Томас Шпидлик (католический кардинал)

Источник

Глава пятая. Литургическая молитва

I. Общинный характер литургии

Христианское собрание

Еkklеsíа – это «священное собрание» людей для сослужения литургии. Обозначая сначала группу верующих, живущих в каком-то одном городе, а позднее – множество верующих, рассеянных по всему миру, еkklеsíа есть собрание верующих в одном определенном месте (Деян. 1:13–14; 2:42–47 и т. д.). Стать членом этого собрания можно через литургическое таинство крещения (Деян. 2:38–41,47). Кульминационным пунктом собрания как Церкви является «преломление хлеба» (Деян. 2:42,46; 20:7,11), т. е. участие в трапезе Христа Воскресшего, Который невидимым образом возглавляет это собрание (Лк. 24:30–35; 1Кор. 11:20)577 и приглашает нас участвовать в небесной литургии в жизни Пресвятой Троицы.

На Востоке часто цитируют похвальные слова общинной молитве Церкви, принадлежащие святителю Иоанну Златоусту: «Можно молиться в своем доме, но невозможно молиться там так же хорошо, как в церкви... В ней царит единодушие, согласие, любовь, молитвы священников. А присутствие священников важно потому, что более слабые молитвы обшины соединяются с более сильными молитвами священников, и все эти молитвы возносятся к небу»578.

Здесь уместно было бы возразить, а не утратили ли восточные литургии свое церковное предназначение, когда они стали типично монашескими? И действительно, монастыри всегда и повсюду заботились о высокой торжественности литургического богослужения до такой степени, что литургии грозила опасность превратиться в культ, оторванный от народа и предназначенный исключительно для монахов. Наиболее «монашеской» является коптская литургия, медленная и долгая, сдержанная в своем внешнем выражении, но насыщенная значимыми жестами. Но в ней более, чем в какой-либо другой литургии, участвует весь народ, вплоть до самой ее сердцевины – евхаристической анафоры579. Это прекрасно соответствует общей восточной тенденции: монашеская духовность есть прежде всего духовность церковная, и всех христиан приглашают разделить ее в соответствии с их возможностями, «вести жизнь монахов, даже если они и женаты»580. Монастырь выступает как образ всеобщей Церкви.

Конкретным выражением этого церковного единства в более широком контексте служит предстательство друг за друга. Соединенные крепкими узами с Христом и Духом и потому ставшие объектами великой любви Отца, христиане более напряженно молятся друг за друга. Связь между эпиклесисом и предстательством, которые его подготавливают или продолжают, засвидетельствована уже в самых ранних евхаристических документах. Если в качестве примера мы обратимся к анафоре сирийской литургии св. Иакова, то порядок поминовений (тетепtоs), которые называются также «канонами», будет там следующий: первыми поминаются предстоятели Церкви, патриархи и епископы; вторыми – верующие братья; третьими – цари; четвертыми – Пресвятая Дева, апостолы, исповедники, мученики; пятыми – учители Церкви; последними – усопшие581. Впрочем, следует отметить, что в сирийских литургических текстах сильно выражено чувство церковного единства582.

Объединяющая сила обрядов

Освящающее единство обряда становится очевидным тому, кто осознает, что человек, связанный с традицией и не отделимый от географического и исторического контекста, выражающего себя в культуре, обретает зрелость лишь в лоне обищны583. Литургия – это язык, облекающийся в слова, в пространство и время584.

Церковь, единство верующих в Духе, посредством Слова обретает в обрядах конкретное «ощущение» самой себя, чтобы стать затем «выражением», «суммой» благочестия некой группы. Христианский Восток всегда очень хорошо сознавал это и рассматривал как «особую Церковь» тех, кто вместе молится в соответствии с определенной обрядовой традицией.

И следовательно, литургия является регулятором духовной жизни, она предоставляет слова и жесты, формы поклонения даже для наиболее индивидуалистических душ. «Много у нас церковности от того, – замечает Феофан Затворник, – что нас много и потребностей у нас много. Попечительная матерь наша – Церковь... На всякую [потребность], какая бы она ни была, найдешь в Церкви благопотребное удовлетворение». С другой стороны, каждому предоставляется свобода самому найти то, что ему нужно. «Таким образом, в нашей церковной жизни дивным образом сочетана свобода с законностью»585. Иоанн Кронштадтский пишет: «Голос церковных чтений, песней, молитв и молений – это голос наших душ, излившийся от сознания и чувства наших духовных нужд и потребностей; это голос всего человечества... Чудны эти молитвы и песни; они дыхание Духа Святого!»586

В этом контексте единство Церкви являет себя прежде всего в общинной молитве. Те, кто молится вместе, едины. А так как все молятся за всех, то Церковь в сущности своей универсальна. Однако различные этнические и социальные группы молятся по-разному, в соответствии с их психологией и традициями. Следовательно, универсальная Церковь состоит из поместных Церквей, литургический язык которых может меняться при переходе от одной к другой. Восточные Церкви, для которых характерно разнообразие обрядов и языков, сознают важность этого разнообразия, выражения многоразличной премудрости Божией (см.: Еф. 3:10).

II. Доксологический характер литургии

Сияние славы Божией

Церковь входит в историю как мистическое явление Христа. По мысли современных православных авторов, она являет собой живую икону Спасителя, Который Сам есть образ Отца587. Уже Григорий Нисский писал, что тот, кто созерцает Супругу, видит лик Супруга588. Говоря языком Библии, богоявление выражает себя как проявление славы Божией589.

Выражение «слава Ягве» обозначает Самого Бога, ибо Он открывается в Своем царственном величии, силе, сиянии Своей святости. Ветхий Завет знает два типа выражения или явления божественной славы: великие деяния Божии и Его явления. Главное откровение Нового Завета – это соединение славы Божией с личностью Иисуса, Который есть «сияние славы [Божией] и образ ипостаси Его» (Евр. 1:3), «Господь славы» (1Кор. 2:8).

По существу своему будучи воспоминанием, литургия воскрешает все великие деяния Божии, осуществленные в Иисусе; через ее слова и символические обряды просвечивает и делается видимой на земле небесная слава Спасителя. Современные православные авторы часто подчеркивают «доксологический» аспект литургии590. Он соответствует обязанности человека признавать славу Божию и воздавать ей хвалу. Если понятие славы является ключевым понятием еврейской мысли, то понятие чести оказывается важным элементом священных книг благодаря связям с александрийской культурой591. Но в Новом Завете и в греческой литургии понятие чести (τιμή) почти всегда связано со славой (δόξα), особенно в «доксологиях»592. В трудах латинских Отцов существует определенная тенденция, которая под влиянием Цицерона стремится утвердить право Бога на особые славословия со стороны человека593.

Однако в целом Отцы не проводят различия между честью Божией и славой Божией; честь Божию они видят в исповедании творческой славы Божией, в святости христианского существования и, разумеется, в богослужении594, которое воспоминает благодеяния Божии вместе с благодарением. На самом деле «доксологический» аспект в литургии совпадает с анамнесисом и с Евхаристией.

Литургия как наставление в истине

Церковь, «Икона Христа» в литургии, выделяет два аспекта всякого священного образа: возвещение тайн Божиих и сообщение благодати. Бог, являющий славу Свою, есть Тот, Кто возвещает людям тайны Своей жизни. Все Предание отводит литургии особое место как «главному богословию» и в том смысле, что она выражает уже полученную веру, как и в том, что она предшествует установлению догмата. «Тесная связь, – пишет Вл. Лосский, – существует между догматом и культом, которые в сознании Церкви неотделимы друг от друга»595. А. П. Евдокимов подтверждает: «Догматы, установленные Вселенскими соборами, в своих формулировках близки доксологическим формам; вот почему они так легко входят в состав литургии и догматически ее организуют»596. Изречение lех оrandi lех сredendi – это сокращенный вариант изречения, взятого из Іпdiculus dе gratia Dei Проспера Аквитанского597.

Созерцательный аспект литургии

Говоря о созерцательной жизни, Филон Александрийский замечает, что в настоящее время действие смешивают с созерцанием. Но у терапевтов такое действие состоит из молитвы и литургических песнопений. Таким образом, литургия – это «делание», стремящееся к созерцанию598. И на христианском Востоке, тяготеющем к созерцанию, всегда это понимали. Восточные литургии – это прекрасные цветы человеческой культуры, преображенной христианством. Искусство иконы вливается в богослужение, становясь его священным обрамлением. Господь являет Свою славу видимым образом.

Таким образом, слова Sиrsит соrdа («горе́ имеем сердца», церк.-слав. – Прим. пер.), предшествующие анафоре, благодаря своей древности и универсальности обретают особое значение. «Священник взывает к людям, восклицая: “Горе имеем сердца”, – пишет Феодор Мопсуэстийский, – для напоминания о том, что хотя мы совершаем Божественную литургию здесь, на земле, взор свой нам надлежит устремлять вверх, к небу...»599.

По-видимому, в сравнении со своими современниками Феодор делает шаг вперед, подчеркивая реальное присутствие тайны. Мы находим у него описание, предваряющее мистические объяснения последующих веков, одного из элементов, получивших развитие в последующих византийских и сирийских мистагогиях600.

Мистический характер литургии

Апостол Павел учит, что благодарения должны быть понятными, дабы непосвященный мог назидаться ими (1Кор. 14:16–17). Но такая ясность молитв весьма относительна. Христианское созерцание обращено к тайне,601 и ее откровение выражается лишь в символах. И значит, при совершении литургии происходит соединение тайны (над-рациональной) и символа (инфра-рационального)602. Сущность символа должна быть «превзойдена»603, он является отправной точкой для достижения вершин соединения с Богом.

Эту специфическую особенность литургии латинское богословие постепенно разрабатывало в понятии sacramentum, в котором при истолковании Тертуллиана и блаж. Августина особую роль приобретала его «знаковость». Классическое богословие рассматривало sacramentum как «действенный знак», распространяя его на таинства, рассматриваемые как носители благодати ех ореrе ореrаtо (из произведенного действия. – Прим. пер). Разработка «учения о таинствах» (Муsterienlehere) в недавнее время поставила своей целью обеспечить более прочные основания для литургического богословия604.

Созерцательный и монашеский характер восточных литургий облегчает это исследование тайны, этот переход от видимого к невидимому, от человеческого к Божественному.

Аллегорическое истолкование литургии

Время от времени литургистами овладевает искушение аллегорического истолкования обрядов, т. е. такою их осмысления, при котором не связанные между собой элементы рассматриваются в одном понятийном ряду: свеча – это фигура Христа, воск –человечество; фитиль – Божественность, огонь – Дух, и т. п. Средневековые комментаторы истолковывали мессу как подражание Страстям605. Такое осмысление часто бывает неуместным, отступающим от постижения основного смысла символа и отрывающим изначальное восприятие образа от его народной почвы606.

Привыкшие к аллегорическим истолкованиям библейских текстов и природы (при «естественном созерцании»)607, восточные авторы без труда находили им место в своих мистагогических комментариях608, соблазняясь порой весьма искусственными интерпретациями. Николай Кавасила в своем классическом труде Изъяснение Божественной литургии ех рrofesso (обстоятельно, со знанием дела. – Прим. пер.) объясняет символический смысл обрядов. Он пишет, что обычай повествовать, убеждать и пророчествовать посредством действий – очень древний. «Рассказывают, что один их богоносных Отцов, когда его спросили, что такое монах, – не отвечал ни слова, а снял одежду, которая на нем была, и начал попирать ее ногами... И священник представляет собой лицо, которое действует точно таким же образом; что знает он об этой жертве, то он излагает и словами, то же показывает посредством действий, насколько это возможно показать над таким веществом [бескровной

жертвой]»609. «Так в священном таинстве Евхаристии все домостроительство Христово изображается на хлебе, как на доске (ибо мы как бы в образе созерцаем Христа и Младенцем, и Ведомым на смерть, и Распинаемым, и в ребро прободаемым, а потом видим и самый этот хлеб преложенным в то всесвятое Тело, которое действительно все сие претерпело, и воскресло, и вознеслось, и сидит одесную Отца)»610.

Красота литургии

Часто говорят, что красота является отличительной чертой восточных литургий. Но это не всегда верно. Литургия древних монахов была простой и строгой. Авва Пимен Великий сообщает, что авва Пафнутий «был великим и бежал от кратких литургий»611. Преп. Памва раздражался, видя, какое впечатление производит на его молодого ученика красота ритмических песнопений, которые он слушал в александрийской церкви св. Марка: «По его мнению, монахи не для того избирали одиночество, чтобы мычать как волы... или развлекаться, танцуя перед Господом, сочиняя и переделывая красивые фразы»612.

Пышность церквей так же подвергается критике. В Житии блаженного Пахомия рассказывается о том, как он сам разрушил молельню, потому что считал, что построил ее скорее ради собственной славы, чем для прославления Бога. «Когда он пришел в себя, то сказал, что по дьявольскому наущению он восхищался красотой этой постройки»613.

Однако довольно скоро стали преобладать другие представления. В ответ на критику Отцы разрабатывают апологию красоты богослужения. Красота дома Божия должна вызывать у верующих предвкушение красоты небесной. «Сладость Церкви» должна пронизывать литургические действия, чтобы создавать впечатление «неба на земле»614. Согласно легендарному рассказу преп. летописца Нестора, автора Повести временных лет, именно великолепие византийского богослужения способствовало обращению Киевской Руси в православие615.

Однако, не всегда красота – это дочь богатства, ложной роскоши. Уже Василий Великий усвоил понятия стоиков о красоте как о гармонии, успокаивающей душу616. И именно в этом смысле о. Павел Флоренский отождествляет красоту с единосущием Пресвятой Троицы и ее отражениями в христианской жизни617. Красота – это естественная среда для того, кто, молясь, овладевает всем духовным богатством Церкви.

Самые разные элементы вносят свой вклад в великолепие литургии: здание618, иконы619, облачения, свечи, каждение, колокола, пение620...

Особенно это заметно в армянском богослужении, где отсутствие иконостаса позволяет видеть многочисленных служителей в великолепных облачениях. Готовясь к совершению литургии «в созерцании этого великолепия», священник молится: «О, Господь, соделай меня, никчемного раба Твоего, достойным совершать духовное служение во славу Твою... ибо Ты Один облечен в великолепие...»621.

Возженные свечи, согласно Своду указаний и заметок по вопросам пастырской практики622, «означают не одну только чистоту жизни молящихся, но и свет благодати совершаемого таинства».

Каждению же придается такое большое значение, что оно обязательно совершается даже во время самых простых служб623.

В отличие от служб на горе Афон, где для оповещения о службе используют кусок дерева, называемый sутbolоп, у славян большую роль играет колокольный звон, называемый по-разному, в зависимости от его функции. Так, например, на обычную литургию верующие созываются звоном только одного колокола (благовест), на торжественную литургию – двумя колоколами, в которые ударяют по очереди (перезвон), тогда как начало литургии и чтение Евангелия предваряются звоном трех колоколов, звучащих одновременно624.

Традиционное учение

Поскольку литургия должна оставаться истинным выражением догмата, то импровизированные литургические молитвы и даже какие бы то ни было изменения текстов или некоторых жестов часто встречают отпор как на Востоке, так и на Западе.

Еще Ямвлих (античный философ-неоплатоник III-IV вв. – Прим. пер.) противопоставляет постоянным нововведениям греков верность язычников своим обрядам: «Если в наше время утрачены как названия, так и духовная сила молитв, то этим мы обязаны грекам, которые не перестают все изменять из-за любви к нововведениям и эллинского безрассудства. По природе своей греки действительно любят все новое»625. Он отвергает реформы богослужения по причинам, которые мы бы назвали социологическими, психологическими и этнографическими.

А христианский апологет Минуций Феликс (конец II в. – Прим. пер) напоминает, что древность обряда придает ему особую святость: tапtит sanctitatic... qиапtит ѵеtиstаtis626 («ибо святость обрядов и священных учреждений тем более возвышается, чем они древнее». – Прим. пер.).

Хотя по своему темпераменту греки и были склонны к переменам, в не меньшей степени они ощущали другой важный аспект литургии: в неизменности обряда человек ощущает свою причастность к вечности, к космическому порядку. Византийский император Константин VII Порфироносный выражает это чувство в предисловии к своему труду о торжественных службах: «Пусть императорская власть, отправляемая с надлежащим ритмом и мерой, воссоздаст гармоническое движение, которое Творец сообщает всей вселенной, и тогда Империя предстанет более величественной и потому более привлекательной и великолепной»627.

Но не должен ли этот «космический аспект», предполагающий неизменность, сочетаться с домостроительством спасения, в сущности своей историческим и подверженным изменениям?

Феофан Затворник полагал, что «старообрядцы» были не правы, отказавшись принять малосущественные изменения многих, достаточно случайных форм. Определенное развитие церковных обрядов не несет в себе ничего плохого. Но, предостерегает он, все, что вводится в Церковь, должно происходить по благодати Божией, в соответствии с Его Промыслом. Почему бы не видеть в подчинении этому внешнему порядку школу для возвышения христианина, воспитания его вкуса, приучения его к дисциплине и выработке правильного направления? «Как дыхание телесное освежает и оживляет весь организм, так и хождение в церковных порядках освежает и оживляет весь состав духовной жизни»628.

Но некоторые, признавая правоту предостережений апостола Павла против неуместного говорения на языках, все же сожалели, что такому виду харизматической молитвы уже не находится места в рамках литургии. И Дидахе629 (Учение двенадцати апостолов) в этом отношении более снисходительно: «Пророкам же предоставляйте благодарить, сколько они хотят». В Апостольском предании, приписываемом свмч. Ипполиту Римскому, привлекают внимание два выражения: «соблюдение меры» и «согласуется с правоверием». «Совершенно не обязательно, чтобы епископ произносил одни и те же слова... Хорошо, если кто-то может надлежащим образом произнести длинную и проникновенную молитву; но он должен произносить эту молитву с соблюдением меры630, и ему не следует препятствовать, коль скоро эта молитва подходящая и согласуется с правоверием»631.

Но на Востоке главным признаком правоверия является следование Преданию, что, очевидно, не способствует импровизированным молитвам, хотя и не препятствует творчеству. Разве восточные литургии с их многочисленными тропарями и гимнами не являются красноречивым свидетельством живой религиозной поэзии? Наиболее «традиционна» коптская литургия. Еще авва Памва проявлял недовольство в отношении различных поэтических новшеств. Один из его учеников, приглашенный в Александрию, выучил тропари в соборе святого апостола Марка. Старец стал укорять его: «Горе нам, сын мой; скоро монахи откажутся от твердой пищи, которой являются слова Духа Святого, ради гимнов и мелодий... Я предрекаю, сын мой, что наступят времена, когда христиане будут исправлять книги святых апостолов и божественных пророков и даже будут соскабливать Святое Писание, чтобы писать там тропари и эллинские разглагольствования...»632. Поразительным образом пророчество Памвы исполнилось в восточных литургиях, но разве это оказалось таким уж губительным?

III. Воспоминательный и евхаристический характер литургии

Воспоминание о великих деяниях Божиих

Существенным элементом иудейского богослужения было прославление Господа за историю спасения. И в этом состоит суть анамнесиса. Христиане знают, что дело спасения совершено Сыном Божиим в Духе Святом. То, что Ипполит Римский рассматривал совершение евхаристического домостроительства как совершение домостроительства тринитарного, является характерным свидетельством христианского анамнесиса633.

Из двух анафор, приписываемых Василию Великому634, и анафоры Апостольских постановлений635 развивается древняя часть литургии, посвященная анамнесису великих деяний Ветхого Завета. В то же время одной из наиболее характерных черт этих трех текстов является конкретное воспоминание о тайнах Христа, в которые включена Его смерть, Воскресение, Вознесение и будущий Суд636.

Это «памятование» или «воспоминание» Спасителя является сакраментальным. Восток всегда рассматривал таинства в литургическом обрамлении. Многие авторы распространяют сакраментальную действенность литургии (по крайней мере, определенным образом) и на анамнесис. О. Сергий Булгаков говорит о «реализме восточных обрядов»637, а о. Борис Бобринской – об их «евхаристическом характере» в том смысле, что в церкви на Рождество Иисус действительно рождается, а на Пасху – действительно умирает, чтобы затем воскреснуть638.

Праздничные дни – торжественный анамнесис

В истории человечества праздник является опытом, приближающимся к созерцанию: возможность отвлечься от каждодневных нужд, готовность вкусить высший опыт639. Согласно Платону, праздники ввели боги «из сострадания к человеческому роду, рожденному для трудов... взамен передышки от этих трудов»640. На фоне течения времени они являются образом вечности. В Библии суббота связана с сакральным ритмом недели, заканчивающейся днем отдыха, достаточно строго расписанным641.

Расположение субботы в конце недели очень важно. Откровение вечного Бога, Библия, заключена во временные рамки. Господь познается по Своему участию в наших делах здесь, на земле, что превращает мировую историю в историю священную. Вечность не есть, как полагает Платон, бегство из времени. Можно сказать, что праздник связан с вечностью посредством «преображения временного или повторения изначального архетипического акта»642. Это и есть анамнесис, познание изначальной реальности через обычное время643.

Праздник – это циклический и исторический анамнесис. В человеческом опыте два вида времени накладываются друг на друга: тот, который регулирует природные циклы (космическое время), и тот, который разматывает нить событий (историческое время). Бог управляет и тем, и другим и направляет их вместе к одному концу644. Языческие праздники в основном были связаны с природными циклами (летнее солнцестояние, праздник весны…). Новизна, внесенная в понятие праздника иудео- христианским Откровением, заключается в том, что теперь праздники становятся связанными не с циклами времен года, а с историческими событиями, с тем, что Бог сделал для Своего народа. Но в Новом Завете главным событием является смерть и Воскресение Христа, а затем сошествие Святого Духа645. Для христианина все праздники окрашены пасхальной радостью.

Не существует праздника, отмечаемого раз и навсегда. Сама природа праздника заключается в том, что он повторяется во времени, через определенные промежутки, но тональность его каждый раз меняется в зависимости от исторических обстоятельств и местности, где он происходит646. Праздник – это воспоминание о непреходящем событии прошлого, но его полнота все еще пребывает в зародыше. Таким образом, праздник выражает стремление к празднованию эсхатологическому. Отсюда рождается постоянное стремление христиан ко все более совершенному празднованию своих праздничных дней.

Духовное празднование праздничных дней

Отношение ранних аскетов к празднованию праздников иногда вызывает у нас удивление. Вслед за мудрыми язычниками647 некоторые греческие Отцы настаивали на праздничном характере жизни праведника. «Совершенный христианин, – пишет Ориген, – будучи всегда, во всех своих словах, действиях, мыслях в единении с Господом, Словом Божиим, всегда пребывает во дне Господнем и всегда празднует Воскресение»648. «В совершенном и непрекращающемся празднике протекает та жизнь, которая всегда сообразуется с Божественным Словом»649.

Древние монахи строго осуждали праздники, так как знали о светской и часто безнравственной атмосфере языческих праздников, а порой и христианских. Для монаха праздник не должен превращаться в возможность уклонения от соблюдения устава. Вот что мы читаем в Апофтегмах: «Если тебе в голову приходит мысль приготовить разнообразную еду для праздника, гони ее, это было бы похоже на еврейские праздники; ведь евреи так и готовятся к ним. Для монаха же лучшей пищей да будет сокрушение [о своих грехах] и слезы»650. Его сердце должно быть наполнено ожиданием небесного праздника. Феодор Студит заявляет: «Для монаха нет праздника на земле»651. «Познание Бога, – говорит в свою очередь Евагрий, – вот истинный праздник»652.

Эти предостережения, хоть и делаемые с самыми лучшими намерениями, все же спорны, так как чреваты забвением того, что смысл праздника заключается в историческом созерцании Промысла, познаваемого в ритме жизни. Вот почему народные праздники сосредоточивают в себе различные элементы: солидарность, прославление силы, выражение радости, привкус тайны... Для христианина праздники переживаются духовно, но и тело может принимать в них участие, ибо праздники рассматриваются как предвкушение жизни вечной653.

Однако постоянное подчеркивание духовного характера праздников всегда остается актуальным. Вот что говорит Иоанн Кронштадтский: «Праздники должны иметь влияние на нашу жизнь, должны оживлять, возгревать нашу веру (сердца) в будущие блага и питать благочестивые, добрые нравы. А они проходят больше с грехом, как и встречаются неразумно маловерным, холодным сердцем, часто вовсе не приготовленным к чувству тех великих благодеяний Божиих, которые Бог даровал через известное празднуемое лицо или событие»654.

Благодарение – Евхаристия

Благодарение является ответом на освящаемые дары. Христианские литургические тексты унаследовали от Септуагинты семитские понятия для выражения благодарения: ὀμολογέω, αἰνάω, δοξάζω, εὐλογέω. А Новый Завет ввел новое понятие – εὐχαριστέω, εὐχαριστία – для выражения своеобразия и важности христианского благодарения в ответ на милость, дарованную Богом в Иисусе Христе.

Будучи анамнесисом, воспоминанием обо всем том, что Бог сделал и сделает для нас, литургия есть прежде всего εὐχαριστία, благодарение, что и обозначает греческое слово; Бог, как пишет Николай Кавасила, «для благодарения дал всевозможные поводы»655.

Истолкование Евхаристии как прославления Имени связано с еврейской культовой основой литургии раннехристианской Церкви. Это верно, но истинно христианское ви́дение можно найти уже в стихах Послания к Филиппийцам, 2:6–11, которые иногда расценивают как евхаристический гимн допавловского христианства. Это прославление Имени можно обнаружить в доксологиях, которыми оканчиваются многие анафоры самых различных восточных Церквей: у коптов и эфиопов (анафоры Марка, Кирилла и Апостолов); у сирийцев западных (анафоры Иакова и двенадцати Апостолов) и восточных – анафора Аддая и Мари (спутники ап. Фомы. – Прим. пер.) в textus receptus (принятых текстах. – Прим. пер), – у византийцев (анафоры Василия Великого и Иоанна Златоуста) и у многих других. Однако прославление Имени в этих доксологиях приобретает явно выраженный тринитарный характер656.

Очень долго такое благодарение было по-преимуществу общинным и литургическим. Правда, Иоанн Златоуст настаивает на необходимости выражения личных чувств признательности за дар Евхаристии: «Сам Господь дает тебе Свою плоть, а ты не можешь найти слов благодарности, вознести благодарение за то, что получил?»657 Мартирий Сахдона произносит суровые слова, обращенные к тем, кто поспешно покидает церковь после службы: «И после того, как они приняли живую тайну, они стремительно спешат к выходу, до того, как община вознесет благодарение. Трапезу для тленного чрева они не покидают столь охотно, дожидаясь, пока все насытятся и встанут; но трапезу хлеба духовной жизни они бесцеремонно оставляют, не воздав благодарения Богу, хотя бы словами, произнесенными [только их] устами. Знаешь, человек, что [в таком случае] ты делаешь и на кого походишь? Не решаюсь произнести, настолько это ужасно услышать; и, однако, ради предостережения я должен сказать. Так вот, Иуду напоминает тот, кто покидает духовную трапезу тайн, чтобы поскорее уйти...»658.

IV. Литургический эсхатологизм

Ожидание парусин

Благодаря евхаристическому общению, участию в пиршестве Царства, благодаря хвале и бдениям, связанным со служением Ангелов-хранителей, благодаря изучению наследия Отцов и подражанию им, святым и мученикам, короче, благодаря жизни, целиком сосредоточенной на эсхатологии, душа уже здесь погружена в блаженную реальность будущего века.

Более того, память о возвещенной парусии сопровождает «чистилищное» настоящее, сумеречное состояние, в котором одновременно присутствуют надежда на восхождение к свету и страх падения. Это соответствует духовной структуре человека, согласно которой душа является связующим началом между телом, которое она одушевляет, и духом, который ее животворит; она раздираема двумя противоположными силами, – той, которая тянет ее назад, в изначальное ничто, и той, которая влечет ее вознестись к конечной полноте659.

В такой ситуации понятие ожидания выступает на первый план. Присутствующее во всех литургиях, оно особенно явственно прослеживается в маронитской Церкви. Притча о девах (Мф. 25:1–13) является там частой темой для проповедей. Кто-то «должен прийти», «вот, он уже при дверях», «готов явить себя», «сесть посреди» собрания. «Быть готовыми», «ожидать», «смотреть на Восток», «устремить взгляд», «смотреть с надеждой», «устоять», «не засыпать», «оставаться бодрствующими», «не отвлекаться», «держать светильники зажженными», – весь этот словарь надежды призван привести душу в состояние готовности; все это сосредоточено в двух гимнах Бревиария: «Свет воссияет для праведников, радость – для правых сердцем» (поется за каждой утренней службой чтения хвалитных псалмов); «Зажгите ваши светильники, братья, ибо грядет Жених» (за воскресной вечерней)660.

Эпиклесис

Пророки предвещали новый и окончательный Завет как излияние Духа. Дух, почивший на Мессии (Ис. 11:2), изольется на все народы (Иоил. 3:1–5). В день Пятидесятницы Петр подтверждает свершение этих пророчеств (Деян. 2:16 и сл.), и с самого первого дня своего существования Церковь живет с сознанием этого эсхатологического дара.

Вся духовная традиция Востока свидетельствует о присутствии Духа в церковном Теле Христа сегодня, как и когда-то в день Пятидесятницы: «Пятидесятница – это постоянно длящийся праздник... – пишет Иоанн Златоуст, – Церковь не могла бы существовать без присутствия Святого Духа»661.

Но Церковь живет и выражает эту эсхатологическую ситуацию в парадоксальных условиях: в динамике времени. Она возносит песнь на браке Агнца (Откр. 19:1–7), будучи странницей на земле. Она выступает как Невеста, восклицающая вместе с Духом: «Прииди!» (Откр. 22:17). Во время эпиклесиса, сознавая себя обладательницей Духа, она, тем не менее, призывает Его, дабы Он сошел не только на евхаристические «дары», но и «на нас»662.

Покаянный эсхатологизм

Ожидаемый Жених есть вместе с тем и Судия. И вот к прославляющему памятованию о Господе добавляется памятование и о нас самих, нашем прошлом, которое соединяется с прошлым мира. Живое переживание греха глубоко укоренено в литургическом благочестии. Оно постоянно напоминает каждому о его недостоинстве и настаивает на необходимости покаяния. Это наследие монашеской традиции663, подтверждаемое частым молитвенным возгласом Куriе еlеіsоп.

В Истолковании молитвы – Господи, помилуй (Куrіе еlеіsоп), относящемся, вероятно, к концу византийской эпохи, сказано: «Милость Божия есть не что другое, как благодать Святого Духа, которую должны испрашивать у Бога мы, грешные, непрестанно вопия к Нему: помилуй мя!... Кто знает и чувствует, сколь потребно все сказанное [т. е. дух силы, мудрости, страха, любви, мира, чистоты, кротости], и прося того у многомилостивого Бога, взывает: Господи, помилуй! – тот наверное получит то, о чем просит, и сподобится милости Божией и благодати Его»664.

Эсхатологический смысл богослужения

Молитва протекает во времени, но в глубинном смысле она преодолевает время. То, что во время молитвы святые «забывают о времени», – это не только психологическое следствие сильной сосредоточенности, здесь можно говорить о подлинном переходе в вечность. Молитва происходит «во Христе». Но время Иисуса не ограничивается земной длительностью, оно ведет время к его завершению, оно полностью овладевает им. Само время молитвы священно, ибо оно принадлежит «будущему миру». Но в не меньшей степени оно стремится и к грядущей полноте, устремленной ко Дню Господню. Рожденная Церковь жила в постоянном ощущении его близости: «Время уже коротко» (1Кор. 7:29).

Обычай освящать молитвой главные часы дня и ночи восходит к первохристианским временам и даже к еще более древним – к иудейской традиции665. Новизна христианской молитвы в основе своей является плодом открытия роли Христа в икономии спасения, сделанного Его учениками. Апостольское предание Ипполита Римского сыграло важную роль в закреплении определенных часов для молитвы. Он предложил расписание, полностью охватывающее день и ночь. Призывая христианина к постоянной молитве на основе выбора определенного, наиболее подходящего времени и особых благоприятных обстоятельств, он помещает страсти Спасителя в центре внимания христианина, дабы его молитва была сосредоточена именно на них666.

Переход от молитвы личной к молитве общинной667 произошел в IV в., и этим мы обязаны аскетам. Монахи, жившие в общине, начали стремиться к более торжественному молитвенному служению668. Но монастырская служба не всегда была такой же, как богослужение Церквей в миру. Незадолго до падения Фессалоники (1430 г.) ее св. архиепископ Симеон говорил о двух византийских службах, параллельных и вместе с тем совершенно отличных друг от друга: службе с пением (аsтаtікós), предназначенной для кафедральных соборов и приходских церквей (службе, тогда уже исчезавшей), и службе монашеской. Под службой монашеской Симеон имел в виду службу палестинскую, или службу на основе устава св. Саввы, введенную в Константинополе в конце VIII в. Феодором Студитом и затем усвоенную всеми монастырями Империи, а в XVв. ставшую единственной официальной службой для всей византийской Церкви669.

Для более подробного ознакомления с происхождением и структурой богослужения в других восточных Церквах670 можно обратиться к современным исследованиям, мы же ограничимся указанием на два основных духовных аспекта молитвы часов: освящение времени и время вдохновения.

Освящение времени

Космическое время не относится обязательно к чему-то профанному, все древние религии освящали его. Это мифическое освящение определяло установление календаря праздников671. А церковное богослужение стремилось освятить природные циклы в соответствии с тремя временными промежутками: день, неделя, год.

Главная цель установления Службы Часов – освящение основных часов дня и ночи. Очень скоро с каждым из них стали связываться воспоминания одного из моментов искупительных Страстей; в некоторых Церквах с ними соединялись и воспоминания основных этапов сотворения человека и его падения672.

Богослужебный недельный ритм следует ритму ветхозаветного творения (Быт. гл. 1); для христиан течение времени пронизано еженедельным празднованием Пасхи Господней. В восточных литургиях воскресные богослужения сохранили характер празднования Воскресения Христова673.

Структура литургического года, восходящая, по-видимому, к иерусалимской Церкви, в разных Церквах развивалась по-разному. Наиболее жесткой эта структура предстает в сирийско-восточной Церкви: весь год разделен на периоды, каждый из которых состоит из семи недель674.

Богослужение – время вдохновения

Божественное вдохновение во время молитвы является как бы предвосхищением эсхатологического времени. История спасения в Библии не подчиняется закону вечного возвращения. На глубине она направляется Промыслом Божиим, который действует и выражает себя в ней. Бог призывает людей на служение Ему внезапно. Тот, кто не сумеет вовремя воспользоваться благоприятным для него временем, утрачивает свое призвание. «О, если бы вы ныне послушали гласа Его: не ожесточите сердца вашего!» (Пс. 94:7–8). Это божественное вдохновение, будучи свободным, так же неожиданно вторгается и в монашескую жизнь. Согласно свидетельству многочисленных авторов, время общего псалмопения рассматривалось как особо благоприятное. Как отмечает Исаак Сирин, некоторые монахи, переполненные утешительной радостью, «время от времени прекращали псалмопение и склоняли свои лица из-за сильной радости, охватывающей их души»675.

V. Таинства

Христианская жизнь сакраментальна

Что же касается цифры семь для числа таинств, пишет проф. П. Трембелас, «то поместные Церкви, несмотря на разделения среди них и последующие разрывы отношений, в этом отношении были единодушны... нечеткость, существовавшая на Востоке и на Западе в отношении точного числа таинств, была связана прежде всего с тем, что сущность понятия таинства не была определена достаточно четко»676. Связь таинств с Воплощением очень тесная677. Феофан Затворник пишет, что носители ложной духовности, отрицающие естественные, видимые средства, подобны человеку, который хочет переправиться через глубокую реку с помощью какой-либо духовной силы, вместо того чтобы сесть в лодку или перейти по мосту, использовав для переправы естественные средства, имеющиеся в его распоряжении. Такой человек тщетно будет ожидать помощи Святого Духа, тогда как другие быстро переправятся на противоположный берег, и очень скоро он останется один678. Следовательно, духовная жизнь – это жизнь сакраментальная. А теперь рассмотрим более подробно главные особенности восточной духовности.

Созерцательный характер таинств

«Таинства, – обратимся вновь к проф. Трембеласу, – являются одновременно знаками и носителями, символами и передатчиками благодати... по выражению Иринея679, они суть Dеі ореrаtіопеs, таинственные деяния Божии»680. Они настолько сверхъестественны и сверхчувственны, что Иоанн Златоуст провозглашает: «Христос не передал нам ничего из сферы чувств, но лишь вещи духовные в виде знаков, воспринимаемых нашими чувствами»681. В этой перспективе особую значимость получает утверждение о действенности обрядов: efficient quod significant (действенны, потому что значимы. – Прим. пер.). Видимое проявление символов отступает на второй план. Можно даже сказать, что существует некоторая тенденция к «иконоборчеству» в отношении таинств.

Развитие литургических обрядов на Востоке приводит ко все большему усвоению другою понятия: то, что таинства несут в себе, то они и означают, делают видимым. Коль скоро они суть предвосхищение Небесного Иерусалима, они должны представать и как видимое явление Церкви. Величественные службы, которые все время развиваются и усложняются, помогают увидеть невидимое в видимом; такова тайна таинств, совершаемых иногда с такой внешней пышностью, которая становится препятствием к их совершению в каждодневной жизни (это относится, например, к таинству соборования больных).

Эсхатологические молитвы

Утверждение безусловной действенности таинств легко приводит к преувеличению их отличия от других молитв Церкви. Но ведь слова любой молитвы, произносимой во имя Христа, обладают духовной силой, и о любом церковном обряде можно сказать, что он совершает то, что он означает682. Но до какой степени имеет смысл это сближение? Запад иногда впадал в крайность, утверждая действенность любого таинства и снижая действенность других видов молитвы. А на Востоке часто происходит обратное: порой там забывают о том, что отличает таинства от обрадов или молитв, которые называют сакраменталиями (sacramentalia), также как зачастую там не делают большого различия между Библией и другими духовными книгами683. В народе наблюдается определенный «пан-сакраментализм», и подобная тенденция объясняется эсхатологическим характером Восточной Церкви684; во всей литургии ощущается то, что в собственном смысле относится лишь к семи таинствам, т. е. предвосхищение будущего века. Можно сказать, что мы воспринимаем здесь молитвы Церкви (сакраменталии обладают силой реr orationem Ecclesiae) в их будущем христологическом совершенстве, тогда как они находятся еще в становлении, принадлежат Церкви развивающейся.

Экклезиологический характер таинств

Таинства могут совершаться и им можно приобщаться только в Церкви. «И здесь, – заключает проф. Трембелас, – мы сталкиваемся с проблемой, всегда существовавшей, а сейчас выступающей в форме общения с инославными в таинствах... Но, рассматривая эту сложную проблему, едва ли необходимо напоминать, что Восточная Церковь в отношении таинств, совершаемых раскольниками и еретиками, всегда занимала и занимает позицию, в основе своей отличную от позиции Церкви Западной»685. Дискуссия продолжается.

Экклезиологический смысл таинств раскрывает себя во внутренней жизни различных Церквей. И если на Востоке не одобряют «частных месс», причащения вне литургии, совершения таинств в сокращенной форме и т. п., то главная причина заключается в том, что самые существенные литургические элементы (то, что называется материей и формой таинств) на Востоке нелегко изолировать, отделить от литургии как таковой, от тех обрядовых действий, которые на Западе называются дополнительными (сакраменталиями). Но соблюдение этой традиции приводит к тому, что совершение таинств становится затруднительным в де-сакрализованном обществе или в некоторых особых случаях. В подлинно христианской среде богатство и единство обрядов служат ярким свидетельством богочеловеческой жизни Церкви.

Подготовка к таинствам

Таинство, пишет Феофан Затворник, подобно доспехам, поддерживающим внутреннюю настроенность и гарантирующим ее постоянство. Мысли человеческие изменчивы, но, будучи записанными, они остаются. Точно так же таинство покаяния закрепляет в нас чувство раскаяния. Человек-грешник изнуряет и расшатывает своего внутреннего человека, а совершенное таинство придает ему определенную форму, налагает на него свой отпечаток, так же как влитый в форму растопленный воск принимает определенный образ686. Разумеется, добавляет он, таинства не являются магическим обрядами. Они подобны огню: если дрова сырые, т. е. если душа наша сыра от страстей, ее наполняющих, то внутренний жар будет внедряться не сразу же после принятия таинства, а постепенно, иссушая часть за частью наше естество от сырости страстей687. В современном мире существует множество книг по духовной подготовке к различным таинствам с подробными указаниями, в зависимости от особенного характера каждого из них. Во времена Отцов все было сосредоточено вокруг великого и торжественного события крещения, вхождения в Церковь.

Крещение

Духовный смысл крещения – это современная концепция, но те, кто ее придерживается, как бы заново открывают книгу Николая Кавасилы О жизни во Христе, в которой вся христианская жизнь рассматривается как прорастание божественных корней, насаженных в человека в момент крещения688.

Крещальное наставление Иоанна Златоуста689 воочию показывает нам, чем было некогда в Церкви христианское посвящение. Перечислим вкратце наиболее часто затрагиваемые в нем духовные темы:

Христианское достоинство. Слава небесных светил, императоров – ничто в сравнении со славой христиан.

Значение Церкви, особенно Церкви поместной – отличительная особенность восточного христианства. Хотя Иоанн Златоуст обстоятельно нигде не говорит об этом, все же идея эта часто встречается в Катехизисе.

Благая борьба. Зло стоит у наших дверей. И потому необходимо иметь в запасе ряд предохраняющих средств.

Свидетельство. Христиане живут в мире, солью и светом которого они должны быть.

Эсхатологическое ожидание. Мы живем на земле как в гостинице, которую однажды должны будем покинуть, чтобы достичь своего отечества. Мученики наиболее явственным образом символизируют эту Пасху, одновременно мучительную и славную, к которой мы устремлены.

Конфирмация

Что же касается таинства миропомазания, достаточно сказать, что оно рассматривается как завершение крещения; вот почему оно совершается над детьми. Отцы, после Оригена690 и Киприана691, говорят об этом таинстве как о высшей ступени христианского посвящения. Само миропомазание у сирийцев в Антиохии называется «завершением», šumloyo.

В чем же заключается эта высшая ступень? Дар ее выражает себя в понятиях излияния, передачи, залога, харизмы и печати, поскольку он связан с возложением рук, с продолжительной молитвой или с помазанием с произнесением краткой формулы; но всегда это таинство рассматривается в отношении со Святым Духом. Кирилл Иерусалимский видел в миропомазании «тождеобразие [antitipo] Святого Духа, сообразное тому, которым помазался Сам Христос»692. У несториан это таинство начинается с воспоминания о Христе, Который «обещал сделать всех нас наследниками Своей славы». В лоне природы, которая неизбежно приводит плоть к разрушению, человек нуждается в помощи Духа, чтобы утвердиться в надежде на воскресение, чтобы обрести в себе знак, «залог» (rahbuna) того, что он стал сыном Царствия693.

Частое причащение

Несомненно, что древние Отцы настаивали на необходимости частого причащения694. «Каждодневно, – констатирует Климент Александрийский, – через еду и питие Христос дарует нам бессмертие»695. Ориген уподобляет тех, кто редко приступает к таинству, иудеям, поскольку «христиане каждый день вкушают плоть Агнца»696.

Но часто ли отшельники, жившие в пустыне, участвовали в литургии? В действительности, пустынники, которые не посещали бы воскресные синаксы (внебогослужебные собрания христиан, посвященные благочестивому чтению и псалмопению. – Прим. пер) или в келью которых изредка не приходили бы священники для совершения литургии697, или к которым не приходил бы Ангел, принося им святое причастие698, были исключением; отсутствие на синаксах обычно считалось недопустимым699. Отшельники тщательно готовились к службам. Авва Пимен готовился к ним в течение часа700, а некоторые другие отшельники –всю ночь701. Известно даже о видениях и чудесах во время Евхаристии, свидетелями которых были Отцы-пустынники. Некоторые из них видели Ангелов справа от алтаря и Святого Духа, в виде орла, нисходящего на Дары, на Кровь Иисуса в чаше... Но обычным представлениям Отцов-пустынников соответствовал прежде всего образ священника, охваченного огнем во время совершения Евхаристии702. Иоанн Фиваидский, например, для поддержания жизни довольствовался одними Святыми Дарами703.

Несмотря на постоянные вразумления, некоторые Отцы отмечают, что христианский народ и даже монахи постепенно начинают охладевать к евхаристической трапезе. С другой стороны, согласно свидетельству преп. Иоанна Кассиана704, встречались такие боязливые христиане, которые решались принимать Святое Причастие не чаще одного раза в год. Благоговение, смешанное с преувеличенным страхом перед своим недостоинством, становится новой причиной редкого причащения, начинающего развиваться в монашеской среде в противоположность древней практике. Согласно Иоанну Златоусту705, на Востоке иногда настаивали на том, что для особого выделения праздника Пасхи следует причащаться только раз в году именно в этот день.

Но препятствие, более серьезное и устойчивое, заключалось в том, что от приступающих к причастию требовалось все более совершенное состояние духа. Св. Василий и его последователи, по-видимому, вполне сочувствовали такой суровой дисциплине706. Золотая эпоха частого причащения в истории Церкви относится к III и IV вв. В последующий период отход от евхаристического причащения будет все время возрастать, так что даже усилия церковных писателей не смогут приостановить этот процесс.

Возрождение Евхаристии началось на Востоке, как и на Западе, сравнительно недавно, как, например, в России в конце XIX в. Феофан Затворник в связи с этим писал в одном из своих писем: «Причащаться Св. Христовых Таин почаще – хорошо. Если можете, и не раз в месяц причащайтесь»707. В другом письме он настаивает: «Много вас теребят по поводу частого причащения. Не смущайтесь. Присмотрятся – перестанут. И всем следовало бы так делать; но не вошло это у нас в обычай»708. Да и не всегда это было легко. Св. Игнатий Брянчанинов, будучи студентом, исповедовался и причащался каждую неделю (это было в 1822 г.), в результате чего на него поступил донос от священника его школы в Петербурге о том, что его подозревают в принадлежности к какому-то тайному обществу709. Но постепенно такое отношение изменялось.

Плоды Евхаристии

Плоды Евхаристии лучше всего можно описать, обратившись к тому, какое значение придается в литургии этому таинству. В нем подчеркивается двойное встречное движение между Богом и человеком. Со стороны человека речь идет о «собрании» под знаком «воспоминания» для принесения «жертвы» Богу. Со стороны Бога «освящение» этого приношения, предлагаемого людьми, вводит в Его присутствие, благодаря Его «близости» делает Его доступным Его служителям, становящимся Его друзьями. Через «преломление-разделение» Тела и Крови Христа человек входит в «общение» с Богом.

В маронитском богослужении литургия называется собранием (knûšоyo), общностью, участием (šaûtofûto), сближением (qûrobo), приношением (qûrbono), жертвой (débhto), воспоминанием (ûhodono, dûkrono), освящением (qûdošo), новым заветом (digathiqi hadto), полнотою совершенства (gmirûth gmirûtho) и т. п.710 Люди приносят Богу «жертву», чтобы освятить ее. И она становится «живым жаром», «всепоглощающим огнем», сожигающим грехи, «действующей благодатью», «закваской жизни», «залогом воскресения мертвых»...711

На первый план выступают три плода Евхаристии, особенно выделяемые на Востоке: соединение, преображение, очищение.

Первый плод причащения – осуществление таинственного, священного соединения нас с Христом и Христа с нами. «Через Тайны Ты всецело с нами, – пишет св. Иоанн Кронштадтский, – и плотьТвоя соединяется с нашей плотью, и дух Твой соединяется с нашей душою: – и мы ощущаем, чувствуем это животворное, премирное, пресладкое соединение, чувствуем, что, прилепляясь к Тебе в Евхаристии, мы становимся один дух с Тобою»712. Единение Церкви в Евхаристии – тема вполне традиционная и часто обсуждаемая в современном православном богословии713. Согласно Николаю Кавасиле, в Евхаристии мы видим «частью согласие Ветхого Завета с Новым, частью то, что через явление Христа, пренебесного и вместе земнородного, Ангелы и человеки составляют единую Церковь, один хор»714.

Евхаристия соединяет души и события через пространство и время. Она есть не только воспоминание о прошлом, но и о будущем времени, когда Христос явится во славе. Молитвы, получившие название анамнесиса, воспоминают, согласно сирийскому термину теdabronûtho (икономия), который их обозначает, все домостроительство Христа: чаще, начиная с момента Его смерти и Воскресения, но иногда, как в анафоре св. Марка и, более детально, в анафоре Šаrаr, – начиная с Благовещения (зачатия, рождения, крещения, проповеди, страстей, смерти, погребения, Воскресения, Вознесения) вплоть до воспоминания о парусии715.

Цель этого соединения – Царство Небесное, преображение, освящение. Николай Кавасила пишет: «[Приступающие к причастию] называются святыми ради Святого, с Которым они имеют общение и Которого Тела и Крови причащаются, ибо они – члены тела Его, плоть от плоти Его и кость от костей Его. Итак, пока мы бываем соединены с Ним и сохраняем связь, мы живем жизнью святою, извлекая чрез таинства освящение из той Главы и Сердца»716. Иоанн Кронштадтский приводит многочисленные примеры, почерпнутые им из своего опыта приходской жизни, для подтверждения того, что это преображение производит чудесные изменения даже и в теле: «Господи! Как я Тебя восхвалю, как я Тебя прославлю за силы Твои, за чудеса исцелений Твоих, явленные на мне и на многих людях Твоих, которым я, недостойный, преподал после таинства покаяния сии святые, небесные, животворящие Твои Тайны!»717 И Феофан Затворник свидетельствует о том же718.

«...во оставление грехов и в жизнь вечную», – произносит священник Восточной Церкви, причащая ее членов. И, получив «прощение» и обещание «жизни вечной», маронитская литургия заканчивается молитвой благодарения: «Да уничтожит мои желания вкушение Твоего Тела и да угасит мои страсти питие от Твоей Чаши... и пусть, благодаря Тебе, я заслужу прощение грехов здесь и в жизни будущего века»719.

Египетские Отцы-пустынники рассматривали литургию как очищение. Авва Пимен говорил, что как лани едят насекомых и змей (sіс), но потом, сжигаемые изнутри ядом, выпущенным в них, стремятся к источнику вод (ср.: Пс. 41:2)... так и отшельники, пораженные укусом дьявола, отравленные мерзкими желаниями и образами, которые он наводит на них, имеют страстное желание обрести в субботу и воскресенье прохладу и радость у источника вод, который есть Христос, соединяясь с Его Телом и Его Кровью720.

Если эта покаянная сторона Евхаристии нас удивляет, следует вспомнить о том, что на Востоке обновление жизни в Боге понимается как очищение721.

Евхаристия и мистический опыт722

Евхаристия есть таинство мистического опыта, поскольку в ней осуществляются обетования Иисуса, произнесенные во время Тайной Вечери и в Его первосвященнической молитве (см.: Ин. 14:12–26; 15:1–12; 17:20–26), – таково истолкование великих мистиков, следующих за Кириллом Александрийским723.

А псалом 22, понимаемый как пророческое возвещение христианства, пелся во время пасхальной заутрени, и новообращенные заучивали его наизусть в период подготовки к крещению. В такой экзегетической перспективе различные стихи псалма обретали отчетливо типологическое истолкование: «приготовленная трапеза» Пастыря воспринимается как образ евхаристической трапезы; в «преисполненной чаше» (а в переводе LХХ – «опьяняющей») Отцы, после Оригена и Киприана, видели символ особой благодати, которую несет в себе Евхаристия, мистический экстаз724. Опьянение, возникающее от евхаристического вина, есть «опьянение трезвенное»725. Если такое опьянение или экстатическое состояние могло возникать при созерцании Слова или при духовном вкушении, то, как учили Ориген и последователи Александрийской школы726, это было следствием таинства причащения727. Свидетельство Григория Нисского в связи с этим достаточно определенно728. Именно этот опыт впоследствии получит широкое развитие в восточной мистике729.

Исповедь

Римские католики, пишет проф. Трембелас, не без оснований различали покаяние как добродетель в общем значении слова, и покаяние как таинство, учрежденное Господом730. А в духовных книгах на Востоке некое смешение, отсутствие четкой границы между этими двумя значениями приводит к понимаю тайны прощения грехов в целостности Откровения. К тому же покаяние способствовало развитию духовного руководства, предполагающего достаточным условием для отпущения грехов их исповедание духовному отцу и его молитву, даже если он не является священником731.

Некоторые произведения, озаглавленные Ἐξεμολογητάρια, соответствующие латинской покаянной практике, содержат перечисление различных категорий грехов, как и епитимьи, которые священник налагает за каждый из них в процессе таинства исповеди732. Разрешительные формулы и процедура совершения таинства покаяния изменяются при переходе от одной Церкви к другой. Но почти все они обнаруживают способность к приспособлению и расширению обрядов, изначально предназначенных для публичного примирения с отступниками или грешниками733. Когда эти обряды становятся слишком сложными и трудноосуществимыми, как, например, в коптской Церкви в эпоху арабского владычества, учение о таинствах и совершение таинств переживают долгий сумеречный период734.

Вообще можно сказать, что частота участия в таинстве исповеди всегда больше зависела от осмотрительности тех, кто совершал это таинство, чем от канонических предписаний, относящихся к его совершению, искусство которого, если вновь обратиться к Трембеласу735, заключается во внесении в него педагогического духа.

Соборование больных

Совершение этого таинства предусматривает священнодействия, которые нередко оказываются довольно сложными. Как у византийцев, так и у коптов для этого необходимо участие семи священников, каждый из которых читает отрывок из Посланий, из Евангелия, псалом и молитву.

Копты называют помазание больных словом kапdіl, что значит лампада, поскольку масло, которое используется при помазании, наливается в лампаду, которая имеет семь отделений. Капdіl дается не только больным, но и здоровым как добавление к таинству покаяния и как непосредственная подготовка к причащению736. Из-за большой торжественности это таинство совершалось на Востоке довольно редко.

Брак

Несмотря на довольно позднее возникновение обряда бракосочетания, в сущности своей он является общим для самых разных восточных Церквей. За исключением обряда халдейской Церкви, венчание четко разделяется на чин обручения и чин венчания супругов, даже если эти два священнодействия совершаются в процессе одного богослужения.

В молитве, предшествующей венчанию в византийском обряде, говорится: «Сочетай раба Твоего сего и рабу Твою сию, зане от Тебе сочетавается мужу жена, соедини их в единомудрии, венчай их в плоть едину, даруй им плод чрева, благочадия восприятие». После возложения венцов священник произносит: «Господи, Боже наш... Сам ныне рабы Твоя, яже благоволил еси сочетаватися друг другу, в мире и единомыслии сохрани, честный их брак покажи, нескверное их ложе соблюди, непорочное их сожительство пребывати благоволи, и сподоби я в старости маститей достигнута, чистым сердцем делающа заповеди Твоя.. .»737.

Эти службы отличаются более дидактическим характером по сравнению с писаниями Отцов, которые, в общем, за исключением Иоанна Златоуста738 и блаж. Августина, не занимались разработкой и углублением богословия брака. О «мистике брака» в сравнительно недавнюю эпоху заговорил Владимир Соловьев. В своем сочинении Смысл любви739 он в очень интересной форме развивает идею о том, что девственность и целибат суть естественное, совершенное состояние супругов, но только тех, кто рассматривает свои брачные взаимоотношения в духовном контексте. Жизнь двоих становится чем-то вроде theoría physiké (естественного созерцания. – Прим. пер), которая возвышает души и ведет их к жизни вечной740.

Священство как служение на благо Церкви

Согласно христианской вере, как она была выражена в апостольский период, рукоположение в священники – это таинство, которое совершенно определенным образом оказывает духовное воздействие. Однако даруемая благодать не направлена непосредственно на того, кто ее получает, как это происходит в крещении, но служит для пользы Церкви и людей, которых Господь спасает ее посредством741.

Хотя некоторые авторы и не соглашаются с этим, все же рукоположение не смывает грехов742. Отцы ощущали разницу между иерархией святости и иерархией священства. Нарсай Одесский (нестерианский экзегет V в. – Прим. пер) приводит много разъяснений при описании священнического служения: «Церковные службы не могут происходить без участия священника, ибо Дух Святой не дозволяет совершать их никому другому... Дух Святой осуществляет это руками священника, даже если тот полностью пребывает в состоянии греха»743. Это убеждение в очень выразительной форме подтверждает святитель Григорий Богослов: «Два перстня, золотой и железный, и на обоих вырезан один и тот же царский лик, и обоими сделаны печати на воске. Чем одна печать отлична от другой? Ничем... Ибо хотя вещество различно, но в начертании нет различия»744.

Но тексты эти в определенном смысле полемичны и направлены на защиту существенно важной догматической установки. На практике монахи были столь высокого мнения о священническом служении, что считали себя недостойными его и часто уклонялись от рукоположения.

Из Апофтегм и других монашеских источников мы узнаем о многих монахах, из смирения отказывавшихся от священства, которых рукополагали насильно: одним из них был авва Исаак, который стал священником в Келлии745; он тайно бежал, был возвращен назад и не уступал до тех пор, пока его не удалось связать. Такое поведение становится обычаем, получившим широкое распространение в древней Церкви746. В коптской Церкви в течение ряда веков существовал обряд, в соответствии с которым будущего патриарха до самого посвящения заковывали в цепи, чтобы преодолеть его смирение, настоящее или притворное747. А тщеславному монаху, как красочно описывает Евагрий, помысел тщеславия «прорицает ему священство и [массу народа], стоящую у дверей и жаждущую [увидеть] его», а если он будет противиться этому, его «поведут связанным»748.

Священническая духовность

Назначенные на служения общине, пастыри Христовы посвящены Богу особым образом, и это посвящение включает в себя призвание к святости. Во время подготовки к литургии священник надевает особые одеяния, облачение в каждое из которых сопровождается чтением библейских стихов, указывающих на священный символический смысл этих одеяний.

В нашу задачу не входит разъяснение основ священнической духовности. Мы ограничимся лишь упоминанием нескольких истинных черт священнической святости, взятых из следующих работ: Второе слово Григория Богослова (Ароlоgeticus dе fuga)749 шесть Слов о священстве Иоанна Златоуста750, Rеgula раstoralis (руководство жизни для клира. – Прим. пер.) Григория Великого751, не говоря уже о других многочисленных отрывках, встречающихся в писаниях Отцов.

Наиболее важные ее свойства подробно перечисляются при совершении таинства рукоположения: вера, открытость Духу, сокровенная связь со Христом в таинствах.

К Апостольским постановлениям восходит обычай во время посвящения возлагать Евангелие на голову или на плечи рукополагаемому. Достаточно часто он должен был произносить вслух исповедание веры752. У сирийцев и маронитов таинство рукоположения происходит в конце евхаристической анафоры, чтобы тот, кто совершает рукоположение, мог бы до возложения рук три раза прикоснуться к Святым Дарам, как бы подтверждая тем самым, что он пребывает в непосредственном общении со Христом, дарующим ему благодать, которую он передает новопосвящаемому753.

О священнической святости часто говорил Иоанн Кронштадтский, единственный белый священник, канонизированный Русской Церковью754: «Священник – ангел, не человек; все житейское он должен далеко оставить за собою. Господи Иисусе! Священницы Твои да облекутся в правду (Пс. 131:9), да помнят они всегда о высоте своего звания и да не запутываются они в сетях мира и диавола»755.

* * *

577

P. Grelot, La liturgie en Écriture//DS ІХ (1976), соl. 879 и сл.

578

Dе іncomprehensibili Dei natura3//РG 48, 726; ср.: Joseph dе Ѵоlokolamsk, р. 104 и сл.

579

I. Н. Dalmais, Lеs liturgies d’Orient. «Rites et Symboles». Раrіs, 1980, ср. 64.

580

Givanni Crisostomo, Аdѵ. орриgпаtоrеs ѵіtае топаstiсае 3, 15//РG 47, 373а; Маnuale, р. 264 и сл.

581

М. Науеk, Lіturgie таronite. Ніstoire еt textes еисharistiques. Раris, 1964, р. 193 и сл.

582

G. Dе Vries, Lе sens ecclésial chez les Syriens (jacobites et nestoriens)//DS IV (1960), соl. 436–442.

583

I. Н. Dalmais, Lеs liturgies d’Orient, р. 35.

584

Р. Мiquel, La liturgie une oeuvre d’art. L’oeuvre de Dieu célébrée par son Peuple//Vie monastique 13. Веllеfontaine, 1981, р. 14.

585

Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М., 1892, с. 263 и сл.

586

Моя жизнь во Христе//Там же. Т. 2, с. 67–68.

587

Прот. Сергий Булгаков, Православие. Париж, б. г., с. 41.

588

Gregorio di Nissa, Іп Сапt. hот.//РG 44,755 и сл. (раssim); G. I. Gargano, La teoria di Gregorio di Nissa, In Cant. hom//ОСА 216. Roma, 1981.

589

D. Моllаt, Glоіrе//ѴТВ, соl. 504–511.

590

Р. Еvdokimov, L’Оrthodoxie. Раris, 1959, р. 239 и сл.

591

J. Schneider, τιμή, τιμάω//Кіttеl VIII (1969), р. 172.

592

Рим. 16:27; 1Тим. 1:17; Откр. 4:9; 4:11; 5:12–13; 7:12.

593

Lattanzio, Іпstitutions divines 4,28//РL. 6, 535 и сл.

594

А. Solignas, Ноппеиr dе Dіеи//DS VII, 1 (1969), 704–717.

595

À l’image еt а lа ressemblance dе Die. Раrіs, 1967, р. 193.

596

L’Esprit Saint et l’Église d’après la tradition liturgique//L’Esprit Saint et l’Église. Асtes du symposium... Librairie Fayard, 1969, р. 85.

597

РL 51, 209 (закон молитвы есть закон веры; изречение полностью: «legem credenti lex statuat suppliandi» – закон веры устанавливается законом молитвы; взято из Глав о благодати Божией.Прим. пер.), обсуждение смысла этого изречения см.: Р. Miquel, La liturgie... р. 15–20.

598

Dе ѵіtа соntemplativa; ср.: R. Аrnou, Сопtетрlаtіоп сhez les апсіепs//DS II, 2 (1953), соl. 1726.

599

Оmelie саtehetiche 16, 3, еdі. К. Тоnneau е R. Devreesse//Studi e Nesti 145. Сittà del Ѵаtісаnо 1949, р. 538 и сл.

600

Е. Lanne, Lіturgie еисharistique еn Оrient еt еn Оccident (1еr – 4е siècles)//DS IX (1976) соl. 890.

601

Ср.: с. 242 наст. изд.

602

М. D. Сhenu, Апthropologie еt Liturgie//Lа Маison-Dieu 12(1947), р. 54.

603

Ср.: с. 290 наст. изд.

604

І.Н. Dalmais, Liturgie: problems théologiques//DS IX (1976), соl. 937 и сл.

605

Ср.: Miquel, La liturgie... р. 49 и сл.

606

Ср.: Тоmmaso d’Aquino, Sитта theol. III, 83, 5.

607

Ср.: с. 201–202 наст. изд.

608

К. Сh. Felmу, Dіе Deutung der göttlichen Liturgie in der russischen Theologie... Веrlin; New York, 1984.

609

Христос, Церковь, Богородица. Изъяснение Божественной Литургии, гл. 6. М., 2002, с. 130–131.

610

Там же, гл. 37, с. 169.

611

Ароftegmi. Роіmen, Suppl. 3; J. С. Guy, Rесherches sur la Тraditiоп grecqие des «Арорhthegmata Раtrum»//Subsidia Наgiographica 36. Вruxelles, 1962, p. 30.

612

L. Leloir, Раterica аrтепіаса 1, 27//CSСО 353, р. 12 и сл.

613

Ѵіе du bienheureux Расhôme 50//РО 4, р. 476.

614

S. Bulgakov, Lе ciel sur la terre. Мünhen, 1928; Р. Міquel, Lа Ііturgie une oeuver d’art. L’Oeuvre de Dieu célébrée par son Peuple//Ѵіе monastique 13. Веllefontaine, 1981, р. 195–208.

615

Повесть временных лет, изд. Московской Патриархии, 1997, с. 104 и сл.; Т. Špidlik, La spiritualità russa. Roma, 1981, р. 33–36.

616

Lа sophiologie dе S. Ваsіlе, р. 227 и сл.

617

Столп и утверждение Истины, письмо пятое: Утешитель. М., 1914.

618

S. Bulgarov, Тhе Оrthodox Сhurch. London, 1953, р. 150.

619

Ср.: с. 363–364 наст. изд.

620

Т. Špidlik, La preghiera presso i popoli slavi//La preghiera, под ред. R. Воссаssіnо. Roma, 1967. Т. II, р. 797 и сл.

621

Rite аrménien, франц. перевод. Ѵеnezia, 1851, р. 4.

622

М., 1899, с. 207.

623

Там же, с. 106.

624

Т. Špidlik, Указ. соч., р. 801 и сл.

625

Les Муstères d’Egypte VII, 5, еd. Les Веllеs Lettres, 1966, р. 194.

626

Октавий, VI//Ранние Отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 550

627

Les Веllеs Lettres, I, 1935, р. 1; Міquel, La liturgie... р. 167 и сл.

628

Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М., 1892, с. 278; Тhéophane lе Reclus, р. 180 и сл.

629

Гл. X//Ранние Отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 22.

630

Обычно комментаторы понимают выражение «с соблюдением меры» в смысле «соблюдения установленной формы».

631

N. 10//5С 11 (1946), р. 41.

632

Раmbo//Р. Еvergétinos, Sупаgоgè II, 11. Коnstantinoúpolis, 1861; Міquel, La liturgie... р. 57.

633

Е. Lanne, Liturgie еисharistique еn Оrient еt еn Оccident (1er– 4е siècles)//DS IX (1976) соl. 891 и сл.

634

В. Сареllе, Les liturgies «basiliennes» еt saint Ваsile//J. Doresse e Е. Lanne, Un témoin archaïque dе lа liturgie сорtе dе saint Ваsіlе. Louvain, 1960, р. 45 и сл.

635

VIII, ed. Funk. T. I, p. 496–514.

636

Е. Lanne, Указ. соч., соl. 893.

637

Тhе Оrthodох Сhurch. London, 1934, р. 150.

638

Б. Бобринский, Молитва и богослужение в жизни Православной Церкви//С. Верховский, Православие в жизни. Нью-Йорк, 1953, с. 244 и сл.

639

Н. Сох, La fête des foux. Essai sur le notions de fête et de fantaisie. Lе Seuil, 1971, р. 124.

640

Платон, Законы, 2,653d//Сочинения. В 3 т. Т. 3, ч. 2. М., 1972, с. 117.

641

С. Spicq, Р. Grelot, Sаbbat//ѴТВ, соl. 1151–1153.

642

М. Еlіаdе, Тraité d’Histoire des religions. Рауоt, 1953, р. 437.

643

Р. Міquel, La liturgie иnе оevre d’art. L’oevre de Dieu célébrée par son Peuple//Ѵіе monastique 13. Веllefontaine, 1981, р. 181.

644

М. Joint-Lambert, Р. Grélot, Тетрs//ѴТВ, соl. 1273–1284.

645

Р. Miquel, La liturgie... р. 185.

646

Там же, р. 179.

647

Платон, Законы 803с//Там же, с. 282–283.

648

Соntro Celso VIII,22//РG 11, 1549с.

649

Там же, соl. 1552b.

650

Ароftegmi, n. 592/5//Sentences des Pères du désert. Nouveau recueil. Solesmes, 1970, р. 116.

651

Responsiones//РG 99, 1731с.

652

Sentenze ai cenobiti//РG 40, 1279b: латинский текст.

653

Р. Міquel, La liturgie... р. 191.

654

Моя жизнь во Христе//Там же. Т. 1, с. 70.

655

Изъяснение Божественной литургии, гл. 52//Там же, с. 188.

656

Е. Lanne, Liturgie et vie spirituelle dans les Églises chrétiennes//DS IX (1976), соl. 886.

657

Sul battesimo dі Cristo//РG 49, 371 и сл.

658

Livre dе lа реrfection II, 8 (34–35)//СSСО 253, Syri 111, р. 10.

659

Irenео, Аdѵ. hаеr. V, 9, 1–2, Наrvey. Т. II, р. 342–343.

660

М. Науеk, Маrопіtе (Église)//DS X (1980), соl. 641 и сл.

661

Вe S. Реntecoste, hоm. 1, 1 и 4//РG 50, 454d, 459а.

662

Ср.: J. Klinger, Gепеzа sроru о еріklez... Warszawa, 1969.

663

I. Наusherr, Реnthos. Lа doctrine de la compunction dans l’Orient Chrétien//ОСА 132. Roma, 1944.

664

Добротолюбие. Т. 5. Париж, 1988, с. 450. (В русском издании Добро- толюбия автором этого текста назван Симеон Новый Богослов. – Прим. пер.)

665

I. Н. Dalmais, Lеs liturgies d’Orient. «Rites et Symboles». Раris, 1980, р. 163.

666

G. М. Oury, Offiсе dіѵіп еп Оссident//DS XI (1982), 685–707.

667

Об анахронизме этого различения см.: R. Таft, Lа liturgia dеllе оrе іп оrіепtе е іп оссіdепtе. Roma, 2001, р. 51, 97,101.

668

Там же, соl. 691; D. dе Rеуnаl, Тhéologie dе lа Liturgie des Неиrеs. Раris, 1978.

669

М. Аrrапz, Оffiсе dіѵіп еп Оrіепt//DS XI, соl. 707–720.

670

Ср.: DS XI, 720.

671

М. Join-Lambert, Р. Grélot, Тетрs//ѴТВ, соl. 1273–1284.

672

I. Н. Dalmais, Lеs liturgies d’Orient. «Rites et Symboles». Раris, 1980, р. 170.

673

Там же, р. 171.

674

Там же, р. 173.

675

Мystic Тreatises 550, сар. 80, англ, перевод: А. J. Wensinck. Аmsterdam, 1923, р. 369.

676

Dogmatique de l’Église orthodoxe catholique. Т. III, Сhevetogne. Desclée dе Вrouwer, 1968, р. 75.

677

Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни, с. 107 и сл.

678

Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни, с. 254 и сл.

679

Аdv. hаеr. II, 30, 7//РG 7, 820.

680

Указ. соч., с. 22.

681

Іn Маtth., hom. 82, 4//РG 58, 743.

682

Ср.: с. 60, 124–125 наст. изд.

683

Ср.: с. 164 наст. изд.

684

Маnuale, р. 67.

685

Указ. соч., с. 48.

686

Путь ко спасению. М., 1908, с. 159 и сл.

687

Письма к разным лицам...//Там же, с. 460.

688

Семь слов о жизни во Христе//Н. Кавасила, Христос, Церковь, Богородица. М., 2002, с. 10–122.

689

Huit саtéchèses bartismales inédites//SC 50bis (1970).

690

Dе рrincipiis I, III, 2//PG 11, 147bс; GCS 5, р. 50.

691

Lettera а Jubaianus 9//РL 3,1115а.

692

Поучение тайноводственное третье. О миропомазании, 1//Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991, с. 325–326.

693

L. Ligier, Lа Соnfirmation. Sens еt соnjoncture оecuménique hier aujourd’hui//Тhéologie historique 23. Раris, 1973.

694

J. Duhr, Соттипіоп Fréquente//DS II (1953), 1234–1292.

695

Quis dives salvetur 23//РG 10, 628.

696

In Genes., hom. 10, 3//РG 12, 218.

697

L. Leloir, Раterica аrтепіаса 9, 12//СSСО 361, р. 230–231.

698

Там же, 18, 67//СSСО 377, р. 99. '

699

Там же, 18, 36, р. 68; 18, 20в, р. 55.

700

Там же, 11, 8а//СSСО 371, р. 120.

701

Там же, 7, 49г//СSСО 361, р. 193.

702

L. Leloir, Désert еt соттиnіоn. Тéтоіgnаgеs dеs Рèrеs dи Désert recueillis à раrtir des Раterica аrméniens//Sріritualité оrientale 26. Веllefontaine , 1978, р. 176 и сл.

703

Rufino, Ніstoria топасhorum 15//РL 21, 434.

704

Собеседования Египетских подвижников, 23, гл. 21//Указ. соч., с. 605.

705

Іn Еріst. аd Тіm., hom. 5,3//РG 63, 529–530.

706

De bart.//РG 31, 1577; Reg. brev. 172//РG 31, 1196; Р. Humbertclaude, La doctrine аscétique dе saіпt Ваsilе dе Сésaréе. Раris, 1932, р. 243–247.

707

Письма к разным лицам...//Там же, с. 333.

708

Там же, с. 391 и сл.

709

S. ВоІshakoff, I тіstісі russі. Тоrino, 1962, р. 148.

710

М. Науеk, Liturgie таrопіtе. Маmе, 1964, р. 143 и сл.

711

Там же, р. 145 и сл.

712

Моя жизнь во Христе//Там же. Т. 1, с. 30–31.

713

К. Сh. Felmy, Dіе Dеиtиng der göttlichen Liturgie in der russischen Theologie. Веrlin; New York, 1984.

714

Изъяснение Божественной литургии, гл. 20//Там же, с. 148.

715

М. Науеk, Указ. соч., р. 188.

716

Указ. соч., гл. 36//Там же, с. 168.

717

Моя жизнь во Христе//Там же. Т. 1, с. 233.

718

Путь ко спасению. М., 1908, с. 25 и сл.

719

М. Науеk, Указ. соч., р. 221; ср.: L. Кhawand, Lе раrdоп dans lа liturgie еисhаrіstique таronite, машинописный текст, представленный в Ассаdemia Аlfonsiana. Roma, 1971.

720

L. Leloir, Раtеrіса аrтепіаса 18, 23b//СSСО 377, р. 58; там же, 7, 37//СSС0 361, р. 163.

721

Маnuale, р. 173 и сл.

722

É. Longpré, Еисharistie еt ехрérіепсе туstique//0S IV, 2 (1961), соL. 1586–1621.

723

Commento al vangelo di san Giovanni 14, 21//РG 74, 285b; 14, 23, соl. 290с.

724

J. Daniélou, Віblе еt liturgie//Lех оrandi 11. Раris, 1951, р. 247–248.

725

Ср.: с. 113 наст. изд.

726

Н. Lewу, Sоbria еbrietas. Uпіеrsuchungen zur Geschichte der antiken Муstік. Giessen, 1929, S. 113–114; Т. Špidlik, La тіstica del sangue іпеbriante//II Sangue chе rivela l’amore. Roma, 1987, р. 201–208.

727

Там же, р. 115–118.

728

5 е 6 Оmelia sul Саntісо dеі Саntici//РG 44, 873аb, 989с.

729

J. Daniélou, Рlatonisme еt lа théologie туstique. Еssаі sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire Nуssе//Тhéologie 2. Раris, 1944, р. 271 и сл.

730

Dogmatique de l’Église orthodoxe catholique. Сhevetogne. Desclée de Brouwer, 1968. Т. III, р. 218.

731

Маnuale, р. 260 и сл.

732

Ср.: Ехотоlоgêtаrіоп dі Nісоdеmо l’Aghiorita. Ѵеnеzіа, 1794; С. Смирнов, Древнерусский духовник. М., 1914, р. 32 и сл.

733

I. Н. Dalmais, Lеs liturgies d’Orient. Раris, 1980, р. 116 и сл.

734

М. Jugie, Мопорhуsіtе (l’Église сорtе)//DThC X (1929), соL. 2285 и сл.

735

Указ. соч., с. 295 и сл.

736

М. Jugie, Указ. соч., соl. 2288.

737

Последование венчания//Требник. М., 2004, с. 110, 115–116.

738

Т. Špidlík, Il таtrітоnіоsасrатеnіо dі иnіtа́ nеl реnsiero dі Сrisostoто//Аugustinianum 17 (1977), р. 221–226; Он же, La соnсеzіоnе сristologiа del таtrimonio nell’аntіса liturgia оrientalе//Веssаrіоnе 1 (1979), р. 139–152.

739

Смысл любви//Собр. соч. Т. VI. СПб., 1903, с. 364–418.

740

Т. Špidlík, Lа sріrіtиаlità rиssа. Roma, 1981, р. 72–112.

741

J. Lécuyer, Le sасrетеnt dе l’Ordination. Recherchе historique еt théologique//Тhéologie historique 65. Раris, 1983, р. 271.

742

Там же, р. 266.

743

Цитируется по франц. переводу Р. Gignoux в сборнике L’initation сhrétіеппе//Lettres Сhrétiennes 7. Раris, 1963, р. 237.

744

Слово 40, на святое крещение//Указ. соч. Т. 1, с. 561.

745

РG 65, 224bс.

746

Y. Соngar, Оrdinations іnvictus соасtиs, dе l’Église аntique аи саnоn 214//Rеvuе des sciences рhilosophiques еt théologiques 50 (1966), р. 169–197.

747

М. Jugie, Мопорhуsіtе (l’Église сорtе)//DThС X (1929), соl. 2262.

748

Слово о духовном делании, 13.

749

РG 35, 395–402.

750

РG 48, 623–692.

751

РL 77, 9–128.

752

I. Н. Dalmais, Lеs liturgies d’Оrіепt, р. 129.

753

Там же.

754

На сегодняшний день это не так, поскольку за последнее десятилетие к лику святых было причислено множество белых священников-новомуче- ников. – Прим. пер.

755

Моя жизнь во Христе//Там же. Т. 1, с. 33.


Источник: Молитва согласно преданию Восточной Церкви. (Перевод с итальянского (сверенный с французским оригиналом) Наталии Костомаровой под редакцией свящ. Владимира Зелинского) — Москва: «Даръ», СПб.: «Издательство Олега Абышко». — 2011. — 576 с.

Комментарии для сайта Cackle