Глава четвертая. Телесная молитва

Тело играет важную роль при диалоге между существами, наделенными телом. Хотя с себе подобными мы и общаемся преимущественно с помощью слов, не следует забывать о том, что человек выражает себя и посредством тела. С давних пор ставился вопрос о том, в какой степени телесные органы могут помогать или, наоборот, мешать беседе человека с Богом, Который есть Дух.

В противоположность Богу интеллектуалов-философов, Бог Библии открывается людям, облекшись во плоть, «лепеча с детьми», по словам Оригена⁴⁴². И человек отвечает ему таким же образом, с помощью жестов и голоса: возносит руки к небу (Пс. 62:5), возводит очи (Пс. 122:1), преклоняет колени (Еф. 3:14), гласом взывает к Господу (Пс. 3:5).

Евреи не ставили под сомнение важность этих внешних выражений, если только они соответствовали сердечному расположению, или в том случае, когда они хотели, чтобы беседа с Богом имела такое обрамление чувств. На самом деле Господь знает сердце человека, Он говорит с ним, не прибегая к помощи слов и слыша голос, исходящий из самых глубин нашего существа (Пс. 7:10). И потому не удивительно, что в Библии мы встречаемся с двумя прямо противоположными тенденциями: с одной стороны, там устанавливаются обряды, создаются и произносятся молитвы, а с другой – Господь провозглашает устами пророков: «И когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои; и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу» (Ис. 1:15).

Такое же отношение мы находим и у христианских авторов. С течением времени язык обрядов в различных религиях был соотнесен с молитвой таким образом, что она казалась невозможной без каких-то внешних проявлений. Это породило чрезмерный ритуализм, характерный для официальных религий вплоть до конца античных времен. И потому Отцам пришлось бороться с подобным отношением. Иоанн Златоуст писал: «Важно не положение тела, которое ты принимаешь во время молитвы, но твое внутреннее состояние (οὐδε σχήματος ἀλλὰ φρονήματος)»⁴⁴³. «Павел молился на тюремном ложе, разбойник – распростертым на кресте»⁴⁴⁴. Какой смысл, предостерегает Ориген, преклонять колени перед Богом, если в сердце своем человек опускается на колени перед дьяволом!⁴⁴⁵

Эти предостережения вдохновлены не только языческим окружением и его ритуализмом. Аскеты никогда не забывали об искушениях, связанных со всем, что касается тела, когда ему предоставляется свобода. Чтобы вернее оценить их значение, следует учитывать полемический контекст этих предостережений. Понимаемые слишком буквально, они могут нанести ущерб выразительной силе молитвы.

Высказывание Василия Великого в защиту «телесной» молитвы будут повторяться как лейтмотив: «Не забывай, что силы души воздействуют на тело и что душевные чувства зависят от тела»⁴⁴⁶. Иосиф Волоцкий комментирует это следующим образом: «Сего ради убо, отцы и братия, понудим себе в дело Божие, прежде о телесном благообразии и благочинии попечемся, потом же и о внутреннем хранении»⁴⁴⁷. А поскольку внутреннее состояние оказывает воздействие на внешнее, а внешнее – на внутреннее, то следует молиться «со страхом мнозем, и спрятанным благоговеинством и украшеным, с воздвиженою мыслию и сокрушеным сердцем; потом же сердечный нрав видимым образом показати ради стояния. И ручнаго ради благочинна, и кроткаго и утешнаго ради гласа; тихое бо и кроткое любит Господь»⁴⁴⁸.

Задолго до Иосифа Волоцкого Ориген писал, что у человека, искренне молящегося, «и на теле отпечатлевается как бы образ того особенного свойства, которое приличествует душе во время молитвы»⁴⁴⁹.

Влияние тела на расположение души было подробно изучено в связи с «физическим методом» исихастской молитвы⁴⁵⁰. Что же касается второго аспекта, о котором говорит Ориген, то он совершенным образом запечатлен в литургическом богослужении⁴⁵¹.

Не стоит приводить многочисленных цитат, излагающих это хорошо известное учение. Однако мы хотели бы предостеречь от возможных недоразумений в отношении некоторых текстов, различающих в молитве «духовный» и «телесный» элементы. «Внешние телодвижения», о которых говорит Евагрий, противопоставляя их «чувству духовной молитвы», суть не только положения тела, но и слишком человеческое состояние ума, по сравнению с «духовным умом, созерцающим Пресвятую Троицу»⁴⁵².

Впрочем, посредством молитвы само тело одухотворяется, тем самым вновь обретая свою истинную природу. Во время молитвы, пишет Игнатий Брянчанинов, «когда ж, по неизреченному милосердию Божию... наконец устремится в молитву и самое бренное наше тело, сотворенное с вожделением Бога, а от падения заразившееся вожделением скотоподобным... тогда весь человек бывает объят молитвою: самыя руки его, ноги и персты, несказанно, но вполне явственно и ощутительно участвуют в молитве, и бывают исполнены необъяснимой словами силой»⁴⁵³.

Унаследованные от прошлого, обретшие в христианском опыте новое символическое значение, некоторые внешние телодвижения стали частью освященного традицией способа выражения молитвенного состояния и вовлечения в него. Несколько огрубляя, можно сказать, что следует выделить три основных положения тела: прежде всего, воздевание рук – образ восхождения духа, затем коленопреклонение, как выражение раскаяния, и положение сидя, чтобы спокойно внимать божественным словам, как исходящим извне, так и внутренним речениям сердца.

Язык рук придает этим положениям большую выразительность. Они воздеваются или соединяются в молитве прошения или в момент отдыха, когда дух пребывает в спокойствии. Но самое выразительное, типично христианское движение рук – это крестное знамение.

Молиться, обратившись лицом к Востоку, – это обычай и язычников, и иудеев⁴⁵⁴. Христиане рано переняли его⁴⁵⁵, и он стал одним из способов исповедания веры,⁴⁵⁶ благодаря символике, с ним соединяемой. Свет рождается на Востоке, замечает Климент Александрийский⁴⁵⁷. Истинный свет мира –Христос⁴⁵⁸. Каппадокийцы и восточные Отцы часто напоминают о том, что рай, в котором человек беседовал с Богом, был расположен на Востоке⁴⁵⁹.

Воздетые руки. «Стоять с воздетыми руками и поднятыми вверх очами» – такое положение тела представлялось Оригену наиболее благоприятствующим молитве⁴⁶⁰. Впрочем, эта поза была уже хорошо известна и язычникам⁴⁶¹, и Библии⁴⁶², как и Иоанну Златоусту.

Осенение себя знаком креста – один из древнейших обычаев, восходящий к раннехристианским временам и многократно зафиксированный в текстах и памятниках⁴⁶³. Во всех этих текстах мы читаем, что христиане осеняют чело знаком креста. Но одно замечание, принадлежащее Тертуллиану, свидетельствует о более широком его использовании. Обращаясь к женщине, он говорит ей: сит lectulит tиит sіgпаs⁴⁶⁴, очевидно, перед тем, как ложиться спать. Пруденций советует в такие моменты крестить не только лоб, но и сердце⁴⁶⁵.

С самого начала христиане придавали крестному знамению духовную значимость; именно знаком креста освящали они священные предметы, поскольку «все, что должно быть освящено, освящается знаком креста нашего Господа с призыванием имени Христа», как пишет блаж. Августин⁴⁶⁶.

По-видимому, крестное знамение запечатлевалось лишь одним пальцем, а не всей рукой⁴⁶⁷. И весьма вероятно, что оно полагалось на каждую часть тела отдельно, на лоб и на грудь, и на рот, а не совершалось только один раз, покрывая, так сказать, все тело целиком. Современный способ наложения крестного знамения возник у монахов VIII в.⁴⁶⁸ Крестное знамение совершалось тремя первыми пальцами правой руки с загнутыми остальными двумя, которые помещались сначала на лоб, затем на грудь, потом на правое плечо и на левое. Такой способ наложения крестного знамения до сих пор существует в Византийской церкви (с некоторыми вариациями, и у российских старообрядцев)⁴⁶⁹. В латинской Церкви он был изменен в XIII в., когда крестное знамение стало совершаться всей рукой в направлении с левого плеча на правое, как и сейчас принято на Западе.

Сопровождалось ли крестное знамение какими-нибудь словами? Если вспомнить, что крещение состояло в погружении в воду, сопровождаемом крестным знамением и словами: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа», то трудно предположить, чтобы эти торжественные обстоятельства не породили бы обычай, всеобщий и постоянный. Но крестное знамение сопровождалось не только определенными установленными словами. Обычно ему могли и должны были сопутствовать какие-то импровизированные слова или призывания. Вплоть до наших дней частое осенение себя знаком креста во время восточного богослужения является обычной практикой, хотя вовсе и не обязательной.

Во все времена, когда человек взывал к Богу, он кланялся, преклонял колени, простирался по земле, и т. п. На Востоке существует особая форма поклонов – метания. Различают μικρά μετάνοια, или малый поклон, при котором молящийся совершает глубокий поклон, так что его правая рука касается земли, и μεγάλη μετάνοια, или большой земной поклон, при котором, становясь на колени, человек касается земли обеими руками, целуя ее, или касается земли лбом⁴⁷¹.

Коленопреклоненная молитва (γονυκλισία), замечает Ориген, это «символ того, как Павел повергался, свою покорность выражая словами: “Для сего преклоняю колена мои пред Отцем, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле” (Еф. 3:14–15)»⁴⁷². «На духовное же коленопреклонение, – так названное потому, что все существующее преклоняется пред Богом во имя Иисуса и пред Ним смиряется, – мне кажется, намекает апостол в словах: “Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено существ небесных, земных и преисподних” (Фил. 2:10)»⁴⁷³. С течением времени этот жест не утерял своего смысла. Феолипт, митр. Филадельфийский († 1326), настаивает: «Каждое коленопреклонение совершай с мысленным призыванием Христа, чтобы, припадая ко Господу душой и телом, Бога душ и телес соделать к себе удобоприменительным»⁴⁷⁴.

Коленопреклонения и метания являлись частой практикой монашеского покаяния. Феодор Студит, например, назначает десять метаний тому, кто более одного раза без предупреждения покинул богослужение, сто – тому, кто слушает клеветника⁴⁷⁵. И аскеты часто прибегают к многочисленным земным поклонам: Например, Александр Акемит назначал 490 поклонов каждый день в память о евангельском прощении до «семижды семидесяти раз» (Мф. 18:22)⁴⁷⁶.

Все, что было сказано о важности положения тела при молитве, в общем можно отнести и к молитвословию (устной, гласной молитве. – Прим. пер.). Существуют два традиционных антиномичных («за» и «против») подхода к словесной молитве. Новообращенных в христианство язычников вовсе не нужно было наставлять в том, что молитвы следует произносить вслух. Но они должны были понять, что произнесение определенных молитвенных формул без внутреннего расположения является всего лишь малозначащим внешним действием. Христианская молитва – это не магические слова. Просьба, обращенная к Богу, говорит св. Василий Великий, «не ограничивается словами» и не имеет надобности непременно «составляться из слогов»⁴⁷⁷.

Св. Иоанн Златоуст использует библейскую историю Анны, матери пророка Самуила, для того, чтобы разъяснить эту мысль: Анна молилась в присутствии Яхве, но ее голоса никогда не было слышно (1Цар. 1:13), однако «она была услышана не благодаря силе своего голоса, а благодаря воплям своею сердца»⁴⁷⁸. Если христианская молитва непременно требовала бы участия голоса, то как могли бы мы молиться во всяком месте, на рыночной площади или во время работы? – заключает Иоанн Златоуст⁴⁷⁹. Но не следует соблазняться такими полемическими выпадами. Св. Игнатий Брянчанинов предупреждает: «Если святые Отцы говорят о бесплодии устной и гласной молитвы, не соединенной со вниманием, то из этого не должно заключать, чтобы они отвергали или уничижали и самую устную молитву»⁴⁸⁰. «Многие великие Отцы во всю жизнь свою упражнялись устной и гласной молитвой, и притом обиловали дарованиями Духа. Причиною такого преуспеяния их было то, что у них с гласом и устами были соединены ум, сердце, вся душа и все тело; они произносили молитву от всей души, от всей крепости своей, из всего существования своего, из всего человека»⁴⁸¹. И он заключает: «Уста и язык, часто упражняющиеся в молитве и чтении Слова Божия, стяжевают освящение»⁴⁸².

Существует много разнообразных аргументов в защиту молитвы, использующей готовые словесные формулы. Некоторые из них можно отнести к сфере психологической или педагогической, другие же скорее связаны с догматом о Воплощении. Вот, например, каковы обоснования такой молитвы, приводимые св. Феофаном Затворником⁴⁸³.

Все духовные учителя и сама Церковь с большим уважением относятся к словесной молитве, прежде всего потому, что она является необходимой подготовкой к молитве более высокой. И молитвенный язык есть особый язык. И его, как и каждый язык, необходимо изучать. А обучаться ему следует по книгам, содержащим молитвословия, постепенно достигая навыка своими словами, без молитвенника, вести беседу с Богом⁴⁸⁴. «Плоду предшествует цвет, цвету – лист, листу – почка и оживление ветвей... Внутренняя молитва есть плод: надобно много трудиться, пока она зародится»⁴⁸⁵.

«Но и тогда, как кто взойдет до последней степени молитвы, внешнее моление не прекращается, а также участвует во внутреннем. Та только разница, что в первом случае внешнее предшествует внутреннему, а здесь внутреннее – внешнему»⁴⁸⁶. В молитвенной практике, однако, не всегда один и тот же элемент непременно предшествует другому, он может спонтанно переходить из одной молитвы в другую. «Самые великие молитвенники имели правило молитвенное и держали его. Всякий раз они начинали молитву с установленных молитв, и потом уже, если в продолжение их находила молитва самодвижная, оставляли их и молились сею молитвою»⁴⁸⁷.

О роли слов – так можно было бы назвать психологические размышления Феофана Затворника. Конечно, некоторые из них несколько тяжеловаты, но это не оказывает непосредственного влияния на основной вывод: в икономии спасения слово становится орудием диалога не только между людьми, но поднимается на уровень общения богочеловеческого. Используемое в молитве, человеческое слово становится отражением Слова и участвует в тайне воплощения Логоса. Слово, божественная Мощь, предоставляет в распоряжение Своих служителей язык, «который режет, как меч», по слову Григория Богослова⁴⁸⁸. Язык священника, благодаря своей связи со Словом, «обладает великой силой»⁴⁸⁹: «он ставит на ноги больных»⁴⁹⁰, очищает собрания верующих, соединяет их всех в одно сердце, чтобы в гармонии с Духом прославлять Божество единодушной и ликующей песнью⁴⁹¹.

У греков и в Библии роль слов различна. Что касается силы и возможностей слова, то представления Отцов, если сравнивать их с античными теориями, отличаются радом оригинальных черт. Сократ и Платон сумели преодолеть скептицизм, но они не смогли разрешить проблему общения между разумными существами. Несмотря на свою прекрасную форму и вдохновенность, платоновская теория языка по существу пессимистична. Сами по себе слова не много значат. Если наш дух не сохраняет память о небесном мире идей, они могут дать нам немного, даже меньше, чем созерцание предметов с помощью чувств⁴⁹².

А пророки Ветхого Завета не рассуждают о связи между внутренней мыслью и ее внешним, голосовым выражением, но стремятся связать слово человека со словом Божиим. Иеремия сознает важность слов, которые должны быть услышаны: они подобны «молоту, разбивающему скалу» (Иер. 23:29). Кажется, что их божественная сила воплощается в его голос и в звуки, которые он произносит⁴⁹³.

И христиане будут рассматривать эту проблему в том же ключе. Когда Отцы говорят о воплощенном Логосе, они подразумевают и теории о языке⁴⁹⁴. Василий Великий расширяет проблему, говоря о важности слова для взаимного общения между Богом и человеком или между людьми, исходя из единства Церкви⁴⁹⁵. Ориген постоянно восхищается божественным Логосом, Который, движимый Своим благорасположением к человеку, был готов «лепетать с детьми»⁴⁹⁶. Дар слова человеку рассматривается как отражение божественного деяния, посредством которого Отец порождает Свое Слово⁴⁹⁷.

Античные философы надеялись сохранить ценность языка, связав его с понятием «идеи» или «сущности»⁴⁹⁸. С Новым Заветом эта проблема становится христологической: для Оригена полноту «сущности» или «идеи» можно обрести лишь в Логосе Божием. Именно в Нем человеческое слово обретает kоіпопíа (единение. – Прим. пер.) с сущностью⁴⁹⁹. «И только тому, кто поклоняется Слову, дается речь и слова...», – говорит Григорий Богослов⁵⁰⁰. Человеческое слово, само по себе орудие слабое, становится частью божественной силы через свою связь со Словом, сотворившим вселенную⁵⁰¹.

В этом контексте словам молитвы придается почти сакраментальная сила, которой следует страшиться, сила почти магическая. Разумеется, было бы абсурдно обвинять Оригена в магизме⁵⁰². Однако именно он утверждал, что сила псалмов не ограничивается лишь нашим пониманием их слов. Божественные слова черпают свою силу благодаря связи с Телом Христовым⁵⁰³. Само их произнесение, даже без понимания смысла, уже является «материальным» контактом, подобным поведению женщины, страдавшей кровотечением, которая исцелилась, едва прикоснувшись к одежде Иисуса⁵⁰⁴. Физическое произнесение слов можно сравнить с практикой, используемой при заклинании змей⁵⁰⁵. Именно на это указывал авва Пимен: заклинатель змей не всегда понимает произносимые им слова, но змея их понимает и повинуется им; таким же образом, если мы и не понимаем достаточно хорошо смысл псалмов, то бесы его понимают и в ужасе спасаются бегством⁵⁰⁶. В связи с этим Николай Кавасила рассказывает о случае с актером Ардалионом, который в театре в насмешку изображал мучеников, но сила, вложенная им в исполнение этой роли, была такова, что он обратился⁵⁰⁷. О том же повествуют и Откровенные рассказы странника, в которых мы находим историю о беспокойном мальчике, как бы вынужденном вначале повторять Иисусову молитву, к которой он потом так привык, что творил ее без всякого понуждения⁵⁰⁸, или историю капитана, который сумел избавиться от недуга пьянства, читая Евангелие, смысла которого он совершенно не понимал⁵⁰⁹. В книге На горах Кавказа рассказывается об отшельнике, который вслух произносил Иисусову молитву в течение пятнадцати лет, не задумываясь о своем внутреннем расположении; но в конце концов эта внешняя молитва вошла в его сердце⁵¹⁰.

О силе слов молитвы часто напоминает св. Иоанн Кронштадтский. Приведем одно характерное место: «Благоговей пред каждым словом, пред каждой мыслию Слова Божия, писаний св. Отцев и в том числе молитв и песнопений различных, которые мы слышим в церкви или кои дома произносим, потому что все это – дыхание и словеса Духа Святого: это, так сказать, Сам Дух Святый, ходатайствующий о нас и чрез нас воздыхании неизглаголанными (Рим. 8:26)»⁵¹¹.

Однако приобщение Духу Святому происходит не каким-либо магическим образом, но благодаря личной святости. Таково объяснение Игнатия Брянчанинова: «Устная молитва святых была одушевлена вниманием и Божественной благодатью, соединявшей разделенные грехом силы человека воедино: от того она дышала такою сверхъестественной силой и производила такое чудное впечатление на слушателей»⁵¹². И он приводит подтверждающий пример: «Повествуют о преподобном Иларионе Суздальском: когда он читал в церкви Акафист, то слова вылетали из уст его, как бы огненные, с необъяснимой силой и действием на предстоящих»⁵¹³.

Исходя из допустимости свободного обращения к Богу, мы можем выявить в духовных учениях определенное нежелание прибегать к готовым молитвам, ибо такая практика таит в себе опасность магического отношения к установленным молитвам⁵¹⁴. Но известно, что большинство христиан охотно использует хорошие молитвословы⁵¹⁵. В них представлена традиция, т. е. многовековой духовный опыт, где голоса отдельных личностей сливаются с единым голосом Духа, Который молится в Церкви⁵¹⁶.

Свободная личная молитва, молитва только своими словами, обычно не рассматривается как нечто высшее по сравнению с молитвой, составленной другими; «можно и всегда молиться своею молитвою, – замечает Феофан Затворник, – не читая печатных молитв, только бы поблажки лености не было»⁵¹⁷. «Чем меньше будете иметь нужду в молитвеннике, тем лучше»⁵¹⁸. И даже если эта молитва проста и монотонна, она, по слову Иоанна Лествичника, подобна неухищренному лепету детей, который более угоден Отцу, чем искусные многословия⁵¹⁹.

Однако в каждодневной жизни невозможно всегда выбирать только то, что само по себе является наилучшим. С древних времен Отцы советовали, и совет их относится не только к общей молитве, но и к личной, чередовать псалмопение и свободную молитву.

Такое чередование необходимо для поддержания правильного духовного равновесия. В одном из писем Иоанн, духовный учитель, подвизавшийся в пустыне Газа, пишет: «Что же касается псалмопения и произнесения наизусть молитв, не следует слишком усердствовать, но делать это в меру сил, которые дает тебе Господь. Что же до чтения и своей молитвы, то не лишай себя их: немного того и другого, и так ты проведешь день в угоду Господу. Да и наши Отцы, которые были совершенными, не имели четко установленных правил»⁵²⁰. И если Иоанн Лествичник полагал, что дневное время является наилучшим для псалмопения, а ночь – для свободной молитвы⁵²¹, то легко понять, что он исходит из возможной трудности найти в темное время суток свечу!

С воспитательной точки зрения очевидно, что необходимо начинать с установленных молитв⁵²², чтобы затем переходить к молитве своими словами: «Когда же закончишь чтение предустановленных молитв, – пишет Феофан Затворник, – продолжай молиться, но в соответствии со своим внутренним расположением»⁵²³. Так тот, кто имеет навык в спонтанной молитве, мало пользуется готовыми текстами и часто вообще откладывает их в сторону: «Постижение или узревание духовных вещей бывает в молитве. Но питательная молитва не дает сего; дает своя, или краткословная, с богомыслием соединяемая»⁵²⁴.

Особой формой спонтанной молитвы является глоссолалия.

Апостол Павел относит говорение на языках к числу харизматических даров (1Кор. 12:4 и 10), которые все суть «проявления Духа». В собрании (1Кор. 14:9 и 28) истолкование необходимо для назидания слушающих, тогда как в одиночестве тот, кто «говорит на незнакомом языке, тот говорит не людям, а Богу», «он тайны говорит духом» и «назидает себя» (1Кор. 14:2 и 4).

Во времена Отцов никто из них не обладал опытом дара языков, который мог бы помочь им в понимании текстов 1Кор. гл. 12–14 и Деян. гл. 2. Иоанн Златоуст прямо говорит об этом: «Это место совершенно неясно; эта неясность проистекает из нашего незнания того, что имело место в прошлом и чего сейчас уже нет»⁵²⁶. Мы встречаем только некоторые намеки на дар языков у Иринея⁵²⁷ и Тертуллиана в сочинении, относящемся к монтанистскому периоду его жизни⁵²⁸. Возможно, что практика говорения на языках у монтанистов способствовала исчезновению этой харизмы в ортодоксальных христианских кругах. Блаж. Августин выразится достаточно определенно: «Кто сегодня может предположить, что возложение рук приведет к говорению на языках?»⁵²⁹

Но с другой стороны, классические духовные авторы свидетельствовали о явлениях, которые можно сравнить с даром языков в Новом Завете. Они относили их к «духовному опьянению»⁵³⁰, состоянию, при котором божественное вдохновение овладевало мистиком с такой силой, что на языке понятий он был не способен выразить свой опыт, который прорывался в словах странных и нечленораздельных. Греческие Отцы, вслед за Оригеном, называли это ликованием ἀλαλαγμός⁵³¹. Сирийские и русские «юродивые Христа ради» отвергали слова как средство общения и производили впечатление людей, «не способных произносить связных слов»⁵³².

Поскольку ценность произносимой вслух молитвы – вещь относительная⁵³³, то советы здесь варьируются в зависимости от расположения ума и обстоятельств. Рассмотрим некоторые из них, взятые из книги представителя белого духовенства, известного народного проповедника, св. Иоанна Кронштадтского. В принципе, он одобряет долгие молитвы: «Для чего нужна продолжительная молитва? Для того, чтобы продолжительностью усердной молитвы разогреть наши хладные, в продолжительной суете закаленные сердца»⁵³⁴. Такая долгая работа уст служит как бы подготовкой: «Иногда в продолжительной молитве только несколько минут бывают истинно угодны Богу и составляют истинную молитву и истинное служение Богу»⁵³⁵.

Однако, «”не все вмещают словесе сего, но им же дано есть, могий вместити да вместит” (Мф. 19:11). Не могущим вмещать продолжительной молитвы, лучше творить молитвы краткие, но с горячей душою»⁵³⁶. Правда, некоторые быстро устают молиться. Причина этого, говорит Иоанн Кронштадтский, заключается в том, что они не ощущают присутствия Божия, «оттого что не представляют пред собою живо Господа, – яко одесную вас есть. Смотрите на Него непрестанно сердечными очами, и тогда ночь целую простоите на молитве и не устанете»⁵³⁷.

Такое острое ощущение присутствия Божия не обязательно возникает лишь в процессе продолжительной молитвы. «Можно ли молиться с поспешностью, не вредя своей молитве? Можно тем, которые научились внутренней молитве чистым сердцем... так как [в этом случае] поспешность не вредит истине (искренности) молитвы»⁵³⁸.

Евангелие осуждает многословие язычников, которые «думают, что в многословии своем будут услышаны» (Мф. 6:7). Преп. Иоанн Кассиан говорит о египетских Отцах: «Они почитают важным не то, чтобы прочитать много стихов, но то, чтобы понять содержание их». Настоятель должен как можно внимательнее следить за тем, «дабы сидящие от продолжительного чтения не почувствовали скуки и таким образом не лишились плода, – сидя на своем седалище, он дает знак, чтобы все встали на молитву, тем самым и останавливает читающего»⁵³⁹. Точно так же и Евагрий заявляет: «Не радуйся умножению числа псалмов, оно лишь покрывает пеленой твое сердце. Больше цени одно слово вблизи, чем тысячи – на расстоянии»⁵⁴⁰. А Иоанн Лествичник завершает: «Многословие при молитве часто развлекает ум и наполняет его мечтаниями, а единословие обыкновенно собирает его»⁵⁴¹.

Может показаться, что монахи при их долгих молитвах мало следовали этим мудрым советам. Но никоим образом нельзя применять по отношению к ним эти советы механически. Уже Ориген⁵⁴² понимал, что многословие не следует понимать лишь в количественном смысле. Аскеты выражали тоже самое, когда призывали, чтобы «количество» слов было соразмерно их «качеству», т. е. их искренности и силе их проникновения в ум и сердце⁵⁴³.

«При молитве держись того правила, – пишет св. Иоанн Кронштадтский, – что лучше сказать пять слов от сердца, нежели тьмы слов языком... Если и не успеешь прочитать всех молитв ко времени, беды нет»⁵⁴⁴. Более важно установить определенное время для каждодневной молитвы, чем количество произносимых молитв⁵⁴⁵.

Можно ли отнести это правило и к молитвам общественным, литургическим? Это довольно трудно из-за определенного устава киновиальной жизни и богослужения. И потому для устранения многословия следует поискать какое-то другое решение⁵⁴⁶.

В этом случае свободная (спонтанная) молитва уступает место установленным формулам. Хотя общая молитва очень важна⁵⁴⁷, те, кто ведет жизнь в киновии, знают по опыту ее недостатки, особенно те, кто, как Иоанн Лествичник, были вскормлены духовностью пустынножительства: «Поя со множеством, не возможешь помолиться невещественно... Псалмопение во многолюдстве сопровождается пленениями и парениями»⁵⁴⁸. «Пребывающий в общежитии не столько может получить пользы от псалмопения, сколько от молитвы; ибо смущением расстраивается псалмопение»⁵⁴⁹. Человек, участвующий в общей молитве, может подвергаться соблазну тщеславия⁵⁵⁰, особенно тот, кто имеет хороший голос и красиво поет⁵⁵¹. Но смущение может приходить и от соседей, каждый из которых имеет свой собственный ритм молитвы: «и некоторым прилично скорое псалмопение, а другим медлительное; ибо первые борются с пленением мыслей, а вторые – с необучением»⁵⁵², поскольку «как телесное, так и духовное устроение не у всех одинаково»⁵⁵³.

Приведем совет Иоанна Лествичника о том, как сохранить дух свободным даже во время общей молитвы: «Во время чтения и пения ум твой да будет занят разумением слышимых слов или определенной молитвою, в ожидании ближнего стиха»⁵⁵⁴.

Античные философы придавали большое значение музыке из-за большого влияния, которое она оказывает на человеческие чувства. Они советовали запрещать определенные мелодии и музыкальные инструменты, считая, что они возбуждают чувствительность и чувственность, и оставлять другие⁵⁵⁶, поскольку музыка может служить сильным средством для очищения души от ее страстей⁵⁵⁷.

Что же касается Отцов-пустынников, то очень часто они были весьма строги в отношении слишком искусного псалмопения. Павел Евергет, прекрасно знавший традицию, писал в связи с этим: «Рыбак ловит рыбу на крючок или на червяка; так и дьявол именно с помощью тропарей и пения пробуждает в монахе тщеславие, желание нравиться, и поиски удовольствия очень скоро приводят к нечистоте; потому что пение не может дать ничего хорошего монаху, который действительно стремится к спасению»⁵⁵⁸. А Феодор Студит утверждает: «В монастырь приходят не для того, чтобы красиво писать, красиво петь... носить красивую одежду»⁵⁵⁹.

Однако те же самые монахи часто колебались в выборе между такими строгими требованиями и любви к музыке. Преп. Иоанн Кассиан, знаток пустынножительной традиции, признает пользу мелодии, трогающей сердца: «Иногда, во время пения стихов псалма, я погружаюсь в огненную молитву. В другой раз мелодичный голос брата выводит душу из полусонного состояния. Я также знаю, что величественное и торжественное псалмопение вызывает пылкие движения души в тех, кто присутствует при этом»⁵⁶⁰.

Феодорит Кирский полагал, что прекрасная мелодия может преподать хороший урок и позволить лучше усвоить его, «сочетая пользу с удовольствием от музыки»⁵⁶¹. По мнению преп. Иперихия, дорога, благодаря пению, кажется короче и ноша легче: «Пусть на твоих устах будет духовная песнь, о, монах, и тогда она поможет тебе освободиться от тяжести приходящих искушений»⁵⁶².

«Псалмопение – это действие внетелесных сил»⁵⁶³. Мысль о том, что монахи, поя псалмы, уподобляются духам небесным, в явной или скрытой форме присутствует во многих произведениях древней монашеской литературы⁵⁶⁴. «Псалом прогоняет демонов, привлекает на помощь ангелов, снабжает нас оружием против ночных ужасов»⁵⁶⁵. «Псалмопение усыпляет страсти и успокаивает невоздержанность тела»⁵⁶⁶.

На этом и основан совет преп. Кирилла Филеота: «Даже когда руки твои заняты какой-то работой, язык твой пусть поет гимны и дух твой внемлет молитве!»⁵⁶⁷ А сам он «иногда чинил сети соседей не для заработка, но для борьбы с леностью и ради любви к своим братьям, при этом он, не переставая, пел псалмы»⁵⁶⁸; «он старался поскорее выучить наизусть Псалтырь... и мог мудро истолковать другим многочисленные псалмы»⁵⁶⁹. Обычно монахи должны были прочитывать всю Псалтырь в течение дня⁵⁷⁰.

С другой стороны, «псалмопение, – замечает Евагрий, – относится к многоразличной премудрости, молитва же есть введение в нематериальное и немногоразличное ведение»⁵⁷¹. Выражение «многоразличная премудрость» принадлежит апостолу Павлу (Еф. 3:10). На языке Евагрия оно обозначает низшую ступень созерцания, свойственную «уму тварей»⁵⁷²; здесь почти невозможно избежать рассеянности: «Великое дело – молиться нерассеянно, но еще большее – нерассеянно петь псалмы»⁵⁷³.

Полезно обратиться к преп. Кассиану, который очень образно описывает этот опыт: «Таким образом, дух, всегда переходя от псалма к псалму, от евангельского текста к апостольскому чтению, от этого к пророческим словам, а отсюда к каким-нибудь священным историям, переносится по всему составу Св. Писания, как непостоянный, как бы блуждающий; ничего не может по своей воле отвергнуть или удержать, вполне что-нибудь обсудить, исследовать, только, так сказать, осязает и отведывает духовные чувства, а породить, приобрести что-либо не может»⁵⁷⁴.

Согласно свидетельству того же автора⁵⁷⁵, в Египте не было установлено какого-то обязательного количества псалмов для псалмопения; каждый должен был, после совета с духовным отцом и под его руководством, определить для себя «разумную пропорцию», лично ему подходящую⁵⁷⁶.