Глава пятая. Литургическая молитва

Христианское собрание

Еkklеsíа – это «священное собрание» людей для сослужения литургии. Обозначая сначала группу верующих, живущих в каком-то одном городе, а позднее – множество верующих, рассеянных по всему миру, еkklеsíа есть собрание верующих в одном определенном месте (Деян. 1:13–14; 2:42–47 и т. д.). Стать членом этого собрания можно через литургическое таинство крещения (Деян. 2:38–41,47). Кульминационным пунктом собрания как Церкви является «преломление хлеба» (Деян. 2:42,46; 20:7,11), т. е. участие в трапезе Христа Воскресшего, Который невидимым образом возглавляет это собрание (Лк. 24:30–35; 1Кор. 11:20)⁵⁷⁷ и приглашает нас участвовать в небесной литургии в жизни Пресвятой Троицы.

На Востоке часто цитируют похвальные слова общинной молитве Церкви, принадлежащие святителю Иоанну Златоусту: «Можно молиться в своем доме, но невозможно молиться там так же хорошо, как в церкви... В ней царит единодушие, согласие, любовь, молитвы священников. А присутствие священников важно потому, что более слабые молитвы обшины соединяются с более сильными молитвами священников, и все эти молитвы возносятся к небу»⁵⁷⁸.

Здесь уместно было бы возразить, а не утратили ли восточные литургии свое церковное предназначение, когда они стали типично монашескими? И действительно, монастыри всегда и повсюду заботились о высокой торжественности литургического богослужения до такой степени, что литургии грозила опасность превратиться в культ, оторванный от народа и предназначенный исключительно для монахов. Наиболее «монашеской» является коптская литургия, медленная и долгая, сдержанная в своем внешнем выражении, но насыщенная значимыми жестами. Но в ней более, чем в какой-либо другой литургии, участвует весь народ, вплоть до самой ее сердцевины – евхаристической анафоры⁵⁷⁹. Это прекрасно соответствует общей восточной тенденции: монашеская духовность есть прежде всего духовность церковная, и всех христиан приглашают разделить ее в соответствии с их возможностями, «вести жизнь монахов, даже если они и женаты»⁵⁸⁰. Монастырь выступает как образ всеобщей Церкви.

Конкретным выражением этого церковного единства в более широком контексте служит предстательство друг за друга. Соединенные крепкими узами с Христом и Духом и потому ставшие объектами великой любви Отца, христиане более напряженно молятся друг за друга. Связь между эпиклесисом и предстательством, которые его подготавливают или продолжают, засвидетельствована уже в самых ранних евхаристических документах. Если в качестве примера мы обратимся к анафоре сирийской литургии св. Иакова, то порядок поминовений (тетепtоs), которые называются также «канонами», будет там следующий: первыми поминаются предстоятели Церкви, патриархи и епископы; вторыми – верующие братья; третьими – цари; четвертыми – Пресвятая Дева, апостолы, исповедники, мученики; пятыми – учители Церкви; последними – усопшие⁵⁸¹. Впрочем, следует отметить, что в сирийских литургических текстах сильно выражено чувство церковного единства⁵⁸².

Объединяющая сила обрядов

Освящающее единство обряда становится очевидным тому, кто осознает, что человек, связанный с традицией и не отделимый от географического и исторического контекста, выражающего себя в культуре, обретает зрелость лишь в лоне обищны⁵⁸³. Литургия – это язык, облекающийся в слова, в пространство и время⁵⁸⁴.

Церковь, единство верующих в Духе, посредством Слова обретает в обрядах конкретное «ощущение» самой себя, чтобы стать затем «выражением», «суммой» благочестия некой группы. Христианский Восток всегда очень хорошо сознавал это и рассматривал как «особую Церковь» тех, кто вместе молится в соответствии с определенной обрядовой традицией.

И следовательно, литургия является регулятором духовной жизни, она предоставляет слова и жесты, формы поклонения даже для наиболее индивидуалистических душ. «Много у нас церковности от того, – замечает Феофан Затворник, – что нас много и потребностей у нас много. Попечительная матерь наша – Церковь... На всякую [потребность], какая бы она ни была, найдешь в Церкви благопотребное удовлетворение». С другой стороны, каждому предоставляется свобода самому найти то, что ему нужно. «Таким образом, в нашей церковной жизни дивным образом сочетана свобода с законностью»⁵⁸⁵. Иоанн Кронштадтский пишет: «Голос церковных чтений, песней, молитв и молений – это голос наших душ, излившийся от сознания и чувства наших духовных нужд и потребностей; это голос всего человечества... Чудны эти молитвы и песни; они дыхание Духа Святого!»⁵⁸⁶

В этом контексте единство Церкви являет себя прежде всего в общинной молитве. Те, кто молится вместе, едины. А так как все молятся за всех, то Церковь в сущности своей универсальна. Однако различные этнические и социальные группы молятся по-разному, в соответствии с их психологией и традициями. Следовательно, универсальная Церковь состоит из поместных Церквей, литургический язык которых может меняться при переходе от одной к другой. Восточные Церкви, для которых характерно разнообразие обрядов и языков, сознают важность этого разнообразия, выражения многоразличной премудрости Божией (см.: Еф. 3:10).

Сияние славы Божией

Церковь входит в историю как мистическое явление Христа. По мысли современных православных авторов, она являет собой живую икону Спасителя, Который Сам есть образ Отца⁵⁸⁷. Уже Григорий Нисский писал, что тот, кто созерцает Супругу, видит лик Супруга⁵⁸⁸. Говоря языком Библии, богоявление выражает себя как проявление славы Божией⁵⁸⁹.

Выражение «слава Ягве» обозначает Самого Бога, ибо Он открывается в Своем царственном величии, силе, сиянии Своей святости. Ветхий Завет знает два типа выражения или явления божественной славы: великие деяния Божии и Его явления. Главное откровение Нового Завета – это соединение славы Божией с личностью Иисуса, Который есть «сияние славы [Божией] и образ ипостаси Его» (Евр. 1:3), «Господь славы» (1Кор. 2:8).

По существу своему будучи воспоминанием, литургия воскрешает все великие деяния Божии, осуществленные в Иисусе; через ее слова и символические обряды просвечивает и делается видимой на земле небесная слава Спасителя. Современные православные авторы часто подчеркивают «доксологический» аспект литургии⁵⁹⁰. Он соответствует обязанности человека признавать славу Божию и воздавать ей хвалу. Если понятие славы является ключевым понятием еврейской мысли, то понятие чести оказывается важным элементом священных книг благодаря связям с александрийской культурой⁵⁹¹. Но в Новом Завете и в греческой литургии понятие чести (τιμή) почти всегда связано со славой (δόξα), особенно в «доксологиях»⁵⁹². В трудах латинских Отцов существует определенная тенденция, которая под влиянием Цицерона стремится утвердить право Бога на особые славословия со стороны человека⁵⁹³.

Однако в целом Отцы не проводят различия между честью Божией и славой Божией; честь Божию они видят в исповедании творческой славы Божией, в святости христианского существования и, разумеется, в богослужении⁵⁹⁴, которое воспоминает благодеяния Божии вместе с благодарением. На самом деле «доксологический» аспект в литургии совпадает с анамнесисом и с Евхаристией.

Литургия как наставление в истине

Церковь, «Икона Христа» в литургии, выделяет два аспекта всякого священного образа: возвещение тайн Божиих и сообщение благодати. Бог, являющий славу Свою, есть Тот, Кто возвещает людям тайны Своей жизни. Все Предание отводит литургии особое место как «главному богословию» и в том смысле, что она выражает уже полученную веру, как и в том, что она предшествует установлению догмата. «Тесная связь, – пишет Вл. Лосский, – существует между догматом и культом, которые в сознании Церкви неотделимы друг от друга»⁵⁹⁵. А. П. Евдокимов подтверждает: «Догматы, установленные Вселенскими соборами, в своих формулировках близки доксологическим формам; вот почему они так легко входят в состав литургии и догматически ее организуют»⁵⁹⁶. Изречение lех оrandi lех сredendi – это сокращенный вариант изречения, взятого из Іпdiculus dе gratia Dei Проспера Аквитанского⁵⁹⁷.

Созерцательный аспект литургии

Говоря о созерцательной жизни, Филон Александрийский замечает, что в настоящее время действие смешивают с созерцанием. Но у терапевтов такое действие состоит из молитвы и литургических песнопений. Таким образом, литургия – это «делание», стремящееся к созерцанию⁵⁹⁸. И на христианском Востоке, тяготеющем к созерцанию, всегда это понимали. Восточные литургии – это прекрасные цветы человеческой культуры, преображенной христианством. Искусство иконы вливается в богослужение, становясь его священным обрамлением. Господь являет Свою славу видимым образом.

Таким образом, слова Sиrsит соrdа («горе́ имеем сердца», церк.-слав. – Прим. пер.), предшествующие анафоре, благодаря своей древности и универсальности обретают особое значение. «Священник взывает к людям, восклицая: “Горе имеем сердца”, – пишет Феодор Мопсуэстийский, – для напоминания о том, что хотя мы совершаем Божественную литургию здесь, на земле, взор свой нам надлежит устремлять вверх, к небу...»⁵⁹⁹.

По-видимому, в сравнении со своими современниками Феодор делает шаг вперед, подчеркивая реальное присутствие тайны. Мы находим у него описание, предваряющее мистические объяснения последующих веков, одного из элементов, получивших развитие в последующих византийских и сирийских мистагогиях⁶⁰⁰.

Мистический характер литургии

Апостол Павел учит, что благодарения должны быть понятными, дабы непосвященный мог назидаться ими (1Кор. 14:16–17). Но такая ясность молитв весьма относительна. Христианское созерцание обращено к тайне,⁶⁰¹ и ее откровение выражается лишь в символах. И значит, при совершении литургии происходит соединение тайны (над-рациональной) и символа (инфра-рационального)⁶⁰². Сущность символа должна быть «превзойдена»⁶⁰³, он является отправной точкой для достижения вершин соединения с Богом.

Эту специфическую особенность литургии латинское богословие постепенно разрабатывало в понятии sacramentum, в котором при истолковании Тертуллиана и блаж. Августина особую роль приобретала его «знаковость». Классическое богословие рассматривало sacramentum как «действенный знак», распространяя его на таинства, рассматриваемые как носители благодати ех ореrе ореrаtо (из произведенного действия. – Прим. пер). Разработка «учения о таинствах» (Муsterienlehere) в недавнее время поставила своей целью обеспечить более прочные основания для литургического богословия⁶⁰⁴.

Созерцательный и монашеский характер восточных литургий облегчает это исследование тайны, этот переход от видимого к невидимому, от человеческого к Божественному.

Аллегорическое истолкование литургии

Время от времени литургистами овладевает искушение аллегорического истолкования обрядов, т. е. такою их осмысления, при котором не связанные между собой элементы рассматриваются в одном понятийном ряду: свеча – это фигура Христа, воск –человечество; фитиль – Божественность, огонь – Дух, и т. п. Средневековые комментаторы истолковывали мессу как подражание Страстям⁶⁰⁵. Такое осмысление часто бывает неуместным, отступающим от постижения основного смысла символа и отрывающим изначальное восприятие образа от его народной почвы⁶⁰⁶.

Привыкшие к аллегорическим истолкованиям библейских текстов и природы (при «естественном созерцании»)⁶⁰⁷, восточные авторы без труда находили им место в своих мистагогических комментариях⁶⁰⁸, соблазняясь порой весьма искусственными интерпретациями. Николай Кавасила в своем классическом труде Изъяснение Божественной литургии ех рrofesso (обстоятельно, со знанием дела. – Прим. пер.) объясняет символический смысл обрядов. Он пишет, что обычай повествовать, убеждать и пророчествовать посредством действий – очень древний. «Рассказывают, что один их богоносных Отцов, когда его спросили, что такое монах, – не отвечал ни слова, а снял одежду, которая на нем была, и начал попирать ее ногами... И священник представляет собой лицо, которое действует точно таким же образом; что знает он об этой жертве, то он излагает и словами, то же показывает посредством действий, насколько это возможно показать над таким веществом [бескровной

жертвой]»⁶⁰⁹. «Так в священном таинстве Евхаристии все домостроительство Христово изображается на хлебе, как на доске (ибо мы как бы в образе созерцаем Христа и Младенцем, и Ведомым на смерть, и Распинаемым, и в ребро прободаемым, а потом видим и самый этот хлеб преложенным в то всесвятое Тело, которое действительно все сие претерпело, и воскресло, и вознеслось, и сидит одесную Отца)»⁶¹⁰.

Красота литургии

Часто говорят, что красота является отличительной чертой восточных литургий. Но это не всегда верно. Литургия древних монахов была простой и строгой. Авва Пимен Великий сообщает, что авва Пафнутий «был великим и бежал от кратких литургий»⁶¹¹. Преп. Памва раздражался, видя, какое впечатление производит на его молодого ученика красота ритмических песнопений, которые он слушал в александрийской церкви св. Марка: «По его мнению, монахи не для того избирали одиночество, чтобы мычать как волы... или развлекаться, танцуя перед Господом, сочиняя и переделывая красивые фразы»⁶¹².

Пышность церквей так же подвергается критике. В Житии блаженного Пахомия рассказывается о том, как он сам разрушил молельню, потому что считал, что построил ее скорее ради собственной славы, чем для прославления Бога. «Когда он пришел в себя, то сказал, что по дьявольскому наущению он восхищался красотой этой постройки»⁶¹³.

Однако довольно скоро стали преобладать другие представления. В ответ на критику Отцы разрабатывают апологию красоты богослужения. Красота дома Божия должна вызывать у верующих предвкушение красоты небесной. «Сладость Церкви» должна пронизывать литургические действия, чтобы создавать впечатление «неба на земле»⁶¹⁴. Согласно легендарному рассказу преп. летописца Нестора, автора Повести временных лет, именно великолепие византийского богослужения способствовало обращению Киевской Руси в православие⁶¹⁵.

Однако, не всегда красота – это дочь богатства, ложной роскоши. Уже Василий Великий усвоил понятия стоиков о красоте как о гармонии, успокаивающей душу⁶¹⁶. И именно в этом смысле о. Павел Флоренский отождествляет красоту с единосущием Пресвятой Троицы и ее отражениями в христианской жизни⁶¹⁷. Красота – это естественная среда для того, кто, молясь, овладевает всем духовным богатством Церкви.

Самые разные элементы вносят свой вклад в великолепие литургии: здание⁶¹⁸, иконы⁶¹⁹, облачения, свечи, каждение, колокола, пение⁶²⁰...

Особенно это заметно в армянском богослужении, где отсутствие иконостаса позволяет видеть многочисленных служителей в великолепных облачениях. Готовясь к совершению литургии «в созерцании этого великолепия», священник молится: «О, Господь, соделай меня, никчемного раба Твоего, достойным совершать духовное служение во славу Твою... ибо Ты Один облечен в великолепие...»⁶²¹.

Возженные свечи, согласно Своду указаний и заметок по вопросам пастырской практики⁶²², «означают не одну только чистоту жизни молящихся, но и свет благодати совершаемого таинства».

Каждению же придается такое большое значение, что оно обязательно совершается даже во время самых простых служб⁶²³.

В отличие от служб на горе Афон, где для оповещения о службе используют кусок дерева, называемый sутbolоп, у славян большую роль играет колокольный звон, называемый по-разному, в зависимости от его функции. Так, например, на обычную литургию верующие созываются звоном только одного колокола (благовест), на торжественную литургию – двумя колоколами, в которые ударяют по очереди (перезвон), тогда как начало литургии и чтение Евангелия предваряются звоном трех колоколов, звучащих одновременно⁶²⁴.

Традиционное учение

Поскольку литургия должна оставаться истинным выражением догмата, то импровизированные литургические молитвы и даже какие бы то ни было изменения текстов или некоторых жестов часто встречают отпор как на Востоке, так и на Западе.

Еще Ямвлих (античный философ-неоплатоник III-IV вв. – Прим. пер.) противопоставляет постоянным нововведениям греков верность язычников своим обрядам: «Если в наше время утрачены как названия, так и духовная сила молитв, то этим мы обязаны грекам, которые не перестают все изменять из-за любви к нововведениям и эллинского безрассудства. По природе своей греки действительно любят все новое»⁶²⁵. Он отвергает реформы богослужения по причинам, которые мы бы назвали социологическими, психологическими и этнографическими.

А христианский апологет Минуций Феликс (конец II в. – Прим. пер) напоминает, что древность обряда придает ему особую святость: tапtит sanctitatic... qиапtит ѵеtиstаtis⁶²⁶ («ибо святость обрядов и священных учреждений тем более возвышается, чем они древнее». – Прим. пер.).

Хотя по своему темпераменту греки и были склонны к переменам, в не меньшей степени они ощущали другой важный аспект литургии: в неизменности обряда человек ощущает свою причастность к вечности, к космическому порядку. Византийский император Константин VII Порфироносный выражает это чувство в предисловии к своему труду о торжественных службах: «Пусть императорская власть, отправляемая с надлежащим ритмом и мерой, воссоздаст гармоническое движение, которое Творец сообщает всей вселенной, и тогда Империя предстанет более величественной и потому более привлекательной и великолепной»⁶²⁷.

Но не должен ли этот «космический аспект», предполагающий неизменность, сочетаться с домостроительством спасения, в сущности своей историческим и подверженным изменениям?

Феофан Затворник полагал, что «старообрядцы» были не правы, отказавшись принять малосущественные изменения многих, достаточно случайных форм. Определенное развитие церковных обрядов не несет в себе ничего плохого. Но, предостерегает он, все, что вводится в Церковь, должно происходить по благодати Божией, в соответствии с Его Промыслом. Почему бы не видеть в подчинении этому внешнему порядку школу для возвышения христианина, воспитания его вкуса, приучения его к дисциплине и выработке правильного направления? «Как дыхание телесное освежает и оживляет весь организм, так и хождение в церковных порядках освежает и оживляет весь состав духовной жизни»⁶²⁸.

Но некоторые, признавая правоту предостережений апостола Павла против неуместного говорения на языках, все же сожалели, что такому виду харизматической молитвы уже не находится места в рамках литургии. И Дидахе⁶²⁹ (Учение двенадцати апостолов) в этом отношении более снисходительно: «Пророкам же предоставляйте благодарить, сколько они хотят». В Апостольском предании, приписываемом свмч. Ипполиту Римскому, привлекают внимание два выражения: «соблюдение меры» и «согласуется с правоверием». «Совершенно не обязательно, чтобы епископ произносил одни и те же слова... Хорошо, если кто-то может надлежащим образом произнести длинную и проникновенную молитву; но он должен произносить эту молитву с соблюдением меры⁶³⁰, и ему не следует препятствовать, коль скоро эта молитва подходящая и согласуется с правоверием»⁶³¹.

Но на Востоке главным признаком правоверия является следование Преданию, что, очевидно, не способствует импровизированным молитвам, хотя и не препятствует творчеству. Разве восточные литургии с их многочисленными тропарями и гимнами не являются красноречивым свидетельством живой религиозной поэзии? Наиболее «традиционна» коптская литургия. Еще авва Памва проявлял недовольство в отношении различных поэтических новшеств. Один из его учеников, приглашенный в Александрию, выучил тропари в соборе святого апостола Марка. Старец стал укорять его: «Горе нам, сын мой; скоро монахи откажутся от твердой пищи, которой являются слова Духа Святого, ради гимнов и мелодий... Я предрекаю, сын мой, что наступят времена, когда христиане будут исправлять книги святых апостолов и божественных пророков и даже будут соскабливать Святое Писание, чтобы писать там тропари и эллинские разглагольствования...»⁶³². Поразительным образом пророчество Памвы исполнилось в восточных литургиях, но разве это оказалось таким уж губительным?

Воспоминание о великих деяниях Божиих

Существенным элементом иудейского богослужения было прославление Господа за историю спасения. И в этом состоит суть анамнесиса. Христиане знают, что дело спасения совершено Сыном Божиим в Духе Святом. То, что Ипполит Римский рассматривал совершение евхаристического домостроительства как совершение домостроительства тринитарного, является характерным свидетельством христианского анамнесиса⁶³³.

Из двух анафор, приписываемых Василию Великому⁶³⁴, и анафоры Апостольских постановлений⁶³⁵ развивается древняя часть литургии, посвященная анамнесису великих деяний Ветхого Завета. В то же время одной из наиболее характерных черт этих трех текстов является конкретное воспоминание о тайнах Христа, в которые включена Его смерть, Воскресение, Вознесение и будущий Суд⁶³⁶.

Это «памятование» или «воспоминание» Спасителя является сакраментальным. Восток всегда рассматривал таинства в литургическом обрамлении. Многие авторы распространяют сакраментальную действенность литургии (по крайней мере, определенным образом) и на анамнесис. О. Сергий Булгаков говорит о «реализме восточных обрядов»⁶³⁷, а о. Борис Бобринской – об их «евхаристическом характере» в том смысле, что в церкви на Рождество Иисус действительно рождается, а на Пасху – действительно умирает, чтобы затем воскреснуть⁶³⁸.

Праздничные дни – торжественный анамнесис

В истории человечества праздник является опытом, приближающимся к созерцанию: возможность отвлечься от каждодневных нужд, готовность вкусить высший опыт⁶³⁹. Согласно Платону, праздники ввели боги «из сострадания к человеческому роду, рожденному для трудов... взамен передышки от этих трудов»⁶⁴⁰. На фоне течения времени они являются образом вечности. В Библии суббота связана с сакральным ритмом недели, заканчивающейся днем отдыха, достаточно строго расписанным⁶⁴¹.

Расположение субботы в конце недели очень важно. Откровение вечного Бога, Библия, заключена во временные рамки. Господь познается по Своему участию в наших делах здесь, на земле, что превращает мировую историю в историю священную. Вечность не есть, как полагает Платон, бегство из времени. Можно сказать, что праздник связан с вечностью посредством «преображения временного или повторения изначального архетипического акта»⁶⁴². Это и есть анамнесис, познание изначальной реальности через обычное время⁶⁴³.

Праздник – это циклический и исторический анамнесис. В человеческом опыте два вида времени накладываются друг на друга: тот, который регулирует природные циклы (космическое время), и тот, который разматывает нить событий (историческое время). Бог управляет и тем, и другим и направляет их вместе к одному концу⁶⁴⁴. Языческие праздники в основном были связаны с природными циклами (летнее солнцестояние, праздник весны…). Новизна, внесенная в понятие праздника иудео- христианским Откровением, заключается в том, что теперь праздники становятся связанными не с циклами времен года, а с историческими событиями, с тем, что Бог сделал для Своего народа. Но в Новом Завете главным событием является смерть и Воскресение Христа, а затем сошествие Святого Духа⁶⁴⁵. Для христианина все праздники окрашены пасхальной радостью.

Не существует праздника, отмечаемого раз и навсегда. Сама природа праздника заключается в том, что он повторяется во времени, через определенные промежутки, но тональность его каждый раз меняется в зависимости от исторических обстоятельств и местности, где он происходит⁶⁴⁶. Праздник – это воспоминание о непреходящем событии прошлого, но его полнота все еще пребывает в зародыше. Таким образом, праздник выражает стремление к празднованию эсхатологическому. Отсюда рождается постоянное стремление христиан ко все более совершенному празднованию своих праздничных дней.

Духовное празднование праздничных дней

Отношение ранних аскетов к празднованию праздников иногда вызывает у нас удивление. Вслед за мудрыми язычниками⁶⁴⁷ некоторые греческие Отцы настаивали на праздничном характере жизни праведника. «Совершенный христианин, – пишет Ориген, – будучи всегда, во всех своих словах, действиях, мыслях в единении с Господом, Словом Божиим, всегда пребывает во дне Господнем и всегда празднует Воскресение»⁶⁴⁸. «В совершенном и непрекращающемся празднике протекает та жизнь, которая всегда сообразуется с Божественным Словом»⁶⁴⁹.

Древние монахи строго осуждали праздники, так как знали о светской и часто безнравственной атмосфере языческих праздников, а порой и христианских. Для монаха праздник не должен превращаться в возможность уклонения от соблюдения устава. Вот что мы читаем в Апофтегмах: «Если тебе в голову приходит мысль приготовить разнообразную еду для праздника, гони ее, это было бы похоже на еврейские праздники; ведь евреи так и готовятся к ним. Для монаха же лучшей пищей да будет сокрушение [о своих грехах] и слезы»⁶⁵⁰. Его сердце должно быть наполнено ожиданием небесного праздника. Феодор Студит заявляет: «Для монаха нет праздника на земле»⁶⁵¹. «Познание Бога, – говорит в свою очередь Евагрий, – вот истинный праздник»⁶⁵².

Эти предостережения, хоть и делаемые с самыми лучшими намерениями, все же спорны, так как чреваты забвением того, что смысл праздника заключается в историческом созерцании Промысла, познаваемого в ритме жизни. Вот почему народные праздники сосредоточивают в себе различные элементы: солидарность, прославление силы, выражение радости, привкус тайны... Для христианина праздники переживаются духовно, но и тело может принимать в них участие, ибо праздники рассматриваются как предвкушение жизни вечной⁶⁵³.

Однако постоянное подчеркивание духовного характера праздников всегда остается актуальным. Вот что говорит Иоанн Кронштадтский: «Праздники должны иметь влияние на нашу жизнь, должны оживлять, возгревать нашу веру (сердца) в будущие блага и питать благочестивые, добрые нравы. А они проходят больше с грехом, как и встречаются неразумно маловерным, холодным сердцем, часто вовсе не приготовленным к чувству тех великих благодеяний Божиих, которые Бог даровал через известное празднуемое лицо или событие»⁶⁵⁴.

Благодарение – Евхаристия

Благодарение является ответом на освящаемые дары. Христианские литургические тексты унаследовали от Септуагинты семитские понятия для выражения благодарения: ὀμολογέω, αἰνάω, δοξάζω, εὐλογέω. А Новый Завет ввел новое понятие – εὐχαριστέω, εὐχαριστία – для выражения своеобразия и важности христианского благодарения в ответ на милость, дарованную Богом в Иисусе Христе.

Будучи анамнесисом, воспоминанием обо всем том, что Бог сделал и сделает для нас, литургия есть прежде всего εὐχαριστία, благодарение, что и обозначает греческое слово; Бог, как пишет Николай Кавасила, «для благодарения дал всевозможные поводы»⁶⁵⁵.

Истолкование Евхаристии как прославления Имени связано с еврейской культовой основой литургии раннехристианской Церкви. Это верно, но истинно христианское ви́дение можно найти уже в стихах Послания к Филиппийцам, 2:6–11, которые иногда расценивают как евхаристический гимн допавловского христианства. Это прославление Имени можно обнаружить в доксологиях, которыми оканчиваются многие анафоры самых различных восточных Церквей: у коптов и эфиопов (анафоры Марка, Кирилла и Апостолов); у сирийцев западных (анафоры Иакова и двенадцати Апостолов) и восточных – анафора Аддая и Мари (спутники ап. Фомы. – Прим. пер.) в textus receptus (принятых текстах. – Прим. пер), – у византийцев (анафоры Василия Великого и Иоанна Златоуста) и у многих других. Однако прославление Имени в этих доксологиях приобретает явно выраженный тринитарный характер⁶⁵⁶.

Очень долго такое благодарение было по-преимуществу общинным и литургическим. Правда, Иоанн Златоуст настаивает на необходимости выражения личных чувств признательности за дар Евхаристии: «Сам Господь дает тебе Свою плоть, а ты не можешь найти слов благодарности, вознести благодарение за то, что получил?»⁶⁵⁷ Мартирий Сахдона произносит суровые слова, обращенные к тем, кто поспешно покидает церковь после службы: «И после того, как они приняли живую тайну, они стремительно спешат к выходу, до того, как община вознесет благодарение. Трапезу для тленного чрева они не покидают столь охотно, дожидаясь, пока все насытятся и встанут; но трапезу хлеба духовной жизни они бесцеремонно оставляют, не воздав благодарения Богу, хотя бы словами, произнесенными [только их] устами. Знаешь, человек, что [в таком случае] ты делаешь и на кого походишь? Не решаюсь произнести, настолько это ужасно услышать; и, однако, ради предостережения я должен сказать. Так вот, Иуду напоминает тот, кто покидает духовную трапезу тайн, чтобы поскорее уйти...»⁶⁵⁸.

Ожидание парусин

Благодаря евхаристическому общению, участию в пиршестве Царства, благодаря хвале и бдениям, связанным со служением Ангелов-хранителей, благодаря изучению наследия Отцов и подражанию им, святым и мученикам, короче, благодаря жизни, целиком сосредоточенной на эсхатологии, душа уже здесь погружена в блаженную реальность будущего века.

Более того, память о возвещенной парусии сопровождает «чистилищное» настоящее, сумеречное состояние, в котором одновременно присутствуют надежда на восхождение к свету и страх падения. Это соответствует духовной структуре человека, согласно которой душа является связующим началом между телом, которое она одушевляет, и духом, который ее животворит; она раздираема двумя противоположными силами, – той, которая тянет ее назад, в изначальное ничто, и той, которая влечет ее вознестись к конечной полноте⁶⁵⁹.

В такой ситуации понятие ожидания выступает на первый план. Присутствующее во всех литургиях, оно особенно явственно прослеживается в маронитской Церкви. Притча о девах (Мф. 25:1–13) является там частой темой для проповедей. Кто-то «должен прийти», «вот, он уже при дверях», «готов явить себя», «сесть посреди» собрания. «Быть готовыми», «ожидать», «смотреть на Восток», «устремить взгляд», «смотреть с надеждой», «устоять», «не засыпать», «оставаться бодрствующими», «не отвлекаться», «держать светильники зажженными», – весь этот словарь надежды призван привести душу в состояние готовности; все это сосредоточено в двух гимнах Бревиария: «Свет воссияет для праведников, радость – для правых сердцем» (поется за каждой утренней службой чтения хвалитных псалмов); «Зажгите ваши светильники, братья, ибо грядет Жених» (за воскресной вечерней)⁶⁶⁰.

Эпиклесис

Пророки предвещали новый и окончательный Завет как излияние Духа. Дух, почивший на Мессии (Ис. 11:2), изольется на все народы (Иоил. 3:1–5). В день Пятидесятницы Петр подтверждает свершение этих пророчеств (Деян. 2:16 и сл.), и с самого первого дня своего существования Церковь живет с сознанием этого эсхатологического дара.

Вся духовная традиция Востока свидетельствует о присутствии Духа в церковном Теле Христа сегодня, как и когда-то в день Пятидесятницы: «Пятидесятница – это постоянно длящийся праздник... – пишет Иоанн Златоуст, – Церковь не могла бы существовать без присутствия Святого Духа»⁶⁶¹.

Но Церковь живет и выражает эту эсхатологическую ситуацию в парадоксальных условиях: в динамике времени. Она возносит песнь на браке Агнца (Откр. 19:1–7), будучи странницей на земле. Она выступает как Невеста, восклицающая вместе с Духом: «Прииди!» (Откр. 22:17). Во время эпиклесиса, сознавая себя обладательницей Духа, она, тем не менее, призывает Его, дабы Он сошел не только на евхаристические «дары», но и «на нас»⁶⁶².

Покаянный эсхатологизм

Ожидаемый Жених есть вместе с тем и Судия. И вот к прославляющему памятованию о Господе добавляется памятование и о нас самих, нашем прошлом, которое соединяется с прошлым мира. Живое переживание греха глубоко укоренено в литургическом благочестии. Оно постоянно напоминает каждому о его недостоинстве и настаивает на необходимости покаяния. Это наследие монашеской традиции⁶⁶³, подтверждаемое частым молитвенным возгласом Куriе еlеіsоп.

В Истолковании молитвы – Господи, помилуй (Куrіе еlеіsоп), относящемся, вероятно, к концу византийской эпохи, сказано: «Милость Божия есть не что другое, как благодать Святого Духа, которую должны испрашивать у Бога мы, грешные, непрестанно вопия к Нему: помилуй мя!... Кто знает и чувствует, сколь потребно все сказанное [т. е. дух силы, мудрости, страха, любви, мира, чистоты, кротости], и прося того у многомилостивого Бога, взывает: Господи, помилуй! – тот наверное получит то, о чем просит, и сподобится милости Божией и благодати Его»⁶⁶⁴.

Эсхатологический смысл богослужения

Молитва протекает во времени, но в глубинном смысле она преодолевает время. То, что во время молитвы святые «забывают о времени», – это не только психологическое следствие сильной сосредоточенности, здесь можно говорить о подлинном переходе в вечность. Молитва происходит «во Христе». Но время Иисуса не ограничивается земной длительностью, оно ведет время к его завершению, оно полностью овладевает им. Само время молитвы священно, ибо оно принадлежит «будущему миру». Но в не меньшей степени оно стремится и к грядущей полноте, устремленной ко Дню Господню. Рожденная Церковь жила в постоянном ощущении его близости: «Время уже коротко» (1Кор. 7:29).

Обычай освящать молитвой главные часы дня и ночи восходит к первохристианским временам и даже к еще более древним – к иудейской традиции⁶⁶⁵. Новизна христианской молитвы в основе своей является плодом открытия роли Христа в икономии спасения, сделанного Его учениками. Апостольское предание Ипполита Римского сыграло важную роль в закреплении определенных часов для молитвы. Он предложил расписание, полностью охватывающее день и ночь. Призывая христианина к постоянной молитве на основе выбора определенного, наиболее подходящего времени и особых благоприятных обстоятельств, он помещает страсти Спасителя в центре внимания христианина, дабы его молитва была сосредоточена именно на них⁶⁶⁶.

Переход от молитвы личной к молитве общинной⁶⁶⁷ произошел в IV в., и этим мы обязаны аскетам. Монахи, жившие в общине, начали стремиться к более торжественному молитвенному служению⁶⁶⁸. Но монастырская служба не всегда была такой же, как богослужение Церквей в миру. Незадолго до падения Фессалоники (1430 г.) ее св. архиепископ Симеон говорил о двух византийских службах, параллельных и вместе с тем совершенно отличных друг от друга: службе с пением (аsтаtікós), предназначенной для кафедральных соборов и приходских церквей (службе, тогда уже исчезавшей), и службе монашеской. Под службой монашеской Симеон имел в виду службу палестинскую, или службу на основе устава св. Саввы, введенную в Константинополе в конце VIII в. Феодором Студитом и затем усвоенную всеми монастырями Империи, а в XVв. ставшую единственной официальной службой для всей византийской Церкви⁶⁶⁹.

Для более подробного ознакомления с происхождением и структурой богослужения в других восточных Церквах⁶⁷⁰ можно обратиться к современным исследованиям, мы же ограничимся указанием на два основных духовных аспекта молитвы часов: освящение времени и время вдохновения.

Освящение времени

Космическое время не относится обязательно к чему-то профанному, все древние религии освящали его. Это мифическое освящение определяло установление календаря праздников⁶⁷¹. А церковное богослужение стремилось освятить природные циклы в соответствии с тремя временными промежутками: день, неделя, год.

Главная цель установления Службы Часов – освящение основных часов дня и ночи. Очень скоро с каждым из них стали связываться воспоминания одного из моментов искупительных Страстей; в некоторых Церквах с ними соединялись и воспоминания основных этапов сотворения человека и его падения⁶⁷².

Богослужебный недельный ритм следует ритму ветхозаветного творения (Быт. гл. 1); для христиан течение времени пронизано еженедельным празднованием Пасхи Господней. В восточных литургиях воскресные богослужения сохранили характер празднования Воскресения Христова⁶⁷³.

Структура литургического года, восходящая, по-видимому, к иерусалимской Церкви, в разных Церквах развивалась по-разному. Наиболее жесткой эта структура предстает в сирийско-восточной Церкви: весь год разделен на периоды, каждый из которых состоит из семи недель⁶⁷⁴.

Богослужение – время вдохновения

Божественное вдохновение во время молитвы является как бы предвосхищением эсхатологического времени. История спасения в Библии не подчиняется закону вечного возвращения. На глубине она направляется Промыслом Божиим, который действует и выражает себя в ней. Бог призывает людей на служение Ему внезапно. Тот, кто не сумеет вовремя воспользоваться благоприятным для него временем, утрачивает свое призвание. «О, если бы вы ныне послушали гласа Его: не ожесточите сердца вашего!» (Пс. 94:7–8). Это божественное вдохновение, будучи свободным, так же неожиданно вторгается и в монашескую жизнь. Согласно свидетельству многочисленных авторов, время общего псалмопения рассматривалось как особо благоприятное. Как отмечает Исаак Сирин, некоторые монахи, переполненные утешительной радостью, «время от времени прекращали псалмопение и склоняли свои лица из-за сильной радости, охватывающей их души»⁶⁷⁵.

Христианская жизнь сакраментальна

Что же касается цифры семь для числа таинств, пишет проф. П. Трембелас, «то поместные Церкви, несмотря на разделения среди них и последующие разрывы отношений, в этом отношении были единодушны... нечеткость, существовавшая на Востоке и на Западе в отношении точного числа таинств, была связана прежде всего с тем, что сущность понятия таинства не была определена достаточно четко»⁶⁷⁶. Связь таинств с Воплощением очень тесная⁶⁷⁷. Феофан Затворник пишет, что носители ложной духовности, отрицающие естественные, видимые средства, подобны человеку, который хочет переправиться через глубокую реку с помощью какой-либо духовной силы, вместо того чтобы сесть в лодку или перейти по мосту, использовав для переправы естественные средства, имеющиеся в его распоряжении. Такой человек тщетно будет ожидать помощи Святого Духа, тогда как другие быстро переправятся на противоположный берег, и очень скоро он останется один⁶⁷⁸. Следовательно, духовная жизнь – это жизнь сакраментальная. А теперь рассмотрим более подробно главные особенности восточной духовности.

Созерцательный характер таинств

«Таинства, – обратимся вновь к проф. Трембеласу, – являются одновременно знаками и носителями, символами и передатчиками благодати... по выражению Иринея⁶⁷⁹, они суть Dеі ореrаtіопеs, таинственные деяния Божии»⁶⁸⁰. Они настолько сверхъестественны и сверхчувственны, что Иоанн Златоуст провозглашает: «Христос не передал нам ничего из сферы чувств, но лишь вещи духовные в виде знаков, воспринимаемых нашими чувствами»⁶⁸¹. В этой перспективе особую значимость получает утверждение о действенности обрядов: efficient quod significant (действенны, потому что значимы. – Прим. пер.). Видимое проявление символов отступает на второй план. Можно даже сказать, что существует некоторая тенденция к «иконоборчеству» в отношении таинств.

Развитие литургических обрядов на Востоке приводит ко все большему усвоению другою понятия: то, что таинства несут в себе, то они и означают, делают видимым. Коль скоро они суть предвосхищение Небесного Иерусалима, они должны представать и как видимое явление Церкви. Величественные службы, которые все время развиваются и усложняются, помогают увидеть невидимое в видимом; такова тайна таинств, совершаемых иногда с такой внешней пышностью, которая становится препятствием к их совершению в каждодневной жизни (это относится, например, к таинству соборования больных).

Эсхатологические молитвы

Утверждение безусловной действенности таинств легко приводит к преувеличению их отличия от других молитв Церкви. Но ведь слова любой молитвы, произносимой во имя Христа, обладают духовной силой, и о любом церковном обряде можно сказать, что он совершает то, что он означает⁶⁸². Но до какой степени имеет смысл это сближение? Запад иногда впадал в крайность, утверждая действенность любого таинства и снижая действенность других видов молитвы. А на Востоке часто происходит обратное: порой там забывают о том, что отличает таинства от обрадов или молитв, которые называют сакраменталиями (sacramentalia), также как зачастую там не делают большого различия между Библией и другими духовными книгами⁶⁸³. В народе наблюдается определенный «пан-сакраментализм», и подобная тенденция объясняется эсхатологическим характером Восточной Церкви⁶⁸⁴; во всей литургии ощущается то, что в собственном смысле относится лишь к семи таинствам, т. е. предвосхищение будущего века. Можно сказать, что мы воспринимаем здесь молитвы Церкви (сакраменталии обладают силой реr orationem Ecclesiae) в их будущем христологическом совершенстве, тогда как они находятся еще в становлении, принадлежат Церкви развивающейся.

Экклезиологический характер таинств

Таинства могут совершаться и им можно приобщаться только в Церкви. «И здесь, – заключает проф. Трембелас, – мы сталкиваемся с проблемой, всегда существовавшей, а сейчас выступающей в форме общения с инославными в таинствах... Но, рассматривая эту сложную проблему, едва ли необходимо напоминать, что Восточная Церковь в отношении таинств, совершаемых раскольниками и еретиками, всегда занимала и занимает позицию, в основе своей отличную от позиции Церкви Западной»⁶⁸⁵. Дискуссия продолжается.

Экклезиологический смысл таинств раскрывает себя во внутренней жизни различных Церквей. И если на Востоке не одобряют «частных месс», причащения вне литургии, совершения таинств в сокращенной форме и т. п., то главная причина заключается в том, что самые существенные литургические элементы (то, что называется материей и формой таинств) на Востоке нелегко изолировать, отделить от литургии как таковой, от тех обрядовых действий, которые на Западе называются дополнительными (сакраменталиями). Но соблюдение этой традиции приводит к тому, что совершение таинств становится затруднительным в де-сакрализованном обществе или в некоторых особых случаях. В подлинно христианской среде богатство и единство обрядов служат ярким свидетельством богочеловеческой жизни Церкви.

Подготовка к таинствам

Таинство, пишет Феофан Затворник, подобно доспехам, поддерживающим внутреннюю настроенность и гарантирующим ее постоянство. Мысли человеческие изменчивы, но, будучи записанными, они остаются. Точно так же таинство покаяния закрепляет в нас чувство раскаяния. Человек-грешник изнуряет и расшатывает своего внутреннего человека, а совершенное таинство придает ему определенную форму, налагает на него свой отпечаток, так же как влитый в форму растопленный воск принимает определенный образ⁶⁸⁶. Разумеется, добавляет он, таинства не являются магическим обрядами. Они подобны огню: если дрова сырые, т. е. если душа наша сыра от страстей, ее наполняющих, то внутренний жар будет внедряться не сразу же после принятия таинства, а постепенно, иссушая часть за частью наше естество от сырости страстей⁶⁸⁷. В современном мире существует множество книг по духовной подготовке к различным таинствам с подробными указаниями, в зависимости от особенного характера каждого из них. Во времена Отцов все было сосредоточено вокруг великого и торжественного события крещения, вхождения в Церковь.

Крещение

Духовный смысл крещения – это современная концепция, но те, кто ее придерживается, как бы заново открывают книгу Николая Кавасилы О жизни во Христе, в которой вся христианская жизнь рассматривается как прорастание божественных корней, насаженных в человека в момент крещения⁶⁸⁸.

Крещальное наставление Иоанна Златоуста⁶⁸⁹ воочию показывает нам, чем было некогда в Церкви христианское посвящение. Перечислим вкратце наиболее часто затрагиваемые в нем духовные темы:

Христианское достоинство. Слава небесных светил, императоров – ничто в сравнении со славой христиан.

Значение Церкви, особенно Церкви поместной – отличительная особенность восточного христианства. Хотя Иоанн Златоуст обстоятельно нигде не говорит об этом, все же идея эта часто встречается в Катехизисе.

Благая борьба. Зло стоит у наших дверей. И потому необходимо иметь в запасе ряд предохраняющих средств.

Свидетельство. Христиане живут в мире, солью и светом которого они должны быть.

Эсхатологическое ожидание. Мы живем на земле как в гостинице, которую однажды должны будем покинуть, чтобы достичь своего отечества. Мученики наиболее явственным образом символизируют эту Пасху, одновременно мучительную и славную, к которой мы устремлены.

Конфирмация

Что же касается таинства миропомазания, достаточно сказать, что оно рассматривается как завершение крещения; вот почему оно совершается над детьми. Отцы, после Оригена⁶⁹⁰ и Киприана⁶⁹¹, говорят об этом таинстве как о высшей ступени христианского посвящения. Само миропомазание у сирийцев в Антиохии называется «завершением», šumloyo.

В чем же заключается эта высшая ступень? Дар ее выражает себя в понятиях излияния, передачи, залога, харизмы и печати, поскольку он связан с возложением рук, с продолжительной молитвой или с помазанием с произнесением краткой формулы; но всегда это таинство рассматривается в отношении со Святым Духом. Кирилл Иерусалимский видел в миропомазании «тождеобразие [antitipo] Святого Духа, сообразное тому, которым помазался Сам Христос»⁶⁹². У несториан это таинство начинается с воспоминания о Христе, Который «обещал сделать всех нас наследниками Своей славы». В лоне природы, которая неизбежно приводит плоть к разрушению, человек нуждается в помощи Духа, чтобы утвердиться в надежде на воскресение, чтобы обрести в себе знак, «залог» (rahbuna) того, что он стал сыном Царствия⁶⁹³.

Частое причащение

Несомненно, что древние Отцы настаивали на необходимости частого причащения⁶⁹⁴. «Каждодневно, – констатирует Климент Александрийский, – через еду и питие Христос дарует нам бессмертие»⁶⁹⁵. Ориген уподобляет тех, кто редко приступает к таинству, иудеям, поскольку «христиане каждый день вкушают плоть Агнца»⁶⁹⁶.

Но часто ли отшельники, жившие в пустыне, участвовали в литургии? В действительности, пустынники, которые не посещали бы воскресные синаксы (внебогослужебные собрания христиан, посвященные благочестивому чтению и псалмопению. – Прим. пер) или в келью которых изредка не приходили бы священники для совершения литургии⁶⁹⁷, или к которым не приходил бы Ангел, принося им святое причастие⁶⁹⁸, были исключением; отсутствие на синаксах обычно считалось недопустимым⁶⁹⁹. Отшельники тщательно готовились к службам. Авва Пимен готовился к ним в течение часа⁷⁰⁰, а некоторые другие отшельники –всю ночь⁷⁰¹. Известно даже о видениях и чудесах во время Евхаристии, свидетелями которых были Отцы-пустынники. Некоторые из них видели Ангелов справа от алтаря и Святого Духа, в виде орла, нисходящего на Дары, на Кровь Иисуса в чаше... Но обычным представлениям Отцов-пустынников соответствовал прежде всего образ священника, охваченного огнем во время совершения Евхаристии⁷⁰². Иоанн Фиваидский, например, для поддержания жизни довольствовался одними Святыми Дарами⁷⁰³.

Несмотря на постоянные вразумления, некоторые Отцы отмечают, что христианский народ и даже монахи постепенно начинают охладевать к евхаристической трапезе. С другой стороны, согласно свидетельству преп. Иоанна Кассиана⁷⁰⁴, встречались такие боязливые христиане, которые решались принимать Святое Причастие не чаще одного раза в год. Благоговение, смешанное с преувеличенным страхом перед своим недостоинством, становится новой причиной редкого причащения, начинающего развиваться в монашеской среде в противоположность древней практике. Согласно Иоанну Златоусту⁷⁰⁵, на Востоке иногда настаивали на том, что для особого выделения праздника Пасхи следует причащаться только раз в году именно в этот день.

Но препятствие, более серьезное и устойчивое, заключалось в том, что от приступающих к причастию требовалось все более совершенное состояние духа. Св. Василий и его последователи, по-видимому, вполне сочувствовали такой суровой дисциплине⁷⁰⁶. Золотая эпоха частого причащения в истории Церкви относится к III и IV вв. В последующий период отход от евхаристического причащения будет все время возрастать, так что даже усилия церковных писателей не смогут приостановить этот процесс.

Возрождение Евхаристии началось на Востоке, как и на Западе, сравнительно недавно, как, например, в России в конце XIX в. Феофан Затворник в связи с этим писал в одном из своих писем: «Причащаться Св. Христовых Таин почаще – хорошо. Если можете, и не раз в месяц причащайтесь»⁷⁰⁷. В другом письме он настаивает: «Много вас теребят по поводу частого причащения. Не смущайтесь. Присмотрятся – перестанут. И всем следовало бы так делать; но не вошло это у нас в обычай»⁷⁰⁸. Да и не всегда это было легко. Св. Игнатий Брянчанинов, будучи студентом, исповедовался и причащался каждую неделю (это было в 1822 г.), в результате чего на него поступил донос от священника его школы в Петербурге о том, что его подозревают в принадлежности к какому-то тайному обществу⁷⁰⁹. Но постепенно такое отношение изменялось.

Плоды Евхаристии

Плоды Евхаристии лучше всего можно описать, обратившись к тому, какое значение придается в литургии этому таинству. В нем подчеркивается двойное встречное движение между Богом и человеком. Со стороны человека речь идет о «собрании» под знаком «воспоминания» для принесения «жертвы» Богу. Со стороны Бога «освящение» этого приношения, предлагаемого людьми, вводит в Его присутствие, благодаря Его «близости» делает Его доступным Его служителям, становящимся Его друзьями. Через «преломление-разделение» Тела и Крови Христа человек входит в «общение» с Богом.

В маронитском богослужении литургия называется собранием (knûšоyo), общностью, участием (šaûtofûto), сближением (qûrobo), приношением (qûrbono), жертвой (débhto), воспоминанием (ûhodono, dûkrono), освящением (qûdošo), новым заветом (digathiqi hadto), полнотою совершенства (gmirûth gmirûtho) и т. п.⁷¹⁰ Люди приносят Богу «жертву», чтобы освятить ее. И она становится «живым жаром», «всепоглощающим огнем», сожигающим грехи, «действующей благодатью», «закваской жизни», «залогом воскресения мертвых»...⁷¹¹

На первый план выступают три плода Евхаристии, особенно выделяемые на Востоке: соединение, преображение, очищение.

Первый плод причащения – осуществление таинственного, священного соединения нас с Христом и Христа с нами. «Через Тайны Ты всецело с нами, – пишет св. Иоанн Кронштадтский, – и плотьТвоя соединяется с нашей плотью, и дух Твой соединяется с нашей душою: – и мы ощущаем, чувствуем это животворное, премирное, пресладкое соединение, чувствуем, что, прилепляясь к Тебе в Евхаристии, мы становимся один дух с Тобою»⁷¹². Единение Церкви в Евхаристии – тема вполне традиционная и часто обсуждаемая в современном православном богословии⁷¹³. Согласно Николаю Кавасиле, в Евхаристии мы видим «частью согласие Ветхого Завета с Новым, частью то, что через явление Христа, пренебесного и вместе земнородного, Ангелы и человеки составляют единую Церковь, один хор»⁷¹⁴.

Евхаристия соединяет души и события через пространство и время. Она есть не только воспоминание о прошлом, но и о будущем времени, когда Христос явится во славе. Молитвы, получившие название анамнесиса, воспоминают, согласно сирийскому термину теdabronûtho (икономия), который их обозначает, все домостроительство Христа: чаще, начиная с момента Его смерти и Воскресения, но иногда, как в анафоре св. Марка и, более детально, в анафоре Šаrаr, – начиная с Благовещения (зачатия, рождения, крещения, проповеди, страстей, смерти, погребения, Воскресения, Вознесения) вплоть до воспоминания о парусии⁷¹⁵.

Цель этого соединения – Царство Небесное, преображение, освящение. Николай Кавасила пишет: «[Приступающие к причастию] называются святыми ради Святого, с Которым они имеют общение и Которого Тела и Крови причащаются, ибо они – члены тела Его, плоть от плоти Его и кость от костей Его. Итак, пока мы бываем соединены с Ним и сохраняем связь, мы живем жизнью святою, извлекая чрез таинства освящение из той Главы и Сердца»⁷¹⁶. Иоанн Кронштадтский приводит многочисленные примеры, почерпнутые им из своего опыта приходской жизни, для подтверждения того, что это преображение производит чудесные изменения даже и в теле: «Господи! Как я Тебя восхвалю, как я Тебя прославлю за силы Твои, за чудеса исцелений Твоих, явленные на мне и на многих людях Твоих, которым я, недостойный, преподал после таинства покаяния сии святые, небесные, животворящие Твои Тайны!»⁷¹⁷ И Феофан Затворник свидетельствует о том же⁷¹⁸.

«...во оставление грехов и в жизнь вечную», – произносит священник Восточной Церкви, причащая ее членов. И, получив «прощение» и обещание «жизни вечной», маронитская литургия заканчивается молитвой благодарения: «Да уничтожит мои желания вкушение Твоего Тела и да угасит мои страсти питие от Твоей Чаши... и пусть, благодаря Тебе, я заслужу прощение грехов здесь и в жизни будущего века»⁷¹⁹.

Египетские Отцы-пустынники рассматривали литургию как очищение. Авва Пимен говорил, что как лани едят насекомых и змей (sіс), но потом, сжигаемые изнутри ядом, выпущенным в них, стремятся к источнику вод (ср.: Пс. 41:2)... так и отшельники, пораженные укусом дьявола, отравленные мерзкими желаниями и образами, которые он наводит на них, имеют страстное желание обрести в субботу и воскресенье прохладу и радость у источника вод, который есть Христос, соединяясь с Его Телом и Его Кровью⁷²⁰.

Если эта покаянная сторона Евхаристии нас удивляет, следует вспомнить о том, что на Востоке обновление жизни в Боге понимается как очищение⁷²¹.

Евхаристия и мистический опыт⁷²²

Евхаристия есть таинство мистического опыта, поскольку в ней осуществляются обетования Иисуса, произнесенные во время Тайной Вечери и в Его первосвященнической молитве (см.: Ин. 14:12–26; 15:1–12; 17:20–26), – таково истолкование великих мистиков, следующих за Кириллом Александрийским⁷²³.

А псалом 22, понимаемый как пророческое возвещение христианства, пелся во время пасхальной заутрени, и новообращенные заучивали его наизусть в период подготовки к крещению. В такой экзегетической перспективе различные стихи псалма обретали отчетливо типологическое истолкование: «приготовленная трапеза» Пастыря воспринимается как образ евхаристической трапезы; в «преисполненной чаше» (а в переводе LХХ – «опьяняющей») Отцы, после Оригена и Киприана, видели символ особой благодати, которую несет в себе Евхаристия, мистический экстаз⁷²⁴. Опьянение, возникающее от евхаристического вина, есть «опьянение трезвенное»⁷²⁵. Если такое опьянение или экстатическое состояние могло возникать при созерцании Слова или при духовном вкушении, то, как учили Ориген и последователи Александрийской школы⁷²⁶, это было следствием таинства причащения⁷²⁷. Свидетельство Григория Нисского в связи с этим достаточно определенно⁷²⁸. Именно этот опыт впоследствии получит широкое развитие в восточной мистике⁷²⁹.

Исповедь

Римские католики, пишет проф. Трембелас, не без оснований различали покаяние как добродетель в общем значении слова, и покаяние как таинство, учрежденное Господом⁷³⁰. А в духовных книгах на Востоке некое смешение, отсутствие четкой границы между этими двумя значениями приводит к понимаю тайны прощения грехов в целостности Откровения. К тому же покаяние способствовало развитию духовного руководства, предполагающего достаточным условием для отпущения грехов их исповедание духовному отцу и его молитву, даже если он не является священником⁷³¹.

Некоторые произведения, озаглавленные Ἐξεμολογητάρια, соответствующие латинской покаянной практике, содержат перечисление различных категорий грехов, как и епитимьи, которые священник налагает за каждый из них в процессе таинства исповеди⁷³². Разрешительные формулы и процедура совершения таинства покаяния изменяются при переходе от одной Церкви к другой. Но почти все они обнаруживают способность к приспособлению и расширению обрядов, изначально предназначенных для публичного примирения с отступниками или грешниками⁷³³. Когда эти обряды становятся слишком сложными и трудноосуществимыми, как, например, в коптской Церкви в эпоху арабского владычества, учение о таинствах и совершение таинств переживают долгий сумеречный период⁷³⁴.

Вообще можно сказать, что частота участия в таинстве исповеди всегда больше зависела от осмотрительности тех, кто совершал это таинство, чем от канонических предписаний, относящихся к его совершению, искусство которого, если вновь обратиться к Трембеласу⁷³⁵, заключается во внесении в него педагогического духа.

Соборование больных

Совершение этого таинства предусматривает священнодействия, которые нередко оказываются довольно сложными. Как у византийцев, так и у коптов для этого необходимо участие семи священников, каждый из которых читает отрывок из Посланий, из Евангелия, псалом и молитву.

Копты называют помазание больных словом kапdіl, что значит лампада, поскольку масло, которое используется при помазании, наливается в лампаду, которая имеет семь отделений. Капdіl дается не только больным, но и здоровым как добавление к таинству покаяния и как непосредственная подготовка к причащению⁷³⁶. Из-за большой торжественности это таинство совершалось на Востоке довольно редко.

Брак

Несмотря на довольно позднее возникновение обряда бракосочетания, в сущности своей он является общим для самых разных восточных Церквей. За исключением обряда халдейской Церкви, венчание четко разделяется на чин обручения и чин венчания супругов, даже если эти два священнодействия совершаются в процессе одного богослужения.

В молитве, предшествующей венчанию в византийском обряде, говорится: «Сочетай раба Твоего сего и рабу Твою сию, зане от Тебе сочетавается мужу жена, соедини их в единомудрии, венчай их в плоть едину, даруй им плод чрева, благочадия восприятие». После возложения венцов священник произносит: «Господи, Боже наш... Сам ныне рабы Твоя, яже благоволил еси сочетаватися друг другу, в мире и единомыслии сохрани, честный их брак покажи, нескверное их ложе соблюди, непорочное их сожительство пребывати благоволи, и сподоби я в старости маститей достигнута, чистым сердцем делающа заповеди Твоя.. .»⁷³⁷.

Эти службы отличаются более дидактическим характером по сравнению с писаниями Отцов, которые, в общем, за исключением Иоанна Златоуста⁷³⁸ и блаж. Августина, не занимались разработкой и углублением богословия брака. О «мистике брака» в сравнительно недавнюю эпоху заговорил Владимир Соловьев. В своем сочинении Смысл любви⁷³⁹ он в очень интересной форме развивает идею о том, что девственность и целибат суть естественное, совершенное состояние супругов, но только тех, кто рассматривает свои брачные взаимоотношения в духовном контексте. Жизнь двоих становится чем-то вроде theoría physiké (естественного созерцания. – Прим. пер), которая возвышает души и ведет их к жизни вечной⁷⁴⁰.

Священство как служение на благо Церкви

Согласно христианской вере, как она была выражена в апостольский период, рукоположение в священники – это таинство, которое совершенно определенным образом оказывает духовное воздействие. Однако даруемая благодать не направлена непосредственно на того, кто ее получает, как это происходит в крещении, но служит для пользы Церкви и людей, которых Господь спасает ее посредством⁷⁴¹.

Хотя некоторые авторы и не соглашаются с этим, все же рукоположение не смывает грехов⁷⁴². Отцы ощущали разницу между иерархией святости и иерархией священства. Нарсай Одесский (нестерианский экзегет V в. – Прим. пер) приводит много разъяснений при описании священнического служения: «Церковные службы не могут происходить без участия священника, ибо Дух Святой не дозволяет совершать их никому другому... Дух Святой осуществляет это руками священника, даже если тот полностью пребывает в состоянии греха»⁷⁴³. Это убеждение в очень выразительной форме подтверждает святитель Григорий Богослов: «Два перстня, золотой и железный, и на обоих вырезан один и тот же царский лик, и обоими сделаны печати на воске. Чем одна печать отлична от другой? Ничем... Ибо хотя вещество различно, но в начертании нет различия»⁷⁴⁴.

Но тексты эти в определенном смысле полемичны и направлены на защиту существенно важной догматической установки. На практике монахи были столь высокого мнения о священническом служении, что считали себя недостойными его и часто уклонялись от рукоположения.

Из Апофтегм и других монашеских источников мы узнаем о многих монахах, из смирения отказывавшихся от священства, которых рукополагали насильно: одним из них был авва Исаак, который стал священником в Келлии⁷⁴⁵; он тайно бежал, был возвращен назад и не уступал до тех пор, пока его не удалось связать. Такое поведение становится обычаем, получившим широкое распространение в древней Церкви⁷⁴⁶. В коптской Церкви в течение ряда веков существовал обряд, в соответствии с которым будущего патриарха до самого посвящения заковывали в цепи, чтобы преодолеть его смирение, настоящее или притворное⁷⁴⁷. А тщеславному монаху, как красочно описывает Евагрий, помысел тщеславия «прорицает ему священство и [массу народа], стоящую у дверей и жаждущую [увидеть] его», а если он будет противиться этому, его «поведут связанным»⁷⁴⁸.

Священническая духовность

Назначенные на служения общине, пастыри Христовы посвящены Богу особым образом, и это посвящение включает в себя призвание к святости. Во время подготовки к литургии священник надевает особые одеяния, облачение в каждое из которых сопровождается чтением библейских стихов, указывающих на священный символический смысл этих одеяний.

В нашу задачу не входит разъяснение основ священнической духовности. Мы ограничимся лишь упоминанием нескольких истинных черт священнической святости, взятых из следующих работ: Второе слово Григория Богослова (Ароlоgeticus dе fuga)⁷⁴⁹ шесть Слов о священстве Иоанна Златоуста⁷⁵⁰, Rеgula раstoralis (руководство жизни для клира. – Прим. пер.) Григория Великого⁷⁵¹, не говоря уже о других многочисленных отрывках, встречающихся в писаниях Отцов.

Наиболее важные ее свойства подробно перечисляются при совершении таинства рукоположения: вера, открытость Духу, сокровенная связь со Христом в таинствах.

К Апостольским постановлениям восходит обычай во время посвящения возлагать Евангелие на голову или на плечи рукополагаемому. Достаточно часто он должен был произносить вслух исповедание веры⁷⁵². У сирийцев и маронитов таинство рукоположения происходит в конце евхаристической анафоры, чтобы тот, кто совершает рукоположение, мог бы до возложения рук три раза прикоснуться к Святым Дарам, как бы подтверждая тем самым, что он пребывает в непосредственном общении со Христом, дарующим ему благодать, которую он передает новопосвящаемому⁷⁵³.

О священнической святости часто говорил Иоанн Кронштадтский, единственный белый священник, канонизированный Русской Церковью⁷⁵⁴: «Священник – ангел, не человек; все житейское он должен далеко оставить за собою. Господи Иисусе! Священницы Твои да облекутся в правду (Пс. 131:9), да помнят они всегда о высоте своего звания и да не запутываются они в сетях мира и диавола»⁷⁵⁵.