине, уверение Фомы, вознесение Иисуса Христа на небо и сошествие св. Духа на апостолов. Из приведенного перечня заглавий легко видеть, что все главнейшие и даже второстепенные события евангельской истории, почти вся земная жизнь Господа, были изучаемы Н.В. Покровским по памятникам иконографии. Не все изображения, относящиеся к евангелию, одинаково тщательно и подробно исследованы им в сочинении; с большим интересом и обстоятельностью, как и следовало ожидать, он говорит об изображениях важнейших евангельских событий, который легли в основу праздников православной церкви и во все времена привлекали и сосредоточивали на себе внимание византийских, русских и западных художников. Можно без преувеличения сказать, что чем богаче тот или другой иконографический сюжет силою религиозно-художественной мысли, чем труднее под-

—189—

дается он церковно-археологическому разъяснению, тем усерднее занимается им автор. Рассуждения последнего об изображениях Благовещения, Рождества и Крещения Христова, Тайной вечери, Распятия и Воскресения Христова и некоторых других выдающихся событий евангелия составляют в сочинении обширные трактаты, которым нельзя отказать ни в систематичности изложения, ни тем более в обилии содержания; в них представлена действительно полная художественная история названных событий, в которой трудно отметить существенные пробелы без предварительного специального ознакомления с памятниками евангельской иконографии.

Изучение каждого иконографического сюжета автор обыкновенно начинает с отыскания первых опытов его прямого или символического представления в произведениях катакомбной живописи, в скульптуре саркофагов, в мозаиках древнейших римских и равеннских церквей. Указавши памятники с древнейшими изображениями интересующего его сюжета, он описывает их, определяет по ним типические черты первоначальной композиции и затем уже отправляется от нее, как исходного пункта, к обозрению позднейших произведений христианского искусства, к иллюстрированным кодексам евангелий, псалтирей, слов Григория Богослова, миней, акафистов, к византийским мозаикам, стенописям греческих и русских храмов, иконам, к новейшей византийской и русской скульптуре и, наконец, к лицевым и теоретическим иконописным подлинникам. Расположив названные памятники по группам и непременно в порядке хронологической последовательности, Н.В. Покровский отмечает в них более характерные опыты изображений, подлежащих изучению евангельских событий, указывает в этих изображениях видоизменение иконографических форм, а нередко и частные причины, вызвавшая ту или другую перемену в цельной композиции. Присутствуя при этой кропотливой и нередко продолжительной работе, читая описание за описанием, с помощью рисунков, во множестве иллюстрирующих текст сочинения, с одной стороны наглядно представляешь себе постепенный художественный рост каждого в отдельности иконографиче-

—190—

ского сюжета, медленное органическое развитие или просто механическое осложнение композиций на темы евангельской истории; с другой стороны, наблюдаешь привычные приемы критики художественных произведений и воочию удостоверяешься в широком знакомстве автора с литературою предмета и с памятниками византийско-русской иконографии. Богатство нового материала по истории последней резко выделяет труд проф. Покровского из подобных же трудов западных и русских ученых и дает ему полную возможность весьма часто дополнять и исправлять тех и других. Первые половины глав книги, в которых автор излагает собранный им материал, долго не потеряют своего специального значения и составляют, на наш взгляд, самую ценную, но сравнительно менее интересную часть рассматриваемого сочинения.

Описывая памятники византийско-русской иконографии, Н.В. Покровский с возможною полнотой рассматривал древнейшие изображения евангельских событий, а из позднейших – выбирали наиболее выдающиеся, которые, не представляя из себя однородного материала, увеличивали бы число оригинальных типов и композиций. Старания его устранить из книги все излишнее не везде сопровождались одинаковым успехом; в некоторых, впрочем, весьма немногих, отделах ее встречаются описания изображений, составленных по одному иконописному шаблону, обнаруживающих бедность творческой мысли и не дающих ничего нового для художественной истории того или другого сюжета. Почему бы автору не удержать при себе часть этого однообразного материала, ограничившись одними поименованием в тексте или подстрочном примечании иконографических данных, не имеющих важного значения в установке общих положений? Научный вывод оттого не пострадал бы, а книга достопочтенного профессора от начала до конца, во всех частях, читалась бы, с одинаковым вниманием и интересом; теперь же наиболее занимательными в ней представляются те места (средина глав), в которых Н.В. Покровский, после описания целых десятков памятников евангельской иконографии, оценивает последние, делает общий обзор и детальный анализ основных или типических черт в изображении

—191—

каждого евангельского события, определяет их происхождение и значение и вообще объясняет подробности символики византийско-русской церковной живописи.

Всю задачу толкования иконографических композиций на темы евангельской истории проф. Покровский сводит к объяснению их внутреннего содержания, к выделению из того или другого изображения заключающихся в нем представлений и понятий, а главным единственно надежным средством для такой работы признает памятники древней письменности. Согласно этому приему толкования твердость объяснения тех или других сюжетов возрастает по мере того, как увеличивается численность цитат в его пользу, и чем выше стоит достоверность источников, на которые ссылаются. Н.В. Покровский прекрасно сознавал справедливость этой мысли и неуклонно следовал ей в своих комментариях. Чтобы определить внутренний смысл иконографического сюжета, он прежде всего обращался за разъяснением к священному писанию и преимущественно к евангелию – главному источнику художественного вдохновения, в котором, по словам его, «даны не только все основные темы евангельской иконографии, но и указаны некоторые подробности характеров, типов, обстановки, истории событий, важные в деле художественного творчества». Когда евангельское повествование оказывалось недостаточным для научного объяснения тех или других художественных форм, или когда с помощью его совершенно нельзя было определить происхождение и значение отдельных частей в составе цельной композиции, проф. Покровский искал разгадки не понятного иконографического явления в священном предании, поскольку оно выразилось в памятниках экзегетической, исторической, гомилетической и литургической литературы, а также – в апокрифических и народных сказаниях. Впрочем, произведениями отреченной письменности он пользовался умеренно, сопоставляя с ними памятники византийско-русской церковной живописи в случаях сравнительно редких и, так сказать, несомненных, когда заимствование известной иконографической детали из апокрифического источника было очевидно. Много чаще и охотнее за разъяснением иконографических сюже-

—192—

тов прибегал Н.В. Покровский к произведениям христианской литературы. Объясняя изображения выдающихся евангельских событий, он приводит, кроме евангелия, буквально длинный ряд выдержек из писателей древнехристианского периода, святых отцов, богослужебных книг, церковных историков, русских паломников и других подобных источников. Строгий критик и в данном случае будет упрекать достопочтенного автора скорее за избыток, чем за недостаток доказательств в защиту того или другого положения, признает излишними, не достигающими цели выписки его из всех тех литературных произведений, время написания которых точно не обозначено им в сочинении.

Нет надобности распространяться о тех трудностях, с какими пришлось бороться проф. Покровскому при объяснении мало исследованных памятников византийско-русской иконографии, о тех основательных познаниях в истории христианского искусства, какие требовались от него при оценке живописных произведений, им первым открытых и описанных; сделаем два-три замечания о характере его комментариев. Как прием толкования памятников иконографии, которому следовал проф. Покровский, так и самые его объяснения мы, не колеблясь, назвали бы церковными. При ученом обсуждении художественных композиций на темы евангельской истории он твердо стоит на почве священного писания и христианского предания. Из опасения, как бы не набросить невыгодный свет на религиозный характер священных изображений, он неохотно ставил в генетическую связь иконографические формы с апокрифическими сказаниями, еще реже позволял себе сопоставлять христианские изображения с языческими со стороны формальной. От начала до конца своего сочинения достопочтенный автор старался держаться в границах точных фактов и там, где какая-либо иконографическая деталь не согласовалась с историческою правдой, он, предложивши свое объяснение, непосредственно ставил вопрос и таким образом предоставлял читателю явную свободу принимать или не принимать его толкование. Изучая тяжеловесную книгу Н.В. Покровского, невольно чувствуешь, что имеешь

—193—

дело с знатоком и хозяином в своей специальности, который строго держится тщательно изученных и внимательно проверенных иконографических данных, всегда осторожно и с полною серьезностью судит о них и совершенно свободен от увлечений в крайность, столь часто наблюдаемых в любителях, собирателях и ценителях старины. Преемники проф. Покровского по работе, очень может быть, не согласятся со всеми его объяснениями, отметят многосмыслие в некоторых толкованиях, найдут его выводы относительно типических черт того или другого иконографического сюжета не исчерпывающими всего разнообразия художественных форм, пожелают их проверить, дополнить или изменить, но они не осмелятся винить достопочтенного автора в поверхностности, поспешности и неосновательности. На наш взгляд, он столь же научно и умело оценил памятники евангельской иконографии, сколь тщательно их собрал и добросовестно изучил.

В конце большинства глав сочинения Н.В. Покровского, в виде дополнения, помещен довольно подробный обзор важнейших западных памятников евангельской иконографии. Автор вводит их в круг своих наблюдений в качестве косвенного или второстепенного источника византийско-русской иконографии, чтобы полнее и яснее представить историю последней и наглядно показать высокое значение Византии в средневековом искусстве западной Европы. Важная роль византийского мiра в данном отношении давно признается лучшими историками искусства и за последнее время все больше и больше привлекает внимание ученых, но она до сих пор еще не выяснена; памятники, на основании которых могло бы это быть сделано, далеко не все описаны и изданы, сведения о них даже в западной литературе не полны. Проф. Покровский и здесь приложил свою посильную лепту. Он не только собрал во едино западный материал для истории евангельской иконографии, разбросанный по разным изданиям и исследованиям, но и описал и отчасти издал в своей книге мало известные и совсем неизвестные до него миниатюры некоторых западных кодексов евангелий, молитвенников и Библии бедных. Изу-

—194—

чая западные изображения евангельских событий, искусно подобранные и систематически расположенные в книге Н.В. Покровского, усматриваешь, как близко стоит древнейшие из них к византийским иконографическим образцам, составляя как бы их копии, подражание или незначительную переработку; как восточные иконописные традиции, всецело на первых порах усвоенные западным искусством, постепенно в нем забывались, пока, наконец, не были совершенно оставлены и заменены новыми началами в эпоху возрождения западноевропейского искусства, когда на месте византийского идеализма водворился окончательно художественный реализм. Таким образом и в рассматриваемых отделах сочинение проф. Покровского представляет много поучительного не только для русского, но и для иностранного церковного археолога.

Специальных и цельных исследований, посвященных евангельской иконографии на основании памятников византийских и русских, до сих пор, не было. Н.В. Покровский задался счастливою мыслью заполнить этот ощутительный пробел в церковно-археологической литературе и с честью для себя осуществил ее на деле. Но сочинение его может иметь не одно научно-историческое, но и церковно-практическое значение. Борющиеся со старообрядцами найдут в книге проф. Покровского непререкаемый иконографические данные для определенного решения спорных вопросов о символических изображениях евангелистов Марка и Иоанна, о тресоставности и вообще виде креста Христова на древнейших памятниках. Полемизирующие с католиками по вопросу о литургических формах крещения чрез погружение и обливание встретит здесь много свидетельств вещественных и литературных в пользу предпочтительной древности православной практики пред латинскою. Но всех больше практической пользы из рассматриваемого сочинения могут извлечь лица, которым впервые приходится иметь дело с древними памятниками иконографии, а равно и те, – в чьих руках находится у нас иконописание. Хотя проф. Покровский во введении к своему сочинению и говорит, что он преследовал цели историко-археологические и оставлял в стороне задачи практического приложения археологиче-

—195—

ских знаний, «как предмет специального церковно-практического ведения в союзе с художественною техникой», тем не менее вполне научно сделанные им классификация иконографических форм и распределение их по эпохам, с указанием особенностей, свойственных той или другой эпохе, могут послужить для начинающих археологов надежным критерием в деле распознавания и хронологического определения памятников старины. Иконописцев-художников интересующая нас книга может познакомить как с подробностями и смыслом не всегда для них понятной византийско-русской символики, так с древнейшими и лучшими опытами изображения евангельских событий.

Наша современная иконопись, находясь в полном распоряжении людей, за немногими исключениями, малосведущих или же воспитанных совсем не в тех началах, какими должна определяться деятельность иконописца, все более отдаляется от своих византийских образцов, рабски следует западным иконографическим формам и таким образом постепенно утрачивает свой определенный иератический характер и переходить в светскую живопись. Люди благомыслящие, которые дорожат православною церковностью, сознают зло и совершенно справедливо видят спасение от него в возвращении к старине, к древним иконописным преданиям. Но как воспользоваться художественным опытом пережитых столетий? Побудить иконописцев строго следовать иконописным подлинникам в своей деятельности? Но сами подлинники, как прекрасно это видно из последнего сочинения проф. Покровского, во многом уклонились не только от образцов древнехристианской живописи в катакомбах и мозаиках, но даже значительно отличаются от византийских стенописей и миниатюр и представляют греческую живопись в период ее упадка. Заставить иконописцев держаться лучших изображений своих отдаленных предшественников по ремеслу? Но кто авторизует им достоинство этих, положим, издавна известных иконописных образцов? Чем станет руководиться современный православный живописец, если бы даже он захотел быть верным подлинному иконописному типу и не

—196—

доверял размаху своей кисти? В высшей степени полезны были бы в данном отношении полные, систематически составленные и церковною властью признанные собрания точных снимков с образцовых уцелевших доселе изображений древнехристианской, византийской и древнерусской живописи. Но пока подобных, церковью одобренных, руководств нашим иконописцам-художникам не предложено, им остается обращаться за справками и указаниями к изданиям и сочинениям русских церковных археологов, в ряду которых одно из первых мест должно занять «Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийских и русских» Н.В. Покровского. Нельзя поэтому не пожелать сейчас названному труду возможно – широкого распространения среди русских иконописцев и вообще всех тех образованных людей, которые интересуются успехами нашей богословской науки. Искренно жаль, что достопочтенный автор, предназначая свою книгу преимущественно для специалистов, нередко употреблял без объяснения далеко не для всех понятные иностранный слова и специальные термины (напр.: модернизация, сателлиты, кафисма, вегетативный, мандорла, шаракноц, пиксида, антипендиум и др.), а также иногда весьма мало останавливался на описании своих рисунков. Некоторые из последних не объяснены и даже не пронумерованы в тексте. О достоинствах иллюстраций следует заметить, что они исполнены изящно; ниже по отчетливости и ясности рисунка стоять те из них, которые впервые являются в свет в книге проф. Покровского, но это уже зависело не от автора, а от качества самых оригиналов. В конце сочинения помещены подробное оглавление, перечень рисунков и предметный указатель, что представляет большое удобство для пользования обширным сочинением.

Александр Голубцов

—65—

щей, то из Коринфа он должен был тогда отправиться 6–7 неделями ранее, т.е. приблизительно в августе.⁷⁶⁴

В Коринфе он, по точному сообщение св. Луки, про-

—66—

вел 1 год и 6 месяцев с несколькими днями; на путешествие из Афин до Коринфа он мог употребить не

—67—

более 2 дней.⁷⁶⁵ В Афинах он пробыл также не долго.⁷⁶⁶ Итак, отъезд его из Коринфа отделяется от прибытия в Афины никак не более, чем одним годом и семью месяцами; следовательно, в Афины он явился в январе-декабре; но это врем – было самым глубоким зимним временем, когда никак не могло случиться морского путешествия св. Павла из Верии в Афины. – Очевидно, св. Апостол в Иерусалим отправился не на праздник Кущей.

Теперь уже a priori, по закону остатков, можно смело заключать, что ἑορτὴ ἐρχομένη был остающийся последний из трех великих праздников – Пятидесятница. И действительно, при таком заключении сами собою устраняются указанные выше трудности. – Пятидесятница праздновалась через семь недель после Пасхи; поэтому для путешествия в Иерусалим на Пятидесятницу св. Павлу приходилось употребить промежуточные недели между этими двумя праздниками: это были самые лучшие дни навигации; этим-то и объясняется попутное посещение им Ефеса и та уверенность, с которою он уже в Ефесе соразмерял свой дальнейшей путь с оставшимся временем. В его словах: мне нужно непременно провести приближающийся праздник в Иерусалиме⁷⁶⁷ так и слышатся недоговоренные мысли: « и я, хотя этот праздник и очень уже близок (ἐρχομένην), однако вполне надеюсь приехать к нему вовремя». Этим-то – далее – объясняется и решительное намерение Ап. Павла по миновании праздника опять, не медля, возвратиться тем же, морским, путем в Ефес.⁷⁶⁸ – Ничуть не препятствует подразумевать под ἑορτὴ Пятидесятницу и морское путешествие Апостола от Верии до Афин. На Пятидесятницу он должен был выехать из Кенхрей шестью-семью неделями раньше, по крайней мере, – отпраздновав Пасху, т.е. в апреле. Отсчитывая назад семь месяцев, получаем август или

—68—

начало сентября, когда навигация, особенно побережная, могла быть еще вполне безопасною. – Наконец, Пятидесятница, будучи праздником иудейского происхождения, в новозаветной истории, однако была ознаменована таким важным событием, которое сделало ее чисто христианским праздником. Особенно же важна она была для Апостолов: с этим днем в их сознании связывалось воспоминание о первом дне открытия на земле Воскресшим и Вознесшимся Царства Божия, о первом моменте жизни Церкви Христовой на земле, о первом апостольском слове, которое прозвучало в Иерусалиме и тогда же, в тот же великий день, стяжало целые тысячи новых членов Церкви. Этот праздник был одинаково дорог сердцу всех Апостолов⁷⁶⁹; но, несомненно, особенное значение он имел для св. Павла. Насколько другие Апостолы чтили этот праздник, как воспоминание о бывшем сошествии на них Св. Духа в первую Пятидесятницу, настолько св. Павел, не только не сподобившийся получения Св. Духа в первую Пятидесятницу, но даже – тогда еще враждовавший против христианства, теперь, по своем приобщении благодати Христовой и сонму Апостолов, в ежегодных воспоминаниях первой Пятидесятницы почерпал сугубую радость о явленной к нему Божией милости. Особенно же радостно было для духа Павлова проводить этот праздник в самом Иерусалиме, в общении с сонмом св. Апостолов. И если апостольские труды не позволяли ему часто являться в Иерусалим на Пятидесятницу, то теперь, при представившемся случае, он тем радостнее стремился туда.⁷⁷⁰

Пятидесятница вместе с Пасхой и праздником Кущей,

—69—

по закону Моисееву, должна была посещаться всем мужским полом еврейским. Конечно, это требование выполнялось палестинскими иудеями, по возможности, одинаково по отношению ко всем трем праздникам. Но нельзя того же сказать про иудеев рассеяния. Живя часто в странах, очень отдаленных от Палестины, они слишком затруднялись пользоваться легчайшим и удобнейшим морским путем для путешествий в Иерусалим на праздник Пасхи: почти неодолимое препятствие заключалось в зимней поре. Но время, которое занимала в году Пятидесятница, давало полную возможность иудеям рассеяния, жившим даже в самых далеких странах, пользоваться удобствами мореплавания. Поэтому обычно на Пятидесятницу иудеи рассеяния собирались в весьма значительном количестве. В ту Пятидесятницу, которая по-особенному, совершившемуся тогда, событию наиболее подробно описана св. Дееписателем, в Иерусалиме находились Иудеи из великого народа под небесем; тут били Парфяне, и Мидяне, и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи из Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринеи и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты Критяне и Аравитяне.⁷⁷¹

Такое стечение иудеев из многочисленных, и ближних и самых отдаленных, стран тогдашнего мiра наиболее всего объясняется именно удобствами морских путешествий ко времени Пятидесятницы. Несомненно, что такое же многочисленное стечение иудеев как бывало в другие годы, так ожидалось и на этот раз. Быть может, самому св. Павлу в различных местах приходилось узнавать о количестве собиравшихся на этот праздник. Несомненно, также, что вместе с самим Апостолом на корабле, идущем из Коринфа в Палестину и, очевидно, поспешавшем к приближавшемуся празднику, ехали на Пятидесятницу иудеи из Коринфа и соседних городов. – Св. Павел мог живо себе представить эту, имеющую встретить его в Иерусалиме, многочисленную толпу набожных⁷⁷² иудеев и угадать тот основной тон, который будет звучать в ее

—70—

тысячеустном говоре. – Оканчивая свое второе великое миссионерское путешествие, св. Апостол, естественно, задумывался о результатах своей деятельности. Его апостольскому духу, конечно, было утешительно вспоминать о той жажде религиозного ведения и той искренне-сердечной отзывчивости на его проповедь со стороны язычников, которые помогли ему основать среди них многие церкви. Но, отправляясь своею мыслью от недавно бывшего, последнего коринфского мятежа против него иудеев и постепенно углубляясь вдаль своей прошлой благовестнической деятельности, он глубоко скорбел духом о вражде против него иудеев, неоднократно и почти беспрерывно выражавшейся в самых резких формах. Он убеждался, что иудеи – ненавидят его, считают его врагом своего родного народа и презрителем его величайшего и священнейшего сокровища – Моисея и его закона. Ему живо слышались те возгласы, которыми оглушала бунтовавшая толпа иудеев воздух в виду судейского Галлионова трона: он учит людей чтить Бога не по Моисееву закону⁷⁷³, в которых звучала оскорбленная слепотствующая иудейская преданность Моисееву закону. Ему припомнились те обвинительные слухи, направленные против него, что он учит всех иудеев, живущих между язычниками, отступлению от Моисея⁷⁷⁴, которые возникли и распространились за последнее время. Он твердо был уверен, что все это, сильно оскорбившееся им и яростно враждующее против него, набожное иудейство понесет свою ненависть и вражду в лице паломников на Пятидесятницу в Иерусалим, этот центр и отечество иудейства и местопребывание других Апостолов христианства. Строгие ревнители закона, враги св. Павла, будут искать себе здесь в виду знаменитого храма и у хранителей незыблемости закона сочувствия своему оскорбленному духу и совета для удобного пресечения такой противо-народной и противо-апостольской деятельности отступника-Павла. Другие из иудеев: склонные к принятию проповедуемого Ап. Павлом христианства, но смущенные его христианской свободой, его пропо-

—71—

ведью об отступлении от Моисея⁷⁷⁵, пойдут искать в Иерусалиме, среди тамошних христиан, которые по воле иерусалимских Апостолов, принимая христианство, однако не расстаются с своим священным вековым наследием, законом Моисеевым, обличения Павлу. Апостол знал, что эти набожные паломники, отправляющиеся в Иерусалим обычно с своими религиозными нуждами, на этот раз прежде всего принесут туда свои вести о его деятельности и жалобы на его противо-народную и противо-Моисееву проповедь. Его имя обойдет все эти тысячи, и его осуждение станет, так сказать, злобою праздничных дней. В многоголосном шуме этих обвинений, очень различных по своему содержанию и по приводимым в их пользу фактам, будет одинаково слышен и в обвинении иудея из Коринфа и – иудея из Дервии, это –: Павел учит отступлению от закона Моисеева.⁷⁷⁶ И это обвинение должно было окрепнуть и возрасти сильнее, когда обвинители в противоположность Ап. Павлу увидят в Иерусалиме предстоятеля христианской церкви, Иакова, брата Господня, этого строгого блюстителя закона Моисеева, самым именем и авторитетом которого прикрывались иудаисты в Антиохии и злоупотребляли впоследствии при своих миссиях, направленных против св. Павла. – А как отнесутся к этим обвинительным слухам и речам среди праздничной толпы иерусалимских паломников тамошние закоренелые враги Апостола, иудействующие? Они не переставали следить за его деятельностью во все время его последнего путешествия; они собрали много обвинительных фактов; теперь они примкнуть к этой толпе и будут самыми яростными его обвинителями. Тысячная толпа ободрить их и при-

—72—

даст им невероятную ревность. – Горестно отзывались в любвеобильнейшем сердце св. Апостола эти грустные мысли; подобно тому, как евангельский пастырь при известии, что одна овца из его сотенного стада заблудилась, сильно сокрушается о заблудшей, покидает своих девяносто девять овец и идет отыскивать одну, так и св. Апостол, как бы забывал о всех своих апостольских успехах, забывал свою радость о них, когда его взору предносилась эта многотысячная толпа враждующих иудеев, упорно противляющихся ему и сильно препятствующих его миссии. И он покидает своих девяносто девять овец. Отплывая из языческого округа своей деятельности, он спешит в Иерусалим к этой одной овце и хочет приобщить ее своему стаду. Хотя св. Павел и был избран самим Господом на апостольство среди язычников, но, обычно, его проповедь первоначально обращалась к иудеям. Следовательно, эта заблуждшаяся толпа – была из его стада. Но в то же время иудеи были важны и для его проповеди язычникам: неверующие – они ей обычно сильно препятствовали. Посему, и как Апостол преимущественно языков, он должен был заботиться об отыскании этой овцы. Особенно же ему были опасны иудаисты.

Но чем же ему всего удобнее и действенней возможно было утишить вражду этой тысячной толпы? Чем всего сильнее мог он уничтожить возводимые на него обвинения? Общее обвинение, в котором единодушно были согласны все его обвинители: и неверующие, и желающие уверовать, и иудаисты – гласило, что он учит отступлению от закона, что сам он – презритель закона. Слепцы! Они не понимали св. Павла. Он, правда, проповедовал свободу от закона; но какую свободу? Он отрицал в нем оправдывающую силу. Он учил отступлению и сам иногда, бывая для язычников язычником, отступал от него, но лишь потому, что закон потерял свою силу в христианстве. Но этот проповедник свободы был совершенно чужд всякой мысли – презирать закон. Он, напротив, благоговел пред ним, как пред сокровищем, врученным евреям самим Богом. Смущаются они его свободой?! Да, ведь, он готов для них явиться

—73—

строгим исполнителем закона. Ведь не задумался же он обрезать Тимофея ради пользы смущающихся? Не задумывался же он, когда было то нужно, быть для иудеев иудеем! Всецело и искренне готовь он и теперь явиться пред этой многотысячной толпой набожных иудеев самым строгим исполнителем закона, пусть лишь только знают они, что он – не презирает закона, но считает его безразличным для христиан. И вот Павел, некогда учено-образованный фарисей, хорошо знавший степени и значения, которые придаются иудеями тем или другим фактам из области законной обрядности, останавливается своею мыслью на обряде назорейства, как самом наилучшем и сильнейшем доказательстве своей верности левитским уставам, и как безразличном, конечно, для христианского сознания.⁷⁷⁷ Часто бывавший иудеем для иудеев, он теперь более, чем когда-либо, решился стать

—74—

иудеем для иудеев: принял обет назорейства.⁷⁷⁸ Но, может быть, этот факт возбудит в иерусалимских паломниках недоверие к нему? Может быть, его назорейство сочтут притворством, ибо в его жизни усмотрят противоречие самому себе: то, как могли засвидетельствовать знавшие о сем, бывал язычником для язычников, то увидят – вдруг является назореем! Но св. Павел не боялся этих обвинений в противоречии; можно сказать, что эта мысль и была главнейшим и плодотворнейшим результатом, которого стремился он достигнуть в Иерусалиме своим обетом. Желая своим обетом воочию доказать только иудеям, что он – не презритель закона, св. Апостол далек был от мысли ложно казаться пред ними постоянным и строгим исполнителем его. Не хотел также он этим и внушать им неверную мысль о безусловной необходимости закона в христианстве. Наоборот, с уверенностью можно сказать, что постоянным и сильным желанием св. проповедника христианской свободы было: показать иудеям, что закон – сень, а христианство – сама действительная истина, и что, посему, оправдание – в одном только христианстве; а закон для оправдания – безразличен. А если он и бывает иудеем для иудеев, то это только из любви к своему родному народу и из святого желания, снисходя к их немощи в делах безразличных, успешнее привлекать их к истине св. Евангелия. А указанное выше мнимое противоречие и разрешалось этими мыслями о значении закона в христианстве и смысле его допущения для иудеев.

—75—

Кратко, таким образом, смысл этого принятия св. Павлом обета назорейства словами блаженного Феофилакта можно выразить так: «так как иудеям казалось, что он учит отступничеству от закона, и так как многие гнушались его и не принимали его проповеди, то и в Конхреях и в храме Иерусалимском делает это с высокою целью. Это тоже, чтó он говорил: бых подзаконным, яко подзаконен, да подзаконныя приобрящу».⁷⁷⁹

Корабль, на котором св. Апостол отправился из Ефеса, держал свой путь до Кесарии Палестинской или Стратоновой, которая представляла из себя самую лучшую гавань на палестинском берегу Средиземного моря с удивительными инженерными и архитектурными приспособлениями для порта, устроенными Иродом Великим.⁷⁸⁰ В этом шумном, почти совершенно языческом, блестящем портовом городе св. Павел долго не медлил. Видимо, времени до праздника оставалось очень немного⁷⁸¹, и он вместе с своими спутниками и некоторыми иудеями – паломниками, приплывшими вместе с ним, поспешил пройти, по обычаю, пешком те 454 стадий, на каковом пространстве растягивался обычный Иерусалимский путь от Кесарии до Иерусалима.⁷⁸² Хотя почти до половины путь

—76—

в Иерусалим шел вблизи морского берега, от Кесарии постепенно уклоняясь к юго-востоку вплоть до Антинатриды⁷⁸³, где близость моря при отлогости берега значительно умеряла майские-июньские жары, – хотя св. путник, вероятно, по принятому обычаю, путешествовал ночью, а жаркое время дня уделял сну, – однако палестинская жара давала сильно чувствовать себя назорею. Если в это время жатвы, когда на небе не показывается ни одного облачка, а дождь и дождевые тучи – неслыханное дело⁷⁸⁴, когда жар не только мучает жителей в течение дня, но не пропадает даже и ночью, обычный прохладительный палестинский напиток – вода, растворенная вином или виноградным уксусом, составляла самое употребительнейшее и почти единственное питье не только для путешественников, но и для всех жителей, то само собою понятно, как было мучительно для св. Павла то физическое лишение, которому подвергал его обет назорейства: своей нестерпимой жажды он не мог удовлетворить уксусным или винным раствором, этим прохладительнейшим питьем.⁷⁸⁵ – Наконец, через 2–3 дня пути св. Павел достиг Иерусалима. Вполне точного и ясного указания на посещение им Иерусалима в священном тексте нет. (Деян.18:22), где находится указание на посещение Иерусалима, читается так: καὶ κατελθὼν εἰς Καισαρίαν ἀναβὰς καὶ ἀσπασάμενος τὴν ἐκκλησίαν κατέβη εἰς Ἀντιόχειαν. Если взять эти слова вне их связи с стихами 18 и 21 той же главы, то на первой взгляд может показаться, что здесь и речи нет о хождении Апостола в Иерусалим, а сообщается только о посещении и приветствовании им кесарийской церкви и удалении отсюда в Антиохию. Так действительно и полагали некоторые толкователи⁷⁸⁶: они

—77—

ἀναβάς относят к Кесарии и под τὴν ἐκκλησίαν разумеют церковь кесарийскую.⁷⁸⁷ А в объяснение употребленного после κατελθὼν εἰς Καισαρίαν – ἀναβάς, указывающее на восхождение из Кесарии куда-то выше, ἀνά, приводят то соображение, что – или самый город Кесария лежал выше, чем расположенные на самом морском берегу гавань и другие портовые постройки⁷⁸⁸, или – если город не возвышался особенно над уровнем моря, т.е. над высотою берега, то, значит, посещенное св. Апостолом место общественных собраний христиан было расположено на возвышенности.⁷⁸⁹ – Правда, если бы раньше не было замечания св. Луки о намерении Ап. Павла посетить Иерусалим во время приближающегося праздника и о принятии им обета назорейства, требовавшем срочного посещения св. города, то в таком случае изложенное толкование, хотя не находило бы для себя подтверждений в священном тексте, однако не могло бы быть оспариваемо на основании его. Но так как подлинность 21-го стиха в полном его виде, а равно и принятие св. Апостолом обета назорейства не подлежат сомнению, то последовавательность мыслей в этом отделе (стт. 18–22) не только не дозволяет принимать изложенного толкования, но положительно требует, не взирая на краткость священного повествования в этом месте, ἀναβὰς καὶ ἀσπασάμενος τὴν ἐκκλησίαν относить к Иерусалиму. – Но и помимо этого, в самом тексте этого стиха есть несомненные указания, что св. Дееписатель здесь говорит именно о хождении Апостола в Иерусалим. Обычно краткий в своем повествовании св. Лука особенно сжато говорит в 22-м и 23-м стихах. Всего несколькими словами он описывает большое путешествие св. Павла от Кесарии и через верхние страны Малой Азиии до Ефеса. Но если принять изложенное толкование, то как тогда согласить с этою необыкновенною краткостью Луки странную тавтологию: κατελθὼν εἰς Καισαρίαν и ἀναβὰς?! Что за нужда была ему отдельно гово-

—78—

ритъ не только о прибытии Апостола в Кесарию, но даже и о восхождении в нее? При этом нужно знать, что κατελθὼν εἰς Καισαρίαν никак не может означать одной только гавани или берега, но, по обычному употреблению, самый город Кесарию, который, к тому же, был настолько близок к гавани и берегу, что между ними не было никакого расстояния, почему Καισαρία одинаково означало и гавань и город.⁷⁹⁰ Далτе, если принять, что св. Павел, прибыв только в Кесарию, отсюда же отправился и в Антиохию, то тогда выражение св. Дееписателя: κατέβη εἰς Ἀντιόχειαν (т.е. из Кесарии) должно страдать такою неправильностью, какую он ни в каком случае не мог допустить. Κατέβη указывает на переход с места более возвышенного на место более низменное (спускание, нисхождение); а между тем Антиохия, отстоявшая от морского берега на расстоянии 180 стадий⁷⁹¹, находилась сравнительно с приморской Кесарией на более возвышенном месте, почему о путешествии из последней в первую можно выразиться чрез ἀναβαίνειν, а не чрез καταβαίνειν. Напротив, вполне согласно и с ходом мыслей в этом отделе, и с обычною краткостью Дееписателя, и с употребленными здесь глаголами: ἀναβάς и κατέβη, а также и словом: ἐκκλησία можно усматривать здесь сообщение о путешествии Апостола в Иерусалим из Кесарии. – Этого требует самый контекст, как уже сказано выше, этим устраняется помянутая странная тавтология и вполне выдерживается обычная краткость Дееписателя в этом отделе. Если видеть в Иерусалиме terminus ad quem по отношению к ἀναβάς и terminus a quo – к κατέβη, то противоположение ἀναβάς и κατέβη, получает себе объяснение в различии высот поверхностей, на которых расположены Кесария, Иерусалим и Антиохия. Из Кесарии в Иерусалим нужно было подниматься (ἀναβαίνειν), а из Иерусалима в Антюхию – спускаться (καταβαίνειν).⁷⁹²

—79—

На Иерусалим же указывает и употребленное свящ. Писателем τὴν ἐκκλησίαν без добавления τὴν οὖσαν, как то сделано им, напр., нисколько выше по отношению к антиохийской церкви⁷⁹³: очевидно, он говорит о церкви, которая есть ἡ ἐκκλησία κατ’ ἐξοχήν каковою, конечно, была иерусалимская церковь.⁷⁹⁴

Это посещение св. Ап. Павлом Иерусалима было по счету четвертым после его обращения ко Христу. – В первый раз он был здесь вскоре после чудодейственного обновления своего духа. Недавно шедший из Иерусалима с сильною яростью против иудеев, он тогда возвратился туда полный высочайших любви ко Христу и старался пристать (καλλάσθαι) к ученикам Его. Но все боялись его, не веря, что он уже ученик Христов, и лишь братское участие св. Варнавы рассеяло тогда опасения тамошней христианской общины, – и он вскоре был приобщен к сонму проповедников веры Христовой.⁷⁹⁵ – Во второй раз он вместе с св. Варнавой носил усердное приношение антиохийских братий христианам, живущим в Иудее, когда пророк Агав предвозвестил о будущем голоде.⁷⁹⁶ – В третий раз он с тем же св. Варнавой был отправлен антиохийскими христианами в Иерусалим для разрешения тех недоумений, которые возбудили прибывшие в Антиохию иудействующие, т.е. на известный апостольский собор.⁷⁹⁷ – После этого он начал свое второе миссионерское путешествие и вот, окон-

—80—

чив его, он является в Иерусалим в четвертый раз. – О тех целях, которые соединял с этим путешествием Апостол, св. Лука умалчивает, но они – понятны сами собою. – Во время третьего посещения святого города Ап. Павел получил от тамошних Апостолов и пресвитеров два поручения, из которых одно состояло в том, чтобы отнести послание с соборным постановлением церквам Сирии и Киликии. Несомненно, цель этого поручения не ограничивалась только передачей самого послания церквам, но требовала и соответствующих словесных, лично св. Павлом предложенных, наставлений и разъяснений по этому поводу. Вероятно, Апостол уже имел случай известить иерусалимскую церковь о том, как он исполнил данное ему поручение; но во всяком случае его личное сообщение ей об этом важном деле никогда не было поздним. Ранее он не имел удобного случая быть в Иерусалиме, но теперь, будучи вблизи его, окончив одно путешествие и намереваясь начать продолжительную деятельность в Асии, он счел благовременным явиться в Иерусалим с своим личным сообщением. – Другим завещанием, полученным им в предыдущее посещение Иерусалима, была просьба тамошних Апостолов, чтобы не позабывал он иерусалимских бедняков-христиан своею помощью: – собирать в их пользу по тем церквам, которые проходил он и которые основывал вновь, посильные пожертвования.⁷⁹⁸ Эта просьба была для Апостола Павла священным заветом, который он всегда памятовал и старался исполнить в точности.⁷⁹⁹ И вот теперь, пользуясь удобными временем, он присоединил к одной цели своего посещения Иерусалима другую: вручить Апостолам и братиям собранные им пожертвования от усердия многих посещенных и вновь основанных им церквей. – Кроме того, св. Павел, закончив свое обширнейшее путешествие и преднамерившись начать свою деятельность в новом месте, считал своим прямым долгом сообщить иерусалимским Апостолами и братиям о своей проповеди. Со времени Баура, самоуверенно раз-

—81—

решившего всю апостольскую историю на борьбу двух противоположных партий, одной во главе с Петром⁸⁰⁰, а другой – с Павлом (Paulinismus und Petrinismus), из взаимно-враждебной деятельности которых будто бы слагается вся первая эпоха истории распространения христианства⁸⁰¹; не смотря на то, что эта теория не встретила особенно многих последователей, однако в трудах западных богословов, касающихся апостольской истории, не редкость встретить, как самое обычное и безобидное воззрение, что св. Павел не пользовался расположением иерусалимских Апостолов и сам несочувственно относился к ним и к их снисходительности к христианам из иудеев. Но такой взгляд положительно лишен всяких оснований. Правда, в некоторых своих Посланиях, особенно же в Послании к Галатам, св. Павел сильно подчеркивает мысль, так сказать, о самостоятельности своего апостольства, о своей независимости от прочих Апостолов. Но, не говоря уже о том, что подчеркивание этой мысли в некоторых местах Посланий было вызываемо особенными причинами и целями, которые переносили центр тяжести именно на эту мысль, стоить только припомнить, как в других местах говорит он же о том, что он меньший из Апостолов⁸⁰², что, напротив, иерусалимские Апостолы – знаменитейшие Апостолы, столпы. Ап. Павел не только не был с ними в несогласии и не действовал враждебно по отношению к ним, но, напротив, всегда старался свою деятельность согласовать с их указаниями. Явившись в первый раз по обращении в Иерусалим, он ищет общения с Апостолами. Принятый в их сонм, он проповедует в Иерусалиме под их непосредственным руководством.⁸⁰³ Если первое свое путешествие он начал по непосредственному повелению св. Духа, не сообщивши о нем иерусалимским Апостолам, то по окончании его он идет за

—82—

решением недоумений в Иерусалим и здесь предлагает Апостолам свое благовествование: не напрасно ли он подвизается.⁸⁰⁴ Второе путешествие он начинает и по инициативе и по плану иерусалимских Апостолов. Известно – далее, что по окончании третьего путешествия он также является в Иерусалим и сообщает им о своей проповеди. Очевидно, он питал глубокое чувство уважения к иерусалимским Апостолам и считал своим долгом – видеть в них – высших себя. Конечно, он, получивший призвание и наставляемый самим Господом, в своем благовестии был независим от них, но указанное чувство к ним – вполне понятно в нем. Оно могло родиться уже из одного сознания, что он – прежде был гонителем Христа, а те последователи с самых первых пор Его проповеди, не говоря о других, признаваемых им в них, преимуществах. И вот глубоко-благоговейный к матери-церкви и ее святым Апостолам, он теперь спешит туда с намерением – поведать там о своем благовествовании, порадовать церковь вестью об успехах христианства и выслушать отзыв о своей деятельности от знаменитейших столпов церкви.⁸⁰⁵

Трудно сказать – да это и не важно, – где нашел себе пристанище Апостол языков, когда прибыл в Иерусалим, обычно, переполненный в то время паломниками. Может быть, он поселился у своей сестры, кажется, жившей там в замужестве⁸⁰⁶, или же у тамошних христиан. Вероятно, это прибытие совершилось вблизи самого праздника. – Св. Дееписатель говорит об этом пребывании всего в нескольких словах: ἀσπασάμενος τὴν ἐκκλησίαν. Конечно, глаголь ἀσπάζω в данном случае не означает обычного только приветствия братии⁸⁰⁷, которое

—83—

произносилось при первой встрече. Он указывает вообще на свидание Апостола с церковью, т.е. Апостолами, пресвитерами и братьями, давая знать в то же время, что оно было радостное: оно во все время своего продолжения было как бы непрерывавшимся взаимным лобзанием, приветствием встретившихся. – Прежде всего, конечно, по прибытии в Иерусалим св. Павел поспешил вручить Апостолам принесенные им пожертвования в пользу иерусалимских бедных христиан; затем сообщил им об исполнении данного ему поручения касательно апостольского постановления, рассказывал подробно, что сотворил Бог у язычников служением его⁸⁰⁸; а так как его деятельность в языческих странах встречала себе сильное противление в иудеях, то, конечно, не преминул высказать своей глубокой печали по этому поводу, а равно и сообщить о том средстве, какое избрала его любовь для смягчения этой вражды к нему иудеев. А на основании того, что позднее, в следующее посещение им Иерусалима, св. Иаков и пресвитеры сами предложили ему употребить для той же цели подобное же средство, можно думать, что в настоящих раз намерение Ап. Павла подействовать на иудеев исполнением обета назорейства получило одобрение со стороны приветствуемых. Несомненно, также, что от них по этому поводу он получил сообщите о своих ярых врагах – иудействующих, которое и послужило первым звеном в том ряде причин, сложившемся в Иерусалиме, который заставил его переменить намеченный им план дальнейшей апостольской деятельности. – Было ли первое посещение св. Павлом церкви ранее Пятидесятницы или в самый праздник – сказать трудно, но во всяком случае он этот великий день провел среди христиан, принимая участие в их богослужебно-молитвенном воспоминании великого празднуемого события.

Непосредственно после первого дня праздника св. Павел,

—84—

вероятно, приступил к исполнению своего назорейского обета. Ему, конечно, трудно было оставаться неузнанным в этой, сошедшейся из разных концов, толпе иудеев: многим из них хорошо была известна личность этого неустрашимого, слабого телом, но мощного словом и делом Апостола языков, обходившего с своею проповедью и Малую Азию и Элладу.⁸⁰⁹ К тому же таиться от этой толпы ему было и не нужно; напротив, чем больше иудеев знало о его прибытии, тем задуманное им средство приобретало все большее и большее поле для воздействия на его врагов. И вот, когда чуть не вся многотысячная толпа, много уже наслышавшаяся и наговорившая о презрителе Моисея и еврейского народа, узнала, что он прибыл на праздник, то недавний говор о нем возобновился с бόльшею силой: он стал предметом общего внимания. Посему сообщенное Ап. Павлом иерусалимской церкви известно о принятом им обете назорейства, который он вскоре намерен по обычаю торжественно окончить в храме, быстро распространилось по Иерусалиму. Нет сомнения, что это известие звучало сильным диссонансом с теми обвинениями св. Павла в презрении Моисеева закона, которые были тогда у всех на устах. Большинство, конечно, не доверяло этому и тем сильнее желало лично убедиться или в ложности, или в справедливости этого известия и тогда или Павла, презрителя Моисея, заклеймить позорным пятном слабодушного лжеца, дерзнувшего посмеяться над этим священным обетом, или действительно убедиться в его личной преданности закону, а в обвинении его в презрении к нему видеть только неправильно понятую его снисходительность к язычникам. – По закону о назореях Ап. Павел должен был совершить окончание своего обета торжественно во храме. Прежде всего он явился в храм и объявил очередным левитам наступающий день окончания того срока, на который им был дан обет.⁸¹⁰ Затем в самый день исполнения обета – он явился в храм с обычными, положенными на сей раз, жертвенными прино-

—85—

шениями, и – началось самое окончание обета. – Сначала приносилась самая обычная жертва – всесожжения; приведенный однолетний беспорочный агнец после того, как на него св. Павел возложил свои руки⁸¹¹, заколался в северной стороне храма, и его кровью кропился алтарь. По снятии кожи, жертвенное животное рассекалась на части и, обсоленное солью, все, без всяких остатков, возлагалось на дрова жертвенника.⁸¹² К этому присоединялось обычное приношение, состоявшее из ¹/₁₀ ефы пшеничной муки, смешанной с ¼ гина елея и ¼ гина вина для возлияния.⁸¹³ Символически эта жертва означала то, что приносящий отдавал всего себя, и душу, и тело в дар Богу.⁸¹⁴ Едва ли этому каменному алтарю всессожения приходилось когда-либо ранее принимать на себя жертву всесожжения, которая бы так точно и верно соответствовала действительности, как эта: приносящий в данном случае на самом деле всего себя отдал в жертву Богу, он только и жил для Бога.⁸¹⁵ Едва ли также кто другой так полно и сознательно мог соединять с этою жертвой глубочайшую тайну Мессианского искупления, как Ап. Павел, который так боговдохновенно – высоко учил о единой искупительной жертве Христа.⁸¹⁶ Он, конечно, не видел в жертве всесожжения прообраза жертвы Христа, ибо Христос тогда уже вошел во святилище и приобрел вечное искупление.⁸¹⁷ Не мог также ожидать он от нее и какого-либо оправдания для себя, ибо эти дары и жертвы не могут сделать в совести совершенным приносящего⁸¹⁸; она для него была только символом телесного, внешнего очищения.⁸¹⁹ – За жертвой всесожжения следовала жертва за грех. Она состояла из однолетней беспорочной агницы.⁸²⁰ После того, как кровью агницы

—86—

были окроплены рога жертвенника всосожжения, а остаток крови был вылит к его основанию⁸²¹, отделенный жир и почки сожигались на жертвенном огне⁸²², а остальное мясо поступало в пользу священников. Эта жертва символизировала собою прощение тех невольных прегрешений Павловых, какие он совершил во время своего назорейства.⁸²³ – В заключение следовала собственно уже назорейская жертва – мирная, по принесении которой и оканчивался обет назорейства. Она состояла: а) из одного беспорочного овна⁸²⁴, б) из корзинки пшеничных опресноков, испеченных на масле, и в) корзинки пресных лепешек, помазанных елеем.⁸²⁵ Когда положена была эта жертва на алтарь, то Ап. Павлу остригали голову назорейства и снятые волосы клали в огонь под мирной жертвой.⁸²⁶ Затем отделялось сваренное плечо и грудь овна, брались – один пресный хлеб и одна пресная лепешка из корзин, все это клалось ему на руки, и священник, подложив под его руки – свои, возносил сие, потрясая пред Господом.⁸²⁷ – Эти части принадлежали священнику, а остальное отдано было св. Павлу для трапезы. – Этим и оканчивался обряд исполнения назорейского обета: за жертвенной трапезой он мог уже пить вино.⁸²⁸

Какое же впечатление на бывших тогда в Иерусалиме иудеев произвел теперь для всех несомненный факт принятия и исполнения св. Павлом назорейского обета? – Уже a priori, на основании одного только факта принятия им на себя назорейства, конечно, не ради личных нужд, а ради благотворного воздействия на иудеев, можно полагать, что если он рассчитывал на благоприятное впечатление от этого для иудеев, то оно и было таковым. Такое соображение, впрочем, вполне подтверждается и a pos-

—87—

teriori. Когда, ко времени пятого посещений св. Павлом Иерусалима, вражда иудеев против него достигла особенной напряженности, то Иаков и иерусалимские пресвитеры для предотвращения бунта и опровержения ходивших обвинений против него предложили ему, за неимением времени самому принять назорейство, по крайней мере взять на себя издержки четырех христиан из иудеев, имевших на себе обет назорейства: это, по их мнению, было бы наилучшим средством для опровержения обвинений. Этот факт случился после рассматриваемого Павлова обета назорейства. Отсюда с очевидностью следует, что если бы последний или произвел на иудеев, или совсем плохое впечатлите, или по крайней мере не особенно благоприятное, то Иаков и пресвитеры не предложили бы Ап. Павлу повторять неудачный опыт с этим плохим средством. Ясно, что впечатление было и – благоприятное. А то обстоятельство, что Иаков и пресвитеры в виду сильного негодования против св. Павла многочисленных иудеев предлагают сами прежде всего именно участие в назорейском обете, показывает, что впечатление от настоящего обета было весьма благоприятно: оно умиротворило негодующую толпу. – Таким образом, с этой стороны цель посещения Ап. Павлом Иерусалима в качестве назорея вполне была достигнута: он развеял тучу ложных обвинений на него со стороны иудеев в противлении его Моисею.⁸²⁹

Но если это верно, то тогда естественно возникает вопрос: зачем же из Иерусалима Апостол не возвратился прямо в Ефес, как он предполагал прежде, но счел нужным предварительно посетить ранее основанные им церкви в Антиохии, Галатии, Фригии и других странах? Зачем он не возвратился в Ефес, если он даже дал тамошним иудеям обещание возвратиться? Какие – иначе – явились в Иерусалиме причины, которые заставляли его посетить до прибытия в Ефес ранее основанные малоазийские церкви? Об этих причинах можно с полною вероятностью заключать по тем целям, кото-

—88—

рые он преследовал во время этого своего путешествия до Ефеса. Когда св. Павел из Иерусалима прибыл в Антиохию Сирийскую, то тогда почти непосредственно за ним пришли его иерусалимские враги – иудаисты и произвели столь великий соблазн среди верующих, что не только тамошние христиане из иудеев, вполне усвоившие Павловы принципы христианской свободы, но и Варнава, и даже Ап. Петр изменили видимо своей свободе и стали в угоду лжеучителям воздерживаться от общения в пище с необрезанными. И св. Павел дерзновенно и победоносно поразил в лице Ап. Петра всех как соблазнившихся, так и соблазнивших.⁸³⁰ Далее, направляясь из Антиохии в Ефес по Малой Азии, Ап. Павел не основывает новых церквей, но посещает уже существующие и в них утверждает всех учеников.⁸³¹ Конечно, утверждать в вере и благочестии ранее основанные церкви для св. Павла было благовременным всегда, ибо он во всякое время имел заботу о всех церквах⁸³²; но как самый характер этого утверждения, так и его цель ясно показывают, что оно было предпринято в силу особенных причин. В Послании к Галатам, написанном из Ефеса, по-видимому, в начала тамошнего почти трехгодичного пребывания св. Апостола⁸³³, т.е. вскоре после прохождения Галатии, есть нисколько мест, которые показывают, что в свое последнее посещение Галатии, Апостол особенно обращал внимание на предупреждение тамошних христиан об имеющих явиться среди них лжеучителях⁸³⁴, против которых и направлено Послание, т.е. иудействующих. Поэтому можно сказать, что цель посещения Фригии и Галатии состояла в том, чтобы укрепить тамошние церкви в виду опасности по-

—89—

явления там с проповедью иудействующих. Значит, эту опасность св. Павел предвидел в Иерусалиме. И если он решил не исполнять своего обещания относительно непосредственного возвращения в Ефес, как неугодного Богу⁸³⁵, то, очевидно, опасность предвиделась большая.⁸³⁶ И вот те именно признаки, по которым св. Павел мог в Иерусалиме предвидеть эту большую опасность от иудействующих, и были причиной, заставившей его прежде возвращения в Ефес посетить малоазийские, ранее им основанный, церкви. Пытаться определить точнее: каковы были именно эти признаки – бесполезно и не особенно важно. Расширение апостольской деятельности св. Павла между язычниками и успех ее за время последнего, второго, его путешествия сильно должны были встревожить лжеучителей. Само собой, понятно, что, благоприятно подействовавший на иудеев исполненный Апостолом обряд назорейства не имел такого же влияния на иудействующих. Слепо видя в исполнении Моисеева закона необходимое условие спасения в христианстве, они не могли допускать никакого отступления от закона. Они тогда бы только примирились с св. Павлом, если бы он наложил закон на всех обращенных им язычников, а не сам бы только исполнял его. Иудеям и христианам из иудеев нужно было от Ап. Павла свидетельства о его личном уважении к закону, как священному достоянию своего народа; свобода от закона христиан из язычников их не смущала сильно: худей не христианин, видевший, в христианстве и исполнение иудейства, был безотносителен к этому вопросу, а иудей-христианин (не иудаист, конечно), сам державшийся Моисеева закона просто по привычке, а не по необходимости, мог видеть в свободе язычников на основании обращения Корнилия, постановления иерусалимского собора и т.п. нечто необходимое, освященное Самим Богом. Посему, если на последних, кото-

—90—

рым нужна была личная расположенность св. Павла к закону Моисееву, его назорейство произвело благоприятное впечатление, то на иудаистов, которым нужны были его принципы, нужно было его признание всеобще-необходимой важности закона, напротив, плохое: они могли увидать в этом поступке Апостола лицемерие.⁸³⁷ В чем проявлялась эта злоба к нему иудаистов – не известно. Можно только сказать, что сильных и открытых нападений на него с их стороны не было: иначе на них последовали бы таковые же и опровержения Апостола; а если так, то о них не преминул бы он упомянуть в Послании к Галатам.⁸³⁸ Вероятно, эта ненависть была скрытная, избегавшая личных встреч с Ап. Павлом, но надеявшаяся повредить его делу в пределах, основанных им церквей. Иудействующие тогда уже замышляли те свои миссионерские путешествия, которые вскоре и начали. Так или иначе полученные сведения об этих замыслах и побудили Апостола не возвращаться непосредственно в Ефес.

Опасность от лжеучителей, конечно, грозила прежде всего ближайшим к Иерусалиму церквам – антиохийской и малоазийским. Посему безразлично: знал ли св. Павел о направлении замышлявшихся лжеучителями путешествий или – не знал, он должен был прежде всего направиться в Антиохию и дальше – по основанным ранее церквам и прийти в Ефес. Так сложился, под особенным, конечно, указанием самого Бога⁸³⁹, план первой, начальной части третьего путешествия св. Ап. Павла. – Несомненно, что среди многотысячной толпы прибывших на праздник иудеев были таковые и из Ефеса, которые еще не имели оснований враждовать против него.⁸⁴⁰ И вот с ними естественнее всего св. Павел дал знать ефесской синагоге, так радушно принявшей его, что Господу оказалось не угодным, чтоб он возвратился к ним непосредственно, из Иерусалима тем же следом, и что

—91—

потому он придет к ним, в Ефес, не непосредственно после праздника, на который сначала только хотел он уехать от них, но уже после того, как посетить антиохийскую и малоазийские, основанные им, христианские церкви. Точного времени своего прибытия он, конечно, не назначал, но, несомненно, уверил ефесян, что возвратится к ним скоро, так что это посещение церквей будет только как бы попутным; из Иерусалима он пойдет прямо собственно в Ефес, но несколько не прямой дорогой.⁸⁴¹

Судя по весьма краткому сообщению св. Дееписателя о рассмотренном пребывании Апостола в Иерусалиме, а равно и по совершенному умолчанию о нем в Послании самого св. Апостола к Галатам, с несомненностью можно предположить, что оно было весьма недолговременно. Те цели, ради которых приходил он сюда, требовали для своего осуществления всего только нескольких дней, а явившаяся необходимость отдалить на некоторое время, обещанное возвращение в Ефес требовала ускоренного образа действий. И вот св. Павел, простившись с Апостолами, пресвитерами и братиями, вместе с своими спутниками вышел из Иерусалима, чтобы прийти в Антиохию, эту первую на предлежащем ему пути основанную его трудами церковь из язычников.⁸⁴²

—93—

Глава II. Спутники

Спутники и сотрудники св. Ап. Павла при начале третьего путешествия

Сотрудники Ап. Павла и его отношение к ним. – Их сотрудничество. – Возможность быть спутниками св. Ап. Павла в начала третьего путешествия для Тимофея, Тита и второго, не названного по имени, спутника Тита. – Тождество Эраста, οἰκονόμος ’а τῆς πόλεως, с Эрастом – спутником. – Присоединение к спутникам св. Павла Гаия и Аристарха. – Присутствие при св. Ап. Павле спутников в начала третьего путешествия. – Тимофей – любимейший сотрудник. – Природа Ликаонии, родины св. Тимофея. – Отечественный город св. Тимофея – Листра. – Воспитание Тимофея. – Св. Тимофей–христианин и призвание его св. Ап. Павлом к сотрудничеству в апостольских подвигах. – Сотрудничество Тимофея св. Ап. Павлу. – Эраст. – Гаий и Аристарх. – Характеристические черты пятого спутника св. Ап. Павла при начала его третьего путешествия. – Кто именно был этот спутник?

Св. Ап. Павел в начале своей апостольской деятельности не имел сотрудников. В дамасских синагогах он проповедовал один⁸⁴³; приобщенный к лику иерусалимских Апостолов и братии, благодаря содействию Варнавы, он тогда также проповедовал без сотрудников⁸⁴⁴; а в первое время своей антиохийской деятельности он даже сам является в качестве сотрудника св. Ап. Варнавы.⁸⁴⁵ – Но по мере того, как, по указанию Божию, постепенно все более и более расширялись пределы деятельности св. Апостола, когда его слово наконец раздалось в многолюдных языческих центрах, когда его

—94—

проповедь встретила многочисленных врагов, когда ему приходилось иметь постоянно заботу о всех многочисленных, основанных им, церквах, когда, словом, дело его апостольства расширилось до последней степени, он, по естественной необходимости, начинает озабочиваться приисканием для себя достойных сподвижников на трудном апостольском поприще. Так, по особому указанию Божию, в свое первое путешествие он берет Ап. Варнаву, а также и Марка-Иоанна.⁸⁴⁶ Когда он вместе с Ап. Варнавой был в Ликаонии, то тут же находились и οἱ περὶ Παῦλον.⁸⁴⁷ Когда перед началом второго путешествия приглашаемый им в спутники Ап. Варнава отказался сопровождать его, то он был озабочен приисканием другого сотрудника и, наконец, избрал себе (ἐπιλεξάμενος) Силу.⁸⁴⁸ Встретив после, во время второго путешествия, Тимофея, он пожелал и его взять с собою (τοῦτον ἠθέλησεν ὁ Παῦλος σὺν αὐτῷ ἐξελθεῖν).⁸⁴⁹ Встретившись в Коринфе с Прискиллой и Акилой, он приглашает их отправиться с собою на проповедь и делает их своими сотрудниками.⁸⁵⁰ Впоследствии число подобных сослужителей св. Павла, как бывших при нем почти постоянно, так и сотрудничавших ему только некоторое время, возрастает до значительного количества.⁸⁵¹ По-ви-

—95—

димому, не было такого времени, когда бы он в своей апостольской деятельности оставался один, без этих своих помощников!... Многие места Посланий св. Ап. Павла дышать необыкновенно сильною и горячею любовью его к своим сотрудникам⁸⁵², которых он большею частью именует не иначе, как возлюбленными (ἀγαπητοί). При продолжительных разлуках с ними св. Павел сильно скорбит духом.⁸⁵³ При отправлении их в другие церкви он обыкновенно просить тамошних братий как можно лучше принять их и оказывать им сердечное благорасположение.⁸⁵⁴

Деятельность таких лиц состояла главным образом в помощи Апостолу, в сотрудничестве ему в апостольской деятельности. Поэтому и сам св. Павел, а равно и св. Лука обыкновенно называют их συνεργοί⁸⁵⁵ ἐν Χρι-

—96—

στῷ Ἰησοῦ⁸⁵⁶, – ἐν Χριστῷ⁸⁵⁷, – εἰς τὴν βασιλείαν⁸⁵⁸, – ἐν τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ Χριστοῦ⁸⁵⁹, διάκονοι (διακονοῦντες, διάκονος ὁ, ἡ)⁸⁶⁰ τοῖς ἀγίοις⁸⁶¹, – ἐν Κυρίῳ⁸⁶², – τοῦ Χριστοῦ⁸⁶³, – τοῦ Θεοῦ⁸⁶⁴, σύνδουλοι⁸⁶⁵, συνέκδημοι⁸⁶⁶, ὑπερέτης⁸⁶⁷, πρόστασις⁸⁶⁸, κοινωνός⁸⁶⁹, σὐστρατιώτης⁸⁷⁰, σύζυγος γνήσιος⁸⁷¹. За неимением более ποдробных сведений о деятельности этих сподвижников Апостола, трудно определить ее более полным и точным образом. О некоторых из них известно, что они несли благовестнические труды почти наравне с самим Апостолом: так же, как он, проповедовали, терпели за проповедь преследования и т.п.⁸⁷² Другие не столько сами участвовали в проповеди, сколько помогали Апостолу скорее в житейских делах, которые, если б он сам их исполнял, требуя для себя много времени, могли бы препятствовать успеху его апостольской деятельности⁸⁷³, а именно: писали под его диктование послания⁸⁷⁴, доставляли эти послания в те церкви, которым они предназна-

(Продолжение следует).

—259—

приходилось касаться, и вообще не свободен от натяжек, произвольных сближений и недосмотров; в статье же о диалогах эти недостатки выступают в особенно ярком свете. Достаточно было сравнить одну терминологию в учении о святой Троице диалогов и подлинно-алоллинариевых произведений, чтобы во всей ясности увидеть невозможность приписать их этому деятелю.

«Сверх сего, мною были проверены и отчасти пополнены некоторые другие части сочинения об Аполлинарии, исследующие вопросы об источниках сведений об этом писателе и истории его сочинений. Когда таким образом монография приняла желательно полный вид я приступил к окончательной переписке и в непродолжительном времени надеюсь представить её Совету Академии в качестве магистерской диссертации. – Здесь же я считаю своим долгом выразить свою благодарность профессору Алексею Петровичу Лебедеву, ученому руководству и советам которого я следовал как в выборе самой темы для сочинения, так и в обработке ее.

II. «Изучение истории догматических движений IV-го века, имеющих своим главнейшим предметом раскрытие учения о св. Троице, показывает, что в основе тринитарных споров этой эпохи лежало ничто иное, как стремление уяснить Божественную природу в Лице Искупителя. Из сочинения св. Афанасия «о воплощении Бога Слова», написанного еще ранее обнаружения арианского учения, – в котором он раскрывает идею необходимости воплощения, – можно видеть, что собственно христологический интерес влек его к горячей защите Божества Сына Божия. Проникающая это сочинение мысль, что для спасения человека необходимо воплощение Бога, есть, очевидно, та же самая, которую Афанасий в течении всей своей жизни отстаивал против арианства. Точно также, еще в самом разгаре арианских споров, из среды защитников Никейского символа является ряд людей, которые, опираясь на никейское учение о Сыне, стремятся дать полную христологическую систему (Евстафий, Фотин, Аполлинарий, Диодор и др.). И лишь только арианство было подавлено, и тринитарные споры улеглись, как во всей силе выступил на сцену новый вопрос о способе соединения естеств в Богочеловеке, открылся ряд новых споров с Аполлинарием, положено было начало новому, чисто-христологическому движению, на долгое время занявшему историю церкви. Таким образом, аполлинаризм и соединенные с ним волнения явились в церкви

—260—

неслучайно, не ex abrupta; напротив, они тесно и необходимо были связаны с тринитарными спорами и всегда стояли на очереди. За горячей и трудной борьбой с противниками по вопросу о единосущии, деятеля IV-го века забывали на время ее основной мотив, но не выпускали его из внимания и не затеряли, и когда учение о едином Божестве трех Лиц св. Троицы было уяснено, применение его к христологии явилось делом столь же естественным, сколько и необходимым. В том направлении, которое твердо держалось никейских определений, простой логический процесс требовал вывода: «Один из св. Троицы воплотился» Этот вывод сделать было не легко; понятие о Сыне Божием, единосущном Отце и истинном Боге, предлагало на этом пути трудную проблему для богословской мысли – определить отношение Божества к человечеству в лице Иисуса Христа. Ариане, учившие о тварности Сына Божия, не имели нужды тратить слишком много сил на разрешение этой проблемы. Соединение тварного с тварным несравненно легче мыслилось, чем соединение Божества с тварью, и так как в воззрениях ариан Сын был Словом, то и в Лице Христа им не было надобности признавать человеческую душу: вместо нее они помещали Слово, и Христос явился у них как Сын Божий и плоть челoвеческая («ου δύο φύσεις· ἐπεὶ μὴ τέλειος ἦν ἄνθρωπος ἀλλὰ ἀντὶ φυχῆς θεὸς ἐν σαρκί», – Евдокс. Константинон. из слова о воплощении; см. ap. Anastas., Patrumdoctrina de Verbi incarnatione, ed. Maji, Scriptorum veterum nova collectio, t. VII, p. 17). Построяя легко свою христологию, ариане в борьбе за свое тринитарное учение не опускали возможности затруднить защитников Никейского собора: они пользовались уничижительными речениями св. Писания о Христе, чтобы доказать свое положение о низшей природе Сына в сравнении с Божеством Отца. К этой же цели сводилась и предпринятая с 341-го года на арианских соборах христологическая работа. То и другое условие ставило никейцам, как первую их задачу, раскрыть учение о Лице Христа так, чтобы признание полного Божества Сына не стояло бы в противоречии с Его воплощением и теми следствиями, какие отсюда вытекают, то есть, уяснениe в Нем единения Божества и человечества.

«В первом отношении защитники Никейского символа единогласно утверждали, что Христос есть Тот Сын Божий, Который прежде веков рождается от Отца. Прилагая учение о Троице

—261—

к христологии, они, таким образом, на первом плане поставляли Божественность Христа, исповедовали в Нем Бога во плоти. Эта черта отличает собой уже христологическое учение Афанасия. Внимание св. Афанасия всецело поглощено Божеством Христа; на защиту его направлена вся его энергия. «Слово неизглаголанно, неизъяснимо, непостижимо, вечно рожденное свыше от Отца, рождается долу во времени от Девы Богородицы Марии (De incarn. et contr. Orient., – Migne, gr. s., t. 29, соl. 996; Творен. св Афанасия, III, 292)». «Будучи Всемощным и Создателем вселенной, Он в Деве уготовляет в храм Себе тело и усвояет себе оное, как орудие (De incarnatione, II; Твор., I, 91)», и в своих делах «являет себя, что Он – Отчее Слово, вождь и царь вселенной (ibid. 102)». Это выделение Божества во Христе было необходимо в целях борьбы с арианством, но оно еще не решало собой проблемы, а лишь усиливало его. Когда почувствовалась в церкви настоятельная нужда уяснить единение Божества и человечества во Христе, богословская испытующая мысль не вдруг стала на надежный и определенный путь. Несмотря на то, что в трудах писателей первых веков даны были прочные христологические формулы и указаны твердые данные к решению назревшего вопроса, продолжали еще существовать старые еретические мнения, принявшие только грубый, менее отталкивающий оттенок, и в половине IV-го века вновь сильным потоком разлились в Церкви. Они принадлежали тоже людям, исповедовавшим никейский символ (Athan., Tomus ad ansiach., Творен, ч. III, 193:195), «хвалящимся никейским исповеданием отцов (Послание к Епиктету, Творен, ч. III, стр. 332)» и все-таки носили на себе явный отпечаток древних еретических воззрений. При крайнем разнообразии мнений и при недостаточности обстоятельных известий о них, все же можно различить в них две главные группы, из которых одна воспроизводила старое евионитское заблуждение, другая же имела докетический характер. Одни утверждали, что «как слово Господне было в пророках, так при окончании времен вселилось Оно в святого Человека (Послание к антиох., Творен. Афанас. ч. III, 194; послан. к Епиктету, ibid., стр. 341)», что « и ным есть Сын, а иным – Божие Слово» (послание к Епиктету, ibidem стр. 332; послан. к антиох. ibid., стр. 194; послан. к Максиму, ibid., стр. 354–3 55); другие, вдаваясь в противоположную крайность, говорили, что «тело, рожденное от Марии,

—262—

единосущно Божеству Слова», что «Слово приложилось в плоть», что «Оно не из Марии, но из собственной сущности образовало Себе удобостраждущее тело (послан. к Епиктету, творен. Афанас. ч. III, стр. 330–3 31; Epiph. Haer. LXXVII; Творения св. Епифан. ч. 5, стр. 176)». Можно даже определить те местности, где с особенной силой оспаривались и защищались эти мнения, где, следовательно, христологический вопрос привлекал к себе наибольший интерес. Это – Антиохия, где не мало было людей, любивших «предлагать друг другу вопросы, входить в словопрения о бесполезном», «доискиваться чего-то сверх написанного в Никее (Афанас. Послан. к Антиох., ч. III, 195)», и Сирия (Творен. Епифан. ч. 5:176); затем Египет, приведенный «в великое смятение (Епифан., ibid., стр. 177)» разнообразием учений (ср. Афанас. посл. к Максиму, III, 353 см.); и древняя Ахаия с Коринфом во главе, епископ которого вынужден был обратиться с особым посланием к св. Афанасию по поводу возникших там горячих споров и состязаний (Афанас. послание к Епиктету III, 329 см.). Таким образом, к 60-м годам IV-го века почти весь восток был уже обхвачен стремлением выяснить ближе Лице Богочеловека, точно формулировать учение об отношении Его Божества к человечеству.

«Возникновение новых ложных учений и новых споров в церкви не могло не обратить на себя внимания виднейших деятелей. Собранный в 362-м году св. Афанасием собор в Александрии и был первым православным собором IV-го века, который занялся обработкой христологической доктрины. Высказавши свое осуждение новых мнений, собор в силу своих примирительных стремлений не входил в подробное их обследование; он старался лишь о том, чтобы «довольствоваться и пользоваться теми речениями, катя употреблены в никейском исповедании». Но его значение и состоит в том, что его христологическая деятельность подняла еще бόльший интерес к вопросам этого рода и побудила партии к точной формулировке своего учения, к разделению их на типичные христологические группы. Во главе группы, которая по преимуществу стремилась выставить на вид Божеское достоинство и природу Христа, стал Аполлинарий, епископ Лаодикии. В 363-м году в послании к царю Иовиану, сохранившемуся до нашего времени в слове о воплощении, приписанном св. Афанасию, он уже точно формулирует свое учение об одной природе Бога Слова воплощенной.

—263—

В 60-х годах Аполлинарий явился центром, около которого объединялись люди различных христологических воззрений с докетическим характером. Св. Епифаний не раз имел случай беседовать со многими из слушавших учение достопочтенного для него старца; он находил в их воззрениях «много разнообразия» и полагал, что «пришедшие к нему от Аполлинария чада, не разумея глубины учения такого ученого и мудрого мужа и учителя, сами от себя измыслили это (т.е. учение о преложении Слова в плоть и единосущии плоти с Божеством), ненаученные от него (Творен. Епифан., ч. 5, стр. 176)». Во многих посланиях Аполлинарий старался выделить свое учение из круга этих примкнувших к его авторитету мнений и с особенной силой восстал против той школы, которая утверждала, что « и ный есть Сын и иный – Божие Слово».

«Это последнее воззрение, стремившееся выделить во Христе Божеское и человеческое, нашло себе много последователей, выдающихся по своей образованности и замечательных по своему историческому значению. Не говоря о чисто-еретическом учении Фотина, епископа сирмийского, возобновившего в своей христологии идеи Павла Самосатского и осужденного арианами на соборе в Сирмии, – и внутри церкви были лица, в воззрениях которых Лицо Христа сближалось с пророками, апостолами и другими людьми, действовавшими под особым водительством Божиим. Эти воззрения имели различную степень резкости, но их основною чертой является – разграничение Божественного и человеческого в Лице и делах Христа. Центром их явилась Антиохия со своей знаменитой богословской школой, основанной трудами Дорофея и Лукиана. Самый экзегетический метод этой школы, разделявшей в Писании человеческое от Божественного, сверхъестественное от естественного, подготовлял мысль к такому же стремлению и в области догматики, а исторические основы экзегезиса в свою очередь вели к выработке понятия о Богочеловеке, сообразно с историей, в котором человеческая, историческая сторона Богочеловека брала перевес над Божественной. Эта тенденция заметна уже у старших представителей антиохийской школы, боровшихся с арианством, и достаточно ясно проглядывает у св. Евстафия, епископа Антиохийского (см. обсуждение фрагментов его сочин. у Dorner’a Entwickelungsgeschichte d. Lehre v.d. Person Christi, s. 966, Anm. 3; тоже отчасти наблюдается и в сочинении Евстафия «De engastrimytho», – Migne,

—264—

gr. s., t. 18, соl. 652). То, что у св. Евстафия является только характерными оттенком мысли, менее сдержанными учениками той же школы развивается в крайность. Из послания св. Афанасия к антиохийцам, написанного после Александрийского собора 362-го года, легко можно видеть, что здесь были богословы, учившие, что «как Слово Божие было в пророках, так при окончании времен вселилось оно в святого Человека (Христа) (послание к антиохийцам, Творен. ч. III, стр. 194)». Виднейшим представителем этой христологии в IV-м веке является Диодор; в лице Диодора тенденция антиохийской школы получила свое крайнее выражение, близкое к несторианству. В христологической теории Диодора Бог Слово и человек Иисус так отделены одно от другого, что они живут особой самостоятельной жизнью. Теория Диодора является, очевидно обратной стороной учения Аполлинария об одной природе Бога Слова воплощенном. Если Аполлинарий настаивал на «высшем единении», то Диодор стремился к крайнему разделению; если у Аполлинария единение Бога с человеком во Христе до поглощения человеческого существа, в котором плоть исповедовалась единосущной Богу, и Бог и плоть составляли одну природу, то по Диодору Бог и человек настолько разделены между собою, что между ними в сущности предполагалось только воздействие; если в учении одного часто проглядывают идеи позднейшего монофизитства, то в теории другого слышится голос несторианства. Начавшаяся с 70-х годов литературная борьба между Аполлинарием и Диодором может быть, таким образом, рассматриваема, как прецедент той широкой борьбы, какую церковь должна была пережить позднее, – сначала отражая несторианство, затем осуждая монофизитство. В настоящее время нет возможности в полном свете представить значение этой интереснейшей полемики между двумя учеными представителями диаметрально-противоположных христологических школ IV века, так как памятники не утрачены, но и те немногие фрагменты, каше случайно сохранились в сочинениях других церковных писателей (у Леонтия и Феодорита – от Аполлинария, у Мария Меркатора и того же Леонтия – от Диодора), показываюсь, что уже в это время была сознана опасность тех крайностей в воззрениях на Богочеловека, какие потом выразились в несторианстве и монофизитстве.

«К половине 70-х годов IV-го века относится полное рас-

—265—

крытие лжеучения Аполлинария. Задавшись целью определить отношение Божества и человечества во Христе, Аполлинарий пришел к тому выводу, что при воплощении ум человеческий, как источник и хранилище греха, не мог быть воспринят Богом, что во Христе не могли существовать рядом Божественный, всеведущий и неизменяемый ум и ум человеческий, слабый, подверженный сомнению и колебаниям. Для него это также трудно было понять, как «пробуравить скалу пальцем», и потому он отверг ум человеческий во Христе. Со всею ясностью эти мысли он раскрыл в своем главном христологическом сочинении «ἀπόδειξις περὶ τῆς θείας σαρκώσεως τῆς καθ’ ὁμοίωσιν ἀνθρώπου», – которое вместе с тем было первым научным опытом систематическая построения полной христологии в чисто-христианских интересах. Появление этого сочинения привнесло с собой сильный импульс к дальнейшему раскрытию христологии, возбудивши в церкви широкую полемику, продолженную потом учениками Аполлинария.

«Очевидно, что ни школа Аполлинария, ни школа Диодора не выражали собой истинного учения о Лице Иисуса Христа; подлинное учение церкви лежало в средине между этими крайностями, но оно должно было получить свое точное выражение спустя более полвека. Правда, полемикой между Алоллинарием и Диодором был поднят вопрос о способе соединения естеств во Христе, но в полемике, которая велась со стороны представителей церковного учения против Аполлинария, было обращено внимание только на один пункт, – на учение Аполлинария о неполноте человеческой природы во Христе. Полемисты с Аполлинарием хотели доказать только одно то, что во Христе должно мыслить полного человека с душой и духом или умом, и на этом останавливались. Так относился к делу Аполлинария Римский собор, так смотрели на него и оба Григория, не мало боровшиеся с аполлинарианством. Главнейшей задачей, какую они преследовали при построении своей христологии, была защита двух полных природ во Христе, и они действительно употребляют выражения: δύο φύσεις, δύο οὐσίαι, но, затрагивая вопрос о соединении двух природ, противники Аполлинария не достигли точной терминологии. С одной стороны, они употребляли такие термины, как ἕνωσις οὐσιώδης, ἕνωσις φυσική, σύγκρασις, μίζις, – при которых им трудно было бороться с Аполлинарием; с другой стороны – на ряду с этими они пользовались терминологией, не

—266—

вполне отвечавшей их собственным воззрениям, как например συναφεία, ἐνοίκησις. Вопрос о соединении естеств во Христе назрел в трудах, направленных против Аполлинария, но решения ему не было дано, и когда в V-м веке вновь возникли в церкви христологические споры, то несторианство примкнуло к идеям Диодора, а противники его выступили с аполлинарианской формулой; «μία φύσις θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη». – Таково было в общих и главных чертах движение христологии в IV-м веке.

III. «Христологические движения IV-го века не стояли вне всякой связи с теми попытками раскрыть и формулировать учение о Лице Господа Иисуса Христа, какие имели место в первые три века христианства. Уже в тех недостаточно определившихся христологических мнениях, о которых упоминают св. Афанасий в посланиях к антиохийцам и Епиктету и св. Епифаний в Haer. LXXVII, 2, легко можно заметить утонченные, сглаженные останки резко различных воззрений на Христа, высказанных в III-м веке. Точно также и Римская церковь, при Дамасе осудившая Аполлипария, стояла на консервативной почве, опиралась на предание. Даже сам Аполлинарий, ставившей своим девизом положение «вера должна быть исследована» (ар. Gregor. Nyss. «Antirr. contr. Apoll, с. IV; Migne, t. 45, col. 1129; Творен. Григория Нисского VII, 64. 65) и смело вторгавшийся со своею диалектикой в область труднейших догматических проблем, не мог и не хотел отрываться от предания, от учения отцов, а напротив выставлял себя его поборником и защитником (например, см. epist. ad Dionys., – de-Lagarde, Titi Bostremi etc., p. 115; Berolini, 1859; ad Prosdocium, ibid., p. 116). Это стремление богословов IV-го века, раскрывавших христологию, – опираться на предание, на учение отцов в защиту своих воззрении, – делает необходимым для понимания споров и учений этого века обратиться к изучению того, что было выработано предшествующими веками, и здесь искать элементов, из коих сложились направления, резко обозначившаяся к концу IV-го века. В этих видах я и старался ознакомиться с состоянием христологии за первые III века церковной истории, причем главною целью являлось не детальное исследование разнообразных мнений, развившихся в эту эпоху, но лишь уяснение главнейших направлений, по которым шла древняя богословская мысль в этой области, и тех систем, где она более рельефно

—267—

выражала себя. Пособиями при этих моих занятиях служили следующая сочинения: Baur, Die christliche Lehre von d. Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtl. Entwick., Tübingen, 1841Bd.; Dörner, Entwickelungsgeschichte d. Lehre von d. Person Christe in d. ersten vier lahrhunderten, in 3 Abth, Stuttgart, 1845; Harnack, Lehrbuch d. Dogmengeschichte, 1 Band., Freiburg, 1886; 2 Band., Freiburg, 1887; Снегирев, учение о Лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства, Казань, 1870. – Что касается до книги Баура, то его воззрения на христианство и метод построения церковной истории слишком известны для того, чтобы нужно было останавливаться на характеристике их (см. профес. А.П. Лебедева, Очерки развития протестантской церковно-исторической науки в Германии, стр. 149–212; Москва, 1881). По несостоятельности своих тенденций и устарелости воззрений книга Баура не многое может дать изучающему состояние христологии за первые три века, – тем более, что этому предмету в ней посвящена собственно одна глава III-го отдела (ss. 559–566), и тот едва ли что потеряет, кто помимо Баура обратится прямо к исследованию Дорнера. Это последнее отличается крупными достоинствами: цельность общего воззрения, обширность и богатство материала, подробность, с какою он обследуется, и то проникновение в отличительные свойства изучаемых идей, какое составляет особенность глубоких и мыслящих умов, – все это принадлежит к неотъемлемым достоинствам этой книги. Ее главнейший недостаток – это преобладание теоретического, спекулятивная интереса над историческим, фактическим элементом; автор не более философ, чем историк, и не вполне свободен от посторонних школьных тенденций. Изданное в 1845-м году, это сочинение в некоторых своих отделах у нее устарело для настоящего времени), например, II, 536–565; отдел о Вироне и соответствующая часть в отделе о св. Ипполите; приписанные св. Ипполиту фрагменты «κατὰ Βήρωνος καὶ Ἡλίκονος (Pitra, Specileg. Solesm., I, s. 347, а не Ἡλικίωνος, как у Migne, gr. s., X, 829–830)» ими по исправлен. чтен. «κατὰ Βήρωνος καὶ ἡλίκιωτῶν», на которых здесь Дорнер основывается не принадлежат ему, и суть произведение второй половины IV-го века, (– см. Dräseke, Dionysios von Khinocolura, in «Patristisch. Untersuch. », Leipzig, 1889, s. 25–7 7), и всего лучше может быть пополнено соответствующими отделами сочинения Гарнака. При всей невозможности при-

—268—

нять общие воззрения Гарнака на христианство и его историю, незаменимая сторона и высокое достоинство этого труда состоит в том, что никто лучше Гарнака не мог бы воспользоваться новейшими церковно-историческими трудами, извлечь из них всё важное и существенное и поставить их результаты в неразрывную связь с общим ходом церковно-исторического развития (более подробную характеристику см. в статье профес. А.П. Лебедева «Новый образчик превратного понимания истории древней церкви в немецкой богословской литературе», (Правосл. Обозр., 1889, I, 38–90; 295–340; 450–498). Русский труд по истории христологии за первые три века г. Снегирева составлен на основании иностранных исследований и главными образом на основании Дорнера, и его достоинство и особенность состоит в стремлении избежать крайностей протестантских воззрений на историю христологии и создать православную точку зрения на интересующий вопрос. – Руководясь указанными трудами и пополняя их по мере возможности и надобности данными первоисточников и результатами специальных исследований, я расположил свои занятия по следующему плану.

а) «Христология, как систематическое и научное раскрытие учения о Лице Господа Иисуса Христа, в первых своих начатках появляется не ранее той эпохи, когда в церкви развилось стремление научно раскрыть и систематизировать христианское учение, то есть, не ранее половины второго века. С самых первых моментов своего исторического существования церковь приняла и содержала веру в Бога воплотившегося, выражая ее в молитвословиях, песнопениях (вспомним письмо Плиния к Траяну) и празднествах, но эта вера, наполняя собой внутреннюю жизнь первых христианских общин, не соединялась с анализом, не требовала системы и подробного раскрытия. Древнейший перевод церковной письменности, – эпоха мужей апостольских была временем веры созерцающей, веры простой, живой. В эту эпоху церковные писатели не имели ни нужды, ни повода объективно, систематически излагать свое учение: они хотели проповедовать и назидать, а не анализировать и доказывать. Правда, в писаниях мужей апостольских встречаются отдельные места и фразы, имеющие отношение к христологии (особенно у св. Игнатия Богоносца, например, «по воскресении Он (Христос) ел и пил, как имеющий плоть, хотя духовно был соединен с Отцом» – Smyrn. 3, – «прежде веков был у Отца

—269—

и потом явился видимо», – Magn, с.7, но, чтобы на основании этих мест и фраз построить систему христологии, необходим вырвать их из общей связи и комбинировать уже по желанию самого комбинирующего. Построенная таким образом христология мужей апостольских всегда будет носить на себе характера случайный, произвольный, и все-таки результаты ее не будут оправдывать тех усилий, какие употреблены на достижение их. Но если в писаниях мужей апостольских напрасно было бы искать христологию в точном смысле слова, то это не значит того, чтобы в это время не существовало никаких христологических представлений. Такие представления были, но они не развивались еще в систему, не раскрывались подробно; находя себе выражение в учении устном и письменности, они только подготовляли путь тем христианским системам, какие потом явились в церкви по требованию исторических обстоятельств, при возникновении богословской науки. Уже в эту эпоху можно отметить два главных оттенка в представлениях о Лице Иисуса Христа; в одних случаях на первый план выделялась человеческая природа во Христе, в других ударение ставилось на предвечном существовании и Божеском достоинстве Его. В своем крайнем выражении первый ряд представлений раскрывался в той мысли, что Христос есть человек, в котором обитало Божество и Божеская сила и который был усыновлен Богом. Следы таких представлений указывают в «Пастыре» Ерма и некоторых других памятниками древности, более позднейших. Ко времени апологетической деятельности Иустина философа защитники такого представления еще не выделялись из церкви. «Καὶ γὰρ εἰσι τινές ἀπὸ ἡμετέρον γένους, – говорит он, – ὁμολογοῦντες αὐτὸν Χριστὸν εἶναι, ἄνθρωπον δὲ ἐξ ἀνθρώπων γενόμενον, οῖς οὐ συντίθεμια, οὐδ’ ἄν πλεῖστοι τᾶυτά μοι δοξάζοντες είποιεν». В уста Трифона апологет влагает и одно из доказательств, предъявляемых представителями этого воззрения: они опирались на историю крещения Христа в том виде, как она иногда читалась в эпоху Иустина, именно в словах с неба: «Сын Мой еси Ты возлюбленный, Аз днесь родих Тя (об этом разночтении см. нашу статью «Св. Иустин и синоптические евангелия», Правосл. Обозрен. 1889, Май-Июнь), видели подтверждение своего учения об избрании и усыновлении Христа. Но и во времена Иустина, как ясно показывают его прямые слова, это мнение не имело многих защитников. По другому ряду пред-

—270—

ставлений Христос есть Бог или Сын Божий, от века сущий и напоследок времен принявший плоть человеческую. Это учение, выражавшее собой и учение церкви, находится в многочисленных памятниках древности (у Варнавы, Климента, Игнатия, Поликарпа и в некоторых апокрифах). Классическое выражение этого учения можно находить у св. Игнатия и в так называемом 2-м послании Климента к Коринфянам: «братия, – пишет автор, – об Иисусе Христе мы должны помышлять, как о Боге и Судии живых и мертвых, (2Соп., с. 1)», Который соделался плотию для нашего спасения (с. 9).

«К концу рассматриваемого периода эти оба ряда представлений нашли себе резкое выражение в внецерковной сфере, – в крайних учениях евионитства и гностицизма. Сущность евионитства заключается в отрицании существенного различия между ветхим и новым заветом, в отожествлении иудейства и христианства. В христологии евионизм выразился в приравнении Христа к обыкновенным, простым, смертным людям, действовавшим под особым водительством Божиим. Ученые различают три главных группы учений в направлении евионитском: назореев, последователей Керинфа и Элкезаитов, отличавшихся частными чертами в построениях своих христологий. Литературным памятником самой развитой формы евионитства, сохранившимся до нашего времени, служат так называемые Псевдо-Клементины (по вычислению Ubehorn’a – Die Hom. et Recogn., 1854, s. 435 – они написаны не ранее 160 г.: cp. Dorner, s. 343, Anm. 190; Möhler, Patrol., I, 72). В Псевдо-Клементинам явление Сына Божия во плоти было понято, как одно из многих Его воплощений: Иисус поставлен здесь на ряду с Энохом, Ноем, Авраамом, Исааком, Иаковом и Моисеем, и явился таким же провозвестником истинной и совершенной религии, какими были и эти ветхозаветные праведники. – Но если евионитство докетически представляло Божественное начало во Христе, то гностицизм также поступил с человеческим. Как известно, начало гностицизма тоже относится еще к веку апостольскому, но его блестящее развитие принадлежит эпохе Антонинов (так Василид действовал около 125 г., Валентин – около 140, – Сатурнин около 125, – Маркион – около 150 года), когда выступил целый ряд высокообразованных гностиков (Замечательное свидетельство об образованности гностиков дает Иероним в толковании на (Ос.2:10); он относит гностиков

—271—

к числу тех, «которые блистают умом и обладают дарами природы: таков, – говорит он, – Валентин, таков Маркион, которого мы считаем ученейшим, таков Вардесан, уму которого удивлялись философы», – см. у Harnack’а, I, 163). Сущность гностицизма заключалась в стремлении соединить веру и знание, науку и религию, и его целью было дать такое всеобъемлющее мiросозерцание, которое, отвечая на все запросы мысли и сердца и предлагая объяснение всему существующему, одинаково удовлетворяло бы собой людей всякого состояния и образования. Соединяя в себе элементы восточной теософии с христианством, гностицизм придавал в своих системах центральное значение последнему, и первый обратился к научному исследованию его. В школах и коллегиях гностицизма возникли богословские труды по разным отраслям этой области и развилась научно-богословская литература. Пример гностицизма, и борьба с ним глубоко воздействовали на систематизацию христианского учения и прежде всего повели к подробному раскрытию христологии. В системах гностических учению о Лице Иисуса Христа было отведено центральное место; как ни разнообразно излагалось это учение в различных гностических школах, ему всегда принадлежало значение поворотного пункта, с которого история мiра и человека принимает иное направление и возвращается к своему первоначалу. Но при всей важности, какую придавал гностицизм делу и Лицу Христа в своих умозрениях, он совершенно извращал понятие о нем, и то, что называется гностической христологией, лишь в отдаленном смысле напоминает собой учение истины (по справедливому замечанию Дорнера, у гностиков осталось только одно имя Иисуса Христа, в которое они влагали совершенно иное понятие). Правда, они мыслили во Христе соприкосновение двух начал, – высшего и низшего, – но соприкосновение кажущееся, призрачное. Дуализм гностицизма, воззрение на материю, как начало злое или инертное, не допускали его признать во Христе действительное единение и приводили его к крайнему докетизму, к отрицанию всякого единения. С другой стороны, вступающее в Лице Христа в мiре и историю человечества высшее начало мыслилось у гностиков, конечно, в тесной связи с Высочайшим Богом, но не был Им Самим; это – только эон, порождение, эманация высшего существа, и отличается от пневматического начала в человеке только бόльшею близостью к Богу. Христос гностиков не был, таким

—272—

образом, ни Богом, ни человеком, ни Богочеловеком, и Его явление было лишь одним призраком.

б) «Эпоха, открывающаяся в церковной истории с половины второго века, характеризуется появлением в церкви ряда образованных лиц, положивших своею литературною деятельностью начало богословской науки и христианской философии. И в истории отживавшего языческого мiра век Антонинов был временем подъема философских и религиозных интересов, – временем, с которого историки римского государства начинают последний период римского религиозного развития (см. Marquardt, Römisch. Staatsvérwaltung, 3 Bd., 1878, s. 81). В эту эпоху христианство стало лицом к лицу с язычеством и вступило с ним в решительную борьбу, которая со стороны язычества велась путем преследований, литературных нападений (Цельс и его » и стинное слово»), со стороны же христианства выражалась в стойкости мученичества и в апологетической письменности. Развитие последней, как и вообще развитее христианском науки, обязано тому обстоятельству, что ряд образованных язычников, привыкших к философскому научному мышлению, к систематизации и анализу своих воззрений, переходит теперь в недра христианской церкви, и здесь выступает на защиту веры во всеоружии доступных тому времени научных средств. Эта защита направлялась как против внешних, так и против внутренних врагов и выражалась в апологиях и полемике с ересями.

«Литературная деятельность апологетов по самому существу своему имела и могла иметь менее значения в истории христологии, чем полемика с евионитством и гностицизмом. Поставляя своей задачей выяснение христшанства для мiра языческого и понимая его, как совершеннейшую религию и философию, апологеты этим самым обязывали себя к раскрытию лишь основных начал христологии в связи с главнейшими положениями христианского учения. Воззрения апологетов на христологические пункты в системе христианства отличались замечательным единством и сходством, и главнейшим выразителем их служит св. Иустин, действовавший и писавший в половине второго века. В основе их учения лежит идея о Боге, как последней причине мiра и человека и основании всякого нравственного мiропорядка, и о Логосе, как посреднике между Богом с одной, – мiром и человеком, с другой стороны. Логос, как разум, как мысль, от вечности существует в Боге и проявляет

—273—

Себя в творении мiра и откровении; руководя людей в познании истины и являясь им по временам (ветхозаветные теофавии), Он всецело открывается людям во плоти в Лице Христа, сообщает им истинное и совершенное знание, освобождает от заблуждения и демонов и становится источником вечной жизни. Необходимость логофаний, как и самого воплощения Логоса раскрывается из идеи падения человека, удаления его от Бога в область тьмы заблуждения и демонов, – в область, из которой он не может освободиться своими силами. Но, прилагая человекообразные понятия к разъяснению отношений Логоса к Богу, апологеты нередко так настаивали на идее единства Божества, что как бы отрицали ипостасное бытие Логоса в Боге до проявления Его в мiре. К этому вело их учение о λόγος ἑνδιάθετος; и λόγος προφορικός, принявшее у Феофила (II, 10) очень резкий вид, но в своем умеренном выражении оно обозначало собой лишь неизбежные моменты человеческого мышления, по которым Бог, как ἀρχὴ Логоса, в порядке мысли является первым. Тот же смысл имеет и учение апологетов о Логосе, как о θεὸς ἕτερος, θεὸς δεύτερος, ἀριθμῷ ἕτερόν τι.

«В иное положение по сравнение с апологетами поставлены были писатели – полемисты, выступившие на защиту христианской истины от искажений и нападения еретиков: они не могли довольствоваться общими раскрытием и выяснением главных начал христианства; их цель была частнее: они должны были иметь дело с специальными положениями христианского вероучения и выяснить их полно и подробно в противовес еретическим заблуждениям евионитов и гностиков.

«Ряд полемистов, защищавших церковное учение от нападения еретиков, открывается от Иринея, еп. Лионского († около 202 г.). Получивши воспитание под руководством Поликарпа, мужа апостольского и строгого ревнителя апостольского предания, св. Ириней твердо и неуклонно следовал тем правилам и вероучению, какое он слышал от ученика апостольского, и в своих творениях оставил лучшее выражение истинно-православного учения. Поставивши своей задачей обличение и опровержение лжеименного знания, св. отец опирался на св. писание и предание церкви, и в первый раз научно и твердо раскрыл учение об откровении, как единственном источнике истинного знания, содержимом церковью. Отсюда и на его христологические воззрения должно смотреть, как на первый опыт изложения церковного

—274—

учения о Лице Иисуса Христа, основанного на учении Писания и предания (в специальном сочинении аббата Prat’a о св. Иринее «Geschichte d. heil. Irenäus, aus d. Französischen w. Oischinger, Regensburg, 1846, написанном, впрочем, в назидательном направлении, – христологии Иринея посвящены только три стороны; но уже в 1853 году Duncker сделал ее предметом подробного отдельного исследования – Deis Jrenäus Cehristologie, Göttingen). В построении своей христологии Ириней направляется против ересей евионитства и гностицизма и вопреки первой утверждает полное и истинное божество Христа, вопреки вторым – совершенное и истинное человечество. По учению Иринея, спасение рода человеческого возможно лишь в том случае, если Христос есть истинный Бог и в, то же время полный и совершенный человек. Ему принадлежит великая заслуга – подробно и непоколебимо обосновать истину необходимости признания во Христе Божества и человечества. Эту необходимость Ириней выводит двояким путем, – из любви Бога к человеку и из невозможности человеку спастись своими силами. Как Сын есть совершеннейшее откровение Отца (Contr. haer. II, 20:5) из начала существующее со всеми своими совершенствами (IV, 13:4; III, 18:1), так творение мiра было первым откровением Сына во вне; конечная цель этого творения – человек предназначен был к познанию Бога и к живому общению с Ним (III, 20:2; IV, 20:7; V, 3:32). Падение человека не противоречило этой цели мiротворения: «по своей благости Бог снисходительно дал человеку благо, создав его свободным…, по своему предведению Он знал слабость человека, но по своей любви и всемогуществу Он победит природу тварного существа» (VI, 38:4; 20:7). Падение человека послужило лишь к проявлению большей славы и бόльшей любви Божией, положивши собой начало к постепенному откровенно Сына в мiре, пока Он по воле Отца не стал вместе и сыном человеческим, не сделался плотию (III, 19:2). История рода человеческого является у Иринея, таким образом, историей постепенного самооткровения Бога в людях, которое завершается преискренним Его приобщением к плоти. В этом последнем моменте и достигается цель творения мiра и человека. Таким образом, самое учение о Боге и творении вело уже у Иринея к признанию полного Божества и человечества во Христе. Если воплощение Сына входило в планы божественного домостроительства изначала, то еще более оно было необхо-

(Продолжение следует)