Глава шестая. Медитативное чтение

Духовное общение

Несомненно, что христианское и монашеское lесtіо dіѵіпа испытало влияние иудаизма⁷⁵⁶. Однако первым, кто решительно одобрил практику θεία ἀνάγνωσις, был Ориген⁷⁵⁷. Мы знаем, что он получил образование под руководством израильских учителей. Несомненно, что именно от них он усвоил такой способ внимательного проникновения в слово Божие, его усвоения, προσέχειν. Это слово употребляется почти всегда, когда хотят как-то обрисовать, что такое духовное чтение.

Мы прекрасно понимаем, что слово «чтение» не очень подходит для описания взаимосвязи с духовными книгами, поскольку для древних монахов это было формой «общения», беседой с Богом. Киприан Карфагенский сформулировал один из главных законов духовного чтения, когда утверждал: «Или усердно молись, или читай! Или беседуй с Богом, или слушай Его!»⁷⁵⁸

Здесь речь идет прежде всего о том, чтобы понять и усвоить личное и конкретное послание, с которым Бог обращается к нам посредством книг. Ведь именно после того, как он услышал некое чтение в церкви, Антоний Великий решил оставить все, чтобы последовать за Христом⁷⁵⁹. И книги тогда являются духовными, когда несут в себе силу Духа, действующего в мире. «Воистину велико и сильно могущество слова Божия, – пишет Мартирий Сахдона, – слова, которое преобразует “порождения ехиднины” в сынов Божиих (ср.: Мф. 3:7,9). Будем же постоянно сеять его в наших загрубевших сердцах до тех пор, пока они не смягчатся и в них не прорастут колосья спасения»⁷⁶⁰.

Чтение должно быть подобно семени или духовной пище. Усваивание, поглощение Писания – это чисто библейская символика, но именно Ориген ввел его в традицию. Для него Писание и Евхаристия тесно связаны между собой, поскольку Библия – одно из «воплощений» Логоса Божия⁷⁶¹.

Необозримы возможности слова Божия, пишет Ефрем Сирин: «Господь окрасил Свое слово множеством красок для того, чтобы каждый, кто вглядывается в него, мог бы выбрать себе то, что ему по душе. И Он скрывает в Своем слове все сокровища, дабы каждый из нас обрел богатство в том, над чем он размышляет»⁷⁶².

«Второе плавание»?

Все духовные авторы согласны в том, что необходимо усвоить, сделать своей истину, которую мы находим в священных книгах. Однако отношение к письменному Откровению может быть весьма различным. Хорошей иллюстрацией таких различий могут стать два метафорических выражения: «второе плавание» и «очищение колодца Иакова».

Первое выражение очень древнего происхождения⁷⁶³. Но здесь оно сознательно употребляется убежденным традиционалистом, Иосифом Волоцким⁷⁶⁴. Его позицию можно изложить в нескольких словах. Апостолы видели Иисуса своими глазами и слышали Его голос. Отцы же Церкви были исполнены Святого Духа и, предаваясь Ему, могли следовать собственному вдохновению.

А современный человек оказался недостоин того, чтобы Дух просветил его. Вот почему Господь дал нам Св. Писание. «Первое убо плавание ветрилы, сиречь Духом Святым, второе же плавание веслы, сиречь Божественным Писанием»⁷⁶⁵. Грешник не слышит внутреннего голоса своего сокровенного человека, он должен заменить его повиновением тому, что написано.

Иной точки зрения придерживался Ориген, а вслед за ним и авва Дорофей Газский. Сначала человек в своем поведении руководствовался правилами, которые исходили от его внутреннего, сокровенного человека. Но «все колодези, которые выкопали рабы отца его при жизни отца его Авраама, Филистимляне завалили и засыпали землею» (Быт. 26:15). Речь не идет о том, чтобы заменить эти «колодези» чем-то другим; нет, однако их следует очистить при помощи чтения духовных книг⁷⁶⁶. Пробуждение внутреннего сокровенного человека является главным результатом размышления над Писанием. И потому не следует удивляться, что с развитием духовной жизни наблюдается тенденция к сокращению чтения. Автор Жития св. Симеона Солунского ясно говорит о том, что только тот, кто находится на более низких ступенях и еще несовершенен, нуждается в законах и письменных толкованиях; а для того, кто любит Бога, совершенно достаточно голоса его сокровенного человека, чтобы выбрать добро⁷⁶⁷.

Если первое воззрение чревато опасной «книжностью», то второе проповедует харизматическую свободу для совершенных. Но кто имеет право считать себя совершенным? Вот почему истину следует искать посередине, между этими двумя позициями⁷⁶⁸.

Библия

Монахи-аскеты уделяли много внимания чтению Библии. Ученики Пахомия Великого, повествует Ѵіtа bohairica (Житие св. Пахомия на бохарском диалекте коптского языка. – Прим. пер.)⁷⁶⁹, «постоянно читали Св. Писание и размышляли над ним». Писание является постоянным источником аскетического и монашеского учения Василия Великого, «великий путь, ведущий к открытию должного»⁷⁷⁰. Сирийские монахи, которых хвалит Иоанн Златоуст, «старались читать Св. Писание, как только заканчивали свои утренние молитвы, а некоторые даже переписывали его»⁷⁷¹. Мартирий Сахдона увещевал: Слово Божие «одновременно семя и вода, и если сердце наше окаменело (ср.: Мф. 13:5), то под воздействием духовной волны оно размягчится, потрескается и принесет святые плоды, угодные Богу»⁷⁷².

Отцы стремились всегда обращаться к Писанию. Св. Епифаний (еп. Кипрский, IVв. – Прим. пер.) говорит: «Каждый человек, который может, обязательно должен приобрести [экземпляр] Писания, ибо даже сама возможность смотреть на него уже делает человека неспособным грешить; а чтение его вызывает стремление к справедливости и воодушевляет душу»⁷⁷³. Иоанн Златоуст⁷⁷⁴ говорит о христианских женщинах и детях, которые вешают на шею книгу Евангелий и таким образом всегда имеют ее при себе. Но если женщины и дети из верующею народа легко могут приобрести эту книгу, хотя, возможно, и в сокращенном виде, то и монахи никак не должны отставать от них. Преп. Серапион (Сицдонит, V в.) отдал свое Евангелие бедному человеку, дабы тот мог заплатить свой долг. Он объясняет: «Я продал то, где мне постоянно напоминается: Продавайте имения ваши и давайте милостыню» (Лк. 12:ЗЗ)⁷⁷⁵.

Однако, учитывая, что для большинства аскетов приобрести Библию в наиболее полном виде было весьма нелегко, литургическое провозглашение Слова Божия во время воскресных собраний или кратких литургий в кельях или в маленьких обищнах было чрезвычайно важной возможностью услышать Слово Божие⁷⁷⁶.

Расширение понятия «Священное Писание»

Древние монахи читали Св. Писание, т. е. книги Библии. Прежде всего мы хотим уточнить, что термин «Священное Писание» с течением времени приобрел в духовной восточной литературе более широкий смысл. Он обозначал не только Библию, но и писания Отцов и даже что-то из книг, оставшихся после отвержения книг профанных.

В Византии писания Отцов, которые в определяющей степени помогли восторжествовать над ересями, обладали авторитетом боговдохновенных книг. Так, например, Феодор Студит произнес особое похвальное слово, посвященное Василию Великому, ибо Христос говорил его устами и сам Святой Дух вел всех тех, кто отдал себя его руководству⁷⁷⁷. Никон Дивногорец (XI в.) называл свою хрестоматию (Пандекты. – Прим. пер.) просто «Божественным Писанием», хотя основную часть ее справочных текстов составляли каноны Соборов и избранные отрывки из Отцов⁷⁷⁸.

В России даже после опубликования Библии св. Геннадием (архиеп. Новгородским. – Прим. пер.) в 1499 г. некоторые авторы продолжали высказываться в духе Никона Дивногорца. И потому совершенно естественно, что Нил Сорский говорил о «блаженных отцах от Божественного Писания»⁷⁷⁹. Такое их наименование, с теоретической точки зрения, объясняется в первом русском апологетическо-догматическом учебнике Иосифа Волоцкого Просветитель: «Сия убо вся благая вси прияхом, якоже от пророческих и Евангельских и Апостольских Писаний, такоже и от присноблаженных и богоносных отец, пастырей и учитилей наших, иже иночески пожиша и образ иночески носящи»⁷⁸⁰. И следовательно, тот, кто отвергает писания Отцов, «ни верен, ни христианин може быти»⁷⁸¹. «Такоже ныне глаголем о писании Святых Отец наших, пачеже преподобнаго и богоноснаго Отца нашего Ефрема (речь идет о спорах, имевших тогда место в связи с его сочинениями о конце мира. – Прим. пер.): яко вся, елика написал есть, истинна и полезна, и спасительна душам нашим суть»⁷⁸².

Патриотические сборники

На Востоке всегда прибегали к авторитету Отцов⁷⁸³. Однако не всегда легко было доставать или приобретать их писания. Многие монахи меняли место жительства и переходили в другой монастырь с единственной целью – найти там богатую библиотеку⁷⁸⁴. Что же можно сказать о тех, кто в XII в. должен был бежать от нашествия арабов... И именно для них Никон Дивногорец составил свои Пандекты, сборник духовных и канонических текстов на разные темы⁷⁸⁵.

Но он не был первым создателем подобных хрестоматий. Известно, что основой Священных параллелей является антология Иоанна Дамаскина из трех книг, озаглавленная Ἰερά⁷⁸⁶. Вопросы и ответы, компилятивное сочинение, приписываемое преп. Анастасию Синаиту, – достаточно важный сборник, имевший широкое распространение⁷⁸⁷. В 1048 г. Павел, живший в Константинополе, ушел из мира и основал монастырь в Евергете. Для назидания своих монахов он составил обширный духовный сборник из четырех книг, каждая из которых содержала пятьдесят глав, озаглавленный Синагоге (Собрание. – Прим. пер), известный также под названием «Евергетинон»⁷⁸⁸.

Критерии, лежащие в основе составления антологий, часто бывали весьма различными. Некоторые из них ставили во главу угла вопросы догматические, другие преследовали нравственные цели, связанные по преимуществу с монашеской аскезой. Добротолюбие является наиболее важной антологией молитвы, прежде всего исихастской. Литургическая жизнь древних времен требовала большого разнообразия текстов, которые к тому же должны были находиться в соответствии с циклом годовых богослужений – гомилиарием (средневековой литургической книгой, содержащей собрание гомилий, составленных из сочинений Отцов Церкви и других знаменитых экзегетов. – Прим. пер).

Гомилии Отцов

Греческое слово ὁμιλία означает собрание, постепенно оно стало приобретать значение наставления религиозного содержания, произносимого во время христианских собраний. Записанные стенографами или переписчиками, проповеди и гомилии одного автора легко объединялись в «собрания», более или менее однородные. Такое собрание получало наименование «гомилиария» (термин довольно позднего происхождения), если оно было упорядочено в соответствии с циклом литургического года⁷⁸⁹. Гомилиарий предназначался для духовного назидания верующих. Устав Студийского монастыря предписывал читать во время Великого Поста после утрени по средам, пятницам и воскресеньям «катехизис нашего богоносного отца Феодора»⁷⁹⁰, за которым следовало назидательное слово настоятеля.

Структура византийских гомилиариев⁷⁹¹ довольно четкая и разделяется на четыре группы: 1) Панегирики, предназначенные для использования в Господские праздники и праздники святых; 2) Гомилиарии в узком смысле, сборники святоотеческих текстов, предназначенные для употребления в течение литургического года во время Великого Поста, Пасхи, воскресных дней; 3) Менологии, компилятивные сборники скорее агиографического, чем гомилетического характера, составленные для духовного чтения в соответствии с месяцами литургического года, откуда идет и их название μήν – λόγος; эти сборники не следует смешивать с синаксариями, избранными агиографическими сборниками, близкими к романским мартирологам; 4) Смешанные сборники.

Сирийские гомилиарии связаны с древней иудео-палестинской традицией и синагогальной проповедью, но вместе с тем в них чувствуется сильное влияние византийской гомилетики⁷⁹².

Большая часть грузинских гомилиариев является переводом с греческого⁷⁹³. Известно, что в древнем армянском гомилиарии нашли отражение литургические традиции иерусалимской Церкви V в.⁷⁹⁴ А арабские гомилиарии связаны с духовной средой различных областей Среднего Востока: мелькиты (или мельхиты. – Прим. пер), копты и т. п.

Жизнеописания святых

Христианство отнюдь не было первым, решившим сохранить память о своих героях и святых. Известно, какое влияние оказывали на нравы назидательные Жития⁷⁹⁵. Когда Диоген Лаэртский писал свое сочинение О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, христиане уже начинают заботливо сохранять акты своих мучеников, а иногда и повествуют об их муках. Рассказ диакона Понтия (Карфагенского, III в. – Прим. пер.) О жизни и страданиях св. Киприана⁷⁹⁶ является настоящим духовным жизнеописанием.

На Востоке Жизнь Антония, составленная Афанасием Великим⁷⁹⁷, с самого начала имела чрезвычайно широкое распространение и послужила образцом для многих других жизнеописаний святых. Так, Григорий Нисский изложил в качестве примера святости жизнь своей сестры: Житие св. Макрины⁷⁹⁸. История Церкви блаж. Феодорита, еп. Кирского,⁷⁹⁹ – это собрание сведений, посвященных восточным святым. Трудно отдать предпочтение чему-либо среди массы Житий, появившихся в течение последующих веков. Что же касается истории духовности, то сами размышления заслуживают внимания, поскольку лучше, чем всякие другие произведения, излагают идеи о святости, распространенные в те времена. Благочестивые повествования агиографов по большей части пытаются определить понятие совершенства.

По ту сторону «буквы»

Чтение является частью обучения человека. Обычно читать научаются в школе. Позднее, пропорционально степени интеллектуального развития, начинают понимать смысл написанною. Однако смысл Писания – духовный. Человеческий интеллект не в состоянии сам достичь его понимания. Здесь следует вспомнить главный принцип патриотической экзегезы: сторонники «буквализма», коль скоро они будут последовательны, не смогут придерживаться догмата о боговдохновенности Писания⁸⁰⁰. «Кто толкует Писания, – утверждает Василий Великий, – должен обладать почти такой же подготовкой, как и тот, кто их написал. Тот, кто не является крестьянином, не способен судать о сельскохозяйственных работах... Я же, в свою очередь, заявляю, что не каждому дозволено самому распознавать слова Духа; это может делать только тот, кто сам имеет Духа различения…»⁸⁰¹.

По мысли Оригена, смысл исторический и смысл духовный соотносятся друг с другом, как плоть и божественность Логоса. В Своем Писании, как и в Своей земной жизни, Логос нуждается в теле. Как тогда, когда мы говорим о Христе, не следует задерживаться на человеке, который виден, но через плоть, скрывающую Его от плотяных очей, с помощью веры ощутить Бога, Который в Нем пребывает, точно так же следует пройти через внешнюю историю, предлагаемую нам в священных книгах, особенно в книгах Ветхого Завета, чтобы проникнуть в духовную тайну, которая сокровенно содержится в них⁸⁰².

В отношении Писания отцы-пустынники испытывали порой сложное чувство сдержанности и страха, как это выражено, к примеру, в ответе преп. аввы Пимена преп. авве Аммону: «Если нельзя молчать, то лучше говорить об изречениях Отцов, нежели о Св. Писании, ибо говорить о Св. Писании [таит в себе] немало опасности»⁸⁰³.

Смысл текста следует постигать, не только изучая его, скорее он открывается сам с помощью молитвы. Тот, кто вдохновлял святых авторов, может вдохновить и их истолкователей⁸⁰⁴. Когда Антония Великого спросили о смысле одного отрывка из книги Левит, он начал молиться: «Господь мой, пошли Моисея, чтобы он истолковал мне [смысл] этого слова»⁸⁰⁵. А Исаак Сирин дает такой совет: «Не приближайся к таинственным словам Писания без молитвы, без того, чтобы попросить помощи у Бога. Скажи: Господь, даруй мне способность ощутить силу, в них заключенную. Относись к молитве как к ключу, который может открыть истину Писания»⁸⁰⁶.

«Исследовать Писания»

Умение постичь духовный смысл – это дар Божий, озарение, которое, однако, не исключает и необходимости человеческих усилий. Севериан, еп. Гавальский, сирийский автор конца IV – начала V в., так комментировал слова Христа: «Исследуйте Писания» (Ин. 5:39): «Исследуйте Писания, не легкомысленно читая их, но изучая, анализируя, постигая глубину их изречений. Ведь Господь, предоставивший Писания в наше распоряжение, сокрыл смысл их пророчеств; Он дал нам Писания, но не раскрыл их сокровенный смысл, предоставив это твоему ревностному усердию, дабы ты упражнял свой ум и можно было удостовериться, служишь ли ты Писаниям или совершаешь насилие над ними»⁸⁰⁷. Таким образом, истолкование священных текстов есть искусство, подобное другим: «Господь даровал нам природу, но сокрыл искусство. Все нужные для этого материалы и оснащение находятся в нашем распоряжении, но само искусство рождается в человеческом духе. То же относится и к Писанию»⁸⁰⁸.

Существуют различные «методы» исследования Писания, часто имеющие свои особые наименования. Когда ученики спрашивали у своих учителей, как им молиться, разумеется, что они хотели также научиться исследовать Писания, чтобы найти сокрытые там духовные сокровища. Используемые «методы» обладают двумя особенностями: с одной стороны, некоторые типы экзегезы становятся традиционными, с другой – некоторые способы «размышления» над текстами становятся определенной подготовкой к озарению Духом.

Типология и аллегория

Если обратиться к духовному истолкованиию Писания, нельзя не заметить разницу между определенными школами, особенно между Александрийской и Антиохийской⁸⁰⁹, между экзегезой «аллегорической» и экзегезой «буквалистской».

Невозможно отрицать, что в жизни ранней христианской общины типология находится в точке пересечения экзегезы новозаветной и патриотической⁸¹⁰. Можно выделить несколько разновидностей этой типологии. Наиболее древняя типология, лежащая в основе всех других, – это эсхатологическая типология. Она представлена в Ветхом Завете. Пророки провозглашают, что Бог в конце времен совершит дела, подобные тем, которые Он совершал в прошлом, но превосходящие их. Новый Завет прежде всего утвердил то, что эта типология реализовалась в Иисусе Христе. Однако земная жизнь Христа не исчерпывает реальности Нового Завета. Она продолжается в Церкви, которая есть Тело Христа, и в членах Церкви, которые суть камни истинного храма, во всей их жизни и в самых различных ее обстоятельствах.

Следовательно, существуют разные формы типологии⁸¹¹. Представленное у Ипполита Римского, в Поучениях (Огласительных и тайноводственных) Кирилла Иерусалимского и у многих других авторов, толкование на Евангелие от Матфея стремится выявить аналогии между Ветхим Заветом и конкретной жизнью Христа. Типология тайноводственная находит свое место в мистагогических катехизисах⁸¹². Но аскетические авторы предпочитали т. н. «нравственную» типологию.

Нравственная экзегеза

Безошибочным знаком плодотворного чтения является его воздействие: для чего нужно изучать тексты Библии, если это знание не приводит к перемене нашей жизни? Такое нравственное истолкование преобладало в Александрии. Оно прослеживается уже у Климента Александрийского, чему содействовало влияние, оказанное на него Филоном Александрийским. У Оригена оно будет преобладающим, хотя и не единственным⁸¹³.

Речь идет не только о том, чтобы собрать все ясно выраженные заповеди Нового Завета с целью выработки свода жизненных правил, как это делает Василий Великий в своих Нравственных правилах, но и о том, чтобы постараться выявить христианский смысл также и в «материальных» предписаниях ветхозаветного закона об обрезании, в призывах к войне против врагов, в кровавых жертвах и т. п. Нравственный смысл можно увидеть даже в таких простых фактах, как, например, употребление глаголов «подняться» или «спуститься», когда речь идет об Иисусе... В процессе развития духовной жизни эта типология все в большей степени приближается к «мистике»⁸¹⁴.

Достаточно привести всего несколько примеров. Ориген, истолковывая первый стих Песни Песней – «да лобзает он меня лобзанием уст своих» – в духовном смысле, пишет: «Третье истолкование обращается к душе, которая желает лишь одного – достичь соединения со Словом Божиим и войти в тайну Его Премудрости и Знания как на супружеское ложе своего Небесного Супруга... А под устами Супруга мы понимаем Его [Бога] способность просвещать наш ум... и это самое истинное, интимное и святое лобзание, которое Слово Божие дает Своей супруге, чистой и совершенной душе...»⁸¹⁵.

Мистическая экзегеза у сирийцев и армян

Для экзегезы этих Церквей характерна не столько особая форма символическою истолкования, сколько тенденция к ограничению этой формы, особенно там, где она ведет к аллегоризму, который, кажется, забывает об изначальном смысле. Феодор Бар Кони (сирийский писатель VIII в. – Прим. пер.) задает такой вопрос: «Какова разница между истолкованием историческим и аллегорическим и кто является его изобретателем?» И он отвечает: «Разница между историческим и аллегорическим истолкованием не маленькая, а большая; насколько последнее приводит к нечестию, кощунству и фальши, настолько первое есть истина и исповедание веры. И именно развратитель Ориген стал изобретателем этого лукавого аллегоризма»⁸¹⁶.

Но если сосредоточиваться исключительно на историческом смысле, как можно выявить связь между рассказанным прошлым и настоящей жизнью? Без этой жизненно важной связи чтение лишается одного из своих наиболее важных элементов. И в этом все духовные авторы согласны между собой. Но это согласие исчезает, когда начинаются поиски связи с тем, что уже прошло или находится далеко. И здесь большую роль играет разница ментальности.

Грекам, с их «формальным» способом мышления, нелегко было представить, как возможно переходить от одной реальности к другой, кроме как реr ропtет апаlоgіае: вещи идентичны между собой, коль скоро они имеют одну и ту же форму, и они тем ближе одна к другой, чем более подобны друг другу. Чтобы показать, что библейское событие имеет отношение и к нам, необходимо выявить, что похожее событие осуществляется и в нашей жизни.

Способ рассмотрения отношений в ментальности семитской и некоторых других существенно отличается от греческого. Для семита связь между двумя реальностями существует и является живой лишь в том случае, когда можно выявить общие корни этих реальностей. Евреи ощущали себя единым народом, поскольку имели одного праотца – Авраама. Считать себя детьми Авраама означало ощущать себя в нем, быть включенными в его историю и связанными с данными ему обетованиями.

Рамками подобной ментальности ограничено большинство сирийских проповедей и произведений армянской поэзии. Их размышлениям на библейские темы не хватает нравственного измерения. Они оставляют впечатление простого изложения фактов. Но в то же время мы ощущаем, что эти факты нас затрагивают, что речь идет о наших собственных истоках и что мы мистически соприкасаемся с ними. Чтение всегда имеет священное измерение, литургическое, почти тайнодейственное. Таким образом, чтение Писания является частью литургического анамнесиса, в котором прошлое становится вечно настоящим.

Наgа – mеlеtân – meditarі

В Ветхом Завете понятие медитации выражается термином, имеющим корень Наgа, часто передаваемым греческим μελετάν, μελέτη, а латинским – теditarі, теditatio. Этот корень в своем первичном смысле означает «говорить вполголоса». Местопребывание «размышления» или его орган – это горло, гортань. Медитация может иметь как религиозное, так и внерелигиозное значение. «Акт размышления» может даже быть враждебным Богу (Пс. 2:1: рорuli meditate sunt inania, племена замышляют тщетное). Однако обычно слуховой и телесный элементы входят в состав духовного или душевного компонента: «Блажен муж, который... о законе Его [Господа] размышляет он день и ночь!» (Пс. 1:1–2). И значит, размышление исходит из сердца (Ис. 33:18).

Перевод еврейского понятия греческим теlеtâп и латинским теditari приводит к расширению смысла этого понятия; теперь оно обозначает «заботиться о», «следить», и более специфически – «принимать близко к сердцу»; латинский термин под черкивает значение «упражняться», «привыкать».

В Новом Завете единственным значимым текстом в связи с этим является Первое Послание к Тимофею 4:15, где ап. Павел призывает своего ученика «внимать себе и учению», чтению, наставлению, дарованию, которым он наделен. «Сохранять в сердце своем» слова и события, как это делала Мария (см.: Лк. 2:19, 51), – это и есть форма теditarі⁸¹⁷.

Христианское размышление (медитация), если исходить из Ветхого Завета, с самого начала было ориентировано на слово Божие. И потому первая отличительная черта медитации – это постоянное обращение к текстам Писания для того, чтобы питать ими свою душу. В переносном смысле эта концепция отражена в понятии rитіпаtіо (пережевывание жвачки. – Прим. пер). Идея rитіпаrі-rитіпаtіо (пережевывать-пере- жевывание. – Прим. пер.) вдохновлена текстами книги Левит (11:3) и книги Второзаконие (14:6), где жвачные (rитіпапtі) животные отнесены к категории чистых животных. Отнесенное к Писанию и уподобленное «медитации», это представление, которое мы находим уже в Послании Варнавы 10:11⁸¹⁸, позднее, через коптскую традицию, будет усвоено греческими и латинскими Отцами⁸¹⁹.

Способ медитации монахов, последователей Пахомия Великого, в значительной степени приближается к библейской медитиции (теditarі): речь идет о повторении вполголоса стихов псалмов или кратких библейских отрывков. Правило Пахомия Великого неустанно повторяет этот призыв: dе Scripturis аliquid meditari (размышлять над чем-нибудь из Писания). № 36: «Тот, кто стучит, дабы созвать братьев, медитируй, пока ты занят этим делом». № 37: «Тот, кто при дверях трапезной раздает братьям фрукты, пусть размышляет над чем-нибудь из Писания»⁸²⁰.

Преп. Кассиан замечает, что для восточных монахов такая практика, осуществляемая в течение дня во время ручной работы, занимала место службы Часов на Западе⁸²¹. Можно подвести такой иронический итог: «Неверно, что древние пренебрегали медитацией, скорее, современные люди сократили ее»⁸²². Медитация – это синоним «непрерывной молитвы».

Заучивать наизусть

Греческий глагол μελετάω, учит Феофан Затворник, означает действие заучивания наизусть слов Божиих.⁸²³ Но какова бы ни была этимология этого греческого слова, несомненно, что такова была практика монахов эпохи ранней Церкви⁸²⁴.

Сам Феофан Затворник был сторонником этой практики и часто советовал: «Как много помогает в этом случае заучивание на память мест Писания – и сказать нельзя. Тут происходит с душою то же, что со слабыми фруктами, когда их просахарят. Сахар, проникнув все поры их, и сладость сообщает им, и предохраняет от порчи. Так и душа, пропитанная заученными словесами Божиими, отбрасывает порчу срамных и пустых помыслов, и в сладость исполняется памятованием о вещах Божиих»⁸²⁵.

Весьма ценным является и другой совет, который дает тот же автор. Цель чтения – предоставить возможность слову Божьему проникнуть до глубин сердца, где оно становится молитвой. Необходимо выбрать среди всех текстов только те, которые затрагивают наше сердце или которые облекают в слова чувства, им уже испытанные. Однажды соединенные со священным текстом, наши чувства, так сказать, «облекаются» Писанием⁸²⁶.

«Свидетельства» Писания

Делать извлечения (ехсеrріа) из больших книг есть обычай одновременно и древний, и современный⁸²⁷. Согласно свидетельству Светония, Август любил выбирать из классических авторов тексты нравственного содержания, которые он рассылал тем, кто нуждался в наставлении⁸²⁸. Теstітопіит libri аd Quirіпіит (трактат св. Киприана Карфагенского Три книги свидетельства против иудеев к Квирину. – Прим. пер.) показывает нам, как христиане делали то же самое, читая Библию⁸²⁹. Нравственные правила Василия Великого⁸³⁰ или Пандекты монаха Антиоха⁸³¹ суть истинные учебники библейской нравственности и аскезы.

Обычно целью чтения являлось не составление ученых сборников. Киприан Карфагенский рекомендует простой метод для чтения и размышления над текстами. Твердо убежденные в единстве двух Заветов и в символическом значении библейских выражений, читатели, по его мнению, используя ассоциации, соединяли в своей памяти различные топосы, термины, метафоры, чтобы все сводить к одному – к Христу и духовной жизни.

Читая рассказ о том, как Иаков положил себе в изголовье камень (Быт, 28:11), Киприан напоминает о том, что истинный камень – это Христос (1Кор. 10:4), что именно камнем Давид поразил Голиафа (1Цар. 17:40 и сл.) и т. д.⁸³² Благодаря таким спонтанным ассоциациям, библейские понятия обретали богатый символический смысл, многочисленные свидетельства о чем мы находим в патриотических гомилиях.

Дискурсивный разум в медитации

В одном из писем Феофан Затворник рассказывает о своем знакомстве с медитативным методом, который он считает типичным для католического благочестия. Он говорит о своем желании перевести с французского св. Франциска Сальского, «поскольку он достаточно полезен», и сообщает, что уже начал работу над русским текстом «одной французской книги о медитации». Но он ее не закончил, и вот почему: «Это книга католическая. К сожалению, католики совершенно не понимают, что такое настоящая молитва!» Они сосредоточиваются, полагает он, на рациональных размышлениях и думают, что это уже и является молитвой⁸³³.

Давняя традиция внушила Феофану Затворнику определенное недоверие к διάνοια, дискурсивному, диалектическому, «аристотелевскому» разуму («кантианскому», по слову современных русских мыслителей). Созерцательный орган – это νοῦς, интуитивный ум⁸³⁴. Если не доверять умозрительному богословию⁸³⁵, то тем более следует избегать рационализма в молитве. На этом очень часто настаивают в своих писаниях восточные авторы⁸³⁶.

Кого можно назвать более «умозрительным», чем Ориген? Однако он увещевает: «Нельзя, чтобы молитва превращалась в рассуждение; она должна содержать лишь просьбы, обращенные к Богу»⁸³⁷. Предаваясь умствованию, легко впасть в гордыню, предупреждает Максим Исповедник: «Как родители пристрастны к своим телесным отпрыскам, так и ум естественно привержен к своим мыслям»⁸³⁸.

Но не следует на основании этих текстов делать вывод о том, что созерцатели выступают против любого использования дискурсивного разума в молитве. Даже у наиболее осторожных авторов элементы рационального порядка занимают все больше места. Феофан Затворник, являющийся примером противника рационализма, не считает, что впадает в противоречие с самим собой, заявляя: «Жизнь по воле Божией есть в высочайшей степени жизнь разумная»⁸³⁹. И он предлагает свой метод использования разума в процессе медитации⁸⁴⁰.

Некоторые византийские авторы прямо выступали в защиту дискурсивного разума, как, например, митр. Феолипт Филадельфийский⁸⁴¹ в начале XIV в. Чтобы «проникнуть в святилище (νοῦς), – пишет он, – необходимо пройти через определенного рода медитацию, следуя зову (dіа́поіа)». А «следуя dіа́поіа» во время молитвы, душа становится «достойной перейти к помятованию Бога»⁸⁴². Душа вся целиком должна погружаться в молитву, используя при этом все свои различные способности⁸⁴³.

Но, как справедливо замечает Феофан Затворник, ошибка заключается не в обращении к размышлению во время молитвы, но в рационализме, настигающем человеческие мысли⁸⁴⁴.

«Приложение своих способностей»

То, что было сказано о разуме, относится также и к другим человеческим способностям. Игнатий Брянчанинов говорит, что «святые Отцы в писаниях своих часто заключают под одно именование умной молитвы и сердечную, и душевную»⁸⁴⁵. Однако он называет молитву душевной, когда она «совершается от всей души, с участием самого тела», когда человек весь бывает объят молитвой, т. е. когда все его существо становится как бы едиными устами, творящими молитву⁸⁴⁶.

Различные способы медитации, к которым прибегали на Западе во времена, когда писались Упражнения Игнатия Брянчанинова⁸⁴⁷, были направлены к той же цели. Все существо человека должно участвовать в этом процессе: тело, память, разум, воля, чувства, – до тех пор, пока «беседа», венчающая эти усилия, не становится встречей, личностной и сознательной.

Несмотря на определенные сомнения относительно правоты некоей «французской книги о медитации», Феофан Затворник, тем не менее, весьма точно использует метод, изложенный в этой книге, для обучения умной молитве. Прежде всего необходимо выбрать тему для личного размышления. На первом месте должны быть евангельские тексты: «Дневное Евангелие читайте после молитвы, с размышлением и выводом для себя нужного»⁸⁴⁸. Так же можно читать литургические молитвы в соответствии с календарем Церкви⁸⁴⁹. Но поскольку «молитвы наши все исходят из догматов»⁸⁵⁰ и потому любая божественная истина достойна размышления⁸⁵¹, то легчайший способ заключается в том, чтобы каждый день брать какую-нибудь истину из катехизиса и питаться ею⁸⁵².

Лучшее время для размышления – утро и вечер⁸⁵³. Прежде всего следует хорошо уяснить и понять выбранную истину⁸⁵⁴. Здесь вырисовывается такая практическая цель: нужно представлять себе такие обстоятельства, в которых эта истина может найти конкретное применение: «Читайте Евангелие, сопоставляя его с вашей жизнью и проверяя, соответствует ли она ему»⁸⁵⁵. Несколько схематично Феофан Затворник набрасывает четыре практических совета о том, как можно «следовать указаниям истины веры»: 1) не слишком умствуй; уяснив себе сначала эту истину, а затем «поставь ее к сердцу тою стороною, какая, чаешь, будет впечатлительнее, и созерцай ее так»; 2) «не перебегай скоро от одной мысли к другой – это скорее рассеет, чем соберет, и окажет какое-либо воздействие на душу»; 3) «облеки мысль в какой-либо образ», который с чем-то связан для тебя, поскольку «образ легче вспоминается и держится в уме, действует сильнее и впечатлительнее». Или же, «всего лучше, если можно в одном образе сосредоточить несколько поразительных представлений», к примеру, «представь меч над своею головою, чтобы напомнить себе о суде, грехе, смерти»; 4) «заключи истину в несколько коротких фраз, которые хорошо ее выражают, и часто повторяй их»⁸⁵⁶. Всегда как искушение следует отгонять от себя желание непременно дойти до конца выбранной темы и, наоборот, сосредоточивать все свое внимание на возгревании чувств⁸⁵⁷. Естественно, что какая-то одна истина может больше затрагивать душу, чем другая. И потому хорошо бы чаще возвращаться к ней и «питаться» ею подольше⁸⁵⁸.

Здесь уместно вспомнить знаменитое Второе примечание к Духовным упражнениям Игнатия Лойолы: «Ибо не обильное познание питает душу и ее удовлетворяет, но внутреннее прочувствование вещи и наслаждение ее содержанием» (цит. по переводу, помещенном в журнале Символ, № 26. Париж, декабрь 1991, с. 16. – Прим. пер). Не исключено, что эта книга оказала непосредственное влияние на Феофана Затворника; Несомненно, что он был знаком с книгой Πνεῦματικὰ γυμνάσματα (Духовные упражнения) Никодама Святогорца⁸⁵⁹, которая, в сущности, является всего лишь комментарием к Духовным упражнениям о. Пинамонти (иезуит Джованни Пинамонти, XVII в. – Прим. пер.).

Сам по себе этот факт достаточно красноречив. Трудно найти большего знатока восточной молитвенной традиции, чем Никодим Святогорец. Однако он без колебаний принимал западный медитативный метод потому, что видел его осуществленным в учении Отцов-«трезвенников», своих бесспорных учителей.

Воображение в процессе медитации

Удивительно слышать от Феофана Затворника его третий совет: «облеки мысль в какой-либо образ». Мистики-интеллектуалы были единодушны в необходимости полного изгнания воображения из молитвы⁸⁶⁰. Их идеал пребывает «превыше форм и образов»⁸⁶¹ и предполагает внутреннее иконоборчество. Их теоретическое учение господствовало на Востоке в течение многих веков⁸⁶². Но в практической реальности воображение всегда восстанавливает свои законные права. Внутреннее иконоборчество не может идти в ногу вместе с почитанием образов.

Протест против чисто ноэтической мистики проявляется даже в теории. В противоположность александрийской духовности, антиохиец Феодорит Киррский, не смущаясь, пускает в обращение фразы вроде такой: τὴν θείαν θεωρίαν φαντασόμενος⁸⁶³, или τῆ τῆς θεωρίας φαντασία, «воображение созерцания»⁸⁶⁴.

Известно, какую большую роль играет рhaпtаsíа (воображение) в гносеологии и этике стоиков⁸⁶⁵. Вспомним Филона Александрийского: «Они [терапевты] воображают (φαντασιοῦσθαι) божественную красоту»⁸⁶⁶. Феодорит читал Филона, и для него «памятование о Боге» состоит в «воображении божественной красоты»⁸⁶⁷.

Феодорит не был единственным, кто нарушил строгие законы александрийцев. Григорий Богослов, не довольствуясь употреблением понятия «воображать», когда речь идет о нашем созерцании здесь, на земле, прилагал его даже к видениям Моисея⁸⁶⁸ и ап. Павла⁸⁶⁹.

Духовное «памятование о Боге»⁸⁷⁰ не боится чувственных образов, потому что «память» их использует, и народное благочестие, проявляющееся в почитании икон, победило «суперноэтическую» идеологию, врага всего конкретного и искусства⁸⁷¹.

При полном уважении к учению Добротолюбия Феофан Затворник пытается ввести в современный ему психологический контекст то, что Отцы называли воображением⁸⁷². Для того чтобы могло возникнуть суждение, объясняет он, необходим «материал», который поставляют ему чувства. Но между непосредственными ощущениями чувств и мышлением внедряются память и воображение. И эти последние являются даже более важными для суждения, чем внешние чувства. Они представляют образы в соответствии с ассоциативными законами, завися в то же время от движений воли и сердца. «Тайные влияния нисходят к ним [живущим по духу Христову] от Божественного осеняющего их Духа и Ангела Хранителя, сопутствующего им всегда»⁸⁷³.

Воображение наделяет абстрактные понятия образами. Тот, кто имеет дух Христов, обладает искусством создания истинных представлений, порождающих в нем строй отточенных и уравновешенных чувств. А грешники имеют мало возможностей достичь этого, поскольку их образы с самого начала искажены и лживы⁸⁷⁴. Удаляя от реальности, эти образы ввергают в область лжи, туда, где воображение вращается вокруг эгоистического «я», затянутого в хоровод мечтаний⁸⁷⁵.

И следовательно, наш долг – «воспитывать» наше воображение. Святые Отцы в основном выделяли негативный аспект такого внутреннего воспитания – отторжение суетных и бесполезных образов. Но Феофан не останавливается на этом. Одновременно он советует наполнять память полезными образами, предназначенными для того, чтобы развивать памятование о Боге⁸⁷⁶. Развитие воображения особенно важно для юных душ, поскольку «первые впечатления глубоко остаются памятными» и оказывают влияние на всю дальнейшую жизнь. И потому родители-христиане должны стараться сосредоточивать воображение своих детей на священных предметах веры и наполнять их память религиозными представлениями⁸⁷⁷.

Такова также и одна из целей «размышления» над Писанием.